La mesa curanderil y la cosmología andina

Mario Polia

PRÓLOGO

El presente trabajo ha sido organizado disponiendo en orden lógico una serie de

apuntes inéditos que abarcan temas de primera importancia para el conocimiento
de la estructura cultural de aquella manifestación andina del chamanismo amerindio
conocida con el nombre de “curanderismo”.
Los temas que aquí expongo merecerían sin duda un tratamiento mucho más
amplio y detenido. De acuerdo con la economía de esta exposición, sólo me
propongo demostrar cómo el “altar” del curandero norteño, la mesa, resume
simbólicamente el pensamiento religioso andino y presenta en forma simbólica un
compendio de la cosmología tradicional.
Haya sido (re)estructurada y sea cual fuere el origen histórico de la mesa en
la forma usada actualmente, tomando en cuenta el concepto autóctono expresado
por el vocablo quechua pacha —cuyo significado abarca inseparablemente tiempo,
espacio y los estados de conciencia que los perciben—, para apreciar en toda su
indiscutible evidencia la continuación cultural de la cosmología andina, sin em-
bargo, es preciso saber “leer” el universo simbólico de la mesa, verdadera imago
mundi. Tarea imposible, ésta, si no se cuenta con una larga experiencia directa y
con el auxilio de los “maestros artesanos”, o “adivinos”: los chamanes del Ande,
los mismos que me instruyeron y guiaron en las sendas de su mundo y de sus
ensueños.
El material etnográfico ha sido recogido por mí en la sierra de Piura. La idea
de dar forma a este trabajo preliminar me ha sido sugerida, en forma indirecta,
por las preguntas de los alumnos del curso académico de “Antropología de la
salud”, en la Pontificia Universidad Católica del Perú; y, en forma directa, por la
necesidad de hacerles entender y profundizar yo mismo el entendimiento de los

ANTHROPOLOGICA / 13 23
patrones de pensamiento y de la cosmovisión que permiten definir como “tradi-
cional” a la medicina andina.
Las consideraciones que siguen toman en cuenta la tripartición funcional de
la mesa que es todavía practicada por varios curanderos de la sierra piurana. Sin
duda representa un rasgo originario que tiende a desaparecer pues solo un cincuen-
ta por ciento de los curanderos por mí entrevistados conocía exactamente esta
división funcional y afirmaba que era “la” manera de ordenar la mesa. De acuerdo
con este criterio la mesa se divide en:
PARTE IZQUIERDA: “mesa mora”; “m. negra”; “m. ganadera”; “m. gentileña”;
“m. curandera”.
Funciones: atacar los “contrarios”, defender de ataques, alejar los “contagios”.

PARTE CENTRAL: “mesa paradora”; “m. levantadora”; “m. mora”; “m. ras-
trera”.
Funciones: ver para poder determinar el origen de las enfermedades, “rastrear”
pérdidas, adivinar el futuro y sondear el pasado.

PARTE DERECHA: “mesa suertera”; “m. criandera”; “m. florecedora” .

Funciones: propiciar suerte y salud.

1. LA MESA COMO COMPENDIO DEL COSMOS

Los argumentos que nos permiten definir la mesa curanderil como un verdadero
compendio simbólico del universo de acuerdo a la cosmovisión andina se deducen
fácilmente analizando las relaciones entre los objetos o artes del ajuar curanderil,
que forman parte de la mesa, y las zonas geográficas donde se desarrollan la
práctica terapéutica y la experiencia visionaria del chamán o “adivino”, y de donde
los objetos mismos proceden. Los artes son escogidos de manera que representen
concretamente una zona significativa del cosmos y tomando en cuenta su valor
simbólico intrínseco.
Asimismo, es preciso analizar el significado simbólico de ciertos números que
dictan la disposición de los objetos en la mesa; estructuran la liturgia curanderil,
las operaciones rituales (adivinatorias y terapéuticas), la recitación de las férmulas;
ordenan las relaciones entre la mesa y el cosmos y entre los objetos del ajuar y
las zonas del cosmos; revelan la estructura originaria del espacio-tiempo en la
cosmovisión chamánica del Ande; y están presentes en ciertos objetos o elementos
que componen la mesa.
Un análisis aparte merece la estructura dualista expresada no solo por la
disposición de los objetos en la mesa sino por la liturgia y por las mismas

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estructuras del pensamiento curanderil. No faltan estudios sobre este aspecto
llevados a cabo especialmente en la costa norte del Perú (Sharon 1978, 1979;
Joralemon 1984, 1993; Giese 1988, 1989). Faltan estudios sobre la sierra.

La mesa es una representación concreta del imaginario alucinatorio

(hallucinatory imagery) presentada a través de símbolos cargados de significado
cultural, y [...] es usada por el chamán como una especie de mapa visionario que
lo ayuda a mantener el control sobre su experiencia de la droga. (Joralemon
1985:11.)

1.1. Etimología de la palabra mesa

El vocablo que actualmente define el “altar” curanderil, mesa, es castellano y su

origen deriva del latín mensa cuyo significado es “tabla donde se sirve comida”.
Este vocablo puede haber sido escogido, al comienzo, en relación a la mesa con
el significado de “tabla”, o puede ser el resultado de la adaptación al idioma
cotidiano del pueblo mestizo del latín eclesiástico mensa en relación a la mensa
eucharistica, o sea a la misa donde se comparte el pan. Es de notar que la palabra
latina mensa ha sido aplicada a la parte superior del altar católico, es decir a la
“tabla” del mismo, que representa la mesa donde se celebró la Última Cena. La
tercera hipótesis, formulada por Tschopik (en Sharon 1978: 82), explica mesa a
través de una corrupción de misa, o sea con explícita referencia al misterio
eucarístico. En este caso, la transformación de la i en e se explicaría a través del
quechua.

Los antecedentes históricos que permiten sustentar la derivación de mesa de

misa se encuentran en el uso de altares portátiles por parte de los sacerdotes en
la época colonial. Dichos altares estaban formados por una laja de piedra rectan-
gular que servia de soporte a los objetos litúrgicos usados para la celebración de
la misa (Bliley 1927: 97-108). Joralemon (1985: 17) subraya la significativa
analogía de la tripartición ideal vigente hasta el último Concilio Ecuménico que
reservaba la parte izquierda del presbiterio, la zona frente al altar, a cornu epis-
tulae, al Antiguo Testamento; la parte central del mismo altar al crucifijo y al
tabernáculo; y la parte derecha, donde se encontraba el púlpito, o el ambón, al
Evangelio o Nuevo Testamento (a cornu evangelii).

Sin discutir la sugerencia de Joralemon, que bien puede ser aceptada en vía
teórica, de hecho las estructuras del pensamiento subyacentes a la tripartición de
la mesa no demuestran derivar de la liturgia católica sino revelan su pertenencia
al mundo autóctono andino. Sus raíces, hasta donde es posible seguirlas, se hunden
en épocas arcaicas, antecedentes a la conquista europea, llegando, como es pro-
bable, hasta el período formativo.

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 La identificación del rito ancestral de la consumación comunitaria de una
droga ritual con el sacrificio eucarístico no es desconocida en otras culturas de
América. La droga misma adquiere el valor ideal de la hostia y por eso muchos
estudiosos usan la definición de “drogas sacramentales”. A través de la enseñanza
de los “profetas” indios del culto al peyote —desde Tatanka Yotanka (Toro Sentado)
pasando por John Wilson, John Rave, Albert Hensley, Elk Hair y otros— la religión
del peyote, practicada actualmente por la Native American Church, otorga a la
consumación ritual de este cactus valor sacramental: Dios ha puesto una porción
de su Espíritu Santo en el peyote y lo ha concedido a los indios y exclusivamente
a ellos. Es por esto que cuando el indio come el peyote se une al Espíritu de Dios
así como el hombre blanco lo hace consumiendo la eucaristía (La Barre y otros
1951).
Los antecedentes ideológicos son mucho más antiguos que la conquista: comer
una planta sagrada era y es comer la came del dios que en ella reside y a través
de ella se manifiesta. Esta idea la expresaba en épocas precolombinas el idioma
náhuatl a propósito de ciertos hongos del género Psilocybe que eran llamados
teonanacatl es decir “comida” o “came de los dioses”. Es más: el mismo caniba-
lismo ritual de los tolteco-aztecas se fundaba sobre la identificación de la víctima
humana sacrificada con el dios que la recibía en sacrificio y del cual la víctima
era ixiptla, es decir “imagen” (xip- significa “piel”). Asimismo el rito del teoqualo,
“comer al dios”, permitía la unión con el dios cuya imagen, fabricada con harina
y sangre de víctimas humanas y/o miel de maguey, se repartía en pedazos entre
los participantes del rito (González Torres 1985: 192-202). Sin embargo, a pesar
de estos ilustres antecedentes norte y mesoamericanos, hasta hoy no se ha podido
documentar una análoga y expresa identificación del “sanpedro” andino con la
eucaristía.
Por lo que se refiere a la derivación de mesa del análogo vocablo que indica
la “tabla”, el uso de una “tabla” o de un objeto equivalente (manta, lienzo, estera,
etcétera) para disponer encima de éste los objetos litárgicos no presupone forzo-
samente un préstamo cultural, puesto que se trata de una “idea elemental” difun-
dida por doquiera y en todas las épocas, dictada por la necesidad de limitar un
espacio ritual; de separar los objetos litárgicos del suelo; etcétera. Sin la intención
de reseñar el material etnográfico americano, cito intencionalmente el uso de la
mántica de los antiguos germanos practicada arrojando pedacitos de madera,
cortados de un árbol frutal con signos rúnicos grabados, sobre una vestimenta
blanca (super candidam vestem). (Tácito, De orig. et situ Germanorum: x).

