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¿Qué es la ideología? - Chaui

1) Comenzando nuestra conversación

Distintas expresiones hacen referencia a la palabra ideología como “conjunto

sistemático y encadenado de ideas”, confundiéndola con doctrina. Sin embargo, tiene
que ver con el carácter histórico, social y político de esas ideas que ocultan la
realidad, y con el hecho de que ese ocultamiento es una forma de asegurar y mantener
la explotación económica, la desigualdad social y la dominación política.

2) Partiendo de algunos ejemplos

Aristóteles afirmaba que sólo hay conocimiento de la realidad (por lo tanto, de la

permanencia y del movimiento de los seres) cuando se conocen las causas (lo que
responde o se responsabiliza por algún aspecto de la realidad). Desarrolló una teoría de la
causalidad, conocida como teoría de las 4 causas.
● Causa material (por la materia).
● Causa formal (por la esencia o naturaleza).
● Causa eficiente (por la presencia de una forma de la materia).
● Causa final (por la razón y el sentido de su existencia).

Ejemplo mesa de madera. La causa material es la madera; la causa formal es lo que

hace de ese pedazo de madera ser una mesa (propiedades y características de una mesa y
de ninguna otra cosa); la causa eficiente es el artesano (le da la forma de mesa); la causa
final es el uso de la mesa, razón por la que fue fabricada.

Las cuatro causas permiten explicar la permanencia y el movimiento (el cambio): una
cosa permanece en la medida en que permanecen su forma (su causa formal) y su
finalidad (su causa final); una cosa cambia o se mueve porque la materia está sujeta a
cambio (la causa material está en movimiento) y cuando una causa eficiente altera la
materia, cambiando la forma que tenía (la causa eficiente es el agente del cambio).

Un aspecto fundamental de esta teoría de la causalidad consiste en que las cuatro causas
no tienen el mismo valor, esto es, son concebidas jerárquicamente, yendo de la causa
inferior a la causa superior. En esta jerarquía, la causa de menor valor o menos
importante es la causa eficiente (la operación de hacer que el material en cuestión reciba
la causa formal, es decir, la fabricación natural o humana) y la causa de mayor valor o la
más importante es la causa final (la razón o propósito de la existencia de algo).

Por eso, la causa material y la causa eficiente son causas externas, mientras que la
causa formal y la causa final son causas internas. Nótese que son más importantes
las causas de permanencia y menos importantes las causas del cambio o del
movimiento.
Si examinamos las acciones humanas, veremos que la teoría de las cuatro causas
conduce a una distinción entre dos tipos de actividades: la actividad técnica (o lo que
los griegos llaman poiésis) y la actividad ética o política (o lo que los griegos llaman
práxis). La primera es considerada una rutina mecánica, en que un trabajador es una
causa eficiente que introduce una forma en una materia y fabrica un objeto para alguien. La
práxis, por su lado, es la actividad propia de los hombres libres, dotados de razón y de
voluntad para deliberar y escoger una acción. En la práxis, agente, acción y efecto son
idénticos y sólo dependen de la fuerza interior o mental de quien actúa. Por ello, la
práxis (ética y política) es superior a la poiésis (el trabajo).

La teoría de las cuatro causas se consolida en el pensamiento occidental gracias a la

filosofía y a la teología medieval, porque el pensamiento medieval interpreta y da
continuidad a la herencia aristotélica.

Nada parece indicar la menor relación entre la explicación causal del universo y la realidad
social griega. Sabemos, sin embargo, que la sociedad de la antigua Grecia era esclavista
y que la sociedad medieval se basaba en la servidumbre, es decir, eran sociedades que
distinguían radicalmente a los hombres entre superiores -los hombres libres, que son
ciudadanos en Grecia y señores feudales en la Europa medieval- e inferiores -los esclavos
griegos y los siervos de la gleba, en la Edad Media-.

Si tomamos al ciudadano o al señor feudal y nos preguntamos sobre las causas que
les corresponderían, veremos que responden a la causa final, es decir, al propósito o
razón por la que fue producida una cosa para el uso de aquel que ordenó su fabricación
(así, en la teología cristiana, Dios es considero la causa última del universo, que existe
"para su mayor gloria y honor"). En otras palabras, la causa final está relacionada a la
idea de uso, y éste depende de la voluntad de quien ordena la producción de la cosa
en cuestión. Si, por otro lado, indagamos la causa que corresponde al esclavo o al
siervo, veremos que responden a la causa eficiente, es decir, al trabajo gracias al cual
una cierta materia recibe una forma para servir al uso o al deseo del señor. Se comprende,
por lo tanto, por qué la metafísica de las cuatro causas considera a la causa final
superior a la causa eficiente, que se encuentra internamente subordinada a la
primera.

Por lo tanto, tenemos una teoría general para la explicación de la realidad y de sus
transformaciones que, en verdad, es la transposición involuntaria de relaciones sociales
sumamente determinadas al plano de las ideas. Cuando un teórico elabora su teoría,
evidentemente no piensa estar haciendo esa transposición, pero juzga estar produciendo
ideas verdaderas que no dependen de la realidad histórica y social del pensador. Por el
contrario, el pensador cree que con estas ideas podrá explicar la propia sociedad en la que
vive.

En otras palabras, una teoría expresa, por medio de las ideas, una realidad social e
histórica determinada, y el pensador puede no estar consciente de ello. Cuando sabe
que sus ideas están enraizadas en la historia, puede esperar que ellas ayuden a
comprender la realidad de la que surgieron. Cuando, sin embargo, no percibe la raíz
histórica de sus ideas e imagina que ellas son verdaderas para todos los tiempos y
lugares, corre el riesgo de estar, simplemente, produciendo una ideología. De hecho,
una de las características fundamentales de la ideología consiste precisamente en
tomar a las ideas como independientes de la realidad histórica y social, cuando en
verdad esa realidad es la que hace comprensibles las ideas y hace posible o no que
ellas expliquen la realidad que las produjo.

Sigamos con nuestro ejemplo. Veamos ahora lo que sucede con la teoría de la causalidad
en el mundo moderno, a partir de la física elaborada durante los siglos XVI y XVII. Con
los trabajos de Galileo, Francis Bacon y Descartes (entre otros), el pensamiento moderno
redujo las cuatro causas a solo dos, la eficiente y la final, pasando a dotar a la palabra
“causa” del sentido que le damos hoy en día, esto es, la de una operación o acción que
produce necesariamente un efecto determinado. O sea, para nosotros, se dice que una
relación es causal cuando hay un lazo necesario entre una causa y un efecto. La
causa no “responde” simplemente por el efecto, sino que lo produce. La física
moderna considera que la naturaleza actúa de un modo enteramente mecánico, como
un sistema necesario de relaciones de causa y efecto, entendiendo la causa siempre y
exclusivamente en el sentido de una causa eficiente. Es decir, no hay causas finales
en la naturaleza.

En términos metafísicos, sin embargo, además de la causa eficiente, se conserva la

causa última porque ésta se refiere a toda la acción voluntaria y libre, refiriéndose
con ello a la acción de Dios y los hombres. La voluntad (divina y humana) es libre y
actúa en virtud de objetivos o fines a ser alcanzados. Por lo tanto, la Naturaleza se
diferencia de Dios y de los hombres (en tanto que espíritus) en que ella obedece a
leyes necesarias e impersonales -la causa eficiente define el reino de la Naturaleza como
reino de la necesidad racional-, mientras que Dios y los hombres actúan por libre
voluntad: Dios y los hombres constituyen el reino del propósito y de la libertad. En otras
palabras, necesario es aquello que es como es y jamás podrá ser diferente; libre es
aquello que es tal como fue voluntariamente escogido y podría haber sido diferente si
la elección hubiera sido otra.

El Hombre surge, entonces, como un ser muy peculiar: en tanto que cuerpo, es una
máquina natural e impersonal que obedece a la causalidad eficiente; por su voluntad
(o su espíritu, que es donde se aloja la voluntad), es una libertad que actúa según
propósitos libremente escogidos. Puede, entonces, hacer que la acción mecánica de
su cuerpo sirva a los fines escogidos por su voluntad. Por lo tanto, si en la Naturaleza
ya no hay más jerarquías de seres y de causas, por el lado de lo humano la jerarquía
reaparece porque la causa final es superior y más valiosa que la causa eficiente: el
espíritu vale más que el cuerpo, ya que éste último debe subordinarse a aquel. El
hombre libre es, así, un ser universal (siempre existió y siempre existirá) que se
caracteriza por la unión de un cuerpo mecánico y de un espíritu dotado de voluntad.

¿Cuál será la manifestación por excelencia de ese hombre libre? En el siglo XVII, la
respuesta era aún, como para los antiguos, la filosofía, la ciencia y la ética. Sin
embargo, existía una diferencia que se acrecentará con el correr del tiempo. Filosofía y
ciencia, ya no eran concebidas sólo como contemplación de la realidad, sino como el
poder humano para transformar y dominar esa realidad. El conocimiento queda ligado
a una práctica de dominio técnico sobre la naturaleza y sobre la sociedad. Poco a
poco, se consolida que la manifestación por excelencia del hombre libre es su poder
transformador y dominador, aquella actividad en la que su voluntad subordina a su
cuerpo para obtener un cierto fin -el trabajo-.

¿Cómo fue posible pasar de descalificar el trabajo a su nueva valorización? Ahora,

estamos ante el surgimiento de una nueva sociedad o una nueva formación social,
basada en la imagen de un hombre que se valoriza a sí mismo, ya no por el privilegio de
la herencia familiar (como en el caso del señor feudal o del linaje del aristócrata), sino por
haber adquirido poder económico y comenzar a adquirir poder político y prestigio
social como recompensa de su esfuerzo personal, de su capacidad de trabajo y de
ahorro.

Estamos ahora ante un burgués. O un hombre definido por la llamada ética protestante,
la ética de Lutero y, sobre todo, de Calvino, que ya no se define por la sangre o el linaje,
sino por su esfuerzo personal ante Dios. Surge, ahora, lo que llamamos el individuo
moderno, un hombre honesto que trabaja, ahorra e invierte sus ahorros en más trabajo,
porque, como dicen los teólogos protestantes, al perder el Paraíso, el hombre fue puesto en
la tierra para trabajar y honrar a Dios por el trabajo. Trabajar, ahorrar e invertir: la ética
protestante ordena que la riqueza se transforma en capital.

Sin embargo, la nueva sociedad, que valora el trabajo como la una unidad del cuerpo (la
naturaleza) y el espíritu (libre voluntad), no está constituida únicamente por el burgués,
sino también por otro hombre libre. Se trata del moderno trabajador libre.

Advertimos, sin embargo, que ese “hombre” moderno son dos tipos diferentes de
hombres: está el burgués, propietario privado de los medios de producción o las
condiciones del trabajo, y está el trabajador, despojado de esos medios y de esas
condiciones, “liberado” de la servidumbre, pero despojado de los medios para trabajar
libremente, sólo pudiendo trabajar como asalariado.

Ahora bien, teniendo en cuenta que el capital no puede acumulase ni reproducirse sin
la explotación del trabajo, que es su fuente, es necesario distinguir las dos caras del
trabajo, aunque ambas consideradas como igualmente dignas: por un lado, el trabajo
como expresión de una voluntad libre y dotada de fines propios (esto es, el trabajo
visto desde el burgués), y, por otro lado, el trabajo como relación entre el cuerpo
máquina con las máquina sin vida, es decir, entre las cosas naturales y las fabricadas (el
trabajo realizado por el trabajador). Así, esas dos caras del trabajo también estarán
divididas en dos figuras diferentes: el lado libre y espiritual del trabajo del burgués que
determina sus fines, y el lado mecánico y físico del trabajo y el trabajador, simple medio
para fines que les son ajenos. De un lado, la libertad. De otro, la “necesidad”, es decir,
lo automático.

***

Lo real no se compone de cosas. Nuestra experiencia directa e inmediata de la realidad

nos lleva a imaginar que lo real está hecho de cosas (sean naturales o humanas), es
decir, de objetos físicos, psíquicos, culturales, que se ofrecen a nuestra percepción y a
nuestras vivencias. Así, por ejemplo, solemos decir que una montaña es real porque es
una cosa. Sin embargo, el simple hecho de que esa “cosa” tenga un nombre, que la
llamemos “montaña”, indica que ella es, al menos, una “cosa para nosotros”, es decir,
algo que tiene sentido en nuestra experiencia.

No se trata de asumir que hay, por un lado, la "cosa" física o material y, por el otro, la "cosa"
como idea o significado. No hay, por una parte, la cosa en sí y, por otra, la cosa para
nosotros, sino una articulación de lo físico-material y de la significación, la unidad de
un ser y de su sentido, haciendo que eso que llamamos “cosa” sea siempre un campo
significativo.

Lo que dijimos sobre la montaña, también podemos decirlo sobre todos los entes reales.
Son formas de nuestras relaciones con la naturaleza mediadas por nuestras
relaciones sociales, son seres culturales, campos de significación variados en el
tiempo y el espacio, que dependen de nuestra sociedad, de nuestra clase social, de
nuestra posición en la división social del trabajo, de las investiduras simbólicas que
cada cultura produce de sí misma a través de las cosas y de los hombres.

Esto, sin embargo, no implica afirmar lo contrario, es decir, si lo real no se compone de

cosas, entonces está constituido por ideas, o por nuestras representaciones de las
cosas. De hacer tal declaración, estaríamos en la ideología en estado puro, porque para
ésta última la realidad está constituida por ideas, de las cuales las cosas serían una especie
de receptáculo o de encarnación provisoria.

El empirismo considera que lo real son hechos o cosas observables y que el

conocimiento de la realidad se reduce a la experiencia sensorial que tenemos de los
objetos, cuyas sensaciones se asocian en forma de ideas en nuestro cerebro. El idealismo,
por su parte, considera que lo real son las ideas o representaciones y que el
conocimiento de la realidad se reduce al examen de los datos y las operaciones de
nuestra conciencia o intelecto como actividad productora de ideas que dan sentido a lo
real y lo hacen existente para nosotros.

Tanto en uno como en otro caso, la realidad es considerada un puro dato inmediato: un
dato de los sentidos, para el empirista, un dato de la conciencia para el idealista. Pero
lo real no es un dato sensible ni un dato inteligible, sino un proceso, un movimiento
temporal de constitución de los seres y de sus significaciones, y ese proceso depende
fundamentalmente del modo como los hombres se relacionen entre sí y con la
naturaleza. Esas relaciones entre los hombres y de ellos con la naturaleza constituyen las
relaciones sociales como algo producido por los propios hombres, incluso si éstos
no son conscientes de ser sus únicos autores.

Y, por lo tanto, es preciso partir de las relaciones sociales para entender los
contenidos y las causas de los pensamientos y las acciones de los hombres y por qué
éstos hacen y piensan de determinadas maneras, siendo capaces de atribuir sentido a tales
relaciones, de conservarlas o de transformarlas. Pero, nuevamente, no se trata de tomar
esas relaciones como un dato o como un hecho observable porque en ese caso
estaríamos plenamente en la ideología. Se trata, por el contrario, de comprender el
propio origen de las relaciones sociales y de sus diferentes temporalidades, en una
palabra, de abordarlas como procesos históricos.
No obstante, empero, tampoco se trata de tomar a la historia como sucesión de
acontecimientos factuales, ni como evolución temporal de las cosas y de los hombres, o
como formas sucesivas y progresivas de las relaciones sociales. La historia no es una
sucesión de hechos en el tiempo, ni el progreso de las ideas, sino el modo en que
hombres determinados en condiciones determinadas crean los medios y las formas
de su existencia social, reproducen o transforman esa existencia social que es
económica, política y cultural.

La historia es la práxis (como vimos, práxis significa una forma de actuar en la que el
agente, su acción y el producto de su acción son términos intrínsecamente ligados y
dependen unos de otros, no siendo posible separarlos). En esta perspectiva, la historia es
lo real y lo real es el movimiento incesante por el cual los hombres, en condiciones que
son siempre formas escogidas por ellos, instauran un modo de sociabilidad y procuran
asegurarla en determinadas instituciones (familia, condiciones de trabajo, relaciones
políticas, instituciones religiosas, tipos de educación, formas de arte, transmisión de
costumbres, lenguas, etc.).

Además de tratar de asegurar su modo de sociabilidad a través de determinadas

instituciones, los hombres producen ideas o representaciones mediante las cuales
asegurarse poder explicar y comprender su propia vida individual, social, sus
relaciones con la naturaleza y con lo sobrenatural. En sociedades divididas en clases
(y también en castas), donde una de las clases explota y domina a las otras, esas
explicaciones o esas ideas y representaciones serán producidas y difundidas por la
clase dominante para legitimar y asegurar su poder económico, social y político. Por ese
motivo, esas ideas o representaciones tienden a ocultar a los hombres la forma real en
que esas relaciones sociales fueron producidas y originadas como formas sociales de
explotación económica y de dominación política. Este ocultamiento de la realidad social
se llama ideología. Por su intermedio, la clase dominante legitima las condiciones
sociales de explotación y de dominación, haciendo que parezcan verdaderas y justas.

Por último, es también un aspecto fundamental de la existencia histórica de los

hombres históricos la acción por la cual pueden reproducir las relaciones sociales
existentes, o transformarlas, ya sea de una manera radical (cuando hacen una
revolución), ya sea parcialmente (cuando introducen reformas). En otras palabras, la
ideología no posee un poder absoluto que no pueda ser quebrado o destruido.

3) Historia del término

El término ideología aparece por primera vez en Francia, luego de la Revolución

Francesa (1789), en 1801, en el libro de Destutt de Tracy, Elementos de Ideología.
Junto con el médico Cabanis, con De Gérando y Volney, Destutt de Tracy pretendía
elaborar una ciencia de la génesis de las ideas, tratándolas como fenómenos
naturales que expresan la relación del cuerpo humano, en tanto organismo vivo, con su
entorno. Elabora una teoría sobre las facultades sensitivas, responsables de la
formación de todas nuestras ideas: querer (voluntad), juzgar (razón), sentir (percepción)
y recordar (memoria).
Este grupo de pensadores, conocidos como los ideólogos franceses, eran antiteológicos,
antimetafísicos y antimonárquicos. Criticaban toda explicación sobre un origen invisible
y espiritual de las ideas humanas y eran enemigos del poder absoluto de los reyes.
Eran materialistas, es decir, admitían sólo las causas físicas naturales (materiales) de
las ideas y las acciones humanas y sólo aceptaban conocimientos científicos
basados en la observación de los hechos y la experimentación.

El sentido peyorativo de los términos "ideología" e "ideólogos" vino de una declaración

de Napoleón que, en un discurso ante el Consejo de Estado en 1812, declaró: "Todos los
males que afligen a nuestra hermosa Francia, deben ser atribuidos a la ideología, esa
oscura metafísica que, buscando con sutileza las causas primeras, quiere fundar sus
bases en la legislación de las personas, en vez de adaptar la leyes al conocimiento del
corazón humano y a las lecciones de la historia”. Con ello, Bonaparte invertía la imagen
que los ideólogos tenían de sí mismos: ellos, que se consideraban materialistas, realistas
y antimetafísicos, fueron perversamente llamados “oscuros metafísicos”, ignorantes
del realismo político que adapta las ideas al corazón humano y a las leyes de
lecciones de la historia.

Lo curioso es que si la acusación de Bonaparte es infundada respecto a los ideólogos

franceses, no lo es si se dirigiera a los ideólogos alemanes criticados por Marx. Es
decir, Marx conservará el significado napoleónico del término: el ideólogo es aquel que
invierte las relaciones entre las ideas y lo real. Así, la ideología, que inicialmente
designaba una ciencia natural por la cual los hombres adquirían una idea ideas acerca de
su propia realidad, pasa a designar, a partir de entonces, un sistema de ideas
condenadas a desconocer su relación concreta con la real.

***

El término ideología vuelve a ser empleado con un sentido similar al del grupo de los
ideólogos franceses por el filósofo Augusto Comte en su Curso de Filosofía Positiva. El
término, ahora, tiene dos significados: por un lado, la ideología continúa siendo aquella
actividad filosófica-científica que estudia la formación de las ideas a partir de la
observación de la relación entre el cuerpo humano y su entorno, tomando como punto
de partida los sentidos; por otro, la ideología pasa a significar también el conjunto de
ideas de una época, tanto como “sentido común" como en el sentido de la
elaboración teórica de los pensadores de ese momento.

Como es sabido, el positivismo de Augusto Comte desarrolla una explicación de la

transformación de espíritu humano, considerándola como un progreso o una evolución
mediante la cual la humanidad pasa por tres etapas sucesivas: la etapa fetichista o
teológica, en la cual los hombres explican la realidad a través de acciones divinas; la etapa
metafísica, en el que los hombres explican la realidad través de principios generales y
abstractos; y la etapa positiva o científica en la cual los hombres observan efectivamente la
realidad, analizando los hechos, encontrando las leyes generales y necesarias de los
fenómenos naturales y humanos y elaborando una ciencia de la sociedad, la física social o
sociología, que sirve de fundamento positivo o científico para la acción individual (moral) y
para la acción colectiva (política). Ésta es la etapa final del progreso humano.
Por lo tanto, cada etapa del espíritu humano lo lleva a crear un conjunto de ideas para
explicar la totalidad de los fenómenos naturales y humanos - estas explicaciones
constituyen la ideología de cada etapa-. En ese sentido, la ideología es sinónimo de
teoría, está siendo entendida la organización sistemática de todos los conocimientos
científicos, desde la formación de las ideas más generales, las matemáticas, hasta las
menos generales, como la sociología, y la más particulares, como la moral. Como teoría, la
ideología es producida por los sabios, que recogen las opiniones corrientes, las
organizan, las sistematizan y, sobre todo, en la última etapa del progreso (la fase positiva
o científica), las corrigen, eliminando todo elemento religioso o metafísico que en
posiblemente exista en ellas.

Siendo el conocimiento de la formación de las ideas, tanto desde el punto de vista

psicológico como desde el punto de vista social, siendo el conocimiento científico de las
leyes necesarias de lo real y siendo la corrección de las ideas comunes de una sociedad, la
ideología, en tanto teoría, pasa a tener un papel protagónico sobre la práctica de los
hombres, que deben someterse a los criterios y los preceptos teóricos antes de
actuar.

El lema positivista por excelencia es: "saber para prever, prever para proveer”. En
otras palabras, el conocimiento teórico tiene por finalidad la predicción científica de
los acontecimientos para poner en práctica un conjunto de reglas y de normas,
gracias a las cuales la acción pueda dominar, manipular y controlar la realidad natural
y social.

La concepción positivista de la ideología, como conjunto de conocimientos teóricos,

tiene tres consecuencias principales:
1. Define la teoría de tal modo que la reduce a la simple organización sistemática
y jerárquica de ideas, sin hacer jamás de la teoría un intento de explicación y de
interpretación de los fenómenos naturales y humanos a partir de su origen real. Para
el positivista, indagar sobre origen es especulación metafísica y teológica de
fases atrasadas de la humanidad, porque el sabio positivista debe lidiar sólo con
los datos ofrecidos a su observación.
2. Establece, entre la teoría y la práctica, una relación de dominio y obediencia,
es decir, la teoría manda porque contiene las ideas, y la práctica obedece porque es
ignorante. Los teóricos gobiernan y los demás se subordinan.
3. Concibe la práctica como un mero instrumento o como una simple técnica que
aplica automáticamente reglas, normas y principios que provienen de la teoría.
La práctica no es una acción propiamente dicha, porque no inventa, no genera, no
introduce situaciones nuevas que susciten el esfuerzo del pensamiento para
comprenderlas.

Esta concepción de la práctica como aplicación de ideas que la gobiernan desde afuera
conlleva la suposición de una armonía entre teoría y acción. De esta forma, cuando las
acciones humanas -individuales y sociales- contradicen las ideas, serán tomadas
como desorden, caos, anormalidad y peligro para la sociedad, porque el gran lema del
positivismo es: “Orden y Progreso”. Sólo hay “progreso”, dice Comte, donde hay “orden”, y
sólo hay “orden” donde la práctica se subordina a la teoría, es decir, al conocimiento
científico de la realidad.
Si examinamos el significado final de estas consecuencias, nos damos cuenta de que en
ellas se encuentra implícita la afirmación de que el poder pertenece a los que poseen
el saber. Por esta razón, el positivismo afirma que una sociedad ordenada y
progresista debe ser gobernada por los que poseen el espíritu científico, de suerte que
la política es un derecho de los sabios, y su aplicación, una tarea de técnicos o
administradores competentes. En una palabra, el positivismo anuncia, en el siglo XIX, el
advenimiento de la tecnocracia, que se hace efectiva en el siglo XX. La concepción
positivista de la ideología es, ella misma, ideológica.

***

Volvemos a encontrar el término "ideológico" en el capítulo II del libro del sociólogo

francés Émile Durkheim, Las reglas para método sociológico.

Como es sabido, Durkheim tiene la intención de constituir a la sociología como una

ciencia, es decir, como el conocimiento racional, objetivo, observable y necesario de la
sociedad. Por lo tanto, como dice este pensador, es preciso concebir el hecho social
como una cosa, al igual que un científico de la Naturaleza concibe los fenómenos
naturales. Eso significa que la condición para una sociología científica consiste en
tomar los hechos sociales como desprovistos de interioridad, es decir, de
significaciones e interpretaciones subjetivas, de modo que esto permita al sociólogo
indagar una realidad como si no formara parte de ella. En otras palabras, la regla
fundamental de la objetividad científica es la separación entre el sujeto del
conocimiento del objeto de conocimiento, separación que garantiza la objetividad, ya
que garantiza la neutralidad del científico para poder, de este modo, tratar las relaciones
sociales (relaciones entre seres humanos) como cosas directamente observables y
transparentes para la mirada del sociólogo. Así, Durkheim llamará ideología a todo
conocimiento de la sociedad que nos respete tales criterios de objetividad.

Para el sociólogo científico, lo ideológico es un resto, una reminiscencia de ideas

antiguas, pre-científicas. Durkheim lo considera como prenociones o preconceptos
internamente subjetivos, individuales, “nociones vulgares” o fantasmas que el
pensador recibe porque son parte de toda la tradición social en la que está inscripto.

Un sociólogo no científico, según Durkheim asume una actitud ideológica. ¿Por qué
ideológica? Por tres razones: en primer lugar, porque es subjetiva y tradicional, revelando
que el pensador no tomó distancia con respecto a la sociedad que va a estudiar; en
segundo lugar, porque, formando parte de todo el bagaje de ideas anteriores -sus
prenociones y preconceptos, es decir, las ideas pre-científicas-, la ciencia, en vez de partir
de los hechos para formar las ideas, parte de éstas ideas preconcebidas para
dirigirse a los hechos; y, en tercer lugar, en ausencia de conceptos precisos, el
científico utiliza palabras vacías y las sustituye por los verdaderos hechos que
debería observar. La ciencia es reemplazada por la invención personal y por sus
caprichos, o, como dice Durkheim, el arte ocupa el lugar de la ciencia (entendiéndose por
arte el ingenio, y no, evidentemente, las "bellas artes").
Para Durkheim, el gran principio metodológico que permite tratar el hecho social como
una cosa -dato- y liberar al científico de la ideología es: “Tener siempre por objeto de
investigación un grupo de fenómenos previamente aislados y definidos por características
exteriores que les sean comunes e incluir en la misma investigación todo lo que
corresponda a esa definición”. En este sentido, el hecho social, convertido en cosa
científica, no es más que algo dado previamente aislado, clasificado y relacionado con
otros por medio de la semejanza o la regularidad de las características externas. Este
objeto inmóvil, dado, acabado, es conocido cuando es clasificado, comparado y sometido a
la ley de la frecuencia y la constancia. Veremos que esta concepción estática y exterior
del objeto social es un positivismo ideológico, cuando comprendamos, finalmente, qué
es la ideología.

Veremos, entonces, que la ideología no es sinónimo de subjetividad frente objetividad,

es decir, una pre-noción o preconcepto, sino que se trata de un "hecho" social en la
medida que surge de las relaciones sociales. No es un revoltijo de ideas falsas que
atentan contra la ciencia, sino un cierto modo de producción de las ideas por parte la
sociedad, o más bien, para ciertas formas históricas de las relaciones sociales.

4) La concepción marxista de ideología

Aunque Marx ha escrito sobre la "ideología en general”, la caracterización de la ideología

la lleva a cabo en un texto titulado La ideología alemana. Esto significa que el análisis
de Marx tiene como objeto privilegiado un pensamiento históricamente determinado,
el de los pensadores alemanes posteriores a Hegel.

Esta observación es importante por dos motivos. En primer lugar, porque, como veremos,
Marx no separa la producción de las ideas y las condiciones sociales e históricas en
las que se producen (esa separación, por otra parte, es lo que caracteriza a la ideología).
En segundo lugar, porque para entender las críticas de Marx es preciso tener presente
que el tipo de pensamiento determinado que éste analiza presupone la filosofía de
Hegel. Por lo tanto, aunque Marx ubique la categoría de ideólogos en los pensadores
franceses e ingleses, procura distinguir el tipo de ideología que producen; entre los
franceses, la ideología es, sobre todo, política y jurídica, entre los ingleses es
principalmente económica. Los ideólogos alemanes son, en primer lugar, los filósofos. Por
lo tanto, si podemos hablar de la ideología en general y de la ideología burguesa en
general, no obstante, las formas o modalidades de esta ideología se encuentran
determinadas por las condiciones sociales particulares en las que se encuentran los
diferentes pensadores burgueses.

Sabemos que Marx dirige sus principales críticas a los ideólogos alemanes (L.
Feuerbach, F. Strauss, Max Stirner, Bruno Bauer, entre los más destacados).
● La primera es que estos filósofos pretendían derribar el sistema hegeliano
imaginando que bastaría criticar apenas un aspecto de la filosofía de Hegel, en
lugar de abordarla como un todo. Con esto, los llamados críticos hegelianos sólo
sustituían la dialéctica hegeliana por una fraseología sin sentido y sin
consistencia (con excepción de Feuerbach, respetado por Marx a pesar de las
críticas que elabora).
 ● La segunda crítica se basa en que cada uno de esos ideólogos tomó un aspecto
de la realidad humana, convirtiendo ese aspecto en una idea universal, y de
este aspecto idealizado se pretendía deducir todo lo real. Con esto, los
ideólogos alemanes, además de hacer lo que todos los ideólogos hacen (es decir,
deducir lo real de las ideas), también creían estar criticando a Hegel y a la
realidad alemana simplemente por haber escogido nuevas ideas que, como
demostrará Marx, no critican cosa alguna, desconocen la filosofía hegeliana y,
sobre todo, ignoran la realidad histórica alemana.

Marx afirma que para comprender la pequeñez y la limitación mezquina de la ideología

alemana es necesario salir de Alemania, es decir, desplegar algunas consideraciones
generales sobre el fenómeno de la ideología. Estas consideraciones, aunque tengan en
cuenta sólo la sociedad capitalista europea del siglo XIX, tienen como telón de fondo la
cuestión del conocimiento histórico o la ciencia de la historia, porque, escribe Marx,
“conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia.

La historia puede examinarse desde dos aspectos: la historia de la naturaleza y la

historia de los hombres. Los dos aspectos, sin embargo, son inseparables; en la medida
en que existen hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se
condicionan mutuamente. La historia de la naturaleza, o las ciencias naturales, no nos
interesan aquí, pero vamos a tener que examinar la historia de los hombres, porque casi
toda ideología se vincula a una concepción distorsionada de esa historia o a una
abstracción absoluta de ella. La ideología misma no es más que un aspecto de esta
historia".

Sabemos que Marx concibe la historia como un conocimiento dialéctico y materialista

de la realidad social. También sabemos que, entre las diversas fuentes de esta
concepción, se encuentra la filosofía hegeliana, criticada por Marx, pero conservada en
algunos aspectos esenciales. De manera esquemática (y, por lo tanto, a groso modo),
podemos caracterizar la obra hegeliana como:

1. Un trabajo filosófico para comprender el origen y el sentido de la realidad como

Cultura.
a. La Cultura representa las relaciones de los hombres con la Naturaleza
por el deseo, por el trabajo y por el lenguaje, las instituciones sociales, el
Estado, la religión, el arte, la ciencia, la filosofía.
b. Es real en la medida que es manifestación del Espíritu.
c. No se trata, según Hegel, de decir que el Espíritu produce la Cultura, pero sí
que él es la Cultura dado que existe encarnado en ella;
2. Un trabajo filosófico que define lo real por la Cultura y ésta por el movimiento de
exteriorización y de internalización del Espíritu.
a. Es decir, el Espíritu se manifiesta en aquello que produce (se externaliza),
y cuando sabe o reconoce que es el productor de ellas, interioriza
(comprende) esas obras porque sabe que son él mismo.
b. Así, lo real es histórico. No tiene historia, ni está en la historia, sino que es
historia;
3. Un trabajo filosófico que revoluciona el concepto de la historia por tres razones.
a. En primer lugar, porque no piensa la historia como una sucesión
continua de eventos en el tiempo, debido a que el tiempo no es una
sucesión de momentos (antes, ahora, después; pasado, presente, futuro), ni
tampoco es un recipiente vacío donde se alojan los acontecimientos, sino un
movimiento dotado de una fuerza interna que produce los
acontecimientos. Los acontecimientos no están en el tiempo, pero son el
tiempo;
b. En segundo lugar, porque no piensa la historia como una sucesión de
causas y efectos, sino como un proceso dotado de una forma o de un
motor interno que produce los acontecimientos. Ese motor interno es la
contradicción.
i. En general, confundimos contradicción y oposición, pero son dos
conceptos muy diferentes.
ii. En la oposición existen dos términos, cada cual cuenta con sus
propias características y su propia existencia, que se oponen
cuando, por algún motivo, se encuentran. Esto significa que, en la
oposición, podemos tomar los dos términos por separado, entender
cada uno de ellos, comprender por qué se oponen, se encuentran y,
sobre todo, podemos percibir que ellos existen y se conservan
más allá de si hay o no oposición.
iii. A diferencia, en la contradicción sólo existen en la relación, es
decir, no podemos tomar los términos antagónicos fuera de esa
relación, porque, como afirma el principio, se trata de tomar los
términos al mismo tiempo y en la misma relación, generados por
esa relación y transformados en ella y por ella. Además, la
contradicción opera con una forma muy específica de negación, la
negación interna.
iv. Solamente cuando el señor afirma que el esclavo no es un
hombre, sino un instrumento de trabajo, y solamente cuando el
esclavo afirma su no humanidad, diciendo que sólo el señor es un
hombre, tenemos contradicción.
v. Sin embargo, el aspecto fundamental de la contradicción es que es un
motor temporal: es decir, las contradicciones no existen como
hechos dados en el mundo, sino que se producen. La producción
y la superación de las contradicciones son el movimiento de la
historia.
vi. La producción y la superación de las contradicciones revelan que la
realidad se despliega como lucha. En esta lucha, una realidad se
produce ya dividida, ya fracturada en un polo positivo y un polo que
niega al primero, esta negación es la lucha a muerte entre los
contrarios, y sólo culmina cuando los dos términos se niegan
internamente uno con otro y producen una síntesis.
vii. Esa síntesis es una realidad nueva, nacida de la lucha interna de la
realidad anterior. Pero esa síntesis o esa nueva realidad también
nacerá fracturada, reabriendo la lucha de contrarios, de su
negación recíproca y dará lugar a una nueva síntesis que, a su
turno, será ya, en sí misma, una nueva división interna.
 c. En tercer lugar, por lo tanto, porque no piensa la historia como sucesión
de hechos dispersos que serían reunidos por la conciencia del
historiador, sino que piensa la historia como proceso contradictorio
unificado en sí mismo y por sí mismo, plenamente comprensible y
racional. Por ello Hegel afirma que lo real es racional y lo racional es
real. La racionalidad no elimina la contradicción (aunque no dice que es
imposible), porque es el movimiento mismo de la propia contradicción,
movimiento que es el tiempo;
4. Un trabajo filosófico que concibe la historia como historia del Espíritu.
a. Éste comienza exteriorizándose o manifestándose en la producción de
las obras culturales (sociedad, religión, política, ciencia, filosofía, técnicas,
etc.), en una división permanente consigo mismo, es decir, la producción el
Espíritu son contradicciones que van siendo superadas por él y
reemplazadas con nuevas formas por él mismo.
b. Ese trabajo espiritual sigue produciendo nuevas síntesis (nuevas obras
culturales) hasta que se produce la síntesis final.
c. Ésta es producida en el momento en que el Espíritu termina su trabajo,
comprende lo realizado, que la Cultura es su obra, y se reconcilia
consigo mismo.
d. La historia es el movimiento por el cual lo que el Espíritu es en sí (las
obras culturales) se convierte en lo que es para sí (comprensión de su obra
como realización propia).
e. Ese momento final se llama filosofía. La filosofía es la memoria de la
historia del Espíritu, y por ello Hegel dice que ella comienza sólo cuando
el trabajo histórico termina.
5. Un trabajo filosófico que piensa la historia como reflexión. Reflexión significa:
volverse sobre sí mismo.
a. En general, se considera que sólo la conciencia es capaz de
retrospección, es decir, de conocerse a sí misma como conciencia. Sólo la
conciencia sería capaz de reflexionar.
b. Para Hegel, esa reflexión de conciencia es apenas una forma menor de
la verdadera reflexión, que es la del Espíritu.
c. Éste se exterioriza en las obras, pero es capaz de reconocerse como
productor de ellas y de comprenderse o de internalizar su creación.
d. Recordemos que el concepto de reflexión refiere a un fenómeno de la
naturaleza, la luz.
6. Un trabajo filosófico que pretende dar cuenta del fenómeno de la alienación.
a. En general, se considera que lo exterior (las cosas naturales, los productos
del trabajo, la sociedad, etc.) es algo positivo en sí y que se distingue de
lo interior (la conciencia, el sujeto).
b. Hegel muestra que lo exterior y lo interior son las dos caras del Espíritu,
son dos momentos de la vida y del trabajo del Espíritu.
c. Esas dos caras aparecen como separadas, pero esa separación fue
producida por el propio Espíritu, al exteriorizarse en las obras y al
interiorizarse comprendiendo su producción.
d. Ahora bien, cuando la interiorización no ocurre, es decir, cuando el Sujeto
no se reconoce como productor de las obras ni como Sujeto de la
historia, toma a las obras y a la historia como fuerzas extrañas,
 exteriores, ajenas a él, que lo dominan y persiguen, tenemos lo que
Hegel designa como alienación (palabra derivada del pronombre latino
alienus, que quiere decir: el otro de sí mismo, otro que sí mismo).
e. Esta es la imposibilidad del sujeto histórico de identificarse con su obra,
tomándola como un poder separado de él, amenazador y extraño, otro que
no es él mismo;
7. Un trabajo filosófico que distingue mediato de inmediato, abstracto y concreto,
apariencia y ser.
a. Inmediato, abstracto y apariencia son sinónimos; no significan irrealidad y
falsedad, pero sí el modo por el cual una realidad se ofrece como algo
dado, como un hecho positivo dotado de características propias y ya
dispuestas, ordenadas, clasificadas y relacionadas por nuestro
entendimiento.
b. Mediato, concreto y ser son sinónimos: refieren al proceso de
constitución de una realidad a través de mediaciones contradictorias.
c. El conocimiento de la realidad exige que diferenciemos el modo como
una realidad aparece y el modo como es concretamente producida.
d. Inmediato, abstracto y apariencia son momentos del trabajo histórico
negados por la mediación, por lo concreto y por el ser.
e. Esto significa que esos términos son contradictorios y reales.
f. Su síntesis es realizada por el espíritu. Esa síntesis es lo que Hegel
denomina: concepto.

Estos diversos aspectos del pensamiento hegeliano constituyen la dialéctica, o sea, la

historia como proceso temporal propulsado internamente por las divisiones o
negaciones (contradicción) y cuyo Sujeto es el Espíritu como reflexión. Esta dialéctica
es idealista porque su sujeto es el Espíritu y su objeto también es el Espíritu. Así, las
obras del Espíritu (la Cultura), aunque aparecen como hechos y cosas, son ideas,
porque un espíritu no produce cosas ni es una cosa, pero produce ideas y es idea.

El idealismo hegeliano consiste, por lo tanto, en afirmar que la historia es el movimiento

de posición, negación y conservación de las ideas, que esas ideas constituyen la
unidad del sujeto y del objeto de la historia, y que esa unión es el Espíritu. Veamos
cómo opera la dialéctica hegeliana tomando un ejemplo de la Filosofía del Derecho, cuando
Hegel expone el movimiento de constitución de la sociedad civil y el Estado.
● El Espíritu comienza en su estado natural, es decir, como algo dado o
inmediatamente existente: se trata de la existencia de los individuos como
voluntades libres que se reconocen como tales por el poder que tienen para
apropiarse de las cosas a través (por la mediación) del trabajo.
○ Así, en el primer momento, existen los individuos definidos como
propietarios de su cuerpo y de las cosas de las que se apropian.
○ La regulación de las relaciones entre los propietarios conduce a la
aparición del Derecho, por el cual el propietario es definido como
persona libre.
○ La persona es, por lo tanto, el individuo natural que es libre porque su
voluntad lo convierte en propietario.
○ Las personas entablan relaciones por medio de los contratos (relaciones
entre propietarios) y del crimen (incumplimiento de los contratos).
● Sin embargo, esos individuos naturalmente libres no son sólo propietarios.
○ Su libre voluntad no se vincula solamente con las cosas exteriores
(propiedades) y con otros individuos exteriores (los propietarios
contratantes).
○ Su libre voluntad es consciente de sí y hace que cada individuo se
relacione consigo mismo, con su interioridad o su conciencia.
○ Ese individuo internamente libre se llama sujeto.
○ Las relaciones entre sujetos constituyen la Moral.
● Ahora bien, el Derecho y la Moral entran en conflicto.
○ Los intereses de los propietarios están en conflicto con las obligaciones
del sujeto moral, porque el propietario tiene interés en ampliar sus
propiedades despojando o desapropiando otros propietarios, tratándolos
como si fueran cosas suyas y no hombres libres e independientes.
○ Y el sujeto moral debe tratar a los demás como hombres libres e
independientes.
○ Hay, pues, una contradicción en el interior de cada individuo entre su
carácter de persona (propietario) y su carácter de sujeto (moral).
○ Esto es, como propietario él se torna no moral y como sujeto se torna
no propietario.
● La resolución de esta contradicción se desarrolla en dos momentos: en el
primero surge la familia y en el segundo surge la sociedad civil.
● Las individualidades naturales inmediatas son integradas a una realidad nueva
que genera una mediación entre los individuos como sujetos.
○ La familia es la que concilia los intereses de los propietarios y las
obligaciones de los sujetos, haciéndolos intereses colectivos de la
familia y los deberes comunes de sus miembros (deberes paternos,
maternos, de hermanos e hijos).
○ Surge una vida comunitaria y Hegel la denomina: unidad del Espíritu
Subjetivo.
● Sin embargo, la existencia de múltiples familias reabre la contradicción.
○ La que, ahora, se establece entre los miembros de una familia y los no
miembros de la familia.
○ La lucha entre las familias constituye el primer momento de la sociedad
civil.
● La sociedad civil resuelve esas luchas familiares generando la diferencia entre
los intereses públicos y privados, y regulando las relaciones entre ellos a
través del Derecho (público y privado).
● La sociedad civil está constituida por tres clases.
○ La primera se encuentra todavía vinculada a la familia, mientras que la
tercera ya no posee ninguna relación con la vida familiar, es
íntegramente definida por la vida social.
○ La primera es la aristocracia o nobleza, propietaria de la tierra y que se
conserva justamente por los lazos de sangre y por el linaje (por eso todavía
está próxima a la familia).
○ La tercera, que Hegel denomina clase universal, es la clase media
constituida por los funcionarios del Estado (gobernantes, dirigentes,
magistrados, profesores, funcionarios públicos en general).
 ○ Entre esas dos clases, existe una, intermedia, que es el corazón de la
sociedad civil: la clase formal, esto es, los individuos que viven de la
industria y el comercio, del trabajo propio o del trabajo ajeno. Forman
las corporaciones (sindicatos) y sus intereses definen toda la esfera de la
vida civil.
○ A través (por la mediación) de las clases sociales, la sociedad civil niega
los individuos aislados (persona o sujeto) y el individuo como miembro
de la familia, haciéndolo aparecer como individuo miembro de una sociedad
y perteneciente a una clase social.
○ La unidad o síntesis del propietario, del sujeto y de los miembros de la
familia se llama ahora ciudadano. Y entre los ciudadanos (o sea, entre las
clases sociales) existen conflictos que reabren la contradicción.
○ Ahora, la contradicción se establece entre los intereses de una clase y
las otras, y entre los intereses de los propios miembros de una misma
clase social.
○ Es decir, resurge, de un modo nuevo, la contradicción entre lo privado
(cada clase) y lo público (todas las clases).
○ La resolución de esa contradicción se lleva a cabo por medio del
Estado.
● El Estado constituye la unidad final.
○ Sintetiza en una realidad colectiva la totalidad de los intereses
individuales, familiares, sociales, privados y públicos.
○ Solamente en él el ciudadano se hace verdaderamente real y solamente
en él se define la existencia social y moral de los hombres.
○ El Estado es el Espíritu Objetivo.
● El Estado es una comunidad.
○ Pero difiere de la comunidad familiar y de la comunidad de las clases
sociales (sus corporaciones) porque no posee ningún interés particular,
sólo los intereses comunes y generales de todos.
○ Es una comunidad universal (sus intereses, no siendo particulares, de esta
o aquella familia, de este o aquel individuo, de esta o aquella clase, son
intereses universales).
○ El Estado no es, por lo tanto, un dato inmediato de la vida social, sino un
producto de la sociedad como Espíritu Subjetivo que busca convertirse
en Espíritu Objetivo.
○ El Estado es la Idea política por excelencia, una de las más elevadas
síntesis del Espíritu.
○ Es el que armoniza los intereses de la persona (propietario), del sujeto
(moral) y del ciudadano (sociedad y política).

Veamos cómo se pasa de la dialéctica idealista a la materialista. De la concepción

hegeliana, Marx conserva el concepto de dialéctica como movimiento interno de la
producción de la realidad cuyo motor es la contradicción. Sin embargo, Marx muestra
que la contradicción no es la del Espíritu consigo mismo, entre su aspecto subjetivo y
su aspecto objetivo, entre su exteriorización en obras y su internalización en ideas: la
contradicción se establece entre los hombres reales en condiciones históricas y
sociales reales y se llama lucha de clases.
La historia no es, por lo tanto, el proceso por el cual el Espíritu toma posesión de sí mismo,
ni es la historia de la realización de Espíritu. La historia es historia del modo real como
los hombres reales producen sus condiciones reales de existencia. Historia del modo
en que se reproducen a sí mismos (por el consumo directo o indirecto de los bienes
naturales y por la procreación), cómo producen y reproducen sus relaciones con la
naturaleza (por el trabajo), del modo como producen y reproducen sus relaciones sociales
(por la división social del trabajo y por las formas de propiedad que constituyen las formas
de las relaciones de producción). Es también historia del modo como los hombres
interpretan todas esas relaciones, ya sea una interpretación imaginaria, como en la
ideología, sea una interpretación real, por el conocimiento de la historia que produjo o
produce tales relaciones.

De la concepción hegeliana, Marx también conserva las diferencias entre

abstracto/concreto, mediato/inmediato, aparece/ser. Tal es así que define lo concreto
como “unidad de lo diverso, síntesis de múltiples determinaciones”, debiéndose entender el
concepto de determinación no como sinónimo de conjunto de propiedades o de
características, sino como los efectos que constituyen una realidad en el proceso por
el cual ella es producida. Es decir, mientras que el concepto de “propiedades" o de
"características" presupone un objeto como dado y acabado, el concepto de
“determinación” presupone una realidad como un proceso temporal.

En Contribución a la Crítica de la Economía Política y en El Capital, Marx afirma que el

método histórico-dialéctico debe partir de lo más abstracto o más simple o más
inmediato (o lo que se ofrece a la observación), pasar por el proceso contradictorio de
su constitución real y llegar a lo concreto como un sistema de mediaciones y de
relaciones cada vez más complejas y que nunca se ofrecen a la observación. Se trata
siempre de comenzar por la apariencia social y llegar, por las mediaciones reales, al
ser social. Se trata también de mostrar cómo el ser social determina el modo en como
éste aparece ante los hombres.

Repasa el ejemplo de la mercancía. Estamos finalmente ante el modo de constitución

real del sistema capitalista. Pasamos de algo abstracto e inmediato a algo concreto y
mediato: pasamos de la mercancía como cosa a la mercancía como valor de uso y de
cambio, de estos a la mercancía como tiempo social del trabajo, de éste a la
mercancía como trabajo no remunerado y, por lo tanto, a la forma de relación social
entre el propietario privado de los medios de producción y el trabajador por aquel
explotado.

De la concepción hegeliana, Marx también conserva la afirmación de que la realidad es

histórica, y por ello es reflexiva, es decir, realiza la reflexión. En otras palabras, la
realidad es un movimiento de contradicciones que producen y reproducen el modo de
la existencia social de los hombres, y que, volviéndose reflexiva de sí misma, puede
conducir a la transformación de ese modo de existencia social.

Ahora bien, aquí surge un problema. En Hegel no había la menor dificultad para
considerar lo real como la capacidad de reflexión, ya que lo real era el Espíritu, el
Espíritu era sujeto y todo sujeto era capaz de reflexionar. Pero la dialéctica marxista
no es espiritualista ni idealista, sino materialista.
Ahora, la materia, como lo demuestran las ciencias naturales, es algo inerte, constituida por
relaciones mecánicas de causa y efecto entre partes exteriores unas con otras, siendo
inconcebible suponer que hay interioridad en aquello que es material. Y la reflexión supone
una interiorización, una vuelta sobre sí, hacia dentro de sí. ¿Cómo ubicar la reflexión en la
materia? Es que la materia de la que habla Marx no es la materia física o química, la
cosa inerte que no posee actividad interna. La materia de la que habla Marx es la
materia social, es decir, las relaciones sociales entendidas como relaciones de
producción y reproducción de las condiciones materiales de existencia y su modo de
pensar e interpretar esas relaciones. La materia del materialismo histórico-dialéctico
son los hombres produciendo, en condiciones determinadas, su modo de
reproducirse como hombres y de organizar sus vidas como hombres. Siendo así, la
reflexión no es imposible. Basta que percibamos que el sujeto de la historia, su agente,
aunque no es el Espíritu, son sujetos: son las clases sociales en lucha.

Las clases sociales no son cosas ni ideas, son relaciones sociales determinadas por el
modo como los hombres, en la producción de sus condiciones materiales de
existencia, se dividen el trabajo, instauran formas determinadas de propiedad,
reproducen y legitiman aquella división y aquellas formas por medio de las
instituciones sociales y políticas, representan para sí mismos el significado de esas
instituciones a través de sistemas determinados de ideas que expresan y esconden el
significado real de sus relaciones. Las clases sociales son el hacerse clase de los
individuos en sus actividades económicas, políticas y culturales.

La dialéctica es materialista porque su motor no es el trabajo del Espíritu, sino el

trabajo material propiamente dicho: el trabajo como relación de los hombres con la
Naturaleza, para negar las cosas naturales en tanto que naturales, transformándolas en
cosas humanizadas o culturales, productos del trabajo.

Pero lo que le interesa realmente a la dialéctica materialista no es la simple relación de los

hombres con la Naturaleza a través (por la mediación) del trabajo. Lo que le interesa es la
división social del trabajo y, por lo tanto, la relación entre los propios hombres a
través del trabajo y su división. Esa división comienza en el trabajo sexual de
procreación, continua en la división de tareas al interior de la familia, sigue como
división entre el pastoreo y la agricultura y entre éstos y el comercio, luego separa a
los propietarios de las condiciones de trabajo y los trabajadores, avanza como
separación entre ciudad y campo y entre el trabajo manual y el trabajo intelectual.
Esas formas de la división social del trabajo, al mismo tiempo que determinan la división
entre propietarios y no propietarios, entre trabajadores e intelectuales, determinan la
formación de las clases sociales y, finalmente, la división entre sociedad y política, es
decir, entre instituciones sociales y Estado.

El motor de la dialéctica materialista es la forma determinada de las condiciones de

trabajo, esto es, de las condiciones de producción y reproducción de la existencia social de
los hombres, forma que es siempre determinada por una contradicción interna que es
la lucha de clases o por el antagonismo entre los propietarios de los medios de
producción y los no propietarios (siervos, esclavos, trabajadores, asalariados).
Finalmente, de la concepción hegeliana Marx también conserva el concepto de
alienación, con la referencia del análisis de Feuerbach sobre la alienación religiosa. Para
Feuerbach, la religión es forma suprema de la alienación humana, en la medida en que
es la proyección de la esencia humana en un Ser superior ajeno y separado de los
hombres, un poder que los domina y gobierna sin que reconozcan que fue creado por ellos
mismos.

Sin embargo, Marx introducirá grandes modificaciones en ese concepto.

● Contra Hegel, dirá que la alienación no es del Espíritu, sino de los hombres
reales en condiciones reales.
● Contra Feuerbach, dirá, en primer lugar, que no hay una “esencia humana”,
porque el hombre es un ser histórico que cambia en condiciones históricas
diferentes; y, en segundo lugar, que la alienación religiosa no es la forma
fundamental de la alienación, sino apenas un efecto de otra alienación real,
que es la alienación del trabajo. El trabajo alienado es aquel por el cual el
productor no se puede reconocer en el producto de su trabajo porque las
condiciones de ese trabajo, su finalidad real y su valor no dependen del propio
trabajador, sino del propietario de los medios de producción. Como si eso no
bastara, el hecho de que el productor no se reconozca en su propio producto, que no
lo vea como resultado de su trabajo, hace que lo producido aparezca como un
poder separado del productor y como un poder que lo domina y amenaza.

La realización propiamente materialista de la alienación del modo de producción capitalista

es desarrollada por Marx en El Capital. Se trata del fetichismo de la mercancía. Perciben
la mercancía como una cosa dotada de valor de uso (utilidad) y de valor de cambio
(precio). Es percibida y consumida como una simple cosa.

De este modo, en lugar de que la mercancía aparezca como resultado de relaciones

sociales en tanto que relaciones de producción, la mercancía aparece como un bien que
se compra y se consume. Aparece como valiendo por sí misma y en sí misma, como si
fuera un don natural propio de las cosas.

Y como el dinero también es mercancía (aquella mercancía que sirve para establecer un
equivalente social general para todas las otras mercancías), comienza una relación
fantasiosa entre las mercancías. Las cosas-mercancías comienzan, de esta manera, a
relacionarse unas con otras como si fuesen sujetos dotados de vida propia. Y los
hombres-mercancía aparecen como cosas. La mercancía pasa a tener vida propia,
yendo de la fábrica al almacén y del almacén a la casa, como si caminasen sobre sus
propios pies.

El primer momento del fetichismo es el siguiente: las mercancías es un fetiche, algo

que existe en sí y para sí mismo. El segundo y más importante momento del fetichismo es
el siguiente: así como el fetiche religioso tiene poder sobre sus fieles, dominándolos
como una fuerza extraña, así también sucede con la mercancía. El mundo se convierte
en una enorme fantasmagoría. Desaparecen los seres humanos, o mejor, existen en la
forma de cosas (donde el término usado por Lukács: reificación -cosificación-; del latín:
res, que significa cosa).
Por el contrario, las cosas producidas y las relaciones entre ellas (producción,
distribución, circulación, consumo) se humanizan y pasan a tener relaciones sociales.
Producción, distribución, comerciar, acumular, consumir, invertir, ahorrar, trabajar, todas
estas actividades económicas comienzan a funcionar y a operar solas, por sí mismas,
con una lógica propia, independientemente de los hombres que las realizan. Los
hombres se vuelven los soportes de esas operaciones, simples instrumentos de ellas.

Alienación, cosificación, fetichismo: es ese proceso fantasmagórico en el cual las

actividades humanas comienzan a realizarse como si fueran automáticas o
independientes de los hombres y pasan a dirigir y comandar sus vidas, sin que los
hombres puedan controlarlas. Son amenazados y perseguidos por ellas. Se convierten
en objetos de ellas.

Cuando Marx afirma que las relaciones sociales capitalistas aparecen tal como son,
que lo que aparece como sociedad capitalista y lo que es la sociedad capitalista se
identifican, lo dice porque para él hubo una enorme inversión por la cual lo social se
vuelve cosa y la cosa se torna social. Esto define a la sociedad capitalista.

***

En las consideraciones sobre “la ideología en general", Marx y Engels determinan el

momento de surgimiento de las ideologías en el instante en que la división social del
trabajo separa el trabajo material o manual del trabajo intelectual.

***

Los hombres, escriben Marx y Engels, se distinguen de los animales no porque tengan
conciencia (como decían los ideólogos burgueses), sino porque producen las
condiciones de su propia existencia material y espiritual. Son lo que producen y cómo
producen.

Esa producción de las condiciones de existencia depende de condiciones naturales

(las del medio ambiente y las biofisiológicas del organismo humano) y del crecimiento
demográfico. Éste, además de ser natural, es ya también social, porque determina la
forma de intercambio y de cooperación entre los hombres que, a su vez, determina la
forma de producción en la división del trabajo.

La producción y reproducción de las condiciones de existencia a través del trabajo

(relación con la naturaleza), de la división del trabajo (relación de intercambio y de
cooperación entre los hombres), de la procreación (sexualidad y familia), constituyen en
cada época el conjunto de las fuerzas productivas que determinan y son
determinadas por la división social del trabajo. Esa división, que se inicia ya en la propia
familia, conduce a la separación entre pastoreo y agricultura, entre ambos y la industria y
entre éstos últimos tres y el comercio. Estas separaciones conducen a la separación entre
ciudad y campo, al mismo tiempo en que, en el interior de cada esfera de actividades se
desarrollan formas de división del trabajo.
La división social del trabajo no es una simple división de tareas, sino la manifestación
de algo fundamental de la existencia histórica: la existencia de diferentes formas de
propiedad, es decir, la división entre las condiciones e instrumentos o medios de trabajo y
el propio trabajo, escindido a la vez, en una desigual distribución del producto del trabajo.
En una palabra: la división social del trabajo engendra y es engendrada por la
desigualdad social o por la forma de propiedad.
1. La propiedad comienza como propiedad tribal, y la estructura social es la de una
familia ampliada y jerarquizada por sus tareas, funciones, poderes y consumos.
2. La segunda forma de propiedad es la comunal o estatal, es decir, la propiedad
colectiva privada de los ciudadanos activos del Estado (Grecia, Roma, por
ejemplo), y la estructura de la sociedad está constituida por la división entre
señores (ciudadanos) y esclavos.
a. Esta separación les permite a los señores distanciarse de la tierra y de
los oficios, que quedan a cargo de los esclavos -esta separación lleva a los
señores a vivir en las ciudades, y a partir de allí se establece la separación
entre la ciudad y el campo, que dará como resultado luchas sociales y
políticas-.
3. La tercera forma de propiedad es la feudal o por estamentos, y aparecerá como
propiedad privada de las tierras trabajadas por los siervos de la gleba y como
propiedad de los instrumentos de trabajo por los artesanos libres u oficiales
de las corporaciones que viven en los burgos (ciudades medievales).
a. La estructura de la sociedad crea a los propietarios como nobleza
feudal y como oficiales de las corporaciones libres de los burgos, y a
los trabajadores como siervos de la tierra y como aprendices en las
corporaciones de los burgos.
b. Junto a ellos, hay una figura social intermedia: el comerciante.
4. La transformación de esta estructura social, es decir, la forma de la propiedad y la
división del trabajo, da lugar a la forma de la propiedad que conocemos: la
propiedad privada capitalista.
a. En ella, la división del trabajo alcanza su máximo desarrollo: de un lado,
los propietarios privados del capital (por lo tanto, de los medios, las
condiciones y los instrumentos de la producción y de la distribución), que son
también los propietarios del producto del trabajo, y, del otro lado, la masa de
asalariados y los trabajadores desposeídos, que disponen únicamente de
su fuerza de trabajo, que venden como mercancía a los propietarios del
capital.

El modo de producción no es algo dado, sino una forma social generada por las
acciones económicas y políticas de los agentes sociales (independientemente de su
voluntad y sin pasar por sus conciencias). Es el sistema de relaciones de producción y
de sus representaciones por medio de categorías jurídicas, políticas, culturales, etc.

La conciencia está indisolublemente ligada a las condiciones materiales de la

producción de la existencia, a las formas de intercambio y cooperación, y a las ideas
que surgen a partir de esas actividades materiales. Esto no significa, sin embargo, que
los hombres se representan en esas ideas la realidad de sus condiciones materiales, sino
por el contrario, representan el modo como esa realidad se les aparece en la
experiencia inmediata. Por esta razón, las ideas tienden a ser una representación
invertida del proceso real, colocando como origen o causa aquello que en efecto es la
consecuencia, y viceversa.

También las relaciones sociales son representadas inmediatamente por la forma

invertida de las ideas. De hecho, en la medida que una formación determinada de la
división social del trabajo se estabiliza, se fija y se repite, cada individuo pasa a tener
una actividad determinada y exclusiva que le es atribuida por el conjunto de las
relaciones sociales, por el estadio alcanzado de las fuerzas productivas y, evidentemente,
por la forma de propiedad. Cada quien no puede escapar a la actividad que le es
socialmente impuesta. A partir de ese momento, todo el conjunto de las relaciones
sociales aparece en las ideas como si fuesen naturales, existentes por sí mismas, y
no como consecuencia de las acciones humanas.

La forma primera de la conciencia es, por lo tanto, la alienación, porque los hombres no
se perciben como productores de la sociedad, transformadores de la naturaleza y
creadores de la religión, sino que creen que hay un alienus, un Otro (Dios, Naturaleza,
etc.) que define y decide sus vidas y la forma social en que viven. Someterse al poder que
le es conferido a ese Otro es no reconocerse como sus creadores. Y porque la alienación
es una manifestación inicial de la conciencia, la ideología es posible: las ideas serán
tomadas como anteriores a la praxis, como superiores y exteriores a ella, como un
poder espiritual autónomo que dirige la acción material de los hombres. La división social
del trabajo se completa cuando el trabajo manual y el espiritual se separan por
completo.

Nace ahora la ideología propiamente dicha, es decir, el sistema ordenado de ideas o

representaciones y de las normas y reglas como algo separado e independiente de
las condiciones materiales, en la medida que sus productores -los teóricos, los ideólogos,
los intelectuales- no están directamente vinculados a la producción material de las
condiciones de existencia. Y, sin darse cuenta, expresan esa desvinculación o
separación a través de sus ideas. O sea: las ideas aparecen como producidas
únicamente por el pensamiento, porque aquellos que las piensan están distanciados
de la producción material.

Las ideas pueden parecer estar en contradicción con las relaciones sociales
existentes, con el mundo material dado, porque esa contradicción no se establece
realmente entre las ideas y el mundo, sino que es una consecuencia del hecho de que
el mundo social es contradictorio. En consecuencia, como las contradicciones reales
permanecen ocultas (son las contradicciones entre las relaciones de producción y entre
las fuerzas productivas y las relaciones sociales), pareciera que la contradicción real es
aquella entre las ideas y el mundo.

En verdad, esa contradicción existe porque simplemente expresa, sin saber, otra: la
contradicción entre los que producen la riqueza material y cultural con su trabajo y
aquellos que gozan de dicha riqueza, de la que son excluidos sus productores. Esta
es la verdadera contradicción, de la cual la contradicción entre la idea de "el derecho de
todos a la educación" y una sociedad mayoritariamente analfabeta es sólo un efecto o una
consecuencia.
En suma, Marx y Engels consideran que los tres aspectos que son condiciones para
que haya historia -fuerzas productivas, relaciones sociales y conciencia- pueden
entrar, y efectivamente entran, en contradicción como resultado de la división social
del trabajo material e intelectual, porque, ahora, el trabajo y el ocio, la producción y el
consumo, aparecen como realmente son, es decir, atribuidos a individuos diferentes. Se
instaló para la propia conciencia inmediata de los hombres la percepción de la
desigualdad social: algunos piensan, otros trabajan; unos consumen, otros producen y no
pueden consumir los productos de su propio trabajo.

Otra contradicción más aguda surge paralelamente: la contradicción entre los intereses
de un individuo o de una familia en particular y los intereses colectivos. Sin embargo,
a diferencia de Hegel, Marx y Engels demuestran que tales intereses no son realmente
colectivos o comunes, sino sólo el sistema social de la dependencia recíproca de los
individuos, en el que el trabajo, los medios y condiciones de producción del trabajo y los
productos del trabajo están desigualmente distribuidos.

Existen conflictos entre los propietarios y existen contradicciones entre los

propietarios y los no propietarios. Hay oposición entre los intereses de los propietarios y
hay contradicción entre los intereses de todos los propietarios y los no propietarios. Los
conflictos (entre propietarios) y la contradicción (entre propietarios y no propietarios)
aparecerán para la conciencia de los sujetos sociales como si fuesen conflictos entre
los intereses particulares y los intereses comunes en general.

Así como de la división entre el trabajo material e intelectual nace de la suposición de una
autonomía de las ideas, como si fuesen o como si tuvieran una realidad propia
independiente de los hombres, así también de la separación de los hombres en clases
sociales particulares con intereses particulares contradictorios, surge la idea de un
interés general o común encarnado en una institución determinada: el Estado.

El Estado aparece como la realización del interés general (por eso Hegel decía que el
Estado era la universalidad de la vida social), pero, en realidad, él es la forma por la cual
los intereses de la parte más fuerte y poderosa de la sociedad (la clase de los
propietarios) asumen la apariencia de intereses de toda la sociedad. El Estado no es un
poder distinto de la sociedad, que la ordena y regula en pos del interés general definido por
él mismo en cuanto poder separado y por encima de las particularidades de clases. Es la
preservación de los intereses particulares de la clase que domina la sociedad.
Expresa en la esfera política las relaciones de explotación que existen en el ámbito
económico.

El Estado es una comunidad ilusoria. Esto no quiere decir que sea falso, sino que se
presenta como una comunidad porque es así percibido por los sujetos sociales. Éstos
necesitan esa figura unificada y unificadora para poder tolerar la existencia de las divisiones
sociales, escondiendo que tales divisiones subsisten en el Estado. El Estado es la
expresión política de la sociedad civil en tanto dividida en clases. No es, como
imaginaba Hegel, la superación de las contradicciones, es más bien la victoria de una
parte de la sociedad sobre las otras.
Pero debido a que el Estado no podría realizar su función apaciguadora y reguladora de la
sociedad (en beneficio de una clase) si apareciera como realización de los intereses
particulares, necesita aparece como una forma muy especial de dominación: una
dominación impersonal y anónima, la dominación ejercida a través de un mecanismo
impersonal que son las leyes o el Derecho Civil. Gracias a las leyes, el Estado aparece
como un poder que no pertenece a nadie. Por eso, dice Marx, en vez de aparecer como
poder social unificado, el Estado aparece como un poder desvinculado de los hombres.
De modo que también, en lugar de ser dirigido por los hombres, aparece como un poder
que dirige a los hombres y cuyo origen y finalidad se mantienen en secreto.

La división social, que separa propietarios y desposeídos, explotadores y explotados, que

separa intelectuales y trabajadores, sociedad civil y el Estado, intereses privados e interés
general, es una situación que no será superada por medio de teorías, ni por una
transformación de la conciencia, en la medida que tales separaciones no fueron
producidas por la teoría ni por la conciencia, sino por las relaciones sociales de
producción y sus representaciones.

Por lo tanto, la transformación histórica capaz de superar esas divisiones y las

contradicciones que las sustentan depende de presupuestos (condiciones o
precondiciones) prácticos, y no teóricos. Esos presupuestos o precondiciones prácticas
son:
1. Surgimiento de la masa de la humanidad como una masa totalmente
desprovista de propiedad y en contradicción con el mundo de la cultura y de la
riqueza producida por esta masa, que se encuentra excluida de la abundancia por
ella producida; y fundamentalmente, dice Marx, que haya total desarrollo de las
fuerzas productivas (capitalistas), es decir, que se haya producido un mundo
cultural y material abundante, porque, siendo así, careciendo de ello, la masa
revolucionaria tendría que recomenzar el proceso histórico partiendo de la
carencia y de la escasez, de la lucha por la supervivencia material inmediata, y
estaría obligada a reemplazar las divisiones y contradicciones que pretendía
superar;
2. Que la división entre los propietarios privados de las condiciones de
producción y la masa desposeída sea un fenómeno universal, de tal modo que,
cuando la masa desposeída de un país que inicia su revolución, sea acompañada
por la revolución de todas las masas del planeta; en otras palabras, es necesario
que el modo de producción capitalista se convierta en un proceso histórico mundial o
universal para que una revolución total pueda efectuarse. El capitalismo como
mercado mundial es el presupuesto práctico del comunismo como sociedad
en la cual los individuos ejercen o controlan conscientemente los poderes que
parecen dominarlos desde afuera (Naturaleza, Mercado, Estado).

La masa de explotados finalmente comprenderá que esos poderes fueron producidos

por la práxis social y que, por ser productos de la actividad histórica de los hombres en
condiciones determinadas, también pueden ser destruidos por la práctica social de los
hombres en condiciones determinadas. Sin las condiciones materiales de la revolución
es inutil la idea de revolución.
Siendo así, ¿cuál es el escenario donde se desarrolla historia? La sociedad civil. No es
el cúmulo conflictivo de familias y de corporaciones (sindicatos, trusts, carteras, holdings,
oligopolios) que serían reconciliadas gracias a la acción reguladora y ordenadora del Estado
por ser éste la expresión del interés general. La sociedad civil es el sistema de relaciones
sociales que se organizan en la producción económica, en las instituciones sociales
y políticas, y que son representadas o interpretadas por un conjunto sistemático de
ideas jurídicas, religiosas, políticas, morales, pedagógicas, científicas, artísticas, filosóficas.

La sociedad civil es el proceso de constitución y sustitución de las condiciones

materiales de existencia, es decir, de la producción (trabajo, división del trabajo, proceso
de trabajo, la forma de distribución y de consumo, circulación, acumulación y concentración
de la riqueza), a través del cual se constituyen las clases sociales (explotadores y
explotados, es decir, la contradicción entre propietarios y no propietarios). La relación entre
las clases producidas de este modo es contradictoria porque la condición necesaria y
suficiente para que haya propietarios privados es la existencia de los no propietarios.
O sea, la existencia de la clase de los propietarios depende enteramente de la existencia de
la clase de los no propietarios, y ésta última nace del proceso por el cual algunos
propietarios consiguen expropiar a todos los demás y puede reducir todo lo restante de la
sociedad (esclavos, siervos, artesanos) a la condición de asalariados. En una palabra, en el
caso de la sociedad civil capitalista, afirmar que la existencia de los propietarios (de la
clase capitalista) depende de la explotación de los no propietarios (trabajadores
asalariados) significa simplemente lo siguiente: el capital es el trabajo no remunerado
(la plusvalía). Tenemos una contradicción en la medida en que la realidad del capital es
la negación del trabajo.

La sociedad civil se realiza a través de un conjunto de instituciones sociales

encargadas de permitir la reproducción o la sustitución de las relaciones sociales -
familia, escuela, iglesia, policía, partidos políticos, prensa, medios de comunicación, poder
judicial, Estado, etc. Es también el lugar donde esas instituciones y el conjunto de las
relaciones sociales son pensadas o interpretadas por medio de las ideas -jurídicas,
pedagógicas, morales, religiosas, científicas, filosóficas, artísticas, políticas, etc.

Producida por la división social del trabajo que escinde clases contradictorias, la sociedad
civil se realiza como lucha de clases. La lucha de clases no es sólo la confrontación
armada de las clases, sino que está presente en todos los procedimientos
institucionales, políticos, policiales, legales, ilegales de los que la clase dominante
hace uso para mantener su dominio.

Si la historia es la historia de la lucha de clases, entonces la sociedad civil no es La

Sociedad, es decir, una especie de individuo colectivo, un organismo hecho de partes o de
órganos funcionales que a veces están en armonía y a veces en conflicto, a veces están
bien regulados y a veces en crisis. La sociedad civil concebida como un individuo
colectivo es una de las grandes ideas de la ideología burguesa para ocultar que la
sociedad civil es la producción y reproducción de la división en clases y la lucha de
clases.

Esto significa que la sociedad no puede ser el sujeto de la historia, creándose y

recreándose a sí misma como por un pase de magia. La historia es "los individuos
constituyéndose unos a los otros, tanto física como espiritualmente”. Este "constituirse
los unos a los otros" es la práxis social y significa:
1. Que las clases sociales no están hechas y acabadas por la sociedad, sino que
se hacen una a las otras por su acción, y esta acción produce el movimiento de
la sociedad civil;
2. Que el conjunto de las prácticas sociales, tanto materiales como espirituales,
hacen a los individuos existir como seres contradictorios, hacen de ellos
miembros de una clase social, es decir, participantes de formas diferenciadas de
existencia social, determinadas por las relaciones económicas de producción, por las
instituciones sociopolíticas y por las ideas o representaciones.
3. El sujeto de la historia, por lo tanto, son las clases sociales.

Ahora, Marx y Engels muestran que las relaciones de los individuos con su clase son
relaciones alienadas. Es decir, así como la Naturaleza, la Sociedad y el Estado aparecen
para la conciencia inmediata de los individuos con poderes separados y extrañas que los
dominan y gobiernan, así también la relación de los individuos con la clase se les
aparece inmediatamente como una relación con algo ya dado que determina a ser,
actuar y pensar de una manera fija y determinada. La clase adquiere autonomía con
relación a los individuos, de modo que, en lugar de aparecer como resultado de sus
acciones, aparece de manera invertida, es decir, como causa de sus acciones.

La ideología no es un proceso subjetivo consciente, sino un fenómeno objetivo y

subjetivo involuntario producido por las condiciones objetivas de la existencia social
de los individuos. Ahora, desde el momento en el que la relación del individuo con su
clase es la sujeción a condiciones de vida y de trabajo prefijas, esa sujeción hace que
cada individuo no pueda reconocerse como hacedor de su propia clase. Es decir, los
individuos no pueden percibir que la realidad de la clase surge de la actividad de sus
miembros. Por el contrario, la clase aparece como una cosa en sí y para sí mismo y de la
cual el individuo se convierte en una parte, lo quiera o no. Es una fatalidad del destino. La
clase comienza, entonces, a ser representados por los individuos como algo natural (y no
histórico), como un dato bruto que los domina, como una "cosa" con vida propia. La
ideología burguesa, a través de una ciencia llamada sociología, convierte en idea
científica o en objeto científico esa "cosa" denominada "clase social", estudiándola
como un hecho y no como resultado de la acción de los hombres.

Marx y Engels insisten en que no debemos tomar el problema de la alienación como un

punto de partida necesario para la transformación histórica. La alienación es un proceso
o el proceso social en su conjunto. No es producida por un error de la conciencia que se
desvía de la verdad, sino que es el resultado de la propia acción social de los hombres,
de la propia actividad material cuando ésta se separa de aquellos, cuando no la pueden
controlar y son amenazados y gobernados por ella. La transformación debe ser
simultáneamente subjetiva y objetiva: la práctica de los hombres necesita ser
diferente para que sus ideas sean diferentes.

Con esto, Marx y Engels dan a la teoría un sentido enteramente nuevo como crítica
revolucionaria: la teoría no es responsable de "concientizar" a los individuos, no es la
encargada de generar conciencia verdadera en oposición a la conciencia falsa, y con ello
cambiar el mundo. La teoría está encargada de develar los procesos reales e históricos
como resultado y en tanto que condiciones de prácticas humanas en situaciones
determinadas, prácticas que dan origen a la existencia y a la conservación de la
dominación de unos pocos sobre todos los demás. La teoría está encargada de
puntualizar los procesos objetivos que conducen a la explotación y a la dominación, y a
aquellos que pueden conducir a la libertad.

La relación entre teoría y práctica es revolucionaria porque es dialéctica. La relación

entre teoría y práctica es una relación simultánea y recíproca, por medio de la cual la
teoría niega la práctica como práctica inmediata, es decir, niega la práctica como un
hecho dado, para revelarla en sus mediaciones y como práxis social, es decir, como
actividad socialmente producida y productora de la existencia social. La teoría niega la
práctica como comportamiento y acción dados, mostrando que se trata de procesos
históricos determinados por la acción de los hombres que, luego, pasan a determinar
sus acciones. Revela la forma por la cual crean sus condiciones de vida y son, luego,
sometidos por esas mismas condiciones.

La práctica niega la teoría como un saber separado y autónomo, como puro movimiento
de ideas que se producen unas a otras en la cabeza de los teóricos. Niega la teoría como
un saber acabado que guiaría y dirigiría desde afuera la acción de los hombres. Y
negando la teoría como saber separado de lo real con la pretensión de gobernarlo, la
práctica hace que la teoría se revele como conocimiento de las condiciones reales de
la práctica existente, de su alienación y de su transformación. Por eso, Marx y Engels,
afirman que conocen un único tipo de saber: la ciencia de la historia.

Una vez ubicadas como fuerzas históricas motoras aquellas fuerzas (políticas,
religiosas, culturales, etc.) que, en verdad, están determinadas por las fuerzas reales,
todo el proceso histórico se invierte o se pone de cabeza. De este modo, los
acontecimientos históricos posteriores se convierten en la "finalidad" de la historia
previa.

De esta manera, no son los acontecimientos históricos los que son explicados de modo
invertido (el fin explica el comienzo), sino que tal “explicación” todavía permite que la
clase dominante justifique sus acciones, haciéndolas parecer como las “razones de la
historia”. Atribuyéndole a la historia una racionalidad que es sólo la legitimación de los
dominadores.

Esto significa que, en términos del materialismo histórico y dialéctico, es imposible

entender el origen y la función de la ideología sin comprender la lucha de clases,
debido a que la ideología es uno de los instrumentos de la dominación de clase y una de las
formas de la lucha de clases. La ideología es uno de medios utilizados por los
dominadores para ejercer la dominación, haciendo que esta no sea percibida como tal
por los dominados. La peculiaridad de la ideología que la convierte en una fuerza casi
imposible de eliminar, descansa en los siguientes aspectos:
1. Lo que hace posible la ideología, es decir, la suposición de que las ideas existen
en sí y por sí mismas desde siempre y para toda la eternidad, es la separación
entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, o sea, la separación entre
trabajadores y pensadores.
 2. Lo que hace objetivamente posible la ideología es el fenómeno de la
alienación, es decir, el hecho de que, en el ámbito de la experiencia vivida e
inmediata, las condiciones reales de existencia social de los hombres no se
muestran como producidas por ellos, sino, por el contrario, ellos se perciben como
productos de tales condiciones y atribuyen el origen de la vida social a fuerzas que
desconocen, ajenas a las suyas, superiores e independientes, de suerte que las
ideas cotidianas de las hombres representan la realidad de un modo invertido y son
conservadas en esa inversión, constituyendo los pilares para la construcción de la
ideología.
3. Lo que hace posible la ideología es la lucha de clases, la dominación de una
clase sobre las otras.

Dijimos que la ideología es resultado de la lucha de clases y que tiene por función ocultar la
existencia de esa lucha. Podemos agregar que el poder o la eficacia de la ideología es
mayor aun cuando mayor es su capacidad para esconder el origen de la división
social en clases y la lucha de clases.

La división social del trabajo, la separación de los hombres en propietarios y no

propietarios, da a los primeros poder sobre los segundos. Éstos son explotados
económicamente y dominados políticamente. Estamos frente a clases sociales y a la
dominación de una clase por otra. Ahora, la clase que explota económicamente sólo
podrá mantener sus privilegios si domina políticamente y, por lo tanto, si dispone de
los instrumentos para esa dominación. Esos instrumentos son dos: el Estado y la
ideología.

A través del Estado, la clase dominante monta un aparato de coerción y de represión

social que le permite ejercer el poder sobre la sociedad, sometiéndola a las reglas
políticas. El gran instrumento del Estado es el Derecho, esto es, el establecimiento de las
leyes que regulan las relaciones sociales en provecho de los dominadores. A través
del Derecho, el Estado se presenta como legítimo, es decir, como “Estado de derecho”. El
papel del Derecho o de las leyes es lo que hace que la dominación no sea tomada como
una imposición violenta, sino legal, y por ser legal y no violenta debe ser aceptada. La ley
es derecho para el dominante y deber para el dominado.

Ahora bien, si el Estado y el Derecho fuesen percibidos en su realidad, es decir, cómo

instrumentos para el ejercicio consentido de la violencia, evidentemente, ambos no serían
respetados, y los dominados se rebelarían. La función de la ideología consiste en
impedir esa rebelión haciendo que lo legal se les presente a los hombres como
legítimo, es decir, como bueno y justo. Así, la ideología sustituye la realidad del Estado
por la idea del Estado -o sea, la dominación de una clase es reemplazada por la idea del
interés general encarnado en el Estado. Y reemplaza la realidad del Derecho por la idea
del Derecho -la dominación de una clase por medio de las leyes es sustituida por la
representación o ideas de esas leyes como legítimas, justas, buenas y válidas para todos.

La ideología es el resultado de la práctica social, nace de la actividad social de los

hombres en el momento que éstos representan para sí mismos esas actividades, y vimos
que esa representación es siempre necesariamente invertida. Lo que ocurre, por lo tanto, es
el siguiente proceso: las diferentes clases sociales representan para sí mismas su
modo de existencia tal como es vivido directamente por ellas, de suerte que las
representaciones o ideas (todas ellas invertidas) difieren según la clase o según la
experiencia que cada una tenga de su existencia dentro de las relaciones de
producción. Sin embargo, las ideas dominantes de una sociedad en una época
determinada no son todas las ideas existentes en esa sociedad, sino sólo las ideas de
la clase dominante de esa sociedad en esa época. Por lo tanto, la manera por la cual la
clase dominante se representa a sí misma (su idea respecto de sí misma), representa
su relación con la Naturaleza, con los demás hombres, con lo sobrenatural (dioses),
con el Estado, etc., convirtiéndose en la manera como todos los miembros de esa
sociedad lo harán.

La ideología es el proceso por el cual las ideas de la clase dominante se convierten en

ideas de todas las clases sociales, constituyéndose en las ideas dominantes. La
ideología consiste precisamente en la transformación de las ideas de la clase
dominante en las ideas dominantes para la sociedad en su conjunto, de modo que la
clase que domina en el plano material (económico, social y político) domina también en el
plano espiritual (las ideas). Esto significa que:
1. Aunque la sociedad esté dividida en clases y cada una debiera tener sus propias
ideas, la dominación de una clase sobre las otras hace que sólo sean
consideradas válidas, verdaderas y racionables las ideas racionales de la clase
dominante;
2. Para que esto ocurra, es necesario que los miembros de la sociedad no se
perciban divididos en clases, sino que se vean teniendo ciertas características
humanas comunes a todos y que tomen las diferencias sociales como algo
secundario o de menor importancia;
3. Para que todos los miembros de la sociedad se identifiquen con estas características
supuestamente comunes a todos, es necesario que sean convertidas en ideas
comunes a todos.
a. Para que esto suceda, es necesario que la clase dominante, además de
producir sus propias ideas, también puede distribuirlas, lo que se
realiza, por ejemplo, a través de la educación, de la religión, de las
costumbres, los medios de comunicación disponibles;
4. Como tales ideas no expresan la realidad, sino que representan la apariencia social,
las imágenes de las cosas y de los hombres, es posible pasar a considerarlas
independientes de la realidad y, aún más que eso, invertir la relación, haciendo
que la realidad concreta sea tomada como la realización de esas ideas.

Todos estos procedimientos consisten en la operación intelectual por excelencia de la

ideología: la creación de universales abstractos, es decir, la transformación de las ideas
particulares de la clase dominante en ideas universales de todos y para todos los miembros
de la sociedad. Esa universalidad de las ideas es abstracta porque no corresponde a
nada real y concreto, dado que en lo real existen concretamente clases particulares y no
una universalidad humana. Las ideas de la ideología son, entonces, universales
abstractos.

Los ideólogos son aquellos miembros de la clase dominante o de la clase media (aliada
natural de la clase dominante) que, debido a la división social del trabajo en trabajo manual
y trabajo espiritual, constituyen el grupo de los pensadores o de los intelectuales.
Están encargados, por medio de la sistematización de las ideas, de transformar las ilusiones
de la clase dominante (esto es, la visión que la clase dominante tiene de sí misma y de la
sociedad) en representaciones colectivas o universales. De esto modo, la clase dominante
(y su aliada, la clase media) se divide en pensadores y no pensadores, o en
productores activos de ideas y consumidores pasivos de ideas.

A menudo, dentro de la clase dominante y de su aliada, la división entre pensadores y no

pensadores puede asumir la forma de conflictos -por ejemplo, entre nobles y
sacerdotes, entre burguesía conservadora e intelectuales progresistas-, pero tal conflicto
no es una contradicción, no expresa la existencia de dos clases sociales
contradictorias, sino sólo una oposición dentro de la misma clase. Basta con que haya
una amenaza real a la dominación de la clase dominante para que los conflictos sean
olvidados y todos se paren del mismo lado de la barricada.

¿Por qué ocurre esto? Del lado de los intelectuales, esto se deriva del hecho de que
interiorizan de tal modo las ideas dominantes que no perciben lo que están
pensando. Del lado de los trabajadores, se deriva de la división social de trabajo, que
fue interiorizada por ellos, haciéndolos creer que no saben pensar y que deben confiar en
quienes piensan. Con esto, también ellos son víctimas del poder de las ideas
dominantes.

Este fenómeno de sostenimiento de las ideas dominantes al mismo tiempo que se está
luchando contra la clase dominante es el aspecto fundamental de aquello que Gramsci
denominó hegemonía, o el poder espiritual de la clase dominante.

En el mundo capitalista las relaciones entre los individuos están determinadas por la
compra y la venta de la fuerza de trabajo en el mercado, estableciéndose entre las
partes (propietarios y asalariados) un contrato de trabajo. Ahora, el presupuesto jurídico
de la idea de contrato es que las partes sean igualmente libres, de suerte que no
aparezca el hecho de que una de las partes no es igual a la otra ni es libre. La realización
de las relaciones económicas, sociales y políticas basadas en la idea de contrato
conduce a la universalización abstracta de las ideas de igualdad y de libertad.

Para poder ser los representantes de toda la sociedad contra una clase particular que está
en el poder, la nueva clase emergente necesita dar a sus ideas la mayor universalidad
posible, haciendo que aparezcan como verdaderas y justas para la mayor cantidad posible
de miembros de la sociedad. Necesita presentar tales ideas como las únicas racionales
y las únicas válidas para todos. O sea, la clase ascendente no puede presentarse como
una clase particular contra otra clase particular, sino que necesita ser vista como
representante de toda la sociedad. Y consigue aparecer así universalizada gracias a las
ideas que defiende como universales.

