LA CRÍTICA AL CAPITALISMO OCCIDENTAL

CARLOS MARX
1. INTRODUCCIÓN

K. Marx nació en Tréveris en 1818 donde cursó sus estudios secundarios. Fue
a la Universidad de Bonn donde estudió derecho. Posteriormente se traslada a
Berlín donde conoció a su futura mujer, Jenny y asistió con frecuencia al
“Doktorclub”, un círculo de intelectuales hegelianos. Con 23 años se doctora con
su tesis La diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro.
Posteriormente se dedicará al periodismo para luego ser redactor de la gaceta
Renana y al cierre conocer la obra de Feuerbach. Cuando se trasladó a París
conoció a su amigo y fiel colaborador F. Engels y a Proudhon, un socialista utópico
y promotor del anarquismo. Entre sus obras destacan: K. Marx nació en Tréveris
en 1818 donde cursó sus estudios secundarios. Fue a la Universidad de Bonn
donde estudió derecho. Posteriormente se traslada a Berlín donde conoció a su
futura mujer, Jenny y asistió con frecuencia al “Doktorclub”, un círculo de
intelectuales hegelianos. Con 23 años se doctora con su tesis “La diferencia entre
la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro”. Posteriormente se dedicará
al periodismo para luego ser redactor de la gaceta Renana y al cierre conocer la
obra de Feuerbach. Cuando se trasladó a París conoció a su amigo y fiel
colaborador F. Engels y a Proudhon, un socialista utópico y promotor del
anarquismo. Entre sus obras destacan:

Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, Manuscritos económico-filosóficos, La

sagrada familia, La ideología alemana, Manifiesto del partido comunista, El
capital, Etc…

Después de París se traslada a Londres donde comenzó la redacción de su

magna obra El capital cuyo primer volumen aparece en 1867 y los dos siguientes
los redactó ya F. Engels. En 1864 funda la Primera Internacional, en 1881 muere
su esposa y dos años más tarde en 1883 muere Marx.

Siguiendo a Lenin, podemos señalar 3 fuentes del marxismo: 1. La filosofía clásica

alemana. 2. Economía política inglesa. 3. Socialismo utópico
 2. CRITICA A LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA DE HEGEL Y AL
MATERIALISMO MECANICISTA DE FEUERBACH

Calvez señala en su obra El pensamiento de Carlos Marx que nuestro autor realizó
una gran crítica empezando por la filosofía hegeliana debido a que:

• Para Hegel el hombre es autoconciencia, pero para Marx no hay una esencia
humana general, el hombre se hace a si-mismo.

• Hegel concibe la historia como la historia del espíritu cuya máxima realización es el
Estado, pero para Marx, la historia son las acciones imaginarias de sujetos
imaginarios.

• Para Hegel todo lo real es racional, pero para Marx eso se contradice con la
existencia del proletariado.

Además de a Hegel, Marx también criticó a:

• Los economistas clásicos pues estos toman la propiedad privada como ley eterna.

• Al socialismo utópico por no proponer salidas al capitalismo.

• A Proudhon ya que según Marx no basta con dividir la propiedad privada, hay que
eliminarla.

• A Feuerbach por su materialismo y concepción religiosa ya que no indaga en el

origen.

Según Marx, Feuerbach tuvo razón cuando afirmó que el hombre crea a Dios,
pero no contestó a la pregunta del porqué. Según Marx, el hombre crea a Dios como
antídoto para con la injusticia social. La religión es el anhelo de la criatura oprimida,
la religión es “el opio del pueblo”. En la tesis 11 sobre Feuerbach afirmó; hasta ahora
los filósofos han interpretado el mundo, pero de lo que se trata ahora es de
transformarlo.
 3. EL HUMANISMO DE MARX. LA TEORÍA DE LA ALIENACIÓN Y SUS TIPOS

Un concepto clave en la teoría marxista es el concepto de ideología, el cual Marx

lo comprende desde tres visiones fundamentales tal y como señala Santiago
Armesilla en su obra La vuelta del revés de Marx:

• Como producto de una sociedad.