Quiero señalar, al costado de las derivaciones propuestas hasta hoy, otra pista
que deberá ser investigada por lingiiistas e historiadores. Mi propia experiencia
de campo y los estudios de colegas que se han ocupado del curanderismo de la
costa norte, demuestran que en el léxico curanderil expresiones que hablan de
“juego” son frecuentes —“vengo jugando”, “vamos jugando”- y se refieren al

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desarrollo de los rituales de la mesada por parte del chamán. “Juego” equivale
a mesa (Joralemon 1984: 7). En el quechua moderno de Ayacucho misa, además
de “misa” significa “apuesta”, “juego” y misay “ganar en el juego en las apuestas”
(Perroud-Chouvenc 1970: 110). En el “Vocabulario” de Diego González Holguín
(1608) se encuentra el verbo missani con el significado de “dezir missa” (González
Holguín 1989: 242) pero missani/missacuni significa también “ganar al juego, o
apuestas” (ídem: ibídem); missapayani significa “ganar siempre de ordinario”,
missarcarini “ganar a todos, o a muchos”, missapayak “el venturoso en el juego”
y missanacunalmissana “lo que se juega o apuesta” (ídem: ibídem).
Asimismo, en el “Léxicon” de Fray Domingo de Santo Tomás (1560) se
encuentra miffani-gui con el significado de “ganar en juego”, [Link]
“apoftar con alguno” y [Link] “perder jugando” (Domingo de S. Tomás
1951: 321).
Los antecedentes del simbolismo del “juego” y del “jugar” referidos al con-
texto ritual y religioso son conocidos en el pensamiento de varias culturas tradi-
cionales antiguas y recientes (Huizinga 1950). En ciertas tradiciones religiosas los
dioses “juegan”: en la India el dios que “crea” el universo “juega” —liláti- y la
misma manifestación universal es identificada con un “juego” —/ílá-— divino. Los
dioses de los antiguos germanos, al comienzo del mundo, “jugaban” ~tefldhu— con
dados y damas en tableros (teflar) de oro (Vóluspá, vin) y Heráclito afirma que
“el ser es un niño que juega (país paizén), que mueve las damas en el tablero;
gobierno de un niño” (Hipólito, Confutación 9,9,4). Estas expresiones se refieren
al actuar de los dioses libre en sus inagotables posibilidades, totalmente incon-
dicional así que, en su aparente falta de lógica, es comparado a un “juego de niños”.
En este sentido también el actuar del sabio es un “juego”.
Volviendo al tema de la mesa, el chamán “juega” en contra de adversarios
visibles e invisibles —hombres y “encantos”— y en su juego, que tiene sus reglas
estrictas y sus trampas escondidas, la apuesta puede ser su misma vida a cambio
de la vida y de la salud de su gente. La expresión del léxico curanderil vislumbra
y sobreentiende el azar y lo imprevisible de lo desconocido, del sacrum, como
“totalmente otro” y, dentro del marco del dualismo conceptual, subraya el carácter
de contienda entre las artes del curandero que propician salud y suerte y aquellas
del “malero” que engendran enfermedad, muerte y desgracias. La mesada es una
lidia y un duelo ritual en el intento de controlar y equilibrar con instrumentos
rituales (“balancear”/*balanceyar” en la expresión popular) el dualismo de lo
existente.

1.2. Numerología simbólica

Un análisis de los significados simbólicos de los números debería tomar en cuenta,

en primer lugar, el contexto ritual e ideológico de cada informante, hallando en

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las fórmulas cantadas —o habladas— la frecuencia de repetición de las invocaciones
o de los lugares con prestigio mítico. Asimismo, hace falta examinar la frecuencia
de repetición de las acciones rituales como las ofrendas, el número de las “singadas”,
de las “limpias” o de las prácticas rituales que conforman el “florecimiento”; el
número de las vueltas del vaso que contiene el brebaje de “sanpedro”; el número
de vueltas (o de volantines) a ejecutarse en el curso de los “desenriedos” o de los
baños rituales en las lagunas; el número de “cuentas” con las que mágicamente
se aumenta el número de “singadas” ejecutadas con una concha “citada” por mil,
diez mil (etcétera) “cuentas”; el número de espadas, o varas, presentes en la mesa,
etcétera. En segundo lugar, sería preciso cotejar exactamente los datos etnográ-
ficos, tratando de encontrar rasgos comunes que permitan reconstruir patrones
básicos de una “numerología curanderil”. Sharon presenta algunas evidencias
recogidas en la costa norte y esboza la idea de una derivación de la numerología
de la Apocalipsis de Juan (Sharon 1979).
Aquí me interesa únicamente tomar en cuenta los criterios numerológicos
fundamentales que conforman la estructura misma de los ritos; la división de la
mesa y el concepto andino de espacio-tiempo (pacha en el quechua). Estos criterios
no nos permiten limitamos a simples “préstamos culturales”; al contrario, demues-
tran un origen autóctono documentable cronológicamente a través de los datos
arqueológicos y documentales (fuentes escritas de los siglos XvI-xVI1).
Número 2: El valor simbólico de este número abarca un tema muy amplio e
importante: el dualismo andino. Merece una mención aparte y será tratado al final
de esta escueta lista de números significativos.
Número 3: Está presente en la tripartición tradicional de la mesa en tres zonas,
o “bancos”, ubicadas una a la izquierda, una al centro y una a la derecha, cada
una con funciones propias y con objetos especiales que sirven para ejecutar
determinadas acciones rituales.
Tres son también las funciones básicas del arte curanderil: curar (por lo cual
es preciso defender al paciente eliminando los ataques mágicos de sus enemigos
y las influencias malas inducidas por ellos); propiciar la suerte (“levantar”, “flo-
recer”); ver, operación imprescindible que puede ser efectuada solo por quienes
posean un carisma especial, el mismo que hace del curandero un vidente y que
explica por qué el término de “maestro curandero” y de “maestro adivino” se
intercambien en el uso popular.
Tres son las zonas cósmicas que percibe en sentido vertical un observador
respecto a cuyo punto de observación —el centro, el aqui- las otras dos se ubican
como zona de arriba (lo alto, el cielo, el cenit) y zona de abajo (lo bajo, el subsuelo
o inframundo, el nadir).

De manera análoga, en sentido temporal, tres son los tiempos que percibe la

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persona cuya conciencia “normalmente” experimenta un aquí-ahora como punto
central ubicado entre el tiempo pasado y el tiempo futuro.
Tres son también las épocas del mundo de acuerdo a la cosmovisión andina
y a los mitos recogidos por mí en el norte del Perú: época prediluvial de los
“gentiles”; época de los “reyes ingas”; época de los españoles y de los mestizos
“bautizados”. (Para comparaciones con otras regiones andinas cfr. Ansión 1987,
Fuenzalida 1977 y Marzal 1971.)
Si se toma en cuenta la ubicación de las zonas geográficas de donde proceden
los objetos o “artes” que conforman la mesa, quedan de manifiesto la relación que
guarda el microcosmos de la mesa con el cosmos y el valor simbólico de esta
relación, que expresa la idea de que el poder del chamán —su capacidad de “ver”
y de “viajar”— abarca todo el mundo conocido. Me refiero a tres clases principales
de “artes”: las conchas, elemento indispensable para el desarrollo de la “mesada”
y de las operaciones terapéuticas; las hierbas medicinales y mágicas (para el amor,
la suerte, etcétera) recogidas en lugares andinos sobrecargados de prestigio mítico
como son ciertos cerros y las lagunas; los artes de la “morisca” o “jibaría”, es decir
las varas de chonta y las semillas fragantes de las “montañesas” (especialmente
el ishpingo junto con el ashango, el carhuapucho, el bejuco de la montaña, la amala
y la nuez moscada), elementos insustituibles para la ejecución de rituales
adivinatorios y terapéuticos y para todas las ofrendas dirigidas a los ancestros
precristianos (“moros”/ “ingas”). Las zonas de procedencia de estos elementos
básicos son respectivamente:
LA COSTA - LA SIERRA - LA SELVA

es decir las tres zonas geográficas, climáticas y culturales que conforman el Perú.
Las implicaciones a nivel del simbolismo religioso subyacentes a esta división en
tres zonas, o mundos del universo conocido por el hombre andino, son relevantes
pues implican el dualismo MAR/AGUA CERRO, es decir los elementos femeninos
(madre-agua) y masculinos (padre-cerro) de la cosmografía, y un tercer elemento
producto de la unión del elemento agua y del elemento tierra (el cerro es el aspecto
vertical, masculino de la Pachamama), es decir la vegetación, que en la selva
alcanza la más poderosa de sus manifestaciones.
De la costa, sinónimo ideal de “civilización” y “desarrollo” y también región
donde más que en las otras dos se ubica la alteridad cultural “ciudadana”, proceden
los ingredientes industriales indispensables para las operaciones propiciatorias
(“florecimientos”) que se ejecutan con la parte derecha de la mesa y que son las
colonias y esencias perfumadas; el vino blanco; el azúcar blanca; el talco y ciertas
preparaciones farmacéuticas que han entrado a formar parte de los ingredientes
de los ritos como la “Timolina”, el “Vinagre Bouilly”, el “Agua del Carmen”, el
“Bálsamo de Buda”, etcétera, junto con algunos fármacos de la medicina oficial
que el curandero receta a sus pacientes.

