Capítulo II

viernes, 29 de agosto de 2025 18:42

Tertuliano se ha dejado llevar a efectos oratorios San Agustín:

cuyo eco se hace oír aún hoy. «El Hijo de Dios ha sido crucificado; Sin embargo, una diferencia radical lo distinguirá de los
no me avergüenzo de ello, porque hay que avergonzarse. Y que el Hijo neoplatónicos, y eso desde el momento mismo de l a conversión. Los maniqueos
Dios haya muerto es completamente creíble, porque es absurdo. Y que, le habían prometido conducirlo a l a fe en las Escrituras por el
enterrado, haya resucitado, es cosa cierta, porque es imposible.» Estas conocimiento racional: San Agustín se propondrá desde ahora alcanzar,
frases, que se leen en el capítulo V de su De carne Christi, presentan vm por la fe en las Escrituras, l a inteligencia de lo que éstas enseñan. Cierto
tono volimtariamente provocativo. No debemos olvidar al interpretarlas que el asentimiento a las verdades de fe debe i r precedido por algún trabajo
que su autor ha escrito el ejercicio retórico titulado El manto (De pallio). de la razón; aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demos-
Sin embargo, hay que reconocer que son equívocas. Si prorsus credibile, -^l^rar que es legítimo creerlas, y es l a razón l a encargada de ello. Hay, pues,
guia ineptum est, o certum guia impossibile est, significan simplemente: una intervención- de l a razón que precede a la fe, pero hay ima segimda
hay que creerlo, ya que la fe sólo versa sobre lo incomprensible, y precisamente intervención que la sigue. Fundándose en l a traducción —^incorrecta por
por eso es cierto, puesto que la fe es más segura que la razón, lo demás— de un texto de Isaías en l a versión de los Setenta, Agustín no
entonces Tertuliano no ha dicho nada original. Si, por el contrario, se se cansa de repetir: Nisi credideritis, non intelligetis. Hay que aceptar
toma su doble guia al pie de la letra, se le hará decir que el mismo carácter por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna
absurdo del dogma es lo que recomienda su aceptación por la fe inteligencia de ellas; ésa será la inteligencia que, del contenido de l a fe,
y que su imposibilidad garantiza su certeza. ¿Lo pensó así Tertuliano? puede alcanzar el hopibre aquí abajo. Un célebre texto del Sermón 43
No era incapaz de ello. Si es eso lo que ha querido decir, la posteridad resume esta doble actividad de la razón en una fórmula perfecta: comprende
no le ha traicionado al resumir su actitud en la fórmula lapidaria que él para creer, cree para comprender
empero no escglap: Credo^uia absurdum^ El pensamiento es completamente
original ahora, pero uno se resiste a creer que ni siquiera un orador Toda la parte filosófica de l a obra de San Agustín expresa el esfuerzo
haya sido capaz de poner el criterio de verdad en .la absurdez. de una fe cristiana que intenta llevar lo más lejos posible l a inteligencia
de su propio contenido, con ayuda de una técnica filosófica cuyos elementos
principales están tomados del neoplatcaiismo, sobre todo de Plotino.
Arnobio: Pero enseñar a los hombres la existencia de un solo y único Dios era enseñarles al mismo tiempo la causa y la Entre esos elementos, la definición del hombre —dialécticamente justificada
explicación última de todo cuanto es: cuerpos celestes, elementos del mundo, seres animados, almas humanas; era, por Platón, en el Alciblades, y reasumida después por Plotmo— ha
asimismo, instruirles sobre la naturaleza de estas almas y sobre su estado después de la muerte. ejercido ima influencia decisiva en el pensamiento de Agustín: el hombre
es un zdma que se sirve de un cuerpo. Cuando habla como simple cris
Toda la actividad de los hombres depende de su con vicción de que ciertos acontecimientos no dejarán de producirse, tiano, Agustín tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la xmidad
aunque de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelVe a caer en la definición de
la razón sea incapaz de demostrarlo. E l viajero cree que regresará a su Platón. Es más, retiene esta definición con las consecuencias lógicas que
casa; el labrador siembra porque cree que la simiente nacerá; el enfer mo se confía al médico porque le cree capaz de lleva consigo, la principal de las cuales es la trascendencia j e r á r q u i c a del
curarlo; el filósofo que alma sobre el cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma,
piensa que todo es agua cree que Tales tiene razón; otros creen lo que sin embargo, sólo le está unida por la acción que sobre él ejerce continuamente
han dicho Platón, Aristóteles, Crisipo, Zenón, Epicuro, y hasta aquellos para vivificarlo. Atenta a cuanto en él acontece, nada le pasa "
que creen que no se sabe nada, creen en eso a Arcesilao y Carnéades. ¿Por por alto. Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros órganos
qué los cristianos no han de creer lo que dice Cristo? Vos Platoni, vos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo,,
Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiesci mus Christo. Eterna fuerza y debiüdad del y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma
argumento; prueba ciertamen te que los cristianos no son los únicos en creer algunas cosas; prueba no sufre acción alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia
incluso —como hará ver Montaigne— que muchas creencias humanas no que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su
son menos extraordinarias que las de los cristianos; pero su alcance no cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su
pasa de ahí, y lo peor es que ningún argumento es más fácil de retorcer. propia actividad, con maravillosa rapidez saca de su propia sustancia una J
imagen semejante al objeto. Esto es lo que se JlMoa una sensación. Las (
sensaciones son, pues, acciones^ue el alma ejerce y no pasiones que sufre
Si se admite eso, ¿cómo justificar la inmortalidad del alma? Por tanto, muchos preferirán enseñar, con Platón, que el
alma es de suyo una sustancia espiritual, una de cuyas funciones es animar un cuerpo. Si Aristóteles no ha enseñado la Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado
inmortalidad del alma, mientras que su maestro Platón la había enseñado, es que la definición aristotélica del alma y las necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que le rodean.
