Antropologías de carácter dualista
Las antropologías que simpatizan con una interpretación dua-
lista más o menos acentuada son numerosas y su peso se hace
sentir a través de toda la historia de la antropología occidental.
16. Cf., por ejemplo, S. Th., q. 2, a. 1, ad 1: «Ex anima et corpore cons-
tituitur in uno quo que nostrum duplex unitas: naturae et personae. Naturae
quidem, secundum quod anima unitur corpori, formaliter perficiens ipsum,
ut ex duobus fiat una natura, sicut ex actu et potentia, vel materia et forma...
Unitas vero personae constituitur ex eis in quantum est unus aliquis subsis-
tens in carne et anima».
17. Cf. S. Vanni Rovighi, o. c., 35-61; L. de Reaymaeker, o. c., 82-90.
78 Dimensiones fundamentales de la existencia...
No se trata quizás de sistemas antropológicos bien delineados,
sino más bien de una tendencia fuerte y persistente a minimizar
y a arrinconar los aspectos unitarios. Más que la unidad, es la
dualidad lo que en ellos se pone de relieve.
El dualismo antropológico tiene ciertamente mucho que ver
con la filosofía de Platón, que hunde sus raíces en las doctrinas
religiosas del orfismo, con la preexistencia, la caída y la emigra-
ción del alma. El hombre es por esencia una planta celestial "
preexistente al cuerpo, que se encuentra ahora, debido a una es-
pecie de culpa original, desterrada y alienada en el cuerpo. De
naturaleza divina e inmortal, el alma espiritual tendrá que puri-
ficarse y liberarse del cuerpo. Tendrá que reencarnarse hasta que
la purificación sea total. El acento principal en el dualismo pla-
tónico no se encuentra por tanto en la división ontológica entre
cuerpo y alma, sino en el significado del cuerpo y de la materia
en la realización religiosa y moral del hombre 20
Es conocida la imagen del barquero y la barca, a la que re-
curre Platón para indicar el puesto del alma espiritual respecto
al cuerpo y para subrayar la primacia del espíritu y de los valores
espirituales. Pero quizás esta imagen, tantas veces citada por los
autores posteriores, no expresa suficientemente la postura nega-
tiva de los primeros diálogos, donde el cuerpo no aparece como
instrumento o como vehículo del alma, sino como impedimento
o como prisión del alma. No sólo es necesario liberarse de la cár-
cel de las pasiones, sino incluso del conocimiento sensitivo, ya
que ambos nos impiden llegar a la verdad auténtica. Sólo cuando
la inteligencia se separe del cuerpo, podrá llegar a la contempla-
ción de la verdad. Por tanto, no se niega la condición corporea,
sino que esa condición es interpretada negativamente. La ple-
nitud de la existencia humana sólo podrá conseguirse en la libe-
ración del cuerpo. De forma particular esto se verificará después
de la muerte, en la condición de la inmortalidad, por la que el
alma anhela desde esta existencia corpórea 21 y se va preparando
a través de la reflexión filosófica 22
En las obras posteriores, especialmente en el Timeo y en las
Leyes, Platón nos ofrece una antropología notablemente menos
18. Cf. C. A. van Peursen, o. c., 36-48. Parece que fue Christian Wolff
el que introdujo el término «dualismo» para señalar la antropología parti-
cular de Platón, de Descartes y de otros en la misma línea.
Timeo, 90 A.
Cf. C. A. Van Peursen, o. c., 37.
Cf. Fedón, 67 DE.
La existencia corpórea del hombre
79
dualista. La imagen del barquero y de la barca subraya precisa-
mente ese concierto positivo entre cuerpo y alma e invita a una
valoración mucho más positiva de la condición corpórea. Los
sentidos y las diversas funciones del cuerpo pueden colaborar
positivamente con vistas a la realización del hombre. Le ayuda-
rán al hombre en la mediación y en la búsqueda de la verdad
superior.
