LA DIALECTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO EN NIETZSCHE.

Joan B. Llinares (Universitat de València).

Para la revista LAPSUS.

1.- La filosofía occidental ha dedicado esfuerzos, desde sus inicios, a pensar en

torno a la esclavitud. La sociedad griega en la que se desarrolló ese peculiar tipo de
discurso que trató de desmarcarse del mito y de brindar razones argumentadas a las
posiciones que defendía era, ciertamente, una sociedad en la que los esclavos
ocupaban un lugar destacado en el todo social, en cualquiera de las ciudades-estados
de la época. Como es bien sabido, tal modelo ha sido denominado, incluso, como 'el
modo de producción esclavista', por muy "democrática" que fuese la constitución de
una polis como la Atenas del gran Pericles. Sospechamos que, a pesar de tal
predominio estructural de la masa de esclavos en esa determinada formación
socioeconómica, estamos habituados a considerar su histórica existencia casi como un
fenómeno natural y, en consecuencia, tendemos a prescindir de las prácticas de poder y
de los modos de saber que generaron dicha situación tensa y violenta. Por ello creemos
que no es muy conocida la polémica que enfrentó, por ejemplo, lo pensado por algunos
sofistas con lo que contra ellos escribió el filósofo Aristóteles sobre ese problema. Esta
parcela de la historia de la filosofía suele permanecer en la penumbra y conviene
recordar, aunque sea muy brevemente, las tesis opuestas que la configuraron. De un
sofista llamado Alcidamante se ha conservado esta significativa sentencia: "Dios ha
dejado libres a todos los hombres, la naturaleza no hizo ningún esclavo". Antifonte de
Atenas también se opuso a la opinión dominante, como demuestra este fragmento, por
desgracia incompleto: "A los hijos de buenos padres los respetamos y veneramos, pero
a los que no son de buena casa ni los respetamos ni veneramos. En esto nos
comportamos mutuamente como bárbaros, puesto que por naturaleza todos, bárbaros y
griegos, somos hechos por naturaleza iguales en todo. Basta observar las necesidades
naturales de todos los hombres. Todas ellas pueden procurárselas todos, y en todo esto
no se distingue nadie de nosotros, ni que sea bárbaro ni griego. Pues todos respiramos
el mismo aire por la boca y por la nariz; comemos con las manos...". Esta línea
argumentativa tendrá pleno desarrollo con los estoicos, que también defendieron que
no hay hombres esclavos por naturaleza. (Cf. Sofistas. Testimonios y fragmentos.
Traducción, introducción y notas de Antoni Piqué. Bruguera, Barcelona, 1985, págs.
223-224 y notas 58 y 59). En el bando contrario, esto es, a favor de la esclavitud, y no
sólo de la esclavitud por ley - por ejemplo, por haber sido hecho prisionero por los
vencedores en una guerra declarada con justicia, o por ser hijo de esclavo o de esclava,
o por sufrir la reducción a tal estado, carente de libertades civiles, como consecuencia
de una sentencia judicial por haber cometido determinados crímenes, etc. - sino a favor
de la esclavitud por naturaleza se manifestó, razonando detalladamente su posición,
Aristóteles, sobre todo en el libro primero de la Política : "Todos aquellos que difieren
de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre ( y tienen esta
disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor
que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos
a esa clase de imperio". (ARISTOTELES, Política, 1254 b. Edición bilingüe y
traducción de Julián Marias y Maria Araujo. Madrid, Instituto de Estudios políticos,
1970, 2a. edic. pág. 8). El debate en torno a las dos opciones presentadas, un debate
teórico de graves repercusiones prácticas, atraviesa la historia de Occidente, con
algunos momentos de apasionada y creativa argumentación, como sucedió, de forma
paradigmática, en el siglo XVI, al plantearse la cuestión de la naturaleza de los indios
de América y, por lo tanto, la licitud o ilegitimidad de las guerras de los hispanos
contra aquellas poblaciones de aborígenes, a menudo considerados "como animales
que hablan", esto es, como los genuinos esclavos por naturaleza de quienes ya había
hablado Aristóteles. (En torno a esta decisiva polémica antropológica remitimos al
lector a la sección tercera del primer volumen de nuestros Materiales para la historia
de la Antropología, Nau Llibres, Valencia, 1993, 3a. Edic.). El siglo XIX recogió toda
esta larga tradición, entre otras cosas porque entonces se polemizó también a favor o
en contra de la abolición de la esclavitud. El debate conllevó hasta guerras civiles que
todos recordamos, así como ideologías de colonización supuestamente liberadora que
afectaron especialmente al Africa subsahariana, el continente con mayor número de
víctimas de esta terrible práctica desde la época antigua. No hay que olvidar en ningún
momento que la discusión tiene evidentes motivaciones internas, pues las propias
naciones occidentales también son - para decirlo con una bella y expresiva fórmula
germánica - 'naciones divididas'. En ese contexto hay que situar las teorías de los
filósofos, empezando por la contenida en ese texto modélico, especie de referencia
absoluta, en el que se ha convertido el capítulo cuarto - dedicado al estudio de 'la
autoconciencia' - de esa excepcional creación intelectual, la fascinante y compleja
Fenomenología del espíritu de Hegel. En dicho capítulo se halla la "versión canónica"
de la célebre 'dialéctica del amo y el esclavo' que tantos comentarios ha merecido.