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 Las fórmulas de “botada” o “despacho” que acompañan las “singadas” de
“defensa” mencionan expresamente tres partes del universo conocido donde los
“contagios” son enviados para allí deshacerse (“desvanecer”): “Vamos despachan-
do a los citanes oscuros [chorreras de agua] a los despoblados grandes, a la
montaña [...] a los profundos del mar adentro” (Ramón Carrillo, Pasapampa,
Huancabamba). Veamos las zonas cósmicas presentes en esta fórmula (cuya es-
tructura general es común a la mayoría de fórmulas de este tipo):

a. citanes oscuros — zona alta del - JANAN:

despoblados — grandes Ande: “punas” — arriba
b. la montaña (selva) - zona de abajo — HURIN:
abajo
c. el mar profundo — zona de abajo — UJU:
y de adentro abajo-dentro

El número tres regula también el ritmo de repetición de ciertas acciones

rituales como son los saltos hacia arriba después de las “limpias”, o frotaciones
de “descontagio”; tres son las vueltas que hay que efectuar tendidos en el agua
de las lagunas hacia la izquierday hacia la derecha para liberarse de los “contagios”
—entes patógenos inmateriales inducidos por “maleros”, envidia o entidades mí-
ticas—; tres son las vueltas que hay que ejecutar agarrando la mano del chamán
en las operaciones de “desenriedo” que finalizan las “limpias”; tres son los saltos
prescritos después de las operaciones de “florecimiento” mientras se golpean las
palmas tres veces encima de la coronilla. Tres son las “vueltas” de la copa del
“sanpedro” entre los participantes a la “mesada” que deben tomar comunitariamente
de la misma copa por tres veces. Tres son las calidades de palma chonta usada
para tallar las varas rituales: chonta negra, mulata y blanca.
El número tres, sin querer adentrarme en el fascinante mundo de la iconografía
arqueológica, aparece en una de las creaciones miticas quizá la más peculiar del
mundo “andino” y la más difundida a través de las épocas de su larga historia:
el “felino volador” que reúne en sí facciones felínicas, de ave y antropomorfas
(pisco-runa-puma). A veces, a estos elementos iconográficos —como en las repre-
sentaciones Chavín y Paracas— se acompaña el elemento ofidiano: serpientes que
forman la cabellera de la deidad, o que se enroscan trenzando un cinturón, o
aparecen en cetros, etcétera. Estos animales simbólicos parecen guardar relación
con las cuatro zonas cósmicas (pacha-kuna):

ARRIBA (janan) ...... cóndor/huamán

ESTE MUNDO (kay) ........... hombre
ABAJO (urin) .......... jaguar/puma
ABAJO-ADENTRO (uju) . serpiente

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 Estos animales simbólicos expresan la totalidad de lo existente abarcada por
el poder de la deidad (o de las deidades adoradas en el culto) y, al mismo tiempo,
expresan la universalidad del poder del culto mismo y de los sacerdotes-oráculos
que interpretaban la voluntad de los dioses.
La cuarta región cósmica, ubicada en el inframundo abismal: el uju pacha,
“mundo-tiempo de adentro” está asociada con la figura de la serpiente o del mismo
felino, siendo ambos animales míticos relacionados con las entrañas del mundo
donde se actúa la transformación de la muerte en vida: con el mundo de los muertos
y de las fuerzas de la vegetación.
Número 4: En el mundo andino está asociado a la Tierra, como demuestra la última
formulación de esta antigua cosmografía realizada en el reino de las cuatro partes,
o Tawantin-suyu incaico. La asociación de este número —cuya expresión gráfica
es la cruz (o el cuadrilátero)— con la extensión espacial forma parte del simbolismo
universal. Respecto al punto donde se ubica el observador —punto que viene a ser
el centro del sistema direccional- en el plano horizontal se originan cuatro partes:
anterior (la que se ve); posterior (la que queda fuera del alcance de la vista);
derecha; e izquierda. No es casual que el templum, es decir el espacio religiosamente
consagrado de los latinos, estuviese ritualmente dividido en pars ántica (parte
anterior), pars póstica (posterior), laeva pars (izquierda) y dextera pars (derecha)
y que Roma misma estuviese dividida por una cruz formada por dos calles
ordenadas sobre un eje dirigido norte-sur, el cardo, y uno dirigido este-oeste, el
decumanus.
Los españoles se asombraron al ver, en el Cuzco, entre las imágenes que eran
objeto de culto, una cruz de piedra que reforzó la idea de un apóstol proto-
evangelizador de las Américas.
Cuatro son las direcciones del espacio hacia donde el chamán andino escupe,
rocía o arroja las ofrendas. En las fórmulas se repite a menudo la expresión “vamos
pagando (ofrendando) a las cuatro puntas del mundo” o expresiones más cultas:
“vamos recordando y despertando por flor de tierra y de mar, norte, sur, este y
oeste, por el centro y los cardinales con la fuerza de nuestro padre el sol y madre
luna...” (Marino Aponte, Huancabamba). Esta fórmula, muy significativa en lo que
se refiere a las estructuras de la cosmovisión, menciona dos elementos dualísticos
e interrelacionados:
TIERRA-MAR SOL-LUNA (padre-madre)

Estos elementos, asociados a zonas del espacio y figuras míticas, a su vez,

expresan otro dualismo implícito: mar-abajo y tierra, los Andes, arriba; sol-día y
luna-noche. Además, considerando los niveles donde se ubican las dos parejas,
mar y tierra ocupan la posición hurin, inferior, mientras que sol y luna ocupan
la superior, o janan. La fórmula menciona, además, las cuatro direcciones del
espacio —identificadas por este curandero con nivel de instrucción primaria— con

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los puntos cardinales (número cuatro - la cruz) dispuestos alrededor de un centro
(número uno - el punto) de modo que, tomando en cuenta el punto central donde
se desarrolla el ritual, la mesa, se obtiene el número cinco (4 + 1).

Cuando el curandero de los Andes piuranos presenta sus ofrendas mira hacia
las cuatro partes del espacio dando una vuelta hacia la derecha (en sentido solar),
como la vuelta de la copa del “sanpedro”.
El prestigio del “sanpedro” de cuatro costillas, o “vientos”, considerado signo
de elección para quien lo encuentre, deriva, de acuerdo a nuestra interpretación,
del simbolismo numérico del cuatro en asociación con las cuatro partes del mundo
hacia donde se extiende la “vista” del chamán. Es más: si se considera la oquedad
central en la cabeza del cactus, de donde se originan las cuatro costillas, se obtiene
el simbolismo asociado al número cinco. Considerando la verticalidad de esta
cactácea (a menudo llamada “palo” o “bastón”) y sus dos partes visible-superior
e invisible-inferior (las raíces) se obtienen las dos direcciones janan e hurin-uju
es decir el número siete: 4 (las costillas-las direcciones del espacio horizontal) +
1 (el centro) + 2 (las dos direcciones del espacio en sentido vertical). No es casual,
entonces, que las representaciones más arcaicas del Trichocereus, o “sanpedro”,
empezando por el bajorrelieve de la Plaza Circular del Templo Antiguo de Chavín
de Huántar para llegar a los ceramios escultóricos que representan esta planta
sagrada en asociación con jaguares y serpientes, siempre representen la cactácea
con cuatro costillas (Polia 1992). Puede afirmarse con razón que el “sanpedro”
es el verdadero “árbol cósmico” del chamán norteño (ecuatoriano y peruano) y
no sería de extrañarse si se encontraran fragmentos de mitos en los que se hable
de chamanes, o héroes culturales, que trepan hacia el cielo o se hunden en la tierra
usando el “sanpedro” como el palo cósmico de muchos colegas suyos de Asia,
o como hace la machi araucana.
En las operaciones de extracción y desplazamiento del “contagio” —“limpias”
y “chupadas”— el operador ejecuta una serie de movimientos que describen una
cruz frotando (o succionando) en esta secuencia: la parte anterior, la parte posterior,
la parte derecha, la parte izquierda de la cabeza y del tórax incluyendo brazos y
piernas del paciente. En las “limpias”, o frotaciones, el paciente, terminada cada
serie de frotaciones, debe pasar por encima de los objetos con que ha sido frotado
su cuerpo en esta forma: hacia delante, hacia atrás, hacia la izquierda, hacia la
derecha.
La presencia del crucifijo, que tradicionalmente ocupa el centro de la mesa
junto con la cabeza del “sanpedro” ingerido por el chamán y los participantes,
además de su función religiosa —“alumbrar” al chamán en su “viaje” y defenderlo—
debe explicarse también tomando en cuenta el simbolismo de la cruz como signo
gráfico del número cuatro: la parte central de la mesa es la parte de la visión y
del “viaje” de la “sombra” del chamán a las cuatro esquinas del mundo.

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2. LA MESA Y EL DUALISMO ANDINO

Toda la organización de la mesa, así como los ritos que en ella se desarrollan,
revelan la estructura dualística típica de la cosmovisión andina. Por eso Sharon,
con razón, ha podido hablar, a propósito de la mesa curanderil, de power and
balance: “poder y equilibrio” (Sharon 1979).
El examen detenido de todos los aspectos dualísticos implícitos en el
microcosmos del “altar” curanderil me llevaría forzosamente a desarrollar un
estudio aparte. Es por eso que pasaré a reseñar solo algunos de los aspectos
involucrados en este tema cuyo entendimiento, sin duda, abre el camino al en-
tendimiento de toda la dinámica de las prácticas terapéuticas tradicionales andinas.