Así pues, el cuerpo y el alma son para Platón dos realidades
profundamente diversas, pero de hecho y concretamente interde-
pendientes. Su preocupación consiste en subrayar que la realiza-
ción auténtica del hombre no está en el cuerpo ni pasa a través
del cuerpo, sino que ha de buscarse en la existencia espiritual
que se libera gradualmente del mundo y de la materia. Esto no
vale únicamente para la realización intelectual (la conquista de la
verdad auténtica y permanente), sino también para la realización
de un auténtico amor. El verdadero amor es el amor que no se
detiene en el cuerpo ni en la esfera del tener, sino que se orienta
directamente al tú de la otra persona. En este sentido puede ha-
blarse de amor platónico 23
En un estudio bastante interesante y documentado, Cl. Tres-
montant 2 ha demostrado cuán grande y profundo ha sido el
influjo de esta antropología dualista en la historia del pensamiento
cristiano. El cristianismo ha tenido que luchar durante siglos por
sustraerse al influjo negativo de estas teorías antropológicas. Por
otra parte, este dualismo no es extraño a la infravaloración del
cuerpo, al carácter pecaminoso atribuído a la sexualidad y a la
huída del mundo que han caracterizado bastantes siglos de la
historia occidental.
El dualismo cartesiano, más aún que el platónico, es impor-
tante para comprender la antropología moderna y las instancias
antidualistas que caracterizan a la antropología de hoy. Con su
teoría de la dualidad radical de cuerpo y alma Descartes no pien-
sa en primer lugar en formular unos juicios sobre el valor nega-
tivo del cuerpo y de la materia. Está más bien preocupado del
problema de los fundamentos de las ciencias; el dualismo radical
tiene que proporcionar sobre todo un fundamento seguro t a n t o
23. Por ejemplo, en el diálogo Alcibiades I (de dudosa autenticidad).
Cf. G. Verbeke, De spiritualistische visie op de mens, en Wijsgerige visie op
de mens, Brugge 1963, 55-68.
C. Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la naissance
de la philosophie chrétienne. Problèmes de la création et de l'anthropologie
dès origines à saint Augustin, Paris 1961, 749.
80 Dimensiones fundamentales de la existencia...
a la filosofía como a la física y a las explicaciones científicas del
cuerpo. P o r tanto su dualismo es un dualismo ontológico con
función metodológica 25
El cuerpo, radicalmente diverso del alma, es una realidad que
existe y funciona en virtud de unos principios organizativos pro-
pios y puramente materiales. No se necesita ningún «alma» para
explicar el funcionamiento del cuerpo. Aun reconociendo que el
cuerpo humano es mucho más que un simple mecanismo, Des-
cartes recurre sin embargo a la imagen del mecanismo. Por con-
siguiente, la instancia fundamental parece ser esta: eliminar el
principio vago y poco cientifico que se llama «alma», para des-
brozar el terreno c o n vistas a un estudio plenamente científico de
la realidad corpórea. El cuerpo humano, como cualquier otro
cuerpo, se explica sin el alma, sobre la base del movimiento me-
cánico de los átomos. El cuerpo en el fondo no es más que rea-
lidad atómica, física, extensa.
El alma espiritual, llamada generalmente «conciencia», es una
realidad totalmente diversa del cuerpo. Es conciencia pura, trans-
parente a sí misma, al menos en una medida determinada, ya que
tiene necesidad de razonar para aclarar sus propios conceptos.
Es la quinta esencia del hombre mismo:
Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza to-
da es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de
cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual
yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil
de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría
de ser cuanto es 26.
A pesar del tenor unilateral de estas expresiones que subra-
yan la naturaleza radicalmente diversa del cuerpo y del alma es-
piritual, Descartes no aceptó el dualismo en sus últimas expresio-
nes. En la realidad viva y concreta del hombre no sólo se da cierta
interacción entre la conciencia y el cuerpo, sino una real inter-
dependencia. Le parece incluso que la imagen del barquero y de
la barca sugiere una relación demasiado extrínseca 27. No faltan
textos en los que Descartes afirma que el vínculo entre el cuerpo
25. F. Chirpaz, Le corps, Paris 1963, 106: «La tesis cartesiana es un
esfuerzo por fundamentar la filosofía y la física». Cf. J. Laporte, Le rationa-
lisme de Descartes, Paris 1945, 220-254; C. A. van Peursen, o. c., 22-34.
De methodo, A. T. VI, 558 (versión española en Discurso del método,
o. c., 50); cf. Meditationés IX, 63.
27. Meditationes IX, 64.
La existencia corpórea del hombre 81
y la conciencia no es ni mucho menos accidental, sino esencial,
sin el cual el hombre no sería verdaderamente hombre 28
Sobre todo al final de su vida, Descartes sintió la necesidad de
una especie de autocrítica respecto a su dualismo antropológico.
No logró sin embargo encontrar una interpretación satisfactoria
de la unidad a nivel de la reflexión filosófica. A nivel de la vida
concreta y práctica, la interdependencia y la unidad se mani-
fiestan como una verdad evidente e indiscutible 29
Después de Descartes el dualismo fue defendido de forma más
explícita y rigurosa por Malebranche y Leibniz.