excluye esta consecuencia, en tanto que la definición platónica, del alma la implica. Por el contrario, parece que algunos E l carácter que distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran
de los primeros apologistas cristianos han sido atraídos por otro aspecto del problema. Han visto muy bien que, en en el tiempo, aparecen y desaparecen, se borran y se reemplazai^unos a
Platón, la inmortalidad del alma era solidaria de su preexistencia, y que hacer de ella una sustancia inmortal con otros sin que sea posible captarlos. Cuando estamos a punto de decir de
pleno .derecho era hacerla un dios. Inútil hacerse cristiano para volver a caer inmediatamente en el politeísmo. Por eso eiios que son, ya han desaparecido. Esta falta de estabilidad, que refleja
Justino, Taciano y otros han afirmado con energía que el alma sólo es inmortal porque Dios lo quiere y en tanto en una verdadera falta de ser, los excluye de todo conocimiento propiamente
cuanto lo quiere. Arnobio va más lejos aún, pero movido por el mismo sentimiento: a su juicio, quienes afirman que las dicho. Conocer es aprehender por el pensamiento im objeto que no cambia
almas son inmortales por naturaleza son los mismos que ven en ellas seres próximos a Dios en dignida y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu.
De hecho, el alma encuentra en sí misma conocimientos que versan sobre
objetos de este tipo. Así ocurre siempre que aprehendemos una verdad.
Macrobio: Porque una verdad es algo completamente distinto de la constatación
La definición de alma admitida por Macrobio le permitía , por lo de más, abrirla así a las influencias divinas. Las dos empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento,
única s fórmula s entre que se somete a ella. Si veo que dos más dos son cuatro, o que
las que se puede vacilar son la de Platón —^una esencia que se mueve hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo imas realidades no sensibles,
a sí misma— y la de Aristóteles —el acto o perfección de un cuerpo orga nizado—. La elección es importante, porque es decir, puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su
decide el problema de l a necesidad. No pueden ser de otra manera. Puesto que son necesarias, son
inmortalidad. Si se- admite con Platón que el alma es una esencia auto motriz, no se ve razón alguna para que deje de inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Necesarias, inmutables,
actuar y, por consiguiente, eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdaderas.
de existir. No acontece lo mismo al admitir, siguiendo a Aristóteles, que Así, pues, su verdad depende, en fin de cuentas, de que tienen ser,
el alma recibe el movimiento desde fuera, como todas las demá s cosas. porque sólo es verdadero lo que verdaderamente existe.
Pero no es necesario admitirlo. Aunque l a demostración aristotélica de l a
existencia de i m primer motor inmóvil sea legítima, de ella no se sigue
ni que e l alma sea este motor imnóvil n i que el alma no sea toda entera
vida y movimiento. Es ima fuente de movimiento (fons motus) derivada
de una fuente má s abundante aún, pero de donde brotan sin cesar sus
conocimientos, sus voluntades e incluso sus pasiones. E l comentario de Boecio:
Macrobio es una de las numerosas influencias que impondrá n estos temas En sus dos comentarios a la Introducción a las Categorías de Aristóteles
platónicos al pensamiento medieval prevalece, naturalmente, la respuesta de Aristóteles. Boecio demuestra,
en primer lugar, la imposibilidad de que las ideas generales sean sustancias.