2.1. Izquierda-derecha

La parte izquierda de la mesa recibe el nombre de “mesa mora”. La diferenciación

entre las dos partes de la mesa es neta, sea por cuanto se refiere a los objetos
presentes en cada parte o sea por las operaciones rituales que se ejecutan con los
objetos de la parte izquierda y aquellas que emplean los objetos e ingredientes
presentes en la parte derecha.
Los mitos de origen recogidos en Huancabamba (Polia 1990 y 1994) subrayan
una diferencia sustancial entre izquierda y derecha: en el mito de origen del uso
del “sanpedro” Jesús bendice la planta con la mano derecha para que los “maes-
tros” venideros puedan “hablar la verdad”, ver y curar, y luego la bendice con la
izquierda para los mentirosos. Mi informante añade y explica: “Ya, así es, la
efectiva es la derecha, por eso que hay unos [maestros] verdaderos y otros men-
tirosos.” Al costado derecho de Dios se hallan, idealmente, los curanderos para
quienes la planta ha sido bendita con la mano derecha, “que es la efectiva”; al
costado izquierdo los “mentirosos”, aquellos que no tienen el carisma de la
videncia, pues para ellos la planta ha sido bendita con la mano izquierda, es decir
con la mano no-efectiva, y por ende la bendición es “de yanga”, nula, “una mentira
para quienes acostumbran mentir.” (Polia 1994: 64).
En el mito de Cipriano, proto-hechicero, la contienda fatal entre San Juan y
el iniciador de todos los brujos venideros se desarrolla a orillas de la gran Laguna
Negra, o Huarinja, donde un San Juan solsticial entra el 24 de junio para bendecir
las aguas dando la vuelta por la derecha —“nunca entró por la izquierda”, añade
el informante (Polia 1994: 79-84)- y la vuelta del santo es la misma del sol de
occidente a oriente, y la misma vuelta ritual con la que se distribuye el “sanpedro”.
Wachtel, entre otros, analiza el concepto andino de espacio-tiempo en Guaman
Poma y llega a la conclusión de que la derecha es la parte de prestigio y autoridad,
relacionada con la parte alta, janan, del espacio, mientras que la izquierda está

33
relacionada con la parte hurin y con un menor nivel de prestigio (Wachtel 1973:
177 y ss.).
La parte izquierda de la mesa está relacionada con los “encantos” y los
“moros”, es decir los ancestros no-bautizados (“gentiles” e “ingas”) de los tiempos
“primeveros”, los que han existido en las dos primeras épocas del mundo andino
y nunca han dejado de existir puesto que su muerte solo es aparente. Los “ingas”
se ubican en un nivel poco profundo del subsuelo: por debajo de las aguas de la
Huarinja huancabambina donde se escondieron a la llegada de los españoles. Los
“gentiles” viven mucho más abajo, en sus cuevas sepulcrales donde se escondieron
cuando el castigo de Dios cayó sobre ellos (Polia 1994: 69-79). “Ingas” y “gen-
tiles” están relacionados con las dos zonas tradicionales del subsuelo, o pacha-
kuna, de la cosmología andina —hurin e uju-, las mismas que corresponden,
respectivamente, a dos niveles del tiempo pasado; es decir:
INGAS — HERA - PASADO — HURIN PACHA
GENTILES - IERA - PASADO REMOTO - UJU PACHA
Es más: los “ingas” están relacionados con los tiempos de los grandes maestros
iniciadores de los actuales maestros andinos que son tales porque tienen “el roce
de los ingas”; con los lugares que ellos han “despertado”, como son cerros, huacas
y lagunas, para siempre jamás cargados de poder. Los “gentiles” están relacionados
con tiempos oscuros de desorden, con el mundo del caos y de la negación del orden
social que estructura la sociedad andina (son asesinos, incestuosos, adúlteros, sin
leyes ni normas). Su tiempo está asociado a la figura de Cipriano antes de su
conversión, maestro de hechiceros, “maleros” y “enguanchadores”, cuya imagen
tallada en madera mágica de hualtaco o ajo-jaspe a menudo se encuentra situada
en la parte izquierda de la mesa. “El hualtaco es vivo [...] Usté puede tener un
hualtaco, cualquier amigo le marque una envidia, le marque una codicia, [...] usté
agarra un tabaquito en la corona de este bastón, usté suerbe y bota, ya bota esa
envidia, ya bota esos seres malos.” (Segundo Culquicondor Tomapasca, Ahul,
Ayabaca).

Los objetos hallados en las tumbas de los “gentiles” son malos y sirven para
“contagiar el daño”. Los “artes incaicos” sirven para deshacer el contagio y alejar
el daño: con ellos el curandero ataca a sus enemigos y a los enemigos de sus
pacientes devolviéndoles el daño. Actúa, desde el punto de vista técnico, exac-
tamente como el brujo pero con una diferencia sustancial dentro del sistema ético
andino: actúa para curar y no para matar. Y si para llegar a la curación es menester
matar, esta acción no es considerada mala sino legítima, permitida por la moral
andina y por Dios bajo cuyo amparo y permiso se desarrollan las operaciones
curanderiles. Por eso los objetos presentes en esta parte de la mesa son “artes
gentileños” y, especialmente, antiguas armas: porras, hachas, picas cuyo simbolismo
expresa la función ritual en la que son empleadas, es decir el ataque y la defensa.

34
Las fórmulas de evocación (“citación”) que inician las ceremonias se refieren a
entidades miticas relacionadas con el tiempo de los ancestros: “Vamos a mover
Chicuate grande y Chiquito [una antigua ciudad perdida], Laguna del Rey [inca],
Laguna del Encanto [...] Vamos moviendo esta linda mesa [...] Voy saludando a
estos lindos encantos que se recuerden desde la cuesta y desde la jibaría” (Adriano
Melendres, San Juan de Cachaco, Huancabamba).

“Así vamos recordando, despertando en buenas horas con las aguas de las
hermosas Huarinjas, con la voz, la luz de la sagrada Laguna Negra, Laguna del
Shimbe, Laguna del Lucero, Laguna del buen Rey Inga, vamos de laguna en laguna
recordando salud, suerte y fortuna con los encantos de los buenos cerros: Cerros
Negros, de las buenas Chinguelas, del buen Chicuate grande, bravura y altura del
buen Paratón hermoso de Rey el Inga...” (Marino Aponte, Huancabamba).

“Vengan mis vientos de la Laguna Mójica Grande, de la Laguna de la Sirpe,

y buena Laguna del Tigre, y buena Laguna Negra vamos desenredando...” (Ramón
Carrillo, Pasapampa, Huancabamba).

Siempre en esta parte se encuentran las conchas “toros”, asi llamadas por las
puntas que sobresalen del caracol: con estas conchas se efectúan las “shingadas”
de defensa contra los ataques de brujos y para alejar “envidias” y “contagios”.
También en este caso hay que subrayar el simbolismo de las puntas como ele-
mentos de ataque y defensa y el simbolismo análogo del “toro” como poder eficaz
para atacar y defender: una vez más los objetos definen las dos funciones de esta
parte de la mesa.

La misma relación entre parte izquierda de la mesa y tiempo pasado se aprecia

en las fórmulas que acompañan las “singadas”, o “alzadas” en las que se utilizan
las conchas “toros” de la parte izquierda junto con el “tabaco moro”, o “del inga”,
y que sirven para defensa del curandero y del paciente. Veamos: “Con esta alzada,
con esta shinguiada es para quedar desatados, deshechizados, descruzados,
desjugados, desvanecidos de todas las malas brujerías [...] vamos levantando con
la Laguna Negra, Laguna del Shimbe [repite la lista de arriba] Levantemos,
recordemos por los encantos de los buenos cerros [repite la lista de arriba]”
(Marino Aponte).

En la misma parte se encuentran las varas “jibareñas” o “provincianas” de

chonta traídas de la “jibaría” o “morisca”. Las fórmulas que sirven para despertar
(“citar”, “recordar”) el poder de estas varas mencionan a menudo la “morisca
brava” de la selva cuyo carácter salvaje y guerrero, espiritualmente presente en
los objetos, atañe a la función de ataque y defensa de esta parte de la mesa. También
los “jíbaros” son “moros” pues el término se refiere, como en el folklore español
de donde procede, a los no-cristianos, no-bautizados los mismos que, a pesar de
existir en este mundo y este tiempo, comparten el mismo poder de los ancestros

35
gentiles e incas. En un trabajo anterior he puesto en claro que el mismo concepto
de “encanto” y de “poder” se refiere a los antepasados precristianos; a los seres
míticos del mundo andino; a los objetos y lugares que real o supuestamente tienen
relación con aquel mundo y aquel tiempo; a las plantas psicotrópicas, mágicas y
terapéuticas que han sido usada por los “moros” (Polia 1989).

2.2. Lo no-cultivado y lo cultivado; lo natural y lo industrial

En la parte izquierda de la mesa se ubican, junto con los objetos “moros” o

“gentileños”, plantas no-cultivadas recogidas en la cordillera como son las “pur-
gas”: huamingas (Huperzia sp.) y hérnamo (Senecio elatus H.B.K.) usadas para
arrojar el “contagio” mediante el vómito. En esta misma parte se ubica el tabaco
“del inga” o “moro” (Nicotiana thyrsiflora); las “cimoras” (Iresine) y las maderas
de chonta (Chonta bactris, Ch. iriartea) y de hualtaco (Loxopterigium huasango
Spruce). La función de estas maderas es apotropaica: alejar los hechizos y “con-
tagios”.

En la misma parte se ubican las semillas fragantes de las “montañesas”, así

llamadas por su procedencia de la “montaña” o selva, usadas para las ofrendas
a los lugares ancestrales, a los “encantos moros”, a las huacas. De una de las varias
especies usadas, el ishpingo, tenemos referencia de que se usó en tiempos
prehispánicos (Polo de Ondegardo 1906: 200; Murúa 1986: 441; González Holguín
1989: 371; Guaman Poma 1987: 336; Arriaga 1968: 209; Cobo 1964: 195, 272).
Lo no-cultivado es uno de los significados abarcados por el área semántica del
quechua purun que, conceptualmente, define el tiempo-espacio de los orígenes y
esta parte de la mesa.

En la parte derecha, al contrario, se ubican plantas cultivadas como las rosas

y los claveles blancos; la caña de azúcar usada en la preparación del “arranque”,
o “corte” —el brebaje que corta el efecto del “sanpedro”—; las limas y limones
dulces; el maíz blanco. Es significativo también que el tabaco presente en este
lado sea el rollo de hojas, la “huanlla”, preparado con tabaco cultivado curtido
con miel. En esta parte de la mesa, además, se ubican las botellas de vino blanco
y los frascos de perfumes industriales; los frascos de talco blanco fragante; el
azúcar blanca.

En la misma parte derecha, al costado de la manta, se ubica la olla del

“sanpedro”. Es importante subrayar que la “cabeza” del cactus ocupa el centro
de la mesa, mientras que la misma planta, una vez cocinada, ocupa el lado derecho
que se define una vez más como el lado relacionado con las actividades humanas
que transforman los productos de la naturaleza.