Malebranche 30 intenta absolutizar la distinción entre cuerpo
(res extensa) y conciencia (res' cogitans) que Descartes había
procurado atenuar a nivel práctico. Más exactamente, Malebran-
che procura concebir el dualismo de una forma radical, pero sin
tener efectivamente éxito en su empresa. La experiencia vivida
de la interdependencia entre conciencia y fenómenos del cuerpo
es tan fuerte y evidente que nadie es capaz de negarla del todo.
Por un lado atribuye a los efectos del pecado original ese poco de
unidad que existe entre cuerpo y alma 31; por otro, se ve obligado
a excogitar una teoría tan poco filosófica como es el ocasionalismo:
dado que el pensamiento y la voluntad no pueden dominar direc-
tamente los movimientos del cuerpo, es preciso apelar a Dios,
que mueve el cuerpo con ocasión de los pensamientos y de los
actos de la voluntad 32. Para salvar a la experiencia y a la vida
concreta de las consecuencias absurdas de la teoría dualista,
Malebranche tiene que recurrir a Dios, que se convierte entonces
en un verdadero Deus ex machina. Leibniz le reprocha a Male-
branche el que exija un continuo milagro 33,
Cf. J. Laporte, o. c., 250; C. A. van Peursen, o. c., 24.
«Adeo clara est ut negari nullo modo possit» (Entretien avec Burman,
cartes observa que no ve, desde el punto de vista filosófico, cómo «el espíritu
humano es capaz de concebir distintamente al mismo tiempo la distinción entre
alma y su cuerpo y su unión, pues para eso es necesario concebirlos como una
cosa y al mismo tiempo concebirlos como dos, lo cual se contradice» (III,
693). Sobre este tema cf. también C. A. van Peursen, o. c., 28-34.
30. Puede verse una buena presentación de la antropología de Male-
branche en C. Tresmontant, El problema del alma, 117-121.
31. Cf. Recherche de la verité I, en Oeuvres complètes I, 69 s.
3 2 . Cf. Entretiens sur la métaphysique VI, par. 7, en Oeuvres complètes
XII-XIII, 138-142; Ibid. VII, 147-172.
33. G. W. Leibniz, Eclaircissement des difficultés que Monsieur Bayle
a trouvées dans le système nouveau de l'union de l'âme et du corps, en Die philo-
sophischen Schriften IV (ed. Gerhardt), Berlin 1880, 520-521.
82 Dimensiones fundamentales de la existencia...
Leibniz por su parte propone la teoría de la armonia praesta-
bilita. Difiere de la postura anterior en que rechaza el recurso
permanente al milagro, pero pone una armonía que está en la
naturaleza misma, sobre la base del acto creador 34. Para la in-
terpretación de la condición humana esta diferencia resulta sin
embargo poco importante, ya que ignora igualmente los datos
evidentes de la experiencia.
No hay necesidad de insistir ulteriormente en estas interpreta-
ciones antropológicas que pertenecen ya al pasado. Sin embargo,
no podemos menos de aludir al hecho de que ha sido precisamente
el dualismo extremo el que más ha contribuido a la afirmación
del materialismo. En efecto, la ciencia no ha cesado de descubrir
cada día más la interdependencia de los fenómenos psíquicos y
fisiológicos. Pronto se afirmará que los fenómenos de la conciencia
no son más que reflejos interiores de procesos corpóreos y fisio-
lógicos. Muchas antropologías del siglo pasado han llegado a esta
conclusión. El llamado paralelismo psico-físico, ampliamente di-
fundido en el ámbito de la psicología experimental que nació
a finales del siglo pasado, es una de las expresiones de este hecho.
Entre las modificaciones fisiológicas y los respectivos estados
psíquicos no habría una diferencia fundamental. Se trataría so-
lamente de las dos caras de una misma realidad, mirada desde
dos perspectivas diversas 35
3. Un ser realmente corpóreo
La problemática filosófica del cuerpo -como observábamos al
comienzo de este capítulo - está profundamente ligada al hecho
de que la persona concreta no se deja definir más que a través de
una doble afirmación: todo hombre es realmente un ser orgánico
y corpóreo; el hombre no se identifica con la dimensión orgánica
de su existencia. El discurso sobre la unidad con el cuerpo presu-
pone la experiencia de la no-identificación con él. Por otra parte,
34. G. W. Leibniz, o. c., 520: el sistema que Leibniz propone es «el del
acuerdo natural entre dos sustancias, como sería el de dos relojes muy exac-
tos». El ocasionalismo de Malebranche sería el sistema «de un continuo vi-
gilante, que representa en el uno lo que pasa en el otro, poco más o menos
como lo haría el hombre encargado de poner continuamente de acuerdo dos
malos relojes, que por sí mismos fueran incapaces de ponerse de acuerdo
u n o c o n otro».