2.- La filosofía de Nietzsche se desarrolla también, como no podía dejar de

suceder, y entre muchas otras líneas de fuerza, a través de una permanente reflexión
en torno a la esclavitud, esto es, su obra filosófica abunda en materiales sobre la
famosa dialéctica a la que acabamos de aludir. Por lo que suele ser habitual pensar de
las supuestamente antagónicas y antipódicas relaciones entre el discípulo de Dioniso y
el autor de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, la peculiar versión de esa figura
de la conciencia que aquel traza en sus escritos, incomparablemente más desconocida
y secreta, puede deparar algunas reveladoras sorpresas. Si empezamos por lo más
obvio y reconstruimos el contexto general de dicha versión, es preciso reconocer la
reiterativa presencia del tema de la esclavitud a lo largo de todos los libros de
Nietzsche, veta reflexiva que es bastante fácil de documentar y de recorrer arrancando
ya de su opera prima, esto es, desde El nacimiento de la tragedia o Grecia y el
pesimismo. La afirmación és válida no sólo en algunos casos esporádicos en los que se
utiliza el adjetivo "esclavo" como recurso retórico para menospreciar o criticar algo,
por ejemplo, cuando en ese libro, en el capítulo XX, se refiere negativamente al
"periodista" como "esclavo de papel del día" ( Cf. F. NIETSCHE. El nacimiento de la
tragedia. Traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza,
Madrid, 1973, pág. 162. Los subrayados en negrita son nuestros). Expresiones de ese
tipo son, efectivamente, muy frecuentes en los escritos de Nietzsche, pero recogerlas
sería, para la comprensión de su filosofía, muy trivial, porque no dibujan ninguna
problemática que perfile con nitidez la cuestión de los esclavos en la sociedad, o la
dialéctica del amo y el esclavo en la constitución de la autoconciencia, o en la
estructura de la psique, o en la génesis de las valoraciones morales. Prescindiremos,
pues, de estas adjetivaciones circunstanciales.
En la citada obra de juventud, publicada a comienzos de 1871, el tema de la
esclavitud ocupa, como hemos dicho, un lugar de cierta relevancia. En sus páginas se
reflexiona explícitamente sobre el estamento de esclavos existente en la sociedad
occidental, y no sólo de forma incidental, aislada o casual. Detengámonos un poco
para demostrarlo. En primer lugar, cuando en el capítulo XVIII Nietzsche expone sus
críticas al hombre moderno y al mundo moderno, presos ambos en la red de la cultura
socrática o alejandrina, nos hace esta sorprendente advertencia sociopolítica: "Nótese
esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener
una existencia duradera: pero, en su consideración optimista de la existencia, niega
la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas
palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la "dignidad del ser humano" y de la
"dignidad del trabajo", se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante.
No hay nada más terrible que un estamento bárbaro de esclavos que haya
aprendido a considerar su existencia como una injusticia y que se disponga a
tomar venganza no sólo para sí, sino para todas las generaciones. Frente a tales
amenazadoras tempestades, quién se atreverá a apelar con ánimo seguro a nuestras
pálidas y fatigadas religiones, las cuales han degenerado en sus fundamentos hasta
convertirse en religiones doctas: de tal modo que el mito, presupuesto necesario de
toda religión, está ya en todas partes tullido, y hasta en este campo ha conseguido
imponerse aquel espíritu optimista del que acabamos de decir que es el germen de
aniquilamiento de nuestra sociedad". ( Cf. op. cit. pág. 147).
No se agotan aquí las referencias a la esclavitud en el libro de 1871, pues en él la
dialéctica amo-esclavo también aparece en el estudio de determinados problemas de
estética, por ejemplo, al subrayar la diferente importancia que tienen en la ópera de
stilo rappresentativo las melodías y las palabras: según la exigencia de oyentes
propiamente inmusicales "sólo se podía aguardar una restitución del arte musical si se
descubría un modo de cantar en el que la palabra del texto dominase sobre el
contrapunto como el señor domina sobre el siervo" ( Op. cit. pág. 154). En ese
estilo de la ópera moderna - leemos unas páginas después - "la música es considerada
como un siervo, la palabra del texto como un señor" (Op. cit. pág.157). Como luego
veremos, no es intrascendente que Nietzsche se sirva de la célebre dialéctica para
exponer un aspecto de su filosofía del lenguaje.