• Como ocultación de la realidad.

• Como condición material de la vida humana.

La crítica marxista de la conciencia ideológica está promovida desde la exigencia

de una crítica de la “situación alienada” del hombre. La crítica a la ideología será pues
el momento necesario para acabar con la alienación. Marx comienza entonces por
una crítica a la alienación económica que conducirá a la denuncia de otros tres tipos
de alienación:

• Crítica a la alienación del Económica (trabajo): En su obra El capital Marx

afirma que la diferencia entre el peor arquitecto y la mejor abeja es que aquel
tiene en su mente el producto de su trabajo antes de realizarlo. Esto expone
que el hombre puede vivir humanamente si humaniza a la naturaleza de
acuerdo a sus necesidades. En el capitalismo, el trabajo no se realiza por
necesidad, sino que el obrero es mercancía en manos del capital. En el trabajo
es donde el hombre se realiza como hombre, pero en el trabajo asalariado
ocurre lo contrario; la alienación del hombre. Dicha alienación tiene una triple
dimensión:

o Con respecto al producto de su trabajo: el trabajo al ser capital de

otros aparece ante el trabajador como un ser extraño con un poder que
él no posee ni domina y cuantos más objetos produce, menos alcanza
a poseer y más sujeto queda al capital.
 o Con respecto a su propia actividad: al trabajador se le muestra que
el producto de su trabajo no es suyo y que cuando está trabajando no
se pertenece a sí mismo y mortifica su cuerpo y espíritu sintiéndose
desgraciado.

o Con respecto a otros hombres: el hombre a diferencia de otros

animales es capaz de trabajar para-sí, para el otro y para trasformar el
mundo, pero en el trabajo asalariado se corta toda relación con la
humanidad.

Dicha alienación económica promueve otras cuatro formas de alienación:

• Alienación social: conlleva el surgimiento de la estratificación social. Consiste

en proyectar el conflicto de clases sobre el plano ilusorio de una sociedad armónica
ocultando la realidad de la lucha de clases, ya que la lucha de clases no es algo
accidental sino algo constitutivo.

• Alienación política: conlleva la división entre sociedad civil y estado. consiste

en suponer que el estado representa la conciliación de intereses particulares cuando
en realidad es un instrumento represivo de la clase dominante.

• Alienación filosófica: toda filosofía es ideología pues solo interpreta una

parcela de la realidad y además falsamente.

• Alienación religiosa: Según Marx, Feuerbach tuvo razón cuando afirmó que
el hombre crea a Dios, pero no contestó a la pregunta del porqué. Según Marx, el
hombre crea a Dios como antídoto para con la injusticia social. La religión es el anhelo
de la criatura oprimida, la religión es “el opio del pueblo”.
 4. CRÍTICA A LA ECONOMÍA POLÍTICA

Llevado por su afán de devolverle la dignidad al hombre, Marx realizó un estudio

económico en su obra El capital y en la introducción a dicha obra plantea el estudio
de la mercancía como eje central del capitalismo.

El término mercancía designa a cualquier actividad que satisfaga alguna

necesidad humana y que haya sido creada para el cambio. En toda mercancía Marx
diferencia entre valor de uso y valor de cambio. Por valor de uso entiende la utilidad
de la mercancía para satisfacer las necesidades humanas, y por valor de cambio
entiende la proporción de fuerza usada para crear la mercancía. El valor de cambio
se identifica con el valor monetario y está sujeto a la ley de oferta y demanda y, por
lo tanto, es relativo y superior al valor de uso. Este valor (cambio) se da en el
capitalismo y se ejemplifica mediante el esquema D-M-D´. En el capitalismo el dinero
produce más dinero del que se gasta, mientras que, en el sistema pre-industrial, M-
D-M´. el dinero solo era signo de intercambio.
Por lo tanto, en el capitalismo el dinero se convierte en fetiche y el dinero final (D`) es
mayor que el dinero empleado inicialmente (D) debido a la plusvalía que el capital
roba al obrero (los 1000 euros que gana mensualmente trabajando 12 horas al día,
el capital los gana solo con que el obrero trabajo 6 horas y las 6 horas siguientes está
robándole la plusvalía al obrero).
El capitalista no consume esa plusvalía, sino que la reinvierte con el objetivo de no
ser derrotado por la competencia, quedando la riqueza acumulada en manos de
pocos capitalistas que como buscan mayor productividad compran más máquinas
aumentando la pauperización proletaria. La centralización de los medios de
producción y el empobrecimiento del proletario alcanzarán según Marx un grado
incompatible con el sistema que provocará su ruina sonando entonces las últimas
campanadas del capitalismo y de la propiedad privada.