35. Cf. G. T. Fechner, Elemente der Psychophysik, Leipzig 1860. Sobre
este tema, cf. P. Siwek, Psychologia metaphysica, Roma °1962, 552-566.
La existencia corpórea del hombre 83
el discurso sobre la distinción de cuerpo y alma se refiere a la ex-
periencia de una unidad fundamental.
a) Insuficiencia del dualismo
La tesis del dualismo rígido que pone en el hombre dos seres
diversosodossustanciasantitéticas(materia-espiritu),opr
esenta
a la persona como un espíritu desterrado en el cuerpo, no encuentra
un fundamento suficiente en la experiencia.
Ya Aristóteles observó que el dualismo no explica nunca por
qué en el fondo el cuerpo y el espíritu, dos realidades diversas y
opuestas entre sí, quedan unidas en el mismo destino. ¿Por qué
el espíritu ha sido desterrado al cuerpo? El recurso a una culpa
moral, prehistórica o histórica, no parece ofrecer una explicación
adecuada, ya que no hay nada que indique una solución en este
sentido 36
Esta dificultad, que vale en el marco de cualquier filosofía del
hombre, adquiere un peso especial en el ámbito de una interpre-
tación teísta y creacionista del universo: ¿por qué un Dios sabio
yomnipotentehabriacreadoesemostruocontradictorioquee
s el
La debilidad de la interpretación dualista del hombre resalta
con especial claridad en la propia historia. Llegando hasta el fon-
do, el dualismo debería poner en duda la comunión con los demás
y la certidumbre de su existencia. El espíritu estaría cerrado en un
cuerpo puramente material y objetivo. El solipsismo sería la con-
secuencia lógica que debería sacarse del principio dualista: mó-
nadas sin puertas ni ventanas. Pero nadie se ha atrevido a aceptar
hasta el fondo una tesis tan contraria a la experiencia de cada
momento. Los despojos antropológicos de Descartes, Male-
branche y Leibniz, resultan significativos, precisamente porque
demuestran que el hombre inventa las teorías más atrevidas y
extrañas (como el ocasionalismo y la armonía prestablecida),
con tal de conservar aquella comunicación que no encuentra
ningún puesto en los sistemas antropológicos. En vez de hacer
intervenir a Dios como solución de emergencia para salvar al dua-
lismo del inminente solipsismo, habría sido más sencillo y más
correcto colocar en el banquillo a la misma hipótesis dualista.
La falta de fundamento de las interpretaciones estrictamente
dualistas aparece por otra parte en la confrontación con la vida
36. Cf. C. Tresmontant, El problema del alma, 30-31.
37. Ibid., 157 s.
84 Dimensiones fundamentales de la existencia...
concreta. En la práctica no hay ningún hombre que pueda poner
radicalmente en duda la presencia del otro. En el campo social
y moral nadie acepta de hecho que el otro en carne y hueso no sea
verdaderamente alguien, una persona responsable, sino sólo un
cuerpo orgánico objetivo, privado de humanidad. Todo el orden
cultural, social, político, jurídico, etc., está basado en la acepta-
ción concreta y práctica del hecho de que ese ser orgánico en car-
ne y hueso es real e idénticamente otro hombre.
A pesar de estos defectos tan palpables, el dualismo seguirá
fascinando a muchas personas debido a su sencillez esquemática.
b) La unidad vivida.
En contra de las antropologías dualistas está la verdad de que
la experiencia humana ofrece —junto con la percepción de la no-
identificación - la profunda certeza de la unidad vivida con el
cuerpo. El convencimiento de esta unidad no surge solamente
al término de una laboriosa argumentación científica y filosófica,
sino que se presenta inmediatamente en la vida vivida. Es una
experiencia tan fuerte y evidente que no es posible ponerla radi-
calmente en d u d a 38
La primera cara de esta experiencia es el hecho de que toda
persona humana se considera espontáneamente sujeto único de
yo oigo música, yo aspiro el perfume de los campos... Los anti-
guos filósofos decían: Idem ipse homo est qui percipit se sentire et
intelligere 3ª. El hombre que crece, come, camina... es también
el hombre que piensa y reflexiona. El pensar, el reflexionar, etc., no
pueden atribuirse a ningún otro ser que sea distinto de ese hombre
en carne y hueso.