Pero tampoco acaban en el ámbito de la estética y de la teoría del conocimiento
las consideraciones sobre este tema, porque de hecho afectan a su innovación más
crucial: Nietzsche no puede presentar ni siquiera uno de los mensajes nucleares de su
primer libro y de su obra entera, a saber, su reivindicación del símbolo griego del dios
Dioniso, sin abordar la cuestión de la esclavitud. En la descripción que en el capítulo
primero - un capítulo verdaderamente fundamental, el capítulo en el que, por así
decirlo, se establecen las "reglas del juego" del libro entero- nos ofrece de lo que él
entiende por lo dionisíaco - o incluso de lo que allí sugiere que sucedía en los
misterios eleusinos -, entre otras cosas importantes afirma lo siguiente: "Ahora el
esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles
delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la "moda insolente" han
establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armonía universal,
cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno
con él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado
para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno primordial. Cantando y bailando
manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior" (Op. cit.
págs. 44-45). Tras la lectura de estos pasajes es imposible concluir que el tema de la
esclavitud esté ausente, o que constituya un tema menor e insignificante en el primer
libro de Nietzsche. Esta impresión se consolida si pasamos a considerar otras obras de
su producción. Dada la fuerte evidencia de los textos y el mero propósito constatativo
que ahora nos guía, nos limitaremos a presentar los ejes del problema en sus
principales apariciones, sin ninguna pretensión de exhaustividad.
La sección novena de Más allá del bien y del mal, última sección del libro,
titulada "¿Qué es aristocrático?", comienza con esta sentencia: "Toda elevación del
tipo "hombre" ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrática - y así lo
seguirá siendo siempre: la cual es una sociedad que cree en una larga escala de
jerarquía y de diferencia de valor entre un hombre y otro hombre y que, en cierto
sentido, necesita de la esclavitud" (Cf. op. cit. Traducción, introducción y notas de
Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1975, 2a. edic., pág. 219). Toda esa larga
sección contiene muchas páginas sobre el problema de la esclavitud y ya expone, en el
apartado 260, el primer resultado maduro de esa línea de investigación iniciada en el
texto antes citado sobre la sociedad moderna de El nacimiento de la tragedia,
resultado que, como es bien sabido, se ampliará decisivamente en La genealogía de la
moral, sobre todo en el tratado primero de ese libro. He aquí la confesión del proceso
y la formulación de su tesis final: "En mi peregrinación a través de las numerosas
morales, más delicadas y más groseras, que hasta ahora han dominado o continúan
dominando en la tierra, he encontrado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se
coligan entre sí de modo regular: hasta que por fin se me han revelado dos tipos
básicos, y se ha puesto de relieve una diferencia fundamental. Hay una moral de
señores y una moral de esclavos; (...) Las diferenciaciones morales de los valores han
surgido o bien entre una especie dominante, la cual adquirió consciencia, con un
sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada - o bien entre
los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado" (Op. cit. págs. 222-
223).
No podemos extendernos aquí en la presentación de esta tesis, ni siquiera
detallando los diferentes usos lingüísticos que, según Nietzsche, caracterizan a ambos
estamentos. Tan sólo queremos apuntar otra significativa variante de esa tesis
principal, variante que también proseguirá sus desarrollos en las páginas de otras obras
posteriores, especialmente en la ya citada La genealogía de la moral y en El
Anticristo. En Más allá del bien y del mal aparece en la sección quinta, titulada "Para
la historia natural de la moral", y adquiere su acuñación definitiva en el aforismo 195:
"Los judíos - un pueblo "nacido para la esclavitud", como dicen Tácito y todo el
mundo antiguo, "el pueblo elegido entre los pueblos", como dicen y creen ellos
mismos - los judios han llevado a efecto aquel prodigio de inversión de los valores
gracias al cual la vida en la tierra ha adquirido, para unos cuantos milenios, un nuevo y
peligroso atractivo: - sus profetas han fundido, reduciéndolas a una sola, las palabras
"rico", "ateo", "malvado", "violento", "sensual", y han transformado por vez primera la
palabra "mundo" en una palabra infamante. En esa inversión de los valores (de la que
forma parte el emplear la palabra "pobre" como sinónimo de "santo" y "amigo") reside
la importancia del pueblo judío: con el comienza la rebelión de los esclavos en la
moral "( Op. cit. pág. 125). Esperamos que estas rápidas pinceladas hayan servido para
reconocer la legitimidad de nuestra afirmación sobre la insistente presencia del tema
de la esclavitud, o, mejor dicho, de la contraposición entre el señorío y la esclavitud,
en el filosofar de Nietzsche. Esta mirada panorámica, a pesar de su brevedad, permite
que contextualicemos lo que expondremos a continuación, restándole desde el
principio todo carácter de supuesta síntesis definitiva y condensatoria de lo que es la
plural y prolongada reflexión que el filósofo alemán llevó a cabo sobre un tema tan
insidioso e ineludible.

3.- La obra del autor del Zaratustra contiene unas páginas de especial
importancia en las que se halla, quizá, una instructiva versión nietzscheana de la
famosa figura del capítulo cuarto de la Fenomenología hegeliana. Conviene ser
conscientes, pues, de que para nuestra interpretación seleccionamos un único pasaje de
su voluminoso legado y uno solo de los diversos aspectos del tratamiento nietzscheano
del problema de la esclavitud. Esa versión aparece en el párrafo tercero del apartado
segundo del escrito póstumo del verano de 1873 titulado Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral.
