V.

El microscopio de Hume y el recurso

a la imaginación

El espíritu sólo es una especie de teatro,

en que cada percepción aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo…
David Hume, en Tratado de la naturaleza humana

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 V.I Introducción a Investigación sobre el entendimiento humano
Por Gastón Beraldi y María José Rossi

La Investigación sobre el entendimiento humano, escrita en 1748 por el escocés David Hume
(1711-1776), retoma las principales ideas del empirismo desarrolladas por el autor en una obra
anterior, el Tratado de la naturaleza humana: un intento de introducción del método experi-
mental de razonamiento en las cuestiones morales, publicado en Londres entre 1739 y 1740.
El propósito de Hume en este libro es hallar los fundamentos de la ciencia de la naturaleza del
hombre, tal como Newton lo había hecho con la ciencia de la naturaleza; introduce para ello el
razonamiento experimental, siguiendo el ejemplo de la física, a la que llama, de acuerdo con el
uso de la época, “filosofía natural”. Pero el rechazo de algunos críticos hacia esta obra juvenil
motiva la reelaboración de los argumentos y de los métodos, que toman cuerpo en La investiga-
ción sobre el entendimiento humano, sobre el que habremos de centrarnos.

Conceptos generales del empirismo

Para Hume, al igual que para otros filósofos empiristas británicos, como Locke –del que, no
obstante su influencia, tomará distancia–, todo conocimiento procede de la experiencia, ya sea
externa o interna. De ella se obtienen percepciones, que es el nombre general para cualquier
estado de conciencia. Las percepciones que se reciben de modo directo se denominan impre-
siones, y comprenden las impresiones de la sensación (se perciben por los sentidos) y las de la
reflexión (provienen de nuestro interior, como pasiones, deseos y emociones). Las percepciones
derivadas, es decir, aquellas que se reciben de modo indirecto pues tienen su origen en las impre-
siones, se denominan ideas. Siendo meras copias, su permanencia y reproducción en el espíritu
se deben a la actividad conjunta de la memoria y la imaginación. Lo que permite diferenciar
entre impresiones e ideas es su intensidad o vivacidad: las primeras son más fuertes y vivaces
que las segundas. Hume se desentiende así del origen de las percepciones: no nos dice cómo nos
llegan esas percepciones, si provienen de Dios o del encuentro de nuestra mente con el mundo;
realiza su análisis a partir de la constatación de su facticidad en la mente humana. Preguntarse
por su origen o si se corresponden o no con el mundo son, para Hume, preguntas sin sentido,
pues ello implicaría poder salir del cerco de una subjetividad en cuyo perímetro se desenvuelve,
en última instancia, el conocimiento posible. Tanto las impresiones como las ideas pueden ser
simples o complejas; las primeras son las que no admiten distinción ni separación; las segundas,

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en cambio, pueden ser divididas en partes. A las ideas complejas se llega por la imaginación,
cuya actividad consiste en mezclar, componer, dividir o asociar los datos que provienen de las
impresiones. Antes que dejar ver lo que está, como en Aristóteles,1 la imaginación pone lo que
no está: es la que rellena el espacio entre dos datos, la que tiende el puente entre los tiempos o
la que unifica lo discontinuo. Su actividad no es caprichosa, sino que responde a leyes: ley de
asociación por semejanza (cuando un cuadro o una foto nos conducen a su original), por con-
tigüidad en el tiempo y en el espacio (cuando la idea de una habitación nos lleva a otras, o un
suceso en el tiempo nos lleva a otros) y por causa y efecto (el humo de una chimenea nos remite
a la idea de fuego). Es en las leyes universales de asociación que rigen la economía de las ideas
que Hume cree haber encontrado, como Newton lo hizo con las leyes de la naturaleza, la clave
para entender el funcionamiento de nuestra mente. Así, por ejemplo, “montaña de oro” no es una
percepción originaria, sino el resultado de una combinación operada en mi espíritu que une la
idea de oro (proveniente de la impresión de oro), con la idea de montaña (también proveniente
de la impresión previa de montaña): si bien las dos percepciones por separado son válidas, su
unión no lo es, pues no corresponde con ninguna impresión originaria. Reconocemos así, en este
simple ejemplo, dos elementos presentes en el sistema de Newton que gravitaron fuertemente en
la filosofía humeana: a) el de una realidad reducida a su mínima expresión (teoría de los átomos),
de lo que se sigue que la materia es algo complejo compuesto por ciertas sustancias simples cuya
mínima expresión puedo conocer; b) el problema de la vinculación de los átomos (¿cómo se
unen entre sí? ¿Por qué se unen de cierta manera y no de otra?), al que se dará solución a través
de las leyes de asociación de la materia.
Pero si la verdad de las percepciones en general es imposible de constatar (pues ello impli-
caría poder compararlas con el mundo tal como es en sí mismo), en cambio no lo es determinar
su validez. El criterio para determinar la validez de una idea –método llamado por algunos
comentaristas “el microscopio de Hume”– consiste en buscar la impresión que le corresponde.
Si se trata de una idea compleja, habrá que dividirla en ideas simples y buscar la impresión
correspondiente a cada una de ellas. Si no encontramos esa impresión, querrá decir que no se
trata realmente de una idea, sino de una palabra sin significado preciso. Es lo que sucede, entre
otras, con la idea de Dios. Ella resulta de la unión y de la multiplicación al infinito de ideas de
cualidades características de nuestro espíritu, como son las ideas de bueno, poderoso, inteligente,
etc. Se trata, por tanto, de una idea construida por el espíritu humano sobre la base del material