Al comienzo del proceso de ascensión es cierto que la nueva clase representa un

interés colectivo: el interés de todas las clases no dominantes. Pero, una vez lograda la
victoria es la clase ascendente la que se vuelve dominante, sus intereses pasan a ser
particulares, es decir, son sólo sus intereses de clase. Por lo tanto, ahora, tales
intereses necesitan ser conservados con la apariencia de universales.
Esto significa que cada nueva clase dominante, mientras se encuentra en ascenso,
apunta a la posibilidad de que un mayor número de individuos ejerzan la dominación
y, por ello, cuando toma el poder, utiliza procedimientos más radicales de los que ya
existían, para alejar las posibilidades de ejercicio del poder por parte de los
dominados. Por eso, la distancia entre dominantes y dominados aumenta todavía
más, y los dominados, finalmente, tendrán que luchar contra toda y cualquier forma de
dominación.

Estamos en condiciones de comprender las determinaciones generales de la ideología

(recordemos que determinación significa: características intrínsecas a una realidad que
fueron producidas por el proceso que dio origen a esa realidad). Podemos ahora
comprender qué es la ideología porque seguimos el proceso que la produce concretamente:

Las principales determinaciones que constituyen el fenómeno de la ideología son:

1. La ideología es el resultado de la división social del trabajo y, en particular, de la
separación entre el trabajo material/manual y trabajo espiritual/intelectual;
2. Esa separación de los trabajos establece una aparente autonomía del trabajo
intelectual frente al trabajo material;
3. Esa autonomía aparente del trabajo intelectual aparece como autonomía de los
productores de ese trabajo, es decir, de los pensadores;
4. Esa autonomía de los productores de trabajo intelectual aparece como la
autonomía de los productos de ese trabajo, es decir, de las ideas;
5. Estas ideas que aparecen como autónomas son las ideas de la clase dominante
de una época, y tal autonomía es producida en el momento en que se produce
una separación entre los individuos que dominan y las ideas que dominan,
para que la dominación de hombres sobre hombres no sea percibida porque
aparece como dominación de las ideas sobre todos los hombres;
6. La ideología es, por lo tanto, un instrumento de dominación de clase y, como tal,
su origen es la existencia de la división de la sociedad en clases
contradictorias y en lucha;
7. La división de la sociedad en clases se lleva a cabo como la separación entre
propietarios y no propietarios de las condiciones y los productos del trabajo,
como división entre explotadores y explotados, dominadores y dominados, y, por lo
tanto, se realiza como lucha de clases.
a. Esta no debe ser entendida sólo como los momentos de confrontación
armada entre las clases, sino como el conjunto de procedimientos
institucionales, jurídicos, políticos, policiales, pedagógicos, morales,
psicológicos, culturales, religiosos, artísticos, usados por la clase
dominante para mantener esa dominación.
b. Y como todos los procedimientos de los dominados para disminuir o
destruir esa dominación.
c. La ideología es un instrumento de la dominación de clase;
8. El papel específico de la ideología como instrumento de la lucha de clases es
impedir que la dominación y la explotación sean percibidas en su realidad
concreta.
a. Por lo tanto, es función de la ideología disimular y ocultar la existencia de
las divisiones sociales como división de clases, escondiendo así su
propio origen.
 b. Es decir, la ideología esconde que nació de la lucha de clases para servir
a una clase en la dominación;
9. Por ser el instrumento encargado de ocultar las divisiones sociales, la ideología
debe transformar las ideas particulares de la clase dominante en ideas
universales, igualmente válidas para toda la sociedad;
10. La universalidad de esas ideas es abstracta porque en lo concreto existen
ideas particulares de cada clase.
a. Al ser una abstracción, la ideología construye una red imaginaria de ideas
y valores que poseen base real (la división social), pero de tal forma que
esa base sea reconstruida de un modo invertido e imaginario;
11. La ideología es una ilusión necesaria para la dominación de clase.
a. Por ilusión debemos comprender: abstracción e inversión.
12. Debido a que la ideología es ilusión, es decir, abstracción e inversión de la realidad,
ella permanece siempre en el plano inmediato de la apariencia social.
a. Ahora bien, como vimos, al hablar del fetichismo de la mercancía, la
apariencia social y el modo de ser social se ponen de cabeza.
b. La apariencia social no es algo falso o errado, sino el modo como el
proceso social aparece para la conciencia directa de los hombres.
c. Eso significa que una ideología siempre posee una base real, sólo que
esta base está puesta de cabeza, es la apariencia social.
13. La ideología no es un "reflejo" de lo real en la cabeza de los hombres, sino el modo
ilusorio (es decir, abstracto e invertido) mediante el cual se representa la
apariencia social como si tal apariencia fuese la realidad social.
a. La ideología es una de las formas de práxis social: aquella que, partiendo
de la experiencia inmediata de los datos de la vida social, construye de
forma abstracta un sistema de ideas o representaciones sobre la
realidad.
b. En general, todos conocen la famosa fórmula según la cual "la religión es el
opio del pueblo", esto es, un mecanismo que hace que el pueblo acepte la
miseria y el sufrimiento sin rebelarse porque cree que así será
recompensado en una vida futura (cristianismo).
c. La religión es la producción imaginaria de algo que no existe.
d. La inversión consiste en otorgarle a esa creación del espíritu el origen de
la realidad, en lugar de comprender que es la miseria real la que está
produciendo la creencia en el espíritu, en una divinidad poderosa que puede
recompensar las acciones humanas.
e. La religión, como toda ideología, es una actividad de conciencia social.
14. La ideología se produce en tres momentos fundamentales:
a. Se inicia como un conjunto sistemático de ideas que los pensadores de
una clase en ascenso producen para que esta nueva clase aparezca como
representante de los intereses de toda la sociedad, representando los
intereses de todos los dominados.
i. En ese primer momento, la ideología se encarga de producir una
universalidad con base real para legitimar la lucha de la nueva
clase por el poder;
b. Continua convirtiéndose en lo que Gramsci denomina sentido común, es
decir, se populariza, tornándose un conjunto de ideas y de valores
conectados y coherentes, aceptados por todos los que se oponen a la
 dominación existente y que imaginan una nueva sociedad que realice esas
ideas y esos valores.
i. O sea, el momento esencial de consolidación social de la
ideología ocurre cuando las ideas y valores de la clase
emergente son interiorizados por la conciencia de todos los
miembros no dominantes de la sociedad;
c. Una vez instalada e interiorizada como sentido común, la ideología se
mantiene incluso después de la victoria de la clase emergente, que se
convierte entonces en la clase dominante.

Este fenómeno de la conservación de la validez de las ideas y los valores de los

dominadores, incluso cuando se percibe la dominación y aun cuando la lucha contra la
clase dominante, manteniendo su ideología, es lo que Gramsci denomina hegemonía.

La crisis de la hegemonía solamente ocurre cuando, además de la crisis económica y

política que afecta a los dirigentes, hay una crisis de las ideas y de los valores
dominantes, por lo que toda la sociedad, en calidad de no dirigente, rechaza la totalidad de
la forma de dominación existente.

Muchos movimientos feministas luchan contra el poder burgués porque es

fundamentalmente un poder masculino que discrimina social, económica, política y
culturalmente a las mujeres. Esto no significa que los movimientos feministas sean falsos o
inútiles, ni que todos ellos defiendan de esa manera tales ideas. Significa apenas que es
posible, de hecho, movimientos de liberación de las mujeres que reafirmen la
ideología dominante.

5) La ideología de la competencia

A partir sobre todo de los años 30 del siglo XX, se produjo un cambio en el proceso
social del trabajo, cambio que iría a esparcirse por toda la sociedad y todas las
relaciones sociales. El trabajo industrial pasó a estar organizado según un patrón
conocido como fordismo, por el cual una empresa controla desde la producción de la
materia prima (en el inicio de la cadena productiva), hasta la distribución comercial de los
productos (en el final de la cadena productiva). Con el fordismo, es introducida una nueva
práctica de las relaciones sociales, conocida como la Organización.

¿Cuáles son las principales características de la Organización?

1. Las afirmaciones de que “organizar” es administrar, y que administrar es
introducir racionalidad en las relaciones sociales (en la industria, en el comercio,
en la escuela, en el hospital, en el gobierno, etc.).
a. La racionalidad administrativa consiste en afirmar que no es necesario
discutir los fines de una acción o de una práctica, y sí establecer
medios eficaces para la obtención de un objetivo;
2. Las afirmaciones de que una Organización es racional por ser eficiente, y que
será eficiente si establece una rígida jerarquía de cargos y funciones, en la cual,
ascender a un nuevo cargo y a una nueva función significa mejorar la posición
social, adquirir más status y más poder de mando y dirección.
 a. La organización será tanto más eficaz cuanto más se identifiquen con
sus objetivos todos sus miembros, poniendo sus vidas al servicio de ella,
lo cual es retribuido con ascensos en la jerarquía del poder.
3. La afirmación de que una Organización es una administración científica racional
que posee una lógica propia y funciona por sí misma, independientemente de la
voluntad y de la decisión de sus miembros.
a. Gracias a esa lógica de la propia Organización, es ella la que posee el
conocimiento de las acciones que serán realizadas y la que conoce
cuáles son las personas competentes para realizarlas.

En el caso del trabajo industrial, la Organización introduce dos novedades.

1. La primera es la línea de montaje, esto es, la afirmación de que es más racional y
más eficaz que cada trabajador tenga una función más especializada y no deba
realizar todas las tareas para producir un objeto completo.
2. La segunda es la llamada “gerencia científica”, esto es, luego de despojar al
trabajador del conocimiento de la producción completa de un objeto, la Organización
divide y separa a los que poseen tal conocimiento -los gerentes y
administradores- de los que ejecutan las tareas fragmentadas -los trabajadores-.
a. Con esto, la división social del trabajo se produce por la separación
entre los que tienen competencia para dirigir y los incompetentes, que
sólo saben ejecutar.

Examinando la manera como el modelo de la Organización se difunde y se propaga por

todas las instituciones sociales y por todas las relaciones sociales, Lefort habla de una
ideología contemporánea como la ideología invisible. Mientras que en una ideología
burguesa tradicional las ideas eran producidas y emitidas por determinados agentes
sociales -el padre, el patrón, el cura o pastor, el profesor, el sabio-, ahora parece no haber
agentes produciendo las ideas, porque ellas parecen emanar directamente del
funcionamiento de la Organización y de las llamadas “leyes del mercado”.

Hoy en día, sin embargo, ya no se trata de usar técnicas como aplicación de las
ciencias, sino de usar y desarrollar tecnologías. La tecnología no es ciencia aplicada.
La tecnología es la fabricación de instrumentos de precisión que interfieren en el
propósito contenido en las ciencias. Con esto, las ciencias pasan a participar
directamente del proceso productivo, debido a que dependen de él con respecto a la
tecnología y porque ésta depende de aquellas. Esa participación de la ciencia y de la
tecnología en el proceso de producción de las mercancías aparece con claridad en la
automatización y en la informatización del trabajo industrial, y en las demás actividades
económicas y sociales.

Si ahora sumamos a la Organización (administración racional y eficaz del trabajo) la

“gerencia científica”, la presencia de la ciencia y de la tecnología en el proceso productivo y
en el trabajo intelectual, notamos que la división social de las clases incorporó nuevas
divisiones, y que éstas pueden ser resumidas en una única y gran división: la división
entre los que poseen poder porque poseen saber y los que no poseen poder porque
no poseen saber.
De esa manera, en vez de hablar de una ideología invisible, preferimos hablar de una
ideología de la competencia, que oculta la división social de las clases al afirmar que
la división social se realiza entre los competentes (los especialistas que poseen
conocimientos científicos y tecnológicos) y los incompetentes (los que ejecutan las tareas
comandadas por los especialistas).

La ideología de la competencia realiza la dominación por el descomunal prestigio y

poder conferidos al conocimiento científico y tecnológico, es decir, por el prestigio y
poder de las ideas consideradas científicas y tecnológicas.

El discurso competente es aquél proferido por el especialista, que ocupa una posición
o un lugar determinado en la jerarquía organizacional, y habrá tantos discursos
competentes como organizaciones y jerarquía haya en la sociedad. Ese discurso opera
con dos prácticas contradictorias.
1. Una de ella, en tanto discurso de la propia Organización, se afirma que ésta es
racional y es el agente social, político e histórico, de suerte que los hombres en
tanto que tales y las clases sociales en tanto que tales son destituidos y despojados
de la condición social de sujetos sociales, políticos e históricos.
a. La Organización es competente; los individuos y las clases sociales,
incompetentes, objetos sociales conducidos, dirigidos y manipulados
por la Organización.
2. En la otra modalidad práctica, el discurso competente procura deshacer lo hecho
anteriormente.
a. Es decir, después de invalidar los individuos y las clases sociales como
sujetos de acción, procura revalidarlos, pero tomándolos como personas
o individuos privados.
b. Se trata de lo que llamaremos competencia privatizada.

El discurso de la competencia privatizada es aquella que enseña a cada uno de

nosotros, en tanto individuos privados (y no en tanto que sujeto sociales), cómo
relacionarnos con el mundo y con los otros. Esa enseñanza es llevada a cabo por los
especialistas que nos enseñan a vivir. Eso explica la proliferación de los libros de
“autoayuda”, los programas radiales y televisivos de consejos, bien como los programas
en que especialistas nos enseñan jardinería, cocina, maternidad, paternidad, éxito en el
trabajo y en el amor. Ese discurso competente exige que interioricemos sus reglas y
valores, sin siquiera ser considerados descartables y destructivos.

Esa modalidad de la competencia que aparece en la instauración de un modelo de ser

humano siempre joven, saludable y feliz, producido y difundido por la publicidad y
por la moda, que prometen juventud (con los cosméticos, por ejemplo), salud (con la
“actitud”, por ejemplo) y felicidad (con las mercancías que garantizan éxito).

Finalmente, si reunimos el discurso competente de la Organización y el discurso

competente de los especialistas, veremos que están construidos para asegurar dos
puntos indisociables del modo de producción capitalista: el discurso de la Organización
afirma que sólo existe racionalidad en las leyes del mercado; el discurso del especialista
afirma que sólo hay felicidad en la competición y el éxito de quien vence la
competición.
Veamos algunas consecuencias perversas producidas por la ideología de la
competencia.
1. La ideología burguesa enseña, en la vida cotidiana y en la escuela, que el trabajo
es una virtud que dignifica al hombre, y que no trabajar es un vicio (del
perezoso, del vago). La ideología de la competencia le enseña, en la vida cotidiana,
en la organización escolar, en la organización empresarial, que sólo la
competencia en el trabajo asegura felicidad y realización.
a. Ocurre, sin embargo, que la actual forma de capitalismo (sobre todo a
causa de la tecnología y del lugar que ocupa el llamado capital financiero,
esto es, acciones y dinero de los bancos y de las bolsas de valores) no
necesita de mucha gente trabajando en la producción, y por eso genera
desempleo.
b. Mientras tanto, el desempleado, ignorando lo que pasa y orientándose por lo
que le fue inculcado por la ideología, se siente culpable por el desempleo,
humillado y en un callejón sin salida.
2. Otro efecto de la ideología de la competencia aparece en la búsqueda de un título
universitario a cualquier costo.
a. Antiguamente, las personas que pasaban por las universidades lo hacían
porque deseaban dedicarse a la investigación o la docencia.
b. Hoy, van a la universidad porque el título es exigido por la Organización
cuando examina los currículums de los postulantes a un empleo en ella,
dado que el título es utilizado como instrumento de selección.
c. Los jóvenes universitarios están convencidos de que siempre fue así y
que la función de la universidad es adaptarse a las exigencias de las
organizaciones empresariales, es decir, de lo que se suele llamar “el
mercado”.
d. El título confiere a los que aspiran a un empleo la condición de
“especialista” y de “competente” y de una posición superior en la
jerarquía de los cargos y las funciones.
e. De esa manera, la universidad alimenta la ideología de la competencia y
despoja de sus principales actividades, la formación crítica y la
investigación.

***

La ideología es un conjunto lógico, sistemático y coherente de representaciones

(ideas y valores) y de normas o reglas (de conducta) que indican y prescriben a los
miembros de la sociedad qué deben pensar y cómo deben pensar, lo que deben
valorar y cómo lo deben valorar, lo que deben sentir y cómo deben sentir, lo que
deben hacer y cómo deben hacerlo. La ideología es, por lo tanto, un cuerpo explicativo
(representaciones) y práctico (normas, reglas, preceptos) de carácter prescriptivo,
normativo, regulador, cuya función es dar a los miembros de una sociedad dividida en
clases una explicación racional para las diferencias sociales, políticas y culturales,
sin atribuir jamás tales diferencias a la división de la sociedad en clases a partir de
las divisiones en la esfera de la producción.
Por el contrario, la función de la ideología es la de disimular las diferencias como
diferencias de clases y proporcionar a los miembros de la sociedad el sentimiento de
identidad social, encontrando ciertas referencias identitarias de todos y para todos
como, por ejemplo, la Humanidad, la Libertad, la Igualdad, la Nación, o el Estado.

Esto significa que:

1. En calidad de explicación teórica de lo real (a través de las ciencias,
especialmente hoy en día, o de las filosofías o de las religiones), la ideología nunca
puede explicitar su propio origen, porque, ya que si lo hiciera pondría en primer
plano la división social en clases y perder así su razón de ser, que es la de dar
explicaciones racionales y universales que deben ocultar las diferencias y
particularidades reales.
a. Es decir, nacida a causa de la lucha de clases y nacida de la lucha de
clases, la ideología es un cuerpo teórico (religioso, filosófico o científico)
que no puede pensar realmente la lucha de clases que está en su
origen;
2. En calidad de cuerpo teórico y de conjunto de reglas prácticas, la ideología
posee una coherencia racional por la cual necesita pagar un precio.
a. Ese precio es la existencia de "blancos", de "lagunas" o de "silencios"
que nunca podrán ser percibidos so pena de destruir la coherencia
ideológica.
b. El discurso ideológico es coherente y racional porque entre sus “partes”
o entre sus “frases” hay “blancos” o “vacíos” responsables por la
coherencia.
c. De tal forma que la ideología es coherente no a pesar de las lagunas, sino
a causa o gracias a ellas.

Por ese motivo, cometemos un error cuando imaginamos que es posible sustituir una
ideología “falsa” (que no dice todo) por una ideología “verdadera” (que dice todo). O
cuando imaginamos que la ideología “falsa” es la de los dominados, mientras que la
ideología “verdadera” es la de los dominadores.
1. En primer lugar, porque una ideología que fuese plena o que no tuviera “vacíos”
y “blancos”, es decir, que dijese todo, ya no sería una ideología.
2. En segundo lugar, porque hablar de ideología de los dominados es un
contrasentido, ya que la ideología es un instrumento de dominación.
3. Esos errores nos apartan de la concepción marxista de la ideología.

Podemos eso sí, contraponer ideología y crítica de la ideología, y podemos

contraponer ideología al saber real que muchos dominados tienen acerca de la
realidad de la explotación, de la dominación, de la división social y de la represión a la que
este saber está sometido por las fuerzas represivas de los dominadores (fuerzas represivas
que no requieren ser sólo las de la policía o las del ejército, sino que pueden ser, sutilmente,
la propia ideología difundida y conservada por la escuela y por la ciencias o filosofías de los
dominadores).

La ideología no tiene historia, afirman Marx y Engels. Esto no quiere decir que hubo,
hay y habrá siempre una sola y misma ideología. Decir que la ideología no tiene historia
significa que:
 1. La transformación de las ideas no depende de ellas mismas, de alguna fuerza
interna, sino que depende de la transformación de las relaciones sociales y, por
lo tanto, de las relaciones económicas y políticas.
a. Con esto, podemos notar que existe entre la ideología y la estructura de
una sociedad aquello que Althusser llama "contemporaneidad" o
correlación temporal entre la estructura social y las ideas ideológicas.
b. Comprendemos también cómo las ideas no ideológicas (aquellas que están
empeñadas en entender la génesis o la historia real) son capaces de
superar el tiempo en que son pensadas.
c. Y esto en dos direcciones: con relación al pasado, a fin de no "explicarlo"
con ideas del presente, pero reencontrando las propias determinaciones
diferenciales que hacen del pasado, pasado; con relación al futuro, en la
medida en que no proteja para lo que está por venir aquello que ya existe,
pero que procura, en las líneas de fuerza del presente, aquello que
anuncia la posibilidad futura.
d. Mientras que la ideología explica el presente como efecto del pasado, el
pasado por el presente y el futuro por lo ya existente, haciendo que éste
último deje de ser posible (aquello que los hombres podrán realizar) para
volverse previsible (aquello que los hombres deberán realizar), el saber
histórico mantiene las diferencias temporales como diferencias
intrínsecas;
2. La ideología construye una historia imaginaria (que reduce el pasado y el futuro
a las coordenadas del presente), en la medida que atribuye el movimiento de la
historia a agentes o sujetos que no pueden realizarlo.

La ideología burguesa (en cualquiera de sus formulaciones) hace culto de la historia

entendiéndola como progreso. Para la ideología burguesa, toda la historia es el
progreso de las naciones, de los Estados, de las ciencias, de las artes, de las técnicas.
Sucede que el historiador burgués acepta la imagen progresista que la burguesía tiene de sí
misma, en la medida en que la burguesía considera un progreso su modo de dominar a la
Naturaleza y de dominar a los otros hombres. Con este culto del progreso, la burguesía y
sus ideólogos justifican el derecho del capitalismo de colonizar los pueblos que dicen
"primitivos" o "atrasados " para beneficiar al "progreso de la civilización".

Porque la ideología no tiene historia, pero construye historias imaginarias que nada más
son una forma de legitimar la dominación de la clase dominante, es comprensible por
qué la historia ideológica (aquella que aprendemos en la escuela y en los libros) es siempre
una historia narrada desde el punto de vista del vencedor o de los poderosos.

El vencedor o poderoso es transformado en el único sujeto de la historia, no sólo

porque impidió que haya una historia de los vencidos (por haber sido derrotados, los
vencidos perdieron el "derecho" a la historia), sino simplemente porque su acción
histórica consiste en eliminar físicamente a los vencidos, o si los precisa por su
trabajo, elimina su memoria, logrando que solo recuerden los logros de los vencedores.

Por otra parte, la idea misma de que los otros son los "pequeños" ya es un pacto que
hacemos con la ideología dominante. Gracias a este tipo de historia, la ideología puede
mantener su hegemonía, incluso sobre los vencidos, ya que internalizan la suposición
de que no son sujetos de la historia, sino sólo sus espectadores.

¿Qué es lo que puede desmantelar la ideología? Solamente una práctica política

nacida de los explotados y los dominados y dirigida por ellos mismos. Para esa
práctica política es de gran importancia lo que llamamos crítica de la ideología, que
consiste en llenar las lagunas y los silencios del pensamiento y el discurso
ideológicos, obligándolos a decir todo lo que no está dicho, porque de esa manera la
lógica de la ideología se deshace o se desarma, dejando ver lo que estaba escondido y
aseguraba la explotación económica, la desigualdad social, la dominación política y la
exclusión cultural.
La ideología alemana - Marx
1) Feuerbach

En los tres años que van desde 1842 a 1845 se removió el suelo de Alemania más que
antes en tres siglos. Se trata del proceso de putrefacción del Espíritu absoluto. Cada
uno se dedicaba afanosamente a explotar el negocio de la parcela que le había tocado en
suerte. No podía por menos de surgir la competencia.

2) La ideología en general y la ideología alemana en particular

La crítica alemana no se ha salido del terreno de la filosofía. Todos sus problemas y

respuestas brotan sobre el terreno del sistema hegeliano. Llevan consigo un engaño. La
sumisión a Hegel es la razón de por qué ninguno de estos modernos críticos ha intentado
siquiera una amplia crítica de tal sistema.

Toda crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las
ideas religiosas. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una
relación religiosa y se convertía en culto. Por todas partes se veían dogmas y la fe en
ellos.

Comprendían una vez que reducían todo a una de las categorías lógicas de Hegel. Los
neo-hegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo ideas religiosas o
declarando algo como teológico. Entre viejos y nuevos, la única diferencia es que unos
combatían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como
legítimo.

Las premisas de las que partimos son los individuos reales, su acción y sus
condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las
engendradas por su propia acción. Se pueden comprobar por la vía puramente empírica.
● La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de
individuos humanos vivientes.
○ EI primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización
corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su
comportamiento hacia el resto de la naturaleza.
● El hombre se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza
a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su
organización corporal.
○ Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su
propia vida material.
● El modo como los hombres producen sus medios de vida depende de la naturaleza
misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de
reproducir.
○ Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son.
○ La que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que
producen como con el modo cómo producen.
 ○ Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones
materiales de su producción.
● Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población y presupone un
intercambio entre los individuos.
○ La forma de este intercambio se halla condicionada, a su vez, por la
producción.
● Las relaciones entre naciones dependen de la extensión en que cada una haya
desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio
interior.
● Toda la estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de
su producción y su intercambio interior y exterior.

La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en

● Separación del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo agrícola y,
con ello;
● Separación de la ciudad y el campo y en la contradicción de los intereses entre
una y otro.
● Su desarrollo ulterior conduce a la separación del trabajo comercial del
industrial.
● Al mismo tiempo, la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas
acarrea, a su vez, la formación de diversos sectores entre los individuos que
cooperan en determinados trabajos.
○ La posicion que ocupan entre si estos diferentes sectores se halla
condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, industrial y
comercial (patriarcalismo, esclavitud, estamentos, clase).
● Las mismas relaciones se muestran, al desarrollarse el comercio, en las
relaciones entre diferentes naciones.
● Cada etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los
individuos entre sí, en lo tocante al material, el instrumento y el producto del
trabajo.

Formas de propiedad.
1. La primera forma de la propiedad es la propiedad de tribu.
a. Corresponde a la fase incipiente de la producción en que un pueblo se
nutre de la caza y la pesca, de la ganadería o de la agricultura.
b. Presupone la existencia de una gran masa de tierra sin cultivar.
c. La división del trabajo, muy poco desarrollada, no es más que la extensión
de la división natural del trabajo existente en el seno de la familia.
d. La organización social se reduce a una ampliación de la organización
familiar.
2. La segunda forma está representada por la antigua propiedad comunal y estatal,
que brota como resultado de la unión de diversas tribus para formar una ciudad,
mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la
esclavitud.
a. Va desarrollándose la propiedad privada mobiliaria, más tarde la
inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada a ella.
 b. Es la propiedad privada en común de los ciudadanos activos del
Estado, obligados con respecto a los esclavos a permanecer unidos en este
tipo natural de asociación.
c. Esto explica por qué toda la organización de la sociedad asentada sobre
estas bases, y con ella el poder del pueblo, decaen a medida que va
desarrollándose la propiedad privada Inmobiliaria.
d. La división del trabajo ya está más desarrollada.
i. Nos encontramos ya con la contradicción ciudad-campo y, más
tarde, con la contradicción entre estados que representan , de una
y otra parte, los intereses de la vida urbana y rural y, dentro de las
mismas ciudades, con la contradicción entre industria y comercio
marítimo.
e. La relación de clases entre ciudadanos y esclavos ha adquirido su pleno
desarrollo.
i. Unos bárbaros conquistaron una vieja civilización, por lo que se
vuelve a comenzar.
ii. Plebeyos, que ocupaban posición intermedia entre libres y esclavos,
no llegaron nunca a ser más que una especie de
lumpenproletariado.
f. El desarrollo de la propiedad privada es antecedente de la
concentración de la propiedad privada.
3. La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos.
a. La Edad Media tenía como punto de partida el campo.
b. Población escasa, diseminada en grandes áreas y a la que los
conquistadores no aportaron gran incremento.
c. Factores preexistentes y el modo de organización de la conquista, bajo
la influencia de la estructura del ejército germánico, la hicieron surgir.
d. Con el desarrollo completo del feudalismo, aparece la contraposición del
campo con la ciudad.
e. La organización jerárquica de la propiedad territorial y, en relación con
ello, las mesnadas armadas daban a la nobleza el poder sobre los
siervos de la gleba.
f. Lo que varía es la forma de asociación y la relación con los productores
directos, ya que las condiciones de producción habían cambiado.
g. En la ciudad correspondía la propiedad corporativa del artesanado, que
estribaba fundamentalmente en el trabajo de cada uno.
h. La creciente competencia de los siervos que huían y afluyen a las
ciudades y la organización feudal de todo el país hicieron los gremios, es
decir, un pequeño capital dominaba el trabajo de los oficiales.
i. La división del trabajo se desarrolló muy poco.
j. La agrupación de territorios importantes en reinos feudales era una
necesidad para la nobleza territorial como para las ciudades.

La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio

directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres,
como el lenguaje de la vida real. Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones
aparecen invertidos no responde a un proceso histórico de vida, como la inversión de los
objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.
Se parte del hombre que realmente actúa y se expone el desarrollo de los reflejos
ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. Los hombres que desarrollan su
producción y su intercambio material cambian, al cambiar la realidad, su pensamiento
y los productos del mismo. No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida que
determina la conciencia. Las abstracciones de por sí separadas de la historia real
carecen de todo valor. La dificultad comienza donde se aborda la consideración y
ordenación del material.

Historia

La primera premisa de toda existencia humana y toda historia es que los hombres se hallen
para “hacer historia” en condiciones de poder vivir. El primer hecho histórico es, por
consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de
necesidades, es decir, producción de la vida material misma. Necesita cumplirse todos
los días y a todas horas para asegurar su vida.

Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y

la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, por
lo que dicha creación de nuevas necesidades es el segundo hecho histórico.

Los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a
procrear, es decir, la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia (tercer
hecho histórico). Al principio constituye la única relación social, más tarde, cuando las
necesidades al multiplicarse y al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades
y pasa a ser una relación secundaria.

No deben considerarse como fases distintas, sino que estos tres aspectos de la vida
social son “tres momentos” que han existido desde el principio de la historia y desde
el primer hombre, que hoy sigue rigiendo.

La producción de la vida se manifiesta inmediatamente como una doble relación -de

una parte, como relación natural, y de otra como relación social (en el sentido de
cooperación de diversos individuos)-. Un determinado modo o fase industrial lleva
siempre aparejado un determinado modo de cooperación o determinada fase social,
que es a su vez una “fuerza productiva”. La suma de las fuerzas productivas accesibles
al hombre condiciona el estado social y la “historia de la humanidad”.

Se manifiesta una conexión materiales de los hombres entre sí, condicionada por las
necesidades y el modo de producción, que es tan vieja como los hombres mismos.
Conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece una “historia”.

Ahora, caemos en la cuenta de que el hombre tiene “conciencia”, que no es “pura”, sino
que nace con la maldición de estar “preñado” de materia. El lenguaje es tan viejo como
la conciencia, es la conciencia práctica y nace de la necesidad, de los apremios del
intercambio con los demás.
La conciencia es un producto social y así seguirá mientras existan seres humanos. Es
ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y
conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas. Al mismo tiempo, es
conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder
absolutamente extraño. Es una conciencia puramente animal de la naturaleza.

Este comportamiento se halla determinado por la forma social y a la inversa. El limitado

comportamiento de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento
de unos hombres para con otros y, a su vez, su comportamiento limitado hacia la
naturaleza. Por otro lado, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con
individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que vive dentro de una
sociedad.

Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase: es,
simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre sólo se distingue del
carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto
consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y perfecciona después, al
aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la
población, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores.

De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de la

división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de
un modo "natural" en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las
necesidades, las coincidencias fortuitas, etc. La división del trabajo sólo se convierte en
verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el
intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es
algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa
realmente algo sin representar algo real.

De todo esto tendremos un resultado: que los tres momentos, la fuerza productora, el
estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en
contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más
aún, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la
producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no
caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del
trabajo.

Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que
descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la
división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la
distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como
cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer
germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los
esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la
familia, es la primera forma de propiedad. Por lo demás, división del trabajo y
propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la eselavitud, lo
mismo que el otro, referido al producto de esta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del
individuo concreto de una determinada familia y el interés común de todos los
individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan sólo en
la idea, como algo "general", sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una
relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el
trabajo. Los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le
sojuzga, en vez de ser él quien los domine, y no tiene más remedio que seguirlo
haciendo, si no quiere verse privado de los medios de vida.

Cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente,

separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como
una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes.

Las luchas que se libran dentro del Estado son formas ilusorias bajo las que se
ventilan las luchas reales entre las diversas clases. Toda clase que aspire a
implementar la dominación tiene que empezar conquistando el poder político para
poder presentar su interés como interés general.

El poder social, es decir, la fuerza producción multiplicada, que nace por obra de la
cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les
aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino
natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dónde procede ni dónde se dirige y que, por tanto, no
pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de
desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y
que incluso dirige esta voluntad estos actos.

Con esta "enajenación", para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos,
sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un
poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse.
● Es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente
"desposeída" y, a par con ello, en contradicción con un mundo existente de
riquezas y de culturas, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento
de la fuerza productiva, un alta grado de desarrollo.
● Este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una
existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la vida puramente
local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente
necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la
pobreza, comenzaría de nuevo.
● Sin esto, el comunismo llegaría a existir sólo como fenómeno local, las mismas
potencias del intercambio no podrían desarrollarse como potencias universales,
y por tanto insoportables, sino que seguirían siendo circunstancias, y toda
ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local.

Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas

actual. El proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que
el comunismo, que su acción sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórica-
universal.
La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en
todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona la sociedad civil,
que tiene como premisa y fundamento la familia simple y compuesta (tribu). Sociedad civil
abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de
desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una
fase y, en este sentido, trasciende los límites del Estado y de la nación.

Sobre la producción de conciencia

El poder que sojuzga a los individuos adquiere un carácter cada vez más de masa y se
revela en última instancia como el mercado mundial. La verdadera riqueza espiritual del
individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales.

La historia encuentra en cada una de las fases un resultado material, una suma de
fuerzas de producción , y estas condiciones de vida con que diferentes generaciones se
encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias, que
periódicamente se repiten en la historia, serán o no lo suficientemente fuertes para
derrocar la base de todo lo existente.

La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia que no gira en torno a

intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensamientos
puros. Para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan ser
eliminadas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de ello.

Feuerbach se declara comunista al calificarse como “hombre común” y toda su deducción

tiende a demostrar simplemente que los hombres se necesitan y siempre lo han hecho.
Llega todo lo lejos que puede llegar un teórico y filósofo.

Como ejemplo de reconocimiento, y a la vez desconocimiento de lo existente, Feuerbach

sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o del hombre es, al mismo tiempo, su
esencia, que las determinadas relaciones que forma la existencia, el modo de vida y la
actividad de un individuo animal o humano constituyen aquello en que su “esencia” se
siente satisfecha. Por lo tanto, cuando los proletarios no se sienten satisfechos con sus
condiciones de vida es de revolucionar el mundo [Link] concepción del mundo
sensible se limita a su mera contemplación y sensación. No ve que el mundo sensible
que le rodea no es algo directamente dado desde toda la eternidad y constantemente
igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de
que es un producto histórico.

Por lo demás, en esta concepción de las cosas, todo profundo problema filosófico se
reduce a un hecho empírico puro y simple. A diferencia de los materialistas “puros”,
Feuerbach ve cómo también el hombre es objeto sensible, pero además de que no lo
ve también como actividad sensible (se mantiene dentro de la teoría), no llega nunca
hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo. Materialismo e historia
aparecen divorciados en él.
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época. La clase que
ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual
dominante. Son la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes. Sus
individuos tienen conciencia de ello y piensan en tono con ello.

La división del trabajo se manifiesta también en el seno de la clase dominante como

división entre el físico e intelectual. Puede llegar a desarrollarse hasta cierta hostilidad,
pero desaparece ante el surgimiento de cualquier colisión práctica susceptible de
poner en peligro a su clase.

Si en la concepción del proceso histórico se separan las ideas de la clase dominante de la

clase misma, se las convierte en algo aparte e independiente. Imperan ideas cada vez
más abstractas, que se revisten cada vez más de la forma de lo general.

Cada nueva clase instaura su dominación siempre sobre una base más extensa que
la anterior, lo que hace que, más tarde, se ahonde y agudice la contradicción de la
clase no poseedora contra la ahora dotada de riqueza. Ambos factores hacen que la lucha
de clases que ha de librarse sea más radical.

Una vez que las ideas dominantes se desglosan de los individuos dominantes y, sobre
todo, de las relaciones que brotan de una fase dada del modo de producción, resulta
muy fácil abstraer de estas diferentes ideas. Por tanto, demostrar el alto imperio del espíritu
en la historia se reduce a los tres esfuerzos.
1. Desglosar las ideas de los individuos dominantes.
2. Introducir en este imperio de las ideas un orden, lo que se logra concibiéndolas
como “autodeterminación” del concepto.
3. Se lo convierte en una serie de personas representantes “del concepto” en la
historia, en los “pensadores”, filósofos, ideólogos, concebidos como fabricantes de
la historia.

3) La base real de la ideología

Intercambio y fuerza productiva

La más importante división del trabajo físico y espiritual es la separación de la ciudad

y el campo. Su contradicción comienza con el tránsito de la barbarie a la civilización y
se mantiene a lo largo de toda la historia.

Con la ciudad aparece la necesidad de la administración, del régimen colectivo, de la

política en general. Se manifiesta por primera vez la separación en dos grandes
clases, basada en la división del trabajo y en los instrumentos de producción. La
contraposición ciudad-campo sólo puede darse dentro de la propiedad privada. Puede
concebirse también como la separación del capital y la propiedad sobre la tierra, como
el comienzo de una existencia y de un desarrollo del capital independiente de la
propiedad territorial, de una propiedad basada sólo en el trabajo y el intercambio.

Fue la necesidad de trabajo de los jornaleros en las ciudades la que creó la plebe. Se
hallaba privada de todo poder por el hecho de hallarse formada por individuos extraños
entre sí y venidos cada uno por su parte, frente a los cuales aparecía un poder
organizado. Los oficiales y aprendices de cada oficio se hallaban organizados como mejor
cuadraba al interés de los maestros; la relación patriarcal que les unía a los maestros de
los gremios dotaba a éstos de un doble poder, por una parte mediante su influencia
directa sobre la vida toda de los oficiales y, por otra parte, porque para los oficiales que
trabajaban con el mismo maestro éste constituía un nexo real de unión que los mantenía
en cohesión frente los oficiales de los demás maestros y los separaba de éstos: por último,
los oficiales se hallaban vinculados nor su interés en llegar a ser un día maestros.

Esto explica por qué, mientras la plebe se lanzaba, por lo menos de vez en cuando, a
sublevaciones y revueltas contra toda esta organización urbana, las cuales, sin embargo,
no encontraban repercusión alguna, por la impotencia de quienes las sostenían los
oficiales, por su parte, sólo se dejaran arrastrar a pequeños actos de resistencia y de
protesta dentro de cada gremio, actos que son, en realidad, parte integrante de la
existencia del propio régimen gremial.

La división del trabajo entre los distintos gremios, en las ciudades, era todavía
(completamente natural),y en los gremios mismos no existía para nada entre los
diferentes trabajadores. Cada uno de éstos tenía que hallarse versado en toda una serie
de trabajos y hacer cuanto sus herramientas le permitieran; el limitado intercambio y las
escasas relaciones de unas ciudades con otras, la escasez de población limitación de
las necesidades no permitían que la división del trabajo se desarrollara, razón por la
cual quien quisiera llegar a ser maestro necesitaba dominar todo el oficio.

El capital, en estas ciudades, era natural, formado por la vivienda, herramientas del
oficio y la clientela tradicional y hereditaria. Un capital irrealizable por razón del
incipiente intercambio y de la escasa circulación, y que se heredaba de padre a hijos.

El paso siguiente fue la separación de la producción y el cambio, la formación de una

clase especial de comerciantes, que en las ciudades históricamente tradicionales se
había heredado del pasado y que en las ciudades recién fundadas no tardó en presentarse.
Se establecía la posibilidad de relaciones comerciales que fuesen más allá de los
ámbitos inmediatos.

Las ciudades se relacionan y el intercambio provoca nueva división de la producción

entre las distintas ciudades y, pronto, cada una de ellas tiende a explotar una rama
industrial. Al entrar en contacto, las condiciones comunes se desarrollaron hasta
convertirse en condiciones de clase. La burguesía misma comienza a desarrollarse
poco a poco, se escinde, luego, bajo la división del trabajo, en diferentes fracciones y,
por último, absorbe todas las clases poseedoras con que se había encontrado al nacer.

Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener
una lucha común contra otra clase. Se encuentran con condiciones de vida ya
predestinadas, con que la clase les asigna su posición en la vida y trayectoria personal.

En los inicios, todos los inventos tenían que hacerse diariamente de nuevo y en cada
localidad, con independencia de las otras.
La siguiente consecuencia de la división del trabajo fue el nacimiento de las
manufacturas, como ramas de producción que se salían ya de los marcos del régimen
gremial. Presuponen una concentración bastante avanzada de la población y del
capital.

El primer trabajo que se vio impulsado y adquirió un nuevo desarrollo mediante la

extensión del intercambio fue el trabajo textil. Con la manufactura exenta de las trabas
gremiales cambiaron también las relaciones de la propiedad.
● El primer paso sobre el capital natural-estable se había dado con los
comerciantes y su capital móvil.
● El segundo, la manufactura, movilizó una masa del capital natural e incrementó
en general la masa del capital móvil.

Los comienzos de la manufactura trajeron un periodo de vagabundaje, provocado por la

desaparición de las mesnadas feudales, por el licenciamiento de los ejércitos, por los
progresos de la agricultura y la transformación de grandes extensiones de tierra de
labor en pasturas. Coincide exactamente con la disolución del feudalismo.

La manufactura lanzó a las naciones al terreno de la competencia, ventilada en forma

de guerra, aranceles protectores y prohibiciones. En los gremios persistía la vieja relación
patriarcal entre oficiales y maestros pero fue suplantada por la relación monetaria entre
el trabajador y el capitalista.

La manufactura, y el movimiento de la producción en general, experimentaron un auge

gracias a la expansión del comercio como consecuencia de la conquista de América y
de la ruta marítima hacia las Indias Orientales (Siglo XV). Sirvió para acumular capital
móvil mientras los gremios, en los que nada estimulaba la ampliación de la producción, el
capital natural permanecía estable o incluso decrecía. El comercio y la manufactura
crearon la gran burguesía, al paso que en los gremios se concentraba la pequeña
burguesía.

Los aranceles aduaneros surgieron de los tributos que los señores feudales imponían a
los mercaderes que atravesaban sus territorios como rescate contra el saqueo.

El segundo periodo comenzó a mediados del siglo XVII y duró casi hasta finales del
XVIII. El comercio y la navegación se habían desarrollado más rápido. Comienza con las
leyes de navegación y los monopolios coloniales. En última instancia, la lucha de
competencia se libraba y decidía por medio de la guerra.

La manufactura había disfrutado de una constante protección por medio de aranceles

en el mercado interno, monopolios en mercado colonial y tarifas aduaneras
diferenciales llevadas al máximo en el mercado exterior. Se favorecía la elaboración de
las materias primas producidas en el propio país, se prohibía la exportación de dichas
materias primeras, a la par que se descuidaba o combatía la elaboración de la materia
prima importada. Ningún país puede aventurarse a poner en juego su existencia
abriendo paso a la libre competencia. Los comerciantes y sobre todo los armadores de
barcos pugnaban por encima de los demás por conseguir proyección estatal y monopolios.
Este periodo se caracteriza también por la cesión de las prohibiciones de exportación de
oro y plata, por el nacimiento del comercio de dinero, la aparición de los bancos, de la
deuda pública, del papel-moneda, de las especulaciones con acciones y valores, del
agiotaje en toda clase de artículos y del desarrollo del sistema monetario en general.

La concentración del comercio y de la manufactura en Inglaterra, a lo largo del siglo

XVII, fue creando para su propio país un mercado mundial relativo y, con ello, una
demanda para los propios productos manufactureros. Esta demanda, que rebasaba, fue
la fuerza impulsora del tercer periodo de la propiedad privada desde la Edad Media,
creando la gran industria y la aplicación de las fuerzas naturales a la producción
industrial, la máquina y la más extensa división del trabajo.
● Pese a los recursos protectores, la gran industria universalizó la competencia,
creó los medios de comunicación y el mercado mundial moderno, sometió el
comercio, convirtió todo el capital en capital industrial y engendró la rápida
circulación y la centralización de capitales.
● Creó por primera vez la historia universal, haciendo que toda nación civilizada y
todo individuo, dentro de ella, dependiera del mundo entero para la satisfacción de
necesidades y acabando con el exclusivismo natural y primitivo de naciones
aisladas, que hasta entonces existía.
● Colocó la ciencia de la naturaleza bajó la fórmula del capital.
● Creó grandes ciudades industriales modernas, de la noche a la mañana.
● Destruyó en cualquier lugar que penetró el artesanado y todas las fases
anteriores de la industria.
● Crea por doquier las mismas relaciones entre las clases de la sociedad,
destruyendo con ello el carácter propio y peculiar de las distintas
nacionalidades.
● Una clase que en todas las naciones se mueve por el mismo interés y en la que
ha quedado ya destruida toda nacionalidad.

La gran industria no alcanza el mismo nivel de desarrollo en todas y cada una de las
localidades de un país. Los países en los que se ha desarrollado influyen sobre los no
industriales.

La relación del entre el Estado y el derecho y la propiedad

La primera forma de propiedad es la tribal, que aparece como propiedad del Estado y el
derecho del individuo a disfrutarla como simple posesión, la cual sin embargo se limita a la
propiedad sobre la tierra. La verdadera propiedad privada comienza con la propiedad
mobiliaria (esclavitud y cmonunidad).

En la Edad Media, se desarrolla pasando por varias etapas (feudal de la tierra, mobiliaria
corporativa, capital manufacturero) hasta llegar a capital moderno, condicionado por la
gran industria y la competencia universal. A ella le corresponde el Estado moderno,
paulatinamente comprado, en rigor, por los propietarios privados. La burguesía se halla
obligada a organizarse en el plano nacional. El Estado cobra una existencia especial
junto a la sociedad civil y a su margen, pero no es tampoco más que la forma de
organización que se dan necesariamente los burgueses para la mutua garantía de su
propiedad e intereses.
Todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a través
de él una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad,
desgajada de su base real, voluntad libre. Y del mismo modo, se reduce el derecho a la
ley.

El derecho privado proclama las relaciones de propiedad existentes como relato de

voluntad general. Sólo se convierte en verdadera propiedad en el comercio, sin importar el
derecho.

Instrumentos de producción y formas de propiedad (naturales y civilizados)

Diferencia entre los instrumentos de producción naturales y los creados por la

civilización.
● En el primer caso, los individuos son absorbidos por la naturaleza; en el
segundo, por un producto del trabajo.
● Por eso en el primero la propiedad (territorial) aparece también como un poder del
trabajo, especialmente del trabajo acumulado, del capital.
● El primer caso presupone que los individuos aparezcan agrupados por cualquier
vínculo, ya sea el de la familia, el de la tribu, el de la tierra, etc.; en el segundo
caso, en cambio, se los supone independientes los unos de los otros y
relacionados solamente por medio del intercambio.
● En el primer caso, el intercambio es, fundamentalmente, un intercambio entre los
hombres y la naturaleza, en el que se trueca el trabajo de unos por los productos
de otros; en el segundo caso, tiene que haberse ya llevado prácticamente a cabo
la división entre trabajo físico y el intelectual.
● En el primer caso, el poder del propietario sobre quienes no lo son puede
descansar en relaciones personales, en una especie de comunidad; en el
segundo caso, tiene necesariamente que haber cobrado forma material en un
tercer objeto, en el dinero.
● En el primer caso, existe la pequeña industria, pero absorbida por el empleo del
instrumento de producción natural y. por tanto, sin distribución del trabajo en
diferentes individuos: en el segundo caso, la Industria sólo consiste en la división
del trabajo.

En la industria extractiva la propiedad privada coincide todavía con el trabajo; en la

pequeña industria y en toda la agricultura anterior, la propiedad es consecuencia
necesaria de los instrumentos de producción existentes; en la gran industria, la
contradicción entre instrumento y propiedad privada es, antes que nada, un producto
de la industria y hace falta que, para poder engendrarlo, la gran industria se halla ya
bastante desarrollada.

La gran industria y la competencia funden y unifican todas las condiciones de

existencia, condicionalidades y unilateralidades de los individuos bajo las dos formas
más simples, la propiedad privada y el trabajo. Todo intercambio anterior sólo era de los
individuos en determinadas condiciones y no en cuanto tales individuos. Dichas
condiciones se reducen a trabajo acumulado (propiedad privada) o trabajo real. Al
desaparecer una o las dos condiciones, el intercambio se paraliza.
La división del trabajo sienta de antemano las premisas para la división de las
condiciones de trabajo, las herramientas y los materiales y, con ello, para la
diseminación del capital acumulado entre diferentes propietarios, y por consiguiente
para la diseminación entre el capital y el trabajo y entre las diferentes formas de la
misma propiedad. Cuanto más se desarrolle la división del trabajo y crezca la
acumulación, más se agudizará esa diseminación.

En primer lugar, vemos que las fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalmente
independientes y separadas de los individuos. Individuos, cuyas fuerzas son aquéllas,
existen diseminados y en contraposición los unos con los otros. Para los mismos
individuos no son ya sus propias fuerzas, sino de la propiedad privada y por tanto,
sólo son las de los individuos en cuanto propietarios privados. En ningún otro periodo
anterior habían llegado las fuerzas productivas a revestir esta forma indiferente para
el intercambio de los individuos como tales individuos, porque su intercambio era todavía
limitado. Por otra parte, a estas fuerzas productivas se enfrenta la mayoría de los
individuos, quienes despojados de todo contenido real de vida, se han convertido en
individuos abstractos y, por ello mismo, sólo entonces se ven en condiciones de
relacionarse los unos con los otros como individuos.

La única relación que aún mantienen los individuos con las fuerzas productivas y con
su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de actividad propia
y solo conserva su vida empequeñeciéndola. La vida material pasa a ser considerada
como el fin y la creación de esta vida material, el trabajo, se revela como medio.

Los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes

para poder ejercer su propia actividad y, en general, para asegurar su propia
existencia. Esta apropiación deberá tener un carácter universal en consonancia con las
fuerzas productivas y el intercambio. Esta se halla, además, condicionada por los
individuos apropiantes.

Se halla además condicionada por el modo como tiene que llevarse a cabo, es decir,
mediante una asociación que no puede tampoco ser más que una asociación universal y
por obra de una revolución. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas
por los individuos asociados termina la propiedad privada.

Se ha llegado a una fase en la que fuerzas productivas y medios de intercambio sólo

pueden ser fuente de males. Surge una clase condenada a soportar todos los
inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas. Las condiciones en que
pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones de dominación
de una determinada clase social, cuyo poder emanado de su riqueza encuentra su
expresión idealista-práctica en la forma de Estado imperante. La revolución comunista
está dirigida contra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la
dominación de las clases al acabar con las clases mismas. Es necesaria una
transformación en masa de los hombres, que sólo se podrá conseguir mediante un
movimiento práctico (revolución).

4) El comunismo, producción de la forma misma de intercambio

Este proceso se desarrolla muy lentamente; las diferentes fases y los diversos intereses
nunca se superan del todo sino que sólo se subordinan al interés victorioso y van
arrastrándose siglo tras siglo atrás del mismo. En cambio, en países como Estados
Unidos, que comienzan desde el principio en una época histórica ya muy avanzada, el
proceso de desarrollo marcha muy rápido.

Todas las colisiones de la historia nacen de la contradicción entre fuerzas productivas

y forma de intercambio. En cambio, con la comunidad de proletarios revolucionarios,
que toman bajo su control sus condiciones de existencia y la de todos los miembros de la
sociedad, sucede cabalmente lo contrario. Toman parte los individuos en cuanto tales
(y no en cuanto medios).

La diferencia del estamento se manifiesta, concretamente, en la antítesis de la

burguesía y el proletariado. Los proletarios necesitan acabar con su propia condición
de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, con el
trabajo. Se hallan en contraposición directa con la forma que los individuos han
venido considerando como sinónimo de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y
necesitan derrocarlo para imponer su personalidad.
La filosofía de Marx - Balibar

Cap. 2 Cambiar el mundo: de la praxis a la producción

Las tesis sobre Feuerbach

¿Qué son entonces las "tesis"? Una serie de aforismos, que ora esbozan una
argumentación crítica, ora enuncian una proposición lapidaria, a veces casi una consigna.
Su estilo combina la terminología de la filosofía alemana con una interpelación directa,
que, en cierto modo, remeda una liberación: una salida repetida de la teoría, en dirección
de la actividad (o práctica) revolucionaria.

En ese momento, Marx está dedicado a Economía política y filosofía (Manuscritos de

1844). Se trata de un análisis fenomenológico (que apunta a poner de relieve el sentido, o
el sinsentido) de la alienación del trabajo humano en la forma del trabajo asalariado.
En él, las influencias de Rousseau, Feuerbach, Proudhon y Hegel se combinan íntimamente
con su primera lectura de los economistas (Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Ricardo,
Sismondi), para desembocar en una concepción humanista y naturalista del
comunismo, pensado como la reconciliación del hombre con su propio trabajo y con la
naturaleza, y por lo tanto con su "esencia comunitaria" abolida por la propiedad
privada, que de tal modo lo hizo "ajeno a sí mismo".

Marx va a interrumpir ese trabajo para emprender junto a Engels la redacción de La

ideología alemana, que se presenta ante todo como una polémica contra las diferentes
corrientes de la filosofía "joven hegeliana", universitaria y extrauniversitaria. Su
primera parte, con su deducción de las formas sucesivas de la propiedad y el Estado cuyo
hilo conductor es el desarrollo de la división del trabajo, representaría la verdadera y
positiva entrada en escena de la "ciencia de la historia".

Se trata de superar, en "un nuevo materialismo" o materialismo práctico, la oposición

tradicional entre los "dos campos" de la filosofía: el idealismo, vale decir, ante todo
Hegel, que proyecta toda realidad en el mundo del espíritu, y el antiguo materialismo o
materialismo "intuitivo", que reduce todas las abstracciones intelectuales a la
sensibilidad, es decir, a la vida, la sensación y la afectividad, a ejemplo de los epicúreos y
sus discípulos modernos: Hobbes, Diderot, Helvétius.

Crítica de la alienación

Feuerbach quiso explicar la "alienación religiosa", esto es, el hecho de que los
hombres reales, sensibles, se representen la salvación y la perfección en otro mundo
suprasensible.

Pero, nos dice Marx, la verdadera razón de esta proyección no es una ilusión de la
conciencia, un efecto de la imaginación individual: es la escisión o división que impera
en la sociedad, son los conflictos prácticos que oponen a los hombres entre sí, y para
los que el cielo de la religión o el de la política les proponen una solución milagrosa. Sólo
podrán salir verdaderamente de ellos mediante una transformación, práctica en sí
misma, que elimine la dependencia de algunos hombres con respecto a otros. Así,
pues, no corresponde a la filosofía poner fin a la alienación (puesto que la filosofía
nunca fue otra cosa que el comentario o la traducción de los ideales de reconciliación de la
religión y la política), sino a la revolución, cuyas condiciones se encuentran en la
existencia material de los individuos y sus relaciones sociales.

Revolución contra filosofía

Escribir: "Los filósofos no hicieron sino interpretar de distintas maneras el mundo; lo que
importa es cambiarlo" es plantear que hay un punto sin retorno para cualquier
pensamiento que pretenda ser eficaz, terrestre o "mundano". También es prohibirse
retroceder, volver a la filosofía.

Pero la brutalidad de esta alternativa nos descubre la otra cara: si "decir es hacer", por otro
lado, "hacer es decir", y las palabras nunca son inocentes. Lo crucial será saber si hay
varias maneras de cambiarlo o cómo puede insertarse un cambio en otro e incluso desviarlo
de su rumbo. Por otra parte, esto significa que esa única transformación representa al
mismo tiempo la "solución" de los conflictos internos de la filosofía.

Toda una variedad de formulaciones posteriores tienen en común apuntar a la cuestión de

la relación entre la teoría y la práctica, la conciencia y la vida. Es Marx instalado no sólo en
el corazón de la filosofía, sino en el de su movimiento más especulativo, el que se esfuerza
por pensar sus propios límites, ya sea para abolirlos, ya para instituirse a partir de su
reconocimiento.

Praxis y lucha de clases

Las Tesis hablan de revolución, pero no emplean la expresión "lucha de clases". La

revolución en que piensa se refiere desde luego a la tradición francesa. Se trata de
llevar a buen puerto, a escala europea, el movimiento revolucionario y hacerlo
universal, reencontrando la inspiración y la energía en su "lado izquierdo", ese
componente igualitario de la Revolución del que a principios del siglo XIX salió
justamente la idea de comunismo.

Se trata de un movimiento social cuyas reivindicaciones representan simplemente la

aplicación consecuente del principio de la Revolución, ajustando la realización de la
libertad a la de la igualdad y recíprocamente, para culminar en la fraternidad. En suma, lo
que comprueban Marx y otros es que no hay término medio: si la revolución se detiene en
su camino, no puede sino retroceder y reconstituir una aristocracia de poseedores que se
sirven del Estado, reaccionario o liberal, para defender el orden establecido. A la inversa, la
única posibilidad de concluir la revolución y hacerla irreversible es profundizarla,
transformarla en revolución social.

¿Quiénes son los portadores de la revolución? En síntesis, todos aquellos a quienes en

lo sucesivo se denomina (con una vieja palabra romana) proletarios, generados en masa
por la revolución industrial, concentrados en las ciudades, hundidos en la miseria, pero que
empezaron a estremecer el orden burgués mediante sus huelgas, sus "coaliciones", sus
insurrecciones. Son, por así decirlo, el pueblo del pueblo, su fracción más auténtica y la
prefiguración de su porvenir.

Marx dirá que ese proletariado "representa la disolución en acto de la sociedad civil
burguesa", con lo que entiende: 1) que las condiciones de existencia de los proletarios
(lo que hoy llamaríamos la exclusión) están en contradicción con todos los principios de
esa sociedad; 2) que ellos mismos viven según valores que no son los de la propiedad
privada, la ganancia, el patriotismo y el individualismo burgués; 3) que su oposición
creciente al Estado y a la clase dominante es un efecto necesario de la estructura
social moderna, pero mortal a breve plazo para ésta.

La acción en el presente

Las palabras "en acto" son particularmente importantes. Por un lado, evocan la
actualidad, la efectividad, los "hechos": expresan por lo tanto la orientación
profundamente antiutópica de Marx y permiten comprender por qué la referencia a las
primeras formas de la lucha de clase proletaria en vías de organización es tan decisiva a su
juicio.

Pero con ello tocamos el segundo aspecto: "en acto" quiere decir también que se trata de
una actividad, de una empresa que se desarrolla en el presente y en la que los
individuos se embarcan con todas sus fuerzas físicas e intelectuales. De modo que se
produce una inversión significativa. Marx quiere decir que la acción debe "obrarse" en
presente, y no comentarse o anunciarse. Pero en ese caso la filosofía debe ceder su
lugar. Ni siquiera es una "filosofía de la acción" que corresponda a la exigencia y al
movimiento revolucionario, es la acción misma, y ni una palabra más.

Sin embargo, esa conminación a ceder su lugar no puede ser indiferente a la filosofía:
si ésta es consecuente, debe ver en ella, paradójicamente, su propia realización. Lo que
hay que entender que cuando Marx habla de convertir el idealismo en materialismo es
ante todo esta consecuencia un poco dura para la filosofía, pero originada en sus
propios principios.

Las dos caras del idealismo

La clave de las formulaciones de Marx no radica en la palabra materialismo, sino en

idealismo. Una vez más, ¿por qué?

Primera razón: porque las interpretaciones idealistas de la naturaleza y la historia,

propuestas por los filósofos, invocan principios tales como el espíritu, la razón, la
conciencia, la idea. Y en la práctica, dichos principios nunca desembocan en la
revolución, sino en la educación (e incluso la edificación) de las masas, de la que los
filósofos, precisamente, se proponen con generosidad encargarse.

Esto no es falso, pero detrás de esta función del idealismo se oculta una dificultad más
temible. En la filosofía moderna (que encuentra su verdadero lenguaje con Kant), ya se
hable de conciencia, espíritu o razón, estas categorías que expresan lo universal tienen
siempre una doble cara, y las formulaciones de Marx en las Tesis no dejan de aludir a
ellas. Ambas caras combinan íntimamente dos ideas: la representación y la
subjetividad. La originalidad y el vigor del gran idealismo alemán consisten justamente
en haber pensado de manera sistemática esa combinación.

Sin duda, la noción de "interpretación" a la que se refiere Marx es una variante de la

idea de representación. Para el idealismo aquí criticado, el mundo es el objeto de una
contemplación que busca ver su coherencia, su "sentido", y por eso mismo, quiérase o
no, imponerle un orden. Marx advirtió que hay un vínculo solidario entre el hecho de
pensar un "orden del mundo" y el de valorar el orden en el mundo. También percibió
muy bien que, desde ese punto de vista, los "materialismos antiguos" o las filosofías de
la naturaleza que sustituyen el espíritu por la materia como principio de organización
contienen un fuerte elemento de idealismo, y en el límite no son otra cosa que
idealismos disfrazados (cualesquiera sean, por lo demás, las consecuencias políticas muy
diferentes que extraen de ello). Lo cual nos permite entender por qué al idealismo le
resulta tan fácil "comprender" el materialismo y, por lo tanto, refutarlo o integrarlo.
Por fin, vio que el corazón del idealismo moderno, posrevolucionario, consiste en remitir
el orden del mundo, la "representación", a la actividad de un sujeto, que los crea o, como
se dice en lenguaje kantiano, los "constituye".

Marx juzgó que la actividad subjetiva de la que habla el idealismo es en el fondo la

huella, la denegación (el reconocimiento y el desconocimiento a la vez) de una actividad
más real, más "efectiva": una actividad que sería a la vez constitución del mundo
exterior y formación o transformación de sí mismo. En suma, no es difícil leer en los
aforismos de Marx la siguiente hipótesis: así como el materialismo tradicional oculta en
realidad un fundamento idealista (la representación, la contemplación), el idealismo
moderno esconde en realidad una orientación materialista en la función que atribuye
al sujeto actuante, si se tiene a bien admitir, al menos, que hay un conflicto latente entre
la idea de representación (interpretación, contemplación) y la de actividad (trabajo,
práctica, transformación, cambio). Se propone hacer estallar la contradicción, disociar
representación y subjetividad y hacer que surja por sí misma la categoría de la
actividad práctica.

El sujeto es la práctica

¿Tuvo éxito? En realidad, se trata de un círculo o de un intercambiador teórico que

funciona en los dos sentidos. Es posible decir que Marx, al identificar la esencia de la
subjetividad con la práctica, y la realidad de ésta con la actividad revolucionaria del
proletariado (que cobra cuerpo con su existencia misma), transfirió la categoría de sujeto
del idealismo al materialismo. Pero es igualmente posible afirmar que, debido a ello,
preparó la posibilidad permanente de representarse al proletariado como un "sujeto",
en el sentido idealista del término.

Estos juegos dialécticos no tienen nada de gratuito. Están estrechamente ligados a la

historia de la noción de revolución, y por consiguiente tienen una cara política al
mismo tiempo que filosófica.

El hecho de que Marx haya reconocido a su vez en el proletariado al verdadero sujeto

práctico, el que "disuelve el orden existente" y de tal modo se cambia a sí mismo al
cambiar el mundo, y que, en fin, se haya valido de esta comprobación (en la que se
superponen de manera sorprendente la lección de la experiencia inmediata y la tradición
especulativa más antigua) para afirmar a su turno que el sujeto es la práctica, no
significa que verdaderamente haya extraído todo esto de la historia del idealismo.

La adopción del punto de vista de los proletarios en insurrección "permanente" no tuvo por
resultado tanto poner fin al idealismo como instalar el dilema entre éste y el
materialismo, la cuestión siempre renaciente de su diferencia, en el corazón mismo de la
teoría del proletariado y su papel histórico privilegiado.

La realidad de la “esencia humana”

Volvamos a las Tesis para evocar la otra gran cuestión que plantean: la de la esencia
humana. Ambas, desde luego, están ligadas. "Feuerbach disuelve la esencia religiosa
en la esencia humana", es decir que muestra, en particular en la esencia del cristianismo,
de 1841, que la idea de Dios no es otra cosa que una síntesis de las perfecciones
humanas, personificada y proyectada fuera del mundo. "Pero la esencia humana no es
una abstracción inherente al individuo singular. En su realidad efectiva, es el conjunto de
las relaciones sociales": esta frase de la sexta tesis no hizo correr menos tinta.

Desde la Antigüedad hasta nuestros días hay una larga sucesión de definiciones de la
naturaleza humana o de la esencia humana. El mismo Marx propondrá varias, que
siempre girarán en torno de la relación del trabajo y la conciencia.

El humanismo teórico

Un matiz crucial para comprender el alcance de nuestro texto separa el mero hecho de
definir al hombre o la naturaleza humana del hecho de plantear explícitamente la
pregunta "¿qué es el hombre?" y, a fortiori, hacer de ella la cuestión filosófica
fundamental. Entramos entonces en una nueva problemática que, con Althusser, podemos
llamar un humanismo teórico. Por sorprendente que parezca, dicha problemática es
relativamente reciente, y en el momento en que Marx escribe no es en absoluto antigua,
porque sólo data de fines del siglo XVIII. En Alemania, los nombres más importantes son
los de Kant, von Humboldt y Feuerbach, lo que muestra que la trayectoria del humanismo
teórico coincide con la del idealismo y su refutación.

Marx va a efectuar con respecto a las teorías rivales (espiritualistas, materialistas) de la

naturaleza humana una crítica del mismo tipo que la realizada con las teorías del
sujeto, la actividad y la intuición sensible. Decir que "en su realidad efectiva" la esencia
humana es el conjunto de las relaciones sociales no es rechazar manifiestamente la
cuestión. Significa, en cambio, intentar desplazar radicalmente la manera en que se la
comprendió hasta el momento, no sólo en lo que respecta al "hombre", sino más
fundamentalmente aún en lo que concierne a la "esencia".

Los filósofos se hicieron una idea falsa de lo que es una esencia.

1. En primer lugar, creyeron que la esencia es una idea o una abstracción, dentro
de la cual pueden clasificarse, por orden de generalidad decreciente, las diferencias
específicas y por último las diferencias individuales.
 2. En segundo lugar, que esta abstracción genérica está en cierto modo "alojada"
en los individuos del mismo género, sea como una cualidad que poseen y según
la cual se los puede clasificar, sea incluso como una forma o un poder que les da
existencia como otras tantas copias del mismo modelo.

Se trata de recusar a la vez las dos posiciones (realista y nominalista) entre las que se
dividen tradicionalmente los filósofos: la que pretende que el género, o la esencia,
precede a la existencia de los individuos, y la que quiere que los individuos sean la realidad
primera, a partir de la cual se "abstraen" los universales. Puesto que ninguna de estas
dos posiciones es capaz de pensar justamente lo que hay de esencial en la existencia
humana: las relaciones múltiples y activas que los individuos entablan unos con otros
(ya se trate de lenguaje, trabajo, amor, reproducción, dominación, conflictos, etcétera) y el
hecho de que son esas relaciones las que definen lo que tienen en común, el
"género", porque lo constituyen en todo momento, en formas múltiples. Proporcionan
el único contenido "efectivo" de la noción de esencia, aplicada al hombre.

Lo transindividual

Las palabras que utiliza Marx recusan a la vez el punto de vista individualista (primacía
del individuo, y sobre todo ficción de una individualidad que podría definirse por sí misma,
aisladamente, ya sea en términos de biología, psicología, comportamiento económico,
etcétera) y el punto de vista organicista.

Para caracterizar esta concepción de la relación constitutiva, que desplaza la cuestión

de la esencia humana a la vez que le brinda una respuesta formal (y que contiene así en
germen una problemática distinta de la del humanismo teórico) hay una palabra que existe,
pero en pensadores del siglo XX. Se trata de pensar la humanidad como una realidad
transindividual y, en el límite, pensar la transindividual como tal. No lo que está
idealmente "en" cada individuo (como una forma o una sustancia) o lo que serviría para
clasificarlo desde el exterior, sino lo que existe entre los individuos, a raíz de sus
múltiples interacciones.

Una ontología de la relación

Las relaciones de que hablamos no sólo no son nada más que prácticas diferenciadas,
acciones singulares de los individuos, ejercidas por unos sobre otros, sino que esta
ontología transindividual implica por lo menos una resonancia con enunciados como la
Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (con frecuencia considerada
muy erróneamente como un texto "individualista") y, más aún, con la práctica de los
movimientos revolucionarios.

Las relaciones sociales mencionadas no son otra cosa que una incesante
transformación, una "revolución permanente". Para el Marx de marzo de 1845, no basta
con decir con Hegel que "lo real es racional" y que lo racional se realiza
necesariamente: hay que decir que lo único real y racional es la revolución.

La objeción de Stirner
¿Quién es Stirner?
1. En primer lugar, un anarquista, defensor de la autonomía de la sociedad,
compuesta por individuos singulares, "propietarios" de su cuerpo, sus necesidades y
sus ideas, frente al Estado moderno, en el cual se concentra a su juicio toda la
dominación y que hizo suyos los atributos sagrados del poder elaborados por la
teología política de la Edad Media.
2. Pero Stirner es sobre todo un nominalista radical: para él toda "generalidad", todo
"concepto universal", es una ficción forjada por las instituciones para
"dominar" (mediante su organización, clasificación, simplificación o mera
nominación) la única realidad natural, a saber, la multiplicidad de los individuos,
cada uno de los cuales es "único en su género".

Stirner no necesita ninguna creencia, ninguna idea, ningún "gran relato": ni el de Dios
ni el del Hombre, ni el de la Iglesia ni el del Estado, pero tampoco el de la Revolución. En
efecto, para él no hay diferencia lógica entre la cristiandad, la humanidad, el pueblo, la
sociedad, la nación o el proletariado, así como no la hay entre los derechos del hombre y el
comunismo: todas estas nociones universales son efectivamente abstracciones, lo
cual, desde el punto de vista de Stirner, quiere decir ficciones. Y la utilidad de éstas
consiste en sustituir a los individuos y sus pensamientos.

Puesto que pretendían ser a la vez críticos del idealismo, del esencialismo de los
filósofos y de los comunistas (humanistas), ¿cómo respondieron? Transformando su
noción simbólica de la "praxis" en un concepto histórico y sociológico de la
producción y planteando una cuestión sin precedentes en filosofía (aun cuando la
palabra no fuera absolutamente nueva): la de la ideología.

La ideología alemana

Desde luego, estos dos movimientos están estrechamente unidos. Uno presupone
constantemente al otro, y en esto radica la coherencia intelectual de La ideología
alemana.

Marx mostrará recíprocamente que la ideología misma es producida antes de erigirse en

una estructura autónoma de producción (cuyos "productos" son las ideas, la conciencia
colectiva: es el objeto de la teoría del trabajo intelectual). La crítica de la ideología es el
elemento previo necesario para un conocimiento del ser social como desarrollo de la
producción: desde sus formas inmediatas, ligadas a la subsistencia de los individuos,
hasta sus formas más mediatas, que sólo cumplen un papel indirecto en la reproducción
de la vida humana. Para tener acceso a ese hilo conductor de toda la historia no basta con
contemplar los hechos, hay que realizar una critica de la ideología dominante, porque
ésta es a la vez una inversión de lo real y una autonomización de los "productos
intelectuales", en la que se pierde la huella del origen real de las ideas y que niega la
existencia misma de ese origen.

Pero al mismo tiempo la objeción de Stirner puede rechazarse: puesto que ya no se

trata de denunciar la abstracción de los "universales", las "generalidades", las
"idealidades", y mostrar que sustituyen a los individuos reales; resulta posible, en
cambio, estudiar su génesis, su producción por esos individuos, en función de las
condiciones colectivas o sociales en las que piensan y se relacionan unos con otros. Y a
causa de ello, en lugar de girar indefinidamente en el todo o nada (aceptar o rechazar
todas las abstracciones en bloque), se dispone de un criterio que permite discernir las
abstracciones que representan un conocimiento real de las que no tienen más que
una función de desconocimiento y mistificación. Más aún: discernir las circunstancias
en las que el uso de abstracciones es o no mistificador.

Inversión de la historia

La exposición de La ideología alemana se presenta entonces como una génesis a la vez

lógica e histórica de las formas sociales, cuyo hilo conductor es el desarrollo de la
división del trabajo. Toda nueva etapa de esta división caracteriza cierto modo de
producción e intercambio. De allí una periodización que, desde luego, debe hacernos
pensar intensamente en la filosofía hegeliana de la historia. En efecto, más que de un mero
relato de las etapas de la historia universal, se trata (como en Hegel) de los momentos
típicos del proceso por el cual la historia se universaliza, se convierte en una historia de la
humanidad. No obstante, el contenido de la exposición está en las antípodas del espíritu
objetivo hegeliano. Puesto que esa universalización no consiste en la formación de un
Estado de derecho que extiende racionalmente sus poderes a toda la sociedad y que, a
cambio, "totaliza" sus actividades. Marx, al contrario, considerará dicha universalidad
jurídico estatal como la inversión ideológica por excelencia de las relaciones
sociales. Se trata más bien del hecho de que la historia se ha convertido en la
interacción, la interdependencia de todos los individuos y todos los grupos pertenecientes
a la humanidad.

La erudición de Marx se moviliza para demostrar que la contrapartida de la división del

trabajo es la evolución de las formas de propiedad (desde la propiedad comunitaria o
estatutaria hasta la propiedad privada formalmente accesible a todos). Cada modo de
producción implica una forma histórica de la apropiación y la propiedad, que es su
otra cara. Y por consiguiente, la división del trabajo es el principio mismo de
constitución y disolución de los grupos sociales, cada vez más grandes y cada vez
menos "naturales", desde las comunidades primitivas hasta las clases, pasando por los
diferentes estatutos, corporaciones, órdenes o estados. Cada uno de estos grupos,
"dominante" o "dominado", debe comprenderse, en suma, como una realidad de doble faz,
contradictoria: a la vez como una forma de universalización relativa y como una forma
de limitación o particularización de las relaciones humanas. Así, su secuencia no es
otra cosa que el gran proceso de negación de la particularidad y del particularismo,
pero a través de la experiencia y la realización total de sus formas.

El punto de partida del desarrollo era la actividad productiva de los hombres

enfrentados con la naturaleza: es lo que Marx denomina el supuesto previo real, sobre el
que insiste largamente, contra las ilusiones de una filosofía "sin supuestos previos". En
cuanto al punto de llegada, es la sociedad "civil burguesa", fundada sobre las diferentes
formas de comercio entre propietarios privados que compiten mutuamente. O, mejor, el
punto de llegada es la contradicción que oculta una sociedad semejante.

Una de las grandes tesis de La ideología alemana, procedente de la tradición liberal pero
vuelta contra ella, es la que sostiene que la sociedad "burguesa" se constituye
irreversiblemente a partir del momento en que las diferencias de clase se imponen a
todas las demás y prácticamente las borran.

Toda la argumentación tiende a demostrar que, como tal, esta situación es insostenible,
pero que, por el desarrollo de su propia lógica, contiene las premisas de una inversión
que equivaldría nada menos que a la sustitución de la sociedad civil burguesa por el
comunismo. Así, el pasaje a éste es inminente desde el momento en que se
desarrollan por completo las formas y las contradicciones de aquélla. En efecto, la
sociedad en que los intercambios se han tornado universales es también una sociedad en la
cual "las fuerzas productivas se desarrollaron hasta la fase de la totalidad". Pero en lo
sucesivo son inoperantes como fuerzas de individuos aislados, y sólo pueden
constituirse y ejercerse en una red virtualmente infinita de interacciones entre los
hombres. La "resolución" de la contradicción no puede consistir en un retorno a
formas más "limitadas" de la actividad y la vida humanas, sino únicamente en un
dominio colectivo de la "totalidad de las fuerzas productivas".

El proletariado, clase universal

Todo esto puede decirse además de otra manera: el proletariado constituye la clase
universal de la historia. La inminencia de la transformación revolucionaria y del
comunismo se basa, en efecto, en esta perfecta coincidencia, en un mismo presente, de
la universalización de los intercambios y -frente a la clase burguesa que elevó el interés
particular como tal a la universalidad- de una "clase" que, al contrario, no tiene ningún
interés particular que defender. La universalidad negativa se convierte en
universalidad positiva, la desposesión en apropiación, la pérdida de individualidad en
desarrollo "multilateral" de los individuos, cada uno de los cuales es una multiplicidad única
de relaciones humanas.

Así, una reapropiación semejante sólo puede producirse para cada uno si se produce
simultáneamente para todos. Por eso la revolución no es comunista únicamente en su
resultado, sino también en su forma. ¿Se dirá que debe significar una disminución de la
libertad de los individuos? Al contrario, es la verdadera liberación. Puesto que la sociedad
civil burguesa destruye la libertad en el momento mismo en que la proclama como
principio. Mientras que en el comunismo se vuelve efectiva, porque responde a una
necesidad intrínseca, cuyas condiciones creó esa misma sociedad.

La tesis del proletariado como "clase universal" condensa así los argumentos que
permiten a Marx presentar la condición obrera o, mejor, la condición del trabajador
asalariado, como la culminación de todo el proceso de división del trabajo, la
"descomposición" de la sociedad civil. También le permite leer en el presente, como en un
libro abierto, la inminencia de la revolución comunista.

La unidad de la práctica

Marx suprimió uno de los más antiguos tabúes de la filosofía: la distinción radical de
la praxis y la poiesis.
 ● Desde la filosofía griega, la praxis es la acción "libre", en la cual el hombre no
realiza ni transforma otra cosa que a sí mismo, al procurar alcanzar su propia
perfección.
● En cuanto a la poiesis (hacer/fabricar), que los griegos consideraban como
fundamentalmente servil, es la acción "necesaria", sometida a todas las coacciones
de la relación con la naturaleza, con las condiciones materiales. La perfección que
busca no es la del hombre, sino la de las cosas, los productos de uso.

El fondo del materialismo es la identificación de ambas, la tesis revolucionaria según la

cual la praxis pasa constantemente a la poiesis y a la inversa. Nunca hay libertad
efectiva que no sea también una transformación material, que no se inscriba históricamente
en la exterioridad, pero jamás, tampoco, hay trabajo que no sea una transformación de sí
mismo, como si los hombres pudieran cambiar sus condiciones de existencia y conservaran
al mismo tiempo una "esencia" invariante.

Como contrapartida, da un paso decisivo al costado: identifica la teoría con uno de los
términos de la contradicción histórica a la que da lugar la producción de conciencia.
Ese término es la ideología, segunda innovación de Marx en 1845, mediante la cual
proponía en cierto modo a la filosofía que se mirara en el espejo de la práctica.

Cap. 3 Ideología o fetichismo: el poder y la sujeción

Aunque no dejó de describir y criticar las "ideologías" particulares, Marx, luego de 1852,
nunca más empleó ese término (que Engels exhumaría 25 años más tarde). De todos
modos, eso no significa decir lisa y llanamente que los problemas descubiertos con el
nombre de ideología desaparecieron: reaparecerían con la denominación de fetichismo.
Ahora bien, no se trata de una mera variante terminológica, sino de una verdadera
alternativa teórica, cuyas apuestas filosóficas son innegables.

Parece entonces que el concepto de ideología proviene efectivamente de una

derivación de la "superestructura" a partir de la "base" constituida por la producción.
Lo esencial seria una teoría de la conciencia social. Se trataría de comprender cómo
puede ésta seguir siendo dependiente del ser social y al mismo tiempo
autonomizarse cada vez más con respecto a él, hasta hacer surgir un "mundo" irreal,
fantástico, vale decir, dotado de una aparente autonomía, que sustituye la historia real. De
allí una diferencia constitutiva entre la conciencia y la realidad, que un nuevo desarrollo
histórico, al invertir el precedente, finalmente reabsorbería, para reintegrar la conciencia a la
vida. En esencia, sería por lo tanto una teoría del desconocimiento o la ilusión, el reverso
de una teoría del conocimiento.

Vemos entonces que la problemática de la ideología surge en el punto de encuentro de

dos cuestiones distintas, una y otra insistentes en las obras de los años previos. Por un
lado, el poder de las ideas: poder real pero paradójico, porque no proviene de sí mismas,
sino exclusivamente de las fuerzas y circunstancias de que pueden apoderarse. Por el otro,
la abstracción, es decir, la filosofía (en sentido amplio, incluyendo en ella todo el discurso
liberal, el "racionalismo" o el "pensamiento crítico" que se desarrollan ahora en el nuevo
espacio de la opinión pública, del que contribuyen a excluir a las fuerzas reales del pueblo y
la democracia, al mismo tiempo que pretenden representarlos).

Quien apresura la combinación de estos dos temas es Stirner, en razón de su

insistencia en la función de dominación que cumplen las ideas generales. Stirner lleva al
extremo la tesis del idealismo: la de la omnipotencia de las ideas, que "dirigen el
mundo". Pero invierte el juicio de valor que implicaba. En cuanto representaciones de lo
sagrado, las ideas no liberan, oprimen a los individuos. Así, Stirner lleva al colmo la
negación de las potestades reales (políticas, sociales), pero obliga a analizar por sí mismo
el nudo de las ideas y el poder. Marx aportará por primera vez en la historia de la
filosofía una respuesta en términos de clases a esta cuestión: no en términos de
"conciencia de clase" (expresión que nunca aparece), sino al hacer que las clases existan
en el doble plano de la división del trabajo y la conciencia, y por lo tanto al hacer
también de la división de la sociedad en clases una condición o una estructura del
pensamiento.

La ideología dominante

La cuestión de la dominación está ya incluida desde siempre en la elaboración del

concepto. Los pensamientos dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las
relaciones materiales dominantes. En la misma proposición se mezcla un argumento
fenomenológico (expresión ideal) y un argumento puramente sociológico (medios de
producción materiales e intelectuales en las mismas manos). Es la reformulación del
problema mismo de la dominación.

Autonomía y limitación de la conciencia

Marx hace suyo un sistema de metáforas de ascendencia lejanamente platónica (la

"inversión de lo real" en la caverna o en la cámara óptica. Pero lo hace a fin de escapar,
en el campo político, a dos ideas insistentes: la de la ignorancia de las masas o la
debilidad inscripta en la naturaleza humana (que le haría inaccesible la verdad) y la del
adoctrinamiento (que traduciría una manipulación deliberada y por lo tanto una
"omnipotencia" de los poderosos), una y otra abundantemente puestas en juego por la
filosofía de las Luces con respecto a las ideas religiosas y su función de legitimación
de los regímenes despóticos.

Marx propuso otra vía al ampliar al máximo de sus posibilidades el esquema de la división
del trabajo, a fin de que explicara sucesivamente la diferencia entre "vida" y
"conciencia", la contradicción entre los "intereses particulares" y los "intereses
generales" y, por último, el redoblamiento de esa contradicción en la introducción de
un mecanismo autónomo, aunque indirecto, de poder (la división del trabajo manual e
intelectual, sobre la que insistiré dentro de un momento). Al término de esta construcción, el
mecanismo "ideológico", que puede leerse igualmente como un proceso social y como
un proceso de pensamiento, se manifestará como una asombrosa transformación de la
impotencia en dominación: la abstracción de la conciencia, que traduce su incapacidad
de actuar en la realidad (la pérdida de su "inmanencia"), se convierte en la fuente de un
poder justamente porque está "autonomizada". A fin de cuentas, también es eso lo que
permitirá identificar la inversión revolucionaria de la división del trabajo con el fin de la
ideología.

Pero para ello hay que combinar, en un equilibrio teóricamente inestable, ideas de
diferentes procedencias. Marx recurrió a la antigua idea de la alienación, en la forma
que le había dado Feuerbach, es decir, la escisión de la existencia real, seguida de la
proyección y autonomización de un "reflejo fantástico", a veces comparado con las criaturas
imaginarias de la teología, a veces con los espectros de la magia negra. También apeló a la
nueva idea de la individualidad como relación o como función de la relación social que no
deja de transformarse en la historia, cuyo nacimiento (o renacimiento) acabamos de seguir,
entre las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Si combinamos ambas,
obtenemos esta definición formal del proceso ideológico: es la existencia alienada de
la relación entre los individuos.

La universalidad ficticia

Así, desde el comienzo de la historia hay una dualidad o una tensión del pensamiento
y la división del trabajo. Uno es simplemente el reverso del otro, su reflexión por los
individuos. Por eso los límites de la comunicación entre los individuos son también los
de su universo intelectual. Antes de ser una cuestión de intereses, es una cuestión de
situación, o de horizonte para la existencia. Marx elaboró una teoría del carácter de
clase de la conciencia, es decir, de los límites de su horizonte intelectual que reflejan o
reproducen los límites a la comunicación impuestos por las divisiones de la sociedad en
clases. El fondo de la explicación es el obstáculo a la universalidad, inscripto en las
condiciones de la vida material, más allá de las cuales no es posible pensar sino como
imaginación. Advertimos ya que cuanto más se amplíen esas condiciones, más
coincidirá el horizonte de la actividad de los hombres (o de sus intercambios) con la
totalidad del mundo y más crecerá la contradicción entre lo imaginario y lo real. La
conciencia ideológica es en primer lugar el sueño de una universalidad imposible.

Marx da en esencia dos razones para hacer comprender cómo una particularidad
profesional, nacional o social se idealiza en la forma de la universalidad. De hecho,
ambas se juntan, pero la segunda es mucho más original que la primera.
1. La primera razón, de ascendencia rousseauniana, es que no hay división
histórica del trabajo sin instituciones, y en particular sin un Estado.
a. El Estado es un fabricante de abstracciones, en razón de la ficción unitaria
(o de consenso) que tiene por misión imponer a la sociedad.
b. La universalización de la particularidad es la contrapartida de la
constitución del Estado, comunidad ficticia cuyo poder de abstracción
compensa la falta real de comunidad en las relaciones entre los individuos.
2. Pero la gran idea complementaria es la división del trabajo manual e intelectual.
a. En cierto modo, se la importa en la descripción de la comunicación alienada y
transforma lo que no era de hecho más que una virtualidad de
dominación en una dominación efectiva.
b. Y por consiguiente cambia la teoría de la conciencia, para arrancarla a
toda psicología y hacer de ella una cuestión de antropología política.

La diferencia intelectual
Más que de "división del trabajo manual e intelectual", preferiría hablar de diferencia
intelectual en general: dado que se trata a la vez de la oposición entre varios tipos de
trabajo -Marx menciona el comercio, la contabilidad, la dirección y la ejecución-y de la
oposición entre trabajo y no trabajo, actividades "libres" o gratuitas en general,
convertidas en el privilegio y la especialidad de algunos.

Ese análisis plantea el principio de una dominación que se constituye en el campo de

la conciencia y la divide de sí misma, produciendo efectos materiales. La diferencia
intelectual es a la vez un esquema de explicación del mundo (del que procede la noción
de un espíritu, una razón) y un proceso coextenso con toda la historia de la división del
trabajo. Tiene por ende tantas etapas históricas como la misma división del trabajo.

El papel de las ideas y los ideólogos en la política y el que cumple su autonomía relativa
en la creación de una dominación global, que es verdaderamente la de toda una clase.
Ningún individuo está fuera de esta división y aquella manifiesta la dimensión de
dominación que la campaña desde el origen y demuestra ser indisociable de la
institución de la cultura y el Estado.