Esta experiencia elemental no puede ser interpretada en el
sentido de que haya en el hombre una serie de actividades pura-
mente corporales, mientras que habría otra serie puramente es-
piritual, unidas entre sí por el ego, que actuaría como puente o
trait d'union. El ego en ese caso sería como una especie de resul-
38. Cf. W. Luijpen, Nieuwe inleiding, 61-62.
S. Th., q. 76, a. 1. Hay numerosos textos en este mismo sentido.
Cf. G. Verbeke, L'unité de l'homie: saint Thomas contre Averroès: Revue
philosophique de Louvain 58 (1960) 220-249; N. Luyten, De betekenis van
het lichaam in een thomistische antropologie: Tijdschrift voor filosofie 25
La existencia corpórea del hombre 85
tado que brotaría de la conjunción de dos realidades externas,
algo así como cuando de H,O se origina una molécula de agua.
La experiencia indica que el cuerpo del hombre es un cuerpo
«humano» y que el hombre vive su propia existencia en un mundo
corpóreo. Hay algunos hechos que indican más de cerca esta misma
experiencia.
Está en primer lugar el hecho de que la conciencia no se da
nunca de suyo en una forma pura y absolutamente trasparente.
Se da como una conciencia que acompaña el contacto concreto
y real con las cosas y las personas. Cuando falla ese contacto
concreto y real, la conciencia resbala en la impotencia y en el
inconsciente. Si se suspende la actividad de los sentidos y del
cuerpo, también la actividad humana queda totalmente en sus-
penso.
Más significativo es el hecho de que el pensar va ligado nece-
sariamente a la palabra. Pensar es decir qué son las cosas y las
personas. El pensamiento no se identifica indudablemente con la
palabra, pero no existe sin una expresión en alguna forma de pa-
labra, y progresa creando nuevas expresiones en la palabra. La
palabra indica entonces que el hombre no logra vivir su propia
existencia más que a través del cuerpo y en el cuerpo, mientras
que subraya al mismo tiempo que la corporeidad humana está
verdaderamente revestida de humanidad. La palabra sigue siendo
por ello una especie de paradigma para indicar la misma condición
humana.
Todo el desarrollo de la persona humana depende de la crea-
ción de una cultura humana. Es preciso intervenir en el mundo,
trasformarlo, expresarse en él, humanizarlo, como camino nece-
sario para la realización personal y comunitaria. Esto no es sola-
mente una consecuencia de la unidad del hombre con el cuerpo,
sino el lugar o el ambiente donde se manifiesta más claramente
la misma unidad con el cuerpo. La unidad con el cuerpo se mani-
fiesta con claridad en el hecho de que no es posible realizar la vida
personal y espiritual fuera de los intercambios culturales con otros
seres humanos en el mundo.
La experiencia humana concreta no sostiene, por tanto, la
hipótesis de un espíritu que habite en un ser extraño. El hombre
no puede compararse con el conductor en el automóvil, ni con el
jinete sobre el caballo, ni con el barquero en la barca. El hombre
no es dos seres, sino un ser; existe como organismo viviente que
despliega su existencia humana en el cuerpo y a través del cuerpo.
No sólo la existencia personal comparte la suerte del organismo
(nace, crece, envejece, muere, etc.), sino que se realiza expresán-
86 Dimensiones fundamentales de la existencia...
dose corpóreamente. El cuerpo es lo que permite ser con los de-
más y realizarse en el mundo. Es el punto de inserción en el
mundo.
c) Cuerpo orgánico y cuerpo humano.
Por consiguiente, no puede decirse en un sentido absoluto
que yo «tenga» un cuerpo. Gabriel Marcel ha puesto de relieve
que las categorías del tener no se verifican fundamentalmente
respecto al cuerpo 40 (lo cual no excluye que se le apliquen de al-
guna manera). La experiencia inmediata no me hace ver al cuerpo
como una cosa objetiva, identificable y confundible con otras
cosas objetivas 41. No tengo nunca y de ninguna manera un cuerpo
lo mismo que tengo un caballo, un automóvil, un vestido nuevo.