El título del opúsculo debe servirnos de advertencia sobre nuestras posibles
expectativas: no encontraremos en él ninguna de las reflexiones sobre la moral de los
señores y la moral de los esclavos que tanta incidencia tienen en las obras de los años
ochenta. El angular, afortunadamente, está mucho más concentrado. De todos modos,
y a pesar de las apariencias, proponemos una detallada lectura de esas pocas líneas,
pues el contraste con Hegel y las peculiaridades más definitorias del planteamiento
nietzscheano podrán ir adquiriendo forma y perfil ante nuestros ojos. Convendría tener
presente todo el opúsculo para saber el contexto determinado en el que se inserta el
pasaje concreto que vamos a subrayar. El lector que desee una reconstrucción de la
singular filosofía del lenguaje elaborada por el joven Nietzsche en ese excepcinal
escrito póstumo cuenta actualmente con una buena exposición en castellano en el gran
libro del profesor Enrique Lynch Dioniso dormido sobre un tigre. A través de
Nietzsche y su teoría del lenguaje. (Barcelona, Destino, Ensayos nº 12, 1993). A él nos
remitimos. Nuestro objetivo en este artículo quiere limitarse en exclusiva al problema
que hemos planteado, a pesar de que hemos de dar prácticamente por supuesto el
contenido del primer apartado del Sobre verdad y mentira. He aquí, pues, sin más
preámbulos, el texto a analizar, aquel pasaje en el que se halla la peculiar reescritura
nietzscheana de las relaciones entre el amo y el esclavo:
"(...)el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está
como mágicamente transformado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos
épicos como si fuesen verdaderos o cuando en una representación teatral el actor
interpreta al rey más regiamente de lo que la realidad lo muestra. El intelecto, ese
maestro de la ficción, está libre y sin la carga de su ordinario servicio de esclavo
tanto tiempo cuanto puede engañar sin causar daño y, entonces, celebra sus
Saturnales; nunca es tan exhuberante, tan rico, tan orgulloso, tan ágil y tan
temerario. Con gozo creador arroja las metáforas sin orden ni concierto y cambia de
sitio los mojones fronterizos de la abstracción de tal manera que, por ejemplo, designa
a la corriente como el camino móvil que lleva al hombre allí donde éste habitualmente
llega andando. En esos momentos ha arrojado de sí el signo de la servidumbre:
mientras que de ordinario se esforzaba con la melancólica ocupación de
mostrarle el camino y las herramientas a un pobre individuo que suspira por la
existencia y como un siervo se lanzaba a conseguir para su señor presa y botín;
ahora se ha convertido en señor y le es lícito borrar de su semblante la expresión
de indigencia. También ahora, lo que haga, todo conllevará, en comparación con sus
acciones más primitivas, la ficción, como éstas conllevaban la distorsión. Copia la vida
del hombre, pero la toma por una cosa buena y parece darse por muy satisfecho con
ella. Aquel gigantesco entramado y andamiaje de los conceptos, aferrándose al
cual el hombre indigente se salva de por vida, es, para el intelecto liberado,
solamente un armazón y un juguete para sus más temerarias obras de arte: y
cuando lo destruye, lo arroja sin orden ni concierto, o con ironía lo vuelve a componer,
uniendo lo más diverso y separando lo más afín, entonces revela que no necesita de
aquellos auxilios de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos sino por
intuiciones. Ningún camino regular conduce de estas intuiciones al país de las
abstracciones: para aquellas no está hecha la palabra, el hombre enmudece al verlas o
habla solamente en metáforas prohibidas y en inauditas concatenaciones conceptuales
con el fin de corresponder creativamente a la impresión de la poderosa intuición
presente, al menos, destruyendo y burlándose de las antiguas barreras conceptuales"
(Joan B. Llinares Chover (Ed.) NIETZSCHE. Antologia. Traducciones de Joan B.
Llinares y Germán Meléndez. Ed. Península, Barcelona, 1988, págs. 50-51).

4.- La dialéctica del amo y el esclavo de la filosofía hegeliano-marxiana, con su

nuclear polarización en la lucha de las conciencias enfrentadas y en la labor de
transformación de la naturaleza y la materia mediante el trabajo, se reproduce en el
texto nietzscheano con suficiente fidelidad pero con una diferencia esencial: ahora
aparece transpuesta al ámbito del lenguaje -los conceptos, las metáforas- y en el
interior del territorio del arte -la narración épica, el teatro, los poemas-.
Nietzsche también capta con agudeza no sólo la dualidad de figuras que asume
la propia conciencia escindida sino incluso su carácter estructural, por encima de
cualquier intento de identificación y reducción temporal, socio-histórico-económica.