Los intelectuales y el Estado

Marx describió al proletariado como una "clase universal", una masa situada
virtualmente más allá de la condición de clase, cuya particularidad sería ya negada en
sus condiciones de existencia. Pero no habría podido formular esta idea si Hegel no
hubiera desarrollado por su parte una teoría del "Stand universal". Es el grupo de
funcionarios estatales, en la nueva función que están adquiriendo con la
modernización del Estado, consecutiva a la Revolución. De todas formas, no nos
confundamos: desde el punto de vista de Hegel, el papel de los funcionarios, en
general, no es puramente administrativo, sino esencialmente intelectual.

Marx no se conformó con trastocar las tesis hegelianas y atribuir a los intelectuales una
función de sometimiento y división (de "adoctrinamiento ideológico", como se decía en el
movimiento de 1968), sino que se remontó hasta la descripción de la diferencia
antropológica que sirve de base a su actividad y a la autonomización de su función.

Esta diferencia no es natural, dado que se forma y se transforma en la historia. Pero

tampoco está instituida, como si fuera el resultado de simples decisiones políticas (aun
cuando las instituciones la amplifiquen, utilicen y reproduzcan). Se confunde con la cultura
de civilizaciones sucesivas, entre las cuales tiende un hilo de continuidad. Marx sitúa
esta diferencia más o menos en el mismo nivel de generalidad que la de los sexos, o la
diferencia entre vida urbana y vida campesina. Incorporada a toda la organización social del
trabajo, divide todas las prácticas y a todos los individuos con respecto a sí mismos
(pues una práctica en el sentido global del término, praxis y poiesis, no puede ser ni
puramente corporal ni puramente intelectual, sino una complementariedad, una reciprocidad
de los dos aspectos).

Las aporías de la ideología

En realidad, el concepto del proletariado no es tanto el de una "clase" en particular,
aislada del conjunto de la sociedad, como el de una no clase, cuya formación precede
inmediatamente a la disolución de todas las clases y da inicio al proceso
revolucionario. Marx utiliza el término masas, que vuelve contra el uso despectivo que
por entonces hacen de él los intelectuales burgueses. Así como las masas proletarias
están fundamentalmente "desposeídas", están fundamentalmente "desprovistas de
ilusiones" sobre la realidad, son fundamentalmente exteriores al mundo de la
ideología, cuyas abstracciones y representaciones ideales de la relación social "no
existen" para ellas.

La búsqueda de una estrategia de la clase obrera frente a la contrarrevolución va en él

a la par con un nuevo análisis de la separación histórica entre lo que Marx llama la
"clase en sí" y la "clase para sí", el mero hecho de las condiciones de vida análogas y el
movimiento político organizado: no un simple retraso de la conciencia con respecto a la
vida, sino efecto de tendencias económicas contradictorias, sobre las que empieza a
comprender que favorecen a la vez la unidad y la competencia entre los obreros.

La ideología, ese discurso teórico, de forma "científica" y claramente destinado a fundar la

política liberal de los dueños del capital, no se incluía directamente ni en la categoría de
la ideología (caracterizada por la abstracción y la inversión de lo real) ni en la de una
historia materialista de la sociedad civil, porque se apoyaba, al contrario, en el postulado
de la eternidad de las condiciones de producción burguesas (o de la invariancia de la
relación capital-trabajo-asalariado). Pero la necesidad de salir de ese dilema iba a llevar
a Marx a sumergirse durante años en la "crítica de la economía política". Y esa lectura,
a su turno, iba a desembocar en un nuevo concepto, el del fetichismo de la mercancía.

El “fetichismo de la mercancía”

Marx y la doble posteridad que hoy podemos reconocerle: por una parte, la idea de la
reificación del mundo burgués en las formas de la "mercantilización" generalizada de
las actividades sociales; por la otra, el programa de un análisis del modo de sujeción
implicado en el proceso de intercambio, que encuentra su culminación en el marxismo
estructural.

Las mercancías, producidas e intercambiadas, que son objetos materiales útiles y que,
como tales, corresponden a unas necesidades individuales o colectivas, poseen
también otra cualidad inmaterial pero no menos objetiva: su valor de cambio. Esta
cualidad que se les asocia individualmente es por lo tanto inmediatamente cuantificable.
Naturalmente, para una mercancía dada, esta cantidad varía en el tiempo y el espacio:
en función de la competencia y de otras fluctuaciones a más o menos largo plazo.

Dichas variaciones le otorgan más bien una objetividad complementaria: los individuos
se trasladan voluntariamente al mercado, pero si en éste los valores (o los precios) de
las mercancías fluctúan, no es en virtud de sus decisiones; a la inversa, la fluctuación
de los valores determina las condiciones en que los individuos tienen acceso a las
mercancías. Así, pues, los hombres deben buscar en las "leyes objetivas" de la
circulación de las mercancías los medios de satisfacer sus necesidades y arreglar
entre ellos las relaciones de servicios mutuos, de trabajo o de comunidad que pasan por
relaciones económicas o dependen de ellas.

Marx nos dice que el dinero es el verdadero espacio de realización de la relación

mercantil, es preciso que la referencia monetaria exista y sea ''verificable". Si las
mercancías parecen tener un valor de cambio, el dinero parece ser el valor de cambio
mismo y poseer a la vez intrínsecamente la facultad de comunicar a las mercancías
que "se relacionan con él” esa virtud o potestad que lo caracteriza.

Esa relación del dinero con las mercancías, que "materializa" su valor en el mercado,
está apoyada por actos individuales de compra y venta, pero es completamente
indiferente a la personalidad de los individuos que los realizan y que, en este aspecto,
son perfectamente intercambiables. Así, pues, es posible representarla, ya sea como
el efecto de un poderío "sobrenatural" del dinero que crea y anima el movimiento de las
mercancías y encarna su propio valor imperecedero en el cuerpo perecedero de éstas, ya,
al contrario, como un efecto "natural" de la relación de las mercancías entre sí, que
instituye una expresión de sus valores y de las proporciones en que se intercambian, por
medio de instituciones sociales.

En realidad, las dos representaciones son simétricas e interdependientes: se

desarrollan juntas y corresponden a dos momentos de la experiencia que los
individuos, en cuanto "productores cambistas", hacen de los fenómenos de circulación y
mercado constituyentes de la forma general de toda la vida económica. El mundo moderno
no está "desencantado" sino encantado, en la medida misma en que es el mundo de
los objetos de valor y de los valores objetivados.

Necesidad de la apariencia

Ahora bien, el fetichismo no es un fenómeno subjetivo, percepción falseada de la

realidad. Constituye antes bien la manera en que la realidad (una cierta forma o
estructura social) no puede dejar de aparecer. Y esa "apariencia" activa (a la vez un
embuste y un fenómeno) representa una mediación o función necesaria sin la cual, en
condiciones históricas dadas, la vida de la sociedad sería sencillamente imposible.
Suprimir la apariencia es abolir la relación social. Por eso Marx atribuye una particular
importancia a la refutación de la utopía difundida entre los socialistas ingleses y
franceses de principios del siglo XIX (y que a menudo veremos reaparecer en otros
ámbitos) de una eliminación del dinero que cedería su lugar a bonos de trabajo u otras
formas de redistribución social, pero sin estar acompañada por ninguna transformación del
principio de intercambio entre unidades de producción privadas.

En consecuencia, al primer movimiento de la crítica, consistente en disolver la apariencia

de objetividad del valor de cambio, debe agregarse otro, que lo condiciona y muestra la
constitución de la apariencia en la objetividad. Las relaciones sociales que mantienen
sus trabajos privados aparecen a los ojos de los productores como relaciones impersonales
entre personas y relaciones sociales entre cosas impersonales. Esas sociedades son en
primer lugar sociedades de hombres, iguales o desiguales, y no sociedades de
mercancías (o de "mercados'') de las que los hombres no serían, en sí mismos, más que
intermediarios.
Génesis de la idealidad

Esta reflexión coincide con el conjunto de la primera sección de El Capital.

1. En primer lugar, a partir del "doble carácter" del trabajo se trata de mostrar cómo
las mismas mercancías producidas se convierten en objetos "dobles", dotados
de utilidad (correspondiente a ciertas necesidades) y de valor (cuya "sustancia" está
constituida por el trabajo socialmente necesario para su producción).
2. En segundo lugar, hay que mostrar de qué manera la magnitud de valor de una
mercancía puede expresarse en la cantidad de otra, cosa que es propiamente el
"valor de cambio".
a. Éste es el punto que Marx consideraba más difícil e importante, porque
permitía deducir la constitución de un "equivalente general", es decir, de
una mercancía "universal", sacada de la circulación, de manera tal que
todas las demás expresaran en ella su propio valor; y recíprocamente, a fin
de que ella misma sustituyera automáticamente todas las mercancías, o las
"comprara".
3. En tercer lugar, se trata de mostrar cómo se materializa esta función en un tipo
de objeto determinado.
a. A continuación, la moneda se reproduce continuamente o se mantiene en
funciones por sus diferentes usos económicos (unidad de cuenta, medio
de pago, objeto de atesoramiento o "reserva", etcétera).
b. La otra cara de esta materialización es entonces un proceso de idealización
constante del material monetario, porque éste sirve para expresar de
inmediato una forma universal o una "idea".

Este razonamiento de Marx es una de las grandes exposiciones filosóficas de la

formación de las "idealidades" o los "universales", y de la relación que estas
entidades abstractas mantienen con las prácticas humanas. Dos cosas importantes
desde el punto de vista de Marx.
1. Una hace de él el punto culminante de toda la economía clásica, en su oposición
constante al monetarismo: demostrar que "el enigma del fetiche dinero no es
más que el del fetiche mercancía"; en otros términos, que la forma abstracta
contenida en la relación de las mercancías con el trabajo basta para explicar la
lógica de los fenómenos monetarios.
2. La otra funda la crítica de la economía política: la idea de que las condiciones que
hacen necesaria la objetivación "fetichista" de la relación social son
íntegramente históricas. El fetichismo de la mercancía aparecerá entonces como
una larga transición entre la dominación de la naturaleza sobre el hombre y la
dominación del hombre sobre la naturaleza.

Marx y el idealismo (bis)

La importancia filosófica del texto de Marx, que explica su asombrosa posteridad, se

divide en orientaciones diferentes, pero todas se apoyan en la constatación de que no
hay teoría de la objetividad sin una teoría de la subjetividad. Al repensar la constitución
de la objetividad social, Marx virtualmente revolucionó, al mismo tiempo, el concepto de
"sujeto". Introdujo en consecuencia un nuevo elemento en la discusión de las
relaciones entre "sujeción", "subyugamiento" y "subjetividad".

Ahora se repensaba íntegramente la cuestión de la objetividad. En un sentido, el

mecanismo del fetichismo es sin duda una constitución del mundo: el mundo social,
estructurado por las relaciones de intercambio, que representa a todas luces lo esencial
de la "naturaleza" en que viven, piensan y actúan hoy los individuos humanos. Por eso Marx
escribe que "las categorías de la economía burguesa" son "formas de pensamiento que
tienen una validez social y por lo tanto una objetividad". Antes de formular reglas o
imperativos, expresan una percepción de fenómenos, de la manera en que las cosas
"son ahí", sin que sea posible modificarlas a voluntad.

Pero en esa percepción se combinan de inmediato lo real y lo imaginario, e incluso el

dato de los objetos de la experiencia con la norma de comportamiento que exigen. El
mismo cálculo económico ilustra admirablemente esta dualidad: porque se apoya a la
vez en el hecho de que los objetos económicos son siempre cuantificables desde el
inicio ("es así", es su naturaleza) y en el imperativo social de someterlos (y junto con
ellos las actividades humanas que los producen) a una cuantificación o racionalización
sin fin, que supere cualquier límite fijado de antemano, sea "natural" o "moral'.

Génesis de la subjetividad

Originalidad de esta teoría de la constitución del mundo con respecto a las que la
precedieron en la historia de la filosofía: el hecho de que no proceda de la actividad de
ningún sujeto o, en todo caso, de ningún sujeto que sea pensable según el modelo de una
conciencia. En cambio, constituye sujetos, o formas de subjetividad y de conciencia,
en el campo mismo de la objetividad. De su posición "trascendente" o "trascendental", la
subjetividad pasa a la de efecto, resultado del proceso social.

El único "sujeto" del que habla Marx es un sujeto práctico, múltiple, anónimo, y por
definición no consciente de sí mismo. De hecho, un no sujeto: a saber, "la sociedad", es
decir, el conjunto de las actividades de producción, intercambio, consumo, cuyo
efecto combinado cada uno percibe fuera de sí, como propiedad "natural" de las
cosas. Y ese no sujeto o complejo dé actividades produce representaciones sociales de
objetos al mismo tiempo que objetos representables.

Si la constitución de la objetividad en el fetichismo no depende del dato previo de un

sujeto, una conciencia o una razón, constituye en cambio sujetos que son parte de la
objetividad misma, es decir, que se dan en la experiencia junto a las "cosas", a las
mercancías, y en relación con ellas. Esos sujetos no constituyentes sino constituidos
son simplemente los "sujetos económicos" o, más exactamente, todos los individuos
que, en la sociedad burguesa, son en primer lugar sujetos económicos. Así, pues, la
inversión efectuada por Marx es completa: su constitución del mundo no es la obra de
un sujeto, es una génesis de la subjetividad (una forma de subjetividad histórica
determinada) como parte (y contrapartida) del mundo social de la objetividad.

La “reificación”
La teoría lukacsiana de la reificación y su influencia considerable sobre la filosofía del
siglo XX. Estará en el origen de buena parte de los marxismos críticos del siglo.

Se basa en la idea de que, en el mundo de los valores mercantiles, los sujetos mismos
son evaluados y por consiguiente transformados en "cosas", lo que expresa el término
reificación o cosificación, que en Marx no cumplía ese papel. Marx había dicho que las
relaciones entre mercancías (equivalencia, precio, intercambio) están dotadas de
autonomía, y que de ese modo llegan no sólo a sustituir las relaciones personales,
sino a representarlas.

Lukács, por su parte, combina dos ideas diferentes.

1. En principio, la de que la objetividad mercantil es el modelo de toda objetividad
y en particular de la objetividad "científica" en el mundo burgués, lo que
permitiría comprender por qué las ciencias cuantitativas de la naturaleza se
desarrollan en la época moderna al mismo tiempo que se generalizan las relaciones
mercantiles.
a. Aquéllas proyectan sobre la naturaleza una distinción de lo subjetivo y
lo objetivo que tiene su origen en las prácticas del intercambio.
2. A continuación, la idea de que la objetivación o la racionalización como cálculo y
medida de valor se extiende a todas las actividades humanas, es decir que la
mercancía se convierte en el modelo y la forma de todo objeto social.

Así, Lukács describe una paradoja: la racionalidad mercantil extendida a la ciencia se

funda en una separación del aspecto objetivo y el aspecto subjetivo de la experiencia
(lo que permite sustraer el factor subjetivo al mundo de los objetos naturales y sus leyes
matemáticas); pero éste no es más que un preludio a la incorporación de toda
subjetividad a la objetividad (o a su reducción al estatus de objeto, que ilustran las
"ciencias humanas" o ·las técnicas de gestión del "factor humano", progresivamente
extendidas a toda la sociedad). En realidad, esta paradoja expresa la alienación extrema
a la que llegó la humanidad en el capitalismo, lo que permite a Lukács recuperar tesis
sobre la inminencia de la conmoción revolucionaria. De todos modos, las fórmula en
un lenguaje mucho más especulativo (hegeliano y schellingiano) y les suma un
elemento de mesianismo político: el proletariado, cuya transformación en objeto es
completa, está destinado por eso a convertirse en el sujeto del cambio total, es decir,
en "sujeto de la historia" (fórmula inventada por Lukács). Al abolir su propia alienación,
lleva la historia a su fin (o la recomienza, en cuanto historia de la libertad), realizando
prácticamente la idea filosófica de la comunidad humana.

El intercambio y la obligación: lo simbólico en Marx

En sí misma, la extrapolación de Lukács es importante y brillante, pero tiene el

inconveniente de aislar por completo la descripción del fetichismo de su contexto
teórico en El Capital. Ahora bien, éste sugiere un tipo muy distinto de interpretación,
centrada en las cuestiones del derecho y el dinero y que desemboca así en lo que hoy
llamaríamos el análisis de las estructuras simbólicas (terminología que Marx no podía
utilizar, pero que permite explicitar lo que está en juego en sus descripciones del doble
lenguaje que "habla" el universo de las mercancías: lenguaje de la equivalencia, de la
medida, formalizado por el signo monetario, y lenguaje de la obligación, del contrato,
formalizado por el derecho).

Citaré aquí dos trabajos muy diferentes por sus intenciones y las circunstancias de su
redacción.
1. El primero es el libro del jurista soviético Pasukanis, La teoría general del derecho
y el marxismo, publicado en 1924, y por ende casi al mismo tiempo que el libro de
Lukács.
a. Pasukanis vuelve a partir del análisis marxiano de la forma del valor,
pero para realizar un análisis exactamente simétrico de la constitución
del "sujeto de derecho" en la sociedad civil burguesa.
b. Así como las mercancías individuales aparecen como portadoras de valor por
naturaleza, los individuos dedicados al intercambio aparecen como
portadores por naturaleza de voluntad y subjetividad.
c. Así como hay un fetichismo económico de las cosas, hay un fetichismo
jurídico de las personas, y en realidad no son más que uno, porque el
contrato es la otra cara del intercambio y cada uno de ellos presupone
al otro.
d. El mundo vívido y percibido a partir de la expresión del valor es en
realidad (y Marx lo había indicado: ésta era incluso la apuesta de su
relectura crítica de la filosofía del derecho de Hegel, omnipresente en El
Capital) un mundo económico jurídico.
2. Algunos análisis más recientes, en particular los de Jean Joseph Goux, nos
permiten aclararlo.
a. La estructura común al fetichismo económico y al fetichismo jurídico (y
moral) es la equivalencia generalizada, que somete abstracta e igualmente
a los individuos a la forma de una circulación (circulación de los valores,
circulación de las obligaciones).
b. Supone un código o una medida, a la vez materializada e idealizada, ante
la cual la "particularidad", la necesidad individual, debe desaparecer.
c. Lo que ocurre es simplemente que, en un caso, la individualidad se
exterioriza, se convierte en objeto o valor, mientras que en el otro se
interioriza, se transforma en sujeto o voluntad, lo que permite
precisamente que cada uno complete al otro.
d. Al seguir este camino, podemos encontrar en Marx las bases de un análisis
de los modos de sujeción que se interesa en la relación de las prácticas
con un orden simbólico constituido en la historia.

La cuestión de los “derechos del hombre”

Marx exigiría que examináramos en detalle el doble uso que aquél hace aquí del
término persona.
● Por un lado, frente a las "cosas" (mercancías y moneda), las personas son los
individuos reales, preexistentes, embarcados con otros en una actividad social
de producción.
● Por el otro, con esas mismas "cosas", son funciones de la relación de
intercambio e incluso, como dice Marx, "máscaras" jurídicas que los individuos
deben asumir para poder "llevar" las relaciones mercantiles.
 ● Podemos indicar de inmediato una de sus grandes apuestas políticas: la cuestión
de la interpretación de los derechos del hombre.

Los derechos del hombre, separados de los derechos del ciudadano, aparecen entonces
como la expresión especulativa de la escisión de la esencia humana, entre la realidad
de las desigualdades y la ficción de la comunidad. El análisis evolucionará profundamente.
Marx identifica la ecuación de la igualdad y la libertad, el meollo mismo de la ideología
de los derechos del hombre o la "democracia burguesa", con una representación
idealizada de la circulación de las mercancías y el dinero, que constituye su "base
real".

Libertad, igualdad, propiedad

Ese vínculo privilegiado entre la forma de la circulación y el "sistema de la libertad y

la igualdad" se mantiene en El Capital. Se trata precisamente de las "propiedades",
atribuidas por el derecho a los individuos, necesarias para la circulación de las
mercancías como cadena infinita de intercambios "entre equivalentes" y que el
discurso de la política burguesa universaliza como expresiones de la esencia del
hombre. Puede sugerirse que el reconocimiento general de esos derechos, en una
"sociedad civil" que poco a poco absorbe al Estado, corresponde a la extensión universal
de los intercambios mercantiles.

Pero lo que ahora interesa a Marx son las contradicciones a las que da lugar la
universalidad de esta forma. En la esfera de la producción, expresa inmediatamente una
relación de fuerzas: no sólo por la serie indefinida de las violencias que encubre, sino en
cuanto medio de descomponer el colectivo de los productores, sin embargo técnicamente
exigido por la gran industria, en una yuxtaposición forzada de individualidades
separadas entre sí. Queda anulada entonces la referencia fundadora de los derechos
del hombre a la voluntad libre de los individuos, exactamente como había ocurrido con
la utilidad social de cada trabajo en particular.

Los "derechos del hombre" aparecen entonces a la vez como el lenguaje con que se
enmascara la explotación y el lenguaje en que se expresa la lucha de clases de los
explotados: así, pues, más que de una verdad o una ilusión, se trata de una apuesta.

Del ídolo al fetiche

Cualquier comparación debe tener en cuenta a la vez, desde luego, elementos comunes a
las dos exposiciones y la distancia que las separa: por un lado, un texto provisorio,
jamás publicado (aunque la huella de sus formulaciones se reencuentre por doquier); por el
otro, una exposición largamente reelaborada, ubicada por el autor en un punto estratégico
de su "crítica de la economía política". Entre ambas, una refundición total del proyecto
"científico" de Marx, un cambio de terreno si no de objetivo, una rectificación de sus
perspectivas de revolución social, trasladadas de la inminencia a la larga duración.
1. Lo que tienen manifiestamente en común es el hecho de que intentan
relacionar la condición de los individuos aislados unos de otros por la
extensión universal de la división del trabajo y la competencia, con la
 constitución y el contenido de las abstracciones "dominantes" en la época
burguesa.
2. Es también el hecho de que procuran analizar la contradicción interna que se
desarrolla en el capitalismo entre la universalidad práctica de los individuos (la
multiplicidad de sus relaciones sociales, la posibilidad de desplegar sus actividades y
"capacidades" singulares que brinda la técnica moderna) y la universalidad teórica
de las nociones de trabajo, valor, propiedad, persona (que tiende a reducir a
todos los individuos a la condición de representantes intercambiables de una sola y
misma especie o "esencia").
3. Es, por último, la utilización de un gran esquema lógico, procedente de Hegel y
Feuerbach y constantemente reelaborado por Marx, pero nunca abandonado
como tal: el de la alienación.

Alienación quiere decir olvido del origen real de las ideas o generalidades, pero
también inversión de la relación "real" entre la individualidad y la comunidad. La
escisión de la comunidad real de los individuos es seguida por una proyección o
trasposición de la relación social en una "cosa" exterior, un tercer término. Lo que
ocurre es simplemente que, en un caso, esta cosa es un "ídolo", una representación
abstracta que parece existir por sí misma en el cielo de las ideas, mientras que en el otro
es un "fetiche", una cosa material que parece pertenecer a la tierra, a la naturaleza, a la
vez que ejerce sobre los individuos un poderío irresistible.

Esta diferencia entraña consecuencias, que se despliegan tanto en Marx como en sus
sucesores (marxistas o no). Lo esbozado por La ideología alemana es una teoría de la
constitución del poder, en tanto que lo que describe El Capital por medio de su
definición del fetichismo es un mecanismo de sujeción. Naturalmente, ambos
problemas no pueden ser totalmente independientes, pero nos llaman la atención
sobre procesos sociales distintos y comprometen de manera diferente la reflexión
sobre la liberación.
● Por el lado de la ideología, se hace hincapié en la denegación o el olvido de las
condiciones materiales de la producción, y de las coacciones que imponen.
○ En el ámbito ideológico, se niega o sublima toda producción, que se
convierte en una "creación" libre.
○ Por eso es central aquí la reflexión sobre la división del trabajo manual e
intelectual o sobre la diferencia intelectual.
● Por el lado de la teoría del fetichismo, al contrario, se pone el acento en la manera
en que toda producción está subordinada a la reproducción del valor de
cambio.
○ Lo central es ahora la forma de la circulación mercantil, y la
correspondencia término a término que se establece en ella entre las
nociones económicas y las nociones jurídicas, la forma igualitaria del
intercambio y la del contrato, la "libertad" de vender y comprar y la "libertad"
personal de los individuos.

Podríamos mostrar además que los fenómenos de alienación que abordamos se

desarrollan en sentido inverso: por un lado, competen a la creencia, tienen que ver con
el "idealismo" de los individuos (con los valores trascendentes que reivindican); por el otro,
competen a la percepción, tienen que ver con el realismo o el "utilitarismo" de los
individuos (con las evidencias de la vida cotidiana). Esto no carecería ya de
consecuencias políticas: puesto que sabemos que la política (incluida la revolucionaria)
es a la vez una cuestión de ideales y una cuestión de costumbres.

El Estado o el mercado

Pero esta diferencia nos lleva finalmente a la gran oposición que resume todas las
precedentes. La teoría de la ideología es en lo fundamental una teoría del Estado (del
modo de dominación inherente al Estado), mientras que la del fetichismo es
básicamente una teoría del mercado (del modo de sujeción o de constitución del "mundo"
de sujetos y objetos inherente a la organización de la sociedad como mercado y a su
dominación por potencias mercantiles). Esta diferencia se explica sin duda por los
momentos e incluso por los lugares diferentes (París, Londres: la capital de la política y
la capital de los negocios), en que Marx elaboró una y otra, y por la idea diferente que se
hizo entonces de las condiciones y los objetivos de la lucha revolucionaria. También
se explica -ambas están evidentemente vinculadas- por las fuentes principales de su
reflexión, que son igualmente los objetos de su crítica.

Puede aclararse entonces el hecho de que algunos teóricos contemporáneos que deben
algo esencial a la noción marxiana de la ideología y en especial a su concepción
de las condiciones de producción de la ideología o las ideas, recuperen
inevitablemente cuestiones de origen hegeliano: los "intelectuales orgánicos" (Gramsci),
los "aparatos ideológicos del Estado" (Althusser), la "nobleza de Estado" y la ''violencia
simbólica" (Bourdieu). Pero ya Engels, cuando redescubre el concepto de ideología en
1888, se propone mostrar lo que hace del Estado "la primera potencia ideológica" y
develar la ley de sucesión histórica de las "concepciones del mundo" o de las formas
de la ideología dominante que confieren su legitimidad a los Estados de clase.

En cambio, hay que buscar en la posteridad del análisis del fetichismo tanto las
fenomenologías d e la "vida cotidiana" gobernada por la lógica de la mercancía o la
simbólica del valor como los análisis del imaginario social estructurado por el
"lenguaje" del dinero y la ley.
El capital - Marx

Cap. 1 - La mercancía

1. Los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor (sustancia del valor,
magnitud del valor)

La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se

presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como la
forma elemental de esa riqueza. La mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior, una
cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas del tipo que fueran.

Toda cosa útil ha de considerarse desde un punto de vista doble: según su cualidad y
con arreglo a su cantidad. Cada una de esas cosas es un conjunto de muchas
propiedades y puede, por ende, ser útil en diversos aspectos. El descubrimiento de esos
diversos aspectos y, en consecuencia, de los múltiples modos de usar las cosas
constituye un hecho histórico. También lo es el hallazgo de medidas sociales para
indicar la cantidad de las cosas útiles.

La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Está condicionada por las
propiedades del cuerpo de la mercancía, y no existe al margen de ellas. El cuerpo mismo
de la mercancía es pues un valor de uso o un bien. El valor de uso se efectiviza
únicamente en el uso o en el consumo. Los valores de uso constituyen el contenido
material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta. Son a la vez portadores
materiales del valor de cambio.

En primer lugar, el valor de cambio se presenta como relación cuantitativa, proporción

en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase, una
relación que se modifica constantemente según el tiempo y el lugar. Debe poseer un
contenido diferenciable de estos diversos modos de expresión.

De igual suerte, es preciso reducir los valores de cambio de las mercancías a algo que
les sea común, con respecto a lo cual representen un más o un menos. Ese algo común
no puede ser una propiedad natural de las mercancías. Sus propiedades corpóreas
entran en consideración, única y exclusivamente, en la medida en que ellas hacen útiles a
las mercancías, en que las hacen ser, pues, valores de uso. Pero, por otra parte, salta a la
vista que es precisamente la abstracción de sus valores de uso lo que caracteriza la
relación de intercambio entre las mercancías.

En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la
cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen,
por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso.

Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos también los componentes y

formas corpóreas que hacen de él un valor de uso. Con el carácter útil de los
productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en
ellos y, por ende, se desvanecen también las diversas formas concretas de esos
trabajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano
indiferenciado, a trabajo abstractamente humano.

Nada ha quedado del producto de los trabajos salvo una misma objetividad espectral,
una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de
trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan
sólo nos hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo, se
acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a
ellas, son valores.

Un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o
materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir la magnitud? Por la
cantidad de trabajo contenida en ese valor de uso. La misma se mide por su duración, y
el tiempo de trabajo, a su vez, reconoce su patrón de medida en determinadas
fracciones temporales, tales como hora, día, etc.

Cada una de esas fuerzas de trabajo individuales es la misma fuerza de trabajo humana
que las demás, en cuanto posee el carácter de fuerza de trabajo social media y opera
como tal fuerza de trabajo social media, es decir, en cuanto, en la producción de una
mercancía, sólo utiliza el tiempo de trabajo promedialmente necesario, o tiempo de
trabajo socialmente necesario. El tiempo de trabajo socialmente necesario es el
requerido para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de
producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad
de trabajo.

Es sólo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el tiempo de trabajo

socialmente necesario para la producción de un valor de uso, lo que determina su
magnitud de valor.

La magnitud de valor de una mercancía se mantendría constante, por consiguiente, si

también fuera constante el tiempo de trabajo requerido para su producción. Pero éste
varía con todo cambio en la fuerza productiva del trabajo. La fuerza productiva del
trabajo está determinada por múltiples circunstancias. Por ende, la magnitud de valor
de una mercancía varía en razón directa a la cantidad de trabajo efectivizado en ella e
inversa a la fuerza productiva de ese trabajo.

Una cosa puede ser valor de uso y no ser valor. Es éste el caso cuando su utilidad para
el hombre no ha sido mediada por el trabajo. Para producir una mercancía, no sólo
debe producir valor de uso, sino valores de uso para otros, valores de uso sociales. Para
transformarse en mercancía, el producto ha de transferirse a través del intercambio a
quien se sirve de él como valor de uso. Por último, ninguna cosa puede ser valor si no es
un objeto para el uso. Si es inútil, también será inútil el trabajo contenido en ella; no se
contará como trabajo y no constituirá valor alguno.

2. Dualidad del trabajo representado en las mercancías

En un comienzo, la mercancía se nos puso de manifiesto como algo bifacético, como

valor de uso y valor de cambio.
Llamamos trabajo útil al trabajo cuya utilidad se representa así en el valor de uso de su
producto, o en que su producto sea un valor de uso. Desde este punto de vista, el
trabajo siempre se considera con relación a su efecto útil.

A través del cúmulo de los diversos valores de uso o cuerpos de las mercancías se
pone de manifiesto un conjunto de trabajos útiles igualmente disímiles, diferenciados
por su tipo, género, familia, especie, variedad: una división social del trabajo. Ésta
constituye una condición para la existencia misma de la producción de mercancías, si
bien la producción de mercancías no es, a la inversa, condición para la existencia
misma de la división social del trabajo. Sólo los productos de trabajos privados
autónomos, recíprocamente independientes, se enfrentan entre sí como mercancías.

Pero la existencia de todo elemento de riqueza material que no sea producto

espontáneo de la naturaleza, necesariamente estará mediada siempre por una
actividad productiva especial, orientada a un fin, la cual asimila a necesidades
particulares del hombre materiales naturales particulares. Como creador de valores de
uso, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la
existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da
entre el hombre y la naturaleza, y, por consiguiente, de mediar la vida humana.

Los valores de uso son combinaciones de dos elementos: material natural y trabajo.
Si se hace abstracción, en su totalidad, de los diversos trabajos útiles incorporados quedará
siempre un sustrato material, cuya existencia se debe a la naturaleza y no al concurso
humano. En su producción, el hombre sólo puede proceder cambiando la forma de los
materiales. Y es más: incluso en ese trabajo de transformación se ve constantemente
apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los
valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta y la
tierra su madre.

Existen condiciones sociales en que el mismo hombre trabaja alternativamente de

sastre y de tejedor: en ellas estos dos modos diferentes de trabajo, pues, no son más
que modificaciones del trabajo que efectúa el mismo individuo. Una simple mirada nos
revela, además, que en nuestra sociedad capitalista, y con arreglo a la orientación variable
que muestra la demanda de trabajo, una porción dada de trabajo humano se ofrece
alternativamente en forma de trabajo de sastrería o como trabajo textil. Este cambio de
forma del trabajo posiblemente no se efectúe sin que se produzcan fricciones, pero se
opera necesariamente. Si se prescinde del carácter determinado de la actividad productiva
y por tanto del carácter útil del trabajo, lo que subsiste de éste es el ser un gasto de
fuerza de trabajo humana.

Éste gasto de la fuerza de trabajo simple que todo hombre común, sin necesidad de un
desarrollo especial, posee en su organismo corporal. El carácter del trabajo medio simple
varía según los diversos países y épocas culturales, pero está dado para una sociedad
determinada. Se considera que el trabajo más complejo es igual sólo a trabajo simple
potenciado o más bien multiplicado, de suerte que una pequeña cantidad de trabajo
complejo equivale a una cantidad mayor de trabajo simple. Las diversas proporciones en
que los distintos tipos de trabajo son reducidos al trabajo simple como a su unidad
de medida, se establecen a través de un proceso social que se desenvuelve a
espaldas de los productores, y que por eso a éstos les parece resultado de la tradición.

Cada producto particular no sólo son valores en general, sino valores de una magnitud
determinada. Por ello, si en lo que se refiere al valor de uso el trabajo contenido en la
mercancía sólo cuenta cualitativamente, en lo que tiene que ver con la magnitud de
valor, cuenta sólo cuantitativamente.

En sí y para sí, una cantidad mayor de valor de uso constituirá una riqueza material
mayor. A la masa creciente de la riqueza material puede corresponder una reducción
simultánea de su magnitud de valor. Este movimiento antitético deriva del carácter
bifacético del trabajo.

Por el contrario, en sí y para sí, un cambio en la fuerza productiva del trabajo en nada
afecta el trabajo representado en el valor. El mismo trabajo, por más que cambie la
fuerza productiva, rinde siempre la misma magnitud de valor en los mismos espacios
de tiempo. Pero en el mismo espacio de tiempo suministra valores de uso en
diferentes cantidades.

3. La forma de valor o el valor de cambio

Sólo son mercancías debido a su dualidad, a que son objetos de uso y, simultáneamente,
portadoras de valor. Sólo poseen la forma de mercancías, en la medida en que tienen una
forma doble: la forma natural y la forma de valor.

En contradicción directa con la objetividad sensorialmente grosera del cuerpo de las

mercancías, ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad en
cuanto valores.

La relación de valor entre dos mercancías proporciona la expresión más simple del
valor de una mercancía.

A. FORMA MÁS SIMPLE O SINGULAR DE V A L O R

x mercancía A = y mercancía B, o bien: x mercancía A vale y mercancía B (20 varas de

lienzo = 1 chaqueta, o bien: 20 varas de lienzo valen 1 chaqueta).

1. Los dos polos de la expresión del valor: forma relativa del valor y forma de
equivalente

El valor de la primera mercancía queda representado como valor relativo, o sea,

reviste una forma relativa de valor. La segunda mercancía funciona como equivalente,
esto es, adopta una forma de equivalente.

La forma relativa de valor y la forma de equivalente son aspectos interconectados e

inseparables, que se condicionan de manera recíproca, pero constituyen a la vez
extremos excluyentes o contrapuestos, esto es, polos de la misma expresión de valor, se
reparten siempre entre las distintas mercancías que la expresión del valor pone en
interrelación.

El valor sólo se puede expresar relativamente, es decir, en otra mercancía. La forma

relativa de valor supone que otra mercancía cualquiera se le contraponga bajo la
forma de equivalente. Por lo demás, esa otra mercancía que hace las veces de
equivalente, no puede revestir al mismo tiempo la forma relativa de valor. Ella no
expresa su propio valor. Se reduce a proporcionar el material para la expresión del valor
de otra mercancía.

Por tanto, la misma mercancía no puede, en la misma expresión del valor, presentarse
simultáneamente bajo ambas formas. Éstas, por el contrario, se excluyen entre sí de
manera polar.

El que una mercancía adopte la forma relativa de valor o la forma contrapuesta, la de

equivalente, depende de manera exclusiva de la posición que en ese momento ocupe
en la expresión del valor, esto es, de que sea la mercancía cuyo valor se expresa o bien,
en cambio, la mercancía en la que se expresa el valor.

2. La forma relativa de valor

a) Contenido de la forma relativa de valor

Las magnitudes de cosas diferentes no llegan a ser comparables cuantitativamente

sino después de su reducción a la misma unidad. Sólo en cuanto expresiones de la
misma unidad son magnitudes de la misma denominación, y por tanto conmensurables.
Lo que pone de relieve su carácter de valor es su propia relación con la otra
mercancía.

Sólo la expresión de equivalencia de mercancías heterogéneas saca a luz el carácter

específico del trabajo en cuanto formador de valor, reduciendo de hecho a lo que les es
común, al trabajo humano en general, los trabajos heterogéneos que se encierran en las
mercancías heterogéneas.

Se convierte en valor al pasar a la forma objetiva. Para expresar el valor es menester

expresarlo en cuanto “objetividad”. El valor de la mercancía queda expresado en el valor
de uso de la otra.

b) Carácter determinado cuantitativo de la forma relativa de valor

Toda mercancía cuyo valor debamos expresar es un objeto para el uso que se
presenta en una cantidad determinada. Esta cantidad dada de una mercancía contiene
determinada cantidad de trabajo humano. La forma de valor, pues, no sólo tiene que
expresar valor en general, sino valor, o magnitud de valor, cuantitativamente
determinado. Se le iguala una cantidad determinada del cuerpo que es valor o del
equivalente.
El tiempo de trabajo necesario para la producción varía cada vez que varía la fuerza
productiva. El valor relativo de una mercancía puede variar aunque su valor se
mantenga constante. Su valor relativo puede mantenerse constante, aunque su valor
varíe, y, por último, en modo alguno es inevitable que coincidan en volumen las
variaciones que se operan, simultáneamente, en las magnitudes del valor de las
mercancías y en la expresión relativa de esas magnitudes del valor.

3. La forma de equivalente

La forma de equivalente que adopta una mercancía es la forma en que es

directamente intercambiable por otra mercancía.

La concepción superficial de este hecho, o sea que en la ecuación de valor el equivalente

revista siempre, únicamente, la forma de una cantidad simple de una cosa, de un valor
de uso. La forma de equivalente de una mercancía, por el contrario, no contiene
ninguna determinación cuantitativa del valor.

La primera peculiaridad que salta a la vista cuando se analiza la forma de equivalente es

que el valor de uso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, el
valor.

La forma natural de la mercancía se convierte en forma de valor. Pero sólo ocurre en

el marco de la relación de valor que la enfrenta con otra mercancía, únicamente dentro
de los límites de esa relación. Como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como
equivalente, tiene que hacer de la corteza natural de otra mercancía su propia forma de
valor. De ahí lo enigmático de la forma de equivalente, que sólo hiere la vista
burguesamente obtusa del economista cuando lo enfrenta, ya consumada, en el dinero.

Bajo cualquier forma se gasta fuerza de trabajo humana. Es una segunda peculiaridad
de la forma de equivalente, el hecho de que el trabajo concreto se convierta en la forma
en que se manifiesta su contrario, el trabajo abstractamente humano.

Por ende, una tercera peculiaridad de la forma de equivalente es que el trabajo privado
adopta la forma de su contrario, del trabajo bajo la forma directamente social.

Aristóteles nos dice que malogra su análisis por carecer del concepto de valor. Eso es
el trabajo humano. Un resultado que no podía alcanzar Aristóteles partiendo de la forma
misma del valor, porque la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por
consiguiente su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de
trabajo.

Es posible sólo en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que
adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros
hombres como poseedores de mercancías se ha convertido en la relación social
dominante. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió a Aristoteles
averiguar en qué consistía, “en verdad”, esa relación de igualdad.

4. La forma simple de valor, en su conjunto

La forma simple de valor de una mercancía está contenida en su relación de valor con
otra mercancía de diferente clase o en la relación de intercambio con la misma. El valor
de una mercancía se expresa de manera autónoma mediante su presentación como
“valor de cambio”. La mercancía es valor de uso u objeto para el uso y “valor”. Se
presenta como ese ente dual que es cuando su valor posee una forma de
manifestación propia — la del valor de cambio— distinta de su forma natural, pero
considerada aisladamente nunca posee aquella forma: únicamente lo hace en la
relación de valor o de intercambio con una segunda mercancía, de diferente clase.

Nuestro análisis ha demostrado que la forma de valor o la expresión del valor de la

mercancía surge de la naturaleza del valor mercantil, y que, por el contrario, el valor y la
magnitud del valor no derivan de su forma de expresión en cuanto valor de cambio.

La forma simple de valor de una mercancía es la forma simple en que se manifiesta la

antítesis, contenida en ella, entre el valor de uso y el valor. Es a la vez la forma mercantil
simple adoptada por el producto del trabajo, y que, por tanto, el desarrollo de la forma de
mercancía coincide también con el desarrollo de la forma de valor.

A la forma relativa simple de valor adoptada por una mercancía corresponde la forma
singular de equivalente de otra mercancía. Por tanto, según aquella mercancía entre en
una relación de valor con esta o aquella clase de mercancías, surgirán diversas
expresiones simples del valor de una y la misma mercancía. El número de sus posibles
expresiones de valor no queda limitado más que por el número de clases de
mercancías que difieren de ella. Su expresión singular aislada del valor se transforma,
por consiguiente, en la serie, siempre prolongable, de sus diversas expresiones
simples de valor.

B. FORMA TOTAL O DESPLEGADA DE VALOR

z mercancía A = u mercancía B; o = v mercancía C; o = w mercancía D, o = x mercancía E,

o = etc.

1. La forma relativa de valor desplegada

El trabajo que lo constituye se ve presentado ahora expresamente como trabajo

equivalente a cualquier otro trabajo humano. Su forma de valor ya no se halla
únicamente en relación social con una clase singular sino con el mundo de las
mercancías.

Se vuelve obvio que no es el intercambio el que regula la magnitud de valor de la

mercancía, sino a la inversa la magnitud de valor rige sus relaciones de intercambio.

2. La forma particular de equivalente

Las múltiples clases de trabajos útiles, concretos, determinados, contenidos en los

diversos cuerpos de las mercancías, hacen ahora las veces de otras tantas formas
particulares de efectivización o de manifestación de trabajo humano puro y simple.
3. Deficiencias de la forma total o desplegada de valor

Las deficiencias se reflejan en la forma equivalente que a ella corresponde. Sólo

existen formas restringidas de equivalente, cada una de las cuales excluye a las otras.
De igual manera, el tipo de trabajo útil, concreto, determinado, contenido en cada
equivalente particular de mercancías, no es más que una forma particular, y por tanto no
exhaustiva, de manifestación del trabajo humano.

La forma relativa desplegada del valor sólo se compone de una suma de expresiones
de valor relativas simples o ecuaciones de la primera forma.

Efectivamente, cuando un hombre cambia su lienzo por otras muchas mercancías, y por
ende expresa el valor de aquél en una serie de otras mercancías, necesariamente los
otros muchos poseedores de mercancías también intercambian éstas por lienzo y, con
ello, expresan los valores de sus diversas mercancías en la misma tercera mercancía.

C. FORMA GENERAL DE VALOR

1. Carácter modificado de la forma de valor

Las mercancías representan ahora su valor 1) de manera simple, porque lo representan

en una sola mercancía, y 2 ) de manera unitaria, porque lo representan en la misma
mercancía. Su forma de valor es simple y común a todas y, por consiguiente, general.
1. La primera forma sólo daba lugar a ecuaciones de valor. El valor se expresa
como algo igual al de otra.
a. Es obvio que esta forma, en la práctica, sólo se da en los más tempranos
comienzos, cuando los productos del trabajo se convierten en mercancías a
través de un intercambio fortuito y ocasional.
2. La segunda forma distingue más cabalmente que la primera entre el valor de
una mercancía y su propio valor de uso, ya que el valor se contrapone aquí a
su forma natural en todas las formas posibles: como igual a todas las otras, pero
nunca ella misma.
a. Por otra parte, queda directamente excluida toda expresión de valor
común a las mercancías, puesto que en la expresión del valor de cada
mercancía todas las demás sólo aparecen bajo la forma de equivalentes.
b. La forma desplegada de valor ocurre de manera efectiva, por primera
vez, cuando un producto del trabajo ya no se intercambia
excepcionalmente, sino de modo habitual, por otras mercancías
diversas.
3. La última forma (general) que se ha agregado expresa los valores del mundo
mercantil en una y la misma especie de mercancías, separada de las demás, y
representa así los valores de todas las mercancías por medio de su igualdad
con aquél.
a. Tan sólo esta forma, pues, relaciona efectivamente las mercancías entre sí
en cuanto valores, o hace que aparezcan recíprocamente como valores
de cambio.
Una mercancía sólo alcanza la expresión general de valor porque, simultáneamente,
todas las demás mercancías expresan su valor en el mismo equivalente, y cada nueva
clase de mercancías que aparece en escena debe hacer otro tanto. Se vuelve así visible
que la objetividad del valor de las mercancías, por ser la mera “existencia social” de
tales cosas, únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral
entre las mismas; la forma de valor de las mercancías, por consiguiente, tiene que ser una
forma socialmente vigente. Todas se manifiestan como cualitativamente iguales (como
valores generales) y como magnitudes de valor comparables cuantitativamente.

El trabajo objetivado en el valor de las mercancías no sólo se representa

negativamente, como trabajo en el que se hace abstracción de todas las formas concretas
y propiedades útiles de los trabajos reales: su propia naturaleza positiva se pone
expresamente de relieve. Él es la reducción de todos los trabajos reales al carácter,
que les es común, de trabajo humano; al de gasto de fuerza humana de trabajo.

La forma general de valor, la cual presenta a los productos del trabajo como simple
gelatina de trabajo humano indiferenciado, deja ver en su propia estructura que es la
expresión social del mundo de las mercancías. Hace visible, de este modo, que dentro
de ese mundo el carácter humano general del trabajo constituye su carácter
específicamente social.

2. Relación de desarrollo entre la forma relativa de valor y la forma equivalente

Al grado de desarrollo de la forma relativa del valor corresponde el grado de

desarrollo de la forma de equivalente. Pero conviene tener en cuenta que el desarrollo
de la segunda no es más que expresión y resultado del desarrollo alcanzado por la
primera.

Pero en el mismo grado en que se desarrolla la forma de valor en general, se desarrolla

también la antítesis entre sus dos polos: la forma relativa de valor y la forma de
equivalente.
1. Ya la primera forma contiene esa antítesis, pero no la establece como algo fijo.
2. En la segunda forma sólo una clase de mercancía puede desplegar plenamente
su valor relativo, o, en otras palabras, sólo ella misma posee una forma relativa
de valor desplegada, porque, y en cuanto, todas las demás mercancías se le
contraponen bajo la forma de equivalente.
3. La última forma ofrece finalmente al mundo de las mercancías la forma relativa
social-general de valor porque, y en cuanto, todas las mercancías
pertenecientes a ese mundo, con una sola excepción, se ven excluidas de la
forma general de equivalente.
4. A la inversa, la mercancía que figura como equivalente general queda excluida
de la forma de valor relativa unitaria, y por tanto general, propia del mundo de las
mercancías.

3. Transición de la forma general de valor a la forma de dinero

La forma de equivalente general es una forma de valor en general. Puede adoptarla, por
consiguiente, cualquier mercancía. Por otra parte, una mercancía sólo se encuentra en la
forma de equivalente general porque todas las demás mercancías la han separado de
sí mismas, en calidad de equivalente, y en la medida en que ello haya ocurrido. Y tan sólo
a partir del instante en que esa separación se circunscribe definitivamente a una
clase específica de mercancías, la forma relativa unitaria de valor propia del mundo de las
mercancías adquiere consistencia objetiva y vigencia social general.

La clase específica de mercancías con cuya forma natural se fusiona socialmente la

forma de equivalente deviene mercancía dineraria o funciona como dinero. Llega a ser
su función social específica, y por lo tanto su monopolio social, desempeñar dentro del
mundo de las mercancías el papel de equivalente general.

D. FORMA DE DINERO

En el tránsito de la forma I a la II, de la forma II a la III tienen lugar variaciones esenciales.

La forma IV, por el contrario, no se distingue en nada de la III. El dinero es el
equivalente general que era la mercancía. El progreso consiste tan sólo en que ahora la
forma de intercambiabilidad general directa, o la forma de equivalente general, se ha
soldado de modo definitivo, por la costumbre social, con la específica forma natural de la
mercancía oro/dinero.

No bien conquista el monopolio de este sitial en la expresión del valor correspondiente al

mundo de las mercancías, se transforma en mercancía dinerada, y sólo a partir del
momento en que ya se ha convertido en tal mercancía dinerada, la forma IV se distingue
de la III, o bien la forma general de valor llega a convertirse en la forma de dinero.

1. El carácter fetichista de la mercancía y su secreto

El carácter místico de la mercancía no deriva de su valor de uso ni del contenido de

las determinaciones de valor. ¿De dónde brota el carácter enigmático que distingue al
producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma
misma. La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual
objetividad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de
trabajo humano por su duración, cobra la forma de la magnitud del valor que alcanzan
los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, en las cuales
se hacen efectivas las determinaciones sociales de sus trabajos, revisten la forma de una
relación social entre los productos del trabajo.

Lo misterioso de la forma mercantil consiste en que la misma refleja ante los hombres
el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los
productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende,
en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los
productores.

A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los
produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil. Ese
carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina en la peculiar índole social del
trabajo que produce mercancías.
Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que
son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los
otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social
global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los
productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos
privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. A éstos, por ende,
las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como
lo que son, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas,
en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las
personas y relaciones sociales entre las cosas.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad
de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente
diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en
la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia
suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con
lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las
cosas.

A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera
efectiva un doble carácter social.
● Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que satisfacer una
necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del
trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo.
● De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios
productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad,
es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es
equivalente.
● La igualdad de trabajos totalmente diversos sólo puede consistir en una
abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen
en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. No
lo saben pero lo hacen. En la práctica, sólo interesa saber en qué proporciones
será el intercambio.

La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo es un misterio

oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las
mercancías.

La reflexión en torno a las formas de la vida humana, y por consiguiente el análisis

científico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real.
Comienza después de los acontecimientos y, por ende, disponiendo ya de los
resultados últimos del proceso de desarrollo. Esa forma de dinero vela, en vez de revelar,
el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones entre
trabajadores individuales, y constituye categorías semejantes en la economía
burguesa.
Para investigar el trabajo colectivo, directamente socializado, no es necesario que nos
remontemos a esa forma natural y originaria del mismo que se encuentra en los
umbrales históricos de todos los pueblos civilizados. Un ejemplo más accesible nos lo
ofrece la industria patriarcal, rural, de una familia campesina que para su propia
subsistencia produce cereales, ganado, hilo, lienzo, prendas de vestir, etc. Ella hace su
propia división natural del trabajo.

Imaginémonos una asociación de hombres libres que trabajen con medios de

producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo
individuales como una fuerza de trabajo social. El producto todo de la asociación es un
producto social.
● Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción.
● Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en calidad de medios
de subsistencia.
● Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos.
○ El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio
organismo social de producción y según el correspondiente nivel
histórico de desarrollo de los productores.
● Supongamos que la participación de cada productor en los medios de
subsistencia está determinada por su tiempo de trabajo.
● Por consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble.
○ Su distribución, socialmente planificada, regulará la proporción adecuada
entre las varias funciones laborales y las diversas necesidades.
○ Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez como medida de la
participación individual del productor en el trabajo común, y también,
por ende, de la parte individualmente consumible del producto común.

Para una sociedad de productores de mercancías la forma de religión más adecuada

es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su
desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc.

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las
circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día,
relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. Para ello, sin
embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones
materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una
prolongada y penosa historia evolutiva.

La economía política nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de porqué se adopta

dicha forma en el valor y la magnitud de valor. Mientras llevan en la frente su pertenencia
a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, la
conciencia burguesa las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente
evidente como el trabajo productivo mismo.

Como la forma de mercancía es la más general y la menos evolucionada de la

producción burguesa todavía parece relativamente fácil penetrarla revelando su
carácter de fetiche. Pero en las formas más concretas se desvanece hasta esa
apariencia de sencillez.
Cap. 2 - El proceso del intercambio

Las mercancías son cosas y, por tanto, no oponen resistencia al hombre. Si ellas se
niegan a que las tome, éste puede recurrir a la violencia o apoderarse de ellas. Para
vincular esas cosas entre sí como mercancías, los custodios de las mismas deben
relacionarse mutuamente como personas cuya voluntad reside en dichos objetos, de
tal suerte que el uno, sólo con acuerdo de la voluntad del otro, o sea mediante un acto
voluntario común a ambos, va a apropiarse de la mercancía ajena al enajenar la
propia.

Los dos, por consiguiente, deben reconocerse uno al otro como propietarios privados.
Esta relación jurídica, cuya forma es el contrato — legalmente formulado o no— , es una
relación entre voluntades en la que se refleja la relación económica. El contenido de tal
relación jurídica o entre voluntades queda dado por la relación económica misma. Las
personas sólo existen las unas para otras como representantes de la mercancía y por
ende como poseedoras de mercancías.

Su propia mercancía no tiene para él ningún valor de uso directo: caso contrario no la
llevaría al mercado. Posee valor de uso para otros. Para él, sólo tiene directamente el
valor de uso de ser portadora de valor de cambio y, de tal modo, medio de cambio.

Todas las mercancías son no-valores-de-uso para sus poseedores, valores de uso para
sus no-poseedores. Por eso tienen que cambiar de dueño. Pero este cambio de dueños
constituye su intercambio, y su intercambio las relaciona recíprocamente como valores
y las realiza en cuanto tales. Las mercancías, pues, tienen primero que realizarse como
valores antes que puedan realizarse como valores de uso. Por otra parte, tienen que
acreditarse como valores de uso antes de poder realizarse como valores.
● Todo poseedor de mercancías sólo quiere intercambiar la suya por otra cuyo
valor de uso satisfaga su propia necesidad.
○ En esta medida, el intercambio no es para él más que un proceso
individual.
● Por otra parte, quiere realizar su mercancía como valor, y por ende convertirla
en cualquier otra mercancía que sea de su agrado y valga lo mismo, siendo
indiferente que su propia mercancía tenga para el poseedor de la otra valor de uso o
carezca de éste.
○ En esa medida el intercambio es para él un proceso social general.
● Pero el mismo proceso no puede ser a un mismo tiempo, para todos los
poseedores de mercancías, exclusivamente individual y a la vez
exclusivamente social general.

A todo poseedor de mercancías toda mercancía ajena se le presenta como equivalente

particular de la suya, y ésta como equivalente general de todas las demás. Las
mercancías, pues, en absoluto se enfrentan entre sí como mercancías, sino solamente
como productos o valores de uso.
Sólo pueden relacionar entre sí sus mercancías en cuanto valores, y por tanto sólo en
cuanto mercancías, al relacionarlas antitéticamente con otra mercancía cualquiera que
haga las veces de equivalente general. Pero sólo un acto social puede convertir a una
mercancía determinada en equivalente general. Por eso la acción social de todas las
demás mercancías aparta de las mismas una mercancía determinada, en las cuales todas
ellas representan sus valores. La forma natural de esa mercancía se transforma por
tanto en forma de equivalente socialmente vigente. Su carácter de ser equivalente
general se convierte, a través del proceso social, en función específicamente social de la
mercancía apartada. Es de este modo como se convierte en dinero.

Esa cristalización que es el dinero constituye un producto necesario del proceso de

intercambio, en el cual se equiparan de manera efectiva y recíproca los diversos
productos del trabajo y por consiguiente se transforman realmente en mercancías. La
expansión y profundización históricas del intercambio desarrollan la antítesis, latente en la
naturaleza de la mercancía, entre valor de uso y valor. La necesidad de dar una
expresión exterior a esa antítesis, con vistas al intercambio, contribuye a que se
establezca una forma autónoma del valor mercantil, y no reposa ni ceja hasta que se
alcanza definitivamente la misma mediante el desdoblamiento de la mercancía en
mercancía y dinero. Por consiguiente, en la misma medida en que se consuma la
transformación de los productos del trabajo en mercancías, se lleva a cabo la
transformación de la mercancía en dinero.

El intercambio directo de productos reviste por una parte la forma de la expresión

simple del valor, pero por otra parte no llega aún a revestirla. Las cosas A y B no son
mercancías con anterioridad al intercambio, sino que sólo se transforman en tales
gracias precisamente al mismo.

Las cosas, en sí y para sí, son ajenas al hombre y por ende enajenables. Para que esta
enajenación sea recíproca, los hombres no necesitan más que enfrentarse
implícitamente como propietarios privados de esas cosas enajenables, enfrentándose,
precisamente por eso, como personas independientes entre sí.

Tal relación de ajenidad recíproca, sin embargo, no existe para los miembros de una
entidad comunitaria de origen natural, ya tenga la forma de una familia patriarcal, de una
comunidad índica antigua, de un estado inca, etcétera. El intercambio de mercancías
comienza donde terminan las entidades comunitarias, en sus puntos de contacto con
otras entidades comunitarias o con miembros de éstas. Pero no bien las cosas devienen
mercancías en la vida exterior, también se vuelven tales, por reacción, en la vida
interna de la comunidad. La proporción cuantitativa de su intercambio es, en un principio,
completamente fortuita. La repetición constante del intercambio hace de él un proceso
social regular.

A partir de ese momento se reafirma, por una parte, la escisión entre la utilidad de las
cosas para las necesidades inmediatas y su utilidad con vistas al intercambio. Su
valor de uso se desliga de su valor de cambio. De otra parte, la proporción cuantitativa
según la cual se intercambian, pasa a depender de su producción misma. La
costumbre las fija como magnitudes de valor.
Por tanto, el artículo que se cambia aún no ha adquirido una forma de valor
independiente de su propio valor de uso o de la necesidad individual que
experimentan los sujetos del intercambio. La necesidad de esta forma se desenvuelve
a la par del número y variedad crecientes de las mercancías que entran al proceso de
intercambio.

El problema surge simultáneamente con los medios que permiten resolverlo. Nunca se
efectúa un tráfico en el que los poseedores de mercancías intercambien sus artículos por
otros, y los comparen con éstos, sin que las diversas mercancías de los diversos
poseedores de éstas, se intercambien dentro de ese tráfico con una tercera mercancía,
siempre la misma, y se comparen con ella en cuanto valores.

La forma de dinero se adhiere o a los artículos de cambio más importantes

provenientes del exterior, que de hecho son las formas naturales en que se manifiesta el
valor de cambio de los productos locales, o al objeto para el uso que constituye el
elemento principal de la propiedad local enajenable, como por ejemplo el ganado.

En la misma medida en que el intercambio de mercancías hace saltar sus trabas

meramente locales y que el valor de las mercancías, por ende, se expande hasta
convertirse en concreción material del trabajo humano en general, la forma de dinero
recae en mercancías adecuadas por su naturaleza para desempeñar la función social
de equivalente general: los metales preciosos.

Hasta aquí, sin embargo, sólo conocemos una de las funciones del dinero, la de servir
de forma de manifestación al valor de las mercancías o como material en el cual se
expresan socialmente las magnitudes del valor de las mercancías. Por lo demás, siendo
puramente cuantitativa la diferencia que existe entre las magnitudes del valor, la mercancía
dineraria ha de poder reflejar diferencias puramente cuantitativas, y por tanto ser
divisible a voluntad y en partes susceptibles de volver a integrarse.

El oro y la plata poseen por naturaleza esas propiedades. El valor de uso de la mercancía
dineraria se desdobla. Adquiere un valor de uso formal que deriva de sus funciones
sociales específicas.

Puesto que todas las demás mercancías son tan sólo equivalentes particulares del dinero, y
éste él equivalente general de las mismas, aquéllas se comportan como mercancías
particulares ante el dinero como la mercancía general.

El proceso de intercambio confiere a la mercancía que él transforma en dinero, no el

valor, sino la forma específica de valor que la caracteriza. En este sentido toda
mercancía sería un signo, porque en cuanto valor es sólo envoltura objetiva del trabajo
humano empleado en ella.

La forma de equivalente adoptada por una mercancía no implica que su magnitud de

valor esté cuantitativamente determinada. Al igual que todas las mercancías, el dinero
sólo puede expresar su propia magnitud de valor relativamente, en otras mercancías.
No bien entra en la circulación como dinero, su valor ya está dado. La dificultad no
estriba en comprender que el dinero es mercancía, sino en cómo, por qué, por intermedio
de qué una mercancía es dinero.

Una mercancía no parece transformarse en dinero porque todas las demás

mercancías representen en ella sus valores, sino que, a la inversa, éstas parecen
representar en ella sus valores porque ella es dinero. El movimiento mediador se
desvanece en su propio resultado, no dejando tras sí huella alguna.

El enigma que encierra el fetiche del dinero no es más, pues, que el enigma, ahora
visible y deslumbrante, que encierra el fetiche de la mercancía.

Cap. 24 - La llamada acumulación originaria

1. El secreto de la acumulación originaria

Todo el proceso parece suponer una acumulación “originaria” previa a la

acumulación capitalista, una acumulación que no es el resultado del modo de producción
capitalista sino su punto de partida.

El dinero y la mercancía requieren ser transformados en capital. Esa transformación

sólo se puede operar bajo determinadas circunstancias coincidentes. Es necesario que se
enfrenten y entren en contacto dos clases de poseedores de mercancías.
● Propietarios de dinero, de medios de producción y de subsistencia.
● Trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y, por tanto, de
trabajo.

Con esta polarización del mercado de mercancías están dadas las condiciones
fundamentales de la producción capitalista. La relación del capital presupone la escisión
entre trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo.
Una vez establecida la producción capitalista, la misma mantiene esa división y la
reproduce en escala cada vez mayor.

El proceso transforma en capital los medios de producción y de subsistencia sociales

y convierte a los productores directos en asalariados. La llamada acumulación
originaria no es más que el proceso de escisión entre productor y medios de
producción. Aparece como originaria porque configura la prehistoria del capital y del
modelo de producción correspondiente.

Esta escisión incluye una serie de procesos históricos de carácter dual.

● Por una parte, la disolución de las relaciones que convierten a los trabajadores
en propiedad de terceros y en medios de producción de los que estos se han
apropiado.
● Por otra, disolución de la propiedad de los que ejercían los productores
directos sobre sus medios de producción.
● Abarca toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa.
El punto de partida del desarrollo fue el sojuzgamiento del trabajador. La etapa
siguiente fue un cambio en la forma del mismo. Aunque esporádicamente se estableció
durante los siglos XIV y XV en los países del Mediterraneo, la era capitalista sólo data del
siglo XVI.

La expropiación que despoja de la tierra al trabajador constituye el fundamento de todo el

proceso. Esa historia adopta diversas tonalidades en distintos países y recorre en una
sucesión diferente las diversas fases.

2. Expropiación de la población rural, a la que se despoja de la tierra

En todos los países de Europa la producción feudal se caracteriza por la división de la tierra
entre el mayor número posible de campesinos tributarios. El preludio de las bases del
modo de producción capitalista se produjo en el último tercio del siglo XV y los
primeros decenios del siglo XVI. Una masa de proletarios libres fue arrojada al
mercado de trabajo por la disolución de las mesnadas feudales.

El proceso de expropiación violenta de las masas populares recibió un nuevo y

terrible impulso en el siglo XVI con la Reforma y, a continuación, con la expoliación
colosal de los bienes eclesiásticos.
● La supresión de los monasterios, etc., arrojó a sus moradores al proletariado.
● Se abolió el derecho, garantizado por la ley, de los campesinos empobrecidos a
percibir una parte de los diezmos eclesiásticos.
● El patrimonio configuraba el baluarte religioso de las relaciones tradicionales
de propiedad de la tierra. Con su ruina, éstas ya no podían mantenerse en pie.

Todavía en los últimos decenios del siglo XVII la yeomanry, el campesinado

independiente, era más numerosa que la clase de arrendatarios. Hacia 1750,
aproximadamente, había desaparecido. Bajo la restauración de los Estuardos,
abolieron el régimen feudal de tenencia de las tierras. La Revolución Gloriosa llevó al
poder a los fabricantes de plusvalor poseedores de tierras y capitales, que inauguran la
nueva era perpetrando en escala colosal el robo de tierras fiscales.

A fines del siglo XV y durante el siglo XVI el proceso se efectúa como actos individuales
de violencia, contra los cuales la legislación combate en vano a lo largo de 150 años.
El progreso alcanzado en el siglo XVIII se revela en que la ley misma se convierte
ahora en vehículo del robo perpetrado contra las tierras del pueblo, aunque los grandes
arrendatarios, por añadidura, apliquen también sus métodos privados menores e
independientes.

Mientras el campesinado independiente era reemplazado por arrendatarios pequeños

que podían ser desalojados con preaviso de un año, el robo sistemático contra la
propiedad comunal, junto al despojo de los dominios fiscales, ayudó especialmente a
acrecentar esas grandes fincas arrendadas que en el siglo XVIII se denominaron
granjas de capital o de mercaderes. Sin embargo, aún no comprendía lo que en el
siglo XIX sería la identidad existente entre riqueza nacional y pobreza popular.
En el siglo XIX, se perdió hasta el recuerdo de la conexión que existía entre el
campesino y la propiedad comunal. El último gran proceso de expropiación fue el
llamado despejamiento de las fincas, que consistió en barrer de ellas a los hombres. Los
trabajadores agrícolas ya no encuentran el espacio necesario para su propia vivienda
ni siquiera en el suelo cultivado por ellos. Este proceso se distingue por el carácter
más sistemático, la magnitud de la escala en que se práctica la operación de una sola
vez y la forma peculiar de la propiedad del suelo que, con tanta violencia, se transforma
en propiedad privada.

La expoliacion de los bienes eclesiásticos, la enajenacion fraudulenta de las tierras

fiscales, el robo de la propiedad comunal, la transformación usurpatoria, practicada
con el terrorismo más despiadado, de la propiedad feudal y clánica en propiedad
privada moderna, fueron otros tantos métodos de la acumulacion originaria. Conquistaron
el campo para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y crearon para la
industria urbana la necesaria oferta de un proletariado enteramente libre.

3. Legislación sanguinaria contra los expropiados, desde fines del siglo XV. Leyes
reductoras del salario

Los expulsados por la disolución de las mesnadas feudales y la expropiación violenta e

intermitente de sus tierras no podían ser absorbidos por la naciente manufactura con la
misma rapidez con que eran puestos en el mundo. Tampoco podían adaptarse de
manera tan súbita a la disciplina de su nuevo estado. Se transformaron masivamente en
mendigos, ladrones, vagabundos, en parte por inclinación pero en su mayoría por las
circunstancias.

De ahí que a fines del siglo XVI y durante todo el siglo XVI proliferara en toda Europa
Occidental una legislación sanguinaria contra la vagancia. Los trataba de delincuentes
“voluntarios”, suponía que de la buena voluntad de ellos dependía el que continuaran
trabajando bajo las viejas condiciones ya inexistentes.
● En Inglaterra, comenzó durante el reinado de Enrique VII.
● Con Enrique VIII, en 1530, pordioseros viejos e incapacitados de trabajar reciben
una licencia de mendicidad. Flagelación y encarcelamiento para los vagabundos
vigorosos.
● Eduardo VI, con una ley del primer año de su reinado en 1547, dispone que si
alguien se rehúsa a trabajar se lo debe condenar a ser esclavo de la persona que lo
denunció como vago.
● Isabel, 1572, dicta que se azotará a mendigos sin licencia y se los marcará con
hierro en casa de que nadie quiera tomarlos a su servicio por el término de dos
años.
● Jacobo I establece que toda persona que ande mendigando es declarada glandul y
vagabundo.
● Leyes similares en Francia, donde a mediados del siglo XVII, en París, se había
establecido un reino de los vagabundos, todavía en los primeros tiempos del reinado
de Luis XVI. Dispuso que todo hombre sano, de 16 a 60 años, que careciera de
medios de existencia y no ejerciera profesión, fuera enviado a galeras.
● De la misma índole la ley de Carlos V para los Países Bajos.
La población rural fue obligada a someterse a la disciplina que requería el sistema del
trabajo asalariado. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase
trabajadora que, por educación, tradición y hábito, reconoce las exigencias de ese
modo de producción como leyes naturales evidentes por sí mismas. Su organización
quebranta toda resistencia dada la generación constante de una sobrepoblación
relativa que mantiene la ley de la oferta y la demanda de trabajo, y por tanto el salario,
dentro de carriles que convienen a las necesidades de valorización del capital. Sigue
usándose siempre la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente.
La burguesía naciente necesita y usa el poder del estado para “regular” el salario.

La legislación inglesa y francesa siguen un curso paralelo y son, en cuanto a su

contenido, idénticas. Procuran imponer la prolongación de la jornada laboral. Desde los
mismos inicios de la tormenta revolucionaria, la burguesía francesa se atrevió a despojar
nuevamente a los obreros del recién conquistado derecho de asociación.

4. Génesis del arrendatario capitalista

¿De dónde provienen, en un principio, los capitalistas? Porque la expropiación de la

población rural, directamente, sólo crea grandes terratenientes. En lo que respecta a la
génesis del arrendatario, se trata de un proceso lento, que se arrastra a lo largo de
muchos siglos. Los propios siervos, y al lado de ellos también pequeños propietarios
libres, se encontraban sometidos a relaciones de propiedad muy diferentes, y de ahí que su
emancipación se efectuará también bajo condiciones económicas diferentes en grado sumo.

En Inglaterra, la primera forma del arrendatario es la del siervo de la gleba. Durante la

segunda mitad del siglo XIV lo sustituye un arrendatario libre a quien el terrateniente
provee de simientes, ganado y aperos de labranza. La situación de este arrendatario no
difiere mayormente de la del campesino. Sólo que explota más trabajo asalariado. Pronto
se convierte en aparcero, en medianero. Él pone una parte del capital agrícola; el
terrateniente, la otra. Ambos se reparten el producto global conforme a una proporción
determinada contractualmente. Esta forma desaparece rápidamente en Inglaterra, para
dejar su lugar al arrendatario propiamente dicho, que valoriza su capital propio por medio
del empleo de asalariados y entrega al terrateniente, en calidad de renta de la tierra,
una parte del plusproducto, en dinero en especies.

Durante el siglo XV, mientras se enriquecen con su trabajo el campesino independiente y el

jornalero agrícola que además de trabajar por un salario lo hace para sí mismo, la situación
del arrendatario y su campo de producción son igualmente mediocres. La revolución
agrícola (último tercio del siglo XV y durante casi todo el siglo XVI), enriquece con la
misma rapidez con que empobrece a la población de la campaña. La usurpación de las
praderas comunales, etcétera, le permite aumentar casi sin costos sus existencias de
ganado, al propio tiempo que el ganado le suministra un abono más abundante para el
cultivo del suelo. En el siglo XVI, un elemento de importancia decisiva se sumó a los
anteriores. Los contratos de arrendamiento se concertaban en ese entonces por períodos
largos, a menudo por 99 años. La desvalorización constante de los metales preciosos y
por tanto del dinero, rindió a los arrendatarios frutos de oro. Abatió el nivel de los salarios.
Una fracción de los mismos se incorporó, pues, a la ganancia del arrendatario. El aumento
continuo de los precios del cereal, de la lana, carne, en suma, de todos los productos
agrícolas, engrosó el capital dinerario del arrendatario sin el concurso de éste, mientras
que la renta que dicho arrendatario tenía que pagar, estaba contractualmente establecida
sobre la base del antiguo valor del dinero. De esta suerte, el arrendatario se
enriquecía, al propio tiempo, a costa de sus asalariados y de su terrateniente. Nada
tiene de extraño, pues, que Inglaterra poseyera, a fines del siglo XVI, una clase de
"arrendatarios capitalistas" considerablemente ricos.

5. Repercusión de la revolución agrícola sobre la industria. Creación del mercado

interno para el capital.

Pese al menor número de cultivadores en la población rural independiente, el suelo

rendía el mismo producto que siempre, o más, porque la revolución en las relaciones de
propiedad de la tierra iba acompañada de métodos de cultivo perfeccionados, una
mayor cooperación, la concentración de los medios de producción, etcétera, y porque
no sólo se obligó a trabajar con mayor intensidad a los asalariados rurales, sino que
además el campo de producción en el que éstos trabajaban para sí mismos se contrajo
cada vez más. Con la parte liberada de la población rural se liberan también, pues, sus
medios alimentarios anteriores. Éstos ahora se transforman en elemento material del capital
variable. El campesino arrojado a los caminos debe adquirir de su nuevo amo, el
capitalista industrial, y bajo la forma del salario, el valor de esos medios alimentarios.
Lo que ocurre con los medios de subsistencia, sucede también con las materias primas
agrícolas locales destinadas a la industria. Se convierten en elemento del capital
constante.

Antes se dividía entre una gran masa de productores pequeños, que lo cultivaban incluso
por sí mismos y lo hilaban en pequeñas porciones con sus familias. Ahora se realiza en la
ganancia de unos pocos capitalistas. El aspecto de las grandes manufacturas y fincas
arrendadas no deja ver que se componen de muchos pequeños focos de producción
ni que se han formado gracias a la expropiación de muchos pequeños productores
independientes.

La expropiación y desalojo de una parte de la población rural, no sólo libera y pone a

disposición del capital industrial a los trabajadores, y junto a ellos a sus medios de
subsistencia y su material de trabajo, sino que además crea el mercado interno. El
arrendatario vende ahora como mercancía y masivamente medios de subsistencia y
materias primas que antes, en su mayor parte, eran consumidos como medios directos
de subsistencia por sus productores y elaboradores rurales. Las manufacturas le
proporcionan el mercado. Por otra parte, no sólo se concentran, formando un gran
mercado para el capital industrial, los numerosos clientes dispersos a quienes aprovisionan,
localmente y al pormenor, numerosos productores pequeños, sino que una gran parte de los
artículos antes producidos en el campo mismo se convierten en artículos
manufacturados, y el campo mismo se transforma en un mercado para la venta de
dichos artículos.

De esta manera, paralelamente a la expropiación de los campesinos que antes cultivaban

sus propias tierras y que ahora se ven divorciados de sus medios de producción, progresa
la destrucción de la industria rural subsidiaria, el proceso de escisión entre la
manufactura y la agricultura. No obstante, el período manufacturero propiamente dicho
no produjo una transformación radical. Recuérdese que la manufactura sólo se apodera
muy fragmentariamente de la producción nacional y se funda siempre en el artesanado
urbano y en la industria subsidiaria doméstico-rural, que constituyen su amplio trasfondo.

Cuando aniquila a esta última bajo determinada forma, en ramos particulares de los
negocios, en ciertos puntos, la vuelve a promover en otros, porque hasta cierto punto
necesita de la misma para la elaboración de la materia prima. Produce, por
consiguiente, una nueva clase de pequeños campesinos, que cultivan el suelo como
ocupación subsidiaria y practican como actividad principal el trabajo industrial para vender el
producto a la manufactura, sea directamente o por medio del comerciante. Es esta una de
las causas, aunque no la principal, de un fenómeno que al principio desconcierta al
investigador de la historia inglesa.

El motivo principal es el siguiente: Inglaterra es primordialmente ora cultivadora de cereales,

ora criadora de ganado, en períodos alternados, y con estas fluctuaciones que ora duran
más de medio siglo, ora pocos decenios, fluctúa el tamaño de la explotación campesina.
Sólo la gran industria proporciona, con las máquinas, el fundamento constante de la
agricultura capitalista, expropia radicalmente a la inmensa mayoría de la población rural y
lleva a término la escisión entre la agricultura y la industria doméstico-rural, cuyas raíces -la
hilandería y tejeduría- arranca. Conquista por primera vez para el capital industrial,
pues, todo el mercado interno.

6. Génesis del capitalista industrial

La génesis del capitalista industrial no se produjo de una manera tan gradual como la
del arrendatario. Indudablemente, no pocos pequeños maestros gremiales, y aún más
pequeños artesanos independientes, e incluso trabajadores asalariados, se transformaron
primero en pequeños capitalistas, y luego, mediante una explotación paulatinamente
creciente de trabajo asalariado y la acumulación consiguiente, en capitalistas sin más
especificación.

Con todo, el paso de tortuga inherente a este método en modo alguno era compatible con
las necesidades comerciales del nuevo mercado mundial, creado por los grandes
descubrimientos de fines del siglo XV. Pero la Edad Media había legado dos formas
diferentes de capital, que maduran en las formaciones económico-sociales más diferentes
y que antes de la era del modo de producción capitalista son consideradas como capital en
general: el capital usurario y el capital comercial. El régimen feudal en el campo y la
constitución corporativa en la ciudad, le impedían al capital dinerario -formado por
medio de la usura y el comercio- transformarse en capital industrial. Esas barreras
cayeron al disolverse las mesnadas feudales y al ser expropiada, y en parte desalojada,
la población rural. La nueva manufactura se asentó en puertos marítimos exportadores
o en puntos de la campaña no sujetos al control del viejo régimen urbano y de su
constitución corporativa.

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio,

esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y
saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la
caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción
capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la
acumulación originaria.

Los diversos factores de la acumulación originaria se distribuyen en una secuencia

más o menos cronológica, principalmente entre España, Portugal, Holanda, Francia e
Inglaterra. Todos los sistemas (colonial, deuda publica, moderno sistema impositivo y
sistema proteccionista) recurren al poder del estado, a la violencia organizada y
concentrada de la sociedad, para fomentar como en un invernadero el proceso de
transformación del modo de producción feudal en modo de producción capitalista y
para abreviar las transiciones. La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada
de una nueva. Ella misma es una potencia económica. Tampoco en las colonias
propiamente dichas se desmentía el carácter cristiano de la acumulación originaria.

El sistema colonial hizo madurar el comercio y la navegación. Aseguraba a las

manufacturas en ascenso un mercado donde colocar productos y una acumulación
potenciada por el monopolio. Arrojó de un solo golpe todos los viejos ídolos por la borda.
Proclamó la producción de plusvalor como el fin último y único de la humanidad.
Aquel sistema fue la cuna de los sistemas modernos de la deuda pública y del crédito.

El extraordinario papel desempeñado por el sistema de la deuda pública y por el moderno

sistema impositivo en la transformación de la riqueza social en capital, en la
expropiación de productores autónomos y en la opresión de los asalariados, ha inducido a
no pocos escritores -como William Cobbett, Doubleday, etcétera- a ver erróneamente en
dichos sistemas el motivo de toda la miseria popular moderna. Con la deuda pública
surgió un sistema crediticio internacional, que a menudo encubría una de las fuentes de
la acumulación originaria en un país determinado.

El sistema proteccionista era un medio artificial de fabricar fabricantes, de expropiar

trabajadores independientes, de capitalizar los medios de producción y de
subsistencia nacionales, de abreviar por la violencia la transición entre el modo de
producción antiguo y el moderno. Los estados europeos se disputaron con furor la patente
de este invento, y una vez que hubieron entrado al servicio de los fabricantes de plusvalor,
no sólo esquilmaron al propio pueblo -indirectamente con los aranceles protectores,
directamente con primas a la exportación, etcétera- para alcanzar ese objetivo, sino que en
los países contiguos dependientes extirparon por la violencia toda industria.

Sistema colonial, deudas públicas, impuestos abrumadores, proteccionismo, guerras

comerciales, etcétera; estos vástagos del período manufacturero propiamente dicho
experimentaron un crecimiento gigantesco durante la infancia de la gran industria.

Con el desarrollo de la producción capitalista durante el período manufacturero las

naciones se jactaban cínicamente de toda infamia que constituyera un medio para la
acumulación de capital. Al mismo tiempo que introducía la esclavitud infantil, la industria
algodobera daba impulso para transformar la economía esclabvista en sistema
comercial de explotación.

Tantos esfuerzos se requirieron para asistir al parto de las "leyes naturales eternas" que
rigen al modo capitalista de producción, para consumar el proceso de escisión entre los
trabajadores y las condiciones de trabajo, transformando, en uno de los polos, los medios
de producción y de subsistencia sociales en capital, y en el polo opuesto la masa del pueblo
en asalariados, en "pobres laboriosos" libres, ese producto artificial de la historia moderna.
Si el dinero, como dice Augier, "viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla",
el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza
hasta los pies.

7. Tendencia histórica de la acumulación capitalista

¿En qué se resuelve la acumulación originaria del capital, esto es, su génesis histórica?
En tanto no es transformación directa de esclavos y siervos de la gleba en asalariados, o
sea mero cambio de forma, no significa más que la expropiación del productor directo,
esto es, la disolución de la propiedad privada fundada en el trabajo propio. La
propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es el fundamento de la
pequeña industria, y la pequeña industria es una condición necesaria para el desarrollo
de la producción social y de la libre individualidad del trabajador mismo. Ciertamente,
este modo de producción existe también dentro de la esclavitud, de la servidumbre de
la gleba y de otras relaciones de dependencía. Pero sólo florece, sólo libera toda su
energía, sólo conquista la forma clásica adecuada, allí donde el trabajador es propietario
privado libre de sus condiciones de trabajo, manejadas por él mismo: el campesino, de
la tierra que cultiva; el artesano, del instrumento que manipula como un virtuoso.

Este modo de producción supone el parcelamiento del suelo y de los demás medios
de producción. Excluye la concentración de éstos, y también la cooperación, la división del
trabajo dentro de los mismos procesos de producción, el control y la regulación sociales de
la naturaleza, el desarrollo libre de las fuerzas productivas sociales.

Sólo es compatible con límites estrechos, espontáneos, naturales, de la producción y

de la sociedad. Al alcanzar cierto grado de su desarrollo, genera los medios materiales de
su propia destrucción. A partir de ese instante, en las entrañas de la sociedad se agitan
fuerzas y pasiones que se sienten trabadas por ese modo de producción. Este debe ser
aniquilado, y se lo aniquila. Su aniquilamiento, la transformación de los medios de
producción individuales y dispersos en socialmente concentrados, y por
consiguiente la conversión de la propiedad raquítica de muchos en propiedad masiva
de unos pocos, y por tanto la expropiación que despoja de la tierra y de los medios
de subsistencia e instrumentos de trabajo a la gran masa del pueblo, esa
expropiación terrible y dificultosa de las masas populares, constituye la prehistoria
del capital. Comprende una serie de métodos violentos.

La propiedad privada capitalista reposa en la explotación de trabajo ajeno, aunque

formalmente libre. No bien ese proceso de transformación ha descompuesto
suficientemente, en profundidad y en extensión, la vieja sociedad; no bien los trabajadores
se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital; no bien el
modo de producción capitalista puede andar ya sin andaderas, asumen una nueva forma la
socialización ulterior del trabajo y la transformación ulterior de la tierra y de otros medios
de producción en medios de producción socialmente explotados, y por ende en
medios de producción colectivos, y asume también una nueva forma, por consiguiente, la
expropiación ulterior de los propietarios privados. El que debe ahora ser expropiado no es
ya el trabajador que labora por su propia cuenta, sino el capitalista que explota a muchos
trabajadores. Esta expropiación se lleva a cabo por medio de la acción de las propias leyes
inmanentes de la producción capitalista, por medio de la concentración de los capitales.

Cada capitalista líquida a otros muchos. Paralelamente a esta concentración, o a la

expropiación de muchos capitalistas por pocos, se desarrollan en escala cada vez más
amplia la forma cooperativa del proceso laboral, la aplicación tecnológica consciente de
la ciencia, la explotación colectiva planificada de la tierra, la transformación de los medios
de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente, la economización
de todos los medios de producción gracias a su uso como medios de producción colectivos
del trabajo social, combinado. Con la disminución constante en el número de los magnates
capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de
trastocamiento, se acrecienta la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre,
de la degeneración, de la explotación, pero se acrecienta también la rebeldía de la
clase obrera, una clase cuyo número aumenta de manera constante y que es disciplinada,
unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de producción.

El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción

que ha florecido con él y bajo él. La concentración de los medios de producción y la
socialización del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su corteza
capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los
expropiadores son expropiados.

El modo capitalista de producción y de apropiación, y por tanto la propiedad privada

capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el
trabajo propio. La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la
necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación. Ésta restaura la
propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era
capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la
tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo.

La transformación de la propiedad privada fragmentaria, fundada sobre el trabajo

personal de los individuos, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso
incomparablemente más prolongado, más duro y dificultoso, que la transformación
de la propiedad capitalista, de hecho fundada ya sobre el manejo social de la producción,
en propiedad social. En aquel caso se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por
unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores
por la masa del pueblo.
El patriarcado del salario - Federici

2. El capital y el género
● La obra de Marx→ señala que no tenía mucho que decir sobre el género y
la familia. →el método que él propugnó, el materialismo histórico, ha
permitido demostrar que las jerarquías de género → sus análisis de la
acumulación cap y la creación de valor han proporcionado poderosas
herramientas a las feministas.

● F→ en 1er lugar→examina la visión de Marx sobre el género, según la

articula en su análisis sobre el empleo de las mujeres como mano de
obra industrial (de El capital) tmb F→ comenta los silencios en lo
referido al trabajo doméstico.

● argumento fundamental de F→ es que Marx no teorizó sobre el género,

en parte, xq la «emancipación de la mujer» tenía una importancia
secundaria en su obra→naturalizó el trabajo doméstico e idealizó el trabajo ind
como la forma normativa de produc soc y como un potencial instrum de
nivelación de la desigualdad soc.

● Movimiento feminista →tuvo que empezar por la crítica de Marx.

● En 2do lugar F→ revisa la reconstrucción de las categorías de M

desarrollada por algunas feministas en los ‘70→ especial por el
movimiento “salario para el trabajo doméstico”.

Marx y el género en el taller industrial

● límites de la teo de M son más evidentes en el Libro I de El capital, → xq es

donde se ocupa de la cuestión del «género», →pero no en relación con la
subordinación de las mujeres dentro de la familia burguesa, sino en las
condiciones de trabajo de las mujeres en las fábricas durante la Rev ind.

● Impresionante su denuncia explot del trabajo infantil, → pero su relato

destaca la ausencia de un análisis de los temas de género que plantea→
No nos cuenta cómo afectaba a la lucha de los trabajadores el empleo
de mujeres y niños en las fábricas, qué debates generó en las orgs de
trabajadores, o cómo afectó a las relac de las mujeres con los
 hombres→ encontramos comentarios moralistas que vienen a decir que el
trabajo en la fábrica degrada el «carácter moral» de las mujeres al favorecer un
comportamiento «promiscuo». →lugar marginal en El capital el tema del
género

● Marx considera → i) hasta entonces, las mujeres nunca habían estado

implicadas en la produc soc es decir, ii) lo que antes limitaba su participación
en el trabajo era la falta de fuerza física; iii) el salto tecno es esencial para la
igualdad de género; y lo más importante y que adelanta el argumento que los
marxistas repetirán durante generaciones, iv) el trabajo fabril es la forma
paradigmática de producción social, por lo que la fábrica, y no la comunidad,
es el lugar en el que se produce la lucha anticapitalista. → cuestionar
todos estos puntos.