36
2.3. Negro y blanco / oscuridad y luz / tiempo pasado y tiempo futuro

Los objetos y los rituales que por medio de éstos se ejecutan presentan una relación
marcada con la noche y la oscuridad. Los objetos, por su procedencia de las cuevas
sepulcrales y del subsuelo; los ritos, porque se desarrollan en las horas de la noche
antecedentes del responso oracular del curandero que, de todas maneras, debe
acabar antes de las primeras luces del alba.
Se ha dicho que las operaciones oraculares y terapéuticas acontecen de noche
porque por mucho tiempo los curanderos han sido perseguidos por la ley. También
que la noche es el momento más favorable para este tipo de operaciones que
implican el uso de sustancias psicotrópicas que dilatan la pupila haciendo muy
peligrosa la exposición a la luz.
Estoy de acuerdo con ambas hipótesis, con la “historicista” y con la “fisio-
lógica”. Sin embargo, me parece que a ambas se les escape el significado más
profundo del momento cósmico de la noche en el contexto del pensamiento andino.
La noche, en los Andes, es el tiempo en que el pasado vuelve: los “encantos” se
despiertan, los muertos “gentiles” salen de sus tumbas y se mezclan con los vivos.
Es el tiempo en que el mundo-tiempo pasado confluye en el mundo-tiempo
presente. Evocar los “encantos”, establecer contacto visionario con ellos, solo es
posible cuando las puertas de su mundo se abren, y esto acontece en la noche.
Hay una referencia muy significativa de la relación entre noche y tiempo-
mundo pasado en Santacruz Pachacuti, quien llama al tiempo antiguo ccallac
pacha, tutayac pacha, o purun pacha (Salcamaygua 1968: 282). Qhallaq’ significa
“tiempo antiguo”, o “principio” y tutayaq “tiempo oscuro, sin luz” (Manga Qespi
1994: 169), tuta es “noche”. Por consiguiente, se tiene la siguiente relación:

QHALLAQ' PACHA — TUTAYAQ PACHA

tiempo pasado tiempo oscuro
de los origenes
es decir:
TIEMPO PASADO - NOCHE

Por lo expuesto hasta aqui, podemos establecer con seguridad la sucesiva

relación:
LADO IZQUIERDO - TIEMPO PASADO - OSCURIDAD
mesa mora / ne- de los moros, tiempo litárgico:
gra / ganadera incas y gentiles la noche

Veremos cómo esta relación es precisamente la que puede ser documentada

como perteneciente a la cosmovisión originaria andina.

37
 Es interesante notar que, siempre en el mismo autor, el tiempo de los orígenes
es llamado purun pacha (Salcamaygua 1968: 282); la misma expresión usada por
Fermnando de Avendaño (1649 : Sermón II, p. 22a). Purum aparece en varios
compuestos en el “Vocabulario” de González Holguín (1989: 297-298) con el
significado de “bárbaro”, “salvaje”, “indómito no sujeto ni enseñado o doctrinado”,
“no conquistado”, “despoblado”, “no-cultivado”, “arruinado”. Hay significados
parecidos en Domingo de Santo Tomás (1951: 344). Si relacionamos las carac-
teristicas de la parte izquierda de la mesa encontramos no solo la similitud, sino
la identidad con lo expresado por el área semántica de purun y nos damos cuenta
de por qué en la “mesa mora” se encuentra aquella clase de objetos e ingredientes:

PURUN: RELACIONES CON LA MESA:

bárbaro, salvaje, indómito — los “gentiles” la “jibaría” o
“morisca brava”

no conquistado, despoblado, las zonas altas del Ande; las

U

no cultivado plantas no cultivadas

despoblado, arruinado - las ruinas y huacas, morada

de los “incas”

Entonces se puede establecer correctamente la relación definitiva:

PURUN PACHA — PARTE IZQUIERDA DE LA MESA

En el lado izquierdo se ubican de preferencia las varas de chonta negra y de

hualtaco negro con las que se ejecutan las “limpias”: “Dentro de las grandes
moriscas y dentro de las grandes jibarías vamos desenredando, y despolillando y
vamos descajando y descruzando dolores...” (Ramón Carrillo, Pasapampa,
Huancabamba).

Las operaciones rituales que se ejecutan usando los objetos e ingredientes

ubicados en la parte derecha de la mesa acontecen en un tiempo litúrgico estric-
tamente determinado: el amanecer o, más exactamente, cuando las primerísimas
luces aclaran el horizonte. Es más: el alba (del latín albus, blanco) junto con el
simbolismo relacionado con este momento del ciclo cósmico especialmente car-
gado de significado augural, se acompaña a la predominancia, en la parte derecha
del “altar”, de cosas e ingredientes de color blanco o claro:

“conchas-perlas” : - color blanco

azúcar industrial : color blanco
harina de maíz : color blanco
flores : color blanco
caña de azúcar (la pulpa) : color blanco

38
 talco : - color blanco
vino : color claro
miel (varias) : color claro
“Agua Florida” . color claro
varas de chonta : color claro
Si se toman en cuenta las operaciones rituales ejecutadas usando estos objetos
e ingredientes, se encuentra que toda operación tiene que ver con la propiciación
de la suerte, el bienestar, el amor, la prosperidad económica, la fertilidad de la
tierra, la fecundidad del ganado y de los seres humanos. En una palabra: se trata
de operaciones de “florecimiento”.
Por su mismo carácter, estas operaciones propiciatorias se refieren a un tiempo
que todavía no existe, pero que sí puede existir y que se quiere firmemente que
exista: en todo caso, se refieren a un tiempo futuro, un tiempo que involucra una
condición esperada pero que aún no se da, o que está por darse. Ahora bien: si
juntamos todos los elementos hasta aquí recogidos, tenemos la siguiente relación:

LADO DERECHO — TIEMPO FUTURO - CLARIDAD

mesa blanca o el tiempo en que tiempo litúrgico:
suertera o criandera las condiciones alba, amanecer.
presentes mejorarán

Esta relación se encuentra precisamente dentro de la estructura originaria de

la cosmovisión andina, entendiendo como “originario” el producto de sucesivas
innumerables estratificaciones culturales, todas acontecidas antes de la llegada de
la cultura europea.

2.4. Lo de abajo y lo de arriba

Si se examinan las relaciones ideales entre zonas del cosmos y partes de la mesa,
se nota que en la parte izquierda de la misma predominan —junto con el simbolismo
de la noche- las dos zonas tradicionales del inframundo, es decir el subsuelo (hurin
pacha) y el subsuelo profundo (uju pacha), moradas míticas de los incas y de los
gentiles prediluviales. En la parte derecha, al contrario, junto con el simbolismo
de la luz predominan imágenes de santos cristianos y las mismas fórmulas rituales,
como veremos, subrayan la relación entre propiciación y zonas altas del cosmos.
Inclusive después de terminar la “mesada”, los pacientes deben subir a la parte
alta de la cordillera para bañarse en las aguas de las lagunas y esta operación
tradicionalmente subsigue el ciclo de los rituales de la “mesada”.
Por consiguiente, a las precedentes relaciones podemos añadir estas dos úl-
timas relaciones espaciales, dentro del marco de la cosmografía andina:

39
PARTE IZQUIERDA - TIEMPO PASADO - NOCHE - ABAJO
hurin
uju

PARTE DERECHA - TIEMPO FUTURO - DÍA - ARRIBA

janan
janag
Mientras la zona janan se refiere a la parte alta del cosmos -las altas cumbres,
las nubes, el cielo de los fenómenos atmosféricos— la zona janagq se refiere a un
espacio aún más alto donde se ubican las estrellas, los astros y, por ende, el mundo
religioso cristiano (el paraíso) que una expresión significativa del léxico curanderil
y popular andino califica como “alto cielo” distinguiendo, implícitamente, un cielo
más bajo. Como veremos, también esta relación está perfectamente enmarcada
dentro de la cosmovisión andina que consideraba a las estrellas como la sede de
las formas espirituales de todo ser viviente: “[...] todos los animales y aues que
ay en la tierra, creyeron que ouiesse un su semejante en el cielo, á cuyo cargo
estaua su procreación y augmento.” (Polo de Ondegardo 1906: 208). El Manuscrito
Quechua de Huarochirí llama las estrellas camacuni, ruracuni, expresiones que
Arguedas traduce “crean” y “mandan” (en Taylor 1976). En González Holguín
(1989: 322): “Rurani. Hazer, criar”; “Rurascca. Cosa hecha”; “Ruray. La obra”.
En el equivalente del “alto cielo” de hoy, es decir la zona janag, se ubicaba una
zona de la cosmografía y mitología andina de primaria importancia (véase también
Anónimo 1968: 154; Murúa 1986: 425; etcétera).
Veamos los antecedentes de esta relación entre “abajo”/”arriba” y “tiempo
pasado”/tiempo futuro”. Como base utilizo el estudio de Eusebio Atuq Manga
Qespi (1994), que me parece sumamente esclarecedor. Entre los principales sig-
nificados de urin a comienzos del siglo xvii, tenemos: “Vri [...] las papas prime-
rizas o las que maduran primeras” (el subrayado es mío); “Vri. Lo que nace en
la tierra quando se quaja y comienga el fructo”; “Vriruna. El espigado que crece
mucho en breue”: “Vray. Cuesta a bajo”; “Vrannipi. En lo mas bajo [...]”;
“Vraycumuni. Abaxar a baxo” (González Holguín 1989: 356-357). “Uriani. urlakuni:
Anteceder, preceder” (A. Ricardo 1586 en Manga Qespi 1994: 167). Por lo tanto
tenemos que urin, de la raíz uri- presenta dos significados esenciales:
URI < VURI- = 1. “primero” con el significado de “anterior”
2. “abajo”
Un ulterior significado expresa una fuerza vital que surge de las entrañas de
la tierra, las mismas donde, de acuerdo con la cosmovisión tradicional, se ubican
los muertos cuya relación funcional con el ciclo vegetal y las lluvias es conocida.
La definición del área semántica de Vuri- nos hace entender la relación entre
el tiempo pasado y la zona cósmica del subsuelo, donde se ubican los antepasados.