Como bien se sabe, en el propio Hegel esta célebre dialéctica puede interpretarse
legítimamente como un momento en el camino fenomenológico de la conciencia,
camino que desde su primera figura -la conciencia sensible- ya está poblado por una
pluralidad de sujetos que paulatinamente se convertirán en el "nosotros" del reino del
Espíritu, sin necesidad, pues, de tener que entenderla como la dialéctica de las clases
enfrentadas. Basta con que pensemos en el próximo paso de aquel camino -"la
conciencia desgraciada"- para que se entienda lo que hemos querido decir. Lo mismo
sucede con Nietzsche: éste también arranca de una situación social cuando empieza a
exponer su crítica genealogía del impulso hacia la verdad en los humanos -una
"hobbesiana" guerra de todos contra todos-, pero en el texto transcrito puntualiza que
es el hombre mismo quien puede actuar como amo y como esclavo, es el intelecto
quien tiene abierta la posibilidad de ocupar cualquiera de los dos roles. Por otra parte,
la amplitud terminológica con la que se define cada una de estas figuras -Amo-Esclavo
o Señor-Siervo, sin precisiones ni exclusiones- subraya también que no es necesario
preocuparse por situar históricamente el momento de vigencia de la dialéctica
presentada -¿el antiguo mundo esclavista? ¿el feudalismo medieval? ¿el industrialismo
burgués? ¿los duelos a esgrima de las ligas estudiantiles? ¿la sumisión de la mujer y la
antítesis entre los sexos? ¿la guerra entre Occidente y Oriente? ¿el enfrentamiento
colonial? ¿el problema racial? etc. etc. (de todas estas concreciones ha habido
partidarios y hay bibliografía al respecto)- porque en ella aludimos a un momento
estructural de la conciencia, a una especie de "universal antropològico" de
posibilidades abiertas que se han de recubrir en cada momento en una de ambas
opciones excluyentes.
Pero la versión nietzscheana del amo y el esclavo se vertebra sobre el lenguaje.
Esta diferente modalización no significa que Nietzsche sea un "individualista" -o un
"idealista"- que olvide la referencia a la vida en sociedad que tal dialéctica encierra.
Por ejemplo, en el primer apartado ya ha escrito lo siguiente: "el mentiroso utiliza las
designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por
ejemplo, yo soy rico, cuando la designación correcta para su estado sería
justamente"pobre". Abusa de las convenciones consolidadas efectuando cambios
arbitrarios o incluso inversiones de los nombres. Si hace esto de manera interesada y
que además conlleve perjuicios, la sociedad no confiará más en él y, de ese modo, le
excluirá de ella" (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, apartado primero,
párrafo cuarto. Trad. cit. pág. 43). Esta repercusión social -que puede resultar trágica,
porque la exclusión significa de hecho cárcel, destierro o ajusticiamiento- está asumida
explícitamente en la presentación de la dialéctica que ahora comentamos, pues en ella
se nos dice que, como esclavo, el hombre es un pobre individuo, pero como señor,
jamás es tan rico. Por otra parte, el nuevo uso del lenguaje, aquel que supera la
pobreza de la esclavitud, no implica la ruptura con la sociedad, esto es, no pretende
causar daños y perjuicios a terceros -en tal caso, como ya sabemos, la sociedad
desconfiaría y se desharía del "mentiroso"- sino que es como una gran fiesta, la
celebración de sus Saturnales.
¿Qué eran exactamente esas fiestas a las que Nietzsche alude? Frazer nos lo
explica: "Este festival famoso recaía en diciembre, el último mes del calendario
romano y el pueblo suponía que su objeto era conmemorar el feliz reinado de Saturno,
dios de la siembra y de la agricultura, que vivió en la tierra hace mucho tiempo como
un rey de Italia, benéfico y justo, que atrajo a los toscos y diseminados montañeses a
reunirse, enseñándoles a cultivar el suelo, dándoles leyes y reinando en paz. Su reinado
fue la fabulosa Edad de Oro: la tierra producía abundantemente, ningún fragor de
guerra o discordia perturbaba al mundo feliz; ningún maléfico afán de lucro
emponzoñaba la sangre de los campesinos industriosos y contentos. La esclavitud y la
propiedad privada eran desconocidas totalmente; todos los hombres tenían todas las
cosas en común. (...) Ningún rasgo del festival es más notable que la licencia
concedida en esos días a los esclavos, y creemos que nada extrañó tanto a los antiguos
mismos. La distinción entre las clases libres y las serviles estaba abolida
temporalmene: el esclavo podía injuriar a su amo, emborracharse como sus superiores,
sentarse a la mesa con ellos y ni una sola palabra de reproche podía dirigírsele por una
conducta que en cualquier otra época del año habría sido castigada con el
apaleamiento, la prisión o la muerte. Y más aún: efectivamente los amos cambiaban su
puesto con los esclavos y les servían en la mesa y mientras el siervo no hubiera
terminado de comer y beber, no se limpiaba la mesa para poner la comida de su amo.