Tomemos como ejemplo la idea del género «animal» y la de la
Mario victorino: especie «hombre». Los géneros y las especies son, por definición, comunes
¿Qué es entonces Jesucristo, que es el a grupos de individuos; ahora bien, lo que es común a varios individuos
Verbo, por quien todo ha sido hecho y sin el cual nada ha sido hecho? no puede ser, por su parte, un individuo. Esto es tanto más imposible
Es efecto no de una generación, sino de una operación divina. E l Verbo cuanto que el género, verbigracia, pertenece por completo a la especie
es la primera y principal obra de Dios: primus opus et principale Dei. (un hombre posee enteramente la animalidad), lo cual sería imposible
No se puede pedir mejor ejemplo de una filosofía que se apropia la noción #, siendo él mismo un ser, el género tuviese que dividirse entre sus div
revelada del Dios cristiano como si la hubiese descubierto ella misma y ^ a s participaciones. Pero supongamos, por el contrario, que los géneros
después; sometiéndola, a las reglas de l a pura lógica, vacía sistemáticamen te dicha noción del misterio cristiano que la y las especies representados por nuestras ideas generales (universales)
revelación ha hecho cono cer a los hombres. Un Cristianismo sin misterios —contradicción en los términos— y, a pesar no sean más que simples nociones del espíritu; en otras palabras,
de eso, tentación permanente del deísmo de todos los tiempos. supongamos que no hay en la realidad nada absolutamente que responda
a las ideas que de ella tenemos: en esta segunda hipótesis, nuestro pensamiento
Una vez admitida la clasificación que precede, ¿dónde colocar a Dios? no piensa nada al pensarlas. Mas un pensamiento sin objeto es un
Más allá de estas cuatro clases. Está supra omnem existentiam, supra omnem pensamiento de nada; no es ni siquiera un pensamiento. Si todo pensamiento
cognoscentiam, super omne on et panton onton onta». Efectivamente, digno de tal nombre tiene un objeto, es necesario que los universjdes
Dios es ininteligible, infinito, invisible, sin intelecto, insustancial, incognoscible, sean pensamientos de algo, aun cuando se nos plantee inmediatamente
nada de lo que es —puesto que está por encima de todo— y, por el problema de su naturaleza
consiguiente, «no-ser» (XIII); sin embargo —añadámoslo—, no es im puro
no-ser, sino un no-ser que es en cierto sentido un ser, puesto que es un Ante este dilema, Boecio se adhiere a una solución que toma de Alejandro

Historia de la filosofía medieval página 1

Más allá de estas cuatro clases. Está supra omnem existentiam, supra omnem
cognoscentiam, super omne on et panton onton onta». Efectivamente, digno de tal nombre tiene un objeto, es necesario que los universjdes
Dios es ininteligible, infinito, invisible, sin intelecto, insustancial, incognoscible, sean pensamientos de algo, aun cuando se nos plantee inmediatamente
nada de lo que es —puesto que está por encima de todo— y, por el problema de su naturaleza
consiguiente, «no-ser» (XIII); sin embargo —añadámoslo—, no es im puro
no-ser, sino un no-ser que es en cierto sentido un ser, puesto que es un Ante este dilema, Boecio se adhiere a una solución que toma de Alejandro
no-ser que, por su solo poder, se ha manifestado en el ser. Luego el ser de Afrodisia. Los sentidos nos proporcionan las cosas en un estado
estaba oculto en Él, Ahora bien, la manifestación de lo que está oculto de confusión o, al menos, de composición; nuestro espíritu (animus),
es lo que se llama generación. Así, causa de todo. Dios es causa tou ontos que goi^ del poder de disociar y recomponer estos datos, puede distinguir
por generación. E l ser que se ocultaba en el «preser» y que ha sido engendrado en ios cuerpos, para considerarlas separadamente, propiedades que
por éste, es precisamente el Logos, que es Hijo porque es engendrado; sólo se encuentran en ellos en estado de mezcla. Los géneros y las especies
es el mismo Jesucristo, que ha dicho en el Éxodo (III, 14): «Si son unas de tantas. O bien el espíritu los descubre en seres incorpóreos,
^e preguntan quién te ha enviado, responde: E l que es Co on). E n efecto, en cuyo caso los encuentra ya abstraídos, o bien los encuentra
sólo el ser que siempre es ser, es E l que es (solum enim illud on semper en los seres corporales, en cuyo caso extrae de los cuerpos lo que éstos
on, o on est).» En otras palabras, lo primero que ha engendrado el «preser contienen de incorpóreo para considerarlo separadamente como una forma
» es el ser, y nada más que el ser; un ser (on) perfecto bajo todos los pura y nuda. Esto es lo que hacemos cuando extraemos de los individuos
conceptos y que no necesita de ningún otro: «El on universal, y solamente concretos dados en la experiencia las nociones abstractas de hombre
on —que es el ser uno y el ser general que sobrepasa todo género— es y de animal. Quizá se objete que eso es pensar lo que no existe; pero
uno y es el único ser (unum est et solum on)» (XV). De aquí resulta que la objeción sería insustancial, ya que no hay error en distinguir con el
Jesucristo es el ser primero y anterior a todos, por quien es todo lo que es. pensamiento lo que está unido en la realidad, con tal que se sepa que lo
Seguramente es imposible comprender que, así como que se distingue así con el pensamiento se halla unido en la realidad.