1. Con la imaginación, que es contemplativa e impasible (desprovista de emocionalidad), no sólo podemos ver
las cosas como si fuesen pinturas, sino que nos proporciona el ejemplo adecuado, es capaz de mostrarnos el
eidos sin la hyle. En Aristóteles la imaginación ilustra (da el ejemplo adecuado), especifica (deja ver la especie)
y retiene lo ausente (idealiza), con lo que prácticamente se diluye en la memoria. Siempre activa, nunca es en
potencia, como pueden serlo los sentidos: lo es cuando produce una imagen; cuando, de manera voluntaria y
asociada a la memoria la evoca; o cuando, de manera involuntaria, la hace reaparecer, como en los sueños. La
imagen tiene además una función indiciaria y de proyección hacia el futuro: quien pueda ver una antorcha en
movimiento será capaz de inferir que el enemigo está cerca, y entonces podrá decidir como si lo tuviera ante los
ojos (De anima, 431 b 2-8). Sin embargo, así como hay fantasmas útiles y verdaderos, los hay también falsos,
pues la imaginación puede ser engañosa (De anima, 428a15); pero ello sucede cuando la fantasía que exige la
luz como condición de visibilidad se halla, al igual que la inteligencia, oscurecida por la pasión, la enfermedad
y el sueño.

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que nos proporcionan las impresiones de la reflexión. Es decir que es puramente ficticia, tanto
como lo pueden ser la idea de Centauro o de Quimera. Nociones semejantes como “alma”,
“sustancia”, “yo”, etc., aparecerán entonces, desde este punto de vista, como meros nombres
sin sentido, es decir, sin validez alguna, y no servirán para el conocimiento científico, que es, en
última instancia, lo que Hume se propone fundar sobre nuevas bases, fuera de toda apelación a
una garantía divina, como en Descartes.

Crítica de la causalidad y de la identidad

Identidad

Una de las creencias más extendidas es la referida a la existencia continua de los objetos, a los
que suponemos, además, exteriores a nosotros. Fundamento de las ideas de sustancia e identidad,
estas nociones propias del sentido común proporcionan las bases a partir de las cuales actuamos
y razonamos. Y es que si prestamos atención constataremos que la mayor parte de nuestras
acciones e, incluso, nuestra ubicación en el mundo se basan en creencias. Creemos que el lugar
en el que nos encontramos permanecerá aun cuando se lo abandone; que la montaña que vemos
por la ventana seguirá allí; que el amigo al que acabamos de saludar es el mismo que hemos
conocido hace veinte años. La creencia, gracias al poder de la imaginación, extiende nuestro
horizonte, nos hace superar lo dado. Pues bien, tomando como punto de partida las premisas
de conocimiento antes enunciadas (sobre todo la que dice que todo conocimiento tiene por base
una impresión), Hume se propone poner a la vista el mecanismo por el cual construimos estas
ficciones para desbaratarlas. En efecto, si sólo tenemos impresiones puntuales acerca de las
cosas (el aula, la montaña, el amigo), si los sentidos no nos dicen más que lo que tiene que ver
con lo más inmediato, ¿de qué depende que les atribuyamos una existencia continua? ¿Por qué
tenemos que suponer que existen más allá de nosotros mismos? Veamos:

Después de un pequeño examen hallaremos que todos los objetos a los que atribuimos
una existencia continua tienen una constancia peculiar que los distingue de las impresio-
nes cuya existencia depende de nuestra percepción. Las montañas, casas y árboles que
se hallan ahora ante mi vista me han aparecido siempre en el mismo orden, y cuando
dejo de verlos cerrando los ojos o volviendo la cabeza, pronto los encuentro de nuevo
presentándoseme sin la más mínima alteración. Mi cama y mesa, mis libros y papeles
se presentan de la misma manera uniforme y no cambian por razón de una interrupción
de mi visión o percepción de ellos. Esto sucede con todas las impresiones cuyos objetos
se supone que tienen una existencia externa y no sucede con otras impresiones, ya sean
débiles o violentas, voluntarias o involuntarias.
Esta constancia, sin embargo, no es tan perfecta que no admita excepciones muy consi-
derables. Los cuerpos cambian frecuentemente su posición y cualidades, y después de
una pequeña ausencia o interrupción pueden llegar a ser difícilmente recognoscibles. Sin

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 V. El microscopio de Hume y el recurso a la imaginación

embargo, se puede observar aquí que aun en estos cambios conservan su coherencia y
dependen de un modo regular los unos de los otros, lo que constituye el fundamento de
un género de razonamiento por causalidad y produce la opinión de su existencia continua.
Cuando yo vuelvo a mi cuarto, después de una hora de ausencia, no encuentro el fuego
de la chimenea en la misma situación que lo dejé, pero estoy acostumbrado a ver en otros
casos una alteración igual producida en un tiempo igual a éste, ya me halle presente o
ausente, cercano o remoto. Esta coherencia, pues, en el cambio es una de las características
de los objetos externos como lo es su constancia.2

El motivo, como se deja ver en la cita, es el siguiente: las impresiones que tenemos de las
cosas se presentan con una constancia y una coherencia tales que nuestro espíritu es llevado a
atribuirles una perfecta identidad. El fluir de la imaginación a través de percepciones semejantes
(vemos siempre la “misma” mesa; vemos, o creemos ver, siempre al “mismo” profesor frente a
nosotros) permite formar así la ficción de una existencia continua que llena los intervalos y conecta
entre sí las percepciones intermitentes. Aun las cosas que cambian presentan en su devenir una
coherencia tal (de una fogata no sería esperable que mantuviese la misma fuerza que cuando la
encendimos) que somos llevados a pensar que se trata de los mismos objetos. Sin embargo, esa
sustancia que suponemos debajo como soporte de los accidentes, o ese yo como sustrato de los
cambios, a los que conferimos los caracteres de la permanencia, inmutabilidad, inalterabilidad,
no tienen manera de probar su realidad objetiva. En efecto, si se las somete a verificación, ¿a
qué impresión corresponden? La respuesta de Hume es que, amén de la constancia y coherencia
con que se presentan las cosas frente a nosotros, esas nociones sólo pueden ser producto de la
acción combinada de la memoria y la imaginación:

He observado ya, al examinar el fundamento de las matemáticas, que la imaginación,

cuando ha tomado una cierta dirección en el pensar, se halla propensa a continuarla
aun cuando sus objetos faltan […] La inferencia que parte de la constancia de nuestras
percepciones, lo mismo que la que procede de su coherencia, da lugar a la concepción
de la existencia continuada de los cuerpos, que es anterior a la de su existencia distinta y
produce este último principio.
[…] Este supuesto o idea de una existencia continua adquiere fuerza y vivacidad por la
memoria de estas impresiones interrumpidas y por la inclinación que provocan a que las
supongamos las mismas; según el razonamiento precedente, la verdadera esencia de la
creencia consiste en la fuerza y vivacidad de la concepción. […]
Nuestra memoria nos presenta un vasto número de ejemplos de percepciones que se ase-
mejan totalmente entre sí y que vuelven a presentarse en diferentes distancias en el tiempo
después de interrupciones considerables. Esta semejanza nos concede una inclinación a
considerar estas percepciones interrumpidas como las mismas y también una propensión
a enlazarlas mediante una existencia continua para justificar la identidad y evitar la con-
tradicción a que parece llevarnos la apariencia interrumpida de estas percepciones. Aquí,

