Articulación de Saberes V
Módulo 2
Guattari, Félix. (1990). Las tres ecologías.
El texto reflexiona sobre la relevancia contemporánea de Las tres ecologías de Félix Guattari, una
obra breve pero fundamental que plantea una visión integral de la crisis ambiental, social y subjetiva
que atraviesa la humanidad. Guattari propone tres registros ecológicos interrelacionados: la
ecología ambiental, la ecología social y la ecología mental. Para abordarlos, plantea la necesidad
de una nueva ética y estética ecosófica, es decir, una “ecosofía” que articule estas dimensiones de
forma inseparable y crítica frente al reduccionismo tecnocrático dominante.
Desde una perspectiva geográfica, el texto resalta cómo Guattari anticipa debates que hoy ocupan a
múltiples disciplinas, especialmente aquellos sobre el deterioro del planeta y la necesidad de
repensar el vínculo entre humanos y territorio. La geografía, tradicionalmente interesada en las
relaciones entre sociedad y espacio, encuentra afinidad con la visión guattariana por su capacidad
de integrar múltiples dimensiones —ambientales, sociales, culturales— y por su rechazo a las
visiones fragmentadas y puramente técnicas de la realidad.
La crítica de Guattari se dirige principalmente al enfoque tecnocrático de los Estados y las
instituciones, que tienden a reducir la cuestión ambiental a la contaminación industrial, sin atender
sus causas estructurales ni sus implicancias subjetivas y sociales. El autor denuncia que la lógica
del capitalismo global, con su mercantilización de todos los aspectos de la vida, ha colonizado la
subjetividad humana y ha degradado el entorno físico y simbólico. La subordinación del valor
ecológico al valor económico ha generado un deterioro ambiental profundo, y con ello, un desgaste
de las condiciones materiales y simbólicas que sostienen la vida.
Desde la geografía crítica, este diagnóstico encuentra ecos en autores como Harvey, Soja o Santos,
quienes también denuncian los efectos del neoliberalismo sobre el espacio y los modos de vida.
Además, el texto destaca el rol histórico de geógrafos como Patrick Geddes o Eliseo Reclus, quienes
ya habían planteado una visión humanista y comprometida del vínculo entre naturaleza y sociedad,
desmarcándose de enfoques puramente científicos o técnicos.
Asimismo, se reconoce que la geografía ha abordado la sustentabilidad, especialmente desde 1972,
cuando la Comisión Brundtland propuso el desarrollo sostenible como alternativa al modelo
económico vigente. Sin embargo, se advierte que este concepto, aunque útil, puede ser cooptado
por la lógica del crecimiento económico y perder su potencial transformador. El verdadero desafío
sería repensar el progreso en términos éticos y no solo materiales.
En esta línea, se propone que la geografía profundice en las implicancias espaciales del concepto de
sustentabilidad, explorando cómo los valores ambientales pueden ser incorporados en la
organización del espacio, la producción, el consumo y la relación entre países del norte y del sur.
También se plantea que la geografía debe contribuir a una reeducación de las conciencias, ayudando
a cambiar los modos de ver y habitar el mundo.
Un punto clave es la necesidad de superar el enfoque malthusiano en torno al crecimiento
demográfico. En lugar de asumirlo como una amenaza per se, se sugiere adoptar una mirada más
compleja, que contemple las condiciones estructurales de pobreza, desigualdad y contaminación
asociadas a este fenómeno, sin caer en reduccionismos ideológicos. Esto implica definir una postura
epistemológica holística que analice cómo se construyen las relaciones entre el ser humano y su
medio.
El texto concluye que la obra de Guattari, lejos de estar limitada a un diagnóstico filosófico, ofrece
herramientas valiosas para repensar la relación entre espacio, sociedad y subjetividad. La geografía,
como disciplina capaz de integrar diversas escalas y dimensiones, tiene un papel fundamental en
este desafío. Su compromiso debe ir más allá de los análisis técnicos, orientándose hacia una
transformación ética y política del habitar humano.
Herrero, Yayo (2016). El ecologismo ante la crisis civilizatoria.
En El ecologismo ante la crisis civilizatoria, Yayo Herrero plantea que el movimiento ecologista
enfrenta retos fundamentales en el contexto de una crisis global que no es únicamente ambiental,
sino civilizatoria. Esta crisis se manifiesta en la degradación de los ecosistemas, el deterioro social,
y la alienación cultural e individual. El ecologismo debe, por tanto, ir más allá de las denuncias
ambientales y participar en la transformación cultural, política y económica, desmontando mitos
profundamente arraigados que sostienen el modelo actual de desarrollo y progreso.