el Hijo está en el Padre, el Padre esté en el Hijo, y que no formen solamente Nada más legítimo que pensar la línea separadamente de la superficie,
un conjunto, sino ima unidad (Ñeque solum simul ambo, sed unum aun cuando se sepa que sólo existen cuerpos sólidos. El error estaría en
solum et simplex). No prosigamos la investigación, porque aquí basta la pensar como unidas cosas que no lo están en la realidad: un busto de
fe (Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere). hombre y el tronco y las extremidades posteriores de im caballo, por
ejemplo. Nada nos prohibe, pues, pensar separadamente los géneros y
He ahí por dónde pasa la divisoria entre el Cristianismo y el arrianismo, las especies, aunque no existan separadamente. Y ésa es la solución del
entre la especulación que se encierra en l a fe y l a que rechaza el misterio, problema de los universales: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur
entre la metafísica del teólogo y l a teología del metafísico. A l mismo autem praeter cor pora: subsisten en unión con las cosas sensibles,
tiempo se ve de qué metafísica espera su luz l a teología de Victorino. Traductor pero no se conocen separadamente de los cuerpos.
de Plotino, se inspira naturalmente en él. E l «preser» de que nace
el Verbo no es otro —como el mismo Victorino da a entender— que el
principio primero tantas veces afirmado en las Enéadas: «Antes de todo Por otra parte, bastaría forzar un poco más a Boecio para descubrir
cuanto verdaderamente es, hubo el Uno, o el Uno mismo antes de que que la cuestión no se hallaba deñnitivamente resuelta. Toda la teoría aristotélica
hubiese ser uno...; el Uno antes de toda existencia, antes de toda existencialidad del entendimiento agente, que confiere pleno sentido a la noción
y, sobre todo, antes que todo lo inferior, antes que el ser mismo, de la abstracción —ya que explica cómo se puede pensar separadamente
porque este uno es antes que el ser (hoc enim unum ante on). Anterior, lo que no existe separadamente—, está ausente del texto de Boecio. Se
pues, a toda existencialidad, a toda sustancia, a toda subsistencia e incluso limita a decirnos que el espíritu toma lo inteligible de lo sensible, ut
a todo cuanto les es superior, es el Uno sin existencia, sin sustancia, sin solet, pero nada nos enseña sobre la naturaleza y la condición de esta
inteligencia... Primera causa de todos los principios, principio de todas misteriosa operación. En fin, puesto que subsisten circa sensibilia, estos
ias inteligencias, preinteligencia de todas las potencias, fuerza más rápida universales deben ser algo. Por tanto, no deben extrañarse demasiado
que el movimiento mismo y más estable que el mismo reposo.» Este reposo los lectores de Boecio cuando tropiecen, en el libro V del De consolatione
que es un movimiento inefable, este movimiento que es un reposo supremo, philosophiae, con una doctrina asaz diferente. Un ser cualquiera —el hombre,
este Dios que es a la vez praeintelligentia, praeexistens, praeexistentia, por ejemplo— es conocido diversamente por los sentidos, por la imaginación,
anuncia ya la teología de Dionisio Areopagita, de Máximo el Confesor, por la razón y por la inteligencia. E l sentido no ve en él más
de Juan Escoto Erígena y de todos los que, aun en el siglo xiv, volverán que una figura en una materia; la imaginación se representa solamente
a encontrar el pensamiento de Plotino en los escritos de Proclo. la figura, sin materia; la razón trasciende la figura y capta, en una visión
Quizá no se aprecie la magnitud que San Agustín alcanza dentro de la general, la especie presente en los individuos; pero el ojo de la inteligencia
historia del pensamiento cristiano sino al advertir la sobriedad con que ve más alto todavía, pues, franqueando la envoltura del universo, contempla
él —que sólo estaba defendido contra Plotino por su genio de teólogo y en sí misma esta forma simple, con la pura visión del pensamiento.