2. D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, Albacete, México, Porrúa, 1985, Parte cuarta, Sección II.
Traducción de Vicente Viqueira

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 Introducción

pues tenemos una inclinación a fingir la existencia continua de todos los objetos sensibles,
y como esta inclinación surge de alguna impresión vivaz de la memoria, concede vivacidad
a la ficción o, con otras palabras, nos hace creer en la existencia continua de los cuerpos.
Si a veces atribuimos una existencia continua a los objetos que son completamente nue-
vos para nosotros y de cuya constancia y coherencia no tenemos experiencia alguna, es
porque el modo de presentarse a nuestros sentidos se asemeja al de los objetos constantes
y coherentes, y esta semejanza es una fuente del razonamiento y analogía y nos lleva a
atribuir las mismas cualidades a objetos semejantes.
[…] Ahora bien, sobre este supuesto es una opinión falsa que nuestros objetos o percep-
ciones sean idénticamente los mismos después de una interrupción, y, por consiguiente,
la opinión de su identidad jamás puede surgir de la razón, sino que debe surgir de la
imaginación. La imaginación es llevada a una creencia tal tan sólo por medio de la seme-
janza de ciertas percepciones, ya que hallamos que son únicamente nuestras percepciones
semejantes las que poseen una inclinación a ser supuestas las mismas. Esta inclinación
a conceder la identidad a nuestras percepciones semejantes produce la ficción de una
existencia continua, ya que esta ficción, lo mismo que la identidad, es realmente falsa,
como se reconoce por los filósofos, y no tiene más efecto que remediar la interrupción de
nuestras percepciones, que es la única circunstancia contraria a su identidad. Por último,
esta inclinación produce la creencia mediante las impresiones presentes de la memoria,
ya que sin la semejanza de las primeras sensaciones es claro que jamás tendríamos una
creencia en la existencia continua de los cuerpos. Así, examinando todas estas partes,
hallamos que cada una de ellas está fundamentada por la más rigurosa prueba y que todas
ellas juntas forman un sistema consistente que es convincente en absoluto. Una inclinación
poderosa por sí sola, sin una impresión presente, producirá a veces la creencia u opinión.
¡Cuánto más nos sucederá esto cuando se halla auxiliada por esta circunstancia!…3

La identidad que presuponemos en las cosas y en los otros no tiene modo de comprobarse
en ninguna impresión; si bien tendemos a pensar que las cosas y los otros son siempre los mis-
mos, basta con que prestemos atención a los detalles (como Funes el memorioso en el cuento
de Borges) para experimentar su constante fluir y alterabilidad. Ninguna cosa es siempre igual a
sí misma: el perro de las tres y catorce no es el mismo que el de las tres y cuarto. Y si los nom-
bres obedeciesen a los cambios imperceptibles, pero ineluctables, que transcurren más allá de
nuestros ojos, cada uno de nosotros, y cada cosa de este mundo, debería ser portador de muchos,
distintos nombres, cada vez. Pero la palabra es siempre una, y no da cuenta de este fluir. Por
eso esta filosofía no puede sino concluir en el nominalismo: los nombres son meras etiquetas
que permanecen ajenas a la realidad que pretenden mentar. “El espíritu sólo es una especie de
teatro, en que cada percepción aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo…” La analogía
con el teatro le sirve a Hume tanto para caracterizar la volatilidad de las impresiones como para
representar al yo, de quien “no tenemos ninguna idea, ni siquiera lejana y confusa”, pues así
como durante una función estamos atentos a lo que se desarrolla delante de los ojos y no nos