1. Un modelo agotado: el colapso ecológico como síntoma civilizatorio
La autora argumenta que el modelo de desarrollo capitalista dominante es biocida, incompatible
con la continuidad de la vida humana y de los ecosistemas. El ecologismo tiene la responsabilidad
de resistir la destrucción ambiental, proponer alternativas sostenibles, y sobre todo, transformar
los imaginarios sociales que sustentan la creencia en una humanidad autónoma e independiente
de la naturaleza.
La crisis no puede resolverse solo con tecnología: se trata de un problema sistémico que exige
cambios políticos, éticos, culturales y económicos profundos. En este sentido, el ecologismo debe
colaborar con otros movimientos sociales para generar mayorías capaces de impulsar transiciones
hacia modelos de vida más justos y sostenibles.
2. Ecodependencia e interdependencia: verdades invisibilizadas
Uno de los pilares del pensamiento ecologista que Herrero desarrolla es que los seres humanos
somos ecodependientes: formamos parte de la naturaleza, dependemos de ella para sobrevivir, y
sin sus servicios —agua, alimento, energía, clima estable— no es posible la vida humana. Sin
embargo, las sociedades capitalistas modernas han construido una separación ficticia entre cultura
y naturaleza, concibiendo al ser humano como independiente, superior y ajeno a su entorno natural.
Junto a esto, también somos interdependientes: desde que nacemos hasta que morimos,
necesitamos el cuidado y la atención de otros. No obstante, la lógica patriarcal dominante invisibiliza
estas relaciones y desprecia el trabajo de cuidados, asumiendo como natural que sea realizado
gratuitamente —mayormente por mujeres—, aunque es central para la reproducción de la vida.
El desconocimiento de estas dos realidades fundamentales —ecodependencia e
interdependencia— ha creado sociedades profundamente analfabetas ecológica y
emocionalmente, creyentes de un optimismo tecnológico acrítico y defensoras de una autonomía
ilusoria.
3. El planeta tiene límites (y ya los hemos sobrepasado)
Herrero explica que existen nueve límites planetarios fundamentales para la estabilidad ecológica:
cambio climático, pérdida de biodiversidad, ciclos del nitrógeno y fósforo, capa de ozono,
acidificación de océanos, uso de agua dulce, cambios de uso del suelo, aerosoles atmosféricos y
contaminación química. Cuatro de estos límites ya han sido sobrepasados, lo que amenaza con
desestabilizar las condiciones que han hecho posible la vida humana.
El capitalismo, sin embargo, ignora estos límites físicos, priorizando el crecimiento económico y el
consumo por encima de la regeneración de los ecosistemas. Reorganizar la economía requiere una
alfabetización ecológica básica, sin la cual es imposible diseñar transiciones efectivas hacia
sociedades sostenibles.
4. Los mitos biocidas del capitalismo
La autora identifica cuatro mitos fundamentales del capitalismo que sostienen la crisis actual:
a) Producción desvinculada de la vida
El capitalismo reduce el valor a lo que puede ser medido en dinero. La economía oficial excluye de su
lógica todo lo que no genera beneficio, aunque sea esencial para la vida (como los cuidados o el
equilibrio ecológico). Para superar esta visión, es necesario que la producción esté orientada a
satisfacer necesidades reales y compatible con los ciclos naturales.
b) Tierra y trabajo como recursos sustituibles
Se plantea erróneamente que el capital puede sustituir el trabajo humano y la tierra. Sin embargo,
toda producción necesita materias primas, energía, ecosistemas funcionales y trabajo humano.
A medida que se degradan los ecosistemas, queda claro que muchos de los daños son irreversibles,
sin importar cuánto se pague por ellos.
c) Producir más es siempre mejor
El dogma del crecimiento económico ignora los costos ecológicos y sociales de la producción. Se
persigue aumentar la producción sin preguntarse si es necesaria, para quién es útil o qué efectos
destructivos genera. El crecimiento económico sin límites ha sido aceptado como algo positivo en
sí mismo, cuando en realidad alimenta desigualdades, explotación y destrucción.
d) Solo cuenta el trabajo asalariado
El capitalismo reconoce como trabajo únicamente aquel que se remunera. Esto excluye e
invisibiliza el trabajo doméstico, los cuidados y el mantenimiento de la vida cotidiana, funciones
esenciales para la reproducción humana y del propio sistema económico. El capitalismo ha
descargado estos trabajos sobre las mujeres, sin reconocimiento ni retribución social.