por el concilio de Nicea— supo restablecer al Dios cristiano en el plano Estas fórmulas, que más adelante se combinarán —en el De anima de
del ser, concebido como indivisible del uno y del bien. Gundissalinus— con temas platónicos procedentes de otras fuentes, atestiguan
suficientemente que —según Boecio— la realidad que corresponde
a los universales es la de la Idea. Para él, como para Agustín, la sensación
no es una pasión que el alma experimenta a coñsécüéíicTár ae""^¡i5a
acción del cuerpo, sino más bien el acto mediante el cual el alma JH^gi
de las pasiones sufridas por su cuerpo. Las impresiones sensibles nos líMtan
simplemente a volvernos hacia las Ideas. Más conocedores de la historia,
nosotros no podemos dudar del platonismo* «fundamental de Boecio,
pero en la Edad Media' se ha dudado con frecuAiEÍa sobre el verdadero
sentido de su pensamiento.

Quizá se objete que el problema queda intacto: si las previsiones de

Dios son infalibles, o bien nuestra voluntad no podrá decidirse en contra
de lo que Él ha previsto, y no será libre, o bien podrá llevar a cabo tal
decisión, y fallará la infalibilidad de la providencia. Es el clásico problema
de los «futuros contmgentes». Lo que era simple cuestión de lógica
en Aristóteles —que no hablaba de la previsión divina de los actos humanos—,
planteaba a los cristianos uno de los más difíciles problemas de
metafísica y de teología: ¿cómo conciliar la libertad humana con la previsión
de nuestros actos por Dios? La respuesta de Boecio consiste en
disociar los dos problemas: el de la previsión y el de la libertad. Dios
prevé de manera infalible los actos libres, pero los prevé como libres; el
hecho de que tales actos sean previstos no exige que sean necesarios.
Por otra parte, al plantear así el problema, estamos cediendo a una ilusión.
Dios es eterno; la eternidad es la posesión total, perfecta y siurtá-
Ij^tííéa de una vida sin fin (aetemitas est interminabilis vitae tota simul
et perfecta possessio); así, pues, Dios vive en im perpetuo presente. No
ocurre lo mismo con el mundo, porque éste existe en el tiempo, y aun
cuando se admitiese con Aristóteles que ha existido siempre, habría que
calificarlo de perpetuo (perpetuamente cambiante), pero no de eterno
(inmovilidad de una presencia total). En consecuencia, hay un antes y
un después en los acontecimientos, pero no en el conocimiento, totalmente
presente, que Dios tiene de ellos. No prevé, sino que provee; su nombre
E l único nombre que conviene a tal sociedad es el de teocracia. ¿Cómo no es «pre-videñcia», sino «providencia»; por tanto, ve eternamente
designar de otra manera a im «pueblo de sacerdotes», al que Dios gobierna lo necesario como necesario y lo libre como [Link] que sale el sol; el
y protege en tanto en cuanto obedece sus leyes? Es «un pueblo santo hecho de que yo lo vea no es causa de que el sol salga. Veo que un hombre
para Yavé», elegido por Dios para ser «su pueblo peculiar entre todos anda: esto no le obliga a andar. Análogamente, la inmóvil y permanente
los pueblos que hay sobre la faz de la tierra»; no porque este pueblo se visión que Dios tiene de nuestros actos volimtarios no deroga,
recomiende a Él por su número —es, al contrario, el más pequeño de todos en manera alguna, la libertad de esos actos
los pueblos—, sino porque Yavé lo ama, y eso basta. A este pueblo,
que Él se ha escogido, el Señor lo gobierna verdaderamente como im rey
a sus subditos: «es el Dios fiel que guarda la alianza y la misericordia La respuesta de Boecio se concentra en una fórmula cuya densidad
hasta mil generaciones para aquellos que lo aman y cumplen sus mandamientos, provocará numerosos comentarios: diversum est esse et id quod est. ¿Qué
pero retribuye en cara a quieres le aborrecen, haciéndoles perecer significa? Cada ser individual es una colección de accidentes, única e irreductible
» (Deuteronomio, VII, 6-11). La amenaza se dirige en primer lugar al a cualquier otra. Un tal conjunto de determinaciones conexas
pueblo elegido mismo, pero éste puede, si quiere, evitar los efectos de (dimensiones, cualidades sensibles, figura, etc.) es aquello mismo que es.