3. Ibid., Parte Segunda, Sección IV.

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detenemos a considerar el entorno, así también es difícil obtener una imagen de nosotros mismos
mientras estamos pendientes del mundo. Pero además la metáfora nos sugiere que el espíritu es
tan sólo una colección de ideas, no un sistema. Para saber cómo el espíritu se convierte en sistema
y, por tanto, en sujeto; en suma: para saber cómo el espíritu deviene sujeto (está claro que no es
un dato), debemos tener en cuenta el papel de la imaginación, al que aludiremos más adelante.
Claro que, no obstante su poderosa ficcionalidad, tanto la idea del yo como la de sustancia
tienen dos importantes funciones, lo mismo que el lenguaje que sirve para apuntalarlas: a) confiere
unidad a las múltiples percepciones que se tienen de uno mismo, a los distintos estados que se
atraviesan, a las diversas manifestaciones de las cosas; b) establece una continuidad entre los
hechos pretéritos, los presentes y los que habrán de venir, obrando como un hilo conductor que
articula diferentes momentos de la historia.

Causalidad

Esta posibilidad de tender un hilo conductor entre hechos heterogéneos entre sí también se
extiende a la idea de causa. De todas nuestras ideas, ésta es la única que nos remite a algo que
no está presente, a objetos no percibidos, llevándonos más allá de nuestros sentidos. Como
señaláramos para el caso de la identidad, también aquí la creencia permite superar lo dado.4 Es
una idea que utilizamos constantemente y que se ubica, para Hume, entre las ideas complejas.
¿Por qué es una idea compleja? Porque está compuesta por cuatro elementos: 1) un primer hecho
que inicia el proceso, al que llamamos “causa”; 2) un segundo hecho que culmina el proceso, al
que llamamos “efecto”; 3) una cierta relación temporal entre “1” y “2”, una sucesión; primero
aparece la causa y más tarde el efecto, y finalmente, para que pueda hablarse de relación causal,
4) una relación de necesidad entre el primero y el segundo hecho. Esto es lo esencial en la rela-
ción de causalidad: la idea de una conexión necesaria entre dos hechos. ¿Cuál es el problema en
toda “conexión necesaria”? De acuerdo con el criterio de validez antes enunciado (según el cual
para que una idea sea válida debe poder corresponderse con una impresión), los interrogantes
vuelven a ser los siguientes: ¿Hay una impresión de la conexión necesaria? ¿Se percibe que el
primer hecho produce el segundo? ¿Vemos u oímos esa fuerza productora del enlace entre los
dos hechos? Tenemos impresión de rojo, azul, verde, etc., también tenemos impresión de los
sonidos, de los aromas, tenemos impresiones táctiles, pero ¿hay alguna impresión de fuerza o
conexión necesaria? La conclusión es que la experiencia nos muestra sólo sucesiones, no nos
dice nada más. Dado además que, según el principio de razón, todo lo que no sea contradictorio
es posible, y como no es contradictorio que, por ejemplo, la segunda bola de billar no se mueva
al ser empujada por la primera (ya que puede detenerse en el camino, saltar a la otra bola, etc.)
por la sola razón no se puede conocer la relación causal: racionalmente son pensables sin contra-
dicción las más diversas posibilidades. Con lo cual, la idea de conexión necesaria ni procede de
una impresión ni procede de la razón. ¿Cómo es entonces que pasamos de los casos observados a
los casos futuros con plena confianza de que así han de ocurrir? La respuesta de Hume es simple:

4. Quien ha llamado reiteradamente la atención sobre este aspecto es Gilles Deleuze: Empirismo y subjetividad.
La filosofía de David Hume, Barcelona, Gedisa, 1986 (3 ed.).