A tan lejos llegaba esta inversión de rangos que cada familia con su servidumbre se
convertía en esos días en una república burlesca en la que los altos puestos del Estado
eran desempeñados por los esclavos, que daban sus órdenes y derribaban la ley como
si verdaderamente estuvieran investidos de todas las dignidades del Consulado, del
Pretorio y de la Magistratura.(...)La libertad permitida en esta festiva estación a los
esclavos se suponía que era una imitación del estado social en tiempos de
Saturno(...)".( SIR JAMES GEORGE FRAZER. La rama dorada. Magia y religión.
Trad. E. y T. I. Campuzano. México, Fondo de Cultura Económica, 1979, sexta
reimp., págs. 657-658). Esta explicación permite que se la correlacione con la
presentación de las celebraciones dionisíacas que arriba citamos de El nacimiento de la
tragedia, en donde está expresamente indicado el carácter comunitario que revisten.
Ciertamente, en esa nueva hermandad, fruto de la transformación mágica, todos están
llamados a participar y a transformarse en vivientes obras de arte, todos están invitados
a dar el salto hacia el señorío y a reintegrarse en la naturaleza, imperecedera fuente de
vida, reconciliados y transformados, como aparecían las bacantes en la obra de
Eurípides o Jesús en la parte superior del gran cuadro de Rafael del Museo del
Vaticano, por aludir a dos imágenes empleadas por el mismo Nietzsche en ese
contexto en su libro.
En el texto de Sobre verdad y mentira el paso de la esclavitud a la liberación se
realiza en el lenguaje y mediante el lenguaje. El proceso consiste, resumiendo los
resultados de lo expuesto en la primera parte del opúsculo, en la superación de la
usura de los conceptos -para hablar con Derrida (cf. JACQUES DERRIDA Marges de
la philosophie. Paris, Minuit, 1972 )- y de la rigidez de las abstracciones: el nuevo amo
lanza las metáforas a voleo y altera el lugar fijo de residencia de los acotados
conceptos abstractos, que antes estaban reificados e idolatrados, como las
constelaciones en el zodíaco, el firmamento entero comprimido en doce únicas figuras
de repetitiva escenificación. Dicha repristinación de todas las denominaciones cambia
el valor de las cosas y, de ese modo, la vida de todos los días se transforma. El ser
humano -el animal del lenguaje-, que ha reconquistado su primigenia libertad, está
ahora henchido de gozo creador, la fantasía impulsiva que le constituye como ser
natural no sufre ningún tipo de contención, no tropieza ya con diques que represen su
ininterrumpido caudal, y por ello puede eliminar de su rostro los rasgos de la
indigencia. Tal hombre pronuncia un sí afirmativo a la vida, se reconcilia con la
existencia, acepta su condición humana -desnuda y sin garras, desprovista de instintos
automáticos, pero dotada de la pulsión de la fantasía, engendradora de mitos y sueños
y palabras y artes-. Este es el mensaje de rebelión e insubordinación permanentes que
Nietzsche proclama. En esa experiencia se saborea la dulzura del lenguaje como un
regalo generoso: en las figuras del siervo y el señor convergen, pues, las dos líneas
principales que estructuran desde sus inicios el texto de Sobre verdad y mentira, a
saber, el camino de las cenizas y el de la miel (para más detalles en torno a esta
"variación sobre un tema del Lévi-Strauss de las Mitológicas" cf. el originalísimo
estudio de BERNARD PAUTRAT Versions du Soleil -figures et système de Nietzsche.
Paris, Du Seuil, 1971): por una parte, la serie de advertencias sobre los peligros del
lenguaje -cárcel, telaraña, necrópolis, pirámide, enloquecida torre de Babel,
columbarium romano para guardar las cenizas de los difuntos, etc.- y, por la otra, la
incontenible fuerza que transmite la metáfora de la miel -el agua corriente, el panal, la
dulzura, el regalo permanente, la fiesta, la conjunción de flores y abejas, clima y
geografía, en un producto maravilloso a ofrecer y compartir, cual genuino dialecto o
lengua materna, que sólo está vivo si circula y se comunica-, respectivamente. No
podemos detenernos aquí y ahora en el estudio de lo que nos dice en su teórica y en su
poética la primera parte de este fascinante opúsculo nietzscheano, de tan trabajada
escritura, ni siquiera en las consideraciones que contiene en torno al lenguaje,
insinuadas mediante la reincripción personalísima de metáforas tradicionales (cf. por
ejemplo, el libro de SARAH KOFMAN Nietzsche et la metaphore. Paris, Payot, 1972
y el excepcional artículo de PHILIPPE LACOUE-LABARTHE "Le détour (Nietzsche
et la rhétorique)", en POETIQUE, nº 5 (1971) pp. 53-76). Esperemos que lo dicho
baste para esbozar la correlación existente entre los dos polos de la famosa dialéctica y
las consideraciones en torno a los riesgos nefastos y las increibles posibilidades de esa