aquélla; en cuanto a las naciones enemigas de Israel, no tienen recurso *í/3 ^ae^s»,.:^i^u]|^: por tanto, del conjunto de las partes que lo componen:
alguno contra el juicio celeste; Yavé promete a Israel sosieterle los jéteos, o S F ^ es todas colectivamente, p^gaoir^s ninguna de ellas tomadas

Historia de la filosofía medieval página 2

hasta mil generaciones para aquellos que lo aman y cumplen sus mandamientos, provocará numerosos comentarios: diversum est esse et id quod est. ¿Qué
pero retribuye en cara a quieres le aborrecen, haciéndoles perecer significa? Cada ser individual es una colección de accidentes, única e irreductible
» (Deuteronomio, VII, 6-11). La amenaza se dirige en primer lugar al a cualquier otra. Un tal conjunto de determinaciones conexas
pueblo elegido mismo, pero éste puede, si quiere, evitar los efectos de (dimensiones, cualidades sensibles, figura, etc.) es aquello mismo que es.
aquélla; en cuanto a las naciones enemigas de Israel, no tienen recurso *í/3 ^ae^s»,.:^i^u]|^: por tanto, del conjunto de las partes que lo componen:
alguno contra el juicio celeste; Yavé promete a Israel sosieterle los jéteos, o S F ^ es todas colectivamente, p^gaoir^s ninguna de ellas tomadas
guergueseos, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos, «y siri^ármente. Por ejemplo: puesto que el honííré'se "compone de tm
cuando Yavé, tu Dios, te las entregue, y tú las derrotes, las darás al anatema, alma y [Link], es cuerpo y alma a la vez, pero no es sólo alma o sólo
no harás pactos con ellas ni les harás gracia» (Deuteronomio, VII, cuerpo. Msl, pues, en cada parte el hombre no es lo que es (ín parte igiturytoH
2). Es bastante sabido que el pueblo judío ha permanecido fiel a esta consigna est id quod est). Tal es el caso de cualquier ser compuesto, ya
y que las guerras que emprendió contra sus enemigos fueron, frecuentemente, que es el conjunto de sus partes, pero no es ninguna de ellas. Es, por
guerras de exterminación (Deut., XIII, 15-17). tanto, como compuesto, lo que no es en calidad de partes. Y ésa es la
La historia del antiguo Israel hasta los tiempos de los Profetas fue la ^lificación primordial de la fórmula: en el compuesto hay diversidad
de un pueblo adoptado por Dios, bendecido por Él mientras se mostraba tfte élser y lo que es. E n ima sustancia simple, como Dios, ocurre todo
fiel, y maldecido por Él en cuanto se mostraba infiel: «Yavé te ha dicho lo contrario; puede decirse que, en virtud de su perfecta simplicidad, su
que serás para Él un pueblo singular, como ya te lo había dicho antes, ser y lo que es son una misma cosa.
guardando todos sus mandamientos; y dándote el Altísimo, sobre todas
las naciones que Él ha hecho, la superioridad en gloria, en fama y en
esplendor, para que vengas a ser un pueblo santo para Yavé, tu Dios,
como Él te lo ha dicho» (Deut,, XXVI, 18-19). Expresiones verdaderamente
notables, puesto que en ellas se ve, no al dios de una nación cualquiera
combatiendo por ella contra las demás naciones y los otros dioses, sino
al único Dios verdadero escogiéndose libremente una nación para hacerla
suya y formar con ella una sociedad de la cual quedarán excluidas las
otras naciones. Así, pues, fortalecido con esta promesa, Israel ha partido
a la conquista de los otros pueblos, mucho más preocupado por esclavizarlos,
o incluso por destruirlos, que por hacerlos entrar con él en una
comunidad religiosa, cada vez más amplia, en la que tendrían un puesto
todos los adoradores del verdadero Dios.

Se puede decir que Israel ha presentido este medio desde el principio La filosofía griega apenas podía engendrar un movimiento semejante.
de su historia, y que casi lo ha poseído. En todo caso, no es ciertamente Platón jamás se había planteado problemas que desbordasen el marco de
casualidad que una voz de Israel haya aportado después al mundo su la Ciudad, y la distinción aristotélica del género humano en «griegos» y
revelación clara, completa, definitiva. Lo que distingue al imperialismo «bárbaros» se oponía directamente a la idea de una sociedad religiosa única
de Israel de todos los imperialismos antiguos no son los medios militares abierta a todos los hombres. La ciudad antigua, inseparable de sus dioses
o políticos de conquista a los que, como ellos, recurría, ni quizá, incluso, la locales y de su culto, y el Imperio romano, que no pasaba de ser una
naturaleza —esencialmente religiosa— de los motivos que lo inspiraban, ciudad progresivamente ensanchada bajo la protección de los dioses de
sino más bien la naturaleza propia que distingue a estos motivos religiosos Roma, no contrariaban menos directamente su nacimiento. Los dos únicos
de todos los otros motivos del mismo género. En resumen, el germen universalismos que se pueden descubrir, fuera del pueblo judío, son el de
fecundo del universalismo judío es el monoteísmo judío. Toda la historia Alejandro Magno y el de los estoicos, pero uno y otro se diferenciaban
que intentamos esbozar aquí —^y que hoy sigue siendo de trágica actualidad— específicamente del universalismo cristiano.