40
La presencia de esta estructura cosmológica es evidente en la fórmula que acom-
paña las ofrendas que abren la “mesada” (“citación”) recitada por el maestro
Ramón Carrillo de Pasapampa, Huancabamba: “Todos se refresquen, se refresquen
y se contenten los vientos anteriores y se contenten los vientos antecesores y vamos
refrescando toda huaca, vamos refrescando todo encanto.” Recitando esta fórmula
Ramón asperjaba de ingredientes “frescos” la parte izquierda de su mesa, es decir
la parte donde, tradicionalmente, se ubican las fuerzas míticas, o espíritus (“vien-
tos”) de los antepasados paganos (“anteriores”, “antecesores”).

Por lo que se refiere al significado de janan y janag, en González Holguín

(1989: 148) leemos: “Hanac, o hanan. Cosa alta, o de arriba”; “Hanan pata. Lo
alto de la cuesta”; “Hanacpacha [...]. El cielo”. En el quechua de Ayacucho
janagpacha significa “Cielo, firmamento” (Perroud-Chouvenc 1970: 60).
La fuentes en las que se establece la relación entre zonas janan y urin y,
respectivamente, tiempo reciente (futuro considerado frente al pasado) y tiempo
pasado son: Santacruz Pachacuti Salacamaygua donde el “antiguo mar de abajo”
(hurinqucha) se ubica en el “mundo antiguo” (qhallag) y se contrapone al “mar
de arriba” (jananqucha); el Manuscrito Quechua de Huarochirí (Taylor 1987: 331)
donde se menciona la “zona de arriba y reciente” y el “medio mundo de abajo
y antiguo” ; y el “mapa mundi” de Felipe Guaman Poma (Wachtel 1973: cap. 3;
Manga Qespi 1994: 171-172) donde el viejo mundo está ubicado abajo y el nuevo
arriba.
Los datos etnográficos, por lo tanto, confirman plenamente los datos de la
cosmología tradicional andina así resumidos por Manga Qespi (1994: 173): “URIN
se trasluce como tiempo-espacio antiguo, zona geográfica de abajo. Relacionado,
a su vez, con el concepto kaylla (no-visible), medio mundo sin luz directa del sol
[...], JANAN se revela como el tiempo-espacio reciente, zona geográfica de arriba,
relacionado, a su vez, con el concepto figsi (visible), medio mundo con luz directa
del sol.” Es significativa la mención, en las fórmulas rituales, de un “medio
mundo” distinto del “mundo entero” que contiene todas las zonas de arriba y de
abajo, los dos aspectos visible e invisible y los dos tiempos pasado y futuro:
“Vamos arecordando [despertando] este buen tabaco [...] y recuerde [...] los cuatro
puntos del mundo y medio mundo y mundo entero...” (Ramón Carrillo, Pasapampa,
Huancabamba).
Las fórmulas actuales que acompañan los ritos de florecimiento, los mismos
que emplean objetos e ingredientes de la parte derecha de la mesa, subrayan de
modo elocuente las relaciones entre tiempo futuro y espacios cósmicos de arriba
con los correspondientes simbolismos de la luz: “Vamos aclarando [...] para que
levanten y florezcan [...] Arriba la suerte, arriba la fortuna [...] Vamos endulzando
a todos los trabajos con estos lindos artes encantados en las lagunas de las
Huarinjas, en estos cerros en estas buenas cordilleras. Linda mesa, franca mesa,

41
mesa buena, mesaencantadora, levanta, florece [...] Cuando viene el día rayando
y el sol splendiendo, el sol brillando, brillará la suerte [...] Todos gozarán de la
mejor dicha y de la mejor felicidad [...] brille su nombre, brille su sombra, brille
su estrella, su lucero, como brillan el sol y brilla la luna [...] serán bien recibi-
dos...” (Marino Aponte, Huancabamba).

2.5. Lo pagano y lo cristiano

La mesa curanderil contiene los aportes de ambas eras: la antigua de los “moros”
y la reciente de los cristianos “bautizados”. Ambos aportes confluyen y se equi-
libran en una estructura funcional donde lo antiguo —lo “moro”- es indispensable
porque manifiesta la fuente del poder o “encanto”, poder que contagia y mata y
que descontagia y cura y empapa el universo andino donde cada roca, peña, fuente,
cerro, laguna, cueva puede convertirse en una cratofanía: manifestando aquel
poder arcaico y ambivalente que animaba las huacas ancestrales. El chamán, por
su misma función y la naturaleza de su carisma, se mueve en este mundo ancestral
y exclusivamente en él. Por otro lado, en el actual sincretismo —que inevitable-
mente opera una re-interpretación de lo autóctono y de lo allóctono, de lo pagano
y de lo cristiano— el “alto cielo” bendice las operaciones del curandero, lo ampara
y defiende de los aspectos negativos del sacrum ancestral, legitima su función
hasta establecer la ecuación fundamental curandero-amparo de Dios / malero-
amparo del diablo. Cuando la gente de la parte alta de la cordillera huancabambina
recuerda uno de los más ilustres maestros, pasado después de muerto a formar
parte de la leyenda, dice: “En el cielo Dios y en la tierra Quiroz”.
En la tripartición funcional de la mesa, la parte izquierda está reservada al
mundo pagano y la derecha al universo cristiano. La parte central, de acuerdo con
la expresión curanderil, “balanceya” los dos aspectos, los equilibra. Por otro lado,
la misma estructura de los mitos de origen, como se ha visto, refiere la izquierda
al proto-malero Cipriano y a sus discípulos y la derecha a Dios y San Juan y a
los curanderos.

2.6. Lo “fresco” y lo “cálido”

Desde la perspectiva de la medicina tradicional andina, que distingue las energías

o calidades de las cosas en “cálidas” y “frescas”, puede someterse la estructura
funcional de la mesa curanderil a otro análisis que revelará datos significativos.
Veamos las calidades de los principales objetos y elementos de acuerdo con la
teoría médica andina, indicando con + la calidad “cálida” y con - la calidad
“fresca”.
En la parte izquierda, la “mesa mora”, tenemos:

42
 objetos arqueológicos
o “artes moros”...

+++t+t+i+i+t+++
chontas negras
hualtaco:
huamingas
membrillo
ajo jaspe
ajosquiro..
hórnamo .
tabaco del inga
cimoras
montañesas
(ishpingo, ashango, etcétera)...
imanes ....
conchas “toro

En la parte derecha tenemos:

maíz blanco.. —
flores blancas
caña de azúcar
limas ..... —
agua
miel de abeja
vino blanco dulce
conchas blancas .

“Agua Florida”
gaseosas ..
“piedras madrigueras”

Es en la parte central de la mesa donde se aprecia su función equilibradora

entre los dos extremos del dualismo en todos sus aspectos:
cabeza del “sanpedro” .+
.+
cristales de cuarzo
copas de cristal ... -
espada mayor +
crucifijo
chonta mulata
+++H'

ajosquiro .
ajo jaspe .
conchas “toro”
conchas pecten ...

43
 Los objetos sagrados del repertorio cristiano tienen calidad “fresca”, al con-
trario de las huacas y objetos de los gentiles que son “cálidos”. Inclusive los restos
de los muertos bautizados son de calidad “fresca” o “fría” mientras que los restos
de los “moros” son “cálidos”. Es interesante notar una rara mención en una fuente
del siglo xvr que se refiere a las ofrendas que los indios llevaban a sus muertos
sepultados en las iglesias, es decir a los difuntos bautizados: “Vamos a poner en
la iglesia solo cosas calientes. Así, llevaban a la iglesia papas cocidas, charqui con
ají, maíz tostado y chicha. Y cuando ellos ofrendan esas cosas y las ponen,
seguramente sus muertos las reciben y las comen y beben. Rememorando estas
creencias, ha de ser que llevan comidas no frías, de cualquier clase, y las ofrecen.”
(De Ávila 1966: 159).
Cuando Cristóbal de Molina, entre otros, habla de las ofrendas a las momias
de los incas, usa la expresión “calentar”: las calentaban restregándolas con el
sanqu. Esto quiere decir que los muertos, para el mundo andino como para
cualquiera otra cultura, eran considerados “fríos” sobre la base de la relación
muerte-frio / vida-calor. ¿Cuándo es que se tornan “cálidos”? Hoy a los antepa-
sados “moros” se les ofrecen ofrendas esencialmente “frescas” (aparte de las
“montañesas”, pero que se mezclan con el agua o la chicha que son “frescas”)
y la expresión usada para este tipo de ofrendas es “refrescar”, “fresquiar” con el
fin de compensar (“balanceyar”) el poder “cálido” de los “encantos moros”. Lo
que pasa es que los antepasados “moros” en realidad no son considerados “muer-
tos” sino ocultados, dormidos en sus cuevas y en sus “aldeas sumergidas”. Su vida
corre paralela e invisible en una dimensión espacio-temporal distinta de la del
mundo de los vivientes: en las dos zonas del mundo de abajo. Es más: mientras
la vida de los vivientes en este mundo se dirige hacia la vejez y el mundo de los
muertos, la vida de los antiguos muertos y de los antiquísimos (los que están más
abajo en el inframundo y más atrás en el tiempo pasado) se acerca día tras día
a este mundo pues los muertos, como expresan los mitos andinos, volverán a
conquistar la tierra y devorar a los vivientes. Por mientras, salen de noche. En mi
profesión paralela de arqueólogo he experimentado en persona el terror de los
campesinos de las zonas más alejadas del Ande piurano, cuando se abren las
tumbas de los “moros”, a que se saquen sus restos óseos: son aquellos restos los
que cada noche, antes del amanecer, permiten a sus “sombras” volver al sepulcro.
En caso contrario, invadirían las casas de los vivientes.
El mismo poder del chamán, condensado en su “arte mayor” que es la vara
grande de chonta, es de género “cálido”. Cuando un curandero muere, el símbolo
mismo de su función, la “vara defensa” o “vara mayor”, debe pasar a manos del
discípulo que heredará su mesa. En caso contrario, otro maestro deberá devolver
la vara al fondo de la Gran Huarinja, o Laguna Negra, de manera que el poder,
ya descontrolado, no vaya a tornarse destructivo. Toda la mesa, a la muerte del
chamán, o cuando alguien la herede, debe ser previamente “descompactada”. He

44
podido presenciar este rito que se desarrolla en las aguas de la Huarinja y que
tiene el objeto de descargar todo el “calor” de los objetos de la mesa. Sucesiva-
mente cada objeto deberá volver a ser “citado”, es decir despertado, en una sesión
especial donde el “sanpedro” hará ver la forma espiritual (“sombra”) de cada
objeto, aclarando su función.