5. Reconstruir imaginarios: poner la vida en el centro
La solución que propone Herrero pasa por una transformación cultural profunda. Para cambiar el
rumbo actual, es urgente construir nuevos imaginarios colectivos que reconozcan la
ecodependencia, la interdependencia y el valor de la vida por encima del beneficio económico. Esto
implica derribar los mitos del crecimiento y del progreso, e impulsar una nueva racionalidad
ecosocial.
La tarea del ecologismo, entonces, no es solo técnica ni económica, sino también pedagógica y
simbólica. Es necesario actuar en todos los niveles —local, nacional, global— y generar relatos
culturales alternativos que motiven a la acción. El objetivo es que las personas deseen el cambio y
se comprometan con una transición justa y colectiva hacia modelos más equitativos y sostenibles.
6. Hacia una cultura de la sostenibilidad
Construir una cultura de la sostenibilidad implica renaturalizar al ser humano, reconocer su
pertenencia a la comunidad biótica, y reorganizar la vida social, política y económica desde el
respeto a los límites de la naturaleza. Esto no significa un regreso al pasado, sino una
reculturalización, es decir, la creación de nuevos valores y formas de vida centradas en el bienestar
humano y ecológico.
Colocar la vida en el centro también significa:
• Aprender a respetar a otros seres vivos, reconociendo nuestras semejanzas y diferencias.
• Valorar la cooperación, el apoyo mutuo y el cuidado como fundamentos de una sociedad
justa.
• Dar visibilidad y dignidad al trabajo de cuidados, exigiendo su redistribución equitativa.
• Reorganizar la economía y el territorio desde una lógica que priorice las necesidades
humanas reales por encima de la acumulación.
El ecologismo debe participar activamente en este proceso de reconstrucción cultural y social,
creando alianzas con otros movimientos y trabajando tanto “desde abajo” (en iniciativas locales y
comunitarias) como “desde arriba” (a través de políticas públicas y marcos normativos que faciliten
el cambio). Debe superar falsas dicotomías entre autoorganización y representación, entre lo local y
lo global, y actuar de forma integral.
Conclusión
Yayo Herrero propone una visión ecosocial y feminista del ecologismo que asume la gravedad de
la crisis civilizatoria actual y llama a una transformación radical de los modos de vida. Esto exige
desmantelar los pilares ideológicos del capitalismo, promover una alfabetización ecológica y
emocional, y colocar la vida —humana y no humana— en el centro del proyecto político,
económico y cultural.
La tarea es titánica, pero ineludible. Enfrentar la crisis requiere cambiar no solo los sistemas
productivos, sino también las formas en que pensamos, sentimos y nos relacionamos con el
mundo. El ecologismo, en este sentido, no es solo un movimiento ambiental: es una propuesta
ética, política y existencial para reconstruir un mundo habitable.
Gutiérrez, Raquel. (2017). Más allá de la capacidad de veto: el difícil camino de la
producción y reproducción de lo común
Raquel Gutiérrez analiza el potencial transformador de los movimientos sociales en América Latina,
centrándose en el paso de la capacidad de veto (la resistencia y bloqueo de decisiones impuestas
desde el poder) hacia la producción y reproducción de lo común, como forma de reorganización
social y política más allá del capitalismo y del Estado liberal.
1. La capacidad de veto como punto de partida
Durante más de una década en América Latina, se vivió una fase de intensas movilizaciones sociales
que ejercieron un poderoso veto contra proyectos capitalistas extractivistas, decisiones
gubernamentales autoritarias y políticas neoliberales. Estas luchas se manifestaron en expulsiones
de transnacionales, caídas de presidentes, freno a megaproyectos y defensa de recursos naturales.
Esta capacidad de veto, aunque diversa y polifónica, reveló un poder colectivo para detener procesos
de despojo y saqueo.
Este despliegue de resistencias abrió el horizonte de la reapropiación de la riqueza socialmente
producida. Sin embargo, esta posibilidad no se concretó plenamente, en parte por la tendencia a
delegar en el Estado el papel central en las transformaciones, lo cual limitó el potencial autonómico
de estas luchas.