tiene su principio en la revelación, aportada al mundo por el pueblo El estoicismo representa indudablemente una ruptura del marco estrecho
judío, de que no debe haber más que utia sola sociedad porque no hay de la ciudad antigua, tal como se afirma en Tucídides (II, 34-36) y
más que un solo Dios. Haber sido el instrumento de esta grandiosa revelación, como se define en la Política de Aristóteles: «No debemos considerar a ningún
que es una revelación verdadera, y cuyo alcance no ha comprendido ciudadano como perteneciendo a sí mismo, sino a todos como perteneciendo
aún el mundo, es también la grandeza incomparable, única, del pueblo de al Estado» (1337 a, 28-29). Según lo concibe Séneca, el sabio estoico
Israel. Pero toda grandeza se paga, y la de Israel tiene su precio en una se considera, por el contrario, ciudadano de una ciudad común a los dioses
miseria que no es menos incomparable y menos única que esa misma y a los hombres, sujeta a leyes fijas y eternas, y que no es otra que el
grandeza. De que no deba haber sino una sola sociedad, porque no hay universo (Ad Marciam, 18, 1). ¿Que alguien pierde sus derechos de ciudadano?
más que un Dios, no se sigue que no deba haber más que un solo pueblo. Que ejerza, entonces, los derechos del hombre, porque su patria
Israel ha confundido la misión —de la que estaba encargado como pueblo no se ciñe a los muros de una ciudad, sino que es el mundo: patriamque
de sacerdotes— de preparar el reino de Dios para Dios, con aquella otra nobis mundum professi sutnus (De tranq. vitae, 4, 4). Nada más claro; y,
—de la que más tarde se creyó investido— de ser él mismo, por Dios, el desde el himno de Cleanto hasta los Pensamientos de Marco Aurelio, sería
reino de Dios. Todo lo trágico de la historia de Israel en el mundo encuentra fácil multiplicar los textos. Observemos, no obstante, que la ciudad griega
en este punto su última explicación y, si se puede decir, su completa no ha perdido sus caracteres distintivos al ampliarse a los límites del imiverso.
justificación teórica. Israel no ha olvidado jamás —y quizá no tenga Igual que la «querida ciudad de Cecrops», la «querida ciudad de
posibilidad de olvidarlo— que de él debía nacer una sociedad realmente Zeus» no es una sociedad que deba construirse o mantenerse por el libre
universal: la de los adoradores del Dios de Israel, Dios único y verdadero; consentimiento de sus miembros. E l universo estoico sólo es una ciudad
pero no puede concebir dicha sociedad como un pueblo de Israel indefinidamente en sentido metafórico, porque es un hecho físico, a saber, el todo mismo,
agrandado, sin entrar en conflicto con los pueblos que le rodean dado tal como es y en el que todas las partes están ligadas por la ley, a la
o con aquellos entre los que vive. Más aún, no puede concebirla así sin levantar vez natural y divina, de la unidad de pensamiento, armonía o solidaridad
anti-universalismos del pueblo o de la raza, no menos imperialistas que las reúne (homonoia). Esta armonía existe y es la que hace del universo
que el suyo y que, por lo menos, se entenderán para hundirlo; porque no una sola ciudad, pero nuestra voluntad en nada contribuye a dicha
era posible que hubiera sitio para más de un pueblo elegido en el mundo; armonía y todo lo que la filosofía puede hacer es enseñarnos a conocer
y si se concibe, en rigor, que otros pueblos se resignen a que su universalismo que somos, de hecho, ciudadanos de una ciudad que no hemos de construir
temporal se yea limitado algún día, el pueblo de Israel no puede y de la que somos miembros, sepámoslo o no. Si nos atenemos a los
resignarse a limitar el suyo sin renegar de su esencia al mismo tiempo testimonios de Plutarco, de Arriano y de Estrabón, Alejandro Magno no
que de su misión. habría hecho más que apropiarse esta idea estoica en provecho de su
imperialismo militar. Más perspicaz que su maestro Aristóteles, Alejandro
no dividía a los hombres en «griegos» y «bárbaros», sino en buenos y malos,
y creía que su misión era la de reconciliar el mundo mezclando las vidas
y las costumbres humanas como en una copa de amor, tratando a los
Tal era, pues, el «misterio» que San Pablo tenía la misión de anunciar
buenos como a sus semejantes y a los malos como a extraños; porque
(Efesios, III, 8): «que los gentiles son herederos con los judíos, y miembros
juzgaba que los buenos eran los verdaderos griegos y los malos los auténticos
del mismo cuerpo, y que participan de la promesa de Dios por Jesucristo
bárbaros. En pocas palabras —dice Plutarco—, unir a todos los
mediante el Evangelio» (Efes., III, 6-7): no hay distinción entre
hombres en un solo pueblo para la paz y la concordia bajo un Dios, padre
judío y gentil, porque el mismo Cristo es el Señor de todos (Rom., X, 12).