Los objetos e ingredientes de la parte derecha de la mesa tienen, en realidad,

la función de “refrescar” a las personas que han tomado el “sanpedro” —de género
“cálido”— y de “refrescar” el poder de la mesa —que esencialmente es “cálido”—,
pues en el día aquel poder debe volverse inactivo, dormido, latente (así como los
“moros” que antes del amanecer vuelven a sus moradas subterráneas). La “mesada”,
el ceremonial mántico y terapéutico nocturno, se abre con un rito cuyo objeto es
“refrescar los encantos moros” y se cierra con un idéntico rito. Lo que de la mesa
cura, “descontagia”, defiende y ataca es el poder de los antepasados paganos: el
sacrum arcaico que subyace al sincretismo. Una vez más se demuestra correcta
la definición con la que intenté explicar la función del curandero como la de un
“sacerdote de los encantos”.
Hay que subrayar otra relación dualística, siempre en el ámbito de lo “cálido”
y lo “frío”, y es la siguiente: la parte izquierda de la mesa, “cálida”, se usa de
noche, momento cósmico de la oscuridad y de la energía “fresca”, o “fría”. La
parte derecha, al contrario, que es de género “fresco”, se usa cuando empieza el
ciclo solar y se manifiesta la energía cósmica “cálida”. Existe, entonces, un
equilibrio entre momento litúrgico y momento del ciclo cósmico diario, en el que
la calidad de los objetos compensa y balancea la calidad contraria del momento
mismo en esta forma:

PARTE IZQUIERDA (+) — NOCHE ()

PARTE DERECHA (-) — DÍA )

2.7. Sonido sordo y sonido claro

Las sonajas y cascabeles usados para acompañar el canto rítmico de las fórmulas
recitadas por el chamán son de dos tipos: “chungana sorda” y “chungana clara”.
La primera, formada generalmente por una pequeña calabaza con mango, emite
un sonido ronco. Su ubicación es en la parte izquierda de la mesa y su función
es acompañar los ritos que se ejecutan antes del amanecer. La segunda es una esfera
o cilindro metálico, o es una campanilla con un sonido claro. Los maestros más
ricos usan una campanilla de plata; otros, cascabeles de bronce. La “chungana
clara” se ubica en la parte central y/o derecha de la mesa y sirve especialmente
para acompañar las fórmulas de “florecimiento”. Hoy en día muchos maestros usan
un rondín que sustituye a la “chungana clara”.

45
2.8. Lo invisible y lo visible

El día es el espacio-tiempo del mundo visible; la noche, el espacio-tiempo cuando

las cosas visibles se hunden en la oscuridad y se vuelven ocultas. Sin embargo,
es en la noche cuando el mundo de los “encantos” y del poder actúa con mayor
intensidad y se manifiesta en la visión del chamán y, a veces, en formas visibles
hasta para los que no son chamanes. Es este el caso del retorno de los “gentiles”
y de la manifestación de la gran mayoría de las figuras míticas del mundo andino.
En el día, al amanecer, el mundo invisible vuelve a ocultarse en la oscuridad del
inframundo y los mismos objetos de la mesa son devueltos a la oscuridad de los
cuartos internos de la casa, envueltos en mantas. “Duermen”: están inactivos pues
el día no es su espacio-tiempo. Es en la noche cuando se “despiertan” y cobran
sus formas simbólicas en la visión. Por eso, el dualismo día-noche al que se
acompaña el dualismo entre las cosas físicamente visibles y las que no lo son,
sobreentiende otro dualismo: invisible-visible, en esta forma:

momento cósmico — : NOCHE 1 DÍA

mundo material : INVISIBLE / VISIBLE
mundo mítico o
de los “encantos : VISIBLE / INVISIBLE

A este dualismo se acompaña otro aspecto dualístico que se refiere al tiempo

como es experimentado en el estado “normal” de conciencia, en el que solo el
presente —el aqui-y-ahora— es perceptible y visible, mientras que las otras dos
- dimensiones del tiempo —el pasado y el futuro— quedan fuera del campo visible,
así como invisible es el presente que acontece simultáneamente al presente per-
sonal pero en otro espacio ubicado fuera del alcance de los sentidos.
Esta dialéctica visible/invisible cesa de existir en el momento en que el chamán
franquea el umbral del estado sensorial de conciencia para sumirse en un estado
“alterno”. En este estado, llamado de la “vista en vertú” o del “sueño”, el chamán
experimenta el estado de “presente mítico” en el que las dimensiones temporales
del pasado y del futuro confluyen en el instante de la visión. Asimismo, en este
instante, el presente-lejano —los acontecimientos que ocurren fuera del alcance de
la vista física— se vuelven visibles. El simbolismo universal del “viaje” o “vuelo”
del chamán se refiere a esta capacidad, característica y carisma peculiar que hace
de la persona un elegido, un diverso: un chamán.

Es en el “campo medio” (middle field, Sharon 1979), en la “mesa paradora”

de los curanderos piuranos y en el momento litárgico en que se emplea esta parte,
que el pasado y el futuro dejan de ser invisibles y se vuelven visibles y el dualismo
invisible/visible queda trascendido. En la mesa del maestro Adriano Melendres vi
una noche un elemento horriblemente antiestético que, lo confieso, francamente

46
me irritaba: un viejo aro de un camión cerca de un magnífico, enorme cristal de
cuarzo. El maestro se dio cuenta del tono de mi pregunta “Para qué sirve” y me
contestó sorprendido: “Para ver, pué”. Y, a su manera, tenía perfectamente razón:
el aro estaba ubicado exactamente en la parte central de la mesa, cerca de la cabeza
del “sanpedro” y de la gran piedra cristalina de la visión. Adriano veía despren-
derse del viejo aro un intenso chorro de luz que “fugaba” las sombras del mundo
invisible “suspendiendo buenas claridades”. Era yo quien se había quedado
entrampado en las redes del mundo visible y en los conceptos estáticos de mi
cultura y no me había dado cuenta de una cosa tan obvia... La capacidad mitopoiética
de Adriano había “andinizado” un objeto tan insignificante, antiestético y
antitradicional: había dado un alma a una cosa que en nuestro mundo, el mundo
de los civilizados, no tiene alma y sirve solo para aclarar las tinieblas de la noche
exterior.
El dualismo visible/invisible está expresado en las fuentes de los siglos xvi-
xvn respectivamente por los vocablos quechuas llanthu, kinray, kaylla y por tigsi.
“KAYLLA zona no-visible, que recoge los espacios llamados: urin pacha [...]
uju pacha (zona que se encuentra en el fondo de la tierra). TIOSI zona visible, que
recoge los espacios llamados: janaj pacha (zona donde se encuentran las estrellas)
y janan pacha...” (Manga Qespi 1994: 157-166).
Guaman Poma (1987: 281-82) llama kaylla pacha “un espacio-tiempo que se
pierde en el horizonte”; Santacruz Pachacuti Salcamaygua llama a este espacio-
tiempo kinray, “horizonte” (1968: 287-92), mientras Cristóbal de Molina (1989:
81) usa el sustantivo /lanthu, es decir “sombra”. Una vez más queda confirmada
la relación entre mundo-tiempo pasado-invisibilidad-oscuridad: “kaylla se trasluce
como un espacio y un tiempo que se encuentra en el cabo del mundo u horizonte
(kinray), o sea en un lugar no-visible; y, a su vez, se presenta como un espacio
dual de otro.” (Manga Qespi 1994: 162).
“Kaylla. Estremidad orilla [...]”; “Kaylla. Es la orilla arrabal [...] o linde, o
terminos” (González Holguín 1989: 140). Es esta “extremidad”, esta “orilla” que
el chamán debe franquear en su “sueño” y es esta “orilla”, precisamente, lo que
marca el lindero entre el mundo visible y el invisible, entre la realidad que todos
ven y la contraparte de la realidad, la otra orilla del mundo y de la conciencia
a la que solo tienen acceso los “maestros adivinos”.
En cambio, el valor de tigsi está traducido por González Holguín (1989: 269)
como sigue: “Pacha-ticci-muyu, o ticci-muyu-pacha: Todo el hemispherio, o medio
mundo que se vee”. Otra vez quiero comparar la expresión ritual “medio mundo
y mundo entero”, que a menudo se repite en las fórmulas de los viejos maestros
que se refiere a los dos aspectos del real: lo visible, el tigsi- pacha y lo invisible,
el kaylla pacha”. En este sentido, las otras expresiones que se refieren al mundo
“invisible” y que expresan el sentido de “sombra” (llanthu) o de “noche” (tuta)

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pueden ser interpretadas en sentido gnoseológico dando al simbolismo de la
“oscuridad” el significado de “no-visión” como “incapacidad de ver” y a tigsi el
valor de “visible para quienes sepan ver”, es decir los “enmishaus”: los chamanes.
Es significativo el hecho de que los atributos de Wiraqucha sean tigsi y caylla
(Molina del Cuzco 1989: 81) para expresar la totalidad de visible e invisible
(material y espiritual), o sea las dos “mitades del mundo” que la deidad reúne en
sí misma.
Las estructuras dualísticas de la cosmovisión andina se reflejan en los monu-
mentos de épocas tan tempranas como el “Castillo” de Chavín de Huántar y aún
mas antiguos. La misma estructura arquitectónica del “Castillo” revela el dualismo
religioso a través del simbolismo de colores claros y oscuros que diferencian parte
de las escalinatas y la misma portada y a través de la división en una parte
“noctuma”, subterránea, y en una parte exterior, visible. Es significativo que en
la parte oscura (kaylla) del templo se encontrara el oráculo, cuya voz brotaba de
las vísceras de la tierra. Y es también digno de interés que el mismo oráculo usara,
como evidencia la iconografía, entre otras probables especies psicotrópicas, el
cactus Trichocereus, o “sanpedro” del curanderismo actual. Esta asociación OS-
CURIDAD-CULTO ORACULAR una vez más declara que son andinos los antece-
dentes del curanderismo de hoy.