Lo propio del tener es la exterioridad respecto a la persona humana,
la posibilidad de disponer 42 y de deshacerse de algo. Pues bien,
no puedo tratar al cuerpo lo mismo que a una cosa objetiva. No
puedo deshacerme de él. Lo puedo observar y mirar de algún
modo, pero sólo en la medida en que al mismo tiempo lo considero
como idéntico conmigo mismo: yo miro, yo observo. No puedo
tomar distancias ante él para desplegarlo ante mis ojos. Por tanto,
la terminología del tener revela un límite preciso cuando se trata
de caracterizar al cuerpo humano.
Hay que decir más bien que yo soy mi cuerpo, que soy corpó-
reo. El cuerpo es vivido desde dentro como yo mismo. No es la
mano la que toma unos objetos; los tomo yo. No es el ojo el que
ve; veo yo. No es el cuerpo el que siente; siento yo. En la palabra,
en la mirada, en la acción estoy presente yo en persona, en carne
y hueso.
40. Cf. R. M. Zaner, The problem of embodiment. Some contributions
to a phenomenology of the body, Den Haag 1964, 21-56; R. Gerber, Marcel's
phenomenology of the human body: International Philosophical Quarterly 4
(1964) 443-463.
lan a la corporeid uso ianis dis inguinold de da anim disue tiene ca secter
objetivo. Por ejemplo: pie-pata, boca-morro, y hasta cadáver-carroña. En
alemán se distingue entre Körper y Leib (viviente). Max Scheler ha temati-
zado esta distinción. Cf. B. Lorscheid, Das Leibphänomen, Bonn 1962, 160.
Parece bastante difícil y un tanto artificial que conservemos en castellano esta
misma distinción, usando respectivamente corpóreo (Körper) y corporal
G. Marcel, Etre et avoir, Paris 1935, 225-226.
La existencia corpórea del hombre 87
Todo esto tiene como consecuencia que el hombre corpóreo
puede y debe ser considerado bajo dos aspectos diversos: como
cuerpo orgánico y como cuerpo humano.
El aspecto corpóreo del hombre incluye indiscutiblemente la
pertenencia al mundo orgánico de los vivientes. Desde este punto
de vista pueden encontrarse en el hombre todos los aspectos ob-
jetivos que se encuentran en los otros organismos: cuerpo del que
se ocupa el zoólogo, el físico, el fisiólogo, el cirujano, el químico,
etcétera. Pero ésta es solamente una consideración parcial, esto es,
un aspecto de la corporeidad humana. Si se afirma únicamente
que el h o m b r e es t a m b i é n u n o r g a n i s m o y q u e ejerce t a m b i é n u n a s
tuncionesorganicas,noseexpresatodavialarealidadconcret
a
del cuerpo «humano».
El cuerpo «humano» se refiere al hecho de que el organismo
y se realen en da lerpa izacira es le cuerpo 4. que otras palabras,
«mi cuerpo» no es sólo un organismo que vive objetivamente e
independientemente de mí; soy yo mismo el que vivo, el que siento,
el que hablo, el que sufro, etc. 41.
Precisando más aún, hay que decir que el cuerpo «humano»
indica la posibilidad concreta de ser y de comunicar con los de-
más en el mundo. Con el cuerpo el hombre no está sólo orgánica-
mente en el mundo, sino «humanamente», esto es, expresándose
y realizándose en el diálogo con los demás.
El cuerpo «humano», «mi cuerpo» puede indicar también
el conjunto de relaciones y de realizaciones que una persona ha
elaborado en su existencia. El cuerpo en este sentido no es sola-
43. Cf. R. M. Zaner, o. c., 127-238; C. Bruaire, Philosophie du corps,
Paris 1968, 124-240.
44. También las ciencias aportan una notable contribución para sub-
rayar la unidad del hombre con el cuerpo. Ponen de relieve especialmente la
unidad entre el cuerpo orgánico y el cuerpo humano. Se puede recordar aún
el ejemplo de Helen Keller. Las ciencias insisten hoy en otros muchos aspec-
tos. La farmacopsicología ilustra la relación entre las sustancias químicas
y los estados psicológicos. El estudio del sistema neuro-endocrino permite
ver q u e incluso la vida intelectual d e p e n d e del f u n c i o n a m i e n t o d e ciertas
glán-
dulas. La medicina psicosomática examina la interdependencia de factores
psíquicos y corpóreos en las enfermedades por ejemplo, la hipertensión, la
úlcera, el asma bronquial, la neurodermatitis, las perturbaciones cardíacas,
ciertas formas de diabetes, etc. Cf. J. Delay, La psycho-physiologie humaine,
Paris 1963; Varios, L'âme et le corps, Paris 1961. La sabiduría antigua cono-
cía ya la influencia de factores psíquicos en los fenómenos cotidianos como el
sonrojo, el sudor local, las lágrimas, la poliuria, la diarrea, las palpitaciones
ine roperdiente. El cuerpo vivido y el cuerpo orgánico son estrechamente
88 Dimensiones fundamentales de la existencia...
mente una posibilidad abstracta de comunicar y de realizar,
sino que es la existencia realizada, lo que es proyectado y realiza-
[Link]-
tudiadas más adelante, cuando se hable del significado del cuerpo
humano.