El análisis de la plusvalía realizado por Marx difiere considerablemente de los

efectuados por los primeros autores de la economía política clásica, en especial de
los de Ricardo, que tendían a considerar la plusvalía como derivada de un intercambio
injusto de trabajo asalariado entre obreros y capitalistas. Marx mostró que, sin
intercambio injusto, la plusvalía surgía dentro del mismo proceso de producción y que
el establecimiento de cuotas justas de intercambio no podría fin a la explotación.

5. EL MATERIALISMO HISTÓRICO

Tal y como señala Sánchez Meca en su Historia de la Filosofía, la crítica a la

alienación del trabajo y a la economía capitalista es la mejor introducción a la teoría
del materialismo dialectico, la cual se asienta en la tesis no es la conciencia del
hombre la que determina su ser, sino su ser social es el que determina su conciencia.
Marx diferenció entre estructura económica o infraestructura; se compone de
fuerzas productivas (relacionan al hombre con la naturaleza) y relaciones de
producción (se establecen entorno al trabajo) La infraestructura condiciona toda la
vida social, determinando sus organizaciones jurídicas y políticas, sus formulaciones
filosóficas, sus expresiones artísticas o culturales y sus creencias religiosas. La
superestructura o ideología constituye la Forma de organización jurídica y política de
una sociedad (instituciones). Los “productos teóricos” son: Derecho, Filosofía,
Religión y moral. La estructura económica condiciona la superestructura ideológica,
es decir la economía condiciona la moral, la política, la religión, la filosofía… estas no
tienen historia y varían cuando lo hace la estructura económica.

El materialismo histórico es también un materialismo dialéctico, el cual hunde sus

raíces en la dialéctica hegeliana la cual Marx invierte y la usa para la historia real.
Para nuestro autor cada época histórica contiene contradicciones en su interior y ese
es justamente el mecanismo del desarrollo histórico. Dicha ley de la dialéctica [tesis
+ antítesis = síntesis] exige el paso del capitalismo al comunismo ya que al igual que
en el seno del sistema feudal (tesis) surgió la burguesía (antítesis) la cual se instauró
como síntesis de ese proceso, en el seno del capitalismo crece el proletariado el cual
destronará al capital instaurándose el comunismo. De forma general se puede
clasificar al materialismo histórico como una teoría científica sobre la formación de
las sociedades basándose en sus modos de producción. Marx y Engels realizaron la
siguiente clasificación:

• Comunidad tribal: modo de producción más antiguo formado por la unión de

familias. Entre sus características está la escasa división de trabajo y poca
productividad. En ella se dio un comunismo primitivo.

• • Sociedad asiática: Continuación de la anterior en la que aún no hay

propiedad privada y toda la propiedad está en manos del déspota y orientada
al bien común.

• Ciudad antigua: (Grecia y Roma) agrupación de tribus y la traslación del

poder del campo a la ciudad. Aparecen la propiedad privada y la estratificación
social. (la lealtad hacia la tribu o el clan es sustituida por la lealtad hacia un
estado burocrático).