2. Crisis del orden político liberal y emergencia de otra forma de lo político
Las luchas sociales no solo confrontaron el capital, sino que también desestabilizaron la lógica de la
política liberal, fundada en el ciudadano abstracto y en la delegación de poder hacia representantes
que monopolizan las decisiones públicas. Frente a ello, emergió una otra política, basada en la
acción colectiva desde los territorios, que desborda y desorganiza las formas tradicionales de
representación.
Esta otra política desafía la separación entre lo público y lo privado, una escisión que ha limitado
históricamente la capacidad de los sujetos de intervenir en los asuntos comunes. En lugar de ello, se
postula una política de lo común —más participativa, deliberativa, basada en el hacer colectivo y en
la construcción autónoma de fines comunes.
3. De la res pública a la res común
Gutiérrez propone el concepto de res-común como una alternativa a la res-pública (la forma clásica
del Estado republicano moderno). Mientras la res-pública se basa en el monopolio centralizado del
poder, la res-común propone una reapropiación colectiva de lo socialmente producido y una
organización descentralizada y deliberativa del poder.
Esta res-común no pretende convertirse en un nuevo aparato estatal, sino más bien en una forma de
gestión colectiva, fluida y flexible, de los bienes, decisiones y formas de vida, anclada en la
participación directa y cotidiana de los sujetos involucrados.
4. Lo común como horizonte y práctica
La autora señala que lo común no es solo un bien compartido (como el agua o el territorio), sino una
práctica social, una forma de organizar el hacer colectivo, basada en el cuidado, la cooperación y la
autodefinición de fines. Estas prácticas están sistemáticamente amenazadas por el capital, que
busca convertirlas en trabajo asalariado y someterlas a la lógica de la acumulación.
A pesar de estas amenazas, los sujetos colectivos —especialmente mujeres, comunidades
indígenas, y redes de cuidado— han logrado construir y sostener formas de producción de lo común,
generando espacios de autonomía y resistencia. Lo común, en este sentido, es simultáneamente
punto de partida y horizonte: es el lugar desde donde se hace y aquello que se busca ampliar.
5. Lo común como forma política comunitaria
La forma política comunitaria, según Gutiérrez, se expresa en dinámicas concretas de asamblea,
deliberación y circulación de la palabra. En estos espacios se construyen colectivamente los fines,
se fijan normas de relación recíproca y se establecen mecanismos de resolución de conflictos. Esta
forma política rechaza la concentración del poder y busca evitar su monopolización.
Así, la producción de lo común implica un “nosotras”: una figura colectiva que no se limita a la
suma de individuos, sino que se constituye como un sujeto político con memoria, deseos y
capacidad de actuar. Este “nosotras” da sentido, cobijo y fuerza a las luchas por la vida.
6. Tensiones con los gobiernos progresistas
La autora critica que muchos de los llamados gobiernos progresistas en América Latina, a pesar de
su retórica, han terminado normalizando nuevas formas de acumulación de capital y restaurando
relaciones de mando que desactivan o reprimen la creatividad política de lo común. Aunque algunos
se autodenominan “plurinacionales”, han estado más interesados en la gestión estatal que en
fomentar verdaderos procesos de autonomía colectiva.
Estas tensiones entre la lógica liberal del Estado y la lógica comunitaria de lo común son
estructurales y persistentes. Gutiérrez advierte que confiar exclusivamente en la mediación estatal
para transformar las condiciones de vida implica, en muchos casos, una cooptación y limitación de
las capacidades políticas nacidas desde abajo.
7. Lo común como camino, no como modelo
Finalmente, Gutiérrez insiste en que lo común no debe entenderse como un modelo cerrado, sino
como un trayecto abierto, un itinerario siempre en construcción, moldeado por la experiencia, el
diálogo, la práctica y la memoria colectiva. Lo común es el modo en que los pueblos se reapropian de
su hacer, de su riqueza, de su tiempo, de su dignidad, y es a partir de ahí que pueden construir
horizontes de vida no subordinados al capital.
Conclusión
El texto de Gutiérrez propone una lectura esperanzadora y crítica a la vez: reconoce la potencia
histórica de las luchas populares latinoamericanas, pero también los límites que han enfrentado al
quedar atrapadas en los marcos del Estado y del capital. Frente a ello, plantea la necesidad de
avanzar hacia formas comunitarias de organización política, donde lo común —como práctica,
como valor, como horizonte— sea el eje articulador de una vida social autónoma, sustentable y
digna.