común de todos los hombres: tal era su ideal (De fortitud. Alex, I, 8;
«No hay ya judío o griego; no hay siervo o libre; no hay varón o hembra,
Vida de Alej., 27). Por eso, no sin razón, Augusto, al llegar a Emperador,
porque todos sois una persona en Cristo Jesús» (Gálat., III, 26 -28). Al
puso sobre su sello la efigie de Alejandro; pero en esto se ve también cuan
hacer a todos los fieles —y la fe se ofrece a todos— miembros de im
lejos estamos no sólo del Cristianismo, sino de Isaías. Igual que Alejandro
mismo cuerpo místico, esta doctrina ñjaba, de una vez para siempre, la
había llegado a ser dios de Egipto, así Augusto tuvo sus altares: en Roma
naturaleza de la nueva sociedad... No una sociedad nacional, puesto que
para los romanos, en Lyón para los galos, en Colonia para los germanos.
el Evangelio era predicado a todas las naciones; ni una sociedad internacional,
El mismo Virgilio es testigo de este culto: O Meliboee!, deus nobis haec
ya que en adelante no habría para ella griego ni judío, y hacía
otia fecit. Namque erit Ule mihi semper deiis... (Buc, I, 6-8). Sin desconocer
abstracción de todas las naciones; ni tampoco una sociedad supranacional,
las posibilidades futuras que se encerraban en tales imperialismos
porque no se establecía, por encima de los pueblos, en el orden en que
militares, se debe establecer distinción específica entre esas empresas de
éstos se encuentran; en una palabra, conforme a las enseñanzas del Evangelio,
dominio del mundo por la fuerza —aun cuando utilicen ideas elevadas—
el nuevo reino no era de este mundo: vivir en él era vivir en los
y el ideal de una sociedad verdadera y verdaderamente universal, fundada
cielos. Los estoicos eran cosmopolitas en el sentido estricto del término,
sobre el acuerdo libre de las inteligencias y de las voluntades.
es decir, ciudadanos del «cosmos»; los cristianos serán más bien «uranopolitas
»: Conversatio (politeuma) autem nostra est in coelis (Filip., III, 20).
El Imperio Romano había absorbido demasiado brevemente a demasiados
pueblos diversos para haber tenido tiempo de asimilarlos. Los vínculos,
ya muy débiles, que unían a Roma con muchos de los que vivían
dentro del Imperio, se deshicieron completamente cuando, al hacerse cristianos,
se vieron excluidos por los emperadores mismos, puestos fuera de
la ley y duramente perseguidos. Convertidos en apatridas de hecho, lo
fueron también de corazón, según atestiguan el Apocalipsis, en el que la

Historia de la filosofía medieval página 3

fueron también de corazón, según atestiguan el Apocalipsis, en el que la
Gran Babilonia que sostiene la Bestia de las siete cabezas parece simbolizar
a Roma (Apoc, XVIII-XIX), y los Carmina Sibyllina (III, 356-362; V,
227 y sigs.), que anuncian la completa destrucción de Roma y de Italia en
castigo de sus crímenes. Nobis nulla magis res aliena est quam publica,
escribe tranquilamente Tertuliano en su Apologeticum, 38, y añade: Unam
omnium rem publicam agnoscimus mundum. Los emperadores romanos
no han sido los únicos en advertirlo e inquietarse. El Discurso verdadero
de Celso señalaba claramente con qué desintegración amenazaba al Imperio
el intemporalismo de los cristianos y, reprochándoles que se desinteresasen
de los asuntos públicos, requería su colaboración. Si Celso resulta
sospechoso de haber exagerado algo este reproche, la respuesta de Orígenes
bastaría para justificarlo, porque, según parece, la acusación de aquél
dejó a éste completamente indiferente. ¿Por qué habían de ocuparse los
cristianos del imperio? Tienen sus iglesias, cada ima de las cuales está
organizada como una patria (systema patridos) y reclama primordialmente
sus cuidados.

Historia de la filosofía medieval página 4