• Sociedad feudal: la propiedad está en manos de los feudos y la trabajan los

siervos. Hay una marcada estratificación social, división del trabajo…y una
jerarquía social como la de los artesanos; artesano-oficial-aprendices

• Sociedad capitalista burguesa: aparece como consecuencia del desarrollo

del comercio e industria. Se da un desarrollo técnico y fuerte división del
trabajo lo que maximiza la estratificación social. Dentro de esta encontramos
tres fases:

o Capitalismo comercial: ampliación de los mercados, productos y

materias que favorece el desarrollo de la clase burguesa.

o Capitalismo industrial: producción masiva debido a la aparición de

fábricas, actividades especializadas y la concentración de los
trabajadores en las ciudades.

o Capitalismo financiero y colonialista: ni Marx, ni Engels conocieron

esta fase, la estudió Lenin.
 • Sociedad socialista: La lógica interna del capitalismo le lleva a su
autodestrucción. Mediante la dictadura del proletariado se instaurará una
nueva sociedad sin estratificación social, sin propiedad privada y entonces
concluirá la prehistoria de la humanidad y se iniciará la historia humana.

Grosso modo, podemos decir que las clases sociales hicieron su aparición tal y
como Marx nos lo explica en su Manifiesta Comunista: La historia de la sociedad es
la historia de la lucha de clases. La idea básica está bastante clara: el principio de
estratificación social consiste en la propiedad o en la exclusión de la propiedad,
medios de producción y bienes de consumo, originándose así dos clases: la de los
propietarios, los capitalistas, y la de los desposeídos, la clase trabajadora o
proletariado. Marx no niega la existencia de grupos intermedios (labradores,
liberales...) pero los considera como anomalías que tienden a desaparecer en el
trascurso del proceso capitalista. así, llega a definir al capitalismo como el sistema
heredero del feudalismo, en el cual unos tienen los medios de producción y otros
trabajan para los que los tienen. Si bien la lucha de clases era el móvil principal de la
historia y el medio de precipitar la llegada del socialismo y si tenían que existir esas
dos clases, entonces su relación tenía que ser antagónica desde el inicio, o, en otro
caso, se habría perdido la fuerza de su sistema de dinámica social

6. CONCLUSIÓN

El propio Marx parece que concibió su propio trabajo como una crítica a la
economía política desde el punto de vista del proletariado y como una concepción
materialista de la historia. Dicha concepción materialista fue desarrolla en oposición
a la filosofía idealista de los Jóvenes hegelianos, que pretendían trasformar las
condiciones políticas solo con un cambio de conciencia. Esta opinión idealista
alcanzó su punto culminante en la máxima del anarquista Max Stirner, el cual urgió a
sus ciudadanos a “expulsar al Estado y la propiedad de sus mentes”. Sin embargo,
la filosofía de Marx fue prontamente ampliada hasta convertirse en una visión total
del mundo. La concepción marxista de la historia fue aplicada a las sociedades
precapitalistas y se consideró como un logro análogo al de Darwin tal y como indica
Kolakowski en su obra las principales corrientes del marxismo.

En la Rusia prerrevolucionaria, una élite intelectual trasmitió el marxismo a una

minoría de la población: el marxismo era una visión del mundo, y debía ser introducido
en el proletariado desde fuera por una organización creada específicamente para tal
objetivo: el nuevo tipo de partido.
Mientras que Lenin aún estaba dispuesto a realizar revisiones de su teoría, con Stalin
la doctrina de la visión del mundo quedó dogmatizada, convirtiéndose en la doctrina
oficial del Estado y del partido, imponiéndose este punto de vista a los ciudadanos
soviéticos y a los países satélites. Esta visión del mundo, no solo se impuso a los
ciudadanos, sino que se introdujo en las ciencias y en el arte, quedando patente a la
muerte de Stalin, como esta imposición había perjudicado al desarrollo de la ciencia
soviética. Por ello, se suprimió la tutela en esta esfera, quedando relegada a las
ciencias sociales, al arte y a la literatura.

Una aportación importante a la teoría, siempre dentro de la corriente marxista,

fue la de Lukács, quién interpretó la noción de proletariado en términos más
revolucionarios, afirmando que es este, y no el Partido, el primer y principal
trasformador de la sociedad moderna.