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por costumbre. Es el hábito el que fomenta en la mente un proceso de repetición. Así, la idea
de conexión necesaria proviene de un sentimiento que el espíritu experimenta del tránsito usual
de una idea a otra asociada con ella. Producto de mi imaginación, esta idea de causalidad no es
una idea válida desde el punto de vista objetivo, no nos da conocimiento de las cosas mismas,
ya que no tiene el mismo sentido que una impresión. Por tanto, una vez observado un número
suficiente de casos de A seguidos de B, sentimos una determinación de la mente de pasar de A
a B. Es aquí donde encontramos el origen de la idea de conexión necesaria. La necesidad no es
sino una impresión interna de la mente. La expectativa del efecto sentida cuando se presenta la
causa, una impresión producida por la conjunción habitual, es la impresión de la que deriva la
idea de conexión necesaria. En efecto, al ver en repetidas ocasiones que el movimiento de una
bola de billar sucede al movimiento de la otra, imagino, me represento, que eso ocurrirá siempre
así, y entonces supongo que hay una conexión necesaria entre el movimiento de la primera bola
y el de la segunda. Ahora bien, que la idea de causalidad no sea una idea objetiva, y por tanto,
carente de valor teorético y universal, no significa que sea una idea inútil. La idea de causalidad
es sin duda útil para la vida cotidiana, para la vida práctica, ya que sin ella no nos arriesgaríamos
a inferir hechos futuros.
De esta manera Hume sienta las bases de un empirismo más radical que el de Locke y Berkeley,
ya que reduce la causalidad a la ley de contigüidad espaciotemporal, en tanto el límite y la base
de nuestro pensamiento son las impresiones. Si nuestro conocimiento se reduce a impresiones,
¿podemos entonces tener conocimiento de hechos futuros? ¿Podemos hacer predicciones nece-
sariamente verdaderas? Como no se puede tener una impresión de algo que no ha sucedido, no
podemos pues afirmar el principio de causalidad. Nuestro conocimiento de los hechos futuros,
basados en la causalidad, no es un verdadero conocimiento, sino una suposición o creencia.
Una de las consecuencias más fuertes de esta crítica radica en que con ella cae uno de los
pilares de la metafísica racionalista (Spinoza, Leibniz, Descartes, Wolff, etc.) que otorgaban
pleno privilegio a la causalidad como un modo de legitimar la validez de la ciencia.

El escepticismo de Hume

Las críticas de las ideas de sustancia, de yo y de causa-efecto han llevado a tildar de escéptica
(como él mismo, por su parte, reconoce) a la filosofía humeana, la que puede ser caracterizada
además como la más consecuente, científica y menos metafísica de todas las que las precedieron.
El término “escepticismo” proviene del verbo griego skeptomai, que significa “mirar cuidado-
samente”, “vigilar”, “examinar atentamente”. Así, el término “escéptico” significa originariamente
“el que examina cuidadosamente” antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisión;
en virtud de ello se suele decir que el fundamento de la actitud escéptica es la cautela. Desde un
punto de vista metodológico, adopta tres formas: escepticismo absoluto o pirrónico; escepticis-
mo metodológico, y escepticismo moderado. El primero se le atribuye a la figura de Pirrón de
Elea y a quienes, como él y sus seguidores, niegan la posibilidad absoluta de la existencia de un
conocimiento firme y seguro; ello comporta asimismo una actitud filosófica y ante la vida. La
segunda forma de escepticismo, la metodológica, denominada así por su autor, se corresponde

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con la figura de Descartes, a quien, ante la absoluta falta de certeza en el conocimiento, le es

necesario poner en duda todo conocimiento, tanto el proveniente de los sentidos como el pro-
veniente de la razón. El tercer tipo de escepticismo debe su nombre a Hume, quien rechaza el
escepticismo pirrónico –que lleva a eliminar toda acción y todo pensamiento– por imposible, ya
que la praxis misma lo refuta. Ello conduce a un escepticismo moderado: la condición humana cree
en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce
a la duda. La duda tiene su utilidad porque despierta el sentido crítico y elimina el dogmatismo
y el fanatismo. Éstos son algunos de los efectos que ha tenido la filosofía de Hume. Como el
propio Kant lo pudo reconocer tiempo después, gracias a él se terminó el sueño dogmático, que
confiere un poder ilimitado a la razón. Pero es cierto también que por obra de este escepticismo
la ciencia pierde la posibilidad de probar su validez. Socavadas las bases del principio causal a
partir de las que la ciencia puede predecir, limitado el conocimiento a la constatación de meras
probabilidades, no es posible fundamentar filosóficamente la necesidad y universalidad de las
proposiciones de la ciencia. Será Kant, como veremos, quien llevará a cabo esta difícil tarea.
Encarnación del “maduro juicio de la época”, pretenderá haber superado el escepticismo que la
aquejaba y encontrado, así, un nuevo camino para la filosofía.

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