realidad que nos constituye, el lenguaje
Si, de acuerdo con la exposición hegeliana de esta figura, quisiéramos acentuar
el momento de las conciencias enfrentadas y la consiguiente lucha a vida o muerte que
entonces entablan, el citado fragmento nietzscheano nos brindaría una nueva lectura,
especialmente pertinente para quien tenga el propósito de relacionar dicho momento
con La genealogía de la moral y con los fragmentos póstumos que durante decenios
han sido denominados, impropiamente, con el título de La voluntad de poder, es decir,
los fragmentos póstumos de los años ochenta, de 1885 a 1888 en especial. Desde esa
perspectiva, el señor es quien se arriesga, jugándose la libertad y la vida -a merced,
pues, de que se le condene a cárcel, torturas, exilio o pena capital- y se autodenomina
rico -es decir, según una etimología del antiguo alemán, "reich", poderoso, imperante,
fuerte o afirmador de la propia voluntad- prescindiendo de los daños y perjuicios que
con ello pueda causar a los demás, a todos aquellos a quienes, por su pobreza, es decir,
por su debilidad y su apego a la vida miserable y rutinaria y maquinal que llevan,
temen entrar en duelo a muerte y se conforman con continuar el uso socialmente
ratificado de los conceptos. En este caso, la fiesta de las Saturnales sería el momento
de la incitación al señorío, una especie de representación o de ensayo que no entraña
verdaderos peligros, pero en el que se llega a saborear la posibilidad del ejercicio de la
propia fuerza, la alternativa -"utópico-anarquista" si se quiere, pues los textos
contienen referencias bastante inequívocas- del evangelio de la armonía universal y la
Edad de Oro, una invitación temporal y transitoria -como la participación en los
misterios eleusinos- pero que, sin embargo, puede dejar huella imborrable y proseguir
sus efectos a lo largo del año entero y de toda la vida. El verdadero señor se
acreditaría, no obstante, en el efectivo combate de insumisión que su revolucionaria y
artística -con perdón por la tautología- creación de lenguaje demuestra y en el
reconocimiento que sus nuevas denominaciones consiguen por parte de la masa de
esclavos. El verdadero señor transforma los usos establecidos, lo cual significa que de
alguna manera ha alterado también las formas de vida.
Atención especial merece la doble presencia de la ficción (Verstellung) en el
texto. El intelecto aparece definido como "el maestro de la ficción". Por otra parte, se
afirma que, cuando el esclavo se convierte en señor, lo que entonces hace conlleva la
ficción, al igual que sus acciones anteriores conllevaban la distorsión. Ambos pasajes
pueden interpretarse como testimonios firmes del "ficcionalismo" de la teoría del
conocimiento de Nietzsche, como hizo Vaihinger. Leidos, sin embargo, en el contexto
concreto en el que aparecen, es decir, enmarcados en el interior del discurso entero de
Sobre verdad y mentira, insinúan una nueva dimensión en la dialéctica del amo y el
esclavo: el creador de lenguaje, el señor que impone nombres a las cosas con riesgo
vitalmente asumido, plena impunidad de hecho y eficacia social en la práctica
resultante -esto es, en el sentido de que los esclavos reconocen sus nuevas
denominaciones y las utilizan con fidelidad de vasallos-, ése es el genuino hombre, el
nuevo Adán que, gracias a ese sistema de signos que inventa y altera a voluntad,
consigue dominar la naturaleza y afirmar su vida. Sin las creaciones lingüísticas,
ciertamente, no habría ni posteriores ciencias formales -como la lógica-, ni ciencias
naturales -como la física-, ni tampoco ciencias humanas -como la filología y la historia
y la pedagogía-. De esta manera la famosa dialéctica se ejerce también en otra lucha, la
lucha por la vida. En el señor están sanas las pulsiones vitales que le hacen victorioso,
es el animal inteligente que suple con creces sus carencias morfofisiológicas naturales
-no tiene ni garras, ni corazas, ni zarpas, ni picos; no corre tanto como el gatopardo, ni
resiste la sed como el camello, ni arrastra tanto peso como el caballo, ni su olfato y su
oido se pueden comparar con los del perro- mediante la invención del lenguaje, un
prodigio de significación universal. De ahí que esté contento y gozoso, alegre y
afirmativo. El esclavo, por el contrario, -y aquí sí que hay una antítesis radical con la
versión hegeliana de la famosa dialéctica- depende del señor para seguir viviendo, es
un pobre indigente que no sigue los deseos de su voluntad sino que los reprime, los
distorsiona para servirse de continuo de las designaciones creadas por otro, el señor,
quien sí ficcionaliza, esto es, inventa un mundo simbólico nuevo, el mundo de los
signos, gracias al cual subsiste con creces regalando sin descanso.