● Podemos descartar el argumento de la «fuerza física» para explicar la

discriminación basada en el genero.

● informes de fábricas muestran que no se empezó a emplear a las mujeres en la

industria xq la automatización redujera su carga de trabajo → sino xq se
les podía pagar menos y se les consideraba más dóciles y más dispuestas
a dedicar todas sus energías al trabajo.

● Marshall coincidía con otros reformistas contemporáneos en que la principal

contribución a esta «habilidad general» provenía de la vida familiar y,
especialmente, de la influencia de la madre (Marshall, 1938: 207), de modo
que se oponía rotundamente a que las mujeres trabajasen fuera del hogar.

● El capítulo gira en torno a un tema crucial para entender el proceso de creación

de valor en el capitalismo, a saber: la FT, nuestra capacidad para trabajar, no
nos viene dada.

● Marx no reconoce en ningún punto de El capital que la reproducción de la

FT implica el trabajo doméstico no retribuido de las mujeres ―preparar la
comida, lavar la ropa, criar a los hijos, hacer el amor―. Por el contrario, insiste
en representar al trabajador asalariado como un ente que se
autoreproduce.
● De este modo se niega la condición de trabajadora de la prostituta y se la
relega a ejemplo de la degradación de las mujeres, perteneciente al «sedimento
más bajo de la población excedente», ese lumpemproletariado.

● En algún pasaje, Marx casi rompe este silencio y admite implícitamente que lo
que para el trabajador asalariado puede parecer «consumo», desde el punto de
vista de su homóloga femenina puede ser trabajo reproductivo.

● “Como no es posible suprimir totalmente ciertas funciones de la familia, como por

ejemplo las de cuidar a los niños, darles de mamar, etc., las madres de familia
confiscadas por el capital tienen que contratar a quien las reemplace en mayor o
menor medida”.

● Incluso cuando se refiere a la reproducción generacional de la mano de obra,

Marx no menciona la contribución de las mujeres y descarta la posibilidad
de que ellas puedan tomar decisiones autónomas en temas de procreación, a
la que se refiere como «el incremento natural de la población».

● M afirma que el hecho de que las trabajadoras fabriles desatiendan sus deberes
maternales prácticamente es comparable al infanticidio―. También da a
entender que el capitalismo no depende de la capacidad procreadora de la
mujer para autoexpandirse, puesto que sus revoluciones tecnológicas suponen
una generación constante de «población excedente».

● F→Y ¿cómo pudo Marx no darse cuenta de que las iniciativas

parlamentarias que pretendían reducir el número de mujeres y niños
en las fábricas encubrían una nueva estrategia de clase que cambiaría el
rumbo de la lucha de clases?

● Al comentar, por ejemplo, que el agotamiento y la fatiga producen un

«antinatural desapego» entre las obreras de las fábricas y sus hijos,
apela a una imagen de la maternidad en sintonía con una concepción
naturalizada de los roles de género. Posiblemente contribuyó a ello el
hecho de que, en la primera fase del desarrollo del capitalismo, el
trabajo reproduc de las mujeres solo fuera (en su terminología)
«formalmente subsumido» en la producción capitalista, es decir, aún
no había sido moldeado para encajar en las necesidades específicas
del mercado laboral → pero Marx debería haberse dado cuenta.
 ● Debemos entonces concluir que las raíces del desinterés de Marx por el
trabajo doméstico son más profundas y brotan tanto de su naturalización
como de su devaluación, y, al compararlo con el trabajo industrial, lo hacen
parecer una forma arcaica que pronto será superada por el progreso de la
industrialización. Sea como sea, la consecuencia de la falta de teoría de Marx
sobre el trabajo doméstico es que su relato de la explotación capitalista y
su concepción del comunismo ignoran la actividad que más se practica en
este planeta y uno de los motivos fundamentales de la división de la clase
obrera.

● Marx no se dio cuenta de que lo que estaba en juego al aprobarse la

«legislación protectora» era algo más que una reforma del trabajo fabril.
Reducir las horas de trabajo de las mujeres era el camino hacia una nueva
estrategia de clase que reasignaba a las mujeres proletarias al hogar para
producir trabajadores, en lugar de mercancías físicas.

● Con esta jugada, el capital podía disipar la amenaza de la insurgencia de la

clase obrera y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más
disciplinado, más resiliente, más preparado para adoptar como propios los
objetivos del sistema ,el tipo de trabajador que vería las exigencias de la
producción capitalista como «leyes naturales evidentes, por sí mismas»

● Es decir, la creación de la familia de clase trabajadora y del ama de casa

proletaria a tiempo completo fueron parte y condición esencial de la
transición del plusvalor absoluto al relativo.

● De manera simultánea al apogeo de la expansión imperial británica (que produjo

abundantes riquezas para el país, lo que estimuló las nóminas de los
trabajadores), la pacificación de la mano de obra no se puede atribuir solamente
a esta innovación. Pero constituyó un evento que inauguró una época, la
estrategia que más tarde culminó en el fordismo y en el New Deal, bajo la que la
clase capitalista invertiría en la reproducción de los trabajadores con el fin de
adquirir una mano de obra más disciplinada y productiva.

El feminismo, el marxismo y la “reproducción”

● Darse cuenta de que el trabajo femenino no remunerado que se realiza en el

hogar es fundamental para la producción de la FT no sólo redefine el trabajo
 doméstico, sino la naturaleza del propio capitalismo y de la lucha en su
contra.

● Que Marx estableciera que las actividades que reproducen la FT son

esenciales para la acumulación capitalista proporcionó la dimensión de clase
a nuestro rechazo. Hizo evidente que este trabajo tan desdeñado, tan
naturalizado, tan despreciado por los socialistas por su atraso, en realidad
constituye el pilar fundamental de la organización capitalista del trabajo

● Y en primer lugar teníamos que luchar contra los hombres de nuestras

familias, pues mediante el salario del hombre, el matrimonio y la ideología del
amor, el capitalismo había dado al hombre el poder de mandar en nuestro
trabajo no remunerado y de imponer disciplina en nuestro tiempo y espacio.

● Aunque Marx dedicara un espacio limitado a las teorías de género en su trabajo,

y aunque pueda haber cambiado alguno de sus puntos de vista con los años,
sigue siendo importante discutirlas y hacer hincapié.

3. La construcción del ama de casa a tiempo completo y del trabajo

doméstico en la Inglaterra de los siglos XIX y XX

● Hoy en día se consideran que el trabajo doméstico es una vocación

natural de las mujeres→ pero el trabajo doméstico es una creación
bastante reciente, finales del [Link] y las 1eras década del sXX → clase
capitalista de GB y EEUU, presionada por la insurgencia de la clase
obrera y necesitada de una mano de obra más productiva, → una
reforma laboral que transforma fábrica, la comunidad y el hogar y la
posición social de las mujeres.

● Tmb gran preocupación entre los defensores de la reforma la desafección de

las mujeres hacia la familia y la reproducción → trabajando en la fábrica
todo el día, ganando un salario, acostumbradas a ser independientes y
viviendo en un espacio público con otras mujeres y hombres la mayor
parte del día, las mujeres inglesas de clase obrera y especialmente las
«muchachas» de las fábricas, «no estaban interesadas en producir la
próxima generación de obreros»;
● Quejas sobre la falta de habilidades domésticas de la mujer proletaria y su
despilfarro eran constantes en los informes de los defensores de la reforma
desde la década de 1840 hasta el cambio de siglo.

● Marx observó que las «muchachas de las fábricas» no contaban con

habilidades domésticas → “...Una de sus pocas notas sobre reproduc
señala que solo el cierre de las hilanderías de algodón causado por la
Guerra de Secesión de Estados Unidos permitió a las mujeres, al tener
ratos libres, «amamantar a sus pequeños…”.

● Las obreras de las fábricas trataran de evitar los embarazos→ es el contexto

que hay que tener en cuenta al considerar las crecientes protestas de
las clases media y alta que, a mediados de siglo, clamaban contra la
«escandalosa pérdida de vidas.

● La incapacidad de la clase obrera de reproducirse a sí misma y dar

trabajadores fue problema entre 1850 y finales de siglo, cuando se produjo
una gran transf en el sistema de produc tanto en GB como EEUU, que
exigía un tipo de trabajador más fuerte y productivo.→ «Segunda
Revolución Industrial»→ el paso de la ind ligera a la ind pesada,→ del
textil al acero, el hierro y el carbón.

● Marshall →nuevo credo industrial en los términos más inequívocos. →

reflexión sobre las condic que garantizan «la salud y la fuerza física,
intelectual y moral» de los trabajadores→ «la base de la eficiencia
industrial, de la que depende la producción de la riqueza material» →
concluye que es un factor clave «una hábil ama de casa que disponga
de diez chelines por semana para gastar en la alimentación [quien]
hará a menudo más por la salud y la fuerza de su familia que otra que
disponga de veinte» . → «la gran mortalidad infantil entre las clases
pobres se debe principalmente a la falta de cuidado y de
discernimiento en la preparación de los alimentos, y los niños que no
sucumben por efecto de esta falta de cuidado maternal adquieren
frecuentemente una constitución débil».

● → madre es «la primera y más poderosa influencia» sobre la determinación

de la «habilidad general» para trabajar, definida como: «El poder tener en la
cabeza muchas cosas a la vez.
 ● década de 1840 → se recomendaba que se redujera el número de horas
de trabajo de las mujeres en las fábricas→ para que así pudieran
realizar sus tareas domésticas, y se aconsejara a los patrones que se
abstuvieran de contratar a mujeres embarazadas.

● Se hallaba la necesidad de un nuevo tipo de obrero, más saludable, más

robusto, más productivo y, sobre todo, más disciplinado y
«domesticado»→ causa x la cual se expulsa de las fábricas a mujeres y
niños.

● introdujeron reformas sanitarias, tales como «el alcantarillado, el suministro de

agua [y] la limpieza de las calles» con lo que se puso freno a las epidemias
recurrentes → aparición de las tiendas, comenzó a surgir un mercado de
consumo para los trabajadores, donde podían obtener alimentos, ropa o
calzado → empezaron a surgir asociaciones para la «protección de la
infancia» →y propusieron modelos que castigaran a las mujeres que no
atendiesen a los bebés de forma adecuada (Hobsbawm).

● intentaron crear guarderías para las madres que seguían teniendo empleo →
Pero fracasaron xq así se quitaba el sustento a las mujeres mayores.

● separación de las amas de casa y las muchachas fabriles → las

amas de casa y las prostitutas →aparición de una nueva división
sexual del trabajo → carácter x la sep de los lugares en los que trabajan
las mujeres y tmb por las relac soc que subyacen a sus respectivas
tareas. → ‘respetabilidad’→ como compensación por el trabajo no
remunerado y la dependencia del hombre.

● La supervivencia de la familia pasó a depender de los hombres → nueva

causa de conflicto entre mujeres y hombres por el uso y la
administración del salario.

● En el proceso de esta gran transformación los intereses de los trabajadorxs

empezaron a divergir → las mujeres inician un tránsito en el que se les
arrebata su independencia de los hombres, se las separa entre ellas, se
les obliga a trabajar en el espacio cerrado y aislado del hogar, se
quedan sin dinero propio y con un horario de trabajo sin límites.

4. Marx, el feminismo y la construcción de los comunes.

 ● Qué herramientas, principios e ideas puede aportar el marxismo a la teoría
feminista y a la política de nuestros días?

De todas formas, hay dos cosas que son seguras

● El lenguaje político de Marx sigue siendo nec p/ pensar en un mundo sin

capit. → plusvalor, el dinero y la forma mercancía, y su método →
fundamento material a la historia y a la lucha de clases y se niega a
separar lo econ de lo político →indispensables pero no bastan para
entender el capitalismo contemporáneo.

● crítica p/ reflex sobre el legado de la visión del comunismo de Marx, centrándome

en aspectos que resultan imp p/ un programa fem y p/ la pol de los comunes→
con política de los comunes me refiero a las diversas prácticas y perspec
adoptadas por los movs soc que buscan mejorar la cooperación social,
debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un
mejor reparto de la riqueza y poner límites a la acumulación cap.

El feminismo y el punto de vista de la reproducción social

● El Marx que más nos interesa es el teórico de la lucha de clases, que

rechaza todo programa político que no radique en posibilidades hist
reales, que a lo largo de toda su obra persigue la destrucción de las
relac cap y que ve la realización del comunismo en el mov que abole el
presente estado de cosas.→ la concep mat de la hist es de crucial imp
para la perspec fem.

● Ha permitido desnat la división sexual del trabajo y las identidades

construidas a partir de ella, al concebir las cat de género no solo como
construc soc, sino tmb como concep cuyo contenido está en constante
redefinición, que son móviles, abiertos al cambio, y que siempre tienen una
carga política.

● Analizar la posición soc de la mujer desde la explot cap del trabajo tmb deja
patente la continuidad de la discriminación basada en el género y aquella
basada en la raza.

● No encontramos ningún análisis del trabajo doméstico, la familia y las

relac de género específicas del cap→ solo unas pocas observaciones
 que señalan que la p1era división sexual del trabajo que la esclavitud
es latente en la familia→ En el Libro I de El capital, no se considera el
trabajo sexual, ni siquiera en su modalidad de pago.

● procreación como una función natural,y no como forma de trabajo que en

el cap se subsume en la reproducción de la FT →feministas acusan a
Marx de reducción, y ven la integración del feminismo y el marxismo
como un proceso de subordinación.

● Poner la reproduc de la FT en el centro de la produc cap desentierra un mundo

de relac soc que estaba oculto en Marx pero esencial para exponer los
mecanismos que regulan la explot de la mano de obra→ capital extrae
de la clase obrera mucho más trabajo no asalariado del que Marx pudo
imaginar.

● He aquí las jerarquías de la FT que tanto ha intentado justificar la ideología

sexista y racista, pero que lo único que demuestran es que la clase capitalista
ha mantenido su poder mediante un sistema de dominio indirecto, que
divide a la clase obrera, en el que el salario se utiliza p/ otorgar poder al hombre
asalariado sobre los no asalariados, empezando por el control y la supervisión
del cuerpo y el trabajo de las mujeres.

● reconocer que el trabajo doméstico es trabajo mediante el que se

produce la FT nos ayuda a entender las identidades de género como
funciones laborales y las relac de género como relac de
produc.→¿Cómo pudo M pasar por alto esa parte del trabajo
reproductivo que resulta ser la más esencial la produc de la FT?

● El desarrollo del trabajo reproductivo y la aparición del ama de casa proletaria

fulltime fueron producto del paso de la extracción de plusvalor absoluto a la
extracción de plusvalor relativo como modo de explotación del trabajo.

● el nacimiento del ama de casa a tiempo completo → intento de restituir

al hombre obrero asalariado los comunes que había perdido con la
llegada del capital en forma de una amplia reserva de trabajo femenino
no remunerado. → marcaron el «paso al Estado moderno» como
planificador de la construcción de la familia de clase obrera y de la
reproducción de la FT.
 ● Marx tmb ignoro el trabajo doméstico xq p/ él era el mejor exponente de
un tipo de trabajo que consideraba que la industria moderna debía y
terminaría por reemplazar. → F considera que Marx no trató el trabajo
doméstico xq no tenía las características que él consideraba esenciales p/
lla org cap del trabajo.

Maquinaria, gran industria y reproducción

● p/ M el cap y la gran ind debían sentar las bases para el advenimiento del
comunismo, porque creía que sin el salto en la productividad del
trabajo propiciado por la industrialización, la humanidad estaría
condenada al conflicto eterno causado por la escasez →tmb como
encarnación de una racionalidad más elevada.→ no solo era el medio
para reducir el «trabajo socialmente necesario», sino que constituía el
modelo de trabajo por excelencia, que adiestraba a los trabajadores en
la uniformidad.

● el cap es la mano dura que hace realidad la gran industria, eliminando

los obstáculos a la concentración de los MM de producción y a la
cooperación en el proceso de trabajo, → Marx considera esenciales para
la expansión de las fuerzas productivas y el aumento de la productividad
del trabajo.

● Creía que una vez terminado este proceso, una vez que la ind moderna
hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente nec, daría comienzo
una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de
nuestro entorno natural→ Nunca explicó cómo se produciría esta ruptura.

● p/ F Marx equivocado → Las máquinas no producen máquinas por una

suerte de inmaculada concepción.

El mito de la progresividad del capitalismo

● Aunque resulte apropiado criticar la teoría de Marx cuando plantea que la

industrialización tiene el poder de liberar a la humanidad de la penuria y el
esfuerzo, existen otras razones por las que se debe rechazar su creencia en
la nec y progresividad del cap.
 - 1er: esta teoría subestima el conoc y la riqueza producidas por las
sociedades no cap, e ignora hasta qué punto el cap ha construido su
poder apropiándose de ellas → dpv político es imp que recordemos que
las soc destruidas por el cap habían alcanzado altas cotas en los
campos del conoc y la tecnología miles de años antes de la llegada de
la mecanización. El capitalismo no inventó la cooperación social o el
intercambio a gran escala, como denomina Marx los intercambios
comerciales y culturales. →Por el contrario, la llegada del cap supuso la
destruc de soc ligadas por relación de propiedad comunal y formas de
trabajo cooperat.→ el cap y la gran ind pueden impulsar la cooperación
en el proceso de trabajo que resulta de la división del trabajo, pero la
cooperación necesaria p/ un proceso rev es dif del factor técnico que
Marx considera «la forma básica del modo de producción capitalista»

- 2do: asumir que el desarrollo del cap ha sido inevitable, implica situarnos en el
lado opuesto de las luchas a las que se entregaron quienes se resistieron a
él, que sigue necesitando sangre y fuego y que sigue generando una enorme
resistencia que, sin lugar a dudas, está poniendo freno a la extensión del trabajo
asalariado y a la subsunción cap de todas las formas de produc.

- 3er: calificar al cap de necesario y progresista implica restar imp a que

el desarrollo cap no es, el desarrollo de las capacidades humanas y de
la capacidad de cooperación soc→ es el desarrollo de relac de poder
desiguales, jerarquías y divisiones, que generan ideologías, intereses y
subjetividades que constituyen una fuerza social destructiva.

Del comunismo a los comunes

● La coop soc solo se pueden construir a través de act autoorganizacional de

construcción de lo común ―huertos urbanos, bancos de tiempo, código
abierto― que además de producir comunidad, necesitan de ella.

● La apuesta de los comunes supone un distanciamiento radical de aquello que

el comunismo ha significado en la tradición marxista, empezando por El
manifiesto comunista.

● Por el contrario, los comunes se enfrentan a las amenazas que plantea el

desarrollo capitalista y revaloriza los conocimientos y tecnologías propias
de cada lugar.
● la existencia de los comunes no depende de un Estado que los apoye. → la
popularidad de los comunes está directamente relacionada con la crisis
de la forma-Estado, evidenciada de forma dramática por el fracaso de las
experiencias socialistas y la internacionalización del capital.
Contradicción y sobredeterminación - Althusser
PROBLEMA DE LA INVERSIÓN DE LA DIALÉCTICA

Para Althusser, la inversión de Hegel concuerda más con la filosofía de Feuerbach que,
sobre la base de una problemática hegeliana, pone en términos antropológicos lo que
Hegel postuló en términos idealistas. Mientras que en Marx, la inversión de la
dialéctica es sólo metafórica. Marx no invierte la dialéctica hegeliana sino que transforma
profundamente sus estructuras.

A su vez, ante la idea de desechar la envoltura mística (especulativa) y conservar el "núcleo

racional" (la dialéctica misma) de la teoría hegeliana, es decir, orientar su teoría y
metodología al mundo real, Althusser recuerda que sería aún una dialéctica
contaminada por el idealismo hegeliano. Para Althusser, esa envoltura mística no es
algo ajeno, sino que es un elemento interno de la dialéctica hegeliana, es parte de su
núcleo, no puede ser desechada. Es imposible que la dialéctica que la ideología hegeliana
(envoltura) no haya contaminado la esencia de la dialéctica (núcleo) en Hegel mismo o ya
que esta “contaminación” no puede descansar sino en la ficción de una dialéctica pura,
anterior a la “contaminación”, que la dialéctica hegeliana pueda dejar de ser hegeliana y
llegar a ser marxista por simple milagro de una “extracción”. Más que una extracción, es
una operación de transformación de aquello que se extrae, osea una desmitificación.

Así, la metáfora de la inversión de la dialéctica no plantea el problema de la naturaleza

de los objetos sino el problema de la naturaleza de la dialéctica considerada en sí
misma, osea el problema de sus estructuras específicas.

Si bien ciertas estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana, tales como la

contradicción, vuelven a ser empleadas en Marx, su estructura allí es diferente. Es vital
para el marxismo explicitarlas (no lo dice pero según todo lo que vimos hasta acá para no
caer en un idealismo).

PROBLEMA DEL CONCEPTO MARXISTA DE LA CONTRADICCIÓN

Concepto marxista de contradicción ejemplificado con el tema leninista del “eslabón

más débil”: “Una cadena vale lo que vale su eslabón más débil. Quien quiera, en general,
controlar una situación dada, se preocupará de que ningún punto débil haga vulnerable el
conjunto del sistema. Así, en la teoría Leninista del partido revolucionario, para escapar al
golpe adverso y destruir al enemigo la organización y conciencia de la unidad no debe tener
fallas. Sin embargo bajo este criterio no se explica cómo fue posible la revolución en
Rusia, el país más atrasado de Europa.

La razón va más allá de Rusia (por ej el desencadenamiento de la guerra imperialista, la

humanidad entrando en una situación objetivamente revolucionaria) y, paradójicamente,
gracias a que representaba el punto más débil en el sistema de Estados imperialista.
Acumulaba la mayor cantidad de contradicciones históricas.

La situación privilegiada de Rusia frente a la posible revolución se debe a una

acumulación y exasperación tales de las contradicciones históricas, que hubieran sido
ininteligibles en todo otro país que no hubiera estado, como Rusia, a la vez, en retardo de
por lo menos un siglo en relación con el mundo imperialista y, al mismo tiempo, a su
cabeza. Rusia se encontraba en retardo frente a la revolución burguesa y a la víspera de
una revolución proletaria.

Marx y Engels reducían la contradicción a la más pura purificación (la del Capital y el
Trabajo) y olvidaron que era simplemente abstracta, la contradicción real se confunde de
tal modo con estas “circunstancias” que no es discernible, identificable ni manuable sino a
través de ellas y en ellas.

En resumen, toda la experiencia revolucionaria marxista muestra que, si la

contradicción en general (contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones
de producción encarnada especialmente en la relación entre 2 clases antagónicas), es
suficiente para definir una situación en la que la revolución está “al orden del día”, no
puede, por simple virtud directa, provocar una “situación revolucionaria” y, con mayor
razón, una situación de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución.

Para que la contradicción sea principio de ruptura se tienen que producir una
acumulación de “circunstancias” y de “corrientes”. Aunque la contradicción
fundamental que domina todo este tiempo (en el que la revolución está “al orden del día”),
está activa en todas estas contradicciones y hasta en su fusión, no puede reducirselas al
puro fenómeno porque son más que eso, son uno de los términos de la contradicción
pero también su condición de existencia. Al fundirse no se disipan sino que constituyen
la nueva unidad con sus esencias y eficacia propias. Así, la contradicción es inseparable
de la estructura del cuerpo social entero, inseparable de las condiciones formales de su
existencia y de las instancias mismas que gobierna.

De esta manera, en Marx la contradicción aparece como compleja, sobredeterminada,

diferente a la contradicción hegeliana. La simplicidad de la contradicción hegeliana
remite a la idea de un principio interno que constituye la esencia de todo período histórico.
Según Althusser, la reducción de todos los elementos que forman la vida concreta de un
mundo histórico a un principio de unidad interna se logra bajo la condición de considerar la
vida concreta de un pueblo como la exteriorización-enajenación de un principio espiritual
interno que no es en definitiva sino la forma abstracta de la consciencia de sí en ese mundo,
osea su propia ideología.

(Apunte de clase: La contradicción general está inserta en múltiples contradicciones

específicas de las diferentes formaciones sociales. No hay una contradicción, hay
muchas. La contradicción principal se hace presente en las ausencias (en el caso de
Rusia la relación entre potencias, relación política, relaciones de guerra, situación
campesina, etc). No todas las contradicciones son la expresión de esa contradicción
principal, pero el tipo de contradicción habla de un tipo de formación social).

Marx invierte la concepción hegeliana de la Historia ya que este último explica la vida
material, la historia concreta de los pueblos a través de la dialéctica de su consciencia /de
sí de un pueblo, su ideología), mientras que Marx lo hace a través del fenómeno de su vida
material. En Hegel, la esencia de lo económico es lo político-ideológico, en Marx lo
económico es lo que constituye toda la esencia de lo político-ideológico. Marx cambia
los elementos pero también las relaciones.

La realidad económica abstracta es considerada por Marx como el efecto de una

realidad más concreta y profunda: el modo de producción de una formación social
determinada.

A diferencia de Hegel, Marx no piensa al Estado como “la realidad de la Idea” sino
como un instrumento de coerción al servicio de la clase dominante de los
explotadores. Deja de ser la “verdad” de la sociedad civil para ser el instrumento de
acción y de dominación de una clase social.

Engels señala que la situación económica es la base, pero los diversos factores de la
superestructura que sobre ella se levanta ejercen también su influencia sobre el curso
de las luchas históricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma.
Sobre este punto se funda la contradicción sobredeterminada, ya que no se posee el
hecho puro y simple de la existencia de la sobredeterminación, sino que se lo relaciona en
lo esencial con su fundamento. La sobredeterminación es universal. Jamás la dialéctica
juega al estado puro. En resumen, no existe la contradicción pura y simple y no
sobredeterminada. Que no sea una historia lineal y progresiva, nos hace pensar el tema
de la temporalidad y las supervivencias (otros modos de producción, costumbres, hábitos,
tradiciones, que todavía tienen partes vigentes), con las que la práctica Marxista choca.

La superación en Marx no tiene nada que ver con el concepto Hegeliano de superación
como negación de la negación en una comodidad histórica dónde lo “superado” se reducía
a un recuerdo de lo pasado. Para Marx el pasado es algo totalmente diferente a una
sombra, aún cuando esta sea “objetiva” (Hegel), es una realidad estructurada terriblemente
positiva y activa. Piensa la supervivencia a partir de un cierto número de realidades
(superestructuras, ideologías, costumbres, etc). A partir de esta sobredeterminación de toda
contradicción y de todo elemento constitutivo de una sociedad que hace que una revolución
en la estructura no modifica ipso facto en un relámpago, las superestructuras existentes
(particularmente las ideologías), ya que tienen consistencia suficiente para sobrevivir
fuera del contexto inmediato de la vida, recrean y secretan durante un tiempo
condiciones de existencia de sustitución que la nueva sociedad salida de la revolución
pueden a la vez por las formas mismas de la nueva superestructura o por circunstancias
específicas (nacionales, internacionales) provocar ella misma la supervivencia, es decir la
reactivación de los elementos antiguos.
Sobre la reproducción - Althusser
CAP. 2 - ¿Qué es un modo de producción?

Señalemos de inmediato que Marx rechazó muy pronto la noción de «sociedad», como
no científica. De hecho, este término está sobrecargado de resonancias morales, religiosas,
jurídicas; en suma, es una noción ideológica que es menester reemplazar por un
concepto científico: el concepto de formación social (Marx, Lenin).

Una formación social designa a toda «sociedad concreta» históricamente existente e

individualizada, distinta, por tanto, de sus contemporáneas y de su propio pasado por el
modo de producción que en ella domina. Es así como se puede hablar de formaciones
sociales llamadas «primitivas», de la formación social romana esclavista, de la formación
social francesa servilista («feudal»), de la formación social francesa capitalista, de tal
formación social «socialista» (en vías de transición hacia el socialismo), etcétera.

Precisamente Marx nos mostró que para comprender cómo funciona una formación
social dada y lo que en ella ocurre (incluidas las transformaciones revolucionarias que la
hacen pasar de un modo de producción a otro) era menester hacer intervenir el concepto
central de modo de producción.

I. Cuatro Tesis clásicas

Recuerdo aquí cuatro Tesis clásicas para mostrar cómo «interviene» este concepto
central de modo de producción en la teoría marxista:

1. Toda formación social concreta es el resultado de un modo de producción

dominante. Lo cual implica de entrada que en toda formación social existe más de un
modo de producción: al menos dos, y a veces más. En el conjunto de estos modos de
producción, a uno de ellos se lo llama dominante y a los otros dominados. Los modos
dominados son los que subsisten del pasado de la antigua formación social, o bien aquel
eventualmente naciente en el presente mismo de la formación social. Esta pluralidad de
modos de producción en toda formación social, la dominación actual de un modo de
producción sobre los modos en vías de reabsorción o de constitución, permite dar cuenta
de la complejidad contradictoria de los hechos empíricos observables en toda formación
social concreta, y también de las tendencias contradictorias en ella enfrentadas y
traducidas en su historia (sus transformaciones reales, observables en la economía, la
política y la ideología).

2. ¿Qué constituye un modo de producción? La unidad entre lo que Marx llama las
Fuerzas Productivas, por una parte, y las Relaciones de Producción, por otra. Cada
modo de producción, sea dominante o dominado, posee, pues, en su unidad, sus Fuerzas
Productivas y sus Relaciones de Producción.

¿Cómo pensar esta unidad? Marx habló de «correspondencia» entre las Fuerzas
Productivas y las Relaciones de Producción. Ese es un término que sigue siendo
descriptivo. La teoría de la muy particular «naturaleza» de la unidad entre las Fuerzas
Productivas y las Relaciones de producción de un modo de producción determinado aún
está por elaborar.

Esta primera teoría exige a su vez la teoría de un problema completamente distinto, con
demasiada frecuencia confundido con el primero: la teoría de (s otra «unidad»,
totalmente diferente por cuanto necesariamente «contradictoria», entre el modo de
producción dominante y el (o los) modo(s) de producción dominados existentes en una
formación social dada. Cuando, por ejemplo, se dice que las Relaciones de Producción ya
no «corresponden» a las Fuerzas Productivas y que esta contradicción es el motor de toda
revolución social, no se trata ya, o no solamente ya, de la no correspondencia entre las
Fuerzas productivas y las Relaciones de Producción de un modo de producción dado, sino
también, y sin duda esto es lo más frecuente, de la contradicción existente en una
formación social sometida a consideración entre, por una parte, las Fuerzas
productivas del conjunto de los modos de producción existente en la formación
social y las Relaciones de producción del modo de producción entonces dominante,
por otra. Esta distinción es capital, salvo que hablemos a tontas y a locas de
«correspondencia» y «no correspondencia», confundiendo dos tipos de unidad muy
diferentes: por una parte, la unidad interior a un modo de producción entre sus Fuerzas
productivas y sus Relaciones de producción, y por otra la «unidad» (siempre
contradictoria) entre los modos de producción dominados y el modo de producción
dominante.

3. Si se considera un modo de producción en la unidad Fuerzas Productivas / Relaciones de

Producción que lo constituye, esta unidad posee una base material: las Fuerzas
Productivas. Pero estas fuerzas productivas no serían nada si no se las pusiese en
condiciones de funcionar. Ahora bien, no pueden funcionar más que en y bajo sus
Relaciones de Producción. Lo cual lleva a decir que, sobre la base y dentro de los límites
de las Fuerzas Productivas existentes, son las Relaciones de Producción las que
desempeñan el papel determinante. Esta Tesis, que los marxistas no siempre han
reconocido, es comentada por el Capital entero, así como por toda la obra de Lenin y de
Mao.

4. Esta última Tesis, que concierne al elemento determinante en la unidad Fuerzas

productivas / Relaciones de producción, esto es, en la «base» o «infraestructura»
económica, no se ha de confundir con otra Tesis clásica, que afirma que en otra unidad
muy compleja, la que une la Superestructura (Derecho, Estado, Ideologías) a la
Infraestructura (unidad de las Fuerzas productivas y de las Relaciones de producción), es la
infraestructura la que resulta «determinante en última instancia». La tercera Tesis que
acabo de exponer está, pues, ella misma incluida en la presente Tesis. La tercera Tesis
puede, por consiguiente, enunciarse así: en la Infraestructura, que determina en última
instancia todo lo que ocurre en la Superestructura, en la Infraestructura, es decir, en
la unidad Fuerzas productivas / Relaciones de producción, son las Relaciones de
producción las que, sobre la base y dentro de los límites materiales de las Fuerzas
productivas existentes, resultan determinantes.

Basta comparar entre sí estas cuatro Tesis para ver que identificamos prácticamente el
modo de producción con la unidad Fuerzas productivas / Relaciones de producción, de
modo que ponemos el modo de producción del lado de la Infraestructura.
Provisionalmente preferimos conservarle al concepto de modo de producción su sentido
«estricto» (unidad de las Fuerzas Productivas y de las Relaciones de Producción que son
las suyas), considerando, siempre provisionalmente, que la cuestión de la Superestructura
depende más bien de la naturaleza de la formación social concreta, en la cual se combinan,
bajo la dominación de un modo de producción, al menos dos modos de producción.

II. Las Fuerzas productivas

Un modo de producción es una manera, una forma (un modo) de producir los bienes
materiales indispensables para la existencia material de los hombres, mujeres y niños que
viven en una formación social dada.

Una forma de «producir» es una forma de «atacar a la naturaleza», pues es de la

naturaleza, y sólo de la naturaleza, de donde toda formación social, que no vive del aire ni
de la palabra de Dios, extrae los productos materiales necesarios para su subsistencia
(alimentación, abrigo, ropa, etc.), para su estancamiento o para su «desarrollo».

Una forma de atacar a la naturaleza para arrancarle bienes de subsistencia (recolección,

caza, pesca, extracción de minerales, etc.) o hacérselos producir (ganadería, agricultura) no
es una disposición de espíritu, un estilo de comportamiento o un estado de ánimo. Es un
conjunto de procesos de trabajo cuyo sistema constituye el proceso de producción
del modo de producción bajo consideración.

Un proceso de trabajo es una serie de operaciones sistemáticamente reguladas,

efectuadas por los agentes del proceso de trabajo, que «trabajan» un objeto de trabajo
(materia bruta, materia prima, animales domésticos, tierra, etc.), empleando para este fin
instrumentos de trabajo (útiles más o menos elaborados, luego máquinas, etc.), a fin de
«transformar» el objeto de trabajo por una parte en productos adecuados para
satisfacer las necesidades humanas directas (alimentación, ropa, abrigo, etc.), y por otra
en instrumentos de trabajo destinados a asegurar la prosecución ulterior del proceso de
trabajo.

En todo proceso de trabajo, los agentes del proceso deben estar «cualificados»,
es decir, ser capaces de utilizar bien, según las reglas técnicas propias, los instrumentos de
trabajo. Deben, pues, poseer una experiencia técnica, rigurosamente definida en tanto que
exigida por los instrumentos de trabajo existentes; de otro modo, estos instrumentos serían
mal empleados o quedarían sin uso.

Cada generación de individuos encuentra siempre ante sí los instrumentos de trabajo

existentes: puede mejorarlos o no. De todas formas, los límites de estas mejoras (o
innovaciones) dependen del estado de los instrumentos existentes heredados por dicha
generación, que ella misma no ha inventado. El nivel técnico de los agentes de un
proceso de trabajo siempre está, pues, determinado por la naturaleza de los
instrumentos de trabajo y, más en general (véase más abajo), de los medios de
producción existentes. De ahí la importante Tesis marxista siguiente: en las Fuerzas
productivas, en las que los hombres figuran como agentes de los procesos de trabajo, el
elemento determinante no son los hombres, sino los medios de producción.
Sólo hace 200 años que, bajo el efecto del modo de producción capitalista, se observa una
constante revolución en los medios de producción, bajo el efecto del desarrollo de la
tecnología, ella misma ligada al desarrollo de las ciencias de la naturaleza. Pero durante
milenios las modificaciones en los medios de producción han sido o casi nulas o casi
insensibles. Las renovaciones constantes en la tecnología, que son lo propio del modo de
producción capitalista, comprendidos los espectaculares desarrollos que observamos desde
hace 30 años (ante todo la energía atómica y la electrónica), no cambian ni una jota en la
Tesis de Marx.

En todo el proceso de trabajo, los agentes del proceso de trabajo trabajan de un modo
no cooperativo (pescador o cazador aislado, pequeño productor «independiente»), o bien
cooperan. La introducción de la cooperación, y sobre todo de sus diferentes formas,
depende también en último término del estado de los medios de producción
existentes. Con caña o con redecilla, uno puede pescar solo. Pero, cuando se dispone de
bous de gran radio de acción y de inmensas redes, la pesca que entonces se practica exige
una forma definida de cooperación.

Las relaciones de producción dominantes existentes, y la política que les corresponde,

pueden bien imponer, bien permitir formas de cooperación que con las mismas fuerzas
productivas permitan resultados que las antiguas relaciones de producción y la
antigua política hacían imposibles.

Señalemos aún simplemente esto: todo proceso de producción de un modo de

producción implica varios procesos de trabajo que entonces se trata de combinar con
cuidado a fin de que la mano de obra requerida según los trabajos (estacionales o no) sea
suficiente para asegurar todos los procesos de trabajo requeridos por un mismo modo de
producción. Esta sola exigencia implica necesariamente, incluso en formas
rudimentarias, una división del trabajo.

Diremos que las Fuerzas Productivas de un modo de producción están constituidas

por la unidad de un juego complejo y regulado que pone en escena: el objeto de trabajo,
la naturaleza, bajo diferentes formas (incluida la «energía natural» que de todas maneras
hay siempre que «captar», trátese del simple viento o de una corriente de agua, o utilizar –la
gravedad–), pero ante todo la materia prima, pasiva (mineral) o activa (ganado, tierra)10;
- los instrumentos de producción;
- los agentes de producción (o fuerza de trabajo).

Marx llama Medios de Producción al conjunto objeto de trabajo + instrumentos de

trabajo (o de producción). Asimismo, llama Fuerza de Trabajo al conjunto de las
diferentes formas de gasto de actividad (física u otra) del conjunto de los agentes de
los procesos de trabajo; por tanto de los individuos técnicamente aptos para utilizar los
Medios de Producción existentes en las formas requeridas de no cooperación o de
cooperación.

Recapitulando estos términos, tenemos entonces la famosa ecuación: Fuerzas

Productivas = (Unidad) Medios de Producción + Fuerzas de Trabajo.
Todo esto para un modo de producción dado.

La ventaja teórica de esta ecuación es que hace evidente el conjunto Medios de

Producción, es decir, los separa del conjunto Fuerzas de Trabajo, lo cual es esencial
para la comprensión de lo que ocurre en toda «sociedad de clases», por ejemplo en una
formación social capitalista, donde los Medios de producción no están en posesión de
quienes poseen la Fuerza de Trabajo, sino de personajes exteriores a los procesos de
trabajo: los explotadores capitalistas.

Antes de ir más lejos, señalo al lector una dificultad teórica de gran trascendencia.

Se habrá comprendido que ya es sumamente importante distinguir bien las Fuerzas

productivas propias de un modo de producción definido, por una parte, y el conjunto de las
Fuerzas Productivas existentes en una formación social concreta, por otra, donde
«coexisten», bajo la dominación de un modo de producción, varios modos de producción. El
conjunto de estas últimas Fuerzas productivas es el conjunto de las Fuerzas
productivas de los diferentes modos de producción que coexisten en esta formación
social, bajo la dominación de uno de entre ellos. En este caso, el plural «Fuerzas
productivas» parece estar justificado por la pluralidad de los modos de producción, por
más que el conjunto de estas Fuerzas Productivas no pueda ser, evidentemente, un simple
agregado, una simple adición, sino que debe poseer, en sus contradicciones mismas, una
especie de unidad: la que le confiere la dominación del modo de producción predominante
sobre los otros. Este es un problema para el cual no tenemos aún una verdadera teoría.

Pero la dificultad central afecta al plural de las «Fuerzas productivas» que son las
de un modo de producción dado. Hemos, en suma, descrito las Fuerzas productivas, y
representado su unidad, bajo la forma de una enumeración y de una adición: objeto de
trabajo + instrumentos de producción + fuerza de trabajo. Hegel ya nos había advertido de
que una adición no es más que una adición, es decir, para ser muy severos, la ausencia de
un concepto o, como decía Spinoza con otro propósito, «el asilo de la ignorancia». Para ser
menos severos diremos: el indicio de alguna laguna provisional que será menester rellenar.

Pues nosotros «sentimos» claramente que las Fuerzas productivas puestas en acción en
los diferentes procesos de trabajo del proceso de producción de un modo de
producción no son simplemente, ni de cualquier manera, adicionadas. La adición es la
constatación de una observación que «hace la cuenta», de la cual ciertamente hay que
partir, pero en la que no nos podemos quedar. Sospechamos que lo que describimos
como una adición no es un agregado al azar, sino una combinación específica que
posee, para cada modo de producción, una unidad específica que fundamenta
justamente la posibilidad material de esta combinación, de esta conjunción que
nosotros captamos empíricamente bajo la forma de la descomposición de elementos que
adicionamos. En el rango de las cuestiones teóricas importantes por elucidar hay, pues, que
incluir la cuestión de la unidad típica que organiza en formas específicas, para cada modo
de producción, sus Fuerzas Productivas.

Las Fuerzas productivas no bastan para dar cuenta de un modo de producción, pues
no son más que un elemento suyo, estando el otro representado por las Relaciones
de Producción.
Marx nos mostró, en efecto, en El capital (y Lenin en toda su obra) que la puesta en acción
de las Fuerzas productivas (Medios de producción + Fuerza de trabajo) era ininteligible si no
se comprendía que tiene lugar bajo Relaciones de Producción definidas que desempeñan el
papel determinante en la unidad Fuerzas Productivas / Relaciones de producción.

III. Las relaciones de producción

Las relaciones de producción son relaciones de un tipo muy particular, que existen sea
(Sociedades sin clases) entre los agentes de la producción cuando todos los miembros de
una formación social son agentes de la producción, sea (Sociedades de clases) entre, por
una parte, los agentes de la producción y, por otra, otros personajes que no son agentes de
la producción y que sin embargo intervienen en la producción.

Estos personajes detentan los medios de producción y se apropian sin «contrapartida»

de una parte de los productos del trabajo de los agentes de la producción: una parte
del Sobre-trabajo. Se encuentran, pues, por así decir, en los «extremos» del proceso de
producción, puesto que detentan la propiedad de los medios de producción antes del
proceso de producción y puesto que tras este proceso se apropian de su producto, del cual
ceden una parte solamente a los agentes de la producción para que estos puedan vivir y
reproducirse. El resto (que es, en el régimen capitalista, la plusvalía) lo guardan para sí.

Por supuesto, todo este resto no lo «consumen» en festines u otras fantasías personales.
Una parte de este resto (= del sobretrabajo) se ven obligados a dedicarla a la
renovación proporcional de los medios de producción, pues los medios de producción
se agotan (una mina) o se deterioran (los útiles, las máquinas). Y si los que detentan los
medios de producción no procuraran renovarlos, un buen día acabarían por no poseer
medios de producción en absoluto y se verían obligados a descender al nivel de aquellos
individuos que no tienen otra cosa que vender que sus brazos, cuando no sus cuerpos.

Podemos, pues, en el punto al que acabamos de llegar, definir, en las Sociedades de

clase, las relaciones de producción como relaciones de reparto unilateral de los
medios de producción entre quienes los detentan, por una parte, y los desprovistos
de ellos, por otra, donde este reparto de los medios de producción determina el
reparto de los productos.

Pues podemos, en efecto, sentirnos tentados a pensar que hay personas que detentan los
medios de producción y otras desprovistas de estos. Cuestión de «propiedad». ¿Y
después? ¿Qué cambia eso en el proceso de trabajo, por ejemplo del acero y, de una
manera general, en la puesta en acción de las fuerzas productivas? Se nos ha explicado
que estos personajes que detentan los medios de producción y acaparan el sobre-
trabajo están «por así decir» en los dos extremos del proceso: antes y después. Pero el
proceso de producción sigue siendo lo que es: puesta en acción de las fuerzas
productivas y punto. Una vez más, nuestros «Economistas» concluirán: Proceso de
producción = Reino de la técnica, repitiendo los «asuntos de propiedad» de esto o aquello
en un segundo plano.
Justamente: nosotros hemos escrito que estos personajes están, «por así decir», en los dos
extremos del proceso de producción. Tomando las cosas en su pura apariencia, nuestros
«economistas» (incluso «marxistas») tienen razón: la posesión o no posesión de los
medios de producción es simplemente cláusula jurídica, un asunto de «propiedad». «Yo»,
dice el capitalista, «poseo la propiedad de los medios de producción y, por vía de
consecuencia jurídica (véase el Código Civil), poseo también la propiedad de los
productos… con libertad para ceder una parte de ellos a mis obreros en forma de salario,
como es por lo demás “normal”, a cambio de su “trabajo”». Pero nosotros hemos escrito:
«por así decir». Una forma de sugerir que no es cierto. Ahora podemos mostrar por qué.

Las relaciones de producción capitalistas son las relaciones de la explotación

capitalista.

Para mostrarlo, a partir de ahora nos vamos a limitar al análisis de lo que sucede en el
modo de producción capitalista, muy precisamente en una formación social como la Francia
contemporánea (estamos en 1969), dominada por el modo de producción capitalista.

El modo de producción capitalista tiene, entre otros, el efecto de producir realmente

objetos de utilidad social que se consumen sea «individual» o «colectivamente», sea
«productivamente» (medios de producción). Todo modo de producción, en toda
formación social, comporte esta o no clases sociales, tiene, entre otros, este efecto
material de base.

Podemos incluso hacerles el favor de darles, gratuita y aparentemente, un argumento

complementario, diciendo que efectivamente todo proceso de trabajo idéntico, o incluso
todo proceso de trabajo en general, con independencia del modo de producción o
«régimen» bajo el que se produzca, presenta sus elementos inmutables: objeto de
trabajo, instrumentos de trabajo, fuerza de trabajo. Aquí la imaginación de nuestros
utopistas, apologetas del neocapitalismo o reformistas se pone en marcha y nos promete el
oro y el moro (bien el fin de las clases, bien el comunismo) cuando la automatización se
generalice… pues suprimirá, «por así decir», casi toda intervención de la Fuerza de
trabajo… esto es, ¡su explotación!

Seamos serios. Si el modo de producción capitalista produce objetos de utilidad social

cabales, no los produce sino bajo relaciones de producción muy particulares (hemos
visto brevemente cuáles, de una forma muy provisional), que al mismo tiempo hacen de
ellas relaciones de explotación. Es cierto de toda sociedad de clases, pero estas
relaciones de explotación adoptan una forma específica en las formaciones sociales
capitalistas.

He aquí en qué las relaciones de producción capitalistas son relaciones de la explotación

capitalista. En principio, esto se traduce muy concretamente de la manera siguiente.

Los Medios de producción: la materia prima tratada en una fábrica, sus edificios, sus
instrumentos de producción (máquinas), etc., pertenecen exclusivamente a un
propietario capitalista (o a una Sociedad anónima, eso no cambia nada en el asunto).
En cambio, la Fuerza de trabajo pertenece en cada una de sus parcelas a un número
muy elevado de individuos que no poseen ningún medio de producción, sino
solamente su «fuerza de trabajo» personal, diversamente cualificada, cuyo uso venden por
un tiempo determinado al propietario de los Medios de producción.

Como todo el mundo sabe, la «producción» real no puede tener lugar más que cuando los
Medios de producción (que no «trabajan» solos) son puestos en relación con –y en
acción por– la Fuerza de trabajo, a saber, los trabajadores asalariados. Pero justamente
esta puesta en contacto de los Medios de producción, que no les pertenecen, sino que
pertenecen a su propietario capitalista, con los obreros asalariados, la cual permite que la
producción material tenga lugar, esta puesta en contacto tiene lugar en un régimen
capitalista, y no tiene lugar más que bajo estas relaciones de posesión de los Medios de
producción por una parte y de no posesión de los mismos medios de producción por otra
parte (no poseyendo los no posesores de los Medios de producción más que su fuerza de
trabajo individual), las cuales convierten ipso facto las relaciones de producción
capitalistas en relaciones de explotación.

Hemos visto dónde residía (es el gran descubrimiento de Marx) esta explotación: en el
valor cedido por el capitalista al trabajador «libre» a cambio de la compra del uso de su
fuerza de trabajo. El capitalista no cede (por contrato) a su asalariado más que su salario,
es decir, una parte solamente del valor producido por el trabajo del asalariado. El capitalista
posee jurídicamente todos los productos, cuyo valor representa: 1/ el valor de las
mercancías gastadas, como materia prima, desgaste de las máquinas, etc., en la
producción asegurada por el trabajador; y 2/ un sobre-producto él mismo dividido
(desigualmente) en dos porciones, el salario cedido al trabajador por una parte y la
«plusvalía» arrebatada al trabajador por otra parte, que el capitalista se lleva sin otra forma
de proceso. Y «todo el mundo está contento», dice el capitalista, pues él ha «arriesgado»
su capital y es menester que se lleve un «beneficio» que pague su… «riesgo», así
como el trabajo del obrero se ha pagado a «su valor».

La desgracia para este «razonamiento», que Marx hizo añicos, es que: 1/ ninguna
categoría jurídica u otra puede registrar la «necesidad» de dar a quien tiene la suerte de
poseer un capital un beneficio «a cambio… del riesgo» que ha corrido y que por lo general
no corre en absoluto; y 2/ el valor cedido al trabajador individual en forma de salario no
representa para nada el «valor de su trabajo», sino solamente el valor necesario para la
reproducción de su fuerza de trabajo individual, valor que no tiene nada que ver con el
«valor del trabajo», el cual por lo demás carece, propiamente hablando, de todo sentido
teórico.

Una cierta cantidad de lectores se mostrarán de acuerdo con la realidad del análisis que se
acaba de presentar. Pero añadirán: vale, el modo de producción capitalista es cabalmente
un modo de producción que produce objetos de utilidad social, pero con motivo de esta
producción el capitalista se las arregla para sustraer a los trabajadores la plusvalía. En
suma, el capitalista sería un hombre lo bastante maligno para «hacer su agosto» con
la producción real de los objetos de utilidad social requeridos por las necesidades «de
los hombres».
Mas no lo es para nada. Marx mostró que, al contrario que la mayor parte de los modos de
producción anteriores, para los cuales esta explicación es tal vez válida, el capitalismo es
un modo de producción que tiene por objetivo n.o 1 no la producción de los objetos de
producción social, sino la producción de la plusvalía y la producción del capital mismo.
Esto es lo que expresa la expresión corriente: el motor del régimen capitalista es la
«búsqueda del beneficio». Hay que decir más rigurosamente: el motor del capitalismo es
la producción de la plusvalía por medio de la producción de los objetos de utilidad
social, es el acrecentamiento ininterrumpido, por tanto ampliado, de la explotación
por medio de la producción.

En el modo de producción capitalista, la producción de los objetos de utilidad social

está enteramente subordinada a la «producción» de la plusvalía, es decir, a la
producción ampliada del capital, a lo que Marx llama «la puesta en valor del valor». Los
bienes de utilidad social (los «valores de uso») el modo de producción capitalista los
produce, ciertamente, pero no los produce en cuanto objetos de utilidad social,
destinados a este «fin» aparentemente primordial: satisfacer las necesidades sociales.
Los produce en cuanto mercancías, producidas por la compra de esa mercancía que es
la fuerza de trabajo, con un solo y único fin: «producir», es decir, arrebatar la plusvalía a los
obreros, por el juego desigual entre estos dos valores: el valor del sobre-producto y el valor
del salario.

En unos tiempos en los que tanto los ideólogos del neocapitalismo como los
neoanarquistas pasan de tapadillo la explotación, los primeros defendiendo la idea de
que ya no hay economía capitalista, sino una «Economía de los servicios», los segundos
declarando que la esencia de la explotación es la represión, hay que recordar esta verdad
que Marx sacó a la luz. Todo lo que ocurre en una formación social capitalista,
comprendidas las formas de la represión de Estado de las que se acompaña (y veremos
cuáles y por qué), está enraizado en la base material de las relaciones de producción
capitalistas, que son las relaciones de la explotación capitalista, y en un sistema de
explotación en el que la producción misma está subordinada a la explotación y por tanto a la
producción ampliada del capital.

Pero antes de llegar a estas famosas formas de represión de Estado hay que ver de más
cerca, siquiera en algunos ejemplos limitados, cómo esta primacía de las relaciones de
explotación capitalistas se expresa y se ejerce en las formas mismas, incluidas las formas
técnicas, de la producción capitalista.

IV. La división social es la realidad de la división «técnica» del trabajo:

producción, explotación y lucha de clases en la producción

La tesis que vamos a defender es completamente clásica, y sus fundamentos se pueden

encontrar por doquier en el Capital de Marx y en la obra de Lenin y de sus continuadores.
Esta es.

1/ Las relaciones de producción determinan radicalmente todas las relaciones

aparentemente «técnicas» de la división y de la organización del trabajo.
2/ En virtud de lo antedicho, siendo las relaciones de producción las relaciones de la
explotación capitalista, las relaciones de la explotación capitalista determinan
radicalmente, no en general e indistintamente, sino bajo formas específicas, todas las
relaciones aparentemente «técnicas» que intervienen en la producción material
misma.

Dicho de otro modo, las relaciones de explotación no se traducen solamente en la

extorsión de la plusvalía, consagrada por el salario y todos los efectos de la economía de
mercado. Es en el salario donde la explotación ejerce su efecto número uno, pero ejerce
otros efectos específicos en la práctica de la producción misma, bajo el disfraz de la
división del trabajo.

Para patentizar la existencia de algunos de estos efectos, recientemente hemos introducido,

en un sentido diferente del sentido en que Marx lo emplea, el concepto de división social del
trabajo, oponiéndolo a la división técnica del trabajo. En efecto, en el Capital Marx emplea
el término «división social del trabajo» para designar lo que nosotros proponemos
llamar la división del trabajo social, a saber, la división de la producción social entre
diferentes ramas de la industria. Por la comodidad del término, que nos parece muy
«elocuente», proponemos mantener la innovación terminológica que hemos introducido, y
designaremos, pues, por división social del trabajo el efecto de las relaciones de
producción en cuanto relaciones de explotación en el seno mismo del proceso de
producción. Nuestro «adversario» es una vez más el mismo: la ideología tecnicista-
tecnocrática, que podemos caracterizar llamándola «economista». Hemos visto que todo
modo de producción pone en acción una combinación de procesos de trabajo que exigen
que ciertas operaciones definidas las lleven a cabo agentes cualificados, en un orden
rigurosamente definido y en formas rigurosamente definidas. Lo cual implica, para cada
proceso de trabajo, una división técnica en diferentes puestos definidos y una
organización, esto es, una dirección de la organización de la división del trabajo
definida. Eso para cada proceso de trabajo; con mayor razón cuando un proceso de
producción comprende, como es siempre el caso, un número elevado de procesos de
trabajo.

De ahí, nuestros buenos «economistas» extraen inmediatamente una conclusión

sencillísima, a saber, que en el proceso de producción no ocurren más que
fenómenos puramente técnicos: división puramente técnica del trabajo, organización
puramente técnica del trabajo y dirección puramente técnica del trabajo. Invocarán las
exigencias mismas de la producción, y dirán que, a fin de asegurar la producción, es
menester que haya división, organización y dirección del trabajo; que es menester, por
consiguiente, que haya «trabajadores manuales» y «trabajadores intelectuales», es decir,
por un lado obreros y técnicos de diversas cualificaciones, y por el otro toda la jerarquía de
los directores, administradores, ingenieros, técnicos superiores y cuadros. Estas son
«evidencias cegadoras». ¿No lo ha reconocido el mismo Marx? Son menester jefes de
taller y un director de orquesta para organizar la división del trabajo y dirigir esta
organización. A lo cual nuestros buenos «economistas» añaden que basta con «humanizar»
las relaciones entre cuadros, ingenieros y directores, por una parte, y obreros por la otra, en
la empresa. Prueba cotidiana de que la ideología «economista» y la ideología «humanista»
son los dos rostros de una y la misma ideología.
Ahora bien, toda la obra de Marx es un comentario de esto, y toda la experiencia práctica –
la ruda y despiadada experiencia cotidiana que los obreros extraen de las relaciones reales
que dominan y regulan la división y la organización «técnicas» del trabajo– constituye la
prueba, a saber, que estas «evidencias» de la división, de la organización y de la
dirección puramente técnicas del trabajo son una pura y simple ilusión; peor aún, una
pura y simple impostura, utilizada a fondo por la lucha de clases capitalista contra la
lucha de clases obrera, a fin de mantener a los obreros en su condición de
explotados.

Es, en efecto, en la producción misma donde está arraigada, puesto que está presente
en ella a cada instante, la lucha de clases inexorable entre explotadores y explotados.

En este nivel, el argumento número uno de la lucha de clase capitalista consiste en la

impostura ideológica de la naturaleza «puramente técnica» de la división, de la
organización y de la dirección del trabajo. Ahora bien, nosotros defendemos, con Marx, lo
contrario de esta mistificación y declaramos que todas las formas en las que se ejercen
las funciones presuntamente «técnicas» de la división del trabajo son el efecto
directo e indirecto de las relaciones de producción dominantes, aquí y ahora de las
relaciones de producción capitalistas. En virtud de lo cual afirmamos que toda división
técnica del trabajo es en realidad una división social del trabajo.

Para probarlo, me contentaré con desarrollar tres puntos.

1/ Todo proceso de producción implica la existencia de varios procesos de trabajo,
esto es, de un número definido de puestos de trabajo cualificado, incluidos puestos
necesarios para la organización, la coordinación y la dirección del proceso de producción.
Es en última instancia el estado de los medios de producción, ante todo la unidad
tecnológica objeto de trabajo-instrumentos de trabajo, la que determina la definición de
estos puestos.

Ahora bien, en nuestra sociedad de clases capitalista estos puestos se proveen sobre la
base de una división de clases implacable e insuperable. Los puestos del «trabajo
manual» obrero y ciertos puestos de técnicos y de cuadros bajos (capataces y, si acaso,
jefes de talleres) son ocupados vitaliciamente por miembros de la clase obrera. Los
otros puestos, de organización un poco superior, luego de «concepción» y de dirección
parcial del proceso de trabajo, son monopolizados por miembros de otras capas
sociales, ingenieros y técnicos, cuadros medios y superiores. Finalmente, los puestos
más importantes lo son por los capitalistas mismos o sus representantes directos.

La división en clases sociales está, pues, presente en la división, la organización y la

dirección del proceso de producción, por la distribución de los puestos en función de la
pertenencia de clase (y la «formación» escolar más o menos «corta» o larga
correspondiente) de los individuos que los ocupan.

Que la mayoría de estos individuos, ingenieros, cuadros superiores e incluso Directores,

sean cada vez más simples asalariados no cambia nada en el asunto. Entre los
asalariados existen diferencias de clase, pues no es el origen de la renta lo que
determina la pertenencia de clase. Que esta división en clases ejerce estos efectos
implacables en la división del trabajo se manifiesta de modo palmario en el hecho de que
sólo algunos raros obreros llegan a subir algunos peldaños, a cualificarse un poco
mejor gracias a esfuerzos muy arduos… pero el obrero que se convierte en ingeniero y,
con mayor razón, en director es en nuestra sociedad una pieza de museo que se exhibe
para hacer creer en la «posibilidad» de lo imposible, para hacer creer que las clases
sociales no existen y que cuando uno nace obrero puede «elevarse por encima de su
clase».

La inmensa mayoría de los obreros son obreros vitalicios. La inversa es aún más cierta:
jamás un ingeniero ni un cuadro superior «desciende» a la condición obrera, salvo
(¡límite rarísimo y ni aun así!) en los casos de crisis económicas catastróficas. Una línea de
demarcación de clase inexorable separa completamente dos categorías de hombres: la
división «técnica» del trabajo es simplemente la máscara del «aparcamiento» de los
unos en la condición obrera, y de la posibilidad para los otros bien de altos puestos
inmediatamente atribuidos, bien de «carreras» bastante o (muy) ampliamente abiertas.

2/ Esta línea de demarcación coincide exactamente con otra: la que «justifica» a la primera.
Los unos, en efecto, poseen el monopolio de ciertos contenidos y de ciertas formas de
saber, esto es, de «destrezas» (los ingenieros, cuadros y técnicos superiores, Directores y
todos sus auxiliares), mientras que los otros (los operarios, sin o con cualificación) son
aparcados en otros contenidos y formas de «destreza». El monopolio de los primeros
tiene como contrapartida, para la inmensa mayoría de los obreros agotados por los
ritmos, y a pesar del mito de todos los «cursos nocturnos» imaginables, una prohibición
práctica: la prohibición de «salir» de los contenidos y formas de «saber» en los que la
explotación los aparca.

Esta segregación, interior a todo proceso de producción, marca profundamente el

carácter «social» de toda división presuntamente técnica del trabajo.

Pero, en el conjunto de sus efectos, el monopolio oficial de ciertos saberes y la prohibición

práctica de los mismos «saberes» para los obreros mantienen en las relaciones de una
«división del trabajo» declarada puramente técnica todo el poder de la división social de las
relaciones de producción gracias a la autoridad de los primeros sobre los segundos. En
efecto, no hay división, ni organización, ni dirección del trabajo sin relaciones
jerárquicas de autoridad. Ahora bien, la autoridad está siempre del mismo lado, y son
siempre los mismos quienes la ejercen y siempre los mismos quienes la sufren,
prácticamente de por vida.

3/ La prueba: no hay organización del proceso de trabajo en ninguna fábrica sin el

ejercicio de la sanción de esta dominación de clase, sin una represión que no debe
nada a los policías, pues es ejercida en el interior mismo de la división del trabajo y por
sus propios agentes. Nada puede hacer, suponiendo que la empresa no comporte un
personal «ultramoderno», formado en las técnicas pseudocientíficas de la «psicosociología»
de las «human relations», e incluso en este caso, que no existan funciones de supervisión y
de represión que puedan o no ser acumuladas por agentes encargados de la organización
del trabajo: cuadros, ingenieros, etc. Multas, cambios de puesto, atribución o supresión de
primas, despidos son el pan de cada día para los obreros. Una sorda lucha de clases se
libra en este nivel. En el límite, en la contratación hay un control más o menos «político», si
no policial, y lo que siempre está en tela de juicio es la «supervisión» de los delegados o
militantes sindicales y su despido, incluso abusivo. La mayoría de los inspectores de
trabajo, todo el mundo lo sabe, son impotentes contra estos abusos, cuando no cómplices.

En la represión interna ejercida sobre asalariados por asalariados, estos últimos a las
órdenes de la dirección, la cual es siempre una dirección de clase que practica en la
empresa una política de explotación y de sobreexplotación, se completa la demostración
práctica de que la división puramente «técnica» del trabajo no es sino la máscara de
una división muy distinta, la división social, efecto de la división de clases.

Por eso la distinción de clase, mencionada por Marx desde La ideología alemana, entre
el «trabajo manual» y el «trabajo intelectual», pese al carácter bruto y brutal de la
fórmula, es una realidad cabal. Esta es la manera de ser de todas las sociedades de
clases, y es siempre, y cada vez más, la manera de ser de la sociedad de clases
capitalista moderna, a pesar de los «progresos espectaculares de las ciencias y de
las técnicas» y del incremento de los efectivos de nuevas categorías de «trabajadores
intelectuales». Por eso, cuando decía que el socialismo «debía abolir la división entre el
trabajo manual y el trabajo intelectual», Marx daba en la diana. Por eso la insistencia
desesperada de Lenin en poner en pie (por desgracia, con un éxito muy limitado) una nueva
formación escolar, politécnica y que por añadidura combinara el trabajo manual en la
producción real y el trabajo intelectual, tenía –y tiene– tanta importancia.

Si recapitulamos los resultados de nuestro análisis, podemos decir lo siguiente.

1/ Las relaciones de producción capitalistas son las relaciones de la explotación

capitalista. Esta explotación se ejerce por la extorsión de la plusvalía consagrada en
los límites del salario. El salario se concede como contrapartida por un trabajo que se
lleva a cabo en las empresas de producción.

2/ En el interior de esta producción, las relaciones de producción se traducen en efectos

que, recortando y redoblando efectos de clase y de lucha de clases, desembocan en este
resultado masivo: la dominación irreductible de la división social sobre la
pseudodivisión «puramente técnica del trabajo». Esta división social, que es un efecto
del reparto de los individuos en clases, desemboca en una doble y conjunta demarcación en
la empresa misma entre el monopolio de ciertos empleos (ligados a ciertos «saberes»),
reservados a una parte del «personal», y el «aparcamiento» en los empleos subalternos (y
la prohibición de «saber») para la otra parte del «personal», los obreros.

3/ En una empresa, el conjunto del personal se puede clasificar en tres grandes categorías:
a. Las categorías de los que aseguran únicamente funciones de producción: todos los
obreros, operarios, con o sin cualificación, y algunos técnicos (si es el caso): los proletarios
en el sentido estricto del término.
b. La categoría de los que aseguran funciones de explotación, las cuales son siempre al
mismo tiempo funciones de producción (ingenieros, técnicos superiores, directores de la
producción, etcétera).
c. La categoría de los que aseguran funciones de represión, las cuales pueden
confundirse con funciones de explotación (cuadros, desde el capataz hasta ciertos
ingenieros) o no serlo (cómitres reclutados a este efecto en muchas fábricas para la
soplonería y todas las maniobras policiales de lucha antisindical rastrera, etcétera).
Cuando se sepa que todo este personal es asalariado, es decir, de un modo u otro
«explotado», pero que hay muy grandes diferencias entre los diferentes salarios, por
una parte, y las diferentes condiciones de trabajo, por otra (obreros sometidos a ritmos
agotadores, mientras los ingenieros trabajan en condiciones totalmente distintas), sin hablar
de la diferencia fundamental entre las funciones de producción pura, por una parte, y la
combinación muy variada de las funciones de explotación, de producción y de
represión, por otra, se convendrá en la extrema complejidad de las formas, inconscientes
y conscientes, de la lucha de clases que reina en el seno mismo del proceso de
producción.

4/ Es menester en todos los casos ver que todos los elementos (incluidas las tres
funciones) que acabamos de analizar tienen exclusivamente como base y como
finalidad la explotación de los trabajadores asalariados, ante todo de los «más
explotados», cada vez más duramente explotados, de los puros agentes de la producción,
los proletarios.

Es menester ver que todo el sistema del monopolio y del aparcamiento, todas las
diferencias de función, incluidas las funciones de represión (que no son sino uno de los
elementos interiores al sistema), convergen únicamente en esta explotación y esta
sobreexplotación.

Es un error anarquista pretender que «la producción funciona con la represión», esto
es, poner en primer plano del proceso de producción-explotación uno solo de sus
elementos, por añadidura subordinado: la represión.

¿Cómo «funciona» la producción-explotación? De entrada y ante todo «funciona»

porque los proletarios y otros asalariados, no poseyendo ningún medio de producción, se
ven forzados, para simplemente vivir, a contratarse en la producción que los explota.
Esta es la causa absolutamente determinante, pero no la única.

La producción-explotación «funciona» también gracias al dispositivo actual de los Medios

de producción, gracias a la «cadena» que atrapa a los trabajadores y les impone de
manera implacable su ritmo. Marx ya había hecho hincapié en ello: los obreros han
pasado de ser «mano de obra» a simples apéndices automáticos de la máquina.

La producción-explotación funciona asimismo gracias a la ideología burguesa del

«trabajo», cuyos efectos los obreros son los primeros en sufrir, pues es una ideología de
la lucha de clase capitalista. Esta ideología que «hace funcionar a los obreros»
comprende esencialmente los elementos siguientes, que son otras tantas ilusiones e
imposturas, pero que «tienen éxito» en tanto en cuanto no son combatidas por la lucha de
clases obrera: 1/ La ilusión jurídica burguesa, según la cual «el trabajo es pagado a su
valor»; 2/ La ideología jurídico-moral correspondiente, según la cual uno ha de «respetar
su contrato» de trabajo y, a través de este, las reglas del orden interior de la empresa; y 3/
La ideología economista-tecnicista, según la cual «ha de haber puestos diferentes en la
división del trabajo» y otros tantos individuos para ocuparlos. Esta ideología contribuye
mucho más que la represión a hacer «funcionar» a los obreros.
La producción-explotación funciona finalmente con el apoyo de ciertas medidas de
represión, unas espontáneas, otras muy meditadas.

Se comprende que, en estas condiciones, la lucha de clase obrera en la producción no se

desarrolla sola. Está arraigada y se forma en las realidades cotidianas sumamente
duras de la experiencia de la explotación; de la demarcación de clase existente entre los
trabajadores «manuales» y los no manuales, demarcación en la que no hace mella el
comportamiento «liberal» o incluso «progresista» de tal o cual ingeniero o técnico (a
menudo la simple máscara del «paternalismo»); del comportamiento real de los cuadros,
ingenieros y agentes de la represión. Pero esta misma lucha de clases choca con las armas
formidables de la lucha de clase capitalista, tanto más temibles por cuanto no todas son
visibles como armas: en primer lugar, tras la detentación de los Medios de producción y la
extorsión de la plusvalía, las ilusiones-imposturas de la ideología burguesa del trabajo de
las que se acaba de hablar. Los militantes sindicales de la lucha de clases lo saben bien:
se ven obligados a luchar paso a paso contra esta ideología, y a reanudar día tras día el
mismo combate para destruir esta mistificación en su propia consciencia (no es fácil) y en la
de sus camaradas. Lucha contra la explotación (salarios, ritmos, desempleo), lucha
contra las imposturas de la ideología burguesa del trabajo, lucha contra la represión:
esas son las tres formas, siempre imbricadas, de la lucha de clases económica en la
producción.

Si es así, podemos comprender por qué:

1/ La lucha de clases se ejerce fundamentalmente en las condiciones del trabajo y en
las formas de la división del trabajo en las empresas, y que la lucha de clases política
está enraizada en la lucha de clases económica.

2/ La lucha de clases económica es una lucha contra la explotación que no cesa de

aumentar: no solamente contra la brutal forma material de la explotación, la tendencia
del capitalismo a la disminución del salario, y contra las «técnicas» de clase del aumento de
la productividad (ritmos, etc.), sino también a propósito de la división social-técnica del
trabajo que impera en las empresas, y contra la ideología burguesa y la represión. No
es solamente por la experiencia de su explotación material (salario, ritmo), sino también por
la experiencia de las formas de su «aparcamiento» en la división del trabajo como se edifica
la consciencia de clase de la clase obrera: no puede edificarse más que en una
constante lucha ideológica contra la ideología burguesa del trabajo.

El economismo, sea cual sea la forma en que se presente, incluso bajo las formas de las
«evidencias» de la «técnica» y de la «tecnicidad», es el peligro número uno que amenaza
a la consciencia de clase obrera en su base misma, allí donde se ejerce la explotación
capitalista, en la producción.

Se comprende también por qué quienes tienen interés en disfrazar las relaciones de clase
de la división social del trabajo como relaciones «neutras» de la presunta «división técnica»
del trabajo, que toda la teoría marxista denuncia, tengan tal interés en considerar, por otra
parte, las relaciones de producción capitalistas como simples relaciones de propiedad,
simples relaciones jurídicas.

V. Conclusión
Las relaciones de producción no tienen nada que ver con simples títulos de propiedad. Los
títulos jurídicos, y por tanto las relaciones jurídicas, no son más que una forma que
sanciona un contenido real totalmente diferente de esta forma: las relaciones de
producción y sus efectos.

Por tanto, doble confusión ideológica que se ha de evitar radicalmente:

1/ La confusión técnica:
Las relaciones de producción no son relaciones puramente técnicas, sino relaciones de la
explotación capitalista inscritas como tales en la vida concreta de la producción entera,
como se acaba de ver.

2/ La confusión jurídica:
Las relaciones de producción no son relaciones jurídicas, sino una cosa muy distinta: son
reflejo de las relaciones de clase, en el seno mismo de la producción.

Si es así, comenzamos a entrever lo que hay detrás del concepto científico marxista de
modo de producción.

Nosotros lo hemos definido [como] «una manera de atacar a la naturaleza». Hemos visto
que este «ataque» consiste en poner en acción Fuerzas productivas bajo Relaciones
de producción. En las sociedades de clases, estas relaciones de producción son
relaciones de explotación. El modo de producción de una sociedad de clases (formación
social dividida en clases) es todo lo contrario de un simple proceso técnico de producción.
Es, al mismo tiempo que el lugar de la producción, el lugar de una explotación de clase. Y
de una lucha de clase. Es en el proceso de producción del modo de producción mismo
donde se anudan las relaciones de clase y la lucha de clase ligada a la explotación.
Esta lucha de clase opone la lucha de clase proletaria a la lucha de clase capitalista: es una
lucha de clase económica, pero desde ahora y al mismo tiempo una lucha de clase
ideológica, es decir, una lucha de clase que tiene, conscientemente o no, una
trascendencia política. Es en esta lucha de clase de base donde están enraizadas
todas las demás formas de lucha de clase, incluida la lucha de clase política propiamente
dicha, en la que todas las formas de lucha de clase se anudan en un nudo decisivo.

Se comprende también que la suerte de toda lucha de clase, incluida la suerte de una lucha
de clase revolucionaria victoriosa, depende en definitiva de una adecuada concepción de
las relaciones de producción. Para «construir el socialismo» es menester implantar
nuevas relaciones de producción que abolan realmente los efectos de explotación de
las antiguas relaciones de producción y todos sus efectos de clase. La construcción
del socialismo no puede, por consiguiente, regularse mediante fórmulas puramente
jurídicas: propiedad de los medios de producción + mejor organización técnica del proceso
de trabajo. En el límite son fórmulas que, si no son seriamente criticadas y rectificadas, y
muy rápidamente, se arriesgan a quedar apresadas en la ideología economista-
tecnicista-jurídica-burguesa del trabajo.

CAP 3. De la reproducción de las condiciones de la producción

Como decía Marx, hasta un niño sabe que si una formación social no reproduce las
condiciones de la producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá ni un año. La
condición última de la producción es, pues, la reproducción de las condiciones de la
producción. Esta puede ser «simple» (reproduciendo nada más que las condiciones de la
producción anterior) o «ampliada» (extendiéndolas).

¿Qué es, pues, la reproducción de las condiciones de la producción?

Para simplificar nuestra exposición, y si consideramos que toda formación social es el

resultado de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de
producción pone en marcha las fuerzas productivas existentes bajo relaciones de
producción definidas.

Se sigue que, para existir, toda formación social debe, al mismo tiempo que produce,
reproducir las condiciones de su producción. Debe, por tanto, reproducir:
1/ las fuerzas productivas,
2/ las relaciones de producción existentes.

I. Reproducción de los medios de producción

Todo el mundo (incluidos los economistas burgueses que trabajan en la contabilidad

nacional, o los «teóricos macroeconomistas» modernos), reconoce ahora, porque Marx lo
demostró irrefutablemente en el Libro II del Capital, que no hay producción posible sin
que esté asegurada, en proporciones necesariamente reguladas, la reproducción de las
condiciones materiales de la producción: la reproducción de los medios de producción.

Cualquier economista, que en esto no se distingue de cualquier capitalista, explica que hay
que prever, cada año, con qué reemplazar lo que se agota o se usa en la producción:
materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción (máquinas), etc.
Nosotros decimos: cualquier economista = cualquier capitalista, por cuanto que ambos
expresan el punto de vista de la empresa y se contentan con simplemente comentar los
términos de la práctica financiero-contable de la empresa.

Pero nosotros sabemos, gracias al genio de Quesnay, que fue el primero en plantear este
problema que «salta a la vista», así como al genio de Marx, que lo resolvió, que no es en el
nivel de la empresa donde puede pensarse la reproducción de las condiciones
materiales de la producción, pues no es ahí donde existe en sus condiciones reales.
Lo que ocurre en el nivel de la empresa es un efecto que solamente da idea de la
necesidad de la reproducción, pero en absoluto permite pensar sus mecanismos.

Basta con un simple instante de reflexión para convencerse: el señor X…, capitalista, que
produce en su hilandería tejidos de lana, debe «reproducir» su materia prima, sus
máquinas, etc. Ahora bien, no es él quien las produce para su producción, sino otros
capitalistas: un gran ovejero de Australia, el señor Y…, un gran metalúrgico productor de
máquinas-herramientas, el señor Z…, etc., etc., los cuales también deben, para producir
estos productos de la reproducción de las condiciones de la producción del señor X…,
reproducir las condiciones de su propia producción, y así hasta el infinito… todo en
proporciones tales que, en el mercado nacional, cuando no en el mercado mundial, la
demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda ser satisfecha por la
oferta.

Para pensar este mecanismo, que desemboca en una especie de «tornillo sin fin», hay
que adoptar el enfoque «global» de Marx y estudiar las relaciones de circulación del
capital entre el Sector I (producción de los medios de producción) y el Sector II
(producción de los medios de consumo), además de la materialización de la plusvalía.

II. Reproducción de la fuerza de trabajo

Hemos pasado por alto la reproducción de lo que distingue a las fuerzas productivas de
los medios de producción, a saber, la reproducción de la fuerza de trabajo.

Si la observación de lo que ocurre en la empresa, en particular el examen de la práctica

financiero-contable de las previsiones de amortización-inversión, podía darnos una idea
aproximada de la existencia del proceso material de la reproducción, ahora entramos en un
dominio en el que la observación de lo que ocurre en la empresa es, si no totalmente, sí al
menos casi por entero ciega, y por una buena razón: la reproducción de la fuerza de
trabajo ocurre esencialmente fuera de la empresa.

¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? Se asegura dándole a la

fuerza de trabajo el medio material para su reproducción: el salario. El salario figura en
la contabilidad de cada empresa, pero como «capital mano de obra» y en absoluto como
condición de la reproducción material de la fuerza de trabajo.

Sin embargo, así es como «actúa», pues el salario solamente representa, del valor
producido por el gasto de la fuerza de trabajo, la parte indispensable para su
reproducción.

No basta, en efecto, con asegurarle a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de

su reproducción para que se reproduzca como fuerza de trabajo. Hemos dicho que la
fuerza de trabajo disponible debía ser «competente», es decir, apta para funcionar en el
complejo sistema del proceso de producción: los puestos de trabajo y las formas de
cooperación definidas. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad
históricamente constitutiva de las fuerzas productivas en un momento dado producen este
resultado de que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) cualificada.
Diversamente: según las exigencias de la división social-técnica del trabajo en sus
diferentes «puestos» y «empleos».

Ahora bien, ¿cómo se asegura en un régimen capitalista esta reproducción de la

cualificación (diversificada) de la fuerza de trabajo? A diferencia de lo que sucedía en las
formaciones sociales esclavistas y servilistas, esta reproducción de la cualificación de la
fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse no ya «en el tajo»
(aprendizaje en la producción misma), sino cada vez más fuera de la producción: por
medio del sistema escolar capitalista y de otras instancias e instituciones.

Ahora bien, ¿qué se aprende en la Escuela? Todo el mundo lo «sabe»: uno llega más o
menos lejos en los estudios, pero de todos modos aprende a leer, escribir, contar, esto es,
algunas técnicas, y no pocas cosas más aún, incluidos elementos (que pueden ser
rudimentarios o, por el contrario, profundos) de «cultura científica» o «literaria» directamente
utilizables en los diferentes puestos de la producción (una enseñanza para los obreros, otra
para los técnicos, una tercera para los ingenieros, una última para los cuadros superiores,
etc.). Se aprenden, pues, «destrezas».

Pero lo que todo el mundo «sabe» también, es decir, lo que nadie quiere saber es que lo
que se aprende en la Escuela, además de estas «técnicas» (lectura-escritura-cálculo) y de
estos «conocimientos» (elementos de «cultura científica y literaria») que funcionan como
«destrezas», además pero a la vez que estas técnicas y estos conocimientos, en la Escuela
se aprenden las «reglas» del buen uso, es decir, de la conveniencia que debe observar,
según el puesto que esté «destinado» a ocupar en ella, todo agente de la división del
trabajo: reglas de la moral profesional, de la conciencia profesional, lo cual quiere decir,
claramente, reglas del respeto hacia la división social-técnica del trabajo y en
definitiva reglas del orden establecido por la dominación de clase. En ella se aprende
también a «hablar francés bien», a «redactar» bien, es decir, de hecho (para los futuros
capitalistas y sus servidores), a «mandar bien», es decir (solución ideal), a «hablar bien» a
los obreros para intimidarlos o embaucarlos; en una palabra: «timarlos». Es para eso para lo
que sirve, entre otras cosas, la enseñanza «literaria» en la Secundaria y la Superior.

Para enunciar este hecho en un lenguaje más científico diremos que la reproducción de la
fuerza de trabajo exige no solamente una reproducción de su cualificación, sino, al
mismo tiempo, una reproducción de su sumisión a estas reglas del respeto del orden
establecido; es decir, una reproducción de su sumisión a la ideología dominante para
los obreros y una reproducción de su capacidad para manejar bien la ideología dominante
para los agentes de la explotación y de la represión, a fin de que aseguren «mediante la
palabra» la dominación de la clase dominante.

En otros términos, la Escuela (pero también otras instituciones de Estado, como la

Iglesia, u otros aparatos como el Ejército, que es tan gratuito y obligatorio como la Escuela,
sin hablar de los partidos políticos, cuya existencia está ligada a la existencia del Estado)
enseña «destrezas», pero bajo formas que aseguran la sujeción a la ideología
dominante o su «práctica», de la cual todos los agentes de la producción, de la
explotación y de la represión, no digamos los «profesionales de la ideología» (Marx), deben
estar de un modo u otro «imbuidos» para cumplir concienzudamente (y sin necesidad
de un gendarme individual encima) su tarea… sea de explotados (los proletarios), sea de
explotadores (los capitalistas), sea de auxiliares de la explotación (los cuadros), sea de
sumos sacerdotes de la ideología dominante, sus «funcionarios», etcétera.

La reproducción de la fuerza de trabajo hace, pues, patente, como su condición sine qua
non, no solamente la reproducción de su «cualificación», sino también la
reproducción de su sujeción a la ideología dominante o de la «práctica» de esta
ideología. Precisemos que se ha de decir «no solamente, sino también», porque es en las
formas y bajo las formas de la sujeción ideológica como se asegura la reproducción de la
cualificación de la fuerza de trabajo.

Pero con ello descubrimos una nueva realidad: la ideología..

Todavía no hemos abordado la cuestión de la reproducción de las relaciones de
producción. Esta cuestión es la cuestión número uno, la cuestión crucial de la teoría
marxista del modo de producción. Pasarla por alto es una omisión teórica…, peor, una
falta política grave.

CAP 4. Infraestructura y Superestructura

Hemos dicho (y esta tesis no hacía sino repetir proposiciones célebres del Materialismo
Histórico) que Marx concibe la estructura de toda sociedad como constituida por los
«niveles» o «instancias» articulados por una determinación específica: la
infraestructura o base económica («unidad» de las fuerzas productivas y las fuerzas de
producción), y la superestructura, que comporta a su vez dos «niveles» o «instancias»:
el jurídico-político (el Derecho y el Estado) y el Ideológico (las diferentes ideologías,
religiosas, morales, jurídicas, políticas, etcétera).

I. Ventajas de una representación topográfica

Aparte de su interés teórico-pedagógico (que hace ver la diferencia que separa a Marx de
Hegel), esta concepción presenta la siguiente ventaja teórica capital: permite incluir en el
dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo que hemos llamado su índice de eficacia
respectivo. ¿Qué entender por eso?

Cualquiera puede fácilmente convencerse de que esta representación de la estructura de

toda sociedad como un edificio que comporta una base (infraestructura) sobre la cual se
elevan los dos «pisos» de la superestructura es una metáfora, muy precisamente una
metáfora espacial: la de una topografía. Como toda metáfora, esta metáfora sugiere,
hace ver, algo. ¿Qué? Pues justamente esto: que los pisos superiores no podrían
«mantenerse» (en el aire) solos si no se sostuvieran precisamente sobre su base y
sus fundamentos.

La metáfora del edificio tiene, pues, por objeto representar ante todo la «determinación
en última instancia» por la base económica. Esta metáfora espacial tiene, pues, por
efecto, asignar a la base un índice de eficacia conocido por los célebres términos:
determinación en última instancia de lo que sucede en los «pisos» de la superestructura por
lo que sucede en la base económica.

A partir de este índice de eficacia «en última instancia», a los «pisos» de la

superestructura se les asignan, evidentemente, índices de eficacia diferentes. ¿Qué
clase de índices?

Se puede decir enseguida, sin ningún riesgo de error, que los pisos de la superestructura
no son determinantes en última instancia, sino que están determinados por la eficacia de
la base; que, si son determinantes a su manera (aún no definida), lo son en cuanto
determinados por la base.

Su índice de eficacia (o de determinación), en cuanto determinado por la determinación

en última instancia de la base, en la tradición marxista se piensa bajo dos formas: 1/ hay
una «autonomía relativa» de la superestructura con respecto a la base; 2/ hay una
«acción de reflujo» de la superestructura sobre la base.

Podemos, pues, decir que la gran ventaja teórica de la topografía marxista, esto es, de la
metáfora espacial del edificio (base y superestructura), es a la vez la de hacer ver que las
cuestiones de determinación (o de índice de eficacia) son capitales; hacer ver que es la
base la que determina en última instancia a todo el edificio; y, como consecuencia, obligar a
plantear el problema teórico del tipo de eficacia «derivada» propia de la superestructura y
de la acción de reflujo de la superestructura sobre la base.

A cambio, el inconveniente mayor de esta representación de la estructura de toda

sociedad en la metáfora espacial del edificio es, evidentemente, que es metafórica; es decir,
que no deja de ser descriptiva.

Ahora nos parece indispensable representar las cosas de otro modo.

II. Límites de una representación topográfica

Nosotros pensamos que es a partir de la reproducción como es posible y necesario

pensar la existencia y la naturaleza de la superestructura. Basta con adoptar el punto de
vista de la reproducción para que se aclaren varias de las cuestiones cuya existencia la
metáfora espacial del edificio indicaba sin darles respuesta conceptual.

Aquí se hace necesaria una nueva precisión.

En los textos a los que aludíamos hace un instante, siguiendo ciertas indicaciones de Marx
y sus sucesores, hemos tenido tendencia a hacer hincapié en la distinción, en el seno de
la superestructura, entre lo que hemos llamado, por una parte, la superestructura jurídico-
política (el Derecho y el Estado) y, por otra parte, la superestructura ideológica (las
diferentes ideologías).

Hacer hincapié en esta distinción aún era una manera de hacer ver que entre estos dos
«niveles» de la superestructura existían también diferencias de índices de eficacia.

La metáfora espacial del edificio todavía nos servía aquí para mostrar que la
superestructura jurídico-política es, por regla general, «más» eficaz que la superestructura
ideológica, por más que también la superestructura ideológica esté dotada, en sus
relaciones con la superestructura jurídico-política, de una «autonomía relativa» y sea capaz
de una «acción de reflujo» sobre la superestructura jurídico-política.