Federici, Silvia (2020) De la crisis de los comunes. Trabajo reproductivo, afectivo,
tecnología y transformación de la vida cotidiana.
Silvia Federici propone una lectura crítica de la vida cotidiana desde una perspectiva feminista,
destacando que esta no es una experiencia neutral ni genérica, sino una estructura social
profundamente organizada en torno al trabajo de reproducción de la vida humana. Este trabajo —
invisibilizado, no remunerado y principalmente realizado por mujeres— es el fundamento de toda
vida social y económica. El feminismo, al denunciar esta invisibilización, ha rehabilitado el valor de la
vida cotidiana y ha cuestionado las instituciones (familia, escuela, mercado, Estado) que la regulan.
Sin embargo, cambiar la vida cotidiana requiere modificar también sus instituciones y el sistema
político-económico que las sustenta. Federici señala que actualmente vivimos una crisis
profunda de la reproducción social, caracterizada por la reducción de recursos destinados al
cuidado, el colapso de los vínculos familiares y educativos, y el avance de tecnologías que
fragmentan los lazos afectivos y humanos. Esta crisis no solo afecta a los adultos, sino de forma
alarmante a la infancia.
Federici advierte sobre el creciente deterioro de la salud mental, en especial en los niños, que hoy
son diagnosticados precozmente con trastornos como depresión, hiperactividad o déficit de
atención, y tratados sistemáticamente con psicofármacos. Este fenómeno, según la autora, refleja
la precarización del cuidado y la pérdida de centralidad de la niñez en una sociedad orientada
exclusivamente hacia la productividad y la acumulación de dinero. Los niños, en este contexto, se
convierten en los grandes perdedores del sistema.
Ante esta situación, Federici plantea la necesidad urgente de “recuperar la vida” a través de la
construcción de comunes: formas colectivas de organización social basadas en la solidaridad, la
cooperación, el reparto del trabajo y la toma de decisiones conjunta. Estas iniciativas, que han
emergido con fuerza en América Latina y comienzan a extenderse en otros lugares, representan
respuestas concretas a la retirada del Estado y del mercado en la garantía de condiciones básicas
para la vida.
Para Federici, la lucha por los comunes es una forma de resistencia y de creación: transformar las
prácticas cotidianas en espacios de construcción colectiva es la única vía para enfrentar la crisis
actual. Solo desde lo común es posible recuperar el sentido de comunidad, reorganizar el cuidado y
reapropiarse de la riqueza social.
Caffentzis, G. y Federici, S. (2015). Comunes contra y más allá del capitalismo
El texto parte del contraste entre la concepción pesimista sobre los bienes comunes, ejemplificada
por Garret Hardin con su “tragedia de los comunes”, y la visión más optimista y práctica de Elinor
Ostrom, quien defendió que las comunidades pueden gestionar recursos compartidos de manera
sostenible sin necesidad de intervención estatal o privatización. A través de una mirada histórica y
política, los autores recuperan la noción de “lo común” no solo como una forma de organización
social preexistente al capitalismo, sino también como una alternativa viable y necesaria para
superarlo.
1. Historia y persistencia de los comunes
Desde tiempos antiguos, y en distintas regiones del mundo, los comunes han sido formas centrales
de organización económica y social. Ejemplos incluyen las comunidades indígenas de América
Latina, las tierras comunales de África y los sistemas de ayuda mutua en Europa. A pesar de los
cercamientos —procesos de privatización de tierras comunales en Europa que acompañaron el
surgimiento del capitalismo— muchas formas de propiedad comunal han persistido.
Karl Marx ya señalaba que la “acumulación originaria” fue clave para el nacimiento del capitalismo,
implicando la expropiación de las tierras comunales. Hoy, bajo el neoliberalismo, se repiten
procesos similares con la privatización de servicios públicos, recursos naturales y relaciones
sociales. Esta ofensiva ha generado una renovada conciencia sobre la importancia de los comunes y
el deseo de recuperarlos como alternativa política.
2. Comunes como forma de resistencia
Los comunes no solo han resistido, sino que también han sido una base para luchas sociales. La
resistencia indígena frente a la privatización de tierras y aguas, las formas de economía popular y de
reproducción social construidas por mujeres en América Latina (como las ollas comunes en Chile
tras el golpe de Pinochet o los movimientos barriales en Argentina en 2001), ejemplifican cómo los
comunes se reactivan en momentos de crisis.