Es preciso reconocer, desde luego, que el trabajo material es el gran ausente en
este importante fragmento de la producción nietzscheana. Para el gran escritor alemán
la praxis própiamente humana es la creación lingüística y, en consecuencia, el trabajo
efectivo de la transformación de la materia vendría tematizado, en todo caso, como
uno de sus derivados, como la labor del esclavo que sigue apuntalando la gran torre de
Babel de la heteronomía, la indigencia y el servilismo. Esta ausencia crucial altera el
significado de la dialéctica con respecto a la versión de la Fenomenología del espíritu:
Nietzsche no acaba reconociendo que "la verdad de la conciencia independiente es la
conciencia servil", como decía y enseñaba Hegel, sino que defiende todo lo contrario:
"hemos de ser señores, hay que liberar al intelecto", si se nos permite la paráfrasis. Por
esta fundamental ausencia se explica asímismo que en la filosofía del discípulo del
dios Dioniso no haya un camino fenomenológico con un telos absoluto que lo marque
desde el principio, sino la afirmación de un gay saber, la confesión de que, por el
lenguaje -por los esquemas conceptuales, concretamente- todos estamos de hecho
esclavizados y vivimos en un ámbito en el que ha sido posible "construir un orden
piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios,
subordinaciones y delimitaciones", pero que, también por el lenguaje -por el impulso
hacia la formación de metáforas, por la genuina palabra poética- todos podemos seguir
la senda que nos permitirá liberarnos de la esclavitud: "entonces, como en los sueños,
todo es posible y la naturaleza entera ronda al hombre como si ella solamente fuese la
mascarada de los dioses que no se tomase sino a broma el engañar a los hombres en
todas las figuras". El hombre también puede destruir las antiguas barreras conceptuales
y burlarse de ellas.
El camino de esta liberación es imposible de formular dialécticamente, e incluso
es imposible de enunciar por anticipado en sus sorprendentes creaciones, como
tampoco podemos predecir un futuro poema que aún está por vivirse y decirse hecho
lenguaje: cada uno de nosotros nos jugamos nuestro abandono de la "usura" -nuestro
usurero e idolátrico uso esclavizado y esclavizador del lenguaje conceptual, como si
éste fuese la fiel transcripción de la realidad, una realidad sustancial y esencialista,
reiteradora de supuestos modelos y paradigmas fijos, matrices de toda verdad según la
mayor o menor correspondencia que aquellos alcanzasen- y sólo es posible ese
abandono recordando la genuina génesis del lenguaje, la eclosión en nosotros del
impulso hacia la formación de metáforas, y reviviéndola sin cesar inventando y
poetizando a pleno riesgo, o sea, asumiéndonos como "sujetos" artísticamente
creadores, esto es, de aquella forma en la que, según Nietzsche, lo seguimos siendo -lo
sigue siendo la naturaleza en nosotros- en el mito, en el arte y en los sueños. La
historia de esta insumisión liberadora no se puede pronosticar porque, como ya hemos
dicho, es imposible encerrarla en ningún movimiento dialéctico: esa historia
intempestiva está abierta al azar imprevisible de la verdadera revolución estética. El
pasado nos recuerda que, en efecto, ese salto es posible, como lo atestiguan las
creaciones de algunos griegos, en especial los grandes creadores de la época trágica.
En el lenguaje se fundamenta también, como estamos sugiriendo, la correspondiente
filosofía de la historia que el joven Nietzsche meditó -léase, por ejemplo, la segunda
de sus Consideraciones intempestivas, la llamada De la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida (Cf. NIETZSCHE. Antologia. Ed. cit.). La parte final del
pasaje que estamos comentando lo ratifica.
De modo bastante excepcional Nietzsche aporta algunas pinceladas sobre la
conducta de quien ha superado la esclavitud y se ha convertido en señor, en un ser
libre. Su comportamiento es como un juego lleno de inocencia, como las afirmaciones
de un niño. En sus manos el lenguaje conceptual es un juguete, un rompecabezas
múltiple, un escenario para improvisaciones arriesgadas, un estudio de artista
atiborrado de objetos, idóneo, pues, para collages y happenings, una paleta llena de
colores. Por momentos se tiene la impresión de que el lenguaje verbal, la palabra, va a
ser definitivamente eliminado en este momento supremo -corresponder a la intuición
del momento presente- pero, al final, se le otorga un explícito reconocimiento, aunque
con una condición esencial: que pruebe su ser prístino, que salte por encima de la
división entre lo permitido y lo prohibido, que surja de una original creación, de la
pulsión matriz de la fantasía y la imaginación, que no le tema, por lo tanto, a la
destrucción y a la descomposición de lo ya trillado y que se lance a la risa, la burla y la
ironía con respecto a lo que ya es pasado y sólo puede lastrar el porvenir. El lenguaje
puede ser, en conclusión, una genuina obra de arte. La gran coherencia de Nietzsche
radica, además, en que en su obra -en su escritura, concretamente- lo afirmado
teóricamente está también realizado poéticamente, pues su creación idiomática sólo es
parangonable en alemán, según importantes escritores y poetas de nuestro siglo -G.
Benn, S. George, T. y H. Mann etc.- a la que hicieron Lutero y Goethe en sus días.
Según esta versión de la célebre dialéctica y, concreytamente, en lo que a la escritura
se refiere hay que reconocer, pues, que nos está hablando alguien que abandonó la
esclavitud y se liberó. El texto citado, en consecuencia, contiene en condensado
esquema el relato de una experiencia, la narración de una larga lucha que ya podía
verse en perspectiva y contar sus avatares.

Valencia, enero de 1994.

Joan B. Llinares (Universitat de València).