Pero al hacer hincapié en esta distinción (entre las dos formas de la superestructura) nos
quedábamos en la lógica de nuestra metáfora y, por tanto, en sus propios límites: los de
una descripción.

Queremos decir que debemos representarnos de otro modo, y no bajo la lógica de la

metáfora descriptiva del edificio, las relaciones existentes entre el Derecho-Estado, por
una parte, y las ideologías, por otra.
Llegamos al final de nuestro pensamiento: debemos también representarnos de
otro modo a como lo hacemos lo que se refiere a la singular díada designada por nuestra
expresión superestructura jurídico-política; debemos dar cuenta de este guion que une al
Derecho y al Estado en la expresión jurídico-política, y preguntarnos exactamente lo
que podemos y debemos pensar para justificar (o poner en tela de juicio) este guion;
también debemos preguntarnos por qué (y si es legítimo) emplear una expresión que
pone al Derecho delante del Estado y si no convendría, por el contrario, poner al Derecho
detrás del Estado; o si estas preguntas acerca de si delante o detrás, lejos de ser una
solución, no son solamente el indicio de un problema que habría entonces que plantear en
términos totalmente distintos.

Todas estas preguntas, que nosotros planteamos de una manera expeditiva pero, creemos,
adecuada, pueden resumirse bajo la forma de los problemas siguientes: ¿qué es el
Derecho? ¿Qué es el Estado? ¿Qué es la ideología?
¿Qué relaciones mantienen entre sí el Derecho, el Estado y la ideología? ¿Bajo qué
tipo de «agrupamiento» (Derecho-Estado, o Estado-Derecho, etc.) podemos
figurarnos estas relaciones para pensarlas?

Nuestra tesis fundamental es que estos problemas no es posible plantearlos (ni por
tanto resolverlos) más que desde el punto de vista de la reproducción.

CAP 12 - De la ideología

¿Qué es la ideología? Y, en primer lugar, ¿por qué este término?

I. Marx y el término «ideología»

Es sabido que esta expresión (la ideología) la forjaron Destutt de Tracy, Cabanis y los
amigos de estos. Por este término entendían, según una tradición clásica en la Filosofía
de la Ilustración, en la que la noción de génesis ocupa un lugar central, la teoría (-logía)
de la génesis de las ideas (ideo-), de donde la Ideología. Y de ahí dieron a su grupo el
nombre conocido de «los Ideólogos».

Marx recuperó, 50 años después de su primer uso público, las expresiones «ideología» e
«ideólogos», pero dándoles un sentido totalmente distinto por una simple razón: desde
los artículos de la Gaceta Renana, él llevaba a cabo una lucha ideológica,
comportándose como ideólogo radical de izquierdas y luego comunista utópico, contra
otros ideólogos enemigos suyos.

Es, pues, la práctica de la lucha ideológica y luego política la que obligó a Marx a
reconocer muy pronto, desde sus obras de juventud, la existencia y la realidad de la
ideología, y la necesidad de su papel en la lucha ideológica y finalmente política: en la
lucha de clase.

Aunque La ideología alemana contiene una concepción mecanicista-positivista de la

Ideología, esto es, una concepción aún no marxista de la Ideología, en este texto se
encuentran algunas fórmulas prodigiosas que prueban materialmente con qué fulgurante
potencia la experiencia política de Marx hace irrupción en una concepción general aún
falsa. Por ejemplo, véanse estas dos simples fórmulas: «la ideología» dominante es la
ideología de la clase dominante, y la definición de la ideología como «reconocimiento»
y «desconocimiento».

Por desgracia, si bien El capital contiene numerosos elementos para una teoría de las
ideologías, sobre todo de la ideología de los economistas vulgares, no contiene esta
teoría misma, que depende en gran parte (y ya veremos, llegado el momento, en qué
grado esto es así) de una teoría de la ideología en general, de la cual sigue careciendo la
teoría marxista como tal.

II. La ideología no tiene historia

Unas palabras en primer lugar para exponer la razón de principio que me parece, si no
fundamentar, sí al menos autorizar el proyecto de una teoría de la ideología en general
y no una teoría de las ideologías particulares, se las aborde en su contenido regional
(ideología religiosa, moral, jurídica, política. etc.) o en su sentido de clase (ideología
burguesa, pequeño-burguesa, proletaria, etcétera).

En el tomo II de este libro intentaré esbozar una teoría de las ideologías en el doble
respecto que se acaba de indicar. Y se verá cómo una teoría de las ideologías se basa en
último término en la historia de las formaciones sociales, esto es, de los modos de
producción combinados en las formaciones sociales y de las luchas de clases que en
ellas se desarrollan. En este sentido, está claro que no puede tratarse de una teoría de
las ideologías en general, pues las ideologías (definidas en el doble respecto indicado
más arriba: regional y de clase) tienen una historia cuya determinación en última
instancia se encuentra, evidentemente, situada fuera de las ideologías, aunque
afectándolas.

En cambio, sí puedo plantear el proyecto de una teoría de la ideología en general, y si

esta teoría es uno de los elementos de los que dependen las teorías de las ideologías, esto
implica una proposición de apariencia paradójica, que, para poner las cartas sobre la mesa,
enunciaré en los siguientes términos: la ideología no tiene historia.

Esta fórmula figura con todas sus letras en un pasaje de La ideología alemana. Marx la
enuncia a propósito de la metafísica, la cual, dice, no tiene más historia que la moral
(sobreentendido: y las demás formas de la ideología).

En La ideología alemana, esta fórmula figura en un contexto francamente positivista. La

ideología es pura ilusión, puro sueño, es decir, nada. Toda su realidad está fuera de ella
misma. La ideología es, pues, concebida como una construcción imaginaria cuyo
estatuto es sumamente similar al estatuto teórico de los sueños entre los autores anteriores
a Freud. Para estos autores los sueños eran el resultado puramente imaginario, es decir,
nulo, de los «residuos diurnos», presentados en una composición y un orden arbitrario, a
veces por lo demás «inverso», en suma, «en el desorden». Para ellos, los sueños son lo
imaginario vacío y nulo «parcheado» arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de
la única realidad plena y positiva, la del día, con los ojos abiertos. Tal es exactamente el
estatuto de la filosofía y de la ideología (puesto que la filosofía es ahí la ideología por
excelencia) en La ideología alemana.

La ideología es un parcheado imaginario, un puro sueño, vacío y vano, constituido

por los «residuos diurnos» de la única realidad plena y positiva, la de la historia
concreta de los individuos concretos, materiales, que producen materialmente su
existencia. Es por eso por lo que, en La ideología alemana, la ideología no tiene historia,
pues su historia está fuera de ella, allí donde existe la única historia que existe, la de los
individuos concretos, etc. En La ideología alemana, la tesis de que la ideología no tiene
historia es, por tanto, una tesis puramente negativa, pues significa a la vez:

1. La ideología no es nada en cuanto puro sueño (fabricado por no se sabe qué poder;
salvo la alienación de la división del trabajo, pero esa es también una determinación
negativa).
2. La ideología no tiene historia, lo cual no quiere decir en absoluto que no tenga historia
(al contrario, pues no es más que el pálido reflejo vacío e invertido de la historia real), sino
que no tiene historia propia.

Ahora bien, la tesis que yo querría defender, aunque formalmente recupera los términos
de La ideología alemana (la ideología no tiene historia), es radicalmente diferente de la
tesis positivista-historicista de La ideología alemana.

Pues por una parte creo poder sostener que las ideologías tienen una historia propia
(por más que determinada en última instancia por la lucha de clases en los aparatos
de la reproducción de las relaciones de producción); y por otra parte creo poder
sostener al mismo tiempo que la ideología en general no tiene historia, no en un sentido
negativo (su historia está fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.

Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es estar dotada de

una estructura y de un funcionamiento tales que hacen de ella una realidad no
histórica, es decir, omnihistórica, en el sentido de que esta estructura y este
funcionamiento están, bajo una misma forma inmutable, presentes en lo que se llama la
historia entera, en el sentido en el que el Manifiesto define la historia como la historia de la
lucha de clases, es decir, la historia de las sociedades de clases.

Para no turbar al lector con esta proposición que sin duda le va a chocar, yo diría,
volviendo una vez más a mi ejemplo de los sueños, esta vez en la concepción
freudiana, que nuestra proposición, la ideología no tiene historia, puede y debe (de una
manera que no tiene absolutamente nada de arbitraria sino que es, muy por el contrario,
teóricamente necesaria, pues entre ambas proposiciones hay una conexión orgánica)
ponerse en relación directa con la proposición de Freud según la cual el inconsciente
es eterno, es decir, no tiene historia.

Si eterno quiere decir no trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente,

esto es, inmutable en su forma en toda la extensión de la historia, yo llegaré hasta
recuperar palabra por palabra la expresión de Freud y escribiré: la ideología es eterna, lo
mismo que el inconsciente. Y añadiré, anticipando investigaciones necesarias y ahora
posibles, que este enfoque está teóricamente justificado por el hecho de que la eternidad
del inconsciente se fundamenta en última instancia en la eternidad de la ideología en
general.

Por eso me creo, digamos, autorizado, al menos presuntivamente, a proponer

una teoría de la ideología en general, en el sentido en el que Freud presentó una
teoría del inconsciente en general.

Para simplificar la expresión, teniendo en cuenta lo dicho de las ideologías, en emplear el

término ideología a secas para designar la ideología en general, de la cual acabo de decir
que no tiene historia o, lo que viene a ser lo mismo, que es eterna, es decir, omnipresente,
bajo su forma inmutable, en toda la historia (= la historia de las formaciones sociales que
incluyen clases sociales). Me limito voluntariamente, como se ve, a las «sociedades de
clases» y a su historia, pero en otros lugares mostraré que la tesis que defiendo puede y
debe extenderse también a las «sociedades» llamadas «sin clases».

III. Represión e ideología

La ventaja de esta teoría de la ideología (y por eso también es por lo que la desarrollo en
este lugar de nuestra exposición) es que nos muestra concretamente cómo «funciona»
la ideología en su nivel más concreto, en el nivel de los «sujetos» individuales, es
decir, de los hombres tal como existen, en su individualidad concreta, en su trabajo, su vida
cotidiana, sus actos, sus compromisos, sus vacilaciones, sus dudas tanto como en sus
certezas más inmediatas.

Aún no hemos mostrado cómo la Ideología de Estado y las diferentes formas

ideológicas, sea de clase, sea regionales, materializadas en estos aparatos y sus
prácticas, afectan a los individuos concretos mismos en sus ideas y sus actos, en su
existencia concreta, cotidiana. No hemos mostrado por qué mecanismo general la
ideología «hace actuar por sí solos» a los individuos concretos en la división social-
técnica del trabajo, es decir, en los diferentes puestos de los agentes de la producción de
la explotación, de la represión y de la ideologización (y también de la práctica científica). En
suma, no hemos mostrado por qué mecanismo la ideología «hace actuar por sí solos» a los
individuos, sin que haya necesidad de ponerle a cada uno un gendarme en el culo.

Ya hemos dicho algo acerca de esta concepción, mostrando que invertía el orden real de
las cosas y que ponía a la superestructura en el lugar de la infraestructura; que «hacía
pasar bajo cuerda», muy precisamente, la explotación para no considerar más que la
represión; o bien, forma más elaborada del mismo error, declaraba que, en el «estadio del
capitalismo monopolista de Estado», presentado como el estadio último del Imperialismo, la
explotación se reduce ahora a su «esencia», la represión, o, si se acepta este matiz, que la
explotación se ha convertido prácticamente en represión.

Ahora podemos ir más lejos mostrando que la asimilación de la explotación a la

represión tiene al mismo tiempo como consecuencia teórica y política una segunda
reducción: la de la acción de la ideología a la acción de la pura y simple represión.

Por eso Action podía proclamar la consigna: «¡Acabad con el poli que está en vuestra
cabeza!», proposición ni enunciable ni pensable más que si se hace «pasar bajo cuerda» la
ideología o si se la confunde pura y simplemente con la represión. La consigna de Action
es, desde este punto de vista, una pequeña maravilla teórica, pues en lugar de decir:
«¡Combatid las ideas falsas, destruid las ideas falsas que tenéis en la cabeza!, ¡ideas falsas
con las que la Ideología de la clase dominante los “hace actuar”, y sustituirlas por ideas
adecuadas, que os permitan comprometeros en la lucha de clase revolucionaria por la
supresión de la explotación y de la represión que asegura su mantenimiento!», Acción
declara: «¡Acabad con el poli que tenéis en la cabeza!». Esta consigna, que merece
figurar en el Museo de la Historia de las obras maestras del Error teórico-político,
sustituye simplemente, como se ve, las ideas por el poli, es decir, el papel de sujeción
que ejerce la ideología burguesa por el papel represivo que ejerce la policía.

En esta concepción anarquista se ve, pues, 1/ que la explotación es sustituida por la

represión o pensada como una forma de la represión; y 2/ que la ideología es
sustituida por la represión o pensada como una forma de la represión.

La represión se convierte así en el centro de los centros, la esencia de la sociedad de

explotación de clase capitalista. La represión sustituye a la vez a la explotación, a la
ideología y, finalmente, también al Estado, pues los aparatos de Estado, de los que hemos
visto que comportaban a la vez un aparato represivo y aparatos ideológicos, se reducen a
la noción abstracta de la «represión».

Por eso, tras haber reconocido que la explotación no se reduce a la represión y que los
aparatos de Estado no se reducen al solo aparato represivo; tras haber reconocido que
los individuos no tienen «un poli» individual en el culo o «en la cabeza», por eso es
necesario mostrar cómo funciona la ideología materializada en los aparatos
ideológicos de Estado y que obtiene este resultado de clase sorprendente, pero
totalmente «natural», a saber: que los individuos concretos «marchan» y que es la ideología
la que los «hace marchar».

Esto ya lo sabía Platón. Este previó que los polis (los «Guardianes») hacían falta para
vigilar y reprimir a los esclavos y a los «artesanos». Pero sabía que no se puede jamás
poner un «poli» en la cabeza de cada esclavo o artesano, ni siquiera poner un poli individual
en el culo de cada individuo (si no, haría falta también un segundo poli para vigilar al
primero, y así sucesivamente… y en el límite no habría nada más que polis en la sociedad,
sin ningún productor: ¿y de qué vivirían entonces los polis mismos?). Platón sabía que al
«pueblo» había que enseñarle, desde la infancia, las «hermosas mentiras» que lo
«hacen marchar» por sí solo, y enseñar al «pueblo» estas Hermosas mentiras de
modo que el pueblo se las crea a fin de «marchar».

Platón tenía bastante experiencia política para no contarse historias y creer que, en una
sociedad de clases, la simple represión puede asegurar por sí misma la reproducción de las
relaciones de producción. Ya sabía (sin tener el concepto de esto) que son las Hermosas
Mentiras, es decir, la ideología, las que aseguran por excelencia la reproducción de las
relaciones de producción.

Por eso –espero que las cosas estén ahora claras y la causa comprendida– es
indispensable, teórica y políticamente, mostrar por qué mecanismos la ideología «hace
marchar» a los hombres, es decir, a los individuos concretos, sea que «marchen» al servicio
de la explotación de clase, sea que «marchen» en la Larga Marcha que desembocará, más
rápidamente de lo que se piensa, en la Revolución en los países capitalistas occidentales;
en la misma Francia, entonces. Pues las organizaciones revolucionarias «marchan»
también con la ideología, pero, cuando se trata de organizaciones revolucionarias
marxistas-leninistas, marchan con la ideología proletaria (ante todo política, pero
también moral), la cual ha sido transformada por la perseverante acción educativa de
la ciencia marxista-leninista del modo de producción capitalista; y, por ende, de las
formaciones sociales capitalistas; de la lucha de las clases revolucionarias y de la
revolución socialista.

IV. La ideología es una «representación» imaginaria de la relación imaginaria

de los individuos con sus condiciones reales de existencia

Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideología voy en

primer lugar a presentar dos tesis, una de ellas negativa y la otra positiva. La primera
atañe al objeto «representado» bajo la forma imaginaria de la ideología, la segunda se
refiere a la materialidad de la ideología.

Tesis I: la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus

condiciones reales de existencia.

Se dice comúnmente de la ideología religiosa, de la ideología moral, de la ideología

jurídica, de la ideología política, etc., que son otras tantas «concepciones del mundo». Por
supuesto, se admite, a no ser que se viva alguna de estas ideologías como la verdad, que
se hable entonces de la ideología desde un punto de vista crítico, examinándola como hace
un etnólogo con los mitos de «su “pequeña” sociedad primitiva»; se admite que tales
«concepciones del mundo» son en gran parte imaginarias y no «corresponden a la
realidad».

No obstante, aun admitiendo que no corresponden a la realidad, esto es, que

constituyen una ilusión, se admite que hacen alusión a la realidad y que basta con
«interpretarlas» para encontrar, bajo su representación imaginaria del mundo, la
realidad misma de este mundo (ideología = ilusión / alusión).

Existen diferentes tipos de interpretación, de las cuales las más conocidas son el tipo
mecanicista corriente en el siglo XVIII (Dios es la representación imaginaria del Rey real)
y la interpretación «hermenéutica», inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y
recuperada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica nacida con él, por ejemplo el
teólogo Barth y el filósofo Ricoeur (para Feuerbach, por ejemplo, Dios es la esencia del
Hombre real). Voy a lo esencial diciendo que, a condición de interpretar la transposición (y
la inversión) imaginaria de la ideología, se desemboca en la conclusión de que en la
ideología «los hombres se representan (de una forma imaginaria) sus condiciones de
existencia reales».

Esta interpretación deja en suspenso un «pequeño» problema: ¿por qué los hombres
«tienen necesidad» de esta transposición imaginaria en sus condiciones reales de
existencia para «representarse» sus condiciones de existencia reales?
La primera interpretación (la del siglo XVIII) propone una solución simple: la culpa es de
los Curas o de los Déspotas. Estos «fraguaron» Hermosas Mentiras para que, creyendo
obedecer a Dios, los hombres obedezcan de hecho a los Curas o a los Déspotas, las
más de las veces aliados en su impostura, los curas al servicio de los Déspotas o viceversa,
según las posiciones políticas de dichos teóricos. Hay, pues, una causa para la
transposición imaginaria de las condiciones de la existencia real: esta causa es un
pequeño número de cínicos que asientan su dominación y su explotación del
«pueblo» en una representación falseada del mundo, por ellos imaginada a fin de
esclavizar los espíritus dominando su imaginación. ¡A Dios gracias, la imaginación es
una facultad común a todos los hombres!

La segunda interpretación (la de Feuerbach, repetida palabra por palabra por Marx en sus
Obras de Juventud) es más «profunda», es decir, igual de falsa. También ella busca y
encuentra una causa para la transposición y para la deformación imaginaria de las
condiciones de existencia reales de los hombres; en suma, para la alienación en lo
imaginario de la representación de las condiciones de existencia de los hombres.
Esta causa no son ya ni los Curas ni los Déspotas, ni su propia imaginación activa y la
imaginación pasiva de sus víctimas. Esta causa es la alienación material que impera en
las condiciones de existencia de los hombres mismos. Así es como Marx defiende en
La cuestión judía y otras partes la idea feuerbachiana al cien por cien de que los hombres
se forman una representación alienada (= imaginaria) de sus condiciones de
existencia porque estas condiciones de existencia mismas son alienantes (en los
Manuscritos del 44, porque estas condiciones dominadas son la esencia de la sociedad
alienada: el «trabajo alienado»).

Todas estas interpretaciones toman por tanto al pie de la letra la tesis que suponen y en
la que se basan, a saber, que lo que se refleja en la representación imaginaria del
mundo que se encuentra en una ideología son las condiciones de existencia de los
hombres, esto es, su mundo real.

Ahora bien, retomo aquí una tesis que ya postulé hace algunos años para reafirmar que no
son sus condiciones de existencia reales, su mundo real, lo que los «hombres» «se
representan» en la ideología (religiosa o de otra índole), sino ante todo su relación con
estas condiciones de existencia reales. Es esta relación la que está en el centro de toda
representación ideológica, esto es, imaginaria del mundo real. Es en esta relación donde
se encuentra contenida la «causa» que debe dar cuenta de la deformación imaginaria
de la representación ideológica del mundo real. O, más bien, para dejar en suspenso el
lenguaje de la causa, hay que postular la tesis de que es la naturaleza imaginaria de esta
relación la que sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar (si no
se vive en su verdad) en toda ideología.

Para hablar en un lenguaje marxista, si bien es verdad que la representación de las

condiciones de existencia reales de los individuos que ocupan puestos de agentes de la
producción, de la explotación, de la represión, de la ideologización y de la práctica científica
depende en última instancia de las relaciones de producción y de las relaciones derivadas
de las relaciones de producción, nosotros diremos esto: en su deformación
necesariamente imaginaria, toda ideología representa no las relaciones de
producción existentes (y las demás relaciones que de estas derivan), sino ante todo la
relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones de producción y con las
relaciones que de estas derivan. En la ideología se representa, por tanto, no el sistema
de las relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación
imaginaria de estos individuos con las relaciones reales en las cuales viven.

Si es así, la pregunta por la «causa» de la deformación imaginaria de las relaciones reales

en la ideología decae y debe ser sustituida por otra pregunta: ¿por qué la
representación que se forman los individuos de su relación (individual) con las
relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de existencia y su vida colectiva e
individual es necesariamente imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este imaginario?
Así planteada, la pregunta soslaya la solución mediante la «camarilla» de los individuos
(Curas o Déspotas) autores de la gran mistificación ideológica, así como la solución
mediante el carácter alienado del mundo real.

V. La ideología tiene una existencia material

Tesis II: La ideología tiene una existencia material.

Ya hemos apuntado esta tesis al decir que las «ideas» o representaciones, etc. de las que
parece compuesta la ideología no tenían existencia ideal, de ideas, espiritual, sino
material. Hemos incluso sugerido que la existencia ideal, de ideas, espiritual de las
«ideas» dependía exclusivamente de una ideología de la «idea» y de la ideología, y
también, añadamos ahora, de una ideología de lo que parece «fundamentar» esta
concepción desde la aparición de las ciencias; a saber, lo que quienes practican las
ciencias se representan, en su ideología espontánea, como «ideas», verdaderas o falsas.

Esta tesis presuntiva de la existencia no espiritual, sino material, de las «ideas» u otras
representaciones no es, en efecto, necesaria para avanzar en nuestro análisis de la
naturaleza de la ideología. O, más bien, nos es simplemente útil para mejor hacer patente lo
que todo análisis un poco serio de cualquier ideología muestra inmediata, empíricamente, a
todo observador, por poco crítico que sea.

Hemos dicho, al hablar de los aparatos ideológicos de Estado y de sus prácticas, que
cada uno de ellos era la materialización de una ideología (la unidad de estas diferentes
ideologías regionales –religiosa, moral, jurídica, política, etc.– la asegura su subsunción en
la ideología del Estado). Retomamos esta tesis: una ideología siempre existe en un
aparato y su práctica o sus prácticas. Esta existencia es material.

Veamos qué pasa en los «individuos» que viven en la ideología, es decir, en una
determinada representación del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformación
imaginaria depende de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia, es
decir, en última instancia con las relaciones de producción (ideología = relación
imaginaria con las relaciones reales). Diremos que esta misma relación imaginaria
está dotada de una existencia material.

Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia, etc. Esta creencia depende

(para todo el mundo, es decir, para todos los que viven en una representación ideológica de
la ideología, la cual reduce la ideología a ideas dotadas por definición de existencia
espiritual) de las ideas de dicho individuo, esto es, de él en cuanto sujeto que tiene una
conciencia en la cual están contenidas las ideas de su creencia. Mediante lo cual, es decir,
mediante el dispositivo «conceptual» perfectamente ideológico así implantado (un sujeto
dotado de una consciencia en la que él forma libremente o reconoce libremente ideas en las
que cree), el comportamiento (material) de dicho sujeto deriva naturalmente de él.

El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual

comportamiento práctico y, lo que es más, participa en ciertas prácticas reguladas, que
son las del aparato ideológico del que «dependen» las ideas que él ha escogido
libremente, con toda consciencia en cuanto sujeto. Si cree en Dios, va a la Iglesia para
asistir a Misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia (penitencia que antes era
material en el sentido corriente del término) y naturalmente se arrepiente, y sigue así, etc. Si
cree en el Deber, tendrá los comportamientos correspondientes, inscritos en prácticas
rituales «conformes a las buenas costumbres». Si cree en la Justicia, se someterá sin
discutir a las reglas del Derecho y podrá incluso protestar, cuando estas sean violadas, con
profunda indignación de su conciencia y hasta firmar peticiones, tomar parte en una
manifestación, etc.

En todo este esquema constatamos, por tanto, que la representación ideológica de la

ideología misma se ve forzada a reconocer que todo sujeto dotado de una consciencia y
que crea en las ideas que su conciencia le inspire o acepte libremente debe «obrar
según sus ideas», esto es, debe traducir en los actos de su práctica material sus
propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso no está bien.

En verdad, si no hace lo que debería hacer en función de lo que cree es que hace otra
cosa, lo cual, siempre en función del mismo esquema idealista, da a entender que tiene en
la cabeza ideas distintas de las que proclama y que obra según estas otras ideas, como
hombre o bien «inconsecuente» («nadie es malvado voluntariamente»), o cínico o perverso.

En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce por tanto, a pesar de su

deformación imaginaria, que las «ideas» de un sujeto humano existen en sus actos o
deben existir en sus actos, y si no es este el caso le presta otras ideas
correspondientes a los actos (incluso perversos) que lleva a cabo. Esta ideología de la
ideología habla de los actos: nosotros hablaremos de actos insertos en prácticas. Y
observaremos que estas prácticas las regulan rituales en los que dichas prácticas se
inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideológico, siquiera sea de
una parte muy pequeña de este aparato: una pequeña misa en una pequeña iglesia, un
entierro, un pequeño partido en una sociedad deportiva, un día de clase en una escuela,
una universidad, una reunión o un mitin de un partido político o todo lo que se quiera.

Debemos, por lo demás, a la «dialéctica» defensiva de Pascal la maravillosa fórmula que

nos va a permitir invertir el orden del esquema nocional de la ideología de la ideología.
Pascal dice, poco más o menos: «Poneos de rodillas, moved los labios rezando y creeréis».
Invierte por tanto escandalosamente el orden de las cosas, trayendo, como Cristo, no la
paz, sino la división y por añadidura, el escándalo mismo. Bendito escándalo que, por
desafío jansenista, le hace emplear un lenguaje que designa la realidad en persona, sin
nada imaginario.
Permítasenos dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideológica en el seno del
aparato ideológico de Estado religioso de su tiempo, en el que él llevaba a cabo una
pequeña lucha de clases dentro de su partido jansenista, constantemente al borde de la
prohibición, es decir, de la excomunión. Y permítasenos emplear un lenguaje más
directamente marxista, si es posible, pues avanzamos por dominios aún mal explorados por
los teóricos marxistas.

Diremos por tanto, no considerando más que a un sujeto (tal individuo), que la existencia de
las ideas de su creencia es material por cuanto sus ideas son sus actos materiales
insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales, ellos mismos
definidos por el aparato ideológico material del que derivan (¡como por casualidad!) las
ideas de este sujeto. Naturalmente, los cuatro adjetivos «materiales» que nuestra
proposición incluye deben estar dotados de modalidades diferentes: la materialidad de un
desplazamiento para ir a misa, de una genuflexión, de un gesto de santiguamiento o de mea
culpa, de una frase, de un rezo, de una contrición, de una penitencia, de una mirada, de un
apretón de manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal «interno» (la
conciencia) no es una sola y la misma materialidad. No creo que nadie polemice con
nosotros sobre este punto si dejamos en suspenso la teoría de la diferencia entre las
modalidades de la materialidad.

Por lo demás, en esta presentación de las cosas invertidas no nos las vemos en absoluto
con una inversión (fórmula mágica de los marxistas hegelianos o feuerbachianos), pues
constatamos que algunas nociones han pura y simplemente desaparecido de nuestra nueva
presentación, mientras, por el contrario, en ella subsisten otras y aparecen nuevos
términos.

Ha desaparecido: el término ideas.

Subsisten: los términos sujeto, conciencia, creencia, actos.

Aparecen: los términos prácticas, rituales, aparato ideológico.

No es por tanto una inversión, sino un reajuste bastante extraño, pues obtenemos el
siguiente resultado.

Las ideas han desaparecido en cuanto tales (en cuanto dotadas de una existencia ideal,
espiritual), en la misma medida en que ha aparecido que su existencia era material, inscrita
en los actos de las prácticas reguladas por los rituales definidos en última instancia por un
aparato ideológico. Aparece, por tanto, que el sujeto actúa en cuanto activado por el
siguiente sistema (enunciado en su orden de determinación real): ideología existente en
un aparato ideológico material que prescribe prácticas materiales reguladas por un
ritual material, las cuales prácticas existen en los actos materiales de un sujeto que
actúa con toda consciencia ¡según su creencia! Y si se nos objeta que dicho sujeto
puede actuar de otro modo, recordaremos que hemos dicho que las prácticas rituales en
las que se materializa una ideología «primaria» pueden «producir» (es decir,
subproducir) una ideología «secundaria»: a Dios gracias, pues de lo contrario ni la
revuelta ni la «toma de conciencia» revolucionaria ni la revolución serían posibles jamás.
Pero esta misma presentación pone de manifiesto que hemos conservado las nociones
siguientes: sujeto, conciencia, creencia, actos. De esta secuencia extraemos enseguida
dos tesis conjuntas:
1. no hay práctica, sea la que sea, más que por y bajo una ideología;
2. no hay ideología más que por el sujeto y para los sujetos. Ahora podemos pasar a
nuestra tesis central.

VI. La ideología interpela a los individuos en cuanto sujetos

Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última proposición: no hay ideología más
que por el sujeto y para sujetos. Entiéndase: no hay ideología más que para sujetos
concretos (como usted y yo), y este destino de la ideología no es posible más que por
el sujeto; entiéndase: por la categoría de sujeto y su funcionamiento.

Con ello queremos decir que, aunque con esta denominación (el sujeto) no aparece más
que con el advenimiento de la ideología burguesa, ante todo con el advenimiento de la
ideología jurídica, la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otras denominaciones:
por ejemplo, en Platón el alma, Dios, etc.) es la categoría constitutiva de toda ideología,
sea cual sea la determinación (regional o de clase) y sea cual sea la fecha histórica…
puesto que la ideología no tiene historia.

Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero al mismo tiempo
y enseguida añadimos que la categoría de sujeto no es constitutiva de toda ideología
más que en cuanto que toda ideología tiene por función (que la define) «constituir» a
los sujetos concretos (como usted y yo). Es en este juego de doble constitución donde
existe el funcionamiento de toda ideología, pues la ideología no es nada más que su
funcionamiento en las formas materiales de la existencia de este funcionamiento.

Como decía admirablemente san Pablo, es en el «Logos», entiéndase en la ideología,

donde tenemos «el ser, el movimiento y la vida». De donde se sigue que, para usted como
para mí, la categoría de sujeto es una «evidencia» primera (las evidencias son siempre
primeras): está claro que usted es un sujeto (libre, moral, responsable, etc.), y yo
también. Como todas las evidencias, incluidas las que hacen que una palabra «designe una
cosa» o «posea un significado» (incluidas, por tanto, las evidencias de la «transparencia»
del lenguaje), esta «evidencia» de que usted y yo somos sujetos –y de que esto no
constituye un problema– es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental. Es,
en efecto, lo propio de la ideología imponer (sin parecerlo en absoluto, puesto que son
«evidencias») las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer y
ante las cuales tenemos la inevitable y tan natural reacción de exclamar (en voz alta o en el
«silencio de la conciencia»): «¡Es evidente! ¡Eso es! ¡Es verdad!».

En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento ideológico, que es una de las

dos funciones de la ideología como tal (la otra es la función de desconocimiento).

Para poner un ejemplo altamente «concreto», todos tenemos amigos que, cuando llaman a
nuestra puerta y nosotros preguntamos a través de la puerta cerrada «¿Quién es?»,
responden (pues es «evidente»): «¡Soy yo!». De hecho, nosotros reconocemos que «es
ella» o «es él», y el resultado se produce: abrimos la puerta y «siempre es verdad que es
ella quien estaba allí». Para poner otro ejemplo, cuando reconocemos en la calle a alguien
de nuestro (re) conocimiento, le hacemos saber que lo hemos reconocido (y que hemos
reconocido que él nos ha reconocido) diciéndole «¡Buenos días, mi querido amigo!» y
estrechándole la mano (práctica ritual material del reconocimiento ideológico de la vida
cotidiana, en Francia al menos: en otras partes, otros rituales).

Con esta observación preliminar y sus ilustraciones concretas solamente quiero resaltar que
usted y yo siempre somos ya sujetos y, como tales, practicamos sin interrupción los
rituales del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos cabalmente
sujetos concretos, individuales, inconfundibles y naturalmente insustituibles. La escritura a
la que procedo actualmente y la lectura a la que usted se entrega actualmente son también,
a este respecto, rituales del reconocimiento ideológico, incluida la «evidencia» con la que
puede imponérsele a usted la «verdad» de mis reflexiones (que le hará tal vez decir «¡Es
verdad!…»).

Pero reconocer que somos sujetos y que funcionamos en los rituales prácticos de la vida
cotidiana más elemental (el apretón de manos, el hecho de llamarle por su nombre, el
hecho de saber, incluso si lo ignoro, que usted «tiene» un nombre propio que hace que se
le reconozca como sujeto único, etc.), este reconocimiento nos da solamente la
«consciencia» de nuestra práctica incesante (eterna) del reconocimiento ideológico –
su consciencia, es decir, su reconocimiento–, pero no nos da en absoluto el
conocimiento (científico) del mecanismo de este reconocimiento, ni del
reconocimiento de este reconocimiento. Ahora bien, es a este conocimiento al que hay
que llegar si se quiere, al hablar en la ideología y desde el seno de la ideología, esbozar un
discurso que intente romper con la ideología para arriesgarse a ser el comienzo de un
discurso científico (sin sujeto) sobre la ideología.

Así pues, para representar por qué la categoría de sujeto es constitutiva de la ideología, la
cual no existe más que constituyendo los sujetos concretos (usted y yo), voy a emplear un
modo de exposición particular: bastante «concreto» para que sea reconocido, pero bastante
abstracto para que sea pensable y pensado, dando lugar a un conocimiento.

En una primera fórmula, yo diría: toda ideología interpela a los individuos concretos en
cuanto sujetos concretos mediante el funcionamiento de la categoría de sujeto.

Es esta una proposición que implica que distingamos, por el momento, a los individuos
concretos, por una parte, y a los sujetos concretos, por otra, aunque, en este nivel, no
hay ningún sujeto concreto que no esté sustentado por un individuo concreto.

Sugerimos entonces que la ideología «actúa» o «funciona» de tal modo que «recluta»
sujetos entre los individuos (los recluta a todos) o «transforma» a los individuos en
sujetos (los transforma a todos) mediante esta operación muy precisa que llamamos la
interpelación, la cual se puede representar sobre el tipo mismo de la más banal
interpelación policial (o no) de todos los días: «¡Eh, usted!».

Si, para «presentar lo concreto» más concreto, suponemos que la escena teórica imaginada
pasa en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Con este simple giro físico de 180
grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que la interpelación se
dirigía «realmente» a él y que «era realmente él el interpelado» (y no otro). La experiencia
muestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales que la
interpelación no deja prácticamente nunca de acertar con su hombre: apelación verbal o
toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era realmente él el interpelado. Este
es, sin embargo, un fenómeno extraño y que no se explica solamente, a pesar del gran
número de los que «tienen algo que reprocharse», por el sentimiento de culpabilidad… a
menos que todo el mundo tenga efectivamente algo que reprocharse constantemente, es
decir, que todo el mundo sienta confusamente que hay al menos y en todo momento
cuentas que rendir, es decir, deberes que respetar, siquiera el de responder a toda
interpelación. Extraño caso.

Naturalmente, en aras de la comodidad y la claridad de la exposición de nuestro pequeño

teatro teórico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un
antes y un después, esto es, bajo la forma de una sucesión temporal. Hay unos individuos
que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus espaldas) se oye la interpelación:
«¡Eh, usted!». Un individuo (en el 90 por 100 de los casos es siempre el apostrofado) se
vuelve creyendo-sospechando-sabiendo que se trata de él, esto es, conociendo que «es
realmente él» el apostrofado por la interpelación. Pero en la realidad las cosas pasan sin
ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos en
cuanto sujetos son una y la misma cosa.

Podemos añadir: lo que parece pasar así fuera de la ideología (muy precisamente, en la
calle) pasa en realidad en la ideología. Lo que pasa en realidad en la ideología parece,
por tanto, pasar fuera de ella. Por eso los que están en la ideología, usted y yo, se creen
por definición fuera de la ideología: uno de los efectos de la ideología es la negación
práctica del carácter ideológico de la ideología por la ideología: la ideología no dice
jamás «yo soy ideológica»; hay que estar fuera de la ideología, es decir, en el
conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (caso del todo
excepcional), o (caso general): yo estaba en la ideología. Es bien sabido que la acusación
de estar en la ideología no vale más que para los otros, jamás para sí. Lo cual equivale a
decir que la ideología no tiene fuera (para ella), pero al mismo tiempo que ella no es
más que fuera (para la ciencia y la realidad).

Así pues, la ideología interpela a los individuos en cuanto sujetos. Como la ideología
es eterna, ahora debemos suprimir la forma de la temporalidad en la que hemos
representado el funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha interpelado
siempre-ya a los individuos en cuanto sujetos, lo cual equivale a precisar que los individuos
son siempre-ya interpelados por la ideología en cuanto sujetos, supuesto que nos conduce
inexorablemente a una última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por
tanto, los individuos son «abstractos» en relación con los sujetos que siempre-ya
son. Esta proposición puede parecer una paradoja de alto voltaje.

Que un individuo es siempre-ya sujeto, antes incluso de nacer, es sin embargo la

simple realidad, accesible a todos y en absoluto una paradoja. Que los individuos son
siempre «abstractos» en relación con los sujetos que siempre-ya son Freud lo mostró al
observar simplemente de qué ritual ideológico estaba rodeada la espera de un
«nacimiento», ese «feliz acontecimiento». Todos saben cuánto y cómo (y hay mucho que
decir sobre este cómo) un niño que va a nacer es atendido. Lo cual equivale a decir muy
prosaicamente que si convenimos en dejar de lado los «sentimientos», es decir, las formas
de la ideología familiar, paternal / maternal / conyugal / fraternal, en las que se espera al
niño que va a nacer, se tiene de antemano por seguro que llevará el apellido de su padre,
tendrá por tanto una identidad, y será insustituible. Antes de nacer, el niño es por tanto
siempre-ya sujeto, destinado a serlo en y por la configuración ideológica familiar
específica en la que es «esperado» tras haber sido concebido («voluntaria» o
«accidentalmente»). Huelga decir que esta configuración ideológica familiar está, en su
unicidad, terriblemente estructurada y que es en esta implacable estructura más o menos
«patológica» (suponiendo que este término tenga un sentido asignable) donde el antiguo
futuro-sujeto debe «encontrar» «su» lugar, es decir, «convertirse» en el sujeto sexual (varón
o hembra) que ya es de antemano. No hace falta ser un gran sabio para sugerir que esta
coacción y esta preasignación ideológicas, y todos los rituales de la crianza-adiestramiento
y luego de la educación familiares deben guardar alguna relación con lo que Freud estudió
en las formas de las «etapas» pregenitales y genitales de la sexualidad, esto es, en la
«captura» de lo que Freud identificó, por sus efectos, como el inconsciente.

Esta historia del niño siempre-ya sujeto de antemano, esto es, no antiguo, sino futuro
combatiente, no es una broma, pues vemos que es uno de los accesos al dominio
freudiano. Pero nos interesa por otro motivo. ¿Qué entendemos cuando decimos que la
ideología en general siempre ha interpelado ya, en cuanto sujeto, a individuos que
son siempre-ya sujetos? Fuera de la situación límite del «Prenatal», esto significa
concretamente lo que sigue.

Cuando la ideología religiosa se pone directamente a funcionar interpelando al niño

Luisito en cuanto sujeto, Luisito es ya-sujeto, no aún sujeto-religioso, sino sujeto-
familiar. Cuando la ideología jurídica (imaginemos que esto sea más tarde) se pone a
interpelar en cuanto sujeto al joven Luis hablándole no ya de Papá-Mamá, ni del Buen Dios
y el Pequeño Jesús, sino de la Justicia, él ya era sujeto, familiar, religioso, escolar, etc. Me
salto las etapas morales, estéticas, etc. Cuando por fin más tarde, debido a circunstancias
auto-heterobiográficas del tipo Frente Popular, Guerra de España, Hitler, Derrota del 40,
cautiverio, encuentro de un comunista, etc., la ideología política (y sus formas comparadas)
se pone a interpelar en cuanto sujeto al Luis convertido en adulto, hace mucho tiempo que
ya era siempre-ya sujeto, familiar, religioso, moral, escolar, jurídico… ¡y helo ahí sujeto
político!, que se presta, una vez de regreso del cautiverio, a pasar de la militancia católica
tradicional a la militancia católica avanzada –semiherética–, luego a la lectura de Marx,
luego a afiliarse al Partido comunista, etc. Así va la vida. Las ideologías no dejan de
interpelar a los sujetos en cuanto sujetos, de «reclutar» siempre-ya sujetos. Su juego
se superpone, se entrecruza, se contradice sobre el mismo sujeto, sobre el mismo
individuo siempre-ya (varias veces) sujeto. A él toca desenredarse…

Lo que ahora va a ocupar nuestra atención es la manera en que los «actores» de esta
puesta en escena de la interpelación y sus papeles respectivos se reflejan en la estructura
misma de toda ideología.

VII. Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana

Como la estructura formal de toda ideología es siempre la misma, nos contentaremos

con analizar un solo ejemplo por todos conocido, el de la ideología religiosa.
Consideremos, pues, la ideología religiosa, y, para poner un ejemplo al alcance de
cualquiera, la ideología religiosa cristiana. Vamos a emplear una figura retórica y a
«hacerla hablar», es decir, reunir en un discurso ficticio todo lo que ella «dice» no solamente
en sus dos Testamentos, sus teólogos, sus Sermones, sino también en sus prácticas, sus
rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideología religiosa cristiana dice
aproximadamente esto.

Dice: Me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo individuo es llamado por su
nombre, en sentido pasivo, no es nunca él quien se da un Nombre), para decirte que Dios
existe y que tú debes rendirle cuentas. Añade: es Dios quien se dirige a ti por mi voz. Dice:
este es quien eres: ¡tú eres Pedro!. Este es tu origen, has sido creado por Dios desde toda
la eternidad, ¡aunque hayas nacido en 1928 después de Cristo! ¡Este es tu lugar en el
mundo! ¡Esto es lo que debes hacer! Gracias a lo cual, si observas la «ley del amor», ¡serás
salvado tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo Glorioso de Cristo!, etcétera.

Ahora bien, ese es un discurso del todo conocido y banal, pero al mismo tiempo del todo
sorprendente.

Sorprendente, pues nosotros consideramos que la ideología religiosa se dirige a los

individuos para «transformarlos en sujetos», interpelando al individuo Pedro para
hacer de él un sujeto libre de obedecer o de desobedecer a la llamada, es decir, las
órdenes de Dios; si los llama por su Nombre, reconociendo así que son siempre-ya
interpelados en cuanto sujetos que tienen una identidad personal (hasta el punto de
que el Cristo de Pascal –este Pascal, decididamente…– dice: «Es por ti por quien he
vertido esta gota de sangre»); si los interpela de tal forma que el sujeto responde: «¡sí,
soy yo!»; si obtiene de ellos el reconocimiento de que ocupan el lugar que les asigna
como el suyo en el mundo, una residencia fija: «¡es verdad, yo estoy aquí, obrero, patrono,
soldado!», en este valle de lágrimas; si obtiene de ellos el reconocimiento de un destino: la
vida o la condena eterna, según el respeto o el desprecio con que traten los «mandamientos
de Dios», la Ley convertida en Amor; si todo esto pasa así (en las prácticas y rituales bien
conocidos del bautismo, de la confirmación, de la Comunión, de la confesión y de la
extremaunción, etc.), debemos señalar que todo este «procedimiento» que pone en escena
a sujetos religiosos cristianos está dominado por un fenómeno extraño: no existe una tal
multitud de sujetos religiosos posibles más que a condición absoluta de que haya
Otro Sujeto: Único, Absoluto, a saber, Dios.

En lo que sigue convendremos en designar a este nuevo y singular Sujeto escribiendo

Sujeto con mayúscula para distinguirlo de los sujetos como usted y yo.

Resulta entonces que la interpelación a los sujetos en cuanto sujetos supone la

«existencia» de Otro Sujeto, Único y central, en Nombre del cual la ideología religiosa
interpela a todos los individuos en cuanto sujetos.

Dios se define, pues, a sí mismo como el Sujeto por excelencia, el que es por sí y para sí
(«Yo soy el que soy»), y el que interpela a su sujeto, el individuo sujeto a él por su
interpelación misma, a saber, el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-
llamado por su Nombre, habiendo reconocido que era «realmente» él el llamado por Dios,
reconocía, ¡pues sí!, reconoce que él es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sujeto a Dios,
sujeto por el Sujeto y sujeto al Sujeto.…

Dios es, pues, el sujeto, y Moisés y los innumerables sujetos del pueblo de Dios sus
interlocutores-interpelados: sus espejos, sus reflejos. ¿No han sido creados los hombres a
imagen de Dios? ¿Para que Dios pueda, al final de su gran plan estratégico de la Creación-
Caída-Redención, contemplarse, es decir, reconocerse en ellos como en su Propia Gloria?

Como toda la reflexión teológica prueba, aunque «podría» perfectamente haberse pasado
sin ellos…, Dios tiene necesidad de los hombres, el Sujeto tiene necesidad de los
sujetos, lo mismo que los hombres tienen «en grado sumo» necesidad de Dios, los
sujetos tienen necesidad del Sujeto. Mejor: Dios tiene necesidad de los hombres, el gran
Sujeto de los sujetos, hasta en la horrorosa inversión de su imagen en ellos (cuando los
sujetos se revuelcan en el desenfreno, es decir, el pecado).

Mejor aún: Dios se desdobla a sí mismo y envía a su Hijo a la tierra, como simple sujeto
«abandonado» por él (el largo lamento del Huerto de los Olivos que termina en la Cruz),
sujeto pero Sujeto, hombre pero Dios, para consumar aquello mediante lo cual se prepara la
Redención final, la Resurrección de Cristo. Dios tiene por tanto necesidad de «hacerse» él
mismo hombre, el Sujeto tiene necesidad de convertirse en sujeto, como para mostrar
empíricamente, de forma visible a los ojos, tangible a las manos, a los sujetos que, si son
sujetos, sujetos al Sujeto, es únicamente para volver a entrar finalmente, el día del Juicio
Final, en el seno del Señor, como Cristo, es decir, en el Sujeto.

Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad de desdoblamiento del Sujeto

en sujetos y del Sujeto mismo en sujeto-Sujeto.

Constatamos que la estructura de toda ideología, que interpela a los individuos en cuanto
sujetos en nombre de un Sujeto Único y Absoluto, es especular, es decir, en espejo, y
doblemente especular, y que este redoblamiento especular es constitutivo de la ideología y
asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideología está centrada, que el
Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del centro, e interpela en torno a él a la infinidad
de los individuos en cuanto sujetos, en una doble relación especular tal que sujeta a
los sujetos al Sujeto, dándoles, en el Sujeto en el que todo sujeto puede contemplar
su propia imagen (presente y futura), la garantía de que es de ellos de quienes se
trata y de que es de Él de quien se trata, y de que, pasando todo en familia, «Dios
reconocerá en ella a los suyos», es decir, a los que hayan reconocido a Dios y sean
reconocidos en él, y esos se salvarán y se sentarán a la Diestra de Dios, incorporados en
el Cuerpo místico del Cristo.

La estructura doblemente especular redoblada de la ideología asegura, pues, a

la vez:
1/ la interpelación de los individuos en cuanto sujetos;
2/ el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y
el reconocimiento del sujeto por él mismo; y
3/ la garantía absoluta de que todo está bien así: de que Dios es realmente Dios, de que
Pedro es realmente Pedro, y de que, si la sujeción de los sujetos al Sujeto es realmente
respetada, todo irá bien para ellos: serán «recompensados».
Resultado: atrapados en este triple sistema de sujeción, de reconocimiento universal y de
garantía absoluta, nada sorprende: los sujetos «marchan». «Marchan solos»; sin poli en
el culo, y en caso de necesidad, cuando es verdaderamente imposible hacer otra cosa con
los «malos sujetos» con el apoyo intermitente y ponderado, la intervención de los
destacamentos especializados en la represión, a saber, los magistrados de la Inquisición u
otros Magistrados y policías especializados, cuando se trata de ideologías distintas de la
ideología religiosa. Los sujetos «marchan», reconocen que «es bien cierto», «que es así» y
no de otro modo, que hay que obedecer a Dios, al cura, a De Gaulle, al patrono, al ingeniero
y amar al prójimo, etc. Los sujetos marchan habiendo reconocido que «todo estaba bien»
(así), y dicen, para que la cuenta esté completa: ¡Así sea!

Prueba de que no es así, pero ha de ser así para que las cosas sean lo que deben
ser, digámoslo ya: para que la reproducción de las relaciones de producción esté
asegurada cada día, a cada segundo, en la «conciencia», es decir, en el
comportamiento material de los individuos que ocupan los puestos que la división
social-técnica del trabajo les asigna en la producción, la explotación, la represión, la
ideologización y la práctica científica.

En las formaciones sociales capitalistas sabemos que la ideología religiosa (que existe
en el aparato ideológico de Estado religioso) no desempeña ya el mismo papel que en las
formaciones sociales «servilistas». Ahí desempeñan un papel más importante otros
aparatos ideológicos cuyo efecto convergente consiste siempre en el mismo
«objetivo»: la reproducción cotidiana, ininterrumpida, de las relaciones de
producción en la «conciencia», es decir, el comportamiento material de los agentes
de las diferentes funciones de la producción social capitalista. Pero lo que hemos
dicho del funcionamiento y de la estructura de la ideología religiosa vale para todas
las demás ideologías. En la moral, la relación especular es la del Sujeto (el Deber) y los
sujetos (las conciencias morales); en la ideología jurídica, la relación especular es la del
Sujeto (la Justicia) y los sujetos (los hombres libres e iguales); en la ideología política, la
relación especular es la del Sujeto (variable…: la Patria, el Interés Nacional o General, el
progreso, la Revolución) y los sujetos (los afiliados, electores, militantes, etc.).

Por supuesto, la ideología política revolucionaria marxista-leninista presenta esta

particularidad, sin ningún precedente histórico, de ser una ideología fuertemente
«trabajada», esto es, transformada por una ciencia, la ciencia marxista de la Historia, de las
formaciones sociales, de la lucha de clases y de la Revolución, lo cual «deforma» la
estructura especular de la ideología, sin suprimirla del todo («Ni Dios, ni Tribuno, ni Amo»,
dice la Internacional y, en consecuencia, ¡nada de sujetos sujetos!…). La Internacional
quiere así «descentrar» la ideología política misma: ¿en qué medida es esto posible o, más
bien, pues es relativamente posible, con qué límites ha sido esto posible hasta aquí? Esta
es otra cuestión. Sea como sea, y justo en los límites de la resistencia opuesta a los
esfuerzos de la descentración, esto es, de la des-especularización de la ideología política
marxista-leninista de masas, nos encontraremos en todas las ideologías la misma situación
y el mismo principio de funcionamiento. La demostración es fácil.

Puesto que ya lo hemos dicho de pasada, volvamos a la pregunta que no podía dejar de
estar en todos los labios: pero ¿de qué se trata en efecto, realmente, en este mecanismo
del reconocimiento especular del Sujeto y de los sujetos, y de la garantía dada a los sujetos
por el Sujeto si aceptan su sujeción a las «órdenes» del Sujeto? La realidad de la que se
trata en este mecanismo, la que es desconocida en las formas mismas del
reconocimiento, el cual es por tanto necesariamente desconocimiento, es en último
término la reproducción de las relaciones de producción y demás relaciones que
derivan de estas.

VIII. Cómo «funciona» concretamente la ideología

Queda por mostrar con algunos ejemplos concretos cómo toda esta extraordinaria (y
simple) mecánica funciona en su complejidad concreta efectiva.

¿Por qué «simple»? Porque el principio del efecto ideológico es simple:

reconocimiento, sujeción, garantía… el todo centrado sobre la sujeción. La ideología
hace «marchar» a los individuos siempre-ya sujetos, es decir, a usted y a mí.

¿Por qué compleja? Porque cada sujeto (usted y yo) está sujeto a varias ideologías
relativamente independientes, aunque unificadas bajo la unidad de la ideología de
Estado. Existen en efecto, lo hemos visto, varios aparatos ideológicos de Estado. Cada
sujeto (usted y yo) vive, pues, a la vez en y bajo varias ideologías cuyos efectos de sujeción
se «combinan» en sus propios actos, inscritos en prácticas, regulados por rituales, etcétera.

Esta «combinación» no va sola: de ahí lo que en el maravilloso lenguaje de nuestra

filosofía oficial se llaman los «conflictos de deberes». ¿Cómo reconciliar deberes
familiares, morales, religiosos, políticos, etc., cuando «ciertas» circunstancias se presentan?
Entonces hay que elegir, e incluso cuando no se elige (conscientemente, tras la «crisis
de conciencia» que forma parte de los rituales sacros que hay que respetar en este caso),
eso se elige solo.

Volvamos al conjunto de nuestra tesis para mostrar cómo y por qué se puede decir que
toda formación social «funciona con la ideología», como de un motor de gasolina se
dice que «funciona con gasolina».

Hemos señalado de pasada, a propósito del «Derecho», que este tenía como función
esencial no tanto asegurar la reproducción de las relaciones de producción, sino regular y
controlar el funcionamiento mismo de la producción (y de los aparatos que aseguran la
reproducción de las relaciones de producción). Ahora podemos comprender algo más, pues
hemos observado que, como el Derecho no puede funcionar más que con la ideología
jurídico-moral, aun regulando el funcionamiento de las relaciones de producción
contribuía al mismo tiempo, por su ideología jurídica, a asegurar la reproducción de
las relaciones de producción, ininterrumpida en la «conciencia» de cada sujeto,
agente de la producción, de la explotación, etcétera.

Ahora podemos decir esto. Los aparatos ideológicos de Estado presentan esta
particularidad de pertenecer a la superestructura y, como tal, asegurar, con el escudo
y el recurso al aparato represivo de Estado, la reproducción de las relaciones de
producción. Pero, como aseguran esta reproducción de las relaciones de producción de la
«conciencia» de los sujetos agentes de la producción, etc., estamos obligados a añadir
que esta reproducción de las relaciones de producción por los aparatos ideológicos y sus
efectos ideológicos sobre los sujetos, agentes de la producción, está asegurada en el
funcionamiento de las relaciones de producción mismas.

Dicho de otro modo, la exterioridad de la superestructura en relación con la

infraestructura, aun estando fundada en el principio, aun siendo una tesis sin la cual nada
es inteligible en la estructura y en el funcionamiento de un modo de producción y, por tanto,
de una formación social, esta exterioridad se ejerce, en grandísima parte, bajo la forma de
la interioridad. Quiero decir muy precisamente que ideologías como la ideología
religiosa, la ideología moral, la ideología jurídica e incluso la ideología política (hasta
la ideología estética: piénsese en los artesanos, artistas y en todos los que tienen necesidad
de trabajar, considerándose como «creadores») aseguran la reproducción de las
relaciones de producción (esto es, en cuanto aparatos ideológicos de Estado
dependientes de la superestructura) en el seno mismo del funcionamiento de las
relaciones de producción que contribuyen a «hacer marchar solas».

Por contra, el aparato represivo de Estado no interviene de la misma manera en el

interior mismo del funcionamiento de las relaciones de producción. Salvo en caso de
huelga general de los transportes, cuando los camiones militares aseguran como pueden
una parte de los «transportes públicos», al menos en la región parisina, ni el ejército ni la
policía, ni siquiera la administración en su conjunto, intervienen directamente en el interior
del funcionamiento de las relaciones de producción, en la producción o en los aparatos
ideológicos de Estado. Hay casos límite conocidos en los que la policía, los CRS e incluso
el Ejército se emplean para «aplastar» a la clase obrera, pero esto es cuando está en
huelga, esto es, cuando la producción se detiene. Pero la producción posee sus propios
agentes de represión interna (los directores y todos sus subordinados, cuadros, y hasta
los capataces y, piensen lo que piensen o se piense lo que se piense, la mayoría de los
«ingenieros» o incluso de los técnicos superiores), cuya existencia se comprende cuando
se ha comprendido que no existe división puramente técnica del trabajo, sino una
división social-técnica del trabajo; es decir, cuando se ha comprendido que en la unidad
Fuerzas Productivas / Relaciones de producción (que constituye la Infraestructura
determinante, en última instancia, de lo que pasa en la Superestructura) lo que es
determinante no son las Fuerzas Productivas, sino, en los límites de las Fuerzas
Productivas existentes, las Relaciones de Producción.

Ahora bien, esta misma división social-técnica del trabajo en la producción (y con mayor
razón en las demás esferas, incluida la división del trabajo en los aparatos de Estado) no
funciona sino con la ideología jurídico-moral ante todo, pero también accesoriamente
religiosa, política, estética y filosófica. Por lo cual percibimos, si se puede decir claramente,
la extrema simplicidad y al mismo tiempo la extrema complejidad del funcionamiento
de la producción y de las demás esferas de actividad de una formación social. Por lo
cual vemos también que es indispensable rectificar de nuevo nuestra antigua
representación «topográfica» de las relaciones entre la Superestructura y la
Infraestructura.

IX. Infraestructura y Superestructura

La infraestructura está dominada por las relaciones de producción. Las relaciones de
producción funcionan (por supuesto, sobre la base de los procesos materiales de trabajo
que producen objetos de utilidad social como mercancías) a la vez como relaciones de
producción (que permiten el juego de los procesos de trabajo) y como relaciones de
explotación. Este funcionamiento de las relaciones de producción lo aseguran:

1. Agentes de la explotación y de la represión interior en el proceso de explotación

mismo y no exterior: no son policías y militares los que aseguran las funciones de
vigilancia-control-represión en el proceso de producción, sino agentes del proceso de
producción mismos (los Directores y sus subordinados, hasta los capataces, y también la
mayoría de los ingenieros y de los técnicos superiores). Este personal puede poner en sus
funciones todo el «tacto» imaginable y utilizar todas las técnicas de «vanguardia» de las
public relations o human relations, es decir, de la psicología y de la psicosociología; tener
todos los escrúpulos y refinamientos «morales» que se quiera, incluidas crisis y tomas de
consciencia adecuadas para, en ciertos casos, hacerlos propender, si no bascular, del lado
de los proletarios: mas pertenecen no menos objetivamente al personal represivo interno del
funcionamiento de las relaciones de producción.

2. El juego de los efectos de las diferentes ideologías, ante todo de la ideología jurídico-
moral, que desemboca en este resultado de que, en la inmensa mayoría de los casos,
«cada cual cumple con su deber» en su puesto, incluidos los proletarios con el suyo, por
«conciencia profesional» del trabajo bien hecho, incluidos los proletarios cuando
cumplen con su «deber político» (burgués) de proletarios aceptando la ideología burguesa
jurídico-moral de su salario como representante del «valor de su trabajo», la ideología
tecnológica burguesa de que «ha de de haber directores, ingenieros, capataces, etc. para
que la cosa marche» y toda la pesca.

En la producción, el funcionamiento de las relaciones de producción lo asegura una

combinación de represión y de ideología en la que es la ideología la que desempeña el
papel dominante.

La Superestructura se reagrupa por entero en torno al Estado. Comprende, al servicio

de los representantes de la clase (o de las clases) en el poder, los aparatos del Estado. El
aparato represivo y los aparatos ideológicos de Estado.

El papel fundamental de la Superestructura, esto es, de todos los aparatos de Estado, es

asegurar la perpetuación de la explotación de los proletarios y otros trabajadores
asalariados, es decir, asegurar la perpetuación, esto es, la reproducción, de las
relaciones de producción, que son al mismo tiempo relaciones de explotación.

El aparato represivo de Estado asegura varias funciones. Una parte (el destacamento
especializado en las sanciones pronunciadas por el aparato ideológico jurídico) asegura la
prevención de las infracciones, la captura de los contraventores y la sanción material de los
juicios de contravención jurídica. Esta misma parte + los destacamentos especializados en
la lucha de clase violenta (CRS, etc.) + el Ejército aseguran una función general de
garantía política material de las condiciones del funcionamiento de los aparatos
ideológicos de Estado.
Son, pues, los aparatos ideológicos de Estado los que asumen la función
fundamental de la reproducción de las relaciones de producción… y de las relaciones
que de ahí derivan (incluso en el seno mismo de su propio «personal», que también debe
ser reproducido). Ahora bien, acabamos de ver que esta función, aunque supera
ampliamente la función puramente interior en el ejercicio normal del juego de las relaciones
de producción, se ejerce en el seno mismo del juego de las relaciones de producción. Vimos
que el «Derecho» era un aparato ideológico de Estado especializado ante todo en la
garantía del funcionamiento de las relaciones de producción. Ahora constatamos que nos es
menester extender esta proposición y decir que los demás aparatos ideológicos de
Estado no aseguran la reproducción de las relaciones de producción más que a
condición de asegurar al mismo tiempo, para una parte de su propia intervención, el
juego mismo de las relaciones de producción.

De ahí se sigue que la imbricación, no general y vaga, sino sumamente precisa, entre la
Superestructura y la Infraestructura se ejerce ante todo mediante los aparatos
ideológicos de Estado, los cuales no figuran en la superestructura más que en la medida
en que la mayor parte de su «actividad» se ejerce en el juego mismo de las relaciones
de producción para asegurar la reproducción de las relaciones de producción.

Con esta nueva precisión no se vuelve a poner en tela de juicio nada de lo que la
Topografía nos mostraba, es decir, la determinación en última instancia de la
Superestructura por la Infraestructura.

X. Un ejemplo concreto

¿Se ha de añadir, para no quedarse en nociones también precisas, pero asimismo

abstractas, que esto puede verificarse empíricamente en la vida cotidiana de los
sujetos individuales, cualquiera que sea el puesto que ocupen en la «División del trabajo»
social-técnica (producción) o social a secas (explotación, represión, ideologización) y
científica?

Concretamente, esto quiere decir, por no poner más que estos ejemplos que todo lector
podrá extender por sí mismo hasta el infinito, que:
1. Un proletario no trabajaría si no se viera forzado a ello por la «necesidad», pero
también si no estuviera sujeto por la ideología jurídica (he de trabajar a cambio de mi
salario), por una ideología económico-moral del trabajo (cfr. la burla verídica de René
Clair: «el trabajo es obligatorio porque el trabajo es la libertad») o, si «no alcanzara», por
una ideología religiosa del trabajo (hay que sufrir para merecer la salvación, Cristo fue
obrero, la «comunidad» del trabajo es el esbozo de la «comunidad» de los Espíritus),
etcétera.

2. Un capitalista dejaría de ser capitalista si sus «necesidades» y sobre todo la

competencia (en el límite, la competencia de los capitales que se enfrentan sobre la base
de la tasa de ganancias medias) no lo forzaran a ello, pero además si no estuviera
sostenido por la idea que se hace de sí mismo en función de una buena ideología
jurídico-moral de la propiedad, de las ganancias y de los beneficios que dispensa,
gracias a su capital, a sus obreros (yo pongo mi dinero, ¿no? ¿Yo lo arriesgo? Entonces
se me debe algo a cambio: las ganancias. Por lo demás, hace falta un patrono para dirigir a
los obreros: ¿y sin mí de qué vivirían?).

Cuando no pasa nada es que los aparatos ideológicos de Estado han funcionado
perfectamente. Cuando dejan de funcionar, de reproducir en la «conciencia» de todos
los sujetos las relaciones de producción, entonces pasan «acontecimientos», como se
dice, más o menos grandes, como en Mayo, el comienzo de un primer ensayo general. Con
al final, un día u otro, tras una larga marcha, la Revolución.

CAP 5 – El derecho

Análisis descriptivo (Derecho pensado bajo el concepto de Aparato ideológico de

Estado).

Derecho: sistema de reglas codificadas que se respetan y eluden en la práctica cotidiana

(Código Civil, código de Derecho penal, de Derecho comercial, etc).

Considera sobre todo el Derecho privado que es la base jurídica a partir de la cual los
otros sectores del Derecho intentan sistematizar y armonizar sus reglas. El Derecho privado
enuncia de forma sistemática reglas que rigen los intercambios mercantiles. Principios
generales jurídicos del Derecho de la propiedad: personalidad jurídica (individuos como
personas de derecho), la libertad jurídica de usar y abusar de los bienes a los que alcanza
la propiedad y la igualdad jurídica.

CARACTERÍSTICAS DEL DERECHO (MARX Y ENGELS)

1- Sistematicidad del Derecho

Sistema que tiende naturalmente a la no contradicción y a la saturación interna.

No contradicción: coherencia tal que no se pueda invocar el beneficio de una regla contra
otra. A su vez, no contradicción con prácticas fronterizas (idea de un afuera del Derecho
amenazante, jurisprudencia se vincula con este exterior del Derecho - Derecho
consuetudinario vs escrito).

Saturado: reglas que tiendan a abarcar todos los casos posibles que se presenten en la
realidad.

2- Formalidad del Derecho

El derecho es necesariamente formal por lo que respecta no al contenido de lo que

intercambian las personas jurídicas en los contratos de compraventa, sino a la forma de
estos contratos de intercambio.

En la medida que es formal, puede ser sistematizado como tendencialmente no

contradictorio y saturado.
La formalidad del Derecho y su sistematicidad correlativa constituyen su universalidad
formal (el juego de las relaciones de producción es el juego de un derecho mercantil
efectivamente universal). En el régimen capitalista todos los individuos son sujetos de
derecho y todo es mercancía, no sólo los productos sino el uso de la fuerza de
trabajo: el Derecho vale para toda persona jurídicamente definida y reconocida como
persona jurídica.

El Derecho se burla de ser condenado o aprobado: existe y funciona, y no puede existir y

funcionar más que formalmente.

El formalismo del Derecho no tiene sentido más que en cuanto se aplica a contenidos
definidos, necesariamente ausentes del Derecho mismo. Estos contenidos son las
relaciones de producción y sus efectos.
a- el Derecho no existe más que en función de las relaciones de producción existentes
b- el Derecho no posee la forma del Derecho, es decir, su sistematicidad formal, más que
a condición de que las relaciones de producción, en función de las cuales existe, esten
completamente ausentes del Derecho mismo.

El Derecho NO EXISTE MÁS QUE EN FUNCIÓN DE UN CONTENIDO DEL QUE HACE

EN SÍ MISMO TOTALMENTE ABSTRACCIÓN (las relaciones de producción). Lo que
explica la fórmula marxista: el derecho expresa las relaciones de producción, aunque sin
hacer ninguna mención, en el sistema de sus reglas, de dichas relaciones de producción;
todo lo contrario, escamoteandolas.

Distinción marxista entre relaciones de producción y el Derecho

Marx definió las relaciones de producción que constituyen el modo de producción socialista
no por la propiedad colectiva de los medios de producción, sino por su apropiación
colectiva o común por los hombres libremente asociados. Rechazo de una definición
por el Derecho de lo que no puede ser definido por el Derecho, incluso llamado socialista.
Para Marx todo Derecho, siendo en última instancia Derecho de relaciones mercantiles,
queda marcado por esta tara burguesa: pues todo Derecho es por esencia, en último
término, no igualitario y burgués.

La fase de transición al socialismo (Dictadura del Proletariado) no se trata todavía de

relaciones de producción socialistas sino de transición donde el Derecho llamado
Socialista sigue siendo por su forma Derecho no igualitario y burgués.

Marx: extinción del Derecho no puede significar más que extinción de los
intercambios de tipo mercantil, de los intercambios de bienes como mercancías y
sustitución por intercambios no mercantiles. Esto se asegura mediante la planificación
socialista (búsqueda de formas inéditas en las que podrán existir un día estas famosas
relaciones de producción socialistas como relaciones de apropiación real. Esta búsqueda no
es una simple cuestión teórica, sino una cuestión eminentemente política y que no puede
regularse más que tras luchas políticas (en su fondo luchas de clase económicas, políticas e
ideológicas).

3- Represividad del Derecho

El derecho es necesariamente represivo. No puede existir sin un sistema correlativo de
sanciones.

En un contrato dos personas jurídicas se comprometen a cumplir prestaciones de

intercambio definidas. Se comprometen al mismo tiempo a ser sancionadas si no
cumplen.

Sistema de reglas jurídicas de sanción del (no) respeto de las cláusulas suscritas en un
contrato: el Derecho reconoce en su propio seno que no podría existir, es decir, ser
practicado por las personas jurídicas, sin reglas de una coacción represiva.

Quien dice coacción dice sanción; quien dice sanción dice represión, por tanto
necesariamente aparato de represión. Este aparato existe en el aparato represivo de
Estado en el sentido estricto del término: cuerpo de policía, tribunales, multas y cárceles.
Con eso es con lo que el derecho hace causa común con el Estado. Pero la represión es
la mayor parte de las veces preventiva. En la mayoría de los casos las cláusulas son
respetadas.

4- Derecho, ideología jurídica y suplemente de ideología moral

Si la inmensa mayoría de las personas jurídicas respetan las cláusulas de los contratos que
han suscrito, y ello sucede, sin la intervención o la amenaza preventiva del aparato
represivo de Estado, se debe a que están “imbuidas” de la “decencia” de la ideología
jurídica, permitiendo que el Derecho “funcione”, es decir, que la práctica jurídica “vaya
sola”, sin recurrir a la represión o amenaza.

Esta ideología jurídica, a su vez, no se confunde con el Derecho. El derecho tiene sus
definiciones jurídicas (de libertad, de igualdad, etc).

La ideología jurídica, si acepta las nociones de libertad, de igualdad y de obligación, las

inscribe fuera del Derecho, esto es, fuera del sistema de las reglas del Derecho y de sus
límites, en un discurso ideológico estructurado por nociones enteramente distintas.
DERECHO: los individuos son personas jurídicas jurídicamente libres, iguales y obligadas
en cuanto personas jurídicas (reconduce todo al Derecho).

IDEOLOGÍA JURÍDICA: los hombres son libres e iguales por “naturaleza”. En la ideología
jurídica es , pues, la naturaleza y no el Derecho la que “fundamenta” la libertad y la igualdad
de los “hombres” (no de las personas jurídicas).

Ahora bien, la ideología jurídica no dice que los hombres esten obligados por
“naturaleza”. Tiene necesidad de un pequeño suplemento, el suplemento MORAL. Lo que
quiere decir que la ideología jurídica no puede mantenerse en pie más que apoyándose en
la ideología moral de la “Conciencia” y del “Deber”. Ambas desempeñan el papel del
gendarme ausente, como si fueran el “representante” del gendarme ausente'. La ideología
jurídico-moral ocupa el lugar del gendarme, pero en la medida que ocupa su lugar, no es el
gendarme.
El gendarme es la violencia de Estado vestido con un uniforme del cual se hacen operetas
justamente para “olvidar” que no existe más que por la violencia. Bajo el disfraz de
gendarme, la práctica jurídica funciona “con la violencia” (regulada) del aparato de
Estado.

En la mayoría de los casos, no hace falta la intervención de esta violenta. Para que la
práctica jurídica “funcione”, basta con la ideología jurídico-moral, y las cosas van “solas”
porque las personas jurídicas están imbuidas de estas “evidencias” que saltan a la vista,
los hombres son libres e iguales por naturaleza y “deben” respetar sus compromisos por
simple “conciencia” jurídico-moral.

El Derecho “funciona” con la “violencia” de Estado y con la ideología no violenta.

Dos realidades fuera de las cuales la existencia y el funcionamiento del Derecho son
ininteligibles: El Estado y la Ideología.

El Derecho es un sistema formal sistematizado, no contradictorio y saturado

(tendencialmente), que no puede existir solo. Por una lado se apoya del aparato
represivo de Estado, por otro en la ideología jurídica y en un pequeño suplemento de
ideología moral.

CAP 6 – El Estado y sus aparatos

- Aparato represivo de Estado (Gobierno, administración, Ejército, Policía, cuerpos de

represión especializados, gendarmería, Tribunales, magistratura, cárceles, etc).
● Es un aparato único y centralizado.
● Máquina de represión que permite a las clases dominantes asegurar su
dominación.
● El aparato represivo de Estado funciona de manera masivamente prevalente con
la represión, mientras que secundariamente funciona con la ideología.
● Se encarga de asegurar las condiciones políticas de la reproducción de las
relaciones de producción.
● Núcleo duro del estado.
● Último reducto, la última ratio de la violencia pura, el argumento último de la
clase dominante.

- Los aparatos ideológicos de Estado:

● Escolar.
● Familiar.
● Religioso.
● Político.
● Sindical.
● Información.
● Edición-difusión.
● Cultural.

Estos aparatos son múltiples, relativamente independientes y unificados como

sistema distinto por toda o parte de la ideología de estado. Los aparatos ideológicos de
estado funcionan masivamente de manera prevalente con la ideología, pero
secundariamente funcionan con la represión, casi siempre, muy atenuada y casi
simbólica. Son más vulnerables. La lucha de clases en los aparatos ideológicos de
Estado es algo posible y puede llegar muy lejos.

Sin embargo es la infraestructura la que resulta determinante en última instancia. Es

entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción donde está enraizada la lucha
de clases, y desborda las formas de los aparatos ideológicos de Estado.

Poder de Estado ≠ Aparato de estado

Poder de estado: objetivo de la lucha de clases política. El aparato de estado puede

seguir en pie pese a los acontecimiento políticos que afectan la detención del poder de
Estado.
1. A cada AIE le corresponden instituciones u organizaciones (no necesariamente
estatales).
2. Para cada AIE las diferentes instituciones y organizaciones que lo constituyen
forman un sistema. Una sola pieza no hace un AIE.
3. No solo la ideología de cada AIE se realiza en instituciones materiales y
prácticas materiales. sino que estas prácticas materiales están ancladas en
realidades no ideológicas.

“Un Aparato ideológico de Estado es un sistema de instituciones, de organizaciones y

de prácticas correspondientes definidas. En las instituciones, organizaciones y prácticas
de este sistema se materializa toda o parte de la Ideología de Estado. La ideología
materializada en un AIE asegura su unidad de sistema en base a un anclaje en
funciones materiales propias de cada AIE, que no son reductibles a esta ideología pero
le sirven de sostén”.

La base, la infraestructura del Estado de clase es la explotación. La superestructura

tiene por efecto asegurar a la vez las condiciones del ejercicio de esta explotación
(Aparato represivo de Estado) y la reproducción de las relaciones de producción, es
decir, de explotación (Aparatos ideológicos de Estado).

Que esto no se produzca sin contradicción, que en particular las subformaciones

ideológicas producidas en el interior de los aparatos por su propia práctica hagan a veces
chirriar los engranajes, es inevitable.

Ideología primaria y secundaria

Primaria (Ideología de Estado): Elementos determinados de la ideología de estado que se

materializan y existen en un aparato determinado y sus prácticas.

Secundaria: ideología producida en el seno de este aparato, por sus prácticas.

No basta con destruir el aparato represivo, también se han de destruir y reemplazar

los aparatos ideológicos del Estado.
CAP 11 – De nuevo sobre el “Derecho”, Su realidad: el aparato
ideológico de Estado jurídico

El derecho tiene por objeto concreto las relaciones de producción capitalista en la

medida en que hace abstracción expresa de ellas.

No se puede seguir considerando el derecho aisladamente, sino como pieza de un

sistema que comparta el derecho, el aparato represivo especializado y la ideología
jurídico-moral.

Interviene en la reproducción de las relaciones de producción, y en el funcionamiento

incluso de las relaciones de producción dado que sanciona y reprime las infracciones
jurídicas.

El papel decisivo desempeñado en las formas sociales capitalistas por la ideología

jurídico-moral y su materialización, el aparato ideológico de estado jurídico, que es el
aparato específico que articula la superestructura por encima y la infraestructura.
Para una crítica de la práctica teórica - Althusser
Capítulo III

Primer punto: “L. Althusser” no conoce la filosofía de Marx.

Para demostrarlo, John Lewis emplea un método simple. Expone “la” filosofía de Marx
tal cual él la comprende. Deja a un lado la filosofía de Marx tal como “L. Althusser” la
comprende. ¡Será suficiente comparar para advertir inmediatamente la diferencia!

Pues bien, sigamos a nuestro guía en filosofía marxista, y veamos cómo sintetiza John
Lewis, a su parecer, la filosofía de Marx. Para él, se resume en tres fórmulas, que yo
llamaría tres Tesis .

1. Tesis Nº 1 . “El hombre hace la historia.”

Justificación de John Lewis: no hay necesidad de justificación, puesto que salta a los
ojos, es evidente, todo el mundo lo ve bien.

Ejemplo de John Lewis: la revolución. El hombre hace la revolución.

2. Tesis Nº 2. “El hombre hace la historia rehaciendo la historia ya hecha,

‘trascendiendo’, por la ‘negación de la negación’, la historia ya hecha.”

Justificación de John Lewis: como el hombre hace la historia, para hacer la historia el
hombre debe transformar la historia que él ya ha hecho (puesto que el hombre hace la
historia); transformar lo que se ha hecho es “trascenderlo”, es negar lo que existe, y
como lo que existe es la historia que el hombre ha hecho, es negar la historia ya negada.
Hacer la historia es pues “negar la negación” de la negación de la negación, y así al
infinito.

Ejemplo de John Lewis: la revolución. Para hacer la revolución, el hombre “trasciende”

(“niega”) la historia existente, ella misma “negación” de la historia precedente, etc.

3. Tesis Nº 3 . “El hombre conoce sólo que hace.”

Justificación de John Lewis: nada de justificación. John Lewis podría invocar la práctica
científica y decir que el investigador “conoce sólo lo que hace”, puesto que es él quien
“hace”, ya sea las demostraciones (matemáticas), ya sea las pruebas (experimentales).

Ejemplo de John Lewis: nada de ejemplo. John Lewis podría tomar a la historia como
ejemplo: el hombre conoce la historia puesto que es él quien la hace.

Sin embargo, queda una pequeña dificultad. Cuando John Lewis dice que el hombre
“hace” la historia, todo el mundo comprende. O, más bien, todo el mundo cree
comprender. En efecto, ¿qué puede querer decir esta pequeña palabra: hacer, cuando se
trata de historia, claro está? El sentido de la palabra cambia según las expresiones, pero
en cada expresión se puede explicar qué quiere decir hacer.

Lewis no rehuye la dificultad: la afronta. Y nos explica. Dice: “hacer”, en el caso de la

historia, quiere decir “trascender” (negación de la negación), quiere decir transformar la
materia prima de la historia existente superándola.

John Lewis no emplea la “trascendencia” más que para la historia. ¿Por qué? En su
artículo, no se explica. A mi juicio, por la siguiente razón: la “materia prima” de la historia,
es ya historia.

Ahora bien, para Lewis, el hombre ya ha hecho la historia con la cual hace la historia.
Entonces, en la historia, el hombre lo produce todo: no sólo el resultado, el producto de su
“trabajo” (la historia), sino ante todo la materia prima que él transforma (la historia) en
historia. Lewis piensa que el hombre no es sólo un “animal que fabrica herramientas”
sino un animal creador de historia, en sentido estricto, puesto que lo hace todo: “hace” la
materia prima (la historia), los instrumentos de producción (guarda silencio sobre este punto
porque de lo contrario estaría obligado a hablar de la lucha de clases , y su “hombre” ya no
le serviría de nada), y naturalmente el producto final: la historia.

Sólo Dios “hace” la materia con la cual “hace” el mundo. Pero hay una diferencia muy
importante; el Dios de John Lewis no está fuera del mundo, el hombre–dios creador de
la historia no está fuera de la historia: está dentro. Le da el poder de “trascendencia”, de
poder negar–superar indefinidamente hacia lo alto la historia limitante en la cual vive, el
poder de trascender la historia por la libertad humana.

El hombre es por esencia un animal revolucionario puesto que es un animal libre.

Nosotros, filósofos comunistas, sabemos que esta antigua música filosófica siempre ha
tenido efectos políticos.

Los primeros que han hablado de “trascendencia” en filosofía fueron los filósofos
idealistas–religiosos de la Escuela de Platón: platónicos y neoplatónicos. Más tarde, en
la Edad Media, los teólogos agustinianos y tomistas retomaron la categoría. Mucho más
tarde, con el ascenso de la burguesía, la “trascendencia” recibió, en la filosofía
hegeliana, una nueva función: siempre la misma categoría, pero “envuelta” en los velos
de la “negación de la negación”, servía esta vez al estado burgués. Simplemente, era el
nombre filosófico de la libertad burguesa.

Jean–Paul Sartre retomó la cuestión en su teoría del “hombre–en–situación”, versión

pequeño-burguesa de la libertad burguesa. Un pequeño burgués aislado puede
protestar: no va muy lejos. Cuando las masas pequeñoburguesas se levantan, esto
puede ir mucho más lejos; pero su revuelta se mide, se reagrupa, o se estrella con las
condiciones objetivas de la lucha de clases. La libertad pequeñoburguesa encuentra
allí, entonces, la necesidad.

Capítulo IV
Colocaré las Tesis de la filosofía marxista–leninista (ML) al lado de las Tesis de la
“filosofía marxista” de John Lewis. Todo el mundo podrá así comparar y juzgar.

1. TESIS Nº 1
● John Lewis: “El hombre hace la historia.”
● M.L.: “Las masas hacen la historia.”

En una sociedad de clases, son las masas explotadas, es decir, las clases, capas y
categorías sociales explotadas, agrupadas alrededor de la clase explotada capaz de unirlas
y ponerlas en movimiento contra las clases dominantes que detentan el poder de Estado. La
clase explotada “capaz de...” no es siempre la clase más explotada, o la “capa” social
más miserable.

A la Tesis de John Lewis, el M.L. siempre ha opuesto la Tesis: las masas hacen la
historia. Y bajo el capitalismo, las masas no son “la masa” de los aristócratas de la
“inteligencia” o de los ideólogos del fascismo, sino el conjunto de las clases, capas y
categorías explotadas reunidas en torno a la clase explotada en la gran producción,
única capaz de unirlas y conducir su acción al asalto del estado burgués: el proletariado.

2. TESIS Nº 2
● John Lewis: “El hombre hace la historia ‘trascendiendo’ la historia.”
● M.L.: “La lucha de clases es el motor de la historia” (Tesis del Manifiesto
comunista, 1847).

Si nos quedamos en la Tesis 1, se tiene la impresión de que el M.L. da una respuesta

muy distinta pero a una misma pregunta. Esta pregunta presupone que la historia es el
resultado de la acción (hacer) de un sujeto (¿quién?). Para John Lewis, tal sujeto es “el
hombre”. Para el M.L., este sujeto son las masas.

En efecto, las masas son varias clases, capas y categorías sociales reunidas en un
conjunto a la vez complejo y móvil (las posiciones de diferentes clases y capas, y de
fracciones de clases en el interior de las clases, cambian en el curso de un mismo proceso
histórico o revolucionario). Al lado del sujeto de Lewis, el “hombre”, simple y esbelto como
una caña de pescar o un grabado de moda, que se puede sostener en la mano o señalar
con un dedo, el “sujeto”/masas plantea desagradables problemas de identidad, de
identificación.

Precisamente la Tesis del Manifiesto desplaza la pregunta, y nos coloca frente al

problema y al principio de su solución. Las masas “hacen” la historia pero “la lucha de
clases es el motor de la historia”. A la pregunta de Lewis, ¿cómo hace el hombre para hacer
la historia?, el M.L. responde haciendo desaparecer las categorías filosóficas
idealistas de John Lewis para imponer otras.

No se trata más de “hacer”, vale decir, no se trata más del problema del sujeto de la
historia: ¿quién hace la historia? El M.L. nos dice algo completamente distinto: la lucha de
clases (concepto nuevo) es el motor (concepto nuevo) de la historia —mueve, hace
avanzar, “menearse” a la historia, y realiza las revoluciones. Esta tesis tiene una
importancia muy grande, puesto que coloca en el primer rango a la lucha de clases.
Es necesario ver bien que esta Tesis es decisiva para el marxismo–leninismo. Puesto que
traza una línea de demarcación radical entre los revolucionarios y los reformistas.
● Para el reformista, las clases existen antes de la lucha de clases.
○ Cada clase existe en su propio campo, vive en sus propias condiciones de
existencia; una clase puede incluso explotar a la otra, pero eso no es
todavía la lucha de clases.
○ Un día, las dos clases se encuentran y se enfrentan, y sólo entonces
comienza la lucha de clases.
○ Las clases existen antes de la lucha de clases, independientemente de la
lucha de clases y la lucha de clases existe sólo después.
● Por el contrario, para los revolucionarios no es posible separar las clases de la
lucha de clases.
○ La lucha de clases y la existencia de clases son una sola y misma cosa.
○ Para que en una “sociedad” haya clases es necesario que la sociedad esté
dividida en clases; tal división no se hace a posteriori, pues lo que
constituye la división en clases es la explotación de una clase por la
otra, o sea la lucha de clases.
○ Porque la explotación es ya lucha de clase.
○ Para comprender entonces la división en clases, la existencia y la naturaleza
de las clases, es necesario partir de la lucha de clases; es preciso colocar
la lucha de clases en el primer rango.

Pero, entonces, es preciso someter la Tesis 1 a la Tesis 2. Esto quiere decir que la
potencia revolucionaria de las masas sólo es potencia en función de la lucha de
clases. Mejor dicho, es necesario superar la imagen de dos grupos de clases que se
van a las manos, para considerar lo que hacen las clases y las clases antagónicas, a
saber, la lucha de clases . Primacía absoluta de la lucha de clases (Marx, Lenin). No
olvidar jamás la lucha de clases (Mao).

Pero cuidado con el idealismo. La lucha de clases no se desenvuelve en el aire, ni

sobre un campo de rugby convencional: está anclada en el modo de producción, o sea
de explotación de una sociedad de clases. Es necesario entonces considerar la
materialidad de la lucha de clases, su existencia material. Esta materialidad es, en
última instancia, la unidad de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas
bajo las relaciones de producción de un modo de producción dado, en una formación
social histórica concreta. Esta materialidad es a la vez la “base” de la lucha de clases y
al mismo tiempo su existencia material, puesto que es en la producción que tiene
lugar la explotación, es en las condiciones materiales de explotación que está fundado el
antagonismo de clases, la lucha de clases.

Si esto está claro, el problema del “sujeto” de la historia desaparece. La historia es un

inmenso sistema “natural–humano” en movimiento, cuyo motor es la lucha de clases. La
historia es un proceso, y un proceso sin sujeto. Y con él desaparece la “necesidad” del
concepto de “trascendencia”, cuyo sujeto sería el hombre.