En Alemania, el marxismo crítico se vinculó, a partir de los años 20, a la

Escuela de Frankfurt, quienes abordaron ideas como la de burocracia y autoritarismo,
que apenas se habían desarrollado por las corrientes más ortodoxas.

La vinculación de otros filósofos como Sartre al marxismo, fue más política que
filosófica. Sartre se embarcó en el proyecto de convertir a la historia en algo inteligible
mediante su obra Crítica de la razón dialéctica, sin embargo, sus raíces
existencialistas le apartan de una filosofía de raigambre marxista.

Pero si la influencia del marxismo ha sido incalculable en su cantidad de

seguidores, no menos importante es su influencia sobre aquellos que se convirtieron
en los grandes críticos del marxismo. Basta solo citar los nombres de Weber,
Durkheim y Popper.
 Es indudable que la importancia sociopolítica de Marx sobrepasa la de
cualquier otro pensador. Desde aquí hemos reivindicado una lectura normativa de la
obra de Marx, del que aun podemos seguir aprendiendo mucho sin que ello signifique
que sus teorías sean inamovibles. Algo similar ocurre con su herencia, que ha
generado indirectamente mucho terror y muerte, pero también frutos muy
iluminadores y profundos, como todo el desarrollo de la Escuela de Frankfurt antes
citada, y en especial, en nuestros días, en el pensamiento de Habermas. Debemos
de aprender a recuperar la lectura crítica y reflexiva de la obra de Marx, una obra de
una riqueza tal que lo sitúa entre los clásicos del pensamiento occidental.
MARX, La ideología alemana,
Introducción, Apartado A, [1]
Historia.
Introducción, Apartado A, [1] HISTORIA

Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos

comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también,
por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para “hacer historia”, en
condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse
bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por
consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de
estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda
de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que
lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas
horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de
los sentidos se reduzca al mínimo, a lo más elemental, como en San Bruno, este
mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la producción. Por
consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho
fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que
le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón
por la cual la historia jamás ha tenido en Alemania una base terrenal ni,
consiguientemente, ha existido nunca aquí un historiador. Los franceses y los
ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el
entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban
prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros intentos
encaminados a dar a la historiografía una base materialista, al escribir las primeras
historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla
y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades,
y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. Y ello
demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran sabiduría histórica de
los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear con
necedades políticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que
hacen desfilar ante nosotros los “tiempos prehistóricos”, pero sin detenerse a
explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la “prehistoria” a la historia en sentido
propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones históricas se
lanzan con especial fruición a esta “prehistoria” porque en ese terreno creen hallarse
a salvo de la ingerencia de los “toscos hechos” y, al mismo tiempo, porque aquí
pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra
miles de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el de
que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo
tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre
padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación
social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones
sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa
a ser (salvo en Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y
desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al
“concepto de la familia” misma, como se suele hacer en Alemania.
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como
tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo
a la manera alemana, como tres “momentos” que han existido desde el principio de
la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la
procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación: de una parte,
como una relación natural, y de otra como una relación social; social, en el sentido
de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que
sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende
que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva
siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase
social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma
de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que,
por tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en
conexión con la historia de la industria y del intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de
historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la capacidad de concepción y del
material necesarios, sino también de la “certeza adquirida” a través de los sentidos,
y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razón de
que allí no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una
conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el
modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que
adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una “historia”,
aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga
unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro
aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuenta de que el
hombre tiene también “conciencia”. Pero, tampoco ésta es de antemano una
conciencia “pura”. El “espíritu” nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de
materia, que aquí se manifiesta bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo
como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que
existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también
para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los
apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe
para mí, pues el animal no se “comporta” ante nada ni, en general, podemos decir
que tenga “comportamiento” alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no
existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un
producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia
es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos
rodea y conciencia de los nexos de los nexos limitados con otras personas y cosas,
fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la
naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente
extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un
modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una
conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).
Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este determinado
comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a
la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre
se manifiesta también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres
hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con
otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente
porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra
parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos
circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general,
dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social
en esta fase: es simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre
sólo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el
suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y
perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y
al multiplicarse la población, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores.
De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de
la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo
introducida de un modo “natural” en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza
corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc. etc. La división del
trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se
separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia
imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica
existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este
instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y
entregarse a la creación de la teoría “pura”, de la teología “pura”, la filosofía y la moral
“puras”, etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral,
etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá
explicarse porque las relaciones sociales existente se hallan, a su vez, en
contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de
un determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de que
la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia
nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y
general de una nación. Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia
por sí solo haga o emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un
resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y
la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción, entre sí, ya
que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las
actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el
consumo, se asignan a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en
contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo.
Por lo demás, de suyo se comprende que los “espectros”, los “nexos”, los “entes
superiores”, los “conceptos”, los “reparos”, no son más que la expresión espiritual
puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representación de trabas
y limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se mueve el modo de producción
de la vida y la forma de intercambio congruente con él.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que
descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en
la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo,
la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como
cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer
germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son
los esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente
en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí
corresponde perfectamente a la definición de los modernos economistas, según la
cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división
del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a
la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del
individuo concreto o de una determinada familia y el interés común de todos los
individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan sólo
en la idea, como algo “general”, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como
una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido
el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo,
mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una
separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por
consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos
propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en
vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a
dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de
actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador,
pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista,
donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que
puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se
encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que
yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar,
por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me
place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador,
pastor o crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades sociales, esta
consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre
nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra
expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales
que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por virtud de
esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés
común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales
intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria,
pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada
conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división
del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más tarde habremos
de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la división del trabajo, que
se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las
cuales hay una que domina sobre todas las demás.
De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha
entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de
sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas
reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la
más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias
acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada Familia). Y se
desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque
ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de
toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que
empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el
interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos
no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de
la comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo “ajeno” a ellos e
“independiente” de ellos, como un interés “general” a su vez especial y peculiar, o
ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisión, como en la
democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que
constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que
ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposición práctica y
el refrenamiento por el interés “general” ilusorio bajo la forma del Estado. El poder
social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la
cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se
les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino
natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por
tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y
etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los
hombres que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para
expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse
partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder
“insoportable”, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario
que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a
la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo
que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto
grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas
(que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-
universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye también una
premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría
la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por
lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y,
además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva
consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte,
el fenómeno de la masa “desposeída” se produce simultáneamente en todos los
pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las
conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales,
empíricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1º el comunismo
sólo llegaría a existir como fenómeno local; 2º las mismas potencias del intercambio
no podrían desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino
que seguirían siendo simples “circunstancias” supersticiosas de puertas adentro, y 3º
toda ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local.
El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción “coincidente” o
simultánea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de
las fuerzas productivas y el intercambio universal de las fuerzas productivas y el
intercambio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, por
ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial,
supongamos, según las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para
pasar de la parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la
inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realmente
estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio
de los productos de diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero
mediante la relación entre la oferta y la demanda –relación que, como dice un
economista inglés, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo
con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y
destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer-, mientras
que, con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación
comunista de la producción y la abolición de la actitud en que los hombres se
comportan ante sus propios productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la
relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a
hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo
comportamiento?
Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que
haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que
anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se
desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de
los simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de
cualquier satisfacción, por limitada que ella sea- y, por tanto, la pérdida no puramente
temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de
la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en
un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar
a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal
de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la
historia universal.
La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en
todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad
civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y
como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la
tribu, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que
esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán
absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso omiso de las
relaciones reales, sólo mira, con su limitación, a las acciones resonantes de los jefes
y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos,
en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida
comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los límites del
Estado y de la nación, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer
al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El término de
sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se
habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad
civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización
social que se desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y
que forma en todas las épocas la base del Estado y de toda otra superestructura
idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.

Traducción de Wenceslao Roces, Grijalbo, Barcelona, 1974.