4. La no-identificación con el cuerpo
A pesar del hecho de que todo hombre es profundamente
un ser orgánico que tiene que realizar su propia existencia en el
cuerpo y a través del cuerpo, no es posible expresar fielmente la
realidad del hombre sin subrayar la no-identificación con el cuer-
po. Este es por otra parte el dato experimental que el dualismo ha
recogido absolutizándolo y dividiendo al hombre en dos seres.
cuando se presenten algunos aspectos de tensión), sino excedencia
permanente respecto a todas las virtualidades del cuerpo orgánico.
Precisamente en virtud de esta excedencia es como el cuerpo
queda revestido de expresión humana y simbólica. Las tensiones
y los aspectos antagonistas surgen en el contexto de una super-
abundante riqueza de pensamiento, de voluntad y de libertad que
deben expresarse y realizarse en la corporeidad.
G. Marcel ha relacionado la experiencia de la no-identificación
con el hecho de que juzgamos constantemente nuestra vida y sus
diversas expresiones corpóreas 45. No solamente puedo juzgar y
condenar en abstracto, sino que concretamente puedo también
poner término a esta vida mediante el suicidio. Se podría igual-
mente aludir a la experiencia del sufrimiento, en la que se mani-
hesta l a d i s t a n c i a entre m i s a p e r t u r a s específicamente h u m a n a s
y los límites de la experiencia orgánica.
A nivel de la experiencia directa puede aludirse a una bipola-
ridad que se manifiesta bajo múltiples aspectos. La experiencia
de una enorme dispersión y multiplicidad de acciones que con-
fluyen sin embargo en la unidad indivisible de la persona. La ex-
periencia de una dimensión de pasividad opuesta a la de actividad
y de iniciativa personal, tal como se manifiesta en tantos fracasos
de nuestras acciones debidos a la impotencia, a las pasiones, a la
debilidad orgánica, etc. La experiencia de la oscuridad y de la
45. G. Marcel, Etre et avoir, 171.
La existencia corpórea del hombre 89
incomprensión en contraste con la trasparencia a sí mismo. Por
un lado el hombre se deja estudiar objetivamente por las di-
versas ciencias naturales y por las ciencias empíricas del hombre.
Por otro lado, el núcleo más profundo del yo se sustrae radical-
mente a la experiencia científica.
St. Strasser, en su conocido estudio sobre el alma, ha intentado
explicar la no-identificación a través del análisis fenomenológico
del polo cuasi-objetivable y del polo no-objetivable que impone
la experiencia humana con igual inmediatez 46. Hay muchísimas
cosas en el hombre que están caracterizadas por la multiplicidad
y se dejan en cierto modo objetivar: me lavo las manos, me corto
el cabello, retiro la mano, etc. La multiplicidad confluye sin em-
una estrecha unidad. P o d r í a hablarse de u n a unidad
múltiple 17, o de un polo cuasi-objetivable 18
Por otra parte, en el centro mismo de la persona hay una di-
mensión que no se deja objetivar de ninguna manera y a la que de
cuanto fuente de las propia acel tie, que renexios la persona en
iniciativa y que juzga de todo. Podría hablarse de ego fontal o de
polo sujetivo. Este polo sujetivo es el que constituye también la
unidad de los diversos rasgos objetivos 49. Está además constante-
mente obligado, para poder realizarse, a buscar apoyo en la rea-
lidad cuasi-objetiva.
Es lo que en el lenguaje tradicional se ha indicado como cuerpo
humano y como alma espiritual. El sentido y el alcance de esta dis-
tinción tendrán que estudiarse a continuación con mayor pro-
fundidad.