Esto no quiere decir que el M.L. pierda de vista un solo instante a los hombres reales.
Al contrario. El M.L. precisamente para verlos tal cual son y para liberarlos de la
explotación de clase, realiza esta revolución: desembarazarse de la ideología burguesa
de “el hombre” como sujeto de la historia, desembarazarse del fetichismo de “el
hombre”.

Es el mismo mecanismo de ilusión social el que está en juego cuando se considera

que una relación social es la cualidad natural, el atributo natural de una substancia o de
un sujeto. Tal el caso del valor: esta relación social “aparece” en la ideología burguesa
como la cualidad natural.

Algo es seguro: no se puede partir del hombre porque significaría partir de una idea
burguesa de “el hombre”. “El hombre” es un mito de la ideología burguesa: el M.L. no
puede partir de “el hombre”. “Parte del período social económicamente dado” y, al
término de su análisis, puede “llegar” a los hombres reales. Estos hombres son pues el
punto de llegada de un análisis.

“La sociedad no está compuesta de individuos.”, dice Marx. En efecto, la sociedad no es

una “composición”, una “suma” de individuos; lo que la constituye es el sistema de
sus relaciones sociales donde viven, trabajan y luchan sus individuos. Cada sociedad
tiene sus individuos, histórica y socialmente determinados. El individuo-esclavo no es
el individuo–siervo ni el individuo–proletario, y lo mismo para el individuo de cada clase
dominante que corresponda. En el mismo sentido, incluso una clase no está
“compuesta” de individuos cualesquiera; cada clase tiene sus individuos, modelados en
su individualidad por sus condiciones de vida, de trabajo, de explotación y de lucha —por
las relaciones de la lucha de clases. Los hombres reales, en su masa, son los que hacen
las condiciones de clase. Estas condiciones no dependen de la “naturaleza” burguesa
de “el hombre”: la libertad. Por el contrario, sus libertades, comprendiendo las formas y
los límites de estas libertades y también su voluntad de lucha, dependen de esas
condiciones.

Que desaparezca el problema de “el hombre sujeto de la historia” no quiere decir que
desaparezca el problema de la acción política. La crítica del fetichismo burgués de “el
hombre” le da toda su fuerza, sometiéndola a las condiciones de lucha de clases, que
no es una lucha individual sino que deviene una lucha de masa organizada para la
conquista y la transformación revolucionaria del poder de estado y de las relaciones
sociales.

Pero esto quiere decir que el “papel del individuo en la historia”, la existencia, la
naturaleza, la práctica y los objetivos del partido revolucionario no son determinadas
por la omnipotencia de la “trascendencia”, es decir la libertad de “el hombre”, sino por
otras condiciones, por el estado de la lucha de clases, por el estado del movimiento
obrero, por la ideología del movimiento obrero (pequeño-burguesa o proletaria), y por su
relación con la teoría marxista, por su línea de masa y por sus prácticas de masa.

3. TESIS Nº 3
● John Lewis: “El hombre conoce sólo lo que hace.”.
● M.L.: “Sólo se conoce lo que es”.
Para Lewis “el hombre” conoce sólo lo que “hace”. Para el materialismo dialéctico,
filosofía del M.L., no se puede conocer sino lo que es. Se trata de la Tesis materialista
fundamental: “la primacía del ser sobre el pensamiento”.

Esta Tesis es a la vez Tesis de existencia, Tesis de materialidad y Tesis de objetividad.

Plantea que no se puede conocer sino lo que existe; que el principio de toda
existencia es la materialidad y que toda existencia es objetiva, es decir “anterior” a la
“subjetividad” que la conoce e independiente de ella. Esta Tesis sostiene todas las Tesis
marxistas acerca del conocimiento.

Lo que lo separa definitivamente de Lewis es que el M.L. siempre ha sometido las

Tesis dialécticas a la primacía de las tesis materialistas. Es el caso de la célebre Tesis
de primacía de la práctica sobre la teoría: tiene sentido sólo si está sometida a la Tesis de
primacía del ser sobre el pensamiento. A falta de lo cual cae en el subjetivismo, el
pragmatismo y el historicismo. Gracias a la práctica (cuya forma más elaborada es la
práctica científica) se puede conocer lo que es: primacía de la práctica sobre la teoría.
Pero en la práctica sólo se conoce lo que es: primacía del ser sobre el pensamiento.

Sobre la historia la posición del M.L. es categórica: la historia es tan difícil de conocer
como la naturaleza, incluso, tal vez más difícil de conocer. ¿Por qué? Porque “las
masas” no tienen con la historia la misma relación práctica directa que tienen con la
naturaleza (en el trabajo de la producción), porque están siempre separadas de la
historia por la ilusión de conocerla, puesto que cada clase explotadora dominante les
ofrece “su” explicación de la historia, bajo la forma de su ideología que es dominante,
que sirve sus intereses de clase, cimenta su unidad y mantiene a las masas bajo su
explotación.

Si la historia es difícil de conocer científicamente es porque entre la historia real y las

masas hay siempre una pantalla, una separación; una ideología de clase de la historia,
una filosofía de clase de la historia en la cual las masas humanas creen
“espontáneamente” puesto que esta ideología les es inculcada por la clase dominante
o en ascenso, sirve a la unidad de esta clase y asegura su explotación. Así, la propia
burguesía es ya en el siglo XVIII una clase explotadora.

Para llegar a percibir esta “cortina” de humo ideológico–idealista de las clases

dominantes fueron necesarias las circunstancias excepcionales de la primera mitad del
siglo XIX: la experiencia de las luchas de clases de las revoluciones en Francia (1789,
1830) y las primeras luchas de clase proletarias, más la economía política inglesa, más el
socialismo francés. El resultado del concurso de estas circunstancias fue el descubrimiento
de Marx quien, el primero, abrió al conocimiento científico el “Continente–Historia”.

Sólo se conoce lo que es, incluso si lo que es cambia, bajo el efecto de la dialéctica
material de la lucha de clases, incluso si lo que es se conoce sólo a condición de ser
transformado. Es preciso decir que la historia de la “producción” de conocimientos es,
como toda la historia, también un proceso sin sujeto, y que los conocimientos
científicos surgen como resultado histórico de un proceso dialéctico, sin Sujeto ni
Fin(es). Es el caso de la ciencia marxista. Porque todos los conocimientos científicos, en
todos los dominios, son el resultado de un proceso sin Sujeto ni Fin(es).
Las verdades evidentes - Pecheux
1 Sobre las condiciones ideológicas de la reproducción/transformación de las
relaciones de producción.

Objetivo: descubrir los fundamentos de una teoría materialista del discurso.

a) “Condiciones ideológicas de la reproducción/transformación de las relaciones de
producción” es porque el ámbito de la ideología no es de ningún modo el único
elemento en el que se realizaría la reproducción/transformación de las
relaciones de producción de una formación social. Supondría no contar las
determinaciones económicas que condicionan en “última instancia” esta
reproducción/transformación al interior mismo de la producción económica.
b) Al hablar de “reproducción/transformación” designamos el carácter notablemente
contradictorio de todo modo de producción basado en la división de clases, es
decir, cuyo “principio” es la lucha de clases. Esta atraviesa el modo de producción
en su conjunto, en el ámbito de la ideología, la lucha de clases “pasa a través” de
lo que Althusser llamó AIE (aparatos ideológicos del estado).

Repaso:
1. Las ideologías no están hechas de “ideas” sino prácticas.
2. La ideología se reproduce bajo la forma general de un Zeitgeist (“mentalidad” de la
época), que se impondría de manera igual y homogénea a la “sociedad”, como
espacio anterior a la lucha de clases.
3. Los AIE no son la realización de la ideología en general ni tampoco la relación sin
conflictos de la ideología de la clase dominante. Es imposible atribuir a cada clase su
ideología.
4. Los AIE no son toda la expresión de la dominación de la ideología dominante sino el
lugar y el medio de la realización. La ideología se realiza y se convierte en
dominante con la puesta en marcha de los AIE.
5. Los AIE no son puros instrumentos de la clase dominante, constituyen simultánea y
contradictoriamente el lugar y las condiciones ideológicas de la transformación de
las relaciones de producción.

Estas condiciones contradictorias están constituidas en un momento histórico dado,

y para una formación social dada, por el conjunto complejo de los AIE que esta formación
social comporta. Un conjunto complejo, integrado por “elementos” que mantienen
relaciones de contradicción-desigualdad-subordinación.

Así, en su materialidad concreta, la instancia ideológica existe bajo la forma de formaciones

ideológicas, que a la vez poseen un carácter regional y comportan posiciones de clase.

No hay en la lucha ideológica “posiciones de clase” abstractamente existentes que se

aplicarían luego a los diferentes “objetos” ideológicos regionales de las situaciones
concretas, en la Escuela, la Familia, etc. No son los objetos ideológicos regionales tomados
uno por uno, sino el recorte mismo en regiones (Dios, la Moral, la Ley, La Justicia, la
Familia, etc) y las relaciones de desigualdad-subordinación entre estas regiones los
que constituyen en el objeto de la lucha ideológica de clases.
La dominación de la ideología (de la clase) dominante, que se caracteriza, en el nivel
ideológico, por el hecho de que la reproducción de las relaciones de producción
“prevalece” sobre su transformación, corresponde menos a la conservación de la
identidad de cada “región” individualmente considerada que a la reproducción de las
relaciones de desigualdad-subordinación entre estas regiones (con sus objetos y las
prácticas en las que se inscriben), de ahí que Althusser dice que el conjunto de aparatos
ideológicos de Estado de la formación social capitalista, comprenderían asimismo a los
sindicatos y los partidos políticos (bajo la dominación de la ideología de la clase dominante,
la función subordinada pero inevitable y como tal necesaria mediante la cual la clase
dominante asegura el “contacto” y el “diálogo” con el adversario de clase, osea el
proletariado y sus aliados).

El aspecto ideológico de la lucha por la transformación de las relaciones de

producción reside entonces en la lucha por imponer dentro del complejo de los AIE
nuevas relaciones de desigualdad-subordinación.

La objetividad material de la instancia ideológica se caracteriza por la estructura de

desigualdad-subordinación del “todo complejo con dominante” de las formaciones
ideológicas de una formación social dada, estructura que es de contradicción
reproducción/transformación que constituye la lucha ideológica de clases. La forma de la
contradicción inherente a la lucha ideológica entre las dos clases antagónicas no es
simétrica, cada una tendería a realizar el beneficio propio.

La reproducción de las relaciones de producción al igual que su transformación, es

un proceso objetivo cuyo misterio hay que develar, y no un simple estado de hecho que
bastaría con constatar.

Retoma la tesis de Althusser “la ideología interpela a los individuos en sujetos”. Pecheux
cambia la terminología introduciendo palabras nuevas (Ideología en singular, individuo,
sujeto, interpelar). Toma de Althusser 2 proposiciones intermedias:
● No hay práctica sino a través y bajo una ideología.
No hay ideología sino a través del sujeto y para los sujetos.

En ambas identifica determinaciones por las que el término “ideología” está afectado:
● En la primera el artículo indefinido invita a pensar en la pluralidad diferenciada
de la instancia ideológica bajo la forma de una combinación (todo complejo con
dominante) de elementos, cada uno de los cuales es una FORMACIÓN
IDEOLÓGICA osea una ideología.
● En la segunda proposición, la determinación del término “ideología” funciona “en
general”.
○ La aparición del término sujeto en la exposición teórica es estrictamente
contemporánea del empleo del término ideología en singular, en el sentido de
toda ideología.
○ Esto lo conduce a distinguir cuidadosamente formación ideológica,
ideología dominante e ideología.

2 IDEOLOGÍA, INTERPELACIÓN, “EFECTO MUNCHHAUSEN”

La ideología en general tampoco es la ideología dominante en tanto que resultado
global, forma histórica concreta resultante de las relaciones de desigualdad-contradicción-
subordinación que caracterizan, en una formación social históricamente dada, el “todo
complejo con dominante” de las formaciones ideológicas que allí funcionan.

La ideología en general no tiene historia, se caracteriza por “una estructura y un

funcionamiento tales que la constituyen en una realidad no-histórica, es decir,
omnihistórica, en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma
forma, inmutable, están presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que el
Manifiesto define la historia como la historia de la lucha de clases”. El concepto de ideología
en general aparece de este modo muy específicamente como el medio para designar,
dentro del marxismo-leninismo, el hecho de que las relaciones de producción son
relaciones entre “hombres” en el sentido de que no son relaciones entre cosas,
máquinas, animales no humanos o ángeles; en este sentido y sólo en este sentido.

La ideología general permite pensar al “hombre” como “animal ideológico”, pensar su

especificidad en tanto que parte de la naturaleza en el sentido spinocista del término: “La
historia es un inmenso sistema “natural-humano” en movimiento, cuyo motor es la lucha de
clases”. La historia, es decir, la historia de la lucha de las clases, esto es, la
reproducción/transformación de las relaciones de clases. Dentro de este proceso “natural
humano” de la historia es que la “ideología es eterna” (omnihistórica)-enunciado en el que
resuena la expresión de Freud “el inconsciente es eterno”. Hay un carácter común entre
las dos estructuras-funcionamientos que designamos respectivamente como
ideología e inconsciente, que es el de disimular su propia existencia en el interior mismo
de su funcionamiento produciendo un tejido de evidencias “subjetivas” (en las cuales se
constituye el sujeto).

La categoría de sujeto es una “evidencia” primera. Esta evidencia de la existencia

espontánea del sujeto (como origen o causa de sí) es inmediatamente vinculada por
Althusser con otra evidencia que, como vimos está presente en toda la filosofía idealista
del lenguaje, y que es la evidencia del sentido.

Todo nuestro trabajo adquiere su determinación, por la cual la cuestión de la constitución

del sentido se junta con la de la constitución del sujeto, y no de un modo lateral (por
ejemplo, en el caso particular de los rituales ideológicos de la lectura y la escritura), sino en
el interior de la misma “tesis central”, en la figura de la interpelación.

Decimos la figura de la interpelación para designar el hecho de que, como señala Althusser,
se trata de una “ilustración”, de un ejemplo sometido a un modo de exposición
particular “lo bastante concreto como para que sea reconocido, pero suficientemente
abstracto como para que sea pensable y pensado, dando lugar a un conocimiento”.

Esta figura a la vez religiosa y policial, tiene en primer lugar el mérito, en virtud del doble
sentido del término interpelación, de volver tangible el lazo superestructural-
determinado por la infraestructura económica-entre el aparato represivo del Estado
(aparato jurídico-político que distribuye-verifica-controla “las identidades”) y los aparatos
ideológicos de Estado, esto es: lazo entre el “sujeto de derecho” (aquel que entra en
relación contractual con otros sujetos de derecho, sus iguales) y el sujeto ideológico
(aquel que dice, hablando de sí mismo “soy yo!”). Su mérito consiste asimismo en mostrar
este lazo de una manera que el teatro de la consciencia (veo, pienso, hablo, etc) se observa
desde el revés de su decorado, allí desde donde se puede captar que SE habla DEL
sujeto y que SE habla AL sujeto, antes de que el sujeto pueda decir “hablo”. El último
mérito de este pequeño “teatro teórico” de la interpelación, concebido como una crítica
ilustrada del teatro de la conciencia, consiste en designar, mediante el desfasaje de la
formulación “individuo”/”sujeto”, la paradoja en virtud de la cual el sujeto es llamado
a la existencia: la formulación evita cuidadosamente, en efecto, presuponer la existencia
del sujeto sobre el que se efectuaría la operación de interpelación-no se dice: “el sujeto es
interpelado por una Ideología”.

Lo que designa la tesis según la cual “la Ideología interpela a los individuos en sujetos” es
que un “no-sujeto” es interpelado-constituído en sujeto por la Ideología. La paradoja
es que la interpelación tiene un efecto retroactivo que hace que todo individuo sea
“siempre-ya sujeto”.

La evidencia del sujeto como único, irremplazable e idéntico a sí mismo oculta el hecho
de que el sujeto es desde siempre “un individuo interpelado en sujeto”. Oculta que es
el resultado de una identificación-interpelación del sujeto cuyo origen extraño le resulta, sin
embargo, “extrañamente familiar”.

Considerando el efecto de preconstruido como la modalidad discursiva del desfasaje

en virtud del cual el individuo es interpelado como sujeto… siendo al mismo tiempo
“siempre-ya sujeto”, subrayando que este desfasaje (entre la extrañeza familiar de ese
fuera de lugar situado antes, en otra parte, independientemente, y el sujeto identificable,
responsable, que responde por sus actos) funciona “en la contradicción”, ya sea que el
sujeto la sufra en completa ignorancia o que, por el contrario, la capte por medio de la
agudeza de su “espíritu”: numerosos chistes, ocurrencias, están regidos por la contradicción
inherente a este desfasaje, del cual se constituyen como síntomas y se sostienen en el
círculo que enlaza la contradicción sufrida.

El papel de síntoma que reconocimos en el funcionamiento de cierta clase de chistes

respecto de la cuestión de la interpelación-identificación ideológica nos lleva a plantear, en
relación con este síntoma, la existencia de un PROCESO DE SIGNIFICANTE EN LA
INTERPELACIÓN-IDENTIFICACIÓN.

Se trata del sujeto como proceso (de representación) interior al no-sujeto que
constituye la red de significantes, en el sentido que le da Lacan: el sujeto siempre está
atrapado en esta red:- “sustantivos comunes” y “sustantivos propios”, efectos de shifting,
construcciones sintácticas, etc-de suerte que resulta de ella como “causa de sí”, en el
sentido spinocista de la expresión.

El borramiento, necesario en el interior del sujeto como “causa de sí”, del hecho de que él
resulta de un proceso tiene como consecuencia la serie de lo que podríamos llamar
los fantasmas metafísicos, que atañen todos a la cuestión de la causa. El efecto
fantasmático mediante el cual el individuo es interpelado en sujeto, lo llamaremos
EFECTO MUNCHHAUSEN.

Si es verdad que la ideología recluta sujetos entre los individuos, y que ella los recluta a
todos, es preciso comprender cómo se designan los voluntarios en ese reclutamiento. Sólo
así se sale de colocar al sujeto del discurso como origen del sujeto del discurso.

3. LA FORMA-SUJETO DEL DISCURSO

A través de la “costumbre” y el “uso”, es la ideología la que designa lo que es y lo que

debe ser, a veces con “desviaciones” lingüísticamente marcadas entre la constatación y la
norma, las que funcionan como dispositivo de “reajuste”. Es ella la que proporciona las
evidencias por las cuales “cada uno sabe” qué es un soldado, un obrero, etc, que
enmascaran en la “transparencia del lenguaje” lo que llamaremos EL CARÁCTER
MATERIAL DEL SENTIDO DE LAS PALABRAS Y LOS ENUNCIADOS.

Básicamente: el carácter material del sentido, enmascarado por su evidencia transparente

para el sujeto, reside en su dependencia constitutiva de “el todo complejo de las
formaciones ideológicas”, dependencia precisada en 2 tesis:

1. El sentido de una palabra no existe “en sí mismo” (antiesencialista). Está

determinado por las posiciones ideológicas puestas en juego en el proceso
social-histórico en el que las palabras, expresiones y proposiciones son producidas
(es decir, reproducidas). Ósea: CAMBIAN DE SENTIDO SEGÚN LAS
POSICIONES QUE OCUPAN LOS QUE LAS EMPLEAN, en referencia a las
formaciones ideológicas en que se inscriben.
a. Una formación discursiva es aquello que en una formación ideológica
dada, es decir, a partir de una posición dada en una coyuntura dada
determinada por la lucha de clases, determina “lo que puede y debe ser
dicho (articulado bajo la forma de una arenga, sermón, informe, etc).
b. Los individuos son “interpelados” en sujetos-hablantes (en sujetos de
SU discurso) por las formaciones discursivas que representan “en el
lenguaje” las formaciones ideológicas que les corresponden.
c. Palabras, expresiones literalmente diferentes pueden, al interior de una
formación discursiva dada, “tener el mismo sentido”.
d. El proceso discursivo es el sistema de las relaciones de sustitución,
paráfrasis, sinonimia, etc., que funcionan entre los elementos
lingüísticos-los “significantes”- en una formación discursiva dada.
e. Los “dominios de pensamiento” se constituyen socio-históricamente
bajo la forma de puntos de estabilización que producen el sujeto junto con
lo que le es dado ver, comprender, esperar, etc.
f. Es por ello, que todo sujeto “se reencuentra” a sí mismo (en sí mismo y
en otros sujetos), y es esta la condición (y no el efecto) del famoso
“consenso” intersubjetivo por el cual el idealismo pretende captar el ser
del pensamiento.
g. Al reconocer de este modo que la formación discursiva es el lugar de la
constitución del sentido (su “matriz”), nos vemos conducidos a la segunda
tesis:
 2. Toda formación discursiva disimula, en virtud de la transparencia del sentido que
en ella se constituye, su dependencia respecto del “todo complejo con
dominante” de las formaciones discursivas, intrincado en el complejo de
formaciones ideológicas definido más arriba.
a. INTERDISCURSO: “todo complejo con dominante” de las formaciones
discursivas, sometido también a la ley de desigualdad-contradicción-
subordinación que caracteriza el complejo de las formaciones ideológicas.
b. Lo propio de toda formación discursiva es disimular la objetividad material
contradictoria del interdiscurso que determina esta formación
discursiva como tal, objetividad que reside en el hecho de que “ello habla”
siempre “antes, en otra parte e independientemente, es decir, bajo la
dominación del complejo de las formaciones ideológicas.
c. De este modo vemos dos tipos de desfasajes, determinados materialmente
por la propia estructura del interdiscurso:
i. El efecto de preconstruido: el “siempre-ya ahí” de la interpelación
ideológica que provee-impone la “realidad y su “sentido” bajo la forma
de la universalidad (el “mundo” de las cosas”).
ii. El efecto de articulación: constituye al sujeto en su relación con el
sentido, lo que determina la dominación forma-sujeto.

Tonce, hasta acá, el funcionamiento de la ideología en gral como interpelación de los

individuos en sujetos (y especialmente en sujetos de su discurso) se realiza a través
del complejo de las formaciones ideológicas (y específicamente a través del
interdiscurso intrincado en ellas), y proporciona “a cada sujeto” su “realidad” en
tanto que sistema de evidencias y significaciones percibidas-aceptadas-sufridas.

El Yo (lo imaginario en el sujeto) no puede reconocer su subordinación, su sujetamiento

al Otro, o al Sujeto, puesto que esta subordinación-sujetamiento se realiza
precisamente en el sujeto bajo la forma de la autonomía; así, no apaleamos a ninguna
“trascendencia” (un Otro o un Sujeto reales), simplemente retomamos la denominación que,
cada uno por su lado, Lacan y Althusser (retomando las formas “fantasmagóricas”
inherentes a la subjetividad) han dado al proceso natural y socio-histórico mediante el cual
se constituye-reproduce el efecto-sujeto como interior sin exterior y esto en virtud de la
determinación de lo real (“exterior”) y del interdiscurso como real (“exterior”).

El idealismo no es en primer lugar una posición epistemológica sino ante todo un

funcionamiento espontáneo de la forma-sujeto mediante el cual se da como esencia
de lo real aquello que es su efecto representado para un sujeto.

El sujeto se constituye por el “olvido”, aquello que lo determina. La interpelación del

individuo en sujeto de su discurso se efectúa mediante la identificación (del sujeto) con
la formación discursiva que lo domina (es decir en la cual se constituye como sujeto).
Esta identificación, fundadora de la unidad (imaginaria) del sujeto, se apoya en el hecho de
que los elementos del interdiscurso (bajo su doble forma, como “preconstruido” y
“proceso de sostén”) que constituyen, en el discurso del sujeto, los trazos de aquello que lo
determina, son reinscritas en el discurso del sujeto mismo. Las formaciones discursivas
que constituyen su interdiscurso determinan la dominación de la forma discursiva
dominante.
En la concepción de efecto de sentido se ve como relación de sustituibilidad entre dos
elementos. Esta sustituibilidad puede asumir 2 formas fundamentales
● Equivalencia o sustituibilidad simétrica (dos elementos sustituibles tienen el
mismo sentido en la formación discursiva considerada).
● Implicación o sustituibilidad orientada, donde la relación de sustitución a-b no
equivale a la relación de sustitución b-a.

En el ejemplo la secuencia S pertenece al “discurso transverso” que efectúa el

encadenamiento entre a y b en sx. Este discurso se relaciona con el proceso de sostén.
La articulación proviene de la linearización (o sintagmatización) del discurso-
transverso en el eje de lo que designamos con la expresión de interdiscurso, osea el
funcionamiento del discurso en relación consigo mismo.

En el caso de un proceso nacional-ideológico en efecto de determinación del discurso-

transverso sobre el sujeto induce necesariamente en este la relación del sujeto con el
Sujeto (universal) de la Ideología, que “es evocada” así en el pensamiento del sujeto (“todos
saben que… “ “es claro que…”).

El interdiscurso en tanto discurso-transverso atraviesa y conecta entre sí los

elementos discursivos construidos por el interdiscurso en tanto preconstruido, que
provee de alguna manera la materia prima en la cual se constituye el sujeto como “sujeto
hablante” junto con la formación discursiva que lo sujeta. El interdiscurso como “hilo
discursivo” del sujeto, es un efecto del interdiscurso sobre sí mismo, una “interioridad”
enteramente determinada como tal “desde el exterior”. El carácter de la forma-sujeto, con el
idealismo espontáneo que encierra, consistirá en invertir tal determinación: la forma-sujeto
(por la que el “sujeto del discurso” se identifica con la formación discursiva que lo
constituye) tiende a absorber-olvidar el interdiscurso en el interdiscurso, simular el
interdiscurso en el intradiscurso. Aparece así el interdiscurso como puro, “ya dicho” del
intradiscurso, en el cual se articula “por co-referencia”. La forma-sujeto se presenta como
aquella que realiza la incorporación-disimulación de los elementos del interdiscurso:
la unidad imaginaria del sujeto, su identidad presente pasada futura encuentra aquí uno de
sus fundamentos.

La identificación del sujeto consigo mismo es simultáneamente una identificación

con el otro: el efecto-sujeto y el efecto de “intersubjetividad” son estrictamente
contemporáneos y coextensivos. El autocomentario por el cual el discurso del sujeto se
desarrolla y se apoya sobre sí mismo es un caso particular de los fenómenos de paráfrasis
y de reformulación (como forma general de relación entre sustituibles) que son constitutivos
de una formación discursiva dada, en la cual los sujetos que ella domina se reconocen entre
sí, como espejos, los unos en los otros: es decir que la coincidencia del sujeto consigo se
establece mediante el mismo movimiento entre los sujetos, de acuerdo a la modalidad del
“como si” (como si yo que hablo estuviera allí donde se me escucha), modalidad en la cual
la “incorporación” de los elementos del interdiscurso (preconstruido y articulación sostén)
puede llegar a confundirlos, al punto que desaparezca la separación entre lo que se dice y
aquello a propósito de lo cual se dice. Esta modalidad, que es la de la FICCIÓN, representa
de algún modo la forma idealista pura de la forma-sujeto bajo sus diversas formas como el
“pensamiento creador”.
Ejemplo donde la ideología estética de la “creación” y la recreación por la lectura, que le es
correlativa, encuentran también su origen en la “forma-sujeto” y enmascaran la materialidad
de la PRODUCCIÓN ESTÉTICA.

La concepción del pensamiento como “actividad creadora” es la prolongación

espontánea del idealismo inherente a la forma-sujeto. A partir del momento en que “el
punto de vista crea el objeto”, toda noción y, tmb, todo concepto aparecen como ficciones
cómodas, “maneras de hablar” que, multiplicando los seres ficticios y los mundos posibles,
ponen en suspenso la existencia independiente de lo real como exterior al sujeto.

Esta realidad por la cual la “realidad” se vuelve dependiente del “pensamiento” es

justamente la marca del idealismo, para el cual se borra la distinción entre pensar e
imaginar. Es una posición de la realidad como realidad-para-el-pensamiento.

El efecto de lo real, en la medida en que produce la forma-sujeto, provee-impone “la

realidad” al sujeto bajo la forma general del desconocimiento, de la cual la ficción
representa la modalidad más “pura”. Este desconocimiento está fundado en un
reconocimiento que Althusser caracteriza como “reconocimiento mutuo entre los
sujetos y el Sujeto y entre los sujetos mismos y finalmente el reconocimiento del
sujeto por él mismo”.

En este reconocimiento el sujeto “olvida” las determinaciones que lo colocaron en el

lugar que ocupa, “siempre ya-sujeto”. Esto explica el carácter necesario de la doble
forma (“empírica” y “especulativa”) del sujetamiento ideológico que permite
comprender que lo preconstruido remite simultáneamente a “lo que cada cual
conoce” (a los pensamientos del “sujeto universal” soporte de la identificación) y a lo
que cada cual, en una situación dada, puede ver y escuchar bajo la forma de las
evidencias del “contexto situacional”.

De la misma manera, la articulación (y el discurso-transverso) corresponde a “como

dijimos” (evocación intradiscursiva), “como cada uno sabe” (retorno de lo Universal
en el sujeto) y “como cada uno puede ser” (universalidad implícita de toda situación
“humana”). Cada sujeto así es sujetado en el universal como singular
“irremplazable”.

La marca del inconsciente como “discurso del Otro” designa en el sujeto la presencia
eficaz del “Sujeto”, que hace que todo sujeto “camine” “con plena conciencia y con total
libertad”. Las nociones de ASERCIÓN y de ENUNCIACIÓN designan, en el dominio del
“lenguaje”, los actos de toma de toma de posición del sujeto, en tanto que sujeto-
hablante.

La noción de “acto de habla” traduce, el desconocimiento de la determinación del sujeto en

el discurso, y que la toma de posición no es concebible como un “acto originario” sino
como “efecto” de la determinación del interdiscurso como discurso-transverso, osea
el efecto de la “exterioridad” de lo real ideológico-discursivo en tanto que ella “vuelve sobre
sí misma” para atravesarse. Un retorno del “Sujeto en el sujeto, de suerte que la no-
coincidencia subjetiva que caracteriza la dualidad sujeto/objeto, por la cual el sujeto se
separa de aquello de lo que “toma conciencia” y respeto de lo cual toma posición, es
fundamentalmente homogénea a la coincidencia-reconocimiento por la cual el sujeto se
identifica consigno mismo, con sus “semejantes” y con el “Sujeto”. El desdoblamiento del
sujeto-como “toma de conciencia” de sus “objetos”-es un redoblamiento de la
identificación en la medida en que designa el señuelo de esta imposible construcción de la
exterioridad en la interioridad misma del sujeto.

El proyecto fenomenológico husserliano que apunta a encontrar en el “suelo originario”

de los actos del sujeto (conciencia, actividad), la fuente de lo que en realidad determina al
sujeto como tal. Es la repetición del mito idealista de la interioridad, para el cual lo “no-
aseverado” es lo ya-aseverado o lo aseverable que el sujeto puede encontrar en una
reflexión sobre sí mismo. El corazón de este mito reside en la noción de conciencia
como fuerza sintética unificadora. La “verdad” del mito consiste en el funcionamiento
(concebido como autónomo) de una formación discursiva (espacio de reformulación-
paráfrasis donde se constituye la ilusión necesaria de una “intersubjetividad hablante”).

2 TIPOS DE OLVIDO INHERENTES AL DISCURSO

● Olvido n2: da cuenta del hecho de que todo sujeto-hablante no puede
encontrarse en el exterior de la formación discursiva que lo domina.
● Olvido n1: remite, por analogía con la represión inconsciente, a ese exterior en la
medida en que ese exterior determina la formación discursiva en cuestión.

No hay frontera ni solución de continuidad “en el interior” de una formación

discursiva, por eso el acceso a lo “no dicho” en tanto que “dicho de otro modo” (aceptado o
rechazado) permanece constitutivamente abierto. Esta interpretación denota la impresión
de realidad que el sujeto-hablante tiene respecto de su pensamiento (“sé lo que digo”),
impresión desencadenada por esta apertura constitutiva de la que el sujeto-hablante
se vale constantemente a través del retorno del hilo de su discurso sobre sí mismo,
de la anticipación de su efecto y de tomar en cuenta el desfasaje que allí introduce el
discurso de un otro (en tanto otro-sí mismo) para explicar y explicitarse a sí mismo lo que él
dice “y profundizar lo que él piensa”.

Freud reestableció la preeminencia de los procesos primarios sobre los secundarios

al reafirmar que el pensamiento es inconsciente.

El preconsciente caracteriza la recuperación de una representación verbal (consciente)

por el proceso primario (inconsciente), lo que desemboca en la formación de una nueva
representación que aparece conscientemente ligada a la primera, si bien su articulación
real con esta permanece inconsciente.

Este lazo entre las dos representaciones verbales se restablece en la discursividad

(en tanto que ambas representaciones pueden estar vinculadas a una misma formación
discursiva), y procede de la identificación simbólica representandose a través de “leyes
de la lengua” (lógica y gramática), de suerte que resulta allí también, que todo discurso es
ocultamiento del inconsciente.

El efecto de la forma-sujeto del discurso es enmascarar el objeto del olvido n1, a

través del funcionamiento del olvido n2. Así, el espacio de reformulación-paráfrasis
que caracteriza una formación discursiva dada aparece como el lugar de constitución
del imaginario lingüístico (cuerpo verbal).

En el espacio de reformulación-paráfrasis de una formación discursiva-dónde se constituye

el sentido- se efectúa el recubrimiento de lo impensado (exterior) que lo determina:
este recubrimiento se efectúa en la esfera reflexiva de la conciencia y de la
intersubjetividad, osea en la esfera sin bordes ni límites de la forma-sujeto que, como la
ideología, “no tiene afuera”, según la expresión de Althusser. Esta fórmula, es planteada en
inmediata y paradojal proximidad con una segunda fórmula que la invierte, “la ideología no
es más que afuera”. Las vinculamos como “La ideología no tiene afuera (para ella), pero
al mismo tiempo (...) no es más que afuera (para la ciencia y la realidad).

¿Cómo, por qué, puede decirse que la ideología no es más que afuera?:
Soluciones:
1. Imaginar una salida del sujeto fuera de la ideología mediante el acto (individual
o colectivo) que hace que se “atraviese la barrera” para “pasar al otro lado”, el
de la ciencia y lo real, osea para “alcanzar las cosas mismas”, + allá de la
subjetividad del discurso.
a. En suma, el sujeto va a “ver en otra parte” lo que es, “atravesando las
apariencias”, “quebrando el espejo” de la subjetividad.
b. Esta concepción es cualca, propone una desubjetivación subjetiva del
sujeto, siendo una posición “herórica” y epistemológicamente teológica, en la
cual la discontinuidad ciencia/ideología funciona como un fantasma
epistemológico y político de origen platónico (preexistencia de la ciencia
respecto de la producción histórica de los conocimientos, trascendencia de la
política como ”ciencia regia”).
c. Esta vía del realismo metafísico no va.
2. Imaginar que la “ciencia” es la ideología más cómoda, en un momento y en
circunstancias dadas (el “sistema de representaciones” más “práctico”), de suerte
que ubicarse “en el punto de vista de la ciencia y de lo real” equivale, en esta
vía empirista, a construir pragmática y subjetivamente este punto de vista en la
ideología, de lo que se sigue, una consagración de la continuidad mediante la
cual la ideología misma concibe su relación con la “ciencia” y, políticamente,
una bendición de la relación de las fuerzas en presencia, en la medida en que
esta relación determina a cada momento la “comodidad” de tal o cual posición.

Ambas pseudosoluciones intentan resolver el problema allí donde su solución es

radicalmente imposible, osea tomando de punto de partida la forma-sujeto, la cual
más que un resultado es un efecto. Tomarlo de punto de partida equivaldría a considerar
que existe por un lado “el punto de vista de las ciencias” sobre lo real, y por otro lado “el
punto de vista de la ideología”.

Todo “punto de vista” es el punto de vista de un sujeto: una ciencia entonces no podría
ser punto de vista de lo real, una construcción que representa lo real. Una ciencia es lo
real bajo la modalidad de su necesidad-pensada, de suerte que lo real de las ciencias
se ocupa de lo real que produce lo concreto-figurado que se impone al sujeto en la
necesidad “ciega” de la ideología. Osea, el verdadero punto de partida a partir del cual
podemos comprender por qué “la ideología no es más que afuera” no es el hombre, el
sujeto, la actividad humana, etc, sino LAS CONDICIONES IDEOLÓGICAS DE
REPRODUCCIÓN/TRANSFORMACIÓN DE LAS RELACIONES DE PRODUCCIÓN.
Bibliografía Cursada Segundo Bloque

Lacan
EL ESTADIO DEL ESPEJO COMO FORMADOR DE LA FUNCIÓN DEL YO TAL COMO
SE NOS REVELA EN LA EXPERIENCIA PSICOANALÍTICA

➢ El estadio del espejo → comprenderlo como una identificación en el sentido

pleno que el análisis da a este término: la transformación producida en el
sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está
suficientemente indicada por el uso, en la teórica, del término antiguo imago.

➢ El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido
todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que es el
hombrecito en ese estadio, infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta la matriz
simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse
en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya
en lo universal su función de sujeto.
↳ Está forma debería más bien designarse como yo-ideal → en el sentido de que
será tambien el tronco de las identificaciones secundarias, cuyas funciones de
normalización libidinal reconocemos bajo ese término.
↳ Está forma situa la instancia del yo, aún desde antes de su determinación
social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo,
que solo asintóticamente tocará el devenir del sujeto.

➢ Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelante en un

espejismo a la maduración de su poder, no les es dada sino como Gestalt, es decir
en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que
constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura
que la coagula y bajo una simetría que la invierte. → está Gestalt simboliza
la permanencia mental del yo al mismo tiempo que prefigura su destinación
enajenadora.

➢ La función del estadio del espejo se nos revela como un caso particular de la
función de la imago, que es establecer una relación del organismo con su realidad.

➢ El estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la

insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto presa de la ilusión de la
identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen
fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad
- y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con
su estructura rígida todo su desarrolló mental.

➢ Este cuerpo fragmentado se muestra regularmente en los sueños, cuando la

moción del análisis toca cierto nivel de desintegración agresiva del individuo.
 ➢ La formación del yo se simboliza oníricamente por un campo fortificado, o hasta un
estadio, dos campos de lucha opuestos donde el sujeto se empecina en la búsqueda
del alivio y lejano castillo interior, cuya forma simboliza el ello de manera
sobrecogedora. → aquí encontramos en el plano mental realizadas estas
estructuras de fábrica fortificada cuya metáfora surge espontáneamente y
como brotada de los síntomas mismos del sujeto para designar los
mecanismos e inversión, de aislamiento, de reduplicación, de
desplazamiento, de la neurosis obsesiva.

➢ El estadio del espejo inaugura, por la identificación con la imago del semejante y el
drama de los celos primordiales, la dialéctica que desde entonces liga al yo con
situaciones socialmente elaboradas.
↳ Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano
en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia
abstracta por la rivalidad del otro y hace del yo ese aparato para el cual todo impulso de los
instintos será un peligro; pues la normalización misma de esa maduración depende de un
expediente cultural: como se ve en lo que respecta al objeto sexual en el complejo de Edipo
↳ El término “narcisismo primario” con el cual la doctrina designa la carga
libidinal propia de ese momento, revela el más profundo sentimiento de las
latencias, de la semántica → ilumina tmb la oposición dinámica que trataron de
definir de esa libido a la libido sexual, cuando invocaron instintos de destrucción,
y hasta muerte, para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la
función enajenadora del yo, con la agresividad que se desprende de ella en toda
relación con el otro.

➢ Nuestra experiencia nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el

sistema percepción-conciencia, → para indicarnos que partamos de la
función de desconocimiento que lo caracteriza en todas las estructuras.

➢ Sólo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor

debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo.

LA INSTANCIA DE LA LETRA EN EL INCONSCIENTE O LA RAZÓN DESDE FREUD

❖ Es toda la estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en

el inconsciente. → el inconsciente no es sino la sede de los instintos.

❖ Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma
del lenguaje → el lenguaje no se confunde con las diversas funciones
somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante → el lenguaje
con su estructura pre-existe a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento
de su desarrollo mental.

❖ El sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el

movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su
nacimiento, aunque solo fuese bajo la forma de su nombre propio.
 ❖ La experiencia de la comunidad toma su dimensión esencial en la
tradición que instaura ese discurso → esa tradición funda las estructuras
elementales de la cultura → y esas estructuras mismas revelan una
ordenación de los intercambios que, aún cuando fuese inconsciente,
inconcebible fuera de las permutaciones que autoriza el lenguaje.

❖ Lingüística → nueva revolución del conocimiento → emergencia de la disciplina

lingüística consiste en el momento constituyente de un algoritmo que la
funda: S/S → significante/significado → se lee significante sobre significado.
↳ El signo escrito así merece ser atribuido a Saussure → Curso de lingüística general.
↳ Desde ese momento: posición primordial del significante y del significado
como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la
significación. → está distinción primordial va mucho más allá del debate sobre lo
arbitrario del signo, tal como se ha elaborado desde la reflexión antigua. → por
este camino las cosas no pueden ir más allá de la demostración de que no hay
ninguna significación que se sostenga si no es por la referencia a otra
significación.
↳ Nadie dejará de fracasar mientras no nos hayamos desprendido de la ilusión de que el
significante responde a la función de representar al significado, o que el significante deba
responder de su existencia a título de una significación cualquiera. → meaning of meaning
→ No tiene ningún sentido.
↳ Lacan produce la ilustración errónea con la cual se introduce clásicamente su uso :
sgte “árbol” / sgdo -dibujo del árbol-.

❖ Ahora bien, la estructura del significante es que sea articulado → sus unidades
están sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales
últimos y de componerlos según las leyes de un orden cerrado.
↳ Estos elementos son los fonemas → sistema sincrónico de los acoplamientos
diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua
dada
↳ Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de un
orden cerrado, se afirma la necesidad del sustrato topológico del que da una aproximación
el término de cadena significante.

❖ Tales son las condiciones de estructura que determinan el orden de las

imbricaciones constituyentes del significantes hasta la unidad inmediatamente
superior a la frase, el orden de los englobamientos constituyentes del significante
hasta la locución verbal.

❖ Puede decirse que, es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero
que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es
capaz en el momento mismo.

❖ La noción de un deslizamiento incesante del significado bajo el significante se

impone → Saussure ilustra esto con una imagen.

❖ El significante no puede operar sino estando presente en el sujeto.

 ❖ [ después en las páginas 485 a 488 se pone a hablar de la metonimia y la metáfora,
pero no creo que sea importante, da varios ejemplos bastante inentendibles para
hablar de eso].

❖ Las pretensiones del espíritu permanecen irreductibles si la letra no hubiese dado

pruebas de que produce todos sus efectos de verdad en el hombre, sin que el
espíritu intervenga en ello lo más mínimo → esta revelación fue a Freud a
quien se le presentó, y su descubrimiento lo llamó el inconsciente.

❖ En “La interpretación de los sueños” (FREUD)→ se trata de lo que llamamos la

letra del discurso, en sus empleos, en su inmanencia a la materia en
cuestión → este trabajo abre con la obra su camino real hacia el
inconsciente.
↳ El sueño es un rébus → hay que entenderlo al pie de la letra → instancia en el
sueño de esa misma estructura literante dónde se articula y se analiza el
significante en el discurso → Las imágenes del sueño no han de retenerse si no es
por su valor de significante, por lo que permiten deletrear del “proverbio”
propuesto por el rébus del sueño → esta estructura de lenguaje que hace posible
la operación de la lectura está en el principio de la significancia del sueño.
↳ Freud ejemplifica que ese valor de significante de la imagen no tiene nada que ver con
su significación.
↳ La transposición en la que Freud muestra la precondición general de la función del
sueño, es lo que hemos designado más arriba con Saussure como el deslizamiento del
significado bajo el significante, siempre en acción (inconsciente) en el discurso.
↳ Pero las dos vertientes de la incidencia del significante sobre el significado
vuelven a encontrarse allí: la condensación (la estructura de sobreimposición de los
significantes dónde toma su campo la metáfora) y el desplazamiento (viraje de la
significación que la metonimia demuestra y que se presenta como el medio del inconsciente
más apropiado para burlar a la censura).

❖ Freud confirma que el trabajo del sueño sigue las leyes del significante
↳ el resto de su elaboración se basa en los sueños diurnos o fantasías → las
fantasías pueden permanecer inconscientes→ su rasgo distintivo es
efectivamente su significación.

❖ En el psicoanálisis, desde el origen se desconoció el papel constituyente del

significante en el estatuto que Freud fijaba para el inconsciente. → por una doble
razón → esa formalización no bastaba por sí misma para hacer reconocer
la instancia del significante (puesto a que al momento de publicación se
adelantaba mucho a las formalizaciones de la lingüística); y porque si los
psicoanalistas se vieron exclusivamente fascinados por las significaciones
detectadas en el inconsciente es porque sacaban su atractivo más secreto
de la dialéctica que parecía serles inmanente.
 ❖ Freud nunca supo bien lo que hacia → el retorno a Freud (x Lacan) muestra la
coherencia absoluta de su técnica con su descubrimiento, al mismo tiempo que
permite situar los procedimiento en el rango que les corresponde.
↳ en el análisis del sueño, Freud no pretende darnos otra cosa que las leyes del
inconsciente en su extensión más general → una de las razones por las cuales el
sueño era lo más propicio para ello es que no revela menos esas leyes en el
sujeto normal que en el neurótico. → pero en un caso como en el otro, la
eficiencia del inconsciente no se detiene al despertar.

❖ Se trata de definir la tópica de ese inconsciente → es la misma que define

el algoritmo S/s [ acá hay una serie de ecuaciones que no se entienden y
no son importantes ].

❖ Es en la función del sujeto en la que debemos detenernos ahora → pues la

noción de sujeto es indispensable para el manejo de una ciencia como la
estrategia en el sentido moderno, cuyos cálculos excluyen todo
“subjetivismo”.

❖ Freud hizo entrar al yo en su doctrina → definió el yo por resistencias que le

son propias → son de naturaleza imaginaria → Freud mostrǿ su reducción
en el hombre a la relación narcisista, de la que yo proseguí la elaboración
en el estadio del espejo.

↳ pero esta resistencia esencial para cimentar las inercias imaginarias que
ponen obstáculos al mensaje del inconsciente, no es sino secundaria en
comparación con las resistencias propias del encaminamiento significante de la
verdad.

❖ ¿Cuál es pues ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo,
puesto que en el seno más sentido de mi identidad conmigo mismo es él
quien me agita? → su presencia no puede ser comprendida sino en un
grado segundo de la otredad, que no lo sitúa ya a él mismo en posición de
mediación con relación a mi propio desdoblamiento con respecto a mi
mismo así como con respecto a un semejante.
↳ si dije que el inconsciente es el discurso del Otro con O mayúscula es para indicar
el más allá dónde se anuda el reconocimiento del deseo con el deseo del reconocimiento.
→ ese otro es el Otro que invoca incluso mi mentira como fiador de la verdad en
la cual él subsiste.
↳ en lo cual se observa que es con la aparición del lenguaje como emerge la
dimensión de la verdad.

❖ Es que al tocar, por poco que sea, la relación del hombre con el significante, que la
conversión de los procedimientos de la exégesis, se cambia el curso de la historia
modificando las amarras de su ser.
↳ por lo que el freudismo aparece a toda mirada capaz de entrever los cambios
que hemos vivido en nuestra propia vida como constituyendo una revolución
inasible pero radical.
↳ Freud por su descubrimiento hizo entrar dentro del círculo de la ciencia esa
frontera entre el objeto y el ser que parecía señalar su límite.

❖ Al final dice: “el síntoma es una metáfora, queramos o no decírnoslo, como el deseo
es una metonimia”.
Assoun
Del estadio del espejo a lo imaginario

1. Experiencia y estadio del espejo.

En apariencia, se trata de una contribución de índole psicogenética sobre el desarrollo

del niño, tendiente a subrayar la importancia de este momento de la maduración,
situado entre los seis y los dieciocho meses, y que se llama «estadio del espejo». Se
trata del encuentro del niño, todavía inmaduro en el plano motor, con su imagen: momento
«en el que el niño reconoce (...) su imagen en el espejo», aunque no estén reunidas todavía
las condiciones de su unidad neurológica y motriz.

En realidad, lo que Lacan describe es la cristalización originaria de la «imagen

especular», «forma intuitiva por la cual el sujeto efectúa la búsqueda de su unidad». Esto
supone una anticipación de dicha unidad.

Pueden adivinarse las consecuencias de esta dimensión precoz de la imagen en la vida

psíquica ulterior. La asunción jubilosa es signo de una identificación. Se trata de
«mímica jubilosa» que signa tal identificación imaginaria de origen. Tomarse por sí
mismo: esto es lo que marcará con su sello indeleble el devenir entero. Instaurada esta
«imagen troncal», se constituye el soporte especular: el «yo» ha nacido.

2. Del espejo a lo imaginario: lo especular.

Cabe entonces advertir que la experiencia del espejo es otra cosa y mucho más que un
momento de la maduración, o sea, la puesta en evidencia del papel decisivo de lo
imaginario en la constitución yoica. El espejo remite al espejismo.

Resulta así que el «yo está constituido de arriba abajo por identificaciones». El sujeto
se constituirá por capas o «pellejos» de identificaciones en torno del núcleo. En
efecto, esta concentración imaginaria redunda en una demarcación respecto del no-yo
que inscribe la agresividad en el reverso de lo especular, como “imagen de dislocación
corporal», tal como lo indican «las imagos del cuerpo fragmentado». En síntesis, «la
agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos
narcisista».

El estadio del espejo conecta con la noción de imaginario. Habrá que pensar en un
“trenzado” del estadio del espejo en los registros imaginario y simbólico.

3. El yo, función de desconocimiento.

No se trata solamente de un momento estructurante y genético de la personalidad

sino de un momento «formador» de la función del «Yo» que de este modo él revela. El
testimonio del origen del «yo» en su «captura imaginaria» lo proporciona «la función de
desconocimiento» situable en su fundamento. Esto coloca al yo en una «línea de
ficción» contra toda «ilusión de autonomía». Destaca las «funciones irrealizantes» del
yo, o sea, «espejismo y desconocimiento».

Una vez establecida la distinción entre «yo ideal» (imaginario) e «ideal del yo» (que
remite a lo simbólico). Lo cual fundará el tajante distingo entre yo y sujeto.

En el lugar del narcisismo freudiano Lacan sitúa lo especular. Freud considera la

«identificación narcisista» como la puesta en forma del yo y define la identificación
como «la forma más originaria de ligazón de sentimiento». El yo designa una serie de
funciones que por lo demás no están unificadas. El modo en que la experiencia
especular concierne al narcisismo se traduce en el afecto de júbilo que sucede al
descubrimiento de la imagen de sí; de lo cual ofrece un emblema mitológico la escena
primitiva de Narciso. Hallamos aquí el núcleo del goce imaginario.

4. La relación con el semejante: el infans y el “pequeño otro”.

Lacan menciona un «complejo de intrusión». Esto organiza una dialéctica imaginaria de

la relación con el otro. El encuentro de un niño recientemente destetado con el
espectáculo del goce de su «hermano de leche» es el detonante del «odio celoso». Tal
confrontación mortificante con el otro revela la importancia de la identificación —en
su dimensión imaginaria—, la cual revela simultáneamente, con respecto al «pequeño
otro» encarnado esta vez por su alter ego, que él tiene algo que perder. Se trata del
infans, de aquel que todavía no habla: este encuentra aquí la primera figura del otro
(distinta de su propia imagen), pero, según vemos, preñada de imaginario.

5. Del yo al sujeto: imaginario y lenguaje.

Esta captura en el orden imaginario funda “la estructura paranoica del yo». El efecto
de «déjà vu» ilustra, por otra parte, el momento sobrecogedor de captación imaginaria en el
que el yo, al reconocerse en una situación, y por un efecto de «desandadura» de lo real,
cree revivir en lo actual una experiencia anterior.

En este «nudo de servidumbre imaginaria» se origina el sujeto amante y hablante. Es

fundamental indicar este efecto. Ahora bien, si el yo es imaginario, el sujeto es hablante:
«En lo inconsciente excluido del sistema del yo, el sujeto habla». Y esto requiere la teoría
del significante y de lo simbólico.

La teoría del significante

La teoría lacaniana hace del lenguaje el presupuesto del psicoanálisis: «Es toda la
estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el inconsciente». Se
trata de radicalizar la comprobación elemental y fundamental de que el análisis es
experiencia de palabra: la palabra no es solamente el medio sino, en rigor, el fundamento.

La fórmula según la cual el “inconsciente está estructurado como un lenguaje”, la operación

se apoya sobre una referencia a la lingüística (de Saussure a Jakobson) como estricto
correlato del “descubrimiento del inconsciente” que implica la existencia de un discurso
articulado del síntoma.

1. Saussure con Freud: el algoritmo lacaniano.

Esa fórmula se inscribe con referencia a la lingüística saussureana. Debe recordarse que
la lingüística rompe con el axioma de la filosofía del lenguaje, el que pone en relación la
palabra o signo con cierta realidad, lo cual plantea el problema de la «mentalización» de
esta última. Saussure parte del «signo lingüístico», unidad de base de la lengua como
sistema, que enlaza no un contenido psíquico a un referente material —puesto que
ambas caras son psíquicas—, sino un «concepto» o idea (significado) y una «imagen
acústica» (significante).

Al significante y significado los une una relación puramente arbitraria: dicho de otra
manera, no hay ninguna semejanza necesaria entre significante y significado. Además los
signos lingüísticos se enlazan entre sí según dos ejes, el «sintagmático», por conexión
con los otros «significantes», y el «paradigmático», por analogías de significados. De esto
resulta que la lengua es un sistema diferencial donde cada «unidad» se define por
distinguirse de las demás (como «valor lingüístico»).

Lacan radicaliza la teoría del significante. Esta apelación a la lingüística, cuyo propósito
es pensar el deseo en su dimensión inconsciente, implica una revisión de la
concepción saussureana del «signo lingüístico».
1. En primer lugar, Lacan lo sitúa en posición dominante con relación al
significado, o sea S/s, presentado como «algoritmo».
a. Es posible verificarlo observando que una palabra se descifra no tanto por
su relación con su significado como por su remisión a otras palabras.
b. El «efecto de sentido» es el rebote de un significante sobre el otro, lo
cual inaugura la idea de cadena significante.
c. Lo que merece reflexión es, por lo tanto, la autonomía del significante y su
valor como pura diferencia y no como diferencia cualitativa, al definirse
cada significante por ser lo que el otro significante no es.
d. Mejor dicho: «el significante cuanto más significa “nada” más indescante,
cuanto más significa nada , más indestructible es».
2. En segundo lugar, Lacan pone de este modo el acento en la barra de separación.
a. Significante y significado no sólo son distinguidos sino también
separados.
3. En tercer lugar, introduce la noción de «punto de almohadillado» o de «basta»,
operación por la cual «el significante detiene el deslizamiento, indefinido o no,
de la significación», y que encuentra su modelo diacrónico en la frase y su
puntuación.

2. El significante o la letra del deseo: praxis del significante y significante fálico.

Estas modificaciones se justifican por el hecho de que Lacan remite el significante al

deseo. Y esto es lo que justifica el préstamo tomado de la lingüística. Pone en evidencia
esa dominación ejercida por el significante sobre el sujeto, y la aptitud de tal
significante para organizar una interacción, rigurosa y ciega a la vez, entre los sujetos.
La teoría del significante es el correlato de la idea de que «no hay metalenguaje» .
Dicho de otra manera, el lenguaje no encuentra su clave en ninguna exterioridad.
Genera su propia verdad. Correlativamente, se desprende «la significación del falo», o
sea, su función de «significante fundamental». Ya en el origen de su teoría del
significante, Lacan indica la relación de este con la castración. En otros términos: «El falo
tiene la función de significante de la falta para ser determinada en el sujeto por su
relación con el significante».

3. Lógica del significante y retórica del inconsciente.

El recurso a la teoría del significante permite sustituir la representación “fisicalista”

de Freud por una representación lingüística, aún cuando en ambos casos sólo se trata
de pensar los procesos inconscientes que subyacen en el sujeto.

Las consecuencias en cadena se vuelven entonces legibles.

1. En primer lugar, las «formaciones del inconsciente» se dejan descifrar según la
lógica del lenguaje.
a. Esto permite considerar el deseo como algo más que como el objeto de
la interpretación, esto es, como su principio operador.
b. Sueño, síntoma, chiste se muestran en tanto procesos de metáfora y
metonimia que Freud registra como «condensación» y «desplazamiento».
c. Lacan moviliza a Jakobson para pensar el eje metafórico (de sustitución)
y el eje metonímico (de combinación); lo cual pone al descubierto una
retórica del inconsciente.
d. Esta sobredeterminación articula entre sí significante y simbólico.
2. En segundo lugar, se impone entonces una mutación en la concepción del
sujeto.
a. La teoría del significante cobra un aliento nuevo con la definición del sujeto
como significante representado por otro significante.
i. El sujeto se muestra ahora dividido por el significante.
ii. Un significante dado (S1) es lo que representa a este sujeto
dividido por otro significante (S2).
iii. A diferencia del siglo un significante «representa algo para alguien»,
un significante «representa a un sujeto para otro significante».
b. Se pasa aquí de una referencia lingüística a una matematización del
significante.
c. Esto hará posible luego su utilización en la teoría de los discursos, a
comienzos de la década de 1970.

4. De la instancia de la letra a la «dichomansión».

«Hay que tomar el deseo a la letra»: este adagio nos introduce en una dimensión
diferente y complementaria del significante. Es «ese soporte material que el discurso
concreto toma del lenguaje». Pero decir que hay una «instancia de la letra» es destacar
que la letra está allí de entrada y no como efecto de la transcripción.
Lacan realiza una doble operación: por un lado, recusa la idea de un carácter originario
de la escritura al reafirmar la primacía del significante; por el otro, resitúa la
originariedad de la letra como instancia.

Lacan introduce “dichomansión”. Una manera de reafirmar que el enunciado (el

“dicho”) remite al Otro como lugar de lenguaje. Esto supone el decir del sujeto sin que
el sujeto pueda ser considerado como el autor de su dicho. Se trata de «decir lo que
hay». Por eso, imaginario, simbólico y real aparecen como «dicho-mansiones».

5. De la «lingüistería» a «lalengua»: el «moterialismo».

Todo este recorrido pone de manifiesto que, lejos de convertir el psicoanálisis en un anexo
de la lingüística, Lacan despeja su unicidad. Para evitar una desviación semejante él
habla de su «lingüistería».

En una primera etapa, subraya el carácter pleonàstico (redundante) del aforismo

inicial: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje: lo cual es pleonasmo
necesario para hacerme entender”.

El inconsciente es «un saber obrar con lalengua» y el lenguaje es «una elucubración

de saber sobre lalengua». «El inconsciente no puede sino estructurarse como un
lenguaje, un lenguaje siempre hipotético respecto de aquello que lo sostiene,
lalengua».

El neologismo «lalengua», que junta el artículo definido con el sustantivo, está destinado
a inscribir más íntimamente el inconsciente en el orden del lenguaje. En última
instancia, ya no se trata del concepto de «lo inconsciente», sino del hecho primitivo de
que se pueda escribir homofónicamente.

«Lalengua» se manifiesta primero por la homofonía, es decir, la posibilidad de hacer

jugar la materialidad fonemática: «En este moterialismo reside la captura del
inconsciente».

6. Del «hablaser» a los «discursos».

Así como «lalengua» radicaliza la idea del inconsciente-lenguaje, del mismo modo el
“hablaser” radicaliza la distinción de una “palabra verdadera o vacía” marcada aún
por un sello de autenticidad. El ser mismo del hombre está en la palabra.

Esta palabra está destinada a subrayar que el hombre no es ni esencia ni existencia, sino
que está aprehendido en la sola referencia a su enunciación.

Correlativamente, a comienzos de la década de 1970 Lacan introduce la instancia del

discurso, vinculandolo a lo que forma lazo social entre los «hablaseres». Retendremos
que los elementos correspondientes son: S1, el significante-amo; S2, el segundo
significante identificado con el «saber»; $, el sujeto barrado y el objeto a, y que se trata
de modos de producción inconscientes. Aparecen así cuatro figuras de discurso:
discurso del amo, discurso de la histérica, discurso analítico y discurso universitario.
Esto corrobora la productividad social del significante, su impacto colectivo y su
captura en el goce social.

7. El lenguaje, condición del inconsciente.

Así se confirma que el “lenguaje es la condición del inconsciente” y, de modo

correlativo, que «el inconsciente es la condición de la lingüística». El modelo de la
comunicación es radicalmente incapaz de explicar este arraigo del sujeto en la
lengua. Lo cual encontrará su eco en la función del Otro: el hablaser está capturado en
una relación, más allá del «pequeño otro», con el Otro; lo cual abre la dimensión del
malentendido que, como consecuencia, no es accidente de recorrido sino hecho de
estructura.
Che vuoi? - Zizek
IDENTIDAD

El “COLCHÓN” IDEOLÓGICO

¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico determinado más

allá de todas las variaciones posibles de su contenido explícito? Hegemonía y estrategia
socialista traza lo que tal vez sea la respuesta definitiva a esta pregunta crucial de la teoría
de la ideología: el cúmulo de “significantes flotantes”, de elementos protoideológicos, se
estructura en un campo unificado mediante la intervención de un determinado “punto
nodal” (el point de capiton lacaniano) que los “acolcha”, detiene su deslizamiento y fija
su significado.

El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar, “significantes
flotantes”, cuya identidad está “abierta”, sobredeterminada por la articulación de los
mismos en una cadena con otros elementos —es decir, su significación “literal” depende
de su plus de significación metafórico. El “acolchamiento” realiza la totalización
mediante la cual esta libre flotación de elementos ideológicos se detiene, se fija —es
decir, mediante la cual estos elementos se convierten en partes de la red estructurada de
significado.

Si “acolchamos” los significantes flotantes mediante “comunismo”, por ejemplo,

“lucha de clases” confiere significación precisa y fija a todos los demás elementos: a
democracia (la llamada “democracia real” en oposición a la “democracia formal burguesa”
como forma legal de explotación); a feminismo (la explotación de las mujeres como
resultado de la división del trabajo condicionada por las clases); a ecologismo (la
destrucción de los recursos naturales como consecuencia lógica de la producción capitalista
dirigida por la ganancia); a movimiento pacifista (el principal peligro para la paz es el
aventurerismo imperialista) y así sucesivamente.

Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los “puntos nodales”

totalizará, incluirá, en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes. Hoy, por
ejemplo, la apuesta de la lucha entre neoconservadurismo y socialdemocracia es
“libertad”: los neoconservadores tratan de demostrar que la democracia igualitaria que se
encarna en el Estado de bienestar, conduce necesariamente a nuevas formas de
servidumbre, a la dependencia del individuo del Estado totalitario, en tanto que los
socialdemócratas acentúan que la libertad individual, para que tenga algún sentido, se ha
de basar en la vida social democrática, la igualdad de oportunidades económicas y demás.

De este modo, cada uno de los elementos de un campo ideológico determinado forma
parte de una serie de equivalencias: su plus metafórico, mediante el cual se conecta
con todos los demás elementos, determina retroactivamente su identidad (según la
perspectiva comunista, por ejemplo, luchar por la paz significa luchar contra el orden
capitalista, etcétera). Pero este encadenamiento es posible sólo a condición de que un
cierto significante —el “Uno” lacaniano— “acolche” todo el campo y, al englobarlo,
efectúe la identidad de éste.
Tomemos el proyecto de democracia radical de Laclau/Mouffe: La paradoja dialéctica
reside en el hecho de que la lucha particular que desempeña un papel hegemónico,
lejos de imponer una violenta supresión de las diferencias, abre el espacio para la
autonomía correspondiente de las luchas particulares: la lucha feminista, por ejemplo,
es posible únicamente en referencia al discurso político democrático-igualitario.

La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo ideológico
determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el horizonte de su
totalidad. Pero éste es el problema teórico crucial: ¿en qué difiere este papel determinante
y totalizador de una lucha particular de la “hegemonía”, concebida tradicionalmente, por la
cual una determinada lucha (la lucha obrera en el marxismo) se presenta como la Verdad
de todas las demás, de manera que todas las demás luchas son en último término
únicamente formas de la expresión de aquélla, y la victoria de esta lucha nos ofrece la clave
para la victoria en otros terrenos —o, como discurre la línea usual de argumentación
marxista: sólo la revolución socialista triunfante hará posible la abolición de la opresión de
las mujeres, el fin de la explotación destructiva de la naturaleza, ahuyentar la amenaza de la
destrucción nuclear... En otras palabras: ¿cómo formulamos el papel determinante de un
terreno en particular sin caer en la trampa del esencialismo? Mi tesis es que el
antidescriptivismo de Saul Kripke nos proporciona las herramientas conceptuales
para resolver este problema.

DESCRIPTIVISMO VERSUS ANTIDESCRIPTIVISMO

La apuesta de la discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más elemental:

¿cómo se refieren los nombres a los objetos que denotan? ¿Por qué la palabra
“mesa” se refiere a una mesa? La respuesta de descriptivismo es la obvia: a causa de
su significado; cada palabra es en primer lugar portadora de un cierto significado —o
sea significa un cúmulo de características descriptivas (“mesa” significa un objeto de una
determinada forma que sirve para ciertos fines) y subsiguientemente se refiere a objetos
en la realidad en la medida en que éstos poseen propiedades que el cúmulo de
descripciones designa. “Mesa” significa mesa porque una mesa tiene propiedades
comprendidas en el significado de la palabra “finesa”. La intención tiene, así pues,
prioridad lógica sobre la extensión: la extensión (un conjunto de objetos a los que una
palabra se refiere) está determinada por la intención (por las propiedades comprendidas
en su significado). La respuesta antidescriptivista, en cambio, es que una palabra está
conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante un acto de “bautismo
primigenio”, y este vínculo se mantiene aun cuando el cúmulo de rasgos
descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la palabra,
cambie por completo.

Vamos a dar un ejemplo simplificado de Kripke: si pedimos al público en general una

descripción que identifique a “Kurt Gödel”, la respuesta sería “el autor de la prueba de la
incompletud de la aritmética”; pero supongamos que la prueba la escribió otro hombre,
Schmidt, un amigo de Gödel, y que Gödel lo mató y se apropió del descubrimiento de la
mencionada prueba; en este caso, el nombre “Kurt Gödel” se seguiría refiriendo al mismo
Gödel, aunque la descripción identificadora no correspondiera a él. Lo crucial es que el
nombre “Gödel” ha sido vinculado a un cierto objeto (persona) mediante un “bautismo
primigenio”, y este vínculo subsiste aun si la descripción identificadora original demuestra
ser falsa (Kripke, 1980, pp. 8385). Éste es el meollo de la discusión: los descriptivistas
acentúan los “contenidos intencionales” inmanentes, internos, de una palabra, en tanto
que los antidescriptivistas consideran decisivo el vínculo causal externo, la manera en
que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena de tradición.

Aquí surge el primer ataque: ¿no es la respuesta obvia a esta discusión el que nos estamos
refiriendo a dos tipos diferentes de nombres: a nociones que denotan géneros (universales)
y a nombres propios? ¿La solución del debate sería simplemente que el descriptivismo
explica cómo funcionan las nociones genéricas y el antidescriptivismo el modo en que
funcionan los nombres propios? Si nos referimos a alguien como “gordo”, está claro que
tiene que poseer al menos la propiedad de ser excesivamente corpulento, pero si nos
referimos a alguien como “Pedro”, no podemos inferir ninguna de sus propiedades reales —
el nombre “Pedro” se refiere a él simplemente porque fue bautizado como “Pedro”. Pero
este tipo de solución, tratar de deshacerse de un problema mediante una simple distinción
clasificatoria, deja de lado por entero lo que está en juego en la discusión: tanto el
descriptivismo como el antidescriptivismo apuntan a una teoría general de las
funciones de referencia. Para el descriptivismo, los nombres propios son meramente
descripciones concretas abreviadas o disfrazadas, en tanto que, para el
antidescriptivismo, la cadena causal externa determina la referencia aun en el caso de
nociones genéricas, por lo menos en el de aquellas que designan géneros naturales.
Tomemos de nuevo un ejemplo algo simplificado de Kripke: en un determinado momento
de la prehistoria, a una determinada clase de objeto se le bautizó con el nombre de “oro” y
este nombre estaba vinculado en aquel momento a un cúmulo de características
descriptivas (un metal amarillo, pesado y resplandeciente que se puede modelar de bellas
maneras y demás); a lo largo de los siglos, este cúmulo de descripciones se ha ido
multiplicando y cambiando de acuerdo con el desarrollo del conocimiento humano, de modo
que hoy en día identificamos “oro” con su especificación dentro de la tabla periódica de los
elementos y con sus protones, neutrones, electrones, espectro y demás; pero supongamos
que un científico descubriera hoy que todos estaban equivocados acerca de las
propiedades del objeto llamado “oro” (la impresión de que es de color amarillo brillante
estaba producida por una ilusión óptica universal, etcétera): en este caso, la palabra “oro”
se seguiría refiriendo al mismo objeto que antes —es decir, diríamos que “el oro no posee
las propiedades que se le habían adjudicado hasta ahora”, y no que “el objeto que hasta
ahora habíamos tomado por oro en realidad no es oro”.

Lo mismo es válido para la situación objetiva contraria:

“pudiera haber una sustancia que tuviera todas las marcas identificadoras que comúnmente
hemos atribuido al oro y que hemos usado en primer lugar para identificarlo, pero que no es
la misma especie de cosa, no es la misma sustancia. Diríamos de tal cosa que, aunque
tiene todas las apariencias que inicialmente usamos para identificar el oro, no es oro”
(Kripke, 1980, p. 119).

¿Por qué? Porque esta sustancia no está vinculada al nombre “oro” a través de una
cadena causal que se remonte hasta el “bautismo primigenio” que establece la
referencia del “oro”. Por la misma razón hay que decir que aun cuando arqueólogos o
geólogos descubrieran el día de mañana unos fósiles que mostraran concluyentemente la
existencia de animales en el pasado que satisfacían todo lo que sabemos acerca de los
unicornios por el mito del unicornio, eso no demostraría que hubo unicornios (ibid., p. 24).

Dicho de otra manera, aun cuando esos cuasi-unicornios correspondieran perfectamente al

conjunto de rasgos descriptivos que comprende el significado de la palabra “unicornio”, no
podemos estar seguros de que ellos fueron la referencia original de la noción mítica
de “unicornio” —es decir, el objeto al que la palabra “unicornio” quedó sujeta en el
“bautismo primigenio” … ¿Cómo pasar por alto el contenido libidinal de estas
proposiciones de Kripke? Lo que está en juego aquí es precisamente el problema de la
“realización del deseo”: cuando encontramos en la realidad del deseo, necesariamente
quedamos a pesar de todo algo decepcionados; tenemos la evidencia de un cierto “esto no
es”; llega a ser evidente que el objeto real finalmente encontrado no es la referencia del
deseo aun cuando posea todas las propiedades requeridas.

LOS DOS MITOS

Si tenemos presente que el terreno de la discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo

está penetrado por una corriente subterránea de economía del deseo, no debería de
sorprendernos que la teoría lacaniana contribuyera a esclarecer los términos de esta
controversia, no en el sentido de cualquier “síntesis” cuasi-dialéctica entre los dos puntos de
vista opuestos, sino por el contrario, señalando que tanto el descriptivismo como el
antidescriptivismo yerran el mismo punto crucial —la radical contingencia de la
nominación. La prueba de ello es que, para defender sus soluciones, ambas posiciones
tienen que recurrir a un mito, inventar un mito: el mito de una tribu primitiva en Searle, el
mito del “omnisciente observador de la historia” en Donnellan. Para refutar el
antidescriptivismo, Searle inventa una comunidad primitiva de cazadores-recolectores con
un lenguaje que contiene nombres propios:

Imaginemos que en la tribu todos se conocen unos a otros y que a los miembros recién
nacidos de la tribu se les bautiza en ceremonias a las que asiste toda la tribu. Imaginemos,
además, que a medida que los niños crecen aprenden los nombres de la gente, así como
los nombres locales de montañas, lagos, calles, casas, etc., por ostensión. Supongamos
también que en la tribu hay un estricto tabú que prohíbe hablar de los muertos, de modo
que no se menciona el nombre de nadie después de que ha muerto. Ahora bien, la fantasía
es simplemente ésta: tal como la he descrito, esta tribu tiene una institución de nombres
propios que se usa para referencia, exactamente como nuestros nombres se usan para
referencia, pero no hay un solo uso de un nombre en la tribu que satisfaga la cadena causal
de la teoría de la comunicación (Searle, 1984, p. 240).

En otras palabras, el caso que los antidescriptivistas proponen como “normal” (la trasmisión
de la referencia por medio de una cadena causal externa) es únicamente una descripción
“externa” (una descripción que no toma en consideración el contenido intencional) de un
funcionamiento que es “parasitario” —es decir, lógicamente secundario.

Para refutar a Searle hemos de demostrar que su tribu primitiva, en la que el lenguaje
funciona exclusivamente de un modo descriptivo, es imposible, no sólo
empíricamente, sino también lógicamente. El procedimiento derrideano sería obviamente
mostrar que el uso “parasitario” siempre corroe, y ha corroído desde el principio, el
funcionamiento puramente descriptivo: el mito que inventa Searle de una tribu primitiva
nos ofrece simplemente otra versión de una comunidad totalmente transparente en la
que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta.

La perspectiva lacaniana acentuaría otra característica: hay simplemente algo que falta
en la descripción que hace Searle de su tribu. Si lo que nos concierne en realidad es el
lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como una red social en la que el significado
existe únicamente en la medida en que está reconocido intersubjetivamente —el lenguaje
que, por definición, no puede ser “privado”, entonces ha de ser parte del significado de cada
nombre el que éste se refiera a un determinado objeto porque éste es su nombre, porque
otros usan este nombre para designar el objeto en cuestión: cada nombre, en la medida
en que es parte de un lenguaje común, implica este momento autorreferencial,
circular. Los “otros” no se pueden reducir por supuesto a los otros empíricos, sino
que, antes bien, apuntan al “gran Otro” lacaniano, al orden simbólico mismo.

Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un significante como tal,
la estupidez que asume la forma de una tautología: un nombre se refiere a un objeto
porque este objeto se llama así —esta forma impersonal (“se llama”) anuncia la
dimensión del “gran Otro” más allá de otros sujetos. El ejemplo que evoca Searle como
un epítome de parasitismo —el de los hablantes que no saben nada sobre el objeto del que
están hablando y cuyo “único contenido intencional tal vez sea que están usando el nombre
para referirse a aquello que otros usan para referirse a ello”. (Searle, 1984, p. 259)—
indica, en cambio, un componente necesario de todo uso “normal” de los nombres en
el lenguaje como vínculo social —y este componente tautológico es el significante
amo lacaniano, el “significante sin significado”.

Lo irónico es que esta falta está inscrita en la descripción que hace Searle en forma de
prohibición (“... en esta tribu hay un estricto tabú que prohíbe hablar de los muertos”): la
tribu mítica de Searle es, así pues, una tribu de psicóticos que —por el tabú que atañe a los
nombres de las personas muertas— forcluye la función del Nombre-del-Padre —es decir,
impide la transformación del Padre muerto en la norma de su Nombre. Si, por lo tanto, el
descriptivismo de Searle deja de lado la dimensión del gran Otro, el
antidescriptivismo —por lo menos en su versión predominante— deja de lado al
pequeño Otro, la dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción
real/realidad. Ésta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el rasgo que
garantiza la identidad de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades
descriptivas, en la misma realidad; ésta es la razón de que tenga que inventar su propio
mito, una especie de contrapartida de la tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan
acerca de un “omnisciente observador de la historia”. Donnellan construyó este ingenioso
ejemplo desmentido por los hechos:

Supongamos que todo lo que un hablante sabe o cree que sabe sobre Tales es que es el
filósofo griego que dijo que todo es agua. Pero supongamos que nunca hubo un filósofo
griego que dijera tal cosa. Supongamos que Aristóteles y Herodoto se referían a un
excavador de pozos que dijo: “Me gustaría que todo fuera agua para no tener que excavar
estos malditos pozos.” En tal caso, cuando el hablante usa el nombre de Tales se refiere a
este excavador de pozos. Además, supongamos que hubo un eremita que nunca tuvo nada
que ver con nadie, que realmente sostuvo que todo era agua. Aun así, cuando decimos
“Tales” es evidente que no nos referimos a ese eremita (Searle, 1984, p. 252).

Hoy, la referencia original, el punto de partida de una cadena causal —el pobre excavador
de pozos— nos es desconocido; pero un “omnisciente observador de la historia”, capaz
de seguir la cadena causal hasta el acto del “bautismo primigenio”, sabría restablecer el
vínculo original que conecta la palabra “Tales” a su referencia. ¿Por qué es necesario este
mito, esta versión antidescriptivista del “sujeto supuesto saber” lacaniano?

El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo que

constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante cúmulo
de rasgos descriptivos —qué hace a un objeto idéntico a él mismo aun cuando todas sus
propiedades hayan cambiado; en otras palabras, cómo concebir el correlativo objetivo del
“designante rígido”, del nombre en la medida en que éste denota el mismo objeto en todos
los mundos posibles, en todas las situaciones que de hecho lo contradicen. Lo que se pasa
por alto, al menos en la versión estándar del antidescriptivismo, es que esta garantía de la
identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos —a
través de un cambio de todas sus características descriptivas— es el efecto
retroactivo de la nominación: es el nombre, el significante, el que es el soporte de la
identidad del objeto. Este “plus” en el objeto que sigue siendo el mismo en todos los
mundos posibles es “algo en él más que él”, es decir, el objet petit a lacaniano: lo
buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva — porque
es simplemente la objetivación de un vacío, de una discontinuidad abierta en la
realidad mediante el surgimiento del significante. Lo mismo sucede con el oro:
buscamos en vano en sus características positivas, físicas, esa X que hace de él la
encarnación de la riqueza; o, para valernos de un ejemplo de Marx, sucede lo mismo con la
mercancía: buscamos en vano entre sus propiedades positivas el rasgo que constituye su
valor (y no sólo su valor de uso). Lo que no capta la idea antidescriptivista de una
cadena causal externa de comunicación a través de la que se transmite la referencia es,
por lo tanto, la contingencia radical de la nominación, el hecho de que la nominación
constituye retroactivamente su referencia. La nominación es necesaria, pero lo es, por
así decirlo, necesariamente después, retroactivamente, una vez que estamos ya “en ello”.

El papel que desempeña el mito del “omnisciente observador de la historia”

corresponde por lo tanto exactamente al del mito de Searle de la tribu primitiva: en ambos
casos, su función es limitar, restringir la contingencia radical de la nominación —
construir un instrumento que garantice su necesidad. En el primer ejemplo, la
referencia la garantiza la cadena causal que nos lleva al “bautismo primigenio” que
vincula la palabra al objeto. Si en la controversia entre descriptivismo y antidescriptivismo,
la “verdad” está a pesar de todo del lado del antidescriptivismo, es porque el error de éste
es de otra clase: en su mito, el antidescriptivismo cierra los ojos a su propio resultado,
a lo que el mito “ha producido sin saberlo”. El principal logro del antidescriptivismo es
permitirnos concebir el objet a como el real imposible correlativo del “designante
rígido” —es decir, del point de capiton como significante “puro”.

DESIGNANTE RÍGIDO Y OBJET a

Si sostenemos que el point de capiton es un “punto nodal”, una especie de nudo de
significados, esto no implica que sea simplemente la palabra “más rica”, la palabra en la que
se condensa toda la riqueza de significado del campo que “acolcha”: el point de capiton
es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del significante, unifica un
campo determinado, constituye su identidad: es, por así decirlo, la palabra a la que las
“cosas” se refieren para reconocerse en su unidad. Tomemos el caso del famoso
anuncio de Marlboro: la imagen del vaquero bronceado, las extensas praderas y demás —
todo ello “connota”, por supuesto, una imagen determinada de Estados Unidos (el país de
gente vigorosa y honesta, con horizontes ilimitados...), pero el efecto de “acolchado” tiene
lugar únicamente cuando ocurre una cierta inversión; ésta no ocurre hasta que los
norteamericanos “reales” empiezan a identificarse (en su experiencia ideológica) con la
imagen creada por el anuncio de Marlboro —hasta que el propio Estados Unidos tiene su
vivencia dé “país Marlboro”.

Lo mismo sucede con los llamados “símbolos de los medios de comunicación de masas” de
Estados Unidos —por ejemplo, la Coca-Cola: no se trata de que la Coca-Cola “connota”
una determinada experiencia-visión de Estados Unidos (la frescura del gusto acre y frío que
tiene); de lo que se trata es de que esta visión de Estados Unidos logra su identidad
identificándose con el significante “Coke”: “Estados Unidos, ¡esto es Coke!” podría ser
la frase de un imbécil mecanismo publicitario. El punto crucial que hay que captar es que
este mecanismo —“Estados Unidos [la visión ideológica de un país en toda su diversidad],
¡esto es Coke! [este significante]. —no se podría invertir y ser “Coke [este significante], ¡esto
es [esto significa] Estados Unidos!”. La única respuesta posible a la pregunta “¿Qué es
Coke?” ya está dada en el anuncio: es el impersonal “it” (“Coke, this is it!”) —“la mera cosa”,
la inalcanzable X, el objeto-causa de deseo.

Precisamente por este plus-X, la operación de “acolchado” no es circular simétrica —

no podemos decir que no ganemos nada con ello porque Coke connota en primer lugar “el
espíritu de Estados Unidos”, y este “espíritu de Estados Unidos” (el cúmulo de
características que se supone que lo expresan) está condensado en Coke como su
significante, su representante en la significación: lo que obtenemos con esta simple
inversión es precisamente el plus-X, el objeto-causa de deseo, ese “algo inalcanzable” que
está “en Coke más que Coke” y que, según la fórmula lacaniana, podría cambiar de
repente y convertirse en excremento, en lodo no potable (en el caso de la Coca bastaría
con que fuera servida caliente y rancia).

La lógica de esta inversión que produce un plus podría quedar clara a propósito del
antisemitismo: al principio, “judío” aparece como un significante que connota un conjunto de
propiedades supuestamente “reales” (espíritu de intriga, codicia y demás), pero esto no es
todavía propiamente antisemitismo. Para llegar a él, hemos de invertir la relación y decir:
ellos son así (codiciosos, intrigantes...) porque son judíos. Esta inversión, a primera
vista, parece puramente tautológica —podríamos replicar: por supuesto que así es, porque
“judío” significa precisamente codicioso, intrigante, sucio... Pero esta apariencia de
tautología es falsa: “judío” en “porque son judíos” no connota una serie de propiedades
reales, se refiere de nuevo a esa X inalcanzable, a lo que hay “en judío más que judío” y a
lo que el nazismo trató tan desesperadamente de captar, medir, transformar en una
propiedad real que nos permitiera identificar a los judíos de un modo científico y objetivo.
El “designante rígido” apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que hay “en
un objeto que es más que el objeto”, a ese plus producido por la operación
significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión entre la contingencia
radical de la nominación y la lógica del surgimiento del “designante rígido” mediante
la cual un objeto determinado logra su identidad. La contingencia radical de la
nominación implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de su
simbolización: una cierta constelación histórica se puede simbolizar de manera diferente;
lo Real no contiene un modo necesario de ser simbolizado.

Tomemos la derrota de Francia en 1940: la clave del éxito de Pétain fue que prevaleció su
simbolización del trauma de la derrota (“La derrota es el resultado de una larga y
degenerada tradición de democracia y de influencia judía antisocial; como tal, la derrota
tiene el efecto moderador de ofrecer a Francia una nueva oportunidad de edificar su cuerpo
social sobre nuevos cimientos, corporativos y orgánicos...)”. De este modo, lo que se había
vivido hacía un momento como una pérdida traumática e incomprensible llegó a ser legible,
obtuvo significado. Pero la cuestión es que esta simbolización no estaba inscrita en lo Real:
nunca alcanzamos el punto en el que “las propias circunstancias empiezan a hablar”,
el punto en el que el lenguaje empieza a funcionar inmediatamente como “lenguaje de
lo Real”: el predominio de la simbolización de Pétain fue un resultado de la lucha por la
hegemonía ideológica.

Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del mismo —como
cada simbolización es en último término contingente—, el único modo en que la
experiencia de una realidad histórica determinada puede lograr su unidad es
mediante la instancia de un significante, mediante la referencia a un significante
“puro”. No es el objeto real el que garantiza, como punto de referencia, la unidad y la
identidad de una determinada experiencia ideológica —al contrario, es la referencia a un
significante “puro” la que confiere unidad e identidad a nuestra experiencia de la realidad
histórica. La realidad histórica está, por supuesto, siempre simbolizada; el modo en que
la vivimos está siempre mediado por diferentes modos de simbolización: todo lo que Lacan
agrega a esta sabiduría fenomenológica común es el hecho de que la unidad de una
“experiencia de significado”, siendo ella misma el horizonte de un campo ideológico de
significado, se apoya en algún “significante sin el significado” “puro” y sin sentido.

LA ANAMORFOSIS IDEOLÓGICA

Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el “designante rígido” — sobre un cierto
significante puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto determinado,
más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas— nos proporciona un
aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el estatus del
“antiesencialismo” de Laclau. Tomemos, por ejemplo, nociones como “democracia”,
“socialismo”, “marxismo”: la ilusión esencialista consiste en la creencia de que es
posible determinar un conjunto concreto de características, de propiedades reales,
por muy mínimas que sean, que defina la esencia permanente de “democracia” y
términos similares —cada fenómeno que pretende ser clasificado como “democrático”
tendría que cumplir la condición de poseer este conjunto de características. En contraste
con esta “ilusión esencialista”, el antiesencialismo de Laclau nos obliga a llegar a la
conclusión de que es imposible definir esa esencia, ese conjunto de propiedades
reales que seguiría siendo el mismo en “todos los mundos posibles” —en todas las
situaciones que lo contradicen con hechos.

En último término, la única manera de definir “democracia” es decir que ésta contiene todos
los movimientos y las organizaciones políticas que se legitiman y se designan como
“democráticos”; la única manera de definir “marxismo” es decir que este término designa
todos los movimientos y las teorías que se legitiman a través de la referencia a Marx, y así
sucesivamente. Dicho de otra manera, la única definición posible de un objeto en su
identidad es que éste es el objeto que siempre es designado con el mismo
significante —que está vinculado al mismo significante. Es el significante el que
constituye el núcleo de la “identidad” del objeto.

Volvamos de nuevo a “democracia”: ¿hay —en el nivel de las características reales y

descriptivas— algo en realidad en común entre la noción liberal-individualista de democracia
y la teoría del socialismo real, según la cual el rasgo básico de la “democracia real” es el
papel rector que desempeña el partido que representa los verdaderos intereses del pueblo y
que por lo tanto asegura el gobierno real de éste?

En este caso no tenemos que dejarnos descarriar por la solución obvia pero falsa de que la
noción de democracia que tiene el socialismo real es simplemente errónea, degenerada,
una especie de travestí perverso de la verdadera democracia —en un análisis final, la
“democracia” se define, no por el contenido real de esta noción (su significado), sino
únicamente por su identidad de posición-relación —por su oposición, su relación diferencial
con lo “no democrático”—, en tanto que el contenido concreto puede variar en sumo grado:
hasta la exclusión mutua (para los marxistas del socialismo real, el término “democrático”
designa los mismos fenómenos que para una tradición liberal son la encarnación del
totalitarismo antidemocrático).