3. LA PARTE CENTRAL DE LA MESA: DEL “MEDIO MUNDO” AL

“MUNDO ENTERO”; LA “VISTA EN VIRTUD”
Es en la parte central de la mesa donde los aspectos diferenciados y aparentemente
opuestos de la realidad cesan de ser irresolubles: esto acontece en la visión. Es
en la visión donde los “artes” que componen el “altar” cesan de ser objetos
materiales, cargados de un simbolismo que se expresa a través de las formas, para
transformarse en hierofanías: en manifestaciones visibles de las entidades espiri-
tuales del mundo mítico andino. El símbolo pasa de visual a visionario, ya no
necesita ser explicado pues él mismo se explica. Las realidades materiales revelan
ser el “medio mundo”, cuerpos/soportes de los espíritus auxiliares del chamán, sus
“compactos”. La mesa misma se transforma de imagen y compendio simbólico
del mundo en un microcosmos activo donde todas las fuerzas que conforman la
otra mitad del mundo están presentes. Los dos mundos se reúnen para manifestar
la realidad del “mundo entero”: la unidad del ser cuya dinámica es percibida a
través del juego de fuerzas distintas y complementarias.
Veamos cómo dos chamanes andinos explican lo que acontece en el momento
de la visión: “La mesa en virtud [en la visión] se transforma todita e ya no es la
que se ve sin virtud. También las varas se ven como espíritus, como soldados incaicos
[...] Los objetos de la mesa tienen sus sombras que tienen forma distinta del objeto.
La piedra de tres huecos que tengo en la mesa tiene una sombra como de señorita

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muy bella que dice llamarse Rosa María. San Cipriano tiene su sombra qu'es el
mismo santo. Los cristales [los cuarzos] también tienen espíritus que se presentan
como mujer de manto blanco y una corona de plata” (Celso Avendaño, Ayabaca).
“Cuando yo viajo llevo conmigo la sombra de mi espada y de mis varas para
defenderme” (Marino Aponte, Huancabamba). El “viaje” al que se refiere el
maestro es el del chamán cuya “sombra” sale fuera del cuerpo.
El segundo relato, cargado de pathos, forma parte del conjunto de enseñanzas
que me dio uno de los más auténticos maestros por mí conocidos en la sierra:
Segundo Culquicondor Tomapasca, de Ahul, Ayabaca. Estábamos conversando
sobre los “encantos” y el maestro dijo: “Los encantos esos de un cerro, de una
huaca, pues son invisibles, pues señor.” Me indicó unas piedras de su mesa y me
pidió que le pasara una de forma alargada, sin otras características especiales: “Ya
mire, pásemela esa piedra, ve esa piedra usté la ve simple [...] pero no sabe lo
que son esas piedras [...] estas son las huacas que cajan [sobre el concepto de
“cajadura” ver Polia 1989]. Aquí tengo un rey de los incas [...] pero usté ahora
visible no le ve nada, usté lo ve unas piedras, con el permiso brutas y tengo muchas
cosas [...] yo le enseño lo que es para defenderme [...] Pues yo me defiendo de
cualquier brujo, no me dejo joder. Esas son las piedras, ve. Mire, míreme, doctor,
ya par’ enseñarle [...] este es un rey, esta piedra l'he hallau en un cerro y esta
piedra bien se duerme usté lo agarra, esta piedra simple. ¿Pa” que sirve? Pa” lo
avienta, pa” lo bota en un dolor de estómago, o lo bota en una almorragia de sangre
[...] (Lo mata? Lo mata, pues, ¿qué le interesa? Estos, estos son los encantos.
Entonces nuestros encantos, usté si está cajau en estos encantos tengo que desen-
cantarlo y poderlo curar. Tamién esa piedra: esa piedra parece qu’es simple [...]
si usté le agarrara la yerba, le agarrara a usté la tuna, usté lo alcanza a ver que
se asus(pende) [se levanta de ella una forma], qu'es una mujer inmensa, es una
mujer diferente, bien polleronototota [con grandes polleras] Si usté no le ha tenido
fe, usté lo huaraquea. Pa”, lo mata, señor. Lo mata [...] ¿Qué le interesa a ella?
¿Quién lo cura? nadie lo cura. La sanidad ni lo cura. Tiene que curarlo un tabaquero
[un maestro] estos son mis encantos [...] Estas piedras usté la ve, parece que son
simple pero no sabe usté lo que son de desgraciadas. Esta es una huaca [...] crian-
dera. Dice que cura muchas crías de calidades: ovejita, cabritas, vaquitas y ye-
giiitas dice. Pero quien me tiene fe. Y quien no me tiene fe tamién lo jodo.”
Toda la explicación del viejo maestro juega sobre dos elementos: lo que las
piedras-huacas parecen ser es sus apariencias físicas y lo que en realidad ellas son
en sus formas espirituales:
“parece que son” / “pero son”
aspecto material / formaespiritual
conciencia sensorial / estado alterno de
conciencia “visión”

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 El concepto mismo de “poder”/encanto” revela una estructura dualística pues
el poder, que es una manifestación del sacro, revela el carácter del sacrum arcaico:
es positivo y negativo al tiempo mismo. Puede ser usado para curar y también
para matar a través del “daño”, o para curar matando a quien hizo el daño. La
mesa, por lo tanto, ha sido estructurada para responder ritualmente a las necesi-
dades impuestas por la naturaleza misma del pensamiento religioso y de la
cosmovisión andina. Básicamente: la “vista en virtud” permite al chamán entablar
contacto con las fuerzas del mundo mítico responsables de las enfermedades de
daño cuya incidencia en la sierra es elevada: “Las personas más mueren por mal
hecho que por peste de Dios” (Segundo Culquicondor, Ahul). La “peste” , o
“enfermedad de Dios”, es una categoría que abarca todas las enfermedades cuyo
origen no es mágico y no es detectado por medio del “sanpedro”. Las fuerzas del
mundo mitico son también responsables del “rapto de la sombra” que redunda en
el cuadro nosográfico que caracteriza el síndrome cultural del “susto”, de la
“tapiadura”, etcétera (Polia 1989).

En su “viaje” el chamán es instruido por las entidades tutelares: el espíritu

del “sanpedro”, los “encantos” de los cerros, o de las lagunas y, a menudo, por
el mismo “rey inga” que le muestra las hierbas que curarán a los pacientes.
En el “viaje” alcanza lugares lejanos o desconocidos para “rastrear” pérdidas,
o causantes de muertes o de “daño”.
La misma necesidad de usar estados alternos de conciencia (el uso de las
sustancias psicotrópicas es uno de los medios para alcanzar estos estados) es
funcional a una estructura dualística del pensamiento religioso y, en general, de
la cosmología: nace de la necesidad de unificar los dos aspectos del mundo —reunir
sus dos “mitades”-—, pues el aspecto material de lo existente no representa, para
la cultura andina, todas las posibilidades incluidas en el concepto de “real” y
“realidad” ni agota todas las posibilidades del ser.
Considerando la parte central de la mesa en relación con las dos otras partes
y con los conceptos de espacio-tiempo a éstas inherentes, tenemos:
PARTE IZQUIERDA PARTE CENTRAL PARTE DERECHA
Tiempo pasado. Presente de la visión o Tiempo futuro.
sueño centro de los tiempos.
Mundo de abajo Centro del mundo: Mundo de arriba;
y de adentro, totalidad del espacio, “alto cielo”,
hurinluju pacha kay pacha janan / janag pacha
Función: defender y Función: ver para buscar Función: propiciar
atacar; limpiar y lo perdido; ver para de- suerte y salud.
botar los “contagios”. fender, atacar y curar.
Noche profunda. Horas centrales de noche. Alba y aurora.

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CONCLUSIONES

Me parece inoportuno “concluir” en un trabajo que, en realidad, solo se propone

vislumbrar un derrotero para la interpretación en profundidad del curanderismo
andino y, por lo tanto, es preliminar y constituye un primer intento. Las únicas
“conclusiones” posibles, respaldadas por los datos expuestos, nos permiten afir-
mar, una vez más, que la síntesis religiosa andina ha conservado estructuras y
elementos originarios de su cosmología ancestral, manteniéndolos activos dentro
de un contexto sincretístico cristiano. Así como ha conservado, bajo la re-inter-
pretación cristiana, los viejos mitos de origen y la estructura ritual de las prácticas
terapéuticas y adivinatorias ancestrales. La mesa, tal como el análisis estructural
lo manifiesta, debe ser considerada un templum, de acuerdo al significado “téc-
nico” del término: un espacio sacro ritualmente separado del espacio profano; un
microcosmos litúrgica y ritualmente ordenado a imagen del macrocosmos que
compendia en forma simbólica, estando cada parte de este microcosmos
analógicamente relacionada con la parte del microcosmos que le corresponde.

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