Hay finalmente otro tipo de experiencia humana que pone de
relieve la no-identidad con el cuerpo. Todo hombre es esencial-
mente un yo frente a un tú. Pues bien, esta experiencia irreductible,
que ilumina la unidad de cada persona, no encuentra sus raíces
en la objetividad de la experiencia corpórea. Todo cuerpo en cuan-
to objetivo está unido con el otro y tiene en cierto modo algo
común con el otro: origen, leyes, funcionamiento, ambiente,
etcétera. Todo organismo dentro de una especie puede susti-
tuirse por otro, ya que son fundamentalmente intercambiables e
iguales, aunque no se confunden numéricamente. Por el contrario,
ningún ser humano es intercambiable, sino que está caracterizado
46. St. Strasser, Le problème de l'âme, 79-109.
Ibid., 87.
48. Ibid., 86-98.
49. Ibid., 65.
90 Dimensiones fundamentales de la existencia...
por la unicidad. La experiencia inmediata de esta unicidad frente
al otro permite también comprender que ninguno coincida ra-
dicalmente con su propio cuerpo. Es esta experiencia precisamente
la que revela de una forma muy clara la irreductibilidad de la
persona al cuerpo y a la materia en general. También volveremos
sobre este aspecto cuando hablemos del materialismo y del es-
piritualismo.
5. Alma y cuerpo
De los análisis precedentes se deduce que puede hablarse de
alma y de cuerpo, sin entender estos términos en un sentido dua-
lista. Tanto el alma como el cuerpo indican a todo el hombre,
pero bajo un determinado aspecto. «El cuerpo» expresa que la
persona humana es también realmente organismo vivo, que rea-
liza su propia existencia a partir del organismo, revistiéndolo de
significado humano. El término «alma» indica a todo el hombre
en cuanto que, realizándose en el cuerpo, no se identifica con él.
Sin embargo, el concepto «alma» requiere una explicación
ulterior, dada la multiplicidad de significados con que se uti-
El antiguo significado de alma indicaba el principio de anima-
ción, esto es, el principio formal (forma sustancial) que determina
la finalidad biológica. Los viejos filósofos hablaban del alma de las
plantas y del alma de los animales, así como del alma humana.
El alma sería pues el principio no-material (lo cual no quiere decir
espiritual o inmortal) de las diversas manifestaciones de la vida
(considerada como realidad única articulada). Hoy la biología
no usa ya este concepto. Los filósofos tampoco hablan ya especí-
ficamente del alma de las plantas o de los animales. Pero puede
seguir diciéndose que el cuerpo está «animado» en el sentido de
que el organismo humano no existe más que como parte del ser
personal, y que la persona se expresa y se realiza en el cuerpo y a
través de él.
En la psicología empírica el término alma indica con frecuencia
el conjunto de manifestaciones y de fenómenos psíquicos. Entonces
el concepto pasa a ser operativo y práctico, sin ningún contenido
específico filosófico, aunque originalmente relacionado con una
visión filosófica que reducía el alma humana a la suma de sus ex-
presiones (psicología sin alma).
50. Sobre este tema, cf. St. Strasser, o. c., passim.
La existencia corpórea del hombre 91
Muchas veces el término alma se usa como indicación del
n o m b r e en cuanto yo inobjetivable, fuente de pensamientos y de
acciones personales. Preguntar si el h o m b r e tiene un a l m a signi-
fica preguntar si las diversas manifestaciones psíquicas son sim-
plemente un aglomerado de fenómenos concretos e impersonales
(Locke, Hume), o bien la expresión de un sujeto personal, perma-
nente e idéntico a sí mismo en la multiplicidad de sus expresiones 51,
Finalmente el término alma, sobre todo en el lenguaje teológico
y religioso, indica la relación constitutiva entre el hombre y Dios.
Nosedetienenentonceslosautoresaafirmarlano-reductibili
dad
de la persona al cuerpo, sino que subrayan que cada persona ha
sido creada directamente por Dios. Decir que el hombre «tiene
un alma» equivale a decir que toda persona es alguien frente al
Dios creador; se expresa entonces su carácter creatural. O bien,
la expresión «tener un alma» (expresión criticable por otra parte,
ya que el término «tener» no se aplica de ninguna forma al alma)
indica la inmortalidad personal. «Pensar en el alma» significa
pensar en la dimensión religiosa, esto es, en la relación con el Dios
creador y salvador. «Salvar el alma» es poner en primer lugar la
relación correcta y religiosa con Dios.
El sentido más adecuado y más [Link] la antropología
es el que se le da al alma como indicación del hombre en cuanto
ego irreductible que se expresa y se realiza en el cuerpo; el hombre
en cuanto fuente de actividades libres y personales.