Ésta es, pues, la paradoja fundamental del point de capiton: el “designante rígido”, que
totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados, no es un
punto de densidad suprema de Sentido, una especie de Garantía que, al estar
exceptuada de la interacción diferencial de los elementos, serviría de punto de referencia
estable y fijo. Al contrario, es el elemento que representa la instancia del significante
dentro del campo del significado. En sí no es más que una “pura diferencia”: su papel
es puramente estructural, su naturaleza es puramente performativa —su significación
coincide con su propio acto de enunciación—; en suma, es un “significante sin el
significado”. El paso crucial en el análisis de un edificio ideológico es, así pues, detectar,
tras el deslumbrante esplendor del elemento que lo sostiene unido (“Dios”, “País”, “Partido”,
“Clase” …), esta operación autorreferencial, tautológica, representativa. Un “judío”, por
ejemplo, es en último término alguien estigmatizado con el significante “judío”, toda la
riqueza fantasmal de las características que se supone que caracterizan a los judíos
(avidez, espíritu de intriga y demás) sirve para encubrir, no el hecho de que “los judíos no
son en realidad así”, no la realidad empírica de los judíos, sino el hecho de que en la
construcción antisemita de un “judío” nos las vemos con una función puramente estructural.

La dimensión propiamente “ideológica” es por lo tanto el efecto de un cierto “error de

perspectiva”: el elemento que representa dentro del campo del significado, la instancia del
puro significante —el elemento a través del cual el no sentido del significante irrumpe en
pleno significado— se percibe como un punto de suma saturación de significado,
como el punto que “da significado” a todos los demás y totaliza así el campo del
significado (ideológico). El elemento que representa, en la estructura del enunciado, la
inmanencia de su propio proceso de enunciación se vive como una especie de Garantía
trascendente. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que es en su presencia
corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como un punto de suprema plenitud.
En breve, la pura diferencia se percibe como Identidad exenta de la interacción relación-
diferencia y garantía de su homogeneidad.

Podemos designar a este “error de perspectiva” anamorfosis ideológica. Lacan se refiere

a menudo a Los embajadores de Holbein: si miramos lo que de frente parece un punto
extendido, “erecto” e insignificante, desde la perspectiva del lado derecho percibimos los
contornos de una calavera. La crítica a la ideología ha de desempeñar una operación en
cierto modo análoga: si miramos el elemento que mantiene unido el edificio ideológico, su
“fálica” y erecta Garantía de Significado, desde el lado derecho (o, con mayor precisión y
hablando políticamente, izquierdo), podemos reconocer en él la encarnación de una
falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno significado ideológico.

IDENTIFICACIÓN (Parte inferior del grafo del deseo)

RETROACTIVIDAD DEL SIGNIFICADO

Ahora, después de haber aclarado que el point de capiton funciona como “designante
rígido” —como el significante que mantiene su identidad a través de todas las variaciones
de su significado— hemos llegado al verdadero problema: esta totalización de un campo
ideológico dado mediante la operación de “acolchado”, que fija su significado, ¿tiene por
resultado la ausencia de remanentes?; ¿abole el sinfín flotante de significantes sin
residuo? Si no es así, ¿cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se
obtiene en el grafo lacaniano del deseo (ef. Lacan, 1984).

Lacan articuló este grafo en cuatro formas sucesivas: al explicarlo no hemos de limitarnos a
la última forma la completa, porque la sucesión de las cuatro formas no se puede
reducir a un acabamiento gradual y lineal, sino que implica el cambio retroactivo de las
formas precedentes.

Empecemos entonces con la primera forma, con la “célula elemental del deseo”. Lo que
tenemos aquí es simplemente la presentación gráfica de la relación entre significante y
significado. Como es sabido, Saussure visualizó esta relación como dos líneas ondulantes
y paralelas o dos superficies de la misma hoja: la progresión lineal del significado corre
paralela a la articulación lineal del significante. Lacan estructura este doble movimiento de
manera muy diferente: alguna intención mítica, presimbólica (∆), “acolcha”
la cadena del significante, la serie del significante, el vector S-S’. El producto del
acolchado (lo que “sale por el otro lado” después de que la intención mítica —real—
atraviesa el significante y sale de él) es el sujeto representado por el matema $ (el sujeto
dividido, escindido, y al mismo tiempo el significante borrado, la falta de significante, el
hueco, un espacio vacío en la red del significante). Esta mínima articulación confirma ya el
hecho de que de lo que se trata es del proceso de interpelación de individuos (esta
entidad presimbólica, mítica —tampoco en Althusser, el “individuo” que es interpelado a
transformarse en sujeto está conceptualmente definido, es simplemente una X hipotética de
la que se ha de partir) a sujetos. El point de capiton es el punto a través del cual el
sujeto es “cosido” al significante, y al mismo tiempo, el punto que interpela al
individuo a transformarse en sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante
amo (“Comunismo”, “Dios”, “Libertad”, “Estados Unidos”) —en una palabra, es el punto de
subjetivación de la cadena del significante.

Una característica crucial a este nivel elemental del grafo es que el vector de la intención
subjetiva acolcha el vector de la cadena del significante hacia atrás, en dirección
retroactiva; sale de la cadena en un punto que precede al punto en el que la ha perforado.
Lacan acentúa precisamente este carácter retroactivo del efecto de significación con
respecto al significante, este quedarse atrás del significado con respecto a la progresión de
la cadena del significante: el efecto de sentido se produce siempre hacia atrás. Los
significantes que están todavía en estado de “flotación” —cuya significación no ha sido
todavía fijada— siguen uno al otro. Entonces, en un determinado punto —precisamente el
punto en el que la intención perfora la cadena del significante, la atraviesa —algún
significante fija retroactivamente el significado de la cadena, cose el significado al
significante, detiene el deslizamiento del significado.

En este nivel elemental, podemos ya localizar la lógica de la transferencia —el

mecanismo básico que produce la ilusión propia de los fenómenos de transferencia
—: la transferencia es el anverso de permanecer detrás del significado con respecto al flujo
de los significantes: consiste en la ilusión de que el sentido de un determinado
elemento (que quedó retroactivamente fijado mediante la intervención del significante amo)
estaba presente en él desde el comienzo como su esencia inmanente. Estamos “en
transferencia” cuando nos parece que la libertad real es “en su naturaleza misma” opuesta a
la libertad formal burguesa, que el Estado es “en su naturaleza misma” sólo un instrumento
de la clase dominante, y demás. La paradoja reside, por supuesto, en que esta ilusión
transferencial es necesaria, es la medida misma del éxito de la operación de “acolchado”: el
capitonnage es fructífero únicamente en la medida en que borra sus propias huellas.

EL “EFECTO DE RETROVERSIÓN”

Esta es por lo tanto la tesis fundamental lacaniana con respecto a la relación entre
significante y significado: en vez de la progresión lineal, inmanente y necesaria según la
cual el significado se despliega a partir de un núcleo inicial, tenemos un proceso
radicalmente contingente de producción retroactiva de significado. Así hemos llegado
a la segunda forma del grafo del deseo —a la especificación de dos puntos en los
que la intención (∆) corta la cadena significante: O y s(O), el gran Otro el
significado como su función:

¿Por qué encontramos O —es decir, el gran Otro como código simbólico sincrónico— en el
point de capiton? ¿No es el point de capiton precisamente el Uno, un significante singular
que ocupa un lugar excepcional con respecto a la red paradigmática del código? Para
entender esta incoherencia manifiesta, nos basta con recordar que el point de capiton fija
el significado de los elementos precedentes: es decir, los somete retroactivamente a
algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con este código (por ejemplo, en el
caso que hemos mencionado, según el código que regula el universo comunista de
sentido). Podríamos decir que el point de capiton representa. detenta el lugar del gran
Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del significante: una paradoja
propiamente lacaniana en la que una estructura sincrónica, paradigmática, existe
únicamente en la medida en que ésta se encarna de nuevo en el Uno, en un elemento
singular excepcional.

A partir de lo que acabamos de decir, queda también claro por qué el otro punto de cruce de
los dos vectores es s(O): en este punto encontramos el significado, el sentido, que es
una función del gran Otro —el cual produce como efecto retroactivo del “acolchado”, hacia
atrás desde el punto en el que la relación entre los significantes flotantes se fija mediante la
referencia al código simbólico sincrónico.

¿Y por qué la parte derecha y última del vector del significante S-S’ —la parte que sigue al
point de capiton— es la “voz”? Para resolver este enigma, hemos de concebir la voz en un
sentido estrictamente lacaniano: no como portador de plenitud y de autopresencia del
sentido (como en Derrida), sino como un objeto insignificante, un remanente objetal,
resto, de la operación significante, del capitonnage: la voz es lo que resta después de
sustraer del significante la operación retroactiva de “acolchado” que produce
sentido. La encarnación concreta más clara de este estatuto objetal de la voz es la voz
hipnótica: cuando la misma palabra se nos repite indefinidamente nos desorientamos, la
palabra pierde las últimas huellas de su significado, todo lo que queda es su presencia
inerte ejerciendo una especie de poder hipnótico somnífero —ésta es la voz como “objeto”,
como el resto objetal de la operación significante.

Queda todavía por explicar otra característica de la segunda forma del grafo: el
cambio en la parte inferior. En vez de la intención mítica (∆) y del sujeto ($) que
se produce cuando esta intención atraviesa la cadena significante, tenemos en la
parte inferior derecha al sujeto que perfora la cadena significante, y el producto de
esta operación se designa ahora I(O). Así que, en primer lugar: ¿por qué se desplaza el
sujeto de la izquierda (resultado) a la derecha (punto de partida del vector)? El propio
Lacan indica que aquí se trata del “efecto de retroversión” —con la ilusión transferencial
según la cual el sujeto se transforma en cada etapa en “lo que ya era siempre”: un efecto
retroactivo se vive como algo que ya estaba allí desde el comienzo. En segundo lugar:
¿por qué tenemos ahora en la parte inferior izquierda, como resultado del vector del
sujeto, I(O)?: I(O) representa la identificación simbólica, la identificación del sujeto con
alguna característica significante, rasgo (I), del gran Otro, en el orden simbólico.

Esta característica es aquella que, según la definición lacaniana del significante,

“representa al sujeto para otro significante”; asume una forma concreta, reconocible en
un nombre o en un mandato que el sujeto toma a su cargo y/o se le otorga. Esta
identificación simbólica hay que distinguirla de la identificación imaginaria representada por
un nuevo nivel inserto entre el vector del significante (S-S’) y la identificación simbólica: el
eje que conecta el yo imaginario (y) y su otro imaginario, i(o) —para lograr identidad
propia, el sujeto se ha de identificar con el otro imaginario, se ha de enajenar— pone
su identidad fuera de él, por así decirlo, en la imagen de su doble.

El “efecto de retroversión” se basa precisamente en este nivel imaginario —está

respaldado por la ilusión del yo como agente autónomo que está presente desde el
comienzo como el origen de sus actos—: esta autoexperiencia imaginaria es el modo
que tiene el sujeto de reconocer erróneamente su dependencia radical del gran Otro,
del orden simbólico como su causa descentrada. Pero en vez de repetir esta tesis de la
enajenación constitutiva del yo en su Otro imaginario —la teoría lacaniana del estadio del
espejo que se ha de situar precisamente en el eje y–(o)—, hemos de centrar la atención en
la diferencia crucial entre identificación imaginaria e identificación simbólica.

IMAGEN Y MIRADA

La relación entre identificación imaginaria y simbólica —entre el yo ideal y el ideal del

yo — es, para valernos de la distinción hecha por Jacques-Alain Miller (en su Seminario
inédito), la que hay entre identificación “constituida” y “constitutiva”: para decirlo
simplemente, la identificación imaginaria es la identificación con la imagen en la que
nos resultamos amables, con la imagen que representa “lo que nos gustaría ser”, y la
identificación simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos observan,
desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos de amor.

Nuestra idea predominante y espontánea de la identificación es la de imitar modelos,

ideales, fabricantes de imagen: es notorio (en general desde la perspectiva
condescendiente “madura”) cómo los jóvenes se identifican con héroes populares,
cantantes, actores del cine, deportistas... Esta noción espontánea es doblemente engañosa.
En primer lugar, la característica, el rasgo con base en el cual nos identificamos con
alguien, habitualmente está oculto —no es necesariamente una característica
encantadora.

La lección teórica que hay que aprender de esto es que el rasgo de identificación puede
ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro, de modo que cuando
destacamos la falla podemos reforzar la identificación sin saberlo. La ideología
derechista, en particular, es experta en ofrecer a la gente la debilidad o la culpa como
un rasgo de identificación: encontramos trazas de ello hasta en Hitler. En sus apariciones
públicas, la gente se identificaba específicamente con lo que eran estallidos histéricos de
rabia impotente —es decir, se “reconocían” en este acting out histérico.

Pero el segundo error, incluso más grave, es pasar por alto el hecho de que la
identificación imaginaria es siempre identificación en nombre de una cierta mirada en
el Otro. Así pues, a propósito de cada imitación de una imagen modelo, a propósito de cada
“representación de un papel”, la pregunta a plantear es: ¿para quién actúa el sujeto este
papel? ¿Cuál es la mirada que se tiene en cuenta cuando el sujeto se identifica con
una determinada imagen? La brecha entre el modo en que me veo a mí mismo y el punto
desde el que estoy siendo observado para parecerme amable es crucial para entender la
histeria (y la neurosis obsesiva y sus subespecies) —para el llamado teatro histérico:
cuando la mujer histérica actúa un estallido teatral, es obvio que lo está haciendo para
ofrecerse al Otro como el objeto de su deseo, pero el análisis concreto ha de descubrir
quién —qué sujeto— encarna para ella al Otro. Tras una figura imaginaria sumamente
“femenina”, podemos, así pues, en general, descubrir una especie de identificación
masculina y paterna: ella actúa la femineidad frágil, pero en el nivel simbólico está
identificándose en realidad con la mirada paterna, a la cual ella quiere parecer amable.
Esta brecha es llevada al extremo en el neurótico obsesivo: en el nivel fenoménico
“constituido”, imaginario, él está obviamente atrapado en la lógica masoquista de sus actos
compulsivos, se humilla a sí mismo, impide su éxito, organiza su fracaso, y así
sucesivamente; pero la pregunta crucial es de nuevo cómo localizar la mirada viciosa,
superyoica, para la que se está humillando, para la que esta organización obsesiva del
fracaso procura placer. Como mejor se puede articular esta brecha es con la ayuda del par
hegeliano “para el otro/para sí”: el neurótico histérico se vive como alguien que actúa un
papel para el otro, su identificación imaginaria es su “ser para el otro”, y la ruptura
crucial que el psicoanálisis ha de lograr es inducirlo a darse cuenta de que él es este otro
para el que está actuando un papel — cómo este ser-para-el-otro es su ser-para-sí, porque
él ya está simbólicamente identificado con la mirada para la que está representando su
papel.

DESDE i(o) HASTA I(O)

Esta diferencia entre i(o) e I(O) —entre el yo ideal y el ideal del yo— se puede seguir
ejemplificando con el modo en que funcionan los apodos en la cultura
norteamericana y soviética. Tomemos a dos individuos, cada uno de los cuales
representa el supremo logro de estas dos culturas: Charles “Lucky” Luciano y Iosif
Visarionovich Dzhugashvili “Stalin”. En el primer caso, el apodo tiende a remplazar al
nombre (en general hablamos simplemente de “Lucky Luciano”), en tanto que, en el
segundo, por lo regular remplaza al apellido (“losif Visarionovich Stalin”). En el primer caso,
el apodo alude a un acontecimiento extraordinario que marcó al individuo (Charles Luciano
fue “lucky” [afortunado] de sobrevivir a la salvaje tortura de gángsters enemigos suyos) —es
decir, alude a una característica real, descriptiva, que nos fascina; marca algo que
sobresale del individuo, algo que se nos ofrece a nuestra mirada, algo visto, no el punto
desde el que observamos al individuo.

No obstante, en el caso de losif Visarionovich, sería totalmente erróneo llegar a la

conclusión de manera homóloga de que “Stalin” (en ruso “[hecho] de acero”) alude a
una característica acerada e inexorable del propio Stalin: lo verdaderamente acerado e
inexorable son las leyes del progreso histórico, la necesidad férrea de la
desintegración del capitalismo y del pasaje al socialismo en cuyo nombre Stalin, este
individuo empírico, actúa —la perspectiva desde la que él se observa y juzga su actividad.
Podríamos decir entonces que “Stalin” es el punto ideal desde el que “losif
Visarionovich”, este individuo empírico, esta persona de carne y hueso, se observa a sí
mismo para parecer amable.

Lo que no hay que dejar de lado en esta distinción es que i(o) siempre está subordinado a
I(O): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que
domina y determina la imagen, la forma imaginaria en la que nos resultamos amables.
En el nivel del funcionamiento formal, esta subordinación la corrobora el hecho de que el
apodo que marca i(o) también funciona como un designante rígido, no como una simple
descripción.

Para tomar otro ejemplo del campo de los gángsters: si a un cierto individuo se le apoda
“Cara marcada”, esto no significa únicamente el simple hecho de que su rostro está lleno de
cicatrices; implica al mismo tiempo que nos referimos a alguien a quien se designa “Cara
marcada” y seguirá siéndolo aun cuando, por ejemplo, le eliminen todas las cicatrices con
cirugía estética. Las designaciones ideológicas funcionan de la misma manera:
“Comunismo” significa (en la perspectiva de los comunistas, claro está) progreso en
la democracia y la libertad, aun cuando —en el nivel de los hechos, descriptivo— el
régimen político legitimado como “comunista” produzca fenómenos sumamente
represivos y tiránicos. Para usar de nuevo el término de Kripke: “Comunismo” designa en
todos los mundos posibles, en todas las situaciones que lo contradicen con hechos,
“democracia y libertad”, y por ello esta conexión no se puede refutar empíricamente,
mediante la referencia a un estado de hecho. El análisis de la ideología ha de dirigir pues
su atención a los puntos en los que los nombres que prima facie significan
características descriptivas reales funcionan ya como “designantes rígidos”.

Pero ¿por qué es precisamente esta diferencia entre cómo nos vemos a nosotros y el
punto desde el que somos observados la diferencia entre imaginario y simbólico? En
un primer acercamiento, podríamos decir que, en la identificación imaginaria, imitamos
al otro en el nivel de la similitud —nos identificamos con la imagen del otro en la medida
en que somos “como él”, en tanto que en la identificación simbólica nos identificamos
con el otro precisamente en un punto en el que es inimitable, en el punto que elude la
similitud. Para explicar esta crucial distinción, tomemos la película de Woody Allen Sueños
de un seductor.

¿Cómo hemos de leer esta renuncia a la figura de Bogart? La lectura más obvia sería la que
indican las palabras finales del protagonista a la figura de Bogart: “Me parece que el secreto
es no ser tú, es ser yo.” En otras palabras, en la medida en que el protagonista es un frágil y
débil histérico, necesita un yo ideal con el que identificarse, una figura que lo guíe: pero en
cuanto madura y “adquiere un estilo”, ya no lo necesita como un punto externo de
identificación porque él ha logrado la identidad consigo mismo —él “se ha convertido en él”,
una personalidad autónoma. Pero las palabras que siguen a la frase citada subvierten de
inmediato esta lectura: “Es cierto, no eres demasiado alto y algo feo, pero qué demonios,
soy lo bastante bajito y feo para triunfar por mi cuenta.”

En otras palabras, lejos de “superar la identificación con Bogart”, cuando el protagonista se

convierte en una “personalidad autónoma” es cuando se identifica con Bogart —con mayor
precisión: se convierte en una “personalidad autónoma” a través de su identificación
con Bogart. La única diferencia es que ahora la identificación ya no es imaginaria
(Bogart como un modelo a imitar) sino, al menos en su dimensión fundamental, simbólica
—es decir, estructural—: el protagonista realiza esta identificación actuando en la realidad
el papel de Bogart en Casablanca —asumiendo un cierto “mandato”, ocupando un cierto
lugar en la red simbólica intersubjetiva (sacrificando a una mujer por amistad...). Es esta
identificación simbólica la que disuelve la identificación imaginaria (hace que
desaparezca la figura de Bogart) —más exactamente: la que cambia radicalmente su
contenido. En el nivel imaginario, el protagonista se puede identificar ahora con
Bogart a través de los rasgos que son repelentes: ser bajo de estatura, ser feo.

MÁS ALLÁ DE LA SIGNIFICACIÓN (Nivel superior del grafo del deseo)

“CHE VUOI?”
Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio de la
identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el sujeto se integra
en un campo socio-simbólico determinado —el modo en que él/ella asume ciertos
“mandatos”, como era perfectamente claro para el propio Lacan:

Lacan supo extraer del texto de Freud la diferencia entre yo ideal, representado por él con i,
e ideal del yo, I. En el nivel de I, se puede introducir sin dificultad lo social. El I del ideal
se puede construir de un modo superior y legítimo como una función social e ideológica.
(Miller, 1987, p. 21).

El único problema es que esta “cuadratura del círculo” de la interpelación, este movimiento
circular entre la identificación simbólica y la imaginaria, nunca finaliza sin un resto.
Después de cada “acolchado” de la cadena del significante que fija retroactivamente su
sentido, persiste siempre una cierta brecha, una abertura que en la tercera forma del
grafo se traduce por el famoso “Che vuoi?” —“Me estás diciendo esto, pero ¿qué
quieres con ello, qué es lo que pretendes”:

Esta interrogación que despunta por encima de la curva del “acolchado” indica, así pues, la
persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del enunciado
dices esto, pero ¿qué quieres decirme con ello, por medio de ello? (En los términos
establecidos de la teoría de los actos del habla, podríamos designar esta brecha como la
diferencia entre locución y la fuerza ilocucionaria de un enunciado determinado.) Y es
exactamente en este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el
lugar de “¿Por qué me dices esto donde hemos de localizar el deseo (d minúscula en el
grafo) en su diferencia con relación a la demanda: me haces una demanda de algo, pero
¿qué es lo que en realidad quieres, ¿qué es lo que pretendes a través de esta demanda?
Esta escisión entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico:
según la clásica fórmula lacaniana, la lógica de la demanda histérica es “Estoy pidiendo
esto de ti, pero lo que realmente te estoy pidiendo es que refutes mi demanda porque
no es esto”.

Es esta intuición la que hay tras la vilipendiada sabiduría chovinista masculina de que “la
mujer es una puta”: la mujer es una puta porque nunca sabemos en realidad lo que quiere
decir —por ejemplo, ella dice “¡No!” a nuestras propuestas, pero nunca podemos estar
seguros de que este ¡No!” no quiera decir en realidad un doble “¡Sí!” —un llamado a un
acercamiento incluso más agresivo—; en este caso, su verdadero deseo es lo opuesto a su
demanda. En otras palabras, “la mujer es una puta” es una versión vulgar de la pregunta sin
respuesta freudiana “Was Will das Weib?” (“¿Qué quiere la mujer?”).

La misma intuición es probablemente la que actúa tras otro juicio común que nos dice que
la política también es una puta: no es simplemente que el terreno de la política sea
corrupto, traidor y demás; se trata más bien de que toda demanda política está atrapada en
una dialéctica en la que apunta a algo diferente a su contenido literal: por ejemplo, puede
funcionar como una provocación que se propone ser rechazada (en cuyo caso, la mejor
manera de frustrarla es satisfacerla, acceder a ella sin reservas). Como es bien sabido, éste
fue el reproche de Lacan a la revuelta estudiantil de 1968: es básicamente una rebelión
histérica que solicita un nuevo Amo.
Ser humano como ser-de-lenguaje. El sujeto está siempre ligado, prendido, a un
significante que lo representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato
simbólico, se le da un lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El
asunto es que este mandato es, en definitiva, siempre arbitrario: puesto que su
naturaleza es performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y
capacidades “reales” del sujeto. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se
enfrenta automáticamente a un cierto “Che vuoi?”, a una pregunta del Otro. El Otro se
dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué tiene este
mandato, pero la pregunta no tiene, claro está, respuesta. El sujeto no sabe por qué
está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este “Che vuoi?” del
Otro sólo puede ser la pregunta histérica: “¿Por qué soy lo que se supone que soy, por qué
tengo este mandato? ¿Por qué soy... [un maestro, un amo, un rey... o George Kaplan]? En
suma: “¿Por qué soy lo que tú [el gran Otro] dices que soy?”

Y el momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante, precisamente

cuando se desentiende de esta pregunta —es decir, cuando acepta lo que es sin que
esté justificado por el gran Otro. Ésta es la razón de que el psicoanálisis comenzara con la
interpretación de los síntomas histéricos, de que su “suelo natal” fuera la experiencia de la
histeria femenina: en último término, ¿qué es la histeria sino precisamente el efecto y
testimonio de una interpelación fallida?; ¿qué es la pregunta histérica si no una articulación
de la incapacidad del sujeto para satisfacer la identificación simbólica, para asumir
plenamente y sin constricciones el mandato simbólico? Lacan formula la pregunta histérica
como un cierto “¿Por qué soy lo que me dices que soy” —es decir, ¿cuál es ese objeto
plus en mí que hace que el Otro me interpele, me “salude” como... [rey, amo,
esposa...]? (Lacan, 1981, p. 315.) La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay “en
el sujeto más que el sujeto”, del objeto en el sujeto que resiste a la interpelación —
subordinación del sujeto, su inclusión en la red simbólica.

EL JUDÍO Y ANTÍGONA (Ejemplo desarrolloado)

LA FANTASÍA COMO PANTALLA PARA EL DESEO DEL OTRO

La fantasía parece entonces una respuesta al “Che vuoi?”, al insoportable enigma del
deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la fantasía la que, por así
decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo —la que construye el marco que
nos permite desear algo. La definición usual de fantasía (“un argumento imaginado que
representa la realización del deseo”) es por lo tanto algo descarriada o, por lo menos,
ambigua: en la escena de la fantasía el deseo no se cumple, no se “satisface”, sino que
se constituye (dados sus objetos y demás) —mediante la fantasía, aprendemos a “cómo
desear”. En esta posición intermedia está la paradoja de la fantasía: es el marco que
coordina nuestro deseo, pero al mismo tiempo es una defensa contra el “Che vuoi?”, una
pantalla que encubre la brecha, el abismo del deseo del Otro. Afilando la paradoja al
extremo —hasta la tautología— podríamos decir que el deseo es una defensa contra el
deseo: el deseo estructurado mediante la fantasía es una defensa contra el deseo del
Otro, contra este deseo “puro”, transfantasmal (es decir, la “pulsión de muerte” en su
forma pura).

EL OTRO INCONGRUENTE DE LA JOUISSANCE

Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo porque lo
que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce (jouissance) que
intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente (grafo completo).

El grafo completo se divide en dos niveles, que podríamos designar nivel del
significado y nivel del goce.
● El problema del primer nivel (el inferior) es que la intersección de la cadena
significante y de una intención mítica (Δ) produce el efecto de significado, con
toda su articulación interna: el carácter retroactivo del significado en la medida
en que éste es función del gran Otro —en la medida, es decir, en que está
condicionado por el lugar del Otro, la batería del significante (s(O))—; la
identificación imaginaria (i(o)) y simbólica (I(O)) del sujeto, basada en esta
producción activa de significado, etcétera.
● El problema del segundo nivel (el superior) es qué sucede cuando este campo
del significante es perforado, es penetrado por una corriente presimbólica (real)
de goce —qué sucede cuando la “sustancia” presimbólica, el cuerpo como goce
materializado, encarnado, se enreda en la trama del significante.

El resultado general está claro: filtrado a través de la criba del significante, el cuerpo se
somete a la castración, evacua el goce de él y sobrevive como desmembrado,
mortificado. En otras palabras, el orden del significante (el gran Otro) y el del goce (la
Cosa como su encarnación) son radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier
acuerdo entre ellos es estructuralmente imposible.

No obstante, la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se

reconozca este hecho, sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico,
también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en
torno a un núcleo imposible/ traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en
el Otro, el Otro sería una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al sujeto sería su
radical enajenación en el Otro. O sea que es precisamente esta falta en el Otro la que
permite al sujeto lograr una especie de “des-enajenación” llamada por Lacan
separación: no en el sentido de que el sujeto tenga la vivencia de que está separado para
siempre del objeto mediante la barrera del lenguaje, sino de que el objeto está separado
del Otro, de que el Otro “no lo tiene”, no tiene la respuesta final —es decir, el Otro está
bloqueado, deseante—; que hay también un deseo del Otro. Esta falta en el Otro da al
sujeto, por así decirlo, un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el
significante, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falta, se
identifique con la falta en el Otro.

“ATRAVESAR” LA FANTASÍA SOCIAL

De este modo podríamos leer que todo el nivel superior (segundo) del grafo designa la
dimensión “más allá de la interpelación”: la imposible “cuadratura del círculo” de la
identificación simbólica y/o imaginaria nunca tiene por resultado la ausencia de
remanentes; hay siempre un resto que abre el espacio para el deseo y hace al Otro (el
orden simbólico) incongruente, con la fantasía como intento de superar, de cubrir esta
incongruencia, esta falla en el Otro. Y ahora podemos finalmente volver a la problemática de
la ideología: la debilidad crucial de los ensayos “(pos-)estructuralistas” que se han
escrito hasta ahora sobre teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana
de la interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del grafo del
deseo de Lacan —apuntar a entender la eficacia de una ideología exclusivamente a través
de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica.

En suma: el modo en que los mecanismos discursivos constituyen el campo del

significado ideológico; según esta perspectiva, el goce-en-el-significante sería
simplemente preideológico, sin pertinencia para la ideología como vínculo social. Pero el
caso del llamado “totalitarismo” demuestra lo que se aplica a toda ideología, a la
ideología como tal: el último soporte del efecto ideológico (del modo en que una red de
significantes nos “sostiene”) es el núcleo insensato, preideológico del goce. En la
ideología, “no todo es ideología (es decir, significado ideológico)”, pero es este plus el
que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos decir que hay también dos
procederes complementarios de la “crítica a la ideología”:
● Uno es discursivo, la “lectura sintomática” del texto ideológico trae consigo la
“desconstrucción” de la experiencia espontánea de su significado —es decir,
mediante la demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado
de un montaje de “significantes flotantes” heterogéneos, de la totalización de éstos
mediante la intervención de ciertos “puntos nodales”;
● El otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que — más allá
del campo del significado, pero a la vez interno a él— una ideología implica,
manipula, produce un goce preideológico estructurado en fantasía.

Ahora queda claro cómo podemos usar esta noción de fantasía en el terreno propio de la
ideología: aquí tampoco “hay relación de clases”, la sociedad está siempre
atravesada por una escisión antagónica que no se puede integrar al orden simbólico.
Y la apuesta de la fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad
que sí existía, una sociedad que no esté escindida por una división antagónica, una
sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria.

La noción de fantasía social es, por lo tanto, una contrapartida necesaria del concepto
de antagonismo: fantasía es precisamente el modo en que se disimula la figura
antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la ideología de tener
en cuenta de antemano su propia falla.

SÓLO SE MUERE DOS VECES

ENTRE LAS DOS MUERTES

La conexión entre la pulsión de muerte y el orden simbólico es una constante en

Lacan, pero podemos diferenciar las diversas etapas de su enseñanza precisamente
en referencia a los diferentes modos de articulación de la pulsión de muerte y el
significante.
1. En el primer periodo es la idea fenomenológica hegeliana de que la palabra es
una muerte, un asesinato de la cosa: en cuanto la realidad es simbolizada,
 atrapada en una red simbólica, la cosa está más presente, en una palabra, en
su concepto, que en su realidad física inmediata.
a. Más exactamente, no podemos regresar a la realidad inmediata: aún
cuando vayamos de la palabra a la cosa —de la palabra “mesa” a la mesa en
su realidad física, por ejemplo— la apariencia de la mesa ya está marcada
por una cierta falta —para saber qué es una mesa en realidad, qué
significa, hemos de recurrir a la palabra, que implica una ausencia de la cosa.
2. En el segundo periodo la insistencia se traslada de la palabra, el habla, al
lenguaje como estructura sincrónica, un mecanismo autónomo sin sentido que
produce significado como efecto.
a. Si en el primer periodo el concepto lacaniano de lenguaje es todavía y
básicamente fenomenológico, aquí tenemos una concepción
“estructuralista” del lenguaje como un sistema diferencial de
elementos.
b. La pulsión de muerte se identifica ahora con el orden simbólico: en las
propias palabras de Lacan, aquélla “no es sino una máscara del orden
simbólico”.
c. Aquí lo principal es la oposición entre el nivel imaginario de la
experiencia del significado y el mecanismo sin sentido
significante/significado que lo produce.
d. El nivel imaginario está regido por el principio de placer, lucha por un
equilibrio homeostático, y el orden simbólico en su automatismo ciego
está siempre perturbando esta homeostasis: “más allá del principio de
placer”.
e. Cuando el ser humano queda atrapado en la red del significante, esta red
tiene un efecto mortificante en él, éste se convierte en parte de un orden
automático ajeno que altera su equilibrio natural homeostático
(mediante la repetición compulsiva, por ejemplo).
3. En el tercer periodo, en el que la insistencia principal de la enseñanza de Lacan se
centra en lo Real como imposible, la pulsión de muerte cambia de nuevo
radicalmente su significación.
a. Este cambio se puede detectar con gran facilidad en la relación entre el
principio de placer y el orden simbólico.

La distinción entre las diferentes etapas de la enseñanza de Lacan no tiene un interés

puramente teórico; tiene consecuencias muy concretas en la determinación del
momento final de la cura psicoanalítica.

Esto nos lleva de nuevo a la distinción entre las dos muertes: por falta de conocimiento,
el padre en el sueño de Freud está todavía vivo, aunque ya está muerto. En cierta
manera, todos hemos de morir dos veces.

Este lugar “entre las dos muertes” es el asiento del núcleo traumático-real en pleno
orden simbólico. Este lugar se abre por simbolización/historización: el proceso de
historización implica un lugar vacío, un núcleo no histórico alrededor del cual se articula la
red simbólica. En otras palabras, la historia humana difiere de la evolución animal
precisamente por su referencia a este lugar no histórico, un lugar que no puede ser
simbolizado, aunque es producido retroactivamente por la simbolización: en cuanto la
realidad “bruta”, presimbólica, se simboliza/historiza, “segrega”, aísla el lugar vacío,
“indigerible”, de la Cosa.

Es esta referencia al lugar vacío de la Cosa lo que nos permite concebir la posibilidad
de un aniquilamiento total, global, de la red del significante: la “segunda muerte”, el
aniquilamiento radical del movimiento circular de la naturaleza, únicamente es concebible
en la medida en que este movimiento circular ya está simbolizado/historizado,
inscrito, atrapado en la trama simbólica —la muerte absoluta, la “destrucción del
universo”, es siempre la destrucción del universo simbólico.

LA REVOLUCIÓN COMO REPETICIÓN

Aquí tenemos la primera sorpresa: lo que especifica el materialismo histórico —en

contraposición a la doctrina marxista según la cual hemos de captar los acontecimientos en
la totalidad de su interconexión y en su movimiento dialéctico— es su capacidad de
detener, de inmovilizar el movimiento histórico y de aislar el detalle de su totalidad
histórica.

Es esta cristalización, esta “congelación” del movimiento en una mónada, lo que

anuncia el momento de apropiación del pasado. Llegado a este punto, el pasado “se
llena de presente”, el momento de la coyuntura revolucionaria decide, no sólo la suerte
de la revolución real, sino también la suerte de todos los intentos revolucionarios
fallidos del pasado.

Para aquellos familiarizados con la proposición freudiana de que “el inconsciente está
situado fuera del tiempo”, todo está dicho en realidad: este “tiempo lleno”, este “salto de
tigre al pasado” del que el presente revolucionario está cargado, anuncia la
compulsión de repetición. La detención del movimiento histórico, la suspensión de la
continuidad temporal mencionada por Benjamin, corresponde precisamente al
“cortocircuito” entre discurso presente y pasado que caracteriza a la situación
transferencial.

La repetición está “localizada fuera del tiempo”, no en el sentido de un arcaísmo

prelógico, sino simplemente en el sentido de la sincronía del puro significante: no
hemos de buscar la conexión entre las constelaciones pasadas y presentes en el vector del
tiempo diacrónico; esta conexión se reinstala en forma de un cortocircuito
paradigmático inmediato.

La mónada es el momento de discontinuidad, de ruptura, en el que el “flujo del

tiempo” lineal se suspende, se detiene, se “coagula”, porque en él resuena
directamente —es decir, desviándose de la sucesión lineal del tiempo continuo— el
pasado que estaba reprimido, empujado fuera de la continuidad establecida por la historia
prevaleciente. Éste es literalmente el punto de la “dialéctica en suspenso”, de la pura
repetición, en el que el movimiento histórico está entre paréntesis. Y el único campo en el
que podemos hablar de esa apropiación del pasado que el presente “redime”
retroactivamente —cuando el pasado está, en consecuencia, incluido en el presente— es
el del significante: la suspensión del movimiento únicamente es posible como
sincronía del significante, como la sincronización del pasado con el presente.
Podemos ahora ver de qué se trata en el aislamiento de la mónada con respecto a la
continuidad histórica: aislamos el significante poniendo entre paréntesis la totalidad de
la significación.

LA “PERSPECTIVA DEL JUICIO FINAL”

Podemos, así pues, concebir la oposición entre el stalinismo y Benjamin como la que
hay entre idealismo evolucionista y materialismo creacionista.

DEL AMO AL DIRIGENTE

La definición lacaniana de democracia sería entonces: un orden sociopolítico en el que

el Pueblo no existe —no existe como una unidad encarnada en su único representante.
Por ello el rasgo básico del orden democrático es que el lugar del Poder es, por
necesidad de su estructura, un lugar vacío. En un orden democrático, la soberanía
reside en el Pueblo —pero ¿qué es el Pueblo sino precisamente la colección de los
súbditos del poder?

Aquí tenemos la misma paradoja que en la de un lenguaje natural que es al mismo tiempo
el metalenguaje último y superior. Puesto que el Pueblo no puede gobernarse de manera
inmediata, el lugar del poder ha de seguir siendo siempre un lugar vacío; cualquier
persona que lo ocupe, lo ha de hacer temporalmente, como una especie de sustituto
del soberano real-imposible. Y en el totalitarismo, el partido se convierte de nuevo en
el sujeto que, siendo la encarnación inmediata del Pueblo, puede gobernar
inocentemente. No es casual que los países del socialismo real se llamen “democracias
populares” —allí finalmente, “el Pueblo” existe de nuevo.

Es cierto que la democracia hace posible todo tipo de manipulación, corrupción, el

imperio de la demagogia y demás, pero en cuanto eliminamos la posibilidad de esas
deformaciones, perdemos la democracia.
Racismo - Miller
Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el problema de la inmigración,
término relativamente nuevo que, según parece, es significativamente contemporáneo de
la Revolución Industrial.

Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el

psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No
definimos su lugar en lo Mismo porque solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del
sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal.

En este punto debemos preguntarnos qué hace que el Otro sea el Otro. ¿Cuál es la raíz
de su alteridad? Si este Otro que solemos utilizar es el Otro, ¿lo es respecto de qué? De
aquí que nos veamos obligados a plantear la pregunta y a responder: ¿cuál es el Otro del
Otro?

Saben que Lacan se lo preguntó y dio distintas respuestas. La primera, la más

evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no
nos ofrecería ninguna consistencia que determinase a este Otro.

Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir al Otro, en oponer,
por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro del significante, al Otro de la ley. En otras
palabras, sería plantear que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro.

Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sería idéntico a sí mismo. Sin
embargo, esta posición, no hay Otro del Otro -de nada sirve desdoblar el Otro en Otro del
lenguaje y Otro de la ley-, no quiere decir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como
hacía Lacan, no es afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es
entonces el quid de la cuestión. La cuarta respuesta implica el goce como aquello
respecto de lo cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.

Lo mismo

¿Cómo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo puede definir -lo más
simple- como lo que hace al Otro Otro dialécticamente, si me permiten. El goce,
precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es lo idéntico
significante.

Por supuesto, no ocurre nada semejante, porque cuando nos preguntamos qué hace que
el Otro sea Otro —retomando pues la cuestión del Otro del Otro—, nos preguntamos qué
hay de real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en él, y habrá que ver
cómo se enlazan, cómo se articulan. ¿Cómo se articulan el Otro y su real? En este
sentido se debe elaborar la estructura de la extimidad.

El humanismo contemporáneo
Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el
discurso de la ciencia —del derecho al saber, hasta de la contribución al saber—, de este
humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que
el Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se desorienta por
completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay
entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que
invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del
Otro aséptico que nos hemos forjado.

El problema es que en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en

el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse.

SOS Racisme

La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya en ella una caterva
de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso
omiso de las elucubraciones pseudocientíficas del racismo moderno, que, como se
constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a nosotros es el
racismo moderno, que es muy distinto del racismo antiguo.

Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la época de la ciencia y

también de la época del psicoanálisis. La ciencia es entonces antisegregativa en sus
consecuencias técnicas pero porque su discurso mismo explota un modo muy puro
del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto.

El discurso de la ciencia está hecho para y por —potencialmente por— cualquier hijo
de vecino que piense luego soy; es un discurso que anula las particularidades
subjetivas, que las echa a perder. Se los ve gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal
punto que el significante está desubjetivizado. Está la vocación de universalidad de la
ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se quiere, antirracista, antinacionalista,
anti-ideológica, puesto que solo se sostiene poniendo el cuantificador universal para
todo hombre.

Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que
hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo
(comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza
irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se
encuentran bajo esta escala por lo que hay enseguida un buen número al que se
califica de subdesarrollado.

Segregación

Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada -por otra parte, en general
humanitaria- del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía
cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la
civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al
interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto
bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria- deshacer las
solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto
moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos
como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede
llamarse de liberación, por qué no, se trata de una liberación estrictamente
contemporánea de la mundialización del mercado y de los intercambios.

Lacan señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de

segregaciones renovadas que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta
ahora se vio. Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el
sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no
es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos
significantes sobre todos los grupos sociales porque, según Lacan, introduce la
universalización. No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta
permanente.

Y es que el modo universal -que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real-
que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Se puede repetir tanto como se quiera
nosotros los hombres, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo
universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente
particular en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de
manera aproximada por otra parte, modo de goce. Por supuesto, es preciso distinguir el
goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se
sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno.

El discurso de la ciencia

Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder

nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el
imperativo de goce, del que cada uno es esclavo. Se sabe que el discurso universal de la
ciencia no tiene respuesta aunque se trate de hacerlo responder.

Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos.
Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá de aquí en más podamos
saber que es en vano.

En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han
tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de
una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían
enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales, que en
determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son lo que el discurso de la
ciencia objetó, arrasó. El discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso
de los Derechos del Hombre. Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario.
Se trata de una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento mismo de
la Revolución Francesa por alguien como Joseph de Maístre, por ejemplo.
Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde hay que actuar. Hay que
arreglárselas con eso. Esta es entonces la que llamaba la parte de verdad del pensamiento
contrarrevolucionario.

En este sentido, el psicoanálisis es heredero del sujeto -abolido o universalizado- de la

ciencia. Puede decirse que es un sujeto especialmente perdido en cuanto a su goce,
puesto que lo que podía enmarcar lo de la sabiduría tradicional fue roído, sustraído.

El odio al Otro

No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de
por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es
seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad
que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro.

Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: ¿qué hace que este Otro sea
Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta
es incluso la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo
verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.

Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reconozca en el Otro,

precisamente, como sujeto de la ciencia. De todas maneras, lo constante en este asunto
es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.

La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la

ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la
tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente
aquel que me sustrae el mío.

Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí

mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay
otro más que ese. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también
mi propio odio.

Sexismo

Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos razas -tal es la posición
de Lacan , no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el
goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino, y cómo se
intentó taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce.

Las razas son efecto de discurso

Luego, hay razas que no son físicas, y hay razas que responden a la definición que da
Jacques Lacan, para quien una raza se constituye por el modo en que se transmiten por
el orden de un discurso los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están
en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente
efectos de blablablá.
Significa que estos discursos están allí como estructuras y que no alcanza con soplarlos
para que se vuelen. La localización, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que
marca las diferencias.
Ciudadanía - Balibar
6. La aporía de una democracia conflictiva

Desde el momento en que volvemos a cuestionar la idea de una ciudadanía basada en el

consenso, o que busca una forma superior de consenso comunitario, esto supone
reflexionar acerca de las relaciones que la democracia mantiene con la lucha o el
conflicto. Es muy posible que la noción de una "democracia conflictiva" siga siendo
ineluctablemente aporética, al menos si se la considera sólo desde un punto de vista
institucional. Pero eso significaría, precisamente, que esta hace posible un examen crítico
del papel de las instituciones en política.

Buscando interpretar el tipo de Estado que se organiza a mediados del siglo XX en los
países europeos (en particular en Francia e Italia), donde la ciudadanía social es impuesta
por la presión de partidos comunistas oficialmente revolucionarios pero que en la práctica
luchan por imponer reformas, el politólogo francés Georges Lavau empleó precisamente la
expresión "función tribunicia", que se ha vuelto clásica en ciencias políticas. El ejercicio
del poder tribunicio moderno contribuye, a fin de cuentas, a la estabilización del Estado-
nación, pero a través de una forma específica de organización de las luchas de clases. No
hace falta apresurarse a describirla como una traición o como un doble juego. Antes, es
necesario analizarla como un ejemplo característico de los "efectos no intencionales" de
la práctica política. Sin la perspectiva utópica revolucionaria (o su equivalente parcial
en los países de socialdemocracia, que puede llamarse el "espíritu de escisión"),las luchas
de clases no son lo suficientemente masivas ni duraderas como para forzar a la
burguesía a un arreglo, y sobre todo la esfera pública no se convierte en el lugar de un
verdadero conflicto. El arreglo, más o menos ventajoso para una de las partes, es un
resultado aleatorio, no un objetivo deliberado. No supone la convergencia de los
intereses.

En realidad,esta idea maquiaveliana es retomada periódicamente por la filosofía

política,unas veces para describir la esencia de las fases de transición,o de
inestabilidad,entre regímenes y "dominaciones" heterogéneas; otras, para intentar
comprender lo que hace que la "democracia" no sea un "régimen" como los otros,
tanto desde el punto de vista de sus críticos como de sus [Link]í pues abarca
algunos de los dilemas más profundos inherentes a la idea de una "constitución de
ciudadanía" o de una "forma republicana" de la política.

[Link] y contraviolencia

Es conveniente en primer lugar señalar aquí,como continuación del capítulo anterior,que

existe una relación compleja entre las ideas de exclusión y de conflicto. Muchas
formas de exclusión son inmediata o potencialmente conflictivas,en la medida en que
generan resistencias,reivindicaciones de igualdad y políticas de represión. Pero, por otro
lado, la exclusión de la esfera política, donde se decide la legitimidad de las acciones
colectivas, es una manera muy eficaz de neutralizar el conflicto, o de reprimir aquellas
de sus formas que vuelven a cuestionar la distribución del poder y su utilización. De manera
provisional al menos (pero esta provisionalidad puede durar mucho tiempo), la exclusión
reduce a la impotencia a los que desafían a quienes detentan el poder. Es
particularmente obvio cuando procedimientos de segregación o de apartheid, de
descalificación y de vigilancia se combinan para limitar la participación política a los
miembros de una "élite" o de una "comunidad dominante", sea a escala nacional, sea en un
marco imperial o transnacional. Lo que la antropóloga Philomena Essed llama la"preferencia
por lo idéntico" (preference for sameness), a menudo ligada al nacionalismo y al racismo
poscolonial, funciona en la práctica en el mismo sentido. Entonces, no se trata tan sólo de
apartar de la participación política "casos" o "sujetos" individuales, sino de ejercer
una contraviolencia preventiva y,como consecuencia,impedir que el conflicto social
(o cultural) ascienda hasta la forma política propiamente dicha, manteniéndolo al
nivel de lo que Gramsci denominaba la modalidad "corporativa".

A esta altura se esbozan cuestiones tan complejas como importantes,en especial:

1) la cuestión de saber cómo se establece la relación entre el conflicto y la violencia,en

la teoría y también en la historia. La misma represión preventiva del conflicto no sólo es
la mayoría de las veces en extremo violenta, es decir que supone la utilización
disimétrica de todos los instrumentos (policiales, jurídicos, ideológicos) de la potencia
institucional;esta implica también(de manera más arriesgada) la manipulación de la
violencia que no puede ser enteramente prevenida,y que se expone por consiguiente
a la punición legítima (como se advierte en la mayor parte de los recientes ejemplos de
violencia urbana);

2) la cuestión de saber cómo se puede pensar y organizar la exclusión en un espacio sin

fronteras,que no tendría exterior o,mejor,que sería pura exterioridad, como es el caso del
espacio planetario en la era de la globalización del mercado, donde los Estados tienden,
cada vez más,a ponerse al servicio de la circulación de las mercaderías y de los intereses
financieros. Quizás es justamente en estas condiciones en las que la exclusión interior debe
volver a convertirse en una producción de "hombres descartables" (Ogilvie,2012) o de"no
personas" (Dal Lago,1999) que son expuestas sin cesar a la eliminación en una o en otra
forma. En todos los casos,ya se trate de manipulación de la violencia de los excluidos o
de su eliminación a través de un proceso de despersonalización, es la posibilidad
misma de la acción política la que es neutralizada o destruida, al pasar del nivel
colectivo al nivel individual. Es por este motivo que semejantes situaciones constituyen
un límite extremo de la democracia, pero también revelan, por contraste, que la esencia
de la democracia es maximizar la capacidad de acción política para los ciudadanos.
"Ciudadanía activa" es la expresión tautológica que designa esta capacidad.

Con el telón de fondo de esta condición negativa, podemos examinar entonces las tres
aporías inherentes a la idea de una democracia conflictiva:1)la aporía de la relación
entre conflicto y legitimidad de la institución; 2)la aporía de los diferentes tipos de
conflictos políticos susceptibles de cumplir una función "constituyente", según se
presenten como simétricos o disimétricos en términos de poder y de intereses;3)la aporía
de las formas históricas de regulación o de neutralización del conflicto,y de la relación
que estas entablan con las figuras antitéticas de la "servidumbre voluntaria" y de la
"desobediencia civil".

[Link], pluralismo y representación del conflicto

Aún si su análisis debe quedar incompleto,es necesario comenzar volviendo a la cuestión
de principio que subyace a la aporía de una institucionalización del conflicto, porque posee
la clave de las razones que hacen que en un sentido la democracia -si,para hablar con
propiedad,se trata de un régimen- deba presentarse como un régimen "imposible", pero
también paradójicamente como un régimen que no puede ser [Link] duda,
podríamos plantear que la democracia, en general, es el "régimen" que hace que el
conflicto sea legítimo, si bien con motivaciones y en grados muy desiguales. Como es
evidente, todo depende de las formas, de las causas, de las modalidades del conflicto, y de
los medios que pueden ser empleados para limitarlo o suspenderlo. Entonces estamos
tentados a decir que, si la democracia puede llegar a ser un régimen político,es en la
medida en que consigue legitimar el conflicto dentro de ciertos límites,a fin de evitar
que este conduzca a la autodestrucción de la comunidad, por medio de la figura
privilegiada,real o metafórica,de la"guerra civil".La antítesis entre la pólis y la stásis se
vuelve aquí el modelo recurrente.

Pero a su vez esta proposición es susceptible de considerables variaciones en su

realización, cuya importancia teórica no se nos debería escapar. Esas variaciones no se
refieren sólo a la amplitud de posibilidades abiertas al conflicto, sino sobre todo a la finalidad
de su regulación, según se trate de favorecer su expresión como realidad constitutiva de la
vida democrática o, por el contrario, de comprimirla tanto como sea necesario para llegar a
la imposición de una regla (en particular de una regla de derecho) y a la manifestación de
una autoridad. En otros términos, la democracia se nos presenta como esa máquina
institucional que transforma los conflictos sin abolirlos lisa y llanamente, haciéndolos
pasar de una función destructiva a una función constructiva, o incluso de una forma
salvaje a una forma "civilizada" o "civil" que puede ser controlada desde dentro o
desde fuera.

Obsérvese que estas dos formulaciones no abarcan exactamente el mismo concepto: la

primera es lógicamente más "fuerte", porque hace pensar en un conflicto referido a
intereses o a ideologías que puede ser configurado como una contribución a la existencia
de la democracia, del que esta es en suma el momento propiamente"político";mientras que
la segunda es más"débil",porque adhiere a la idea negativa de que las reglas democráticas
(por oposición a las reglas autoritarias,o totalitarias) se adaptan mejor a la "moderación" de
las luchas sociales a largo plazo (lo que tiene todas las chances de representar lógica y
políticamente un círculo:si se comprueba que las "luchas democráticas" son justamente
aquellas que se prestan a una moderación institucional,en otras palabras, que ya han
neutralizado sus propios"excesos").Es aquí,evidentemente,donde se vuelve crucial
distinguir entre varios tipos de conflictos, no sólo en razón de su carácter más o menos
violento, sino en razón del tipo de "fuerzas" y de "actores" colectivos que estos
introducen en política.

En este punto es esencial recordar que semejante noción, ya sea "débil",ya sea incluso
"fuerte", del conflicto no es de ningún modo extraña a la tradición [Link] el contrario,
esta última desarrolla en su propio seno una multiplicidad de interpretaciones sobre el
conflicto. En cuanto doctrina política, como señaló en particular Raymond Aron(1965), el
liberalismo se caracteriza por su insistencia en la importancia del pluralismo en
política. Ahora bien, para que el pluralismo no sea un concepto vacío, falto de realidad, es
difícil pensarlo independientemente de cierto grado de antagonismo o, mejor, de
agonismo, bien sea en la forma de una competencia entre ideologías rivales,o en la forma
de un conflicto de intereses sociales. Este principio no se confunde con el de la
representación, pero no es exclusivo de ella. Históricamente la insistencia en el pluralismo
ha estado ligada a las figuras antitéticas del despotismo (aun el "ilustrado"),del absolutismo,
del totalitarismo,a las cuales,en la realidad o en la imaginación, incluso en el mito, el
liberalismo pone fin. Así puede comprenderse por qué este bascula entre la idea "optimista"
según la cual el pluralismo comporta un valor positivo, o una virtud expansiva, que hace del
conflicto (en especial del conflicto de opiniones) el medio para crear la libertad política;y la
idea "pesimista" según la cual el pluralismo es aquello que debe protegerse
permanentemente contra los peligros que lo amenazan desde el interior o el exterior
(Popper,1945). Aquí sería fundamental mostrar cómo, desde Spinoza hasta Rawls o
Habermas, el discurso político liberal de cierta manera no ha dejado de restringir el
alcance y el campo de los conflictos susceptibles de entrar en el "juego" del
pluralismo y de su propio agonismo, antes de que este sea reabierto de una forma
mucho más incierta por la irrupción de las cuestiones del multiculturalismo.

En el Tratado teológico-político de 1670, Spinoza había propuesto una estrategia

democrática que presupone que todas las convicciones religiosas pueden ser concebidas
como tantos métodos de los que se sirven los individuos para disponerse ellos mismos a
la"obediencia", es decir, al reconocimiento de la primacía de los intereses comunes, tal
como los enuncia la república, por sobre las "ambiciones" particulares o privadas. Se
trata ciertamente de una regla limitativa, pero que no prescribe nada relativo a la naturaleza
de las ideologías que combaten unas contra otras, y de los intereses que ellas expresan (en
esto la concepción de Spinoza se distingue con claridad de la idea de tolerancia defendida
por Locke en la misma época). En Rawls(1993) se lee la idea de que la comunidad de
ciudadanos supone un "consenso por superposición" (overlapping consensus), que
establece reglas para la moderación de los conflictos resultantes de la oposición entre
"concepciones sustanciales" del bien. Dicho de otro modo, corrientes de opinión, laicas o
religiosas, que no se conforman con buscar el bien o la virtud siguiendo criterios formales,
como la "posibilidad de transformar una máxima personal en ley universal de la
humanidad",a la manera de Kant, sino que quieren darle un contenido determinado, en
particular un modo de vida "bueno" o "justo". Para Rawls,este consenso es el
equivalente moral de una cierta idea de la racionalidad o de la justicia como establecimiento
de una racionalidad colectiva; pero a su vez tiene necesidad de ser garantizado o
reproducido, lo que le corresponde a la ley y, sobre todo, a la educación. Finalmente,
en Habermas encontramos una descripción del pluralismo que también tiene un valor
normativo: el pluralismo tiene como condición de posibilidad el hecho de que los
"partidos" del conflicto social e ideológico acepten todos someterse a las reglas de la
argumentación política, ya que es esta argumentación en un espacio público la que
permite pasar de un antagonismo irreductible, que desemboca en la descalificación de
una de las posiciones presentes (y eventualmente en la eliminación de aquellos que la
defienden), a un régimen de debate o de comunicación, cuyo ideal ético es el consenso
de todos los ciudadanos acerca de la legitimidad de tal o cual política (eventualmente al
precio de acuerdos de concesiones mutuas consentidos por tal o cual partido).

En Rawls como en Habermas,quizás incluso ya en Spinoza,que son todos racionalistas

a pesar de la distancia que separa sus concepciones de la"razón", encontramos el
presupuesto implícito de que el consenso (o al menos su posibilidad siempre
preservada) debe concluir por prevalecer sobre la expresión de la contradicción, o
debe transformar, "superar" esta expresión. De aquí la formulación típica de la que se
sirve Spinoza en el Tratado político:en una república libre,el poder pertenece en última
instancia a una "multitud libre" que actúa "como si ella fuera conducida por una
única alma". El "como si" es sin duda alguna fundamental: marca la distancia entre una
"unanimidad" impuesta o imaginada sin conflicto y una "comunidad" resultante de la
regulación del conflicto "bajo la conducción de la razón". Pero la consecuencia es el
retorno indefinido de una aporía propia del liberalismo: en el punto crítico, cuando el
conflicto excede las formas de expresión puramente simbólicas,las convenciones del
"debate" colectivo, los canales institucionales existentes para la representación de los
intereses contradictorios, por ende las posibilidades de gobierno y de obediencia, la
"racionalidad" política ya no es sostenible,y se regresa a la alternativa de la neutralización
del conflicto o su represión. Un conflicto que amenaza el orden constitucional, por muy
flexible y abierto que se presente así mismo, ya no depende de las "reglas del juego"
pluralista: es entonces incompatible con el liberalismo. Esta contradicción es
independiente de la cuestión de saber si el origen del conflicto está en relaciones de clase,
en antagonismos religiosos, en diferencias "culturales" o de "raza", o en una combinación
sobredeterminada de estos factores, como en general sucede. Pero, inversamente, ¿puede
decirse que un conflicto "canalizado" por medio de reglas que le imponen contribuir a
un consenso,o traducirse en intercambio de argumentos,es todavía un conflicto real,y
no una ficción jurídica? El conflicto limitado,o incluso autolimitado,¿no excluye de
antemano todo lo que,en una sociedad dada, corresponde a verdaderos desafíos
políticos: las luchas de liberación, las reivindicaciones emancipadoras,las revueltas
contra la injusticia o la desigualdad,esto es,las transformaciones históricamente
significativas?

Una discusión de esta clase, sin embargo, debe ser precisada, ya que parece desatender
demasiado la diferencia entre lo "social" y lo "político". Ahora bien, en realidad en la
época moderna esta siempre se halla involucrada en los diversos modelos de institución del
conflicto. El liberalismo, que desde este punto de vista aparece como una forma extrema,
sugiere que los elementos de conflictividad -ya se trate de intereses o sobre todo de
opiniones- provienen de la “sociedad civil". Es decir, que se enraízan en las actividades
sociales de los individuos, y que precisamente es necesario "expresarlos" o
"representarlos" en el lenguaje y en las formas de la "sociedad política" para
autorizar su resolución, en otras palabras, hacer compatibles tendencias en un inicio
incompatibles. La función principal del Estado sería justamente velar por esta
transformación. Pero, una vez más, puede objetarse que "actores" colectivos
comprometidos en un conflicto son históricamente decisivos cuando han reducido al mínimo
la distancia entre sus intereses sociales y sus objetivos políticos (o cuando han encontrado
una expresión política directa para sus intereses sociales), y no dan por descontado que el
Estado existente cumplirá una función de árbitro entre las opiniones o los intereses sociales
antagonistas. Toda vez que el antagonismo "politiza lo social" y, a la inversa, como es
sin lugar a duda el caso en las luchas de clases, el Estado deja de ser imparcial, surge
como parte interesada en el conflicto, o por lo menos predispuesto a ciertas soluciones
antes que a otras (precisamente aquellas soluciones que preservan su forma, sus
instituciones): forma parte, pues, de la correlación de fuerzas. Para decirlo de modo más
explícito: los actores históricos son aquellos que cambian la relación de lo social con lo
político, imponen el reconocimiento de intereses y de necesidades no sólo como "intereses
particulares", sino como intereses generales de la sociedad, potencialmente
universalizables, y de ese modo transforman los procedimientos de establecimiento del
consenso, los criterios de racionalidad política, es decir, la función misma del Estado. La
aparición de la ciudadanía social al final de una larga fase histórica de luchas de clases, y
de enfrentamientos entre el movimiento obrero y el Estado "burgués" (o incluso "liberal"), es
un ejemplo privilegiado de este proceso. Un conflicto que puede llamarse "real" o
"efectivo" nunca se conforma con respetar las reglas establecidas, puesto que su
objeto es precisamente la constitución y el contenido mismo del pluralismo.

6.3. Democracia como dominación ilegítima y pluralismo agonístico

Entonces es necesario admitir que todo conflicto político efectivo conlleva un elemento
de ilegitimidad. Y si la democracia y el conflicto mantienen un vínculo constitutivo, es
indispensable decir que la democracia es, en un sentido bien delimitado, un "régimen de
poder ilegítimo" (lo que es otro modo de decir que esta no se trata de un "régimen" en el
mismo sentido que otros). Esa era precisamente la tesis esbozada por Max Weber en
diferentes pasajes de su obra póstuma, inconclusa, Economía y sociedad (que de hecho es
un tratado general de antropología y de teoría práctica).

Por un lado Weber define formalmente la "legitimidad" de una dominación o de un poder

sea cual fuere como la probabilidad de hacerse obedecer, o de ver que sus "órdenes"
son ejecutadas o su "autoridad" respetada (lo que vale, en particular, para la autoridad
de la ley). Esta definición ya es en su esencia conflictiva o agonística, puesto que
sugiere que la legitimidad resulta de un equilibrio inestable entre tendencias a la
obediencia y tendencias a la desobediencia (o, si se la considera en toda su extensión,
conlleva una proporción determinada de casos de obediencia y de desobediencia). Para
que la palabra tenga un sentido, evidentemente es necesario que los primeros
prevalezcan (o que sean "normales") y que los segundos sean residuales (o
excepcionales). Pero lo propio de una relación de este tipo es que en determinadas
circunstancias puede verse invertida, cuando la excepción se convierte en la regla. Es
por este motivo que semejante definición se inscribe en una tradición "realista" o
"pragmática", en la que también figuran pensadores como Spinoza (cuya otra cara aquí
descubrimos, y para quien la obediencia es un objetivo pragmático del Estado
indiferente a los motivos que la originan en los sujetos, lo que también es, señalémoslo,
una manera de ampliar el campo de la libertad de conciencia),o más próximos a
nosotros como Foucault ,para quien todo "poder" es una relación inestable con los
"contrapoderes" o con las "resistencias", de las que se sirve para reforzarse, pero que
pueden también, en ciertas circunstancias, prevalecer sobre él y engendrar otra figura
institucional.

Pero eso no es todo, ya que Weber -como es sabido- inscribe esta definición formal en una
tipología histórica de las formas de dominación que es asimismo una problemática de la
modernización de las sociedades políticas. Señalaremos a este respecto la importancia del
modo de dominación que Weber llama "burocrático",no sólo porque lo asocia al
desarrollo del derecho y de la economía capitalista (que generaliza el "cálculo racional"
de costos y de beneficios de las acciones individuales o colectivas),sino porque su
presupuesto es típicamente la "ignorancia del pueblo", que la mayoría de las veces sin
ser consciente de ello delega a los expertos su capacidad de apreciación de la realidad (sin
perjuicio de rebelarse, llegado el caso, contra las consecuencias de sus decisiones).Aún si,
como recordamos antes,este abismo está compensado por sistemas de educación y de
reclutamiento "meritocrático" de los expertos, o incluso por la publicidad de sus
deliberaciones (raramente completa en nuestras democracias burguesas y cada vez más
reducida en el marco de la "gobernanza" globalizada), debe subsistir un elemento de
contradicción entre el sentido "igualitario" de la idea de democracia,y las características
"oligárquicas" del conocimiento especializado. Esto permite al mismo tiempo comprender
que los ciudadanos se someten "normalmente" a la burocracia del Estado, y que en
situaciones de crisis, de desconfianza popular y de deslegitimación de los poderes
establecidos, esos mismos ciudadanos recrean el conflicto rechazando de manera
"irracional" el conocimiento especializado que pretende encarnar la racionalidad.

Sobre todo, es preciso agregar a las nociones precedentes la descripción - parte histórica,
en parte alegórica— de una democracia entendida como "dominación ilegítima" del
pueblo (o de la masa del pueblo) que propone Weber en su interpretación de la historia de
las ciudades-Estados, desde las ciudades antiguas (en Grecia y en Roma) hasta las
ciudades italianas de la Edad Media y del Renacimiento. Esta descripción se basa
implícitamente en la interpretación que Maquiavelo había propuesto en Discursos sobre la
primera década de Tito Livio acerca del lugar y de las acciones de la "plebe" o del popolo
minuto: a la vez amenaza real para el monopolio del poder político en las manos de la
oligarquía o de los "patricios" (una amenaza que se transforma llegado el caso en
verdaderas insurrecciones), y positivamente construcción de un contrapoder que le pone
coto a la tiranía de una minoría. Para Maquiavelo, el pueblo "menudo" no busca ejercer
el poder por sí mismo, sino sólo "no ser dominado" u oprimido. Desde el punto de vista
de Weber, esta historia ilustra a contrario sensu las implicaciones de su concepto de
legitimidad: una dominación que, en cuanto tal, no puede excluir la desobediencia (o
cuyas leyes tienen tantas chances de ser obedecidas como desafiadas, discutidas,
transformadas) es por definición "ilegítima". Lo que equivale, de manera riesgosa, a
introducir en la idea misma de democracia un elemento de ciudadanía "anárquica"
que sería, sin embargo, la condición de posibilidad de su institución. Tal elemento es
evidentemente Io que el constitucionalismo liberal intenta siempre excluir o ignorar: la
manifestación periódica o permanente, abierta o latente, de una conflictividad que no
se reduce a las reglas de la representación o de la comunicación, que permanece en
exceso en relación a todo consenso, o empuja el agonismo más allá de los límites de
un pluralismo "coherente". Pero ese exceso que no es controlable a priori sería no
obstante la condición de la institución de la democracia porque les permite a los conflictos
reales entrar en un ciclo de legitimación y de deslegitimación del poder. Se advierte que se
trata de una formulación notablemente realista, pero también muy ambivalente: en cuya
antropología política está por otro lado fundada en la idea de una lucha (o "guerra")
permanente entre los "valores", esta traduce a la vez una admiración por las revoluciones o
las insurrecciones, y una puesta en guardia de los peligros de desestabilización del Estado
inherentes a la democratización radical que libera las fuerzas antagónicas. Sabemos que lo
que aquí le preocupaba a Weber no sólo era la historia antigua, sino la crisis política
contemporánea a la guerra europea y a las revoluciones socialistas. Reencontramos la idea
propuesta por Chantal Mouffe; la democracia es una forma paradójica de la política,
porque un "agonismo" puro es de alguna manera imposible, o insostenible. Lo que de
forma desesperada el agonismo busca inscribir en la ciudadanía misma no es una del
conflicto (o de la lucha) y de la institución (o del orden), sino más bien una inmanencia de
término en el otro, que Obliga a cada uno a definirse por su contrario: todo conflicto
puede ser subsumido en una institución, pero toda institución es el lugar potencial de
una insurrección por venir.

Es aquí que Mouffe se refiere a Schmitt y a su "concepto de lo político" basado en la

distinción permanente entre amigo y enemigo. Pero en realidad está más cerca de Weber y,
como consecuencia de ello, de Foucault, cuando este en "Defender la sociedad" (1997a)
sugiere regresar a la famosa fórmula de Carl Von Clauscwitz ("la guerra es la continuación
de la política por otros medios") y ver en la política la "continuación de la guerra por
otros medios". El criterio schmittiano es un criterio de politización de las actividades
humanas, que en principio puede aplicarse a todos los ámbitos (incluidos los de la religión o
del arte). Schmitt parte del antagonismo para establecer una línea de demarcación
entre "campos", de tal suerte que, para cada uno de ellos, la solidaridad o el efecto de
comunidad interna sean máximos, mientras que, entre ellos, la hostilidad o la
incompatibilidad son igualmente maximizadas. Por supuesto, esta concepción del conflicto
(basada en una comparación entre las luchas de clases y el nacionalismo) tiene también un
significado institucional. Postula que la función del Estado es internalizar todas las
solidaridades (en la forma privilegiada de un "pueblo homogéneo", que el fascismo
buscará incluso "crear") y externalizar todas las formas de hostilidad, lo que en primer
lugar implica subordinar todo conflicto al imperativo de la unidad nacional, y luego
instituir cada vez que sea necesario un "estado de excepción" por medio del cual los
"enemigos internos" pueden ser identificados, eliminados o al menos reconducidos
por la fuerza al interior de la unanimidad. Entonces, el criterio schmittiano comienza
por afirmar un primado o una autonomía de Io político que pone el conflicto por sobre
el Estado y su poder separado, pero en seguida se invierte en su contrario, para hacer
del Estado el actor soberano encargado de distribuir la "guerra" o la hostilidad entre
sus dos teatros correlativos: el de la guerra interna y el de la guerra externa. En esta
inversión, que puede asumir la forma de un proceso infinito si se comprueba que la frontera
entre el interior y el exterior no es definible de una vez y para siempre, el pluralismo como
tal es evidentemente inhallable. Mouffe desearía evitar esta consecuencia, por tal razón
busca definir un uso "atemperado" de Schmitt, donde la idea de agonismo sirve para
rectificar una concepción liberal de la política como reino de la argumentación y de la norma
jurídica sin verdadera alternativa política, mientras pone a distancia el momento
"decisionista" cuando el Estado se apropia del conflicto, para definir su desenlace en el
sentido de un cierto "orden" político conservador o contrarrevolucionario.

En Foucault las cosas son más complicadas. En la década de 1970, el filósofo francés
partió de una presentación puramente "agonística" que aplicaba la idea de la política
como metamorfosis de la guerra a toda suerte de esferas de poder (o de "poder-
saber"), asimismo estructuradas por el enfrentamiento entre el poder y las resistencias, las
legalidades y las ilegalidades, las instancias de autoridad y de transgresión, y sin remitir a
ningún "poder arbitral" último. Pero sin dudas no por casualidad, a continuación
evolucionó hacia una problemática más general de la "gubernamentalidad":
significativamente, esta se ejerce al mismo tiempo a nivel del individuo y a nivel
colectivo de un "'social" que incluye al Estado, pero que jamás puede ser absorbido
en su monopolio de poder. En esta nueva concepción, parece que la conflictividad
"pura" ya no tiene lugar. Eso corresponde también a la idea de que la forma por la cual
identificamos un elemento de conflicto constitutivo de la política es siempre indirecta:
es a través del análisis de la transformación de las relaciones de poder por las resistencias
que ellas inducen, y que son necesarias para su constitución misma, que identificamos lo
que Foucault (1975) llamó "el estruendo de batalla". Esa es ciertamente la esencia de su
posición: el conflicto es irreductible, pero nunca es "puro" o "absoluto", fuera de toda
regla o de todo juego". Y ni siquiera queda dentro de los límites de un agón. Es por esto
que los sujetos al igual que las sociedades oscilan entre momentos de pluralismo, o
de reconocimiento de las diferencias, y momentos de normalización, que imponen
modelos de conducta homogéneos, coercitivos.

6.4. Institución y conflicto como relación disimétrica

Entonces nuestra discusión no nos permite salir de la aporía. Pero conlleva un

resultado filosóficamente relevante: no hemos descubierto ninguna posibilidad
milagrosa de identificar la institución y el conflicto, o de conducir uno de los términos
bajo el imperio del Otro sin privarlo, de hecho, de su contenido. Es necesario pues que
permanezcamos en la idea de una "democracia conflictiva" que es como un horizonte
que retrocede sin cesar ante su propia determinación. Pero esto conlleva también
lecciones positivas:
1. El esquema político-metafísico de la "subsunción" de una materia en una
forma política (todavía utilizado por Maquiavelo) es inoperante. El único
esquema que podíamos usar es el de la unidad de los contrarios, o del
equilibrio aleatorio, que oscila entre los dos polos abstractos de una
ciudadanía sin conflicto civil, y de un conflicto sin institución (Io que conforma,
en todas las épocas, el contenido de los mesianismos revolucionarios o
apocalípticos).
2. La discusión acerca de esta interminable oscilación que resulta de la unidad de los
contrarios nos lleva a reformular y a comprender mejor el significado de las
polaridades inherentes al concepto de lo político: insurrección y constitución,
poder constituyente y poder constituido, luchas sociales espontáneas y luchas
sociales organizadas, etcétera. Ninguna de estas formulaciones se superpone
exactamente a las otras, en particular porque provienen de historias filosóficas
distintas (la tradición revolucionaria, las antinomias de la construcción estatal que
quiere encarnar la "soberanía del pueblo", las vicisitudes de las "revueltas
antiautoritarias", entre Otras). Eso no impide que tengan en común un vínculo
característico entre Io posible y Io real (o, como diría Hegel, lo efectivo). En todos
los casos, pasar de lo posible a lo real es también pasar de una ciudadanía
"dispersa" a una ciudadanía “intensificada" o "activada" , transformar las
modalidades del conflicto, para darle una forma política o hacer de él una
''formación social" histórica.

Es en este sentido que el conflicto es constitutivo de la política: no existe una forma

única o incluso típica de conflictividad social y de su expresión política. Por esta razón
los modelos propuestos por Maquiavelo (basado en la idea de "poder tribunicio" del
pueblo "menudo", o de los gobernados), por Hegel (basado en la idea de una "lucha por
el reconocimiento", de la que hoy hace derivar toda una problemática de la justicia), por
Marx (basado en la idea de la lucha de clases como principio de subversión del orden
estatal por el antagonismo social), por Weber (basado en la idea de una "dominación
ilegítima" que subyace a las dominaciones legítimas), por Foucault (basado en la idea
de una resistencia inherente al poder, cuyas potencialidades de autonomía a su vez es
necesario "gobernar"), e incluso por Schmitt (basado eri la idea de un efecto boomerang
de la distinción amigo/enemigo contra la constitución misma de la comunidad política),
tienen algo que proponer para pensar esta transformación incesante, que Ie impide a
lo político encontrar una forma definitiva. La imposibilidad de la institución del
conflicto como "solución" problema de la ciudadanía democrática no impide, al
contrario, que la historia de la ciudadanía no esté hecha del conflicto de instituciones,
el cual evoluciona de una regulación a otra, ya sea de manera progresiva (ampliando la
igual-libertad), ya sea de manera regresiva (reduciendo o eliminando sus posibilidades, por
ende la ciudadanía misma).

A lo anterior podemos agregar que todas estas figuras experimentadas por los filósofos
tienen en común que inscriben en el conflicto sobre el cual teorizan una disimetría
esencial: no hay conflicto político "igual", sobre todo el conflicto por la igualdad. La
simetría, podría decirse, sea esta la de los "adversarios", o la de las instancias espacio
político (la sociedad, el Estado), contiene en sí misma un peligro mortal de
neutralización de la política y de la ciudadanía "activa" misma. Esto se ha visto con
claridad en la historia del socialismo contemporáneo, que comienza con el esfuerzo
movimiento obrero (y de la clase obrera misma) por salir de su posición "subalterna" y
superar la exclusión (se trate de la exclusión de los derechos sociales elementales o de la
represcntación política), para acabar en la simetría del combate "'clase contra clase", y
sobre todo entre los "Estados burgueses" y los "Estados proletarios", constituidos en
campos simétricos a escala internacional.

Ahora nos interesaremos, por medio de una discusión de la tesis de Wendy Brown sobre la
"desdemocratización" operada por el neoliberalismo, en la renovada dificultad que en
la actualidad experimenta la ciudadanía para mantener abierta esta dialéctica entre la
institución y el conflicto.

7. Neoliberalismo y desdemocratización

En primer lugar, recordaremos la tesis de Wendy Brown (2005) que sostiene que entre el
liberalismo y el neoliberalismo existe una diferencia esencial. La autonomía relativa de
las esferas económica y política, insalvable para el liberalismo clásico puesto que fundaba la
tesis de la exterioridad relativa del Estado —"guardia nocturno" o "gendarme"— en relación
a la economía, ya es a todas luces obsoleta. En consecuencia, se hace posible combinar
la desregulación del mercado con permanentes intervenciones del Estado o de otras
"agencias" de poder en el campo de la sociedad civil e incluso en la intimidad de los
sujetos, que tienden a "'crear" a un nuevo ciudadano desde cero, gobernado
únicamente por la lógica del cálculo económico. El Estado se desentiende de la
producción, del cuidado de las infraestructuras, de los servicios sociales, incluso de
la investigación científica, pero está más que nunca comprometido en una
"antroponomia", que tiende a normalizar la sociedad

7.1. Una discusión con Wendy Brown

Brown nos propone, entonces, un cuadro de las combinaciones entre discurso libertario y
programas de moralización y sumisión desde la vida privada hasta la influencia
religiosa, que se aplican de manera más o menos brutal a partir de la " revolución
thatcheriana " y " reaganiana " de la década de 1980 en Occidente. Esta parte de su
análisis parece muy convincente y puede ser completada por otras contribuciones a la
crítica del paradigma neoliberal provenientes de ámbitos muy diversos. Todas se basan en
el estudio de la manera en la que se hallan generalizados los criterios de " rentabilidad " de
las actividades privadas o aun públicas que se suponía que caían fuera del cálculo
económico en el modelo capitalista clásico, y a fortiori en el Estado nacional - social : por
ejemplo , la educación, la investigación científica , la calidad de los servicios públicos o el
desempeño de la administración , el nivel general de la salud pública y de la seguridad, la
función judicial ( una lista que todavía podría extenderse más).

Pero no alcanza con coincidir en esta descripción , también es necesario discutir la tesis
filosófica de la que viene acompañada : el neoliberalismo no es sólo una ideología , es
una mutación de la naturaleza misma de la política , producida por actores que se
sitúan en todos los ámbitos de la sociedad. Es en realidad el nacimiento de una forma en
extremo paradójica de la actividad política , puesto que no sólo tiende a neutralizar tan
completamente como sea posible el elemento de conflictividad -esencial para su
figura clásica- , sino que quiere privarla de antemano de todo significado , y crear las
condiciones de una sociedad donde las acciones de los individuos y de los grupos
( incluso cuando son violentas ) dependan de un único criterio : la utilidad cuantificable.
Por consiguiente , de hecho , no se trata tanto de política como de antipolítica , de
neutralización o de abolición preventiva del antagonismo sociopolítico . Para dar cuenta de
ello, siguiendo a Thomas Lemke ( 2001 : 190-207 ), Brown propone generalizar la
categoría de gubernamentalidad , del modo en que Foucault la desarrolló en el contexto
de una genealogía del poder en la época moderna , y conducirla a sus consecuencias
extremas : “Este modo de gubernamentalidad [ ... ] convoca a un sujeto ' libre ' que
delibera de forma racional acerca de los cursos de acción alternativos , elige y asume la
responsabilidad por las consecuencias que sus actos producen. De este modo ,
argumenta Lemke , ' el Estado conduce y controla a los sujetos sin asumir
responsabilidad alguna por ellos ' ; en cuanto ' emprendedores ' individuales en todos
los aspectos de la vida , los sujetos se vuelven completamente responsables por su
bienestar , y la ciudadanía se reduce a tener éxito en este tipo de emprendimiento. Los
sujetos neoliberales son controlados a través de su libertad , no tan sólo [ ... ] porque la
libertad dentro de un orden de dominación puede ser un instrumento de esa dominación ,
sino debido a la moralización neoliberal de las consecuencias de esa libertad . Esto
significa que la defección del Estado de ciertas áreas y la privatización de ciertas
funciones estatales no equivale al desmantelamiento del gobierno , sino que , antes bien ,
constituye una técnica de gobierno , la técnica que caracteriza , en efecto , la
gobernanza neoliberal , en la cual la acción económica racional extendida a toda la
sociedad reemplaza las acciones estatales directas o sus disposiciones . El
neoliberalismo desplaza '' la competencia reguladora del Estado hacia individuos
"responsables", " racionales " [ ... ] [ con el propósito de ] alentarlos a que les den a sus
vidas una específica forma emprendedora " ( Brown , 2005 ).

Recordemos que debe entenderse " gubernamentalidad " en el sentido que le da

Foucault : es el conjunto de prácticas por medio de las cuales una conducta "
espontánea " de los individuos puede ser modificada, lo que equivale a ejercer un poder
sobre su propio poder de resistencia y de acción , ya sea por la aplicación de métodos "
disciplinarios " ( por ende , inevitablemente coercitivos a la par que productivos ) , ya sea
por la difusión de modelos de conducta éticos ( por lo tanto , culturales ) . ¿ Por qué
plantear que hay , con respecto a esto , un desafío del neoliberalismo a las definiciones "
tradicionales " de la política ? ¿ Cómo justificar esta idea de un rebasamiento de la "
política de clase " tanto como del " liberalismo " , para el cual Brown emplea el término
de desdemocratización , y que constituye asimismo una amenaza mortal para la idea de
" ciudadanía activa " del republicanismo clásico ? Es que aparentemente el
neoliberalismo no se ha conformado con justificar una retirada de lo político , sino que se ha
dado a la tarea de redefinirlo en su vertiente " subjetiva " tanto como en su vertiente "
objetiva " . Dado que las condiciones de posibilidad de la experiencia política colectiva , o
las presiones económicas que pesan sobre un creciente número de individuos de todas las
clases sociales , y los sistemas de valores o las concepciones del " bien " y del " mal "
conforme a los cuales juzgan sus propias acciones , son afectados simultáneamente ,
Brown puede hablar de una nueva racionalidad en el sentido filosófico de este término.

Semejante generalización entraña, sin embargo, varios problemas .

En primer lugar , es necesario que nos detengamos en el diagnóstico de crisis de los

sistemas políticos tradicionales , liberales o autoritarios . La descripción de Brown
implica considerar esta crisis no como un simple episodio de malestar en un proceso
cíclico , de los que ya ha habido muchos , sino como un hecho irreversible después del
cual ya no será posible regresar a modalidades de acción del pasado . Aun cuando estamos
de acuerdo sobre este punto , quedan al menos dos maneras de interpretar las figuras
de la subjetividad que de él derivan.

En una primera hipótesis , se trataría de un síntoma negativo correspondiente a la

descomposición de estructuras tradicionales de dominación y de resistencia a la
dominación (incluso si la " tradición " de la que se trata aquí es de hecho de reciente
formación , es decir , un producto de la " modernización " de las sociedades industriales )
( Wallerstein , 1995 ) . Por sí misma esta descomposición no conduce a ninguna forma de
vida en sociedad que sea sustentable , pues más bien lleva a una situación inestable,
donde los desarrollos más contradictorios se tornan posibles , de forma imprevisible.

Brown misma, de acuerdo con la idea foucaultiana de la " productividad " o de la "
positividad " del poder , se inclina por otra interpretación : no se trata tanto de una
disolución como de una invención , la de otra solución histórica a los problemas de la
adaptación de los sujetos al capitalismo , o de la adecuación de la conducta
individual a la política del capital . La hipótesis que antes concebimos -la de una crisis de
la ciudadanía social en cuanto modelo de configuración de lo político , una crisis que no
provendría sólo de la " revancha de los capitalistas " o del deterioro de la correlación de
fuerzas entre el socialismo y sus adversarios , sino de la evolución de las contradicciones
internas de la ciudadanía social- asume aquí toda su importancia . Semejante hipótesis
nos expone a concebir la posibilidad de regímenes políticos que no sean sólo
mediocremente democráticos ( en los límites compatibles con una reproducción de las
estructuras de desigualdad ) ; o antidemocráticos ( conforme al modelo de las dictaduras ,
los regímenes autoritarios o del fascismo histórico ) ; sino , en realidad , a - democráticos ,
en el sentido de que los valores inherentes a las reivindicaciones de los derechos
universalizables ( que hemos agrupado bajo el nombre de igual - libertad ) ya no
desempeñan ningún papel en su funcionamiento y su desarrollo ( incluso en su
condición de fuerzas de resistencia o de oposición ).

¿Es por esta razón que el discurso de los "valores democráticos" y de la "difusión de la
democracia" ( incluso de su "exportación") se ha vuelto tan penetrante en nuestros días?
Oficializado y banalizado , este discurso ya no tiene en la práctica ninguna función
discernidora, y forma parte integrante de la descomposición de la ciudadanía . Si tal cambio
está efectivamente en marcha , convendrá hablar del ingreso en una " poshistoria " , al
mismo tiempo que en una " pospolítica " , que sea tomado con mayor seriedad que las
visiones del " fin de la historia " popularizadas por Francis Fukuyama en el momento del
desmoronamiento del sistema soviético en Europa, que se basaban , por el contrario , en la
idea de un triunfo del liberalismo en su forma clásica.

Pero no es seguro que la discusión pueda limitarse a este diagnóstico . La cuestión se

plantea , por una parte , saber lo que , en la interpretación del fenómeno de
desdemocratización , refleja una particularidad de la sociedad y de la historia
estadounidenses que no es inmediatamente generalizable : Brown indica que su
análisis se basa en el valor paradigmático del caso estadounidense . Podríamos estar
tentados a relacionarlo con el hecho de que Estados Unidos -por razones geopolíticas ( la
hegemonía que ha ejercido en el mundo capitalista desde mediados del siglo XX ) tanto
como culturales ( que se remontan hasta los orígenes de su ideología de la " frontera " , por
ende hasta su carácter de sociedad " individualista " colonial ) - no ha sido justamente el
lugar característico de formación de la ciudadanía social y del Estado nacional - social , a
pesar de la hondura de las tendencias igualitaristas subrayadas por de Tocqueville y de la
intensidad de las luchas de clase en el período del New Deal , que hoy tienden a olvidarse .
En particular , en Estados Unidos el principio de la universalidad de los derechos
sociales nunca ha sido plenamente reconocido . En cambio -como lo indica en especial
Margaret Somers ( 2008 ) - , las oscilaciones entre fases de " regulación " y de "
desregulación " estatal han sido allí excepcionalmente brutales . Es evidente que no
puede reprochársele a Brown que no haya tenido en cuenta de antemano la crisis financiera
que , desde 2008 , revela la existencia de factores de inestabilidad y de contradicción
radicales en el corazón del modelo neoliberal de Ronald Reagan y Margaret Thatcher
( adoptado de manera más o menos completa por los políticos de la " tercera vía " que le
sucedieron ). En realidad , no se trata tanto de una estabilización del capitalismo
contemporáneo como de una crisis permanente o de una crisis como régimen normal.
Lo que nos conduce tendencialmente hacia el lado de la otra hipótesis de interpretación:
la de un síntoma de disolución.