Las mujeres, en particular, han sido actores fundamentales en esta resistencia, desarrollando
prácticas colectivas de sostenimiento de la vida, en parte debido a su histórica exclusión del trabajo
asalariado formal. Han creado bancos populares (como las tontinas), huertas comunitarias,
comedores y redes de solidaridad.
3. La apropiación ideológica del lenguaje de lo común
En la actualidad, instituciones como universidades privadas, el Banco Mundial o gobiernos
neoliberales han adoptado el lenguaje de lo común, vaciándolo de contenido subversivo. Así, centros
comerciales y campus universitarios hablan de “espacios comunes”, mientras que programas como
el de la “Big Society” en Reino Unido buscan reemplazar servicios estatales por voluntariado no
remunerado, disfrazando recortes como fortalecimiento comunitario.
Este uso retórico de lo común convierte iniciativas solidarias en herramientas para abaratar la
reproducción social, al mismo tiempo que preserva la lógica de mercado. También ocurre con
formas de comunes orientadas a la ganancia —como el pastoreo en los Alpes suizos— que aunque
gestionadas de manera cooperativa, alimentan mercados capitalistas.
4. Riesgos y limitaciones de algunos comunes
No todo lo común es automáticamente emancipador. A veces, los comunes funcionan como formas
de exclusión, generando comunidades cerradas (por clase, raza, nacionalidad o propiedad) que
refuerzan desigualdades. Ejemplos de ello son los barrios cerrados que se autodenominan
“comunidades” pero funcionan como fortalezas para sectores privilegiados.
Estos peligros llevan a los autores a afirmar que los comunes deben ser medios para crear
sociedades igualitarias, no para reproducir jerarquías. Si no se orientan hacia la transformación
social, corren el riesgo de volverse funcionales al capitalismo.
5. Comunes anticapitalistas
A diferencia de la visión de Ostrom, que concibe los comunes coexistiendo con el mercado y el
Estado, Caffentzis y Federici abogan por unos comunes anticapitalistas, es decir, formas de vida y
organización que se construyen fuera y contra el mercado y el Estado. Estos comunes serían las
bases de una futura sociedad poscapitalista, conformada por asociaciones libres de productores,
autogestionadas y orientadas a la satisfacción de necesidades, no a la ganancia.
Los comunes no deben entenderse simplemente como bienes compartidos, sino como relaciones
sociales y prácticas políticas en constante construcción, centradas en la cooperación y la
sostenibilidad. Son procesos, no meros objetos.
6. Principios para los comunes anticapitalistas
Los autores proponen varios criterios para avanzar hacia comunes anticapitalistas:
1. Los comunes son producidos, no dados: No se heredan como simples recursos, sino que se
construyen activamente mediante cooperación social.
2. Deben incluir recursos materiales: No basta con bienes inmateriales como el conocimiento
o Internet; es necesaria la posesión comunal de tierras, agua, espacios urbanos, etc.
3. Conexión entre lo público y lo común: Aunque diferentes (lo público está controlado por el
Estado), ambas esferas deben conectarse para fortalecer las luchas sociales.
4. Necesitan comunidad: Los comunes solo existen si hay una comunidad que los cuida y
reproduce. Esta comunidad debe formarse a partir del trabajo colectivo, no por exclusión.
5. Requieren reglas: Para funcionar de forma justa, deben establecer normas claras de acceso,
reciprocidad y toma de decisiones desde abajo.
6. Deben basarse en la igualdad: Históricamente, muchos comunes han reproducido
desigualdades (por género, clan o clase). Por eso, la igualdad de acceso y de participación
debe ser un principio estructural.
7. Lo común como horizonte político
Finalmente, los comunes anticapitalistas no son el fin en sí mismo, sino un medio para construir otra
forma de vida. Son instrumentos para organizar colectivamente la reproducción de la vida cotidiana y
romper con la dependencia del Estado y del mercado. No se trata solo de reunirse o compartir
recursos, sino de transformar las relaciones sociales en función de necesidades y deseos comunes,
sin jerarquías ni exclusiones.
Los autores concluyen que cualquier transformación profunda de la sociedad requiere que
pongamos nuestras vidas en común, construyendo redes de reproducción social colectiva que nos
permitan vivir más allá del capitalismo.