El ensayo de Brown, recordémoslo, en su forma original, es de 2003. Precede entonces a

las reflexiones más recientes de economistas "críticos " acerca de la constitución de una
sociedad enteramente basada en endeudamiento , así como las reacciones políticas
provocadas por los primeros desarrollos de la crisis . De este modo Frédéric Lordon muestra
cómo se articulan , a partir de Estados Unidos , la política de " titularización " de los
créditos dudosos que permiten construir los superrendimientos de colocaciones
financieras y la completa liberación del crédito al consumo que permite transformar en
deudores de por vida a los hogares sin recursos estables . Con el desarrollo de las
crisis de las " deudas soberanas " en Europa , y especialmente en Grecia , esta sujeción al
riesgo financiero vuelve a afectar a los Estados y su capacidad de gobierno . De ahí ,
somos llevados a analizar otra dificultad inherente a las críticas a la innovación neoliberal en
cuanto origen de la antipolítica , en la medida en que le confieren a la idea de
desdemocratización una dimensión propiamente apocalíptica.

7.2. Escatologías positivas y negativas

Lo que aquí nos sorprende, a un siglo y medio de distancia , son las analogías y las
diferencias perceptibles entre las tesis de Wendy Brown y lo que podríamos llamar la
pesadilla de Marx . Se sabe que en un " capítulo inédito " de El capital que finalmente no
incorporó , en el momento de su publicación ( 1867 ) , al libro primero en el cual debía
figurar , Marx había esbozado una noción de " subsunción real " ( o " sumisión real ")
de la fuerza de trabajo en la relación capitalista . ¿ Por qué Marx decide descartar este
análisis , aunque llevaba hasta sus últimas consecuencias una hipótesis central para su
propio análisis del capital en su condición de relación social? Sin duda , tanto por razones
políticas como científicas . Las implicaciones habrían sido desastrosas para la idea de una
política proletaria . En detrimento de toda perspectiva de organización revolucionaria o
incluso de conciencia colectiva de la clase obrera , Marx tendría que haber regresado a la
alternativa de un debilitamiento de la política o de una solución mesiánica que surgiera de la
destrucción de las condiciones mismas de la política , de las cuales no había dejado de
alejarse desde sus propuestas juveniles acerca de la " descomposición de la sociedad civil
burguesa " . La " sumisión real " entrevista por Marx en el capítulo inédito significa que el
capitalismo ya no es sólo un sistema de " consumo de la fuerza de trabajo " , cuyo
objetivo es maximizar su productividad por el desarrollo de diversos " métodos " de
explotación de los obreros o de extorsión del plustrabajo , sino que se convierte en un
sistema de (re) producción de la fuerza de trabajo misma en cuanto mercancía , que
tiende a conformarse a sus " cualidades " para volverlas " utilizables " y " manejables
" en un sistema de producción determinado , condicionando las " capacidades " , las
" necesidades " y los " deseos " de los individuos . Sabemos también que Herbert
Marcuse había intentando proveer la contraparte psicosociológica de esas tesis marxistas
en El hombre unidimensional ( 1964 ) al mostrar que el pronóstico muy general de Marx a
partir de entonces había entrado en la realidad cotidiana , en particular en la " civilización del
consumo " al modo estadounidense.

Aquí, la visión de Marx es bien apocalíptica : la extinción de la política , dimensión

constitutiva de la historia pasada , se produce como el resultado de una lógica económica
llevada al extremo . De igual modo , el discurso de la desdemocratización , hoy
inspirado por Foucault , ve en esta extinción el resultado de cierta lógica de poder y de
la invención de una nueva " racionalidad " cultural . Es obvio que las dos
representaciones son hostigadas por la cuestión de saber cómo las sociedades modernas
producen a su manera la servidumbre voluntaria: ya no -como en la exposición clásica de
Étienne de La Boétie ( 1576 ) - en cuanto efecto de la fascinación creada por una figura
"soberana" de la autoridad ( el Uno o el Monarca ) , sino en cuanto efecto " racional " o "
racionalizable " de tecnologías anónimas , de micropoderes y de conductas
cotidianas que son tanto los de los " dominantes " como los de los " dominados "
ubicados en una cierta normalidad . De allí el cortocircuito que se produce desde
entonces entre análisis de la cotidianidad y análisis de la excepción ( o del estado de
excepción ). Es por esta razón que en la teoría crítica contemporánea se observa un
regreso general a los temas apocalípticos , inspirados en cierta tradición marxista o en
referencias muy distintas : desde la idea de que la historia a partir de ese momento se pasa
al reino del " simulacro " ontológico o de lo " virtual " , hasta la idea de que la política
convertida en " biopolítica " asumió una dimensión autodestructiva que hace de la " vida
desnuda " el horizonte de toda sujeción al poder. Son , respectivamente , las temáticas de
Jean Baudrillard y de Giorgio Agamben . En un sentido , Negri y Hardt ( Imperio , luego
Multitud y Commonwealth ) representan el intento más interesante para revertir en
positivo esos temas apocalípticos , a partir de una interpretación de lo " virtual "
como inmaterialidad del trabajo , pero al precio de una extensión ilimitada de la categoría
de lo " biopolítico " . El análisis de los procesos histórico políticos en curso se halla
entonces " entrampado " entre dos escatologías : una , nihilista ; la otra , redentora .
Vacilamos en cuanto a si todavía debemos valernos de las lecciones " analíticas " de
Maquiavelo , de Marx o de Weber.
Pero la cuestión de los procesos contemporáneos de desdemocratización requiere
otras discusiones que resultan capitales en la perspectiva de una descomposición del
Estado nacional - social que hemos adoptado aquí , ya sea que consideremos que se
trata de una causa individualizable o más bien de una situación de crisis creciente de la que
sacan partido otras fuerzas . Es indudable que hay un vínculo intrínseco entre esa inversión
del curso de la reivindicación democrática y la intensificación de los procedimientos de
control de la existencia individual , del desplazamiento geográfico , de las opiniones , de las
conductas sociales , los cuales recurren a tecnologías cada vez más sofisticadas , con base
territorial o comunicacional , nacional o transnacional . En relación a esto , Deleuze habló de
la aparición de una " sociedad de control ". Pensemos en las técnicas de " marcación " y "
fichaje " de los individuos denunciadas , en particular , por Agamben . Esas técnicas están
en vías de extenderse a una suerte de censo generalizado , " en tiempo real " , de los
usuarios de internet ( incluida la intermediación de las " redes sociales " como Twitter o
Facebook , que comienzan por vender los " perfiles " de los usuarios individuales a las
sociedades comerciales ) . Pero pensemos también en los métodos de clasificación
psicológica aplicados a la observación de niños desde el punto de vista de su "peligrosidad"
futura , que en Francia se ha propuesto que se generalice en los establecimientos escolares
( no sin suscitar polémica ) ; o en las nuevas formas de diagnóstico psiquiátrico de la
conducta en detrimento del diagnóstico clínico . Son aún más destructivos desde el punto de
vista del ataque perpetrado a la " propiedad de sí mismo " que constituía el fundamento de
la subjetividad del " ciudadano " clásico .

7.3 . Del individualismo al populismo

No debemos olvidar sobre todo que hay una contraparte positiva al desarrollo de estos
procedimientos de control , pero en un sentido esta no es menos incompatible con la forma
política de la ciudadanía . Se trata del desarrollo de una nueva ética individualista del
cuidado de sí ( self - care ) , en la cual es importante que los sujetos moralicen su propio
comportamiento sometiéndose al criterio de máxima utilidad o del devenir productivo
de su individualidad.

El reconocimiento del lado oscuro que comporta esta ética confirma lo que Robert Castel ,
en particular , había descripto como un individualismo negativo , que asocia con el
desmantelamiento y la ruina de las instituciones de " seguridad social " y de las
formas de solidaridad o de socialización que hacían posible la afiliación de los individuos
a lo largo de las generaciones a una " comunidad de ciudadanos " . El individuo "
desafiliado " ( o desincorporado ) -por ejemplo , un joven proletario desempleado y sin
perspectiva de empleo estable , ya sea de origen inmigrante o no- es un sujeto a quien se
le dirigen permanentemente conminaciones contradictorias . Debería comportarse
como un " emprendedor de sí mismo " siguiendo el nuevo código de valores
neoliberales , de manera que exhiba una autonomía cuyas condiciones de posibilidad
le son al mismo tiempo retiradas o inaccesibles . Suzanne de Brunhoff ( 1986 ) ya
recordaba que es a Hayek ( 1944 ) a quien se le debe la reformulación del principio del
Homo oeconomicus : cada individuo debe comportarse como un pequeño banco . Brown
por su parte toma prestada de Lemke la idea de una racionalidad neoliberal que alienta a
los individuos a " dar a su vida una forma de empresa " . Podemos preguntarnos si el
desarrollo de la "ciudadanía ética" y del "voluntariado" --que en Italia , por ejemplo , tiende
localmente a paliar el desmantelamiento de la seguridad social , a menudo utilizando para
ello las tradiciones de caridad y de solidaridad de las organizaciones católicas e incluso
comunistas ( Muehlebach , 2012 ) - bastará para revertir esas tendencias , sobre todo si se
agravan por un cambio de coyuntura económica y un desplazamiento de las actividades
productivas hacia otras regiones de la economía - mundo.

De esto surge la desesperación , pero también una extrema violencia dirigida tanto contra sí
mismo como contra los demás : la violencia misma de la desvalorización . Surge también
una búsqueda de comunidades compensatorias , con frecuencia fundadas en el
imaginario de la omnipotencia colectiva ( o , como dirían Jacques Derrida y Roberto
Esposito , de la " autoinmunidad " ). Tales comunidades son tan negativas e imposibles
como lo son las individualidades producidas por el desmantelamiento de la
ciudadanía social , o tan negativas e imposibles como tendencialmente se han vuelto las
comunidades estatales . Estas comunidades pueden construirse idealmente con una
base local , bajo la forma de " grupos " etnoculturales o microterritoriales ( Body
Gendrot , 2001 ) . O bien pueden proyectarse en un espacio mundial , por medio de las
redes de comunicación que las controlan mientras ellas las utilizan globalizando el
imaginario religioso o racial ( poscolonial ) . A no ser que consigan - por medio de las
revueltas locales (comunicándose entre ellas por internet) , espontáneas (pero herederas de
la experiencia de generaciones anteriores de militantes) " dialectizar " esas oposiciones .

De ese modo resurge igualmente la cuestión de las formas y de la función que cumple el
"populismo" en el espacio político contemporáneo . Ernesto Laclau ( 2005 ) tiene razón
en exigir que el populismo en general no sea estigmatizado o amalgamado con el fascismo:
no sólo porque , bajo ese nombre típicamente " proyectivo " , es en general la participación
de las masas en la política la que es objeto de una verdadera interdicción , sino porque en
un sentido , es forzoso admitirlo , ya no habría "pueblo" en política sin un "populismo" , como
no puede haber " nación " sin un " nacionalismo " , o " común " sin un " comunismo " . Y , en
cada caso , el problema se produce por la ambivalencia que revisten estos nombres de la
acción colectiva . Ciertas formas de populismo , a pesar de su equivocidad o quizás a
causa de ella , aparecen como la condición de una generalización del discurso
político que rebasa ( o integra ) la particularidad de las reivindicaciones propias de
diferentes movimientos de emancipación que cuestionan una multiplicidad
heterogénea de formas de dominación . La tesis de Laclau busca reformular de ese
modo lo que Gramsci había llamado " hegemonía " . Laclau hizo de ella el concepto
mismo de la política democrática. Si tiene razón acerca de este punto , será necesario
admitir que el espectro del populismo siempre ha rondado la dialéctica entre
insurrección y constitución , tanto para bien como para mal . Es muy posible . Y es
quizás , reflexionando mejor , una de las razones que conducen a Rancière a desconfiar de
ciertas consecuencias o utilizaciones de su propia fórmula que define la democracia por la
"reivindicación de la parte de los sin-parte".

Pero debemos asimismo plantear la pregunta opuesta , para la cual no habría una
respuesta universalmente válida, fuera de la consideración de las coyunturas : ¿ en qué
condiciones una modalidad populista de la identificación con la comunidad faltante ,
o la comunidad imaginaria , se vuelve ( y sigue siendo ) el marco de una movilización
a favor de objetivos democráticos ? ¿ Qué distingue la igualdad , o la igual-libertad ,
incluso utópicas , de una lógica de la equivalencia entre las imágenes y los discursos de los
que se sirven diferentes grupos para identificarse con un mismo " bloque en el poder " ?
¿Cuándo es necesario por el contrario , que el populismo en cuanto "ficción de comunidad"
es simplemente la pantalla sobre la cual se proyectan las compensaciones o las revanchas
imaginarias reclamadas por la pauperización o la desocialización , la producción de los
"individuos negativos " , la estigmatización y la exclusión de los portadores de la alteridad o
de la extranjeridad ? ¿ Pero estas dos ramas de la alternativa están alguna vez realmente
separadas , de suerte que la práctica política colectiva ya no debería disociarlas en la
práctica , al desplegar una capacidad de movilización y una capacidad de civilización por
medio de un imaginario determinado de la ciudadanía?

7.4. Crisis de la representación y contrademocracia

No podría separarse semejante discusión referida a los efectos ambivalentes de la

conjunción entre afiliación y desafiliación , incorporación comunitaria y exclusión interior ,
individualismo negativo y positivo , de la discusión que se refiere a la crisis de la
representación en los sistemas políticos contemporáneos . Este es otro aspecto de
las transformaciones de lo político que puede atribuirse al neoliberalismo. Miles de
páginas han circulado a propósito de lo que , tal vez , se ha vuelto el lugar común
privilegiado de la ciencia política contemporánea . Lejos están de ser todas baladíes desde
el punto de vista de una crítica de la política en la época del " fin de la política " ; ya que
sería demasiado prematuro , y reduccionista , como en una determinada vulgata marxista
( o rousseauniana ) , confundir la cuestión de la representación en general con la del
parlamentarismo , que no representa más que uno de sus aspectos y formas históricas
posibles.

Es en su calidad de garantía de los sistemas políticos pluralistas que la representación

parlamentaria ha sido planteada por la ciencia política liberal como la piedra de toque de la
democracia en oposición a las diversas variantes del " totalitarismo " que buscan encarnar la
que unidad orgánica de la comunidad en un " pueblo del pueblo " mítico : la nación , la raza
o la clase. Aquí podemos plantearnos completar y actualizar las propuestas que
adelantamos en los capítulos precedentes. El interés del trabajo de Pierre Rosanvallon ,
por ejemplo , reside , sin cuestionar este postulado , en su estudio sistemático de los
presupuestos y los límites de aplicación de la representación parlamentaria , en
especial en el caso francés ( Rosanvallon , 2006 ) . En definitiva , es eso lo lo conduce a
tratar de incorporar a la democracia parlamentaria , en esencia " inacabada " , todas
las formas de "contrademocracia" fundadas en la participación directa de los
ciudadanos en la administración o la decisión , como tantos mecanismos
correctores , compensatorios de la "desconfianza" de los ciudadanos ( o de la pérdida
de legitimidad que la afecta ) . Exactamente opuesto es el recorrido de teóricos como Yves
Sintomer ( 2007 ) o James Holston ( 2008 ) , quienes , partiendo de ejemplos del sur tanto
como del norte ( los jurados de ciudadanos de Berlín , los presupuestos participativos de
Porto Alegre , las municipalidades faveladas de San Pablo ) , intentan explorar los caminos
concretos de una ciudadanía insurgente ( insurgent citizenship ) , cuya institución
representativa no es más que un polo , aunque este sea indispensable. Pero es en su
condición de mecanismo de expropiación de la capacidad política directa de los
ciudadanos ( su competencia general , su derecho a la palabra , su capacidad de decisión :
todo lo que Aristóteles llamaba la " magistratura ilimitada " ) que la " representación " ha
sido criticada en cuanto tal por el comunismo o por el anarquismo.

No obstante , la crisis del parlamentarismo no tiene nada de nuevo , y algunos de sus

síntomas son tan antiguos como su establecimiento ( en particular la corrupción de los
"representantes del pueblo " , que se encuentran en posición de intermediarios entre sus
mandantes , los grupos de interés económico , las administraciones y quienes detentan el
poder del Estado ; y las reacciones antiparlamentarias llamadas precisamente " populistas "
que ella engendra).

Mucho más interesante sería , desde el punto de vista de una reflexión sobre las antinomias
de la ciudadanía , una discusión acerca de la crisis de la representación como tal , más
allá del mecanismo parlamentario , en cuanto capacidad colectiva de los ciudadanos
de delegar su poder a representantes a cada nivel de la institución donde se formula
la exigencia de una función pública ( lo que los antiguos llamaban justamente una "
magistratura " o un " oficio " ) , y de controlar los resultados de esa delegación . Porque
ella forma parte de los derechos fundamentales de los ciudadanos " libres e iguales " ,
inventados o generalizados por la modernidad a través de las revoluciones " burguesas "
( Urbinati , 2006 ) . En otros términos , es necesario regresar en una perspectiva
democrática , es decir , desde abajo , a la cuestión fundamental que Hobbes , en los albores
de la filosofía política moderna , planteaba desde arriba , desde el punto de vista de una
identificación plena entre la " esfera pública " ( el commonwealth ) y el " poder soberano " :
la cuestión de un procedimiento colectivo de consecución del poder en la forma de su
traspaso , o de su comunicación . Lo que equivale a encontrar la dialéctica entre " poder
constituyente " y " poder constituido " , y entre insurrección y constitución , esta vez
más allá del Estado o sustrayendo su monopolio político , antes que por su posición de
"fundamento" . No podemos fijar a priori ningún límite o frontera interior a esta dialéctica que
en esencia vuelve a cuestionar el postulado de la " ignorancia del pueblo " . El pueblo
que no se conforma con elegir a sus representantes , sino que los controla efectivamente ,
es por necesidad el depositario de una competencia , y no sólo de una opinión . No
olvidemos que en la tradición republicana un maestro , un policía o un juez , sean
funcionarios del Estado o no , son " representantes del pueblo " tanto como un
diputado , siempre que las modalidades de su selección y los efectos de su acción puedan
ser objeto de un control democrático ( lo que , reconozcámoslo , se hace de manera muy
desigual ) . Pero semejante representación entra en una " constitución de ciudadanía " sólo
si , por su parte , los ciudadanos como un todo tienen una verdadera capacidad de
deliberación y de juicio de valor sobre la acción de los magistrados.

La crisis de la institución política designada por el término general de

"desdemocratización" entonces no consiste sólo en la desvalorización de tal o cual
forma de representación , sino en la descalificación del principio mismo de la
representación . Porque , por un lado , se supone que esta se ha convertido en inútil ,
"irracional " , merced al ento de formas de " gobernanza " que permitirían calcular y
optimizar los programas sociales y los procedimientos de reducción de los conflictos , en
función de su utilidad ; y , por otro lado , se proclama más que nunca que la representación
es una forma política impracticable y peligrosa , mientras que la responsabilidad del
"ciudadano - sujeto " se define ante todo en términos de conformidad en relación a la norma
social y de desviación que debe controlarse , pero que sobre todo no se debe expresar o
dejar que se exprese dándole una " voz " ( lo que quiere decir que " el odio a la
representación " es también una forma del " odio a la democracia " ) . A la gobernanza
neoliberal no le interesa la reducción del conflicto como tal : por el contrario , esta
tiende a relegarlo a zonas " sacrificadas " porque no son ( momentáneamente )
"explotables" , allí donde son apartados los "hombres descartables" ( Ogilvie , 2002 ) . Más
que a reducir el conflicto , la gobernanza neoliberal tiende a instrumentalizarlo , por
consiguiente a exacerbarlo en ciertas " zonas " y a descalificarlo , o sea , a reprimirlo ,
en otras cosas . En resumidas cuentas , de ese modo el conflicto es a la vez
"particularizado " y " suprimido " , pero de todos modos violentamente desprovisto
de su rol constituyente, que implica el acceso de todos los antagonismos y sus
portadores a la esfera pública.
En las ruinas del neoliberalismo - Brown
1. Democracia, igualdad y lo social

En contraste con oligarquía, monarquía, aristocracia, plutocracia, tiranía y gobierno colonial,

democracia significa los acuerdos políticos a través de los cuales el mismo pueblo
gobierna.

La igualdad política es la base de la democracia. La igualdad política por sí sola asegura

que la composición y ejercicio del poder político esté autorizado por la totalidad y
deba rendirle cuentas a la totalidad. Cuando está ausente, el poder político
inevitablemente será ejercido por y para una parte, más que por el todo. El demos deja
de gobernar.

Si se las mide por la igualdad política, las democracias llamadas, según el caso, liberal,
burguesa o capitalista nunca han sido completas, y las provisiones democráticas que
contienen se han ido debilitando incesantemente en las últimas décadas. Sheldon Wolin
afirma que para cultivar la democracia en en grandes Estados nación con economías
capitalistas es necesario hacer una demanda específica al Estado, es decir, que actúe
deliberadamente a fin de reducir las desigualdades de poder entre los ciudadanos.

Wolin caracteriza el requerimiento de que el Estado emplee su propio poder para crear a
la ciudadanía democrática como un movimiento en contra del curso natural del poder
político. Ese curso natural, que Tocqueville mostró vívidamente al discutir sobre esta
cuestión, va hacia la concentración y la centralización; el poder político y especialmente
el poder del Estado no se diluyen naturalmente a través de la diseminación, aunque el
gobierno efectivo pueda operar por esos mismos medios.

La democracia es el más débil de los trillizos en disputa nacidos de la modernidad

europea temprana, junto con los Estados nación y el capitalismo. Según Wolin, no
existe tal cosa como un Estado democrático, ya que los Estados abducen,
institucionalizan y ejercen un «plus de poder» generado por el pueblo; la democracia
siempre está en otra parte distinta del Estado, incluso en las democracias. El término
capitalismo democratizado es también un oxímoron y los demócratas radicales tienen
buenas razones para promover formas económicas alternativas. Dicho esto, el capitalismo
puede ser modulado en direcciones más o menos democráticas, y los Estados
pueden hacer más o menos para nutrir o aplastar la igualdad política de la que
depende la democracia.

Leyes antidiscriminatorias que garanticen las condiciones adecuadas de existencia

(ingreso, vivienda, salud) son cruciales para prevenir la privación de derechos por pura
desesperación. También es vital el apoyo del Estado a una educación cívica de calidad,
al voto y al acceso a cargos públicos para quienes de otra manera estarían impedidos de
participar del poder político. La democracia también requiere constante vigilancia a fin de
evitar que los que concentran la riqueza tomen el control del poder político.
En resumen, una orientación hacia la democracia en el contexto de los Estados nación y el
capitalismo requiere la financiación y apoyo del Estado a los bienes públicos —desde
la salud hasta la educación de calidad—, la redistribución económica y una fuerte
profilaxis contra la corrupción de la riqueza.

Con el fin de clarificar, la idea no es que las democracias tengan que gestionar lo que
desde el siglo xix se llama «la cuestión social». El punto es otro: que la democracia
requiere esfuerzos explícitos para crear un pueblo capaz de comprometerse con un
autogobierno mesurado, esfuerzos contra las desigualdades sociales y económicas que
ponen en peligro la igualdad política.

La democracia requiere un fuerte cultivo de la sociedad como el lugar donde

experimentamos un destino común más allá de las diferencias y la separación. Situado
conceptualmente y en la práctica entre el Estado y la vida personal, lo social es donde
ciudadanos de extracciones y recursos enormemente desiguales pueden juntarse y
pensarse.

Más que una persuasión ideológica, la justicia social es todo lo que hay entre el
sostenimiento de la promesa (siempre incumplida) de la democracia y el abandono
total de esa promesa.

Efectivamente, la existencia de la sociedad y la idea de lo social —su inteligibilidad, su

protección ante los poderes estratificantes y, sobre todo, su pertinencia como espacio de
justicia y de bien común— es precisamente lo que el neoliberalismo se dispone a
destruir conceptual, normativa y prácticamente. El neoliberalismo intentó directamente
desmantelar el Estado social, ya fuera privatizándolo, devolviendo sus tareas a la sociedad,
eliminando los restos del Estado de bienestar o «deconstruyendo el Estado administrativo».
Además de regulación social y redistribución, también se descarta la dependencia de
la democracia respecto de la igualdad política.

El ataque neoliberal a lo social es clave para generar una cultura antidemocrática

desde abajo, al mismo tiempo que para construir y legitimar formas antidemocráticas
de poder estatal desde arriba. La sinergia entre las dos es profunda: una ciudadanía
cada vez menos democrática y cada vez más antidemocrática está mucho más
dispuesta a autorizar un Estado cada vez más antidemocrático.

El ataque a la sociedad y a la justicia social en las décadas neoliberales es muy típico del
proyecto de desmantelamiento y de desprecio del Estado social en nombre de
individuos libres responsabilizados.

La sociedad debe ser desmantelada

De todos los intelectuales neoliberales, Friedrich Hayek fue el que más sistemáticamente
criticó la noción de lo social y la sociedad, y ofreció la crítica más sostenida a la
socialdemocracia. La misma noción de lo social le parece falsa y peligrosa,
insignificante y vacía, destructiva y deshonesta, un «fraude semántico». En el mejor de
los casos, dice, la palabra tiene una nostalgia de mundos antiguos de asociaciones
pequeñas e íntimas y presupone falsamente «una búsqueda en común de propósitos
compartidos». En el peor de los casos, es una pantalla para el poder coercitivo del
gobierno.

La primera pista se encuentra en la frustración de Hayek respecto de la ambigüedad del

significado moderno de «sociedad». El hecho de que denota tantos tipos diferentes de
conexión humana «sugiere falsamente que todos esos sistemas son del mismo tipo».
Dice que revela el «deseo oculto» por parte de la justicia social o por sus defensores
de modelar los órdenes modernos sobre la base de nociones intencionadas y
organizadas del bien —la sustancia del totalitarismo—.

Hayek vislumbra una segunda ilusión peligrosa en la idea y en la idealización de la

sociedad. El concepto se basa en una falsa personificación de un conjunto de
individuos y un falso animismo en el cual «lo que ha sido traído por procesos
impersonales y espontáneos del orden extendido» es imaginado como «el resultado de la
creación humana deliberada». Tanto la personificación como el animismo generan la
ilusión de que ciertas cosas son «de valor para la sociedad» y deberían ser apoyadas
por el Estado (legitimando su amplio alcance y su poder coercitivo), cosas que pueden ser
valoradas sólo por individuos o grupos.

Pero sobre todo, pintan erróneamente a la sociedad como el escenario de justicia. Si se

imagina que la sociedad existe aparte de los individuos y si su orden se piensa como
el efecto de una construcción deliberada, se sigue que debería ser diseñada por
diseñadores con una mentalidad orientada hacia la justicia. Esto abre la puerta para la
intervención estatal ilimitada tanto en los mercados como en los códigos morales, lo cual,
sostiene Hayek, tiene «una tendencia peculiar de autoaceleración».

La alternativa de Hayek a la planificación o a la justicia administrada por el Estado no es,

como suele decirse, el capitalismo de libre mercado. En vez de eso, la moral y los
mercados juntos generan la conducta evolucionada y disciplinada para «crear y
sostener el orden ampliado».

Los mercados y la moral no son, entonces, ni mensurables ni opuestos a la razón, ni

racionales ni irracionales. Más bien, estos perduran y son válidos porque surgen
«espontáneamente», evolucionan y se adaptan «orgánicamente», vinculan a los seres
humanos independientemente de las intenciones y establecen reglas de conducta sin
depender de la coerción o el castigo estatal. Ambos propagan una conducta adecuada
en grandes poblaciones sin depender de la intención humana extralimitada o de las falacias
de la razón y sin emplear los poderes del Estado.

La justicia trata solo sobre los principios correctos, universalmente aplicados, y no

sobre las condiciones o los asuntos del Estado. La justicia tampoco tiene nada que
ver con el esfuerzo compensatorio. Hayek incluso considera que el utilitarismo se
equivoca en este punto, especialmente John Stuart Mill, a quien critica por haber escrito
que una «sociedad justa debería tratar igual de bien a todos los que lo hayan merecido».

Hayek declara en repetidas oportunidades que los mercados recompensan las

contribuciones, nada más. Tales contribuciones, como la riqueza o la innovación, pueden
o no ser el fruto de grandes esfuerzos e, inversamente, largos e intensos trabajos
pueden dar muy poco. Hayek sabe que esto puede resultar decepcionante, pero sostiene
que no es injusto —la confusión de lo primero y lo segundo es el gran error de los
socialdemócratas—.

Los sistemas de la moral tradicional son paralelos a los mercados en muchos

sentidos, agrega Hayek, especialmente en su provisión de un orden sin diseño y su
colocación de la justicia en el ámbito de las reglas, más que en resultados. Estas reglas
sólo pueden guiar la conducta moral; no pueden por sí solas generar un orden moral.
En el mismo sentido en que el esfuerzo puede ser inconmensurable con la recompensa en
el terreno económico, «la conducta moral no necesariamente gratifica los deseos
morales» de resultados particulares.

Y así pasa Hayek de la afirmación de que los moralmente correctos o los que trabajan
duro pueden no ser recompensados por su virtud, a declarar que «la desigualdad es
esencial para el desarrollo» y que «la evolución no puede ser justa» en el sentido
popular de la palabra. La verdadera justicia requiere que las reglas del juego sean
universalmente conocidas y aplicadas, pero cada juego tiene ganadores y
perdedores, y la civilización no puede evolucionar sin dejar atrás los efectos tanto de
la debilidad y del fracaso como del azar.

Más que estar meramente desorientada, la justicia social ataca la justicia, la libertad y el
desarrollo civilizatorio asegurado por los mercados y la moral. Si la creencia en lo social y
en la administración política de la sociedad es lo que nos lleva por este camino, entonces
la sociedad debe ser desmantelada.

En el neoliberalismo actualmente existente, este desmantelamiento tiene lugar en

muchos frentes.
● Epistemológicamente, desmantelar la sociedad implica negar su existencia, tal y
como hizo Thatcher en la década de 1980, o descartar las preocupaciones por la
desigualdad como «política de la envidia», línea que el candidato presidencial Mitt
Romney usó treinta años después, y que hoy es un contraargumento para las
propuestas de cobrar impuestos a la riqueza.
● Políticamente implica hacer uso de las demandas de libertad a fin de desafiar la
igualdad y el laicismo junto con la protección del medio ambiente, de la salud, de la
seguridad, del trabajo y de los consumidores.
● Éticamente, supone desafiar a la justicia social de la mano de la autoridad natural
de los valores tradicionales.
● Culturalmente, conlleva una versión de aquello que los ordoliberales llamaron
«desmasificación», apuntalando a los individuos y a las familias contra las fuerzas
del capitalismo que los amenazan.

El ordoliberalismo presentó un constructivismo más abierto que cualquier otra variante

del neoliberalismo. La desmasificación estuvo entre estos proyectos: el objetivo era
desafiar el proceso, que los ordoliberales creían inherente al capitalismo, a través del
cual se genera una población que cada vez más piensa y actúa como masa. Al llamar a
este proceso «proletarización», ellos consideraban que el capitalismo genera una fuerza
social desindividualizada e incluso desterritorializada factible de rebelarse contra este,
con la demanda de un Estado social o de una revolución socialista. La desmasificación
ordoliberal apuntaba a contrarrestar la proletarización al empresarializar (y por lo tanto
al reindividualizar) a los trabajadores, por un lado, y por el otro al readecuar a los
trabajadores a las prácticas de autoaprovisionamiento familiar.

A finales del siglo xx, la «desmasificación» fue reemplazada por la

«empresarialización» neoliberal y la «capitalización humana» de los sujetos, en tanto
las reformas políticas apuntaban a transferir casi todo aquello provisto por el Estado social a
individuos y familias, fortaleciéndolos de paso. Tres cosas importantes ocurren por
medio de estas estrategias.
1. Primero, la empresarialización produce un sujeto que Foucault denominó «una
multitud de empresas » o lo que, en su forma financiarizada, Feher llama «un
portafolio de autoinversiones» designado para mantener o acrecentar el valor
del capital humano.
2. Segundo, los trabajadores de hoy desproletarizados y desindicalizados entran a
la economía colaborativa y del contrato, donde transforman sus posesiones, su
tiempo, sus conexiones, y a sí mismos en fuentes de capitalización.
3. Tercero, mientras las inversiones sociales decrecen, se reasigna a la familia la
responsabilidad de sostener a todo tipo de dependientes —jóvenes, adultos
mayores, enfermos, desempleados, estudiantes endeudados, adultos deprimidos o
adictos—.

Por estas tres vías, el neoliberalismo no solo rescata al capitalismo que estaba en
crisis desde la década de 1970, sino también rescata al sujeto y a la familia de las
fuerzas desintegradoras de la modernidad tardía.

2. La política debe ser destronada

De todos modos, nuestro foco de interés está en la importancia del término para
pensar sobre la producción del presente por parte del neoliberalismo.

Lo político identifica un teatro de deliberaciones, poderes, acciones y valores donde

la existencia común es pensada, formada y gobernada. Las formas particulares de
poder —sean legales o decisionistas, compartidas o autocráticas, sin escrúpulos o
legítimas y responsables— son las marcas distintivas de lo político, pero son las
formas específicas de la razón lo que le da forma en cualquier tiempo y espacio. El
poder político siempre materializa, y es formado por una racionalidad distinta.

Lo político no tiene fundamentos ontológicos ni características históricamente

inmutables. No es autónomo respecto de otras esferas o poderes; más bien poroso,
impuro y sin barreras, está impregnado de fuerzas y valores económicos, sociales,
culturales y religiosos. Aun así, lo político es singular al dirigir el destino, incluso la vida
y la muerte, de mundos humanos y no humanos a gran escala. Es también un espacio
distintivo de sentido para un pueblo, que genera identidad individual y colectiva de
cara a otros. Sobre todo, solo lo político sostiene la posibilidad de la democracia,
entendida como gobierno del pueblo.

El neoliberalismo apunta así a limitar y contener lo político, separándolo de la

soberanía, eliminando su forma democrática y debilitando sus energías democráticas. Para
este fin, impulsaron Estados e instituciones supranacionales despolitizados, leyes que
«encasillarían y protegerían el espacio de la economía mundial», modelos de gobernanza
basados en principios empresariales, sujetos orientados por el interés y disciplinados por
los mercados y la moral.

La gestión, la ley y la tecnocracia, en lugar de la deliberación democrática, la protesta y el

reparto del poder: en el mejor de los casos, una extendida desorientación respecto del
valor de la democracia y, en el peor de los casos, oprobio respecto de ella. Así, los
efectos neoliberales tales como la creciente desigualdad y la inseguridad han generado
inflamados populismos de derecha y demagogos políticos en el poder.

La demonización neoliberal del «estatismo» también provee las bases para las
alianzas, de otro modo improbables, entre libertarianos económicos, plutócratas,
anarquistas armados de derecha, vigilantes autoconvocados del KuKluxKlan, fanáticos
provida y promotores de la educación en casa. En resumen, mientras el principio de
«sacarnos de encima al gobierno» mutó en una animosidad generalizada hacia lo
político, también animó un movimiento que afirma un liberalismo autoritario en
algunas esferas y un moralismo autoritario en otras.

La antipolítica neoliberal

Friedman y Hayek presentaban lo político como un dominio peligrosamente

autoexpansivo que tenía que ser limitado de forma fuerte, al tiempo que era conformado
a los propósitos neoliberales. Los ordoliberales se acercaban a Carl Schmitt, trataban
de construir el Estado fuerte requerido para el orden y la estabilidad económicos, a la
vez que le daban una forma tecnocrática y lo aislaban de las demandas democráticas.

Lo que hace posible unirlas es que todas y cada una perciben las libertades
individuales y los mercados, junto con la moralidad tradicional, como amenazados por
los intereses y los poderes coercitivos, rebeldes y arbitrarios albergados en lo político.
También todas objetaban la plataforma que lo político provee para los intereses que
distorsionan los mercados, ya sean los del gran capital, las mayorías democráticas, los
pobres o aquellos que promueven nociones del bien común. Se oponían al diseño político
de la sociedad, por lo tanto, a la mayor parte de las políticas públicas y los bienes públicos.
De esta manera, todos ellos trataban de contener radicalmente los poderes políticos, al
someter la política a coordenadas y medidas económicas, por un lado, y al ponerla
bajo el yugo de los requerimientos del mercado, por otro.

Sobre todo, los neoliberales se unieron para oponerse a la democracia fuerte —

movimientos sociales, participación política directa o demandas democráticas al Estado—
que ellos identificaban como totalitarismo, fascismo o el gobierno de las mafias.

Estrangular a la democracia resulta fundamental, no incidental, para el más amplio

programa neoliberal. La versión excepcionalmente adelgazada de la democracia que el
neoliberalismo tolera se separa así de la libertad política, de la igualdad política y del
reparto de poder entre ciudadanos, de la legislación tendente al bien común, de cualquier
noción de interés público que exceda la protección individual de las libertades y la
seguridad, y de las culturas de la participación.
Claro que ningún intelectual neoliberal quería un Estado débil. Más bien, el doble
objetivo era limitar el alcance y enfocar con precisión el trabajo del Estado. El Estado
neoliberal tenía que ser austero, no soberano, y con visión nocturna, aislado de los
intereses creados, los compromisos pluralistas y las demandas de las masas. El problema
más serio, sin embargo, es el que presenta la cuestión de las clases trabajadoras y los
pobres, dado su inevitable demanda de que la cuestión social sea dirigida por un Estado
social.

La clase trabajadora puede ser engañada, sin embargo, especialmente recurriendo a

privilegios y poderes como la blanquitud o la masculinidad, ya que es la libertad antes
que la igualdad lo que reproduce y asegura esos poderes.

Milton Friedman

De los intelectuales fundadores del neoliberalismo, sólo Milton Friedman promueve la causa
de la economía neoliberal a través de la «democracia», vagamente definida como «libertad
política» o “libertad individual”. El argumento de Friedman sobre la codependencia de la
libertad económica y la libertad política depende tanto de la sinergia como de la semejanza.
Históricamente, insiste, la verdadera libertad política nació solo con el capitalismo, y los dos
tipos de libertad están casi siempre unidos. Asimismo, si una sociedad sólo presenta una de
las dos, incitará o asegurará la otra con el transcurso del tiempo. Lógicamente, esta idea se
basa en el hecho de que los mercados libres (el «capitalismo competitivo») requieren un
gobierno limitado y una clara separación del poder económico respecto del poder político,
que «de esta manera habilita una» forma de poder «para compensar la otra». El
capitalismo, según este esquema, promueve inadvertidamente la libertad al limitar y
restringir al gobierno.

Para Friedman, cualquier tipo de ejercicio del poder político, incluyendo aquel de las
mayorías populares, amenaza la libertad tanto en la vida política como en la vida
económica. Por esta razón, se opone a casi toda legislación democráticamente
promulgada. El doble peligro que presenta el ejercicio del poder político atañe a su
concentración inherente (los mercados, por contra, dispersan naturalmente el poder) y a
su dependencia de la coerción (que los mercados evitan como opción). Además, el poder
político requiere o refuerza la conformidad, mientras que el mercado «permite una
amplia diversidad».

Friedman, más que otros neoliberales, se acerca a un puro libertarismo. Dicho esto,
articula claramente su ideal compartido de separar el poder económico y el poder
político, aun cuando afirme la importancia del Estado para facilitar las condiciones para los
mercados. Coincide con ellos al identificar la vida política exclusivamente con la
coerción y al reducir el significado de la libertad a la ausencia de coerción. Esto
desacredita cualquier forma de democracia fuerte, y no solo la socialdemocracia. Por otro
lado, Friedman se une a sus colegas a la hora de legitimar el autoritarismo político
para forjar mercados liberalizados, como los regímenes instalados en el Chile post-
Allende y el Irak post-Saddam.

Al mancillar la «democracia» con una imagen de la coerción mayoritaria, por un lado, y al

distinguir la importancia del poder del Estado para estabilizar los mercados respecto de la
cuestión de la libertad personal, por el otro, tanto Friedman, como Hayek, eliminan de
una vez el valor de la democratización del poder político.

Friedrich Hayek

La crítica de Hayek a Rousseau es incluso más feroz que sus críticas a Keynes y a
Marx. Para Hayek, El contrato social contiene todos los principios responsables de
engañar a los modernos sobre la naturaleza de la libertad y del gobierno —arranca la
democracia del liberalismo, la incrusta en la soberanía popular y glorifica el Estado—.

Hayek está a favor de lo que él denomina «tradición británica empírica y

antisistemática» del pensamiento político moderno (que incluye a Burke tanto como a
Locke y a la Ilustración escocesa) y detesta la tradición continental. Describe la primera
como basada en «una interpretación de tradiciones e instituciones que han crecido
espontáneamente» y a la última como malintencionadamente especulativa, racionalista,
romántica y utópica. En su época, dice, esta oposición aparece como la oposición entre
la «democracia liberal» y la «democracia social o totalitaria».

Los pecados de la tradición continental incluyen el doctrinarismo, el racionalismo, y

la imposición deliberada de un plan y un propósito colectivo, que juntos ahogan al
organicismo, el desarrollo espontáneo, la tradición y la libertad individual. El pecado capital
de la tradición continental, sin embargo, es el culto de la soberanía popular, un
concepto, como la sociedad, que Hayek llama una peligrosa «noción sin sentido».

La soberanía popular amenaza la libertad individual, permite un gobierno sin límites, y

confiere supremacía precisamente a la esfera que necesita ser controlada, lo político.
Dado el peso de la soberanía popular, las legislaturas toman como su mandato
promover «el interés público». Esta dedicación al interés público (otra «noción sin
sentido», según Hayek) agranda al Estado y hace de los sobornos y los negociados
una parte cotidiana de la cultura legislativa. Esto hace que el supuesto icono de la
democracia, un cuerpo electo de legisladores, se invierta en su opuesto, gobernando a
favor de intereses especiales y de forma corrupta. Finalmente, como la práctica legislativa
que excede la hechura de leyes universales expande el poder del Estado y reduce la
libertad, la justicia se confunde. Por error llamamos «justo» a cualquier cosa que los
legisladores hagan, o cualquier cosa que pensamos que deberían hacer, más que reservar
el término para lo que los antiguos griegos llamaban isonomía, la «ley igual para todos».

Tal es la avalancha que resulta de la soberanía popular: libera al poder legislativo de

límites y de la justicia, expande el poder estatal sin cesar, instala los intereses y las
prácticas corruptas en el gobierno. Para prevenir este desastre, Hayek pondría límites
radicales a lo político, sobre todo despojando totalmente a la democracia liberal de la
soberanía. El error de la soberanía popular se basa en la creencia de que esa fuente
última de poder debe ser ilimitada, es decir, la idea misma de soberanía». La soberanía,
ilimitada por naturaleza, es directamente incompatible con un gobierno limitado y con
el «destronamiento de la política», que son ambos necesarios para una economía y un
orden moral florecientes. De esta manera, Hayek concuerda con Schmitt en que la
soberanía es un concepto teológico secularizado, pero, a diferencia de Schmitt,
considera la soberanía como falsa y peligrosa porque es teológica.
Dicho de otra manera, para Hayek, la capacidad creativa y el poder creador siempre
emergen desde abajo, orgánica, espontánea y auténticamente. La contención y la
represión de esta capacidad y de este poder —contención y represión que él considera
como la esencia de lo político— vienen desde arriba y son artificiales, aunque sean
peligrosamente veneradas como generativas (Hayek está en guerra con Hobbes en este
punto). La soberanía es teológica porque formula la creación desde arriba, ya sea de
Dios, el rey o el Estado. Hayek hace así responsable al concepto.

Hayek construye su argumento sobre el papel fatídico de la soberanía en los Estados

democráticos modernos a través de una revisión crítica de la historiografía del
progreso. Cuando derrocaron a los monarcas, los demócratas adoptaron el absolutismo de
gobierno representando ostensiblemente al pueblo. De esta manera, el consenso popular,
que se suponía que era un control para el poder político, «vino a ser percibido como
la única fuente del poder». El resultado fue el poder político ilimitado «por primera vez
investido del aura de legitimidad», una legitimidad perversamente provista por la
democracia.

Hayek no está diciendo que el absolutismo o la soberanía sean inherentes a la democracia.

Por el contrario, su argumento es que históricamente en Occidente, la democracia
heredó acríticamente estos principios de su antecesor, incitada por el cuento de hadas
de que la soberanía popular significa «que un pueblo actúa junto y que eso es moralmente
preferible a las acciones separadas de los individuos». Hayek desmiente las dos partes
de este cuento de hadas con su idea de que la ficción de la soberanía popular sirve
solo para consagrar el absolutismo con una legitimidad democrática. En otras
palabras, la democracia apegada a la soberanía popular «aún debe cortarle la cabeza
al rey» en la teoría o en la práctica política, y consecuentemente no logra concretar la
libertad que promete.

Hayek distingue claramente liberalismo de democracia, sosteniendo que el único

principio que comparten es la igualdad ante la ley. La democracia es un «método de
gobierno, mientras que el liberalismo «se refiere al alcance y al propósito del gobierno».

Hayek identifica fuertes tensiones entre liberalismo y democracia. El liberalismo, dice, se

preocupa por «limitar los poderes coercitivos de todo gobierno», mientras que la
democracia limita al gobierno solo según la opinión de la mayoría. El liberalismo está
comprometido con una forma particular de gobierno, mientras que la democracia está
comprometida con el pueblo. Para un demócrata, «el hecho de que la mayoría quiera algo
es base suficiente para verlo como algo bueno». No es así para un liberal.

Por encima de todo, Hayek argumenta que la democracia y el liberalismo tienen

opuestos radicalmente diferentes.
● El opuesto de la democracia es el autoritarismo, el poder político concentrado pero
no necesariamente ilimitado.
● El opuesto del liberalismo es el totalitarismo, el control completo de todos los
aspectos de la vida.
● Esto hace al autoritarismo compatible con una sociedad liberal —libertad, moral
tradicional, una esfera privada protegida—.
A la vez, el totalitarismo puede ser puesto en práctica y administrado por mayorías
democráticas. Si la democracia totalitaria y el liberalismo autoritario son posibilidades
lógicas y, de hecho, históricas, se vuelve razonable para Hayek unirse a sus colegas
neoliberales en la aceptación de la legitimidad del autoritarismo en la transición al
liberalismo.

Además de autorizar el liberalismo autoritario, estos dos pares de opuestos —democracia

versus autoritarismo y liberalismo versus totalitarismo— son los que generan la noción,
de otro modo paradójica, de los «excesos de la democracia».

La declaración del informe de la Comisión Trilateral de 1975, de que la democracia

estaba en crisis debido a su alcance e ilimitadas energías, estaba en línea directa con el
guion neoliberal; vinculaba el aumento de las demandas ante el Estado social con el
decreciente respeto por las funciones autónomas y la autoridad del Estado, tratando
simultáneamente a ambos como síntomas y daños de este exceso.

Si demasiada democracia significa demasiado Estado social, combinado con demasiado

poco respeto por la autoridad política, este último problema inducido por la sustitución de las
funciones familiares por el Estado social y de la ley moral por la justicia social, resulta claro
que el objetivo de Hayek de poner límites al gobierno excede ampliamente el respeto
y la protección de los mercados. El respeto por la propiedad privada, las normas de
género y otras creencias tradicionales son las verdaderas bases para una sociedad
libre, moral y ordenada. Así es cómo Hayek las convierte en un límite para el gobierno,
especialmente para la democracia.

Rechaza radicalmente, y de hecho invierte, la formulación de Aristóteles de que la vida

política hace libres a los humanos. Rechaza la fórmula de Rousseau para alcanzar la
libertad moral y política a través del contrato social, e incluso rechaza la tradición
contractualista liberal de legitimación. Para Hayek, nuestra libertad no está fundada ni en
la ley ni en la política, sino en principios de conducta y opinión, en evolución y
muchas veces desarticulados, que forman un pueblo cohesionado, principios que
«libremente» aceptamos y a los que nos atenemos. De esta manera, lo político en
general y la democracia en particular encuentran sus límites en los principios
comúnmente sostenidos que hacen y unen a las comunidades.

Estas estrategias ejemplifican la resistencia antidemocrática del neoliberalismo a la

igualdad social y económica. También revelan hasta qué punto la democracia
neoliberalizada, despojada de la soberanía y de la legislación por el bien común,
desapegada de la búsqueda del interés público o de la justicia social, incapacitada para
interferir en las libertades individuales, los mercados y las normas comunitarias, tiene poco
que hacer y poco poder para hacerlo.

Los ordoliberales

Es muy importante tener en cuenta que los ordos comparten el recelo de Friedman y
Hayek respecto de lo político, pero no su rechazo a la soberanía del Estado. Ellos
intentan desdemocratizar el Estado y reemplazarlo por otro basado en la experticia
técnica, dirigido por autoridades competentes y orientado por los principios de una
economía liberalizada y competitiva.

La idea de una «constitución económica» es la exclusiva contribución ordoliberal a la

teoría neoliberal de la relación Estado-economía. Esto no constituye un documento literal,
sino una manera de orientar al Estado a fin de sostener el marco de trabajo, los
elementos esenciales y las dinámicas de los mercados, especialmente la competencia y
los mecanismos de fijación de precios. El objetivo de la constitución económica es
comprometer al Estado con el liberalismo económico; la confesión del ordoliberalismo
es que este compromiso no es natural ni está garantizado, si bien debe ser asegurado
políticamente —el capitalismo, como lo entendieron los ordos, no tiene una forma única—.
El Estado ordo ideal es autónomo respecto de la economía, pero dedicado a ella.

Si los ordos son los únicos entre los neoliberales en sostener que los Estados
sociales son débiles, que se deben a determinados compromisos y carecen de poder
independiente en pro de la economía, comparten con los otros la convicción de que la
democracia es la raíz del problema.

La solución ordo a este problema incluye aislar al Estado tanto de la democracia como
de la economía. Esto se logra al hacer de la constitución política un ethos motivador
más que un documento soberano y al suplementar esta constitución política con una
económica.

El suplemento a la constitución política provisto por la constitución económica es requerido

en parte porque «la buena voluntad y la moral social que salen de la comunidad
económica no pueden dominar por sí solas el desafío de la economía nacional».Las
economías capitalistas no se sostienen o se dirigen por sí mismas, y los mismos
capitalistas no pueden proveer el manejo que la economía requiere. Su aplicación y
administración requieren, en contrapartida, un plan de acción técnico para un orden
técnico manejado por expertos técnicos. Ambas limitan y dirigen el Estado. Ninguna
empodera al pueblo o promulga la democracia.

Los ordos no comparten la suspicacia de Hayek sobre la ciencia en este terreno. Al

contrario, la complejidad de dirigir el capitalismo requiere conocimiento especializado
y experto. Los tecnócratas que administren un estado capitalista estarán empapados en
la teoría económica y sus aplicaciones. Sin embargo, estos expertos no tienen
autoridad política, ni la capacidad de diseminar su conocimiento en tanto poder. De
ahí la importancia de construir en el Estado ordoliberal lo que Böhm denomina «una
clara e inexpugnable expresión de voluntad política».

Böhm está describiendo un tipo de hobbesianismo neoliberalizado: un Estado que

comprende autoridad y decisionismo basado en un conocimiento técnico económico
dirigido a condicionar y corregir los mercados.

En contraste con Hayek y Friedman, el liberalismo autoritario-tecnocrático no es una

fase transicional para los ordos, sino la forma gubernamental apropiada para el
capitalismo moderno. Los Estados ordoliberales no pueden acoger la participación
ciudadana o el reparto del poder democrático; más bien, están formados por «una expresión
clara e inexpugnable de voluntad política» basada en la experticia técnica. Dirigir el
capitalismo requiere un manejo no político y no democrático por parte de autoridades
competentes.

Esta «tercera vía» económica (ni laissez-faire ni regulación o propiedad del Estado) es
posible solo si el Estado está aislado de los intereses políticos y de la toma de
decisiones democráticas. La imposición de medidas de austeridad y otras políticas que
golpean, desplazan o destituyen a ciertas poblaciones pueden evitar tocar las libertades
individuales. Asimismo, el propio mercado está ordenado liberalmente por los
principios microeconómicos de la competencia y del mecanismo eficiente del precio.

Las tres escuelas del neoliberalismo comparten el rechazo a una democracia fuerte y
a la noción amplia de lo político sobre la que descansa la democracia. Comparten,
también, el objetivo de sujetar el poder político al apoyo del liberalismo económico y
del orden moral.

¿Qué fue lo que salió mal?

El sueño neoliberal era el de un orden global de flujos liberados y de acumulación de

capital, naciones organizadas por la moralidad tradicional y los mercados, y Estados
orientados casi exclusivamente a este proyecto. La democracia estaría divorciada
de la soberanía popular y degradada de fin a medio con el objetivo de facilitar la
transferencia pacífica del poder. La ciudadanía estaría limitada al voto, la legislación
dedicada a generar reglas universales y a tribunales de arbitraje.

En esta visión, dentro de los Estados-nación, el demos no gobernaría, pero tampoco,

crucialmente, lo haría el capital o sus segmentos más poderosos. Para los neoliberales,
la plutocracia no es más amistosa que la democracia en relación con un proyecto de
Estado racionalmente orientado a asegurar el dominio de los mercados y la moral. Tanto las
democracias como las plutocracias instrumentalizarán a los Estados según sus intereses,
debilitando su capacidad de dirección, a la vez que expanden su alcance y penetración en
la sociedad, comprometiendo así la salud de la economía, la competencia y la libertad.

La tarea del Estado de asegurar las condiciones para los mercados se complejiza a la
par que la economía, volviendo esencial la tecnocracia y degradando el valor o incluso la
posibilidad de participación democrática. La tecnocracia también sirve como freno contra
los inevitables esfuerzos de los poderosos actores del mercado a la hora de
distorsionar la competencia. De ahí viene el sueño ordo de un orden autoritario liberal,
regido por una constitución económica y guiado por tecnócratas. De ahí, el objetivo
de Hayek de una estricta separación de poderes, severas restricciones al alcance
legislativo, y el desplazamiento de la soberanía del Estado por los principios de los
mercados y la moral.

Sin embargo, las cosas se desviaron en el neoliberalismo realmente existente. La

democracia ha sido estrangulada y degradada, sí. No obstante, el efecto ha sido el
opuesto al de los objetivos neoliberales. En vez de estar aislado de la economía, y por lo
tanto ser capaz de dirigirla, el Estado está cada vez más instrumentalizado por el gran
capital. En vez de apaciguadas políticamente, las ciudadanías se hicieron vulnerables a
la movilización demagógica nacionalista. Y en vez de poblaciones espontáneamente
ordenadas y disciplinadas, la moral tradicional se ha convertido en un grito de guerra.
Dieron lugar a una forma monstruosa de vida política, a merced de poderosos intereses
económicos y del fervor popular, sin coordenadas, ni espíritu, ni responsabilidades
democráticas o ni siquiera constitucionales, y por lo tanto, sin los límites o la limitación
buscada por los neoliberales. Así es como los partidarios del «gobierno limitado» se han
transformado en partidarios de un exorbitante poder del Estado y del crecimiento de
su gasto.

¿Por qué el «destronamiento de la política» de los neoliberales descarriló? ¿Qué es lo

que no pudieron calcular o considerar, o qué lo envenenó desde fuera? Callison sostiene
que la oclusión del dominio de lo político, de sus dinámicas y poderes, resultan en un
«déficit» tanto en la teoría como en la práctica neoliberales. El oprobio hacia lo político
y lo democrático impidió a los neoliberales teorizar ambos dominios con cuidado, lo
cual hizo a su proyecto intrínsecamente vulnerable y también los volvió incapaces de
anticipar la metamorfosis del neoliberalismo por parte de poderes políticos sin
escrúpulos, incluyendo rebeliones antidemocráticas contra sus efectos.

En su imposibilidad de lidiar profundamente con lo político, el neoliberalismo comparte

perversamente aspectos cruciales del marxismo.
● No solo ninguno de los dos teorizan adecuadamente la vida política, sino que
ambos rechazan el lugar de la libertad (que ambos desean, aunque de manera
diferente) en el terreno político, y ambos fetichizan la independencia de «la
economía» respecto del discurso político.
● Por encima de todo, ambos combinan su crítica deconstructiva y normativa de
los poderes políticos (más que los administrativos de los que quieren hacer uso)
con la fulminación práctica de estos poderes «después de la revolución».

Un resultado de la repetición neoliberal del fracaso marxista a la hora de abordar la

vida y el poder político es su deformación por parte de aquello que ignora. El
neoliberalismo realmente existente presenta a los Estados en tanto dominados por todo
tipo de grandes intereses económicos y forzados a dirigirse a una población ferviente
de rencor, furia y resentimiento, por no mencionar sus necesidades materiales.

Cuatro décadas de racionalidad neoliberal han resultado en una cultura política

profundamente antidemocrática. Más que sometida a una semiótica economizante, la
democracia es explícitamente demonizada y al mismo tiempo desguarnecida de
protección contra sus peores tendencias. Se la descalifica desde arriba y desde
abajo, desde la izquierda y la derecha. La Realpolitik gobierna, todos siguen
desacreditando lo político y siguen desorientando a la población sobre el significado o el
valor de la democracia.

A más desvinculada esté la democracia respecto de los estándares de veracidad, de

lo razonable, de responsabilidad y de la solución de los problemas a través de la
comprensión y negociación de las diferencias, más se desacredita como resultado.
Decir, autorrepresentación, sujetos - Caletti
Este artículo se divide en tres partes.
1. La primera: el decir –no el farfullar– divide las aguas que contraponen la política a la
policy, a la administración y a la demoscopía, o, más claramente, al instituto del
sondeo de opinión.
2. La segunda: el decir, en la esfera pública, requiere haberse constituido como sujeto
de la intervención política, concebirse a sí mismo. Es la autorrepresentación por
excelencia, base de la representación que será política.
3. La tercera: los sujetos de la intervención política parecen construirse en una
relación tendida a lo futuro, a lo que aún no es pero pugna por ser, y sobre la base
de una regla de concernimiento entre lo singular y lo universal, entre el Estado y los
actores particulares.

Decir

La política se despliega en el orden del decir. Decir es por excelencia el acto humano
de la vida en común enfrentándose a su horizonte, significándolo. No es hablar. Transitivo
hasta el tuétano, decir es a la vez la posibilidad a la que se abre la primera y decisiva
reflexividad, la del propio reconocimiento, de la que todas las demás se derivan.
Construye al enunciador como sujeto, y al sujeto como instancia de lo poiético. La
relevancia política del decir está, así, atada a la posibilidad de enunciar lo nuevo, lo por
venir, así como a la posibilidad de reinterpretar lo pasado para definir lo presente, y
ambas cosas en un contexto de reconocimientos sociales. Pero hoy este concepto,
resquebrajado y amarillento, está bajo sospecha.

No es fácil aludir, desde el ángulo que pretendemos, a un término –el escuchar– sobre el
cual tanto se ha escrito en décadas recientes y sobre el que pesan tantos prestigios, entre
otras cosas, precisamente políticos. Escuchar apareció como la otra cara y a la vez la
condición de un decir inclusivo. Escuchar también construye un sujeto. Entre los
sujetos del decir y los sujetos del escuchar, se juega el mundo.

Sobre todo en la segunda mitad de ese siglo XX, esta nueva forma del decir
escuchando dio sus cartas a favor de lo que hoy llamamos el reconocimiento del otro y
de la diferencia. En la esfera política, tuvo consecuencias en variadas consideraciones
respecto de eso que suele denominarse democracia: la tolerancia, un relativamente más
acendrado respeto a las minorías, una cierta inclusión de los problemas propios del
multiculturalismo en los conflictos de la vida en común.

Pero junto al escuchar y al decir escuchando, también el siglo XX trajo consigo y con
fuerza creciente cierta falacia del escuchar que busca inscribirse en su mismo orden
y en un lugar central. En rigor, aunque se use, la belleza de este verbo no le cabe al
fenómeno al que ahora aludimos. La expansión de sus operaciones tiene
probablemente bastante que ver con la llegada plena –del capitalismo maduro– de la
razón instrumental y del cálculo al mundo de las relaciones sociales e
interpersonales, donde la información acerca del otro puede resultar decisiva, pero ni para
el reconocimiento ni para el encuentro en el acuerdo o en el disenso, sino para el logro de
los propios fines. Para este falso escuchar habría que inventar otros términos, como
hurgar, auscultar, y ninguno es del todo adecuado. En el espacio de la política
contemporánea, con creciente frecuencia se lo nombra sondear.

Escuchar la voz de la gente. ¡Qué más democrático que eso! He aquí la falacia. Al
sentido común se le hace razonable entender el sondeo como un gigantesco y
multifacético artefacto dedicado a registrar voces en el silencio. Hasta parecería
merecedor de agradecimientos semejante artefacto, por su tan noble tarea de informarnos
en ocasiones acerca de lo que algunos (que, por lo demás, nos “representan”
estadísticamente a todos) han hablado, aunque nada hayan efectivamente dicho ni
querido decir.

Lo que queda opacado en esta naturalización: ese cambio sustantivo realizado sin
mucho aviso en las formas de la comunicación –y en particular, en las formas de la
comunicación en el campo de la política– va de la interlocución a lo que la suprime.

La idea que trato de compartir es que cuando el decir y el decir escuchando, propios de
la iniciativa y la confrontación que resultan constitutivos del vivir común, se reemplazan por
el parloteo o bien por el hurgar en los registros racionales y afectivos del prójimo con
arreglo a fines, la comunicación –que era de por sí difícil– se extingue, y la política se
ve seriamente amenazada.

El sondeo no es la única operación. También existen la oratoria de los dirigentes, los

mítines de la protesta y la desesperación, las entrevistas periodísticas, los graffiti
callejeros, las retóricas parlamentarias, las violencias del exterminio y la venganza,
etc. En todas ellas, la calidad del decir puede estar bajo examen. En todas ellas este
siglo XXI se insinúa sombrío.

Pero nos centramos en el sondeo porque algo especial ocurre en torno de él, algo que
no debería pasarnos inadvertido. Por ejemplo: se ha convertido en el principal recurso
de contacto entre dirigentes y ciudadanía (incluso por encima del voto, que va
convirtiéndose en su prolongación o en su simple sanción ritual); se expande, junto con la
publicidad política (su perfecto complemento) a un ritmo más intenso que cualquier otra
herramienta para la acción y en detrimento de todas las demás: cualquier sondeo puede
reorganizar los términos de un debate en ciernes o concluir con uno que esté en desarrollo;
puede llevar al dictado de una medida o a suspenderla. Por fin, hay que señalar que
condensa como ninguno, y a una misma vez, las lógicas del parloteo y del cálculo
que paulatinamente perforan muchas de las otras modalidades aludidas que hacen a
la política.

Claro que también la palabra “política” ha venido sufriendo, junto con estos fenómenos,
una seria transmutación. La definición que parece hoy dominante se acomoda con
fortuna, sin embargo, a las exigencias y presupuestos implícitos de este hurgar técnico
con arreglo a fines.

En rigor, buena parte de lo que ocurre en el mundo contemporáneo podría entenderse

como la ocupación del espacio que solía ser propio de la política por parte de
estrategias de gestión que se apoyan en, o se ven facilitadas por, ciertas ingenierías
institucionales. De todo ello se encargan ahora unos expertos que expropiaron a su
favor denominaciones antiguas que aludían a otras cosas, a saber, políticos, dirigentes,
ministros.

No se trata de querer ignorar ni cancelar la administración de las cosas. Sería

impensable, además de imposible, en sociedades tan complejas como las nuestras. El
problema se suscita cuando los criterios y principios de la administración no se
cumplen al servicio de una producción política que nace de las relaciones, conflictos
y acuerdos entre la ciudadanía en general y los institutos especializados del gobierno
que los regula, sino que, por el contrario, es la administración quien dicta las reglas en
las que habrán de desenvolverse –y si es posible, liquidarse– habitualmente estas
relaciones, conflictos, acuerdos. Dicho de otro modo: un problema típico de nuestros días
es que no pudiendo ya haber política sin administración compleja, sí hay en cambio y
cada vez más administración sin política.

El hurgar en los demás con vistas a obtener la información que se supone necesaria
para la “toma de decisiones” (así hablan los tecnócratas) es una herramienta de policía.
Y allí es donde parece alcanzarse el punto del goce tecnocrático.

No es tan sólo un juego de imágenes lo que vincula al hurgar tecnificado por encuesta
para insumo de los gestores y técnicos con el hurgar en el interrogatorio que amedrenta o
mata para insumo de los organismos llamados de seguridad. Uno y otro hurgar
configuran, en sentido estricto, diferentes géneros de lo policial. Paradoja de remate:
los protagonistas de uno de estos géneros –el de la interrogación encuestográfica–
comienzan a convertirse, en algunos de nuestros países, en los “analistas políticos”
por excelencia.

Todo indica que, en definitiva, alguien tiene que contarle a los que gobiernan qué es lo
que pasa allá abajo.
● En la versión antigua, los servicios llamados de inteligencia debían averiguar los
secretos escondidos entre las voces que tronaban.
● En la modalidad que va ganando espacio, en cambio, el hurgar se realiza en la
superficie de los silencios.

Ocurre que el hurgar, que nada tiene que ver con escuchar, cancela el decir. Lo único que
ocurre es que uno de ambos se lleva consigo una “información útil” acerca del otro.

Las palabras que se profieran en el ejercicio del hurgar están calculadas para obtener un
dato. En el proceder hacia su obtención, también producen efectos. No cualesquiera
efectos. Con aparente independencia de los fines para los cuales es buscado y provocado,
el efecto que producen es uno que seca la fertilidad de los intercambios, que vuelve
predecibles los resultados, uno en el que se confirman los mundos ya consagrados,
se reiteran los horizontes. Lo que en el escuchar es el otro, en el hurgar es un cajón del
cual extraer elementos, que una vez extraídos habrán de acomodarse según dicten
los fines perseguidos.
No se trata principalmente de que lo obtenido tal vez sea engañoso o distorsionado.
Por supuesto que puede y suele serlo. Pero antes que ello, se trata de qué es lo que se
hace cuando se procura su obtención.

Lo que se está haciendo en el proceso de “saberlas” es enterrar los intercambios

propios de la elemental vida social para colocar bajo la lupa sus fragmentos aislados,
lo que se está haciendo es sustituir lo primordial del decir político por su propia
osamenta, y hacerlo bajo la creencia de que –eventualmente– se pueden dar a
publicidad los resultados con una suerte de subtexto que rece: “Sepa ahora lo que usted
quería decirnos y no se animaba a reconocer”.

Porque la política se despliega en el orden del decir, es también que son propios de la
política la mentira y el secreto. Infinidad de conspiraciones, de logias y sectas más o
menos herméticas, dan cuenta de ello a lo largo de la historia. Adviértase ahora que el
instituto del sondeo tiende a cancelar el decir hasta en la mentira y el secreto. Sus
reemplazos: la falacia y el farfullar.

Por ello también es posible afirmar que la política –más allá de cualquier régimen
establecido– tiene siempre más proximidad con los disensos que con las
homogeneidades. Se olvida que el consenso vale porque se construye sobre y por la
fuerza de los disensos, sin aniquilarlos, y más bien debatiendo las diferencias –como
gustaban decir antiguos filósofos– en aras de lo bueno. Pero el consenso no es un pacto ni
un contrato, es la marcha hacia una comunión de sentidos que, aunque imposible, no
deja de anhelarse.

El decir escuchando viene hoy sustituido por la promesa de una escucha (falaz) que se
realizará bajo cálculo.

Digo, entonces, que el fundamento que sostiene al instituto del sondeo es la

posibilidad de instalar un dispositivo de feedback, adecuado a lo que requieren para
sus operaciones estos otros ingenieros. Es que si comunidad es una palabra cara a la
vida política, feedback es, más que su negación, su desconocimiento radical.

Lo principal de las formas prevalecientes en la actualidad, en la relación entre institutos

de gobierno y sociedad civil, parece avanzar sobre y contra lo común, la comunidad, la
comunicación. Esa producción ad hoc de un cierto farfullar a través del sondeo es,
decíamos, sólo el emblema de lo que hoy se impone. Llamativo: cada vez más la llamada
democracia pretende resumirse en estos procedimientos, cada vez más ellos resultan
la vía por la cual las dirigencias se permiten suponerse a sí mismas rindiendo culto a
la voluntad popular.

Autorrepresentación

La segunda reflexión que pretendo compartir tiene que ver con el lugar por excelencia del
decir político: el espacio de lo público. En añadidura, desde mi perspectiva, las alforjas
del espacio público guardan lo que aún queda de la posibilidad de la política.

Lo público
Lo que se discute en rigor es, en primero pero no único término, la índole y el estatuto de
las relaciones entre la sociedad civil y los institutos de gobierno del Estado. Más claro
se discute si la sociedad civil, en tanto tal, es o no forja posible de una producción
política de relativa autonomía, tanta como para intervenir incidiendo en las decisiones de
ese gobierno del Estado a cuya edificación contribuyó decisivamente, mediante la
suscripción del pacto constitucional.

Esta discusión acerca de si antes una productividad relativamente autónoma, o bien

lo contrario, una subordinación lisa y llana de lo público al andamiaje estatal, es
acorde con el lenguaje cotidiano: los funcionarios, presupuestos y edificios públicos, entre
otros giros, son huellas de la suposición que lleva a lo público a ser pensado como
derivación de la muy política voluntad del Príncipe.

La cuestión de la autonomía es entonces, en buena medida, el punto. La visión

juridicista pretende persuadirnos de la heteronomía constitutiva de lo público, para
hegemonizar así el campo a través del reconocimiento a la ley del Príncipe. La que
llamamos mirada juridicista podría entenderse entonces, en este contexto, como una
mirada desde la voluntad de dominio, esto es, de orden. Y de un orden, el del Príncipe.
Si la relativa autonomía que, en contra de esta apreciación, sostenemos como existente
fuera meramente ilusoria, lo serían igualmente las pretensiones de mantener en pie
cualquier horizonte de transformación de los destinos comunes que pueda erigirse al
margen de las ingenierías. Y de ello no es necesario decir la gravedad.

El derecho público es la gran construcción medieval que se prolonga en la

modernidad para sustentar, explicar y legitimar el dominio de los menos sobre los más.
Lo que el imperio del Príncipe pretende subordinar por medio de la ley es, precisamente,
el desorden incesante que brota de una vida social cuyas consecuencias y
resonancias se hacen políticas en manos de, entre otros, aquellos cuyas actividades se
expanden y multiplican a la vera del castillo, en villorrios y ciudades. Ante tal emergencia, el
Príncipe habrá de levantar el edificio de una juridicidad que no sólo dará amparo a los
ejercicios propios de su dominación, sino que se dispone a relatarnos las cosas como
ya ordenadas bajo su manto. Casi más que ordenadas, como si derivaran de la aplicación
de, precisamente, su voluntad.

Pero por definición también, la creatividad de la vida social desborda la ley y constituye
un siempre territorio de desafíos a ese dominio del Príncipe. Son los efectos de esta
creatividad los que, con frecuencia, la ley persigue (va detrás de ellos) buscando poner
en forma, es decir, en regla. En los marcos de esta nueva sociedad civil que nace junto con
el moderno Estado (que se supone que la expresa y que está destinado a regularla), es que
la instancia de lo público tiene su presencia como ni lo uno ni lo otro, como el gozne
de las tensiones irremediables entre una sociedad civil y unos institutos políticos a
cuya relación se atribuye ser como una suerte de cara y cruz, pero cuyo perfecto
calce, siempre pretendido, es empero constitutivamente imposible: entre una
sociedad en incesante movimiento y creación y una institucionalidad erigida para
regularla bajo la suposición de lo relativamente estabilizado, la correspondencia es
vana ilusión estabilizadora.
En esta perspectiva, lo público emerge pensable –y más fecundamente pensable– por su
relación tensa con lo político antes que por su contraposición jurídica a lo privado. En
todo caso, y como ha sido también señalado, este concepto de lo público hará más bien
par antinómico con la esfera de la intimidad.

La idea de pacto abona la de correspondencia entre los pactantes y lo pactado. Por el

contrario, me inclino a pensar antes bien el desfase que la correspondencia, el siempre
exceso de un término respecto del otro.

Los efectos incesantes de esta creatividad de la sociedad civil que escapan de la

intimidad hacia lo visible –y que pueden una y otra vez desbordar la ley– tienen, desde el
punto de vista de su existencia social, una clave de bóveda en lo que ha dado en llamarse,
precisamente, visibilidad. Es por su visibilidad que los reconocemos, es por su
visibilidad que alcanzan relevancia.

Las tradiciones de la filosofía política registran con justeza que junto a la definición de
lo público como contrapuesto a lo privado, se arrastra también la definición de lo
público como contrapuesto a lo secreto, a lo inaccesible. Pero estas tradiciones, que han
hecho énfasis en la idea de visibilidad para acercarse a una u otra delimitación de lo
público, privilegiaron la visibilidad en tanto atributo a ser contemplado desde los
balcones del palacio y, en general, ignoraron que la visibilidad primordial ocurre ante
los ojos de la propia vida social, la misma que construye no sólo los fenómenos que
quedan bajo su luz sino también y, primero, las condiciones generales de la visibilidad
misma.

Valga aclarar antes de entrar en ellas, y aunque parezca muy obvio, que tanto la idea de
“visibilidad” como la del “espacio” en la que ésta se alcanza, vienen utilizadas en su
sentido metafórico.

A la aludida fortuna de ambas metáforas, combinadas, le debemos la sempiterna tentación

de restringir los sentidos del giro “espacio público” a partir de una re-literalización de
sus términos. Es al respecto que nos interesa alertar. Así, ese espacio, re-literalizado
como ocularmente visible y topológico, resulta en plazas y calles. Y punto.
Desgraciada tentación. Si en el siglo XVIII ésta era reduccionista, en el XXI obtura
cualquier inteligencia del problema. La publicidad en sentido estricto es, antes bien, el
modo que tiene la vida social de darse a sí misma como objeto.

Si acordamos, pues, que de lo que se trata es de este darse a sí misma, de esta

reflexividad, dos operaciones teóricas son inmediatamente posibles.
1. Una: asumir que los modos del darse a sí como objeto son posibles de
configurar regímenes de visibilidad, gramáticas de visibilidad, propias de
contextos históricos y político-culturales específicos.
2. Segunda: asumir asimismo que el problema del espacio de lo público no se
resuelve en su investigación histórica en el hallazgo de la corroboración
empírica de sus evidencias, sino en la investigación de las huellas de cómo la
sociedad –o segmentos de ella– se veía a sí misma. En otras palabras –y aquí
puede advertirse del todo el carácter de las diferencias con la concepción juridicista–
la del espacio de lo público no es una cuestión del orden de lo empírico sino
 una del orden del sentido, aunque –claro está– se trata asimismo de una
construcción de sentido cargada de consecuencias performativas.

La tentación de re-literalizar la metáfora del espacio de lo público, en la que hoy se

incurre con notable frecuencia, queda clara en sus consecuencias de análisis: por caer
en esa tentación, se pensará una y otra vez en términos de su referencia empírica para
concluir, por ejemplo, en ese absurdo repetido sobre la “privatización” de lo público, en
virtud de que los espectáculos o los espacios son administrados por empresas de capital
privado.

Lo que llamamos visibilidad, entonces, es en rigor la presentabilidad de la vida social

ante y para el propio registro de la comunidad. Estamos diciendo que el espacio de lo
público es, en las sociedades modernas, el lugar de operaciones insoslayables de
reflexividad social. Y, por ello, el lugar donde la vida social se enuncia a sí misma en
tanto que tal.

La palabra clave que hasta aquí ha servido para caracterizar esta noción recuperada de lo
público ha sido visibilidad. Pero el tratamiento que hemos hecho de ella autoriza a añadir
otro término clave a la conceptualización de lo público: autorrepresentación. Se trata de
una capacidad que está por cierto implícita en la mencionada clave de la visibilidad,
pero que a costa de estar implícita ha terminado por ser omitida. Si la autonomía era,
habíamos dicho, buena parte de la cuestión decisiva, la autorrepresentación –resultado de
esa producción que permite la autonomía relativa más la visibilidad que alcanza a sus
propios ojos– hace el resto.

La visibilidad es la vida social misma que se vuelve concebible como tal para la
propia comunidad, ampara la pertenencia y ofrece el espejo general en el cual
reconocerse. Personajes, tendencias y opiniones, rumores, no son sino las puntas de un
iceberg que se ha vuelto perceptible o, mejor, representable. Sin esta instancia inicial de
concebirse a sí misma como sociedad, de representarse a sí misma, ninguna otra
representación sería posible. Ni siquiera la representación propiamente política, la
cual implica, qué duda cabe, que la sociedad, sus sectores o partes, se conciben a sí
mismos bajo una simbólica que los identifica. Mi hipótesis es, pues, que lo público
constituye la autorrepresentación de la vida social, y el llamado espacio de lo público
aquel donde la representación se oficia, donde ella gana cuerpo, y no bajo ningún
régimen de ingenierías.

La representación que la sociedad hace de sí en la instancia de lo público se

encuentra atravesada –por definición del representar– por una doble característica.
● Por una parte, es una representación fallida en tanto que tal.
○ Esto es: falla en cuanto a la suposición de que efectivamente trae a
presencia lo que está en otra parte y, vale añadir, sin que tampoco haya
ninguna relación interna necesaria entre lo representado y la
representación que dé cuenta de esa falla de la representación.
○ La representación es así, en rigor, antes creación que “reflejo”, creación
restringida tal vez en y por su destinarse a una suposición de fidelidad.
● En segundo lugar, la autorrepresentación que de este modo construye de sí la vida
social asume frente a la comunidad, de la que se reclama imagen, un
 significativo lugar, el lugar que repone por su medio la ilusión de una plenitud
que es en rigor imposible.
○ Esta reposición desempeña un papel decisivo en el campo de la política,
si entendemos que el reino de la política moderna es, precisamente, el de
los intentos por la restitución (imposible, pues) de lo uno (el Bien, el
Pueblo, la Justicia, etc.), unidad perdida en el pasaje moderno de la
ciudad de Dios a la ciudad de los hombres.

El ejercicio de este autorreconocimiento convoca a la vez a operaciones ideológicas y

a registros imaginarios.
● Imaginarias son las relaciones que se establecen entre las figuraciones que la
representación construye y su pretendida referencia real, en tanto relaciones de
sentido, a la vez abiertas y difusas.
● Ideológico es el proceso de fijación, estabilización y naturalización de estas
representaciones de las que tenderán a borrarse las huellas de su propia
producción y también las que puedan dar pistas sobre la razón de su fracaso,
que aparecerá una y otra vez como resultado de errores intrínsecos a cada
ejercicio de representación (por ejemplo, política).

En el ejercicio de este autorreconocimiento, los particulares construyen una

representación de sus relaciones, elaboran los procesos de identificación de sus
colectivos, enlazan sus lugares relativos. La posibilidad del reclamo, la protesta, requiere
previamente que dicha sociedad, nunca unitaria ni homogénea, se reconozca a sí
misma como posible sujeto de reclamos y controles, más exactamente como campo
de la emergencia de sujetos heterogéneos de reclamos y controles. Allí donde los
actores sociales tienden a suponer que transparentan sus prácticas, allí han elaborado, en
rigor, prácticas específicas destinadas a dar cuenta de lo que ellos suponen ser ante la vista
general. Es esta autorrepresentación la que, aun en los casos en lo que no se pretenda
así, desafía la soberanía del Príncipe y de su ley.

He aquí su doble carácter: instancia de producción relativamente autónoma de la vida

social, instancia de tensión sociedad/Estado. Esto es, resultante del desfase aludido
entre la dominación y su objeto, entre el orden jurídico-político y el siempre fracaso en la
apuesta de reducir a términos de la lex el proceso creativo, heterogéneo, disperso, huidizo
que irrumpe ante sus ojos, en el ámbito de su imperio, que una y otra vez lo resiste y lo
desborda.

La relación de lo público con lo político se vuelve de este modo explícita. No es la

relación de contigüidad hasta la sinonimia que el derecho público pretende como parte de
una estrategia designativa que procura poner bajo su coto el campo entero de las
resonancias políticas de la vida social. Mucho antes que eso, es el terreno mismo de las
disputas entre fuerzas que son, todas ellas, en último término, políticas; en último
término porque son venidas políticas por la lógica de las propias disputas y por el
horizonte contra el cual se desenvuelven, aunque no se quieran ni se entiendan a sí
mismas políticas. Porque en la misma medida en que el espacio público nace en y por
ese desfase insanable entre los institutos políticos del Estado y la propia sociedad a la que
regulan, esa autorrepresentación relativamente autónoma, distinta de y en fricción
con la estatal, estará por definición dotada de una sesgo político. Llamamos politicidad
a esta condición constitutiva que atraviesa la vida pública más allá de la voluntad de
sus protagonistas y del carácter propiamente político que alcancen o no sus carnaduras.

El espacio de lo público así conceptualizado (la autorrepresentación que la vida social

construye) repone ilusoriamente la comunidad (y los términos específicos de la
comunidad en cada contexto histórico-cultural concreto), que en rigor se hace presente por
su ausencia y su imposibilidad a cada paso de esa vida social. Pero esta ilusión
representativa desata, a su vez, una multiplicidad de efectos performativos. La
politicidad, pues, viene dada por esta reposición ilusoria de lo común y sus futuros.

Comunicación

Hay dos componentes de lo público que están implícitos en lo hasta aquí dicho y que
conciernen fuertemente a los estudios de comunicación. El primero de ellos se vincula
al constante entretejido en y de la comunidad. Es necesario subrayar que la multitud de
operaciones cotidianas por las cuales una comunidad no sólo elabora, selecciona y articula
los elementos con los que se concibe a sí misma (y por los que se hará presentable a sí
misma), sino también y en definitiva las operaciones mismas de la “presentación” son
operaciones comunicativas.

La conceptualización que planteamos del espacio de lo público reclamaría enfatizar,

entonces, una noción de los fenómenos comunicacionales más bien asociados
estrechamente a la idea de comunidad y de horizontes compartidos de sentido como
condición de posibilidad de todos los intercambios, de todos los mensajes y no reiterar,
en cambio, la tan frecuente orientación a pensarlos como un “género” o “especie” de
eventos con ciertas características comunes que, en tanto tales, pueden
sobreentenderse parte de todos, para dar así paso al análisis discreto de sus
diferencias.

La distancia entre uno y otro punto de partida no es menor.

● En el segundo caso, comunicación y política se conectan por medio de la
eficacia respectiva con que sirven a un objetivo definido, en general, la primera
subordinada a los propósitos de la segunda o, mejor dicho, a los propósitos de
unos dirigentes que se han apropiado de la política como si se tratara de una esfera
profesional más.
○ En este caso, ambas –comunicación y política– inscritas en la
racionalidad instrumental que, mientras tanto y como vimos, habrá llevado
a desbaratar la política y a cancelar la comunicación.
● En el primer caso, por el contrario, comunicación y política constituyen puertas
interconectadas a favor de la posibilidad de inteligir las lógicas de la acción
colectiva y las gramáticas de su visibilización.

Un segundo componente de lo público que requeriría una reconsideración de algunos

temas clásicos de los estudios de comunicación se vincula con las tecnologías de
soporte por las cuales se cumplen las condiciones de la publicidad. El punto es menos
abstracto pero más polémico. Mi hipótesis es que las formas históricas concretas que
asume el espacio de lo público, incluido su específico régimen de visibilidad y las
gramáticas bajo las cuales las operaciones de comunicación se cumplen, vienen dadas, en
lo principal, en relación con las arquitecturas que le prestan las distintas tecnologías
de comunicación.

No hay comunicación en absoluto sin un soporte que la habilite, en el más amplio

sentido de los términos. Importa asumir que tanto un soporte como los otros imponen
modalidades, restricciones y facilidades que les son específicas, y que las formas de
la visibilidad y de la autorrepresentación toman forma y se despliegan
inevitablemente bajo estas modalidades, cualesquiera que sean, o no se despliegan en
absoluto.

El planteamiento debería indicar de qué manera y con qué alcances específicos

puede circular la politicidad que es constitutiva de lo público a través de los canales
abiertos por determinadas tecnologías (propias o típicas de un cierto contexto histórico-
cultural) y que son, precisamente, imprescindibles para esa circulación, para esa
visibilidad.

Lo que intentamos señalar de este modo es que las tecnologías, cualesquiera que sean,
no son causa sino efecto de las relaciones sociales que las requieren, las prefiguran
y, luego, las fetichizan como si fueran externas a ellas, cuando en rigor sólo son
dispositivos de condensación, validación y reforzamiento de las relaciones técnicas
de dominio social. Es en los términos de estas relaciones que la vida social se
representará a sí misma y que los litigios políticos tendrán lugar.

Las consecuencias de esta perspectiva de análisis no son halagüeñas para los

defensores ni de una ni de otra postura.
● A quienes se esperanzan con las democracias electrónicas podría sugerírseles
que nada lleva a pensar en relaciones políticas más democráticas si, al margen
de las tecnologías que fueran, los propios términos de la vida social no son
capaces, primero, de sentar sus bases.
● A los críticos de la degradación de la política por la TV, la noticia a dar es triste.
Pensamos que la degradación cuenta con raíces más hondas, inscritas en las
formas de control y dominación, formas que la TV tan sólo expone en un nivel de sus
efectos.

Por todo lo apuntado hasta aquí, puede ahora indicarse que, a nuestro entender, un
espacio público histórico concreto es siempre cohabitación y combinación de una
variedad de arquitecturas diferentes de lo público, aunque alguna de ellas tienda
posiblemente a cargar con la tarea de “representación central” de la vida social en
acto.

Cultura

Lo público constituye una suerte de “superestructura” cuya “base” viene dada por
las relaciones culturales que anidan en la vida social y su relación con las
condiciones técnicas y materiales de su desarrollo. Al igual que en el caso de las
nociones de base y superestructura en la teoría marxista, y lejos de cualquier mecanicismo
del “reflejo”, nuestra “base” cultural es el territorio de las relaciones sociales
prácticas, en contextos y bajo condiciones específicas, en tanto que impensadas, y
respecto de las cuales la o las superestructuras –nuestro espacio público–
configuran la institución de las formas sociales que una reflexividad produce sobre
aquellas prácticas.

Desde esta perspectiva, el espacio de lo público configura el escenario donde ciertos

actores habrán eventualmente de organizar y reorganizar elementos de esta
argamasa cultural –única “materia” que está en sus manos– para hacer política con ella,
para tornarla a su vez arcilla de esa otra instancia de juego de la vida social, la que dirime el
futuro común. No debe entenderse que esta hipótesis implica alguna suerte de
necesaria “continuidad” semántica, de transposición directa entre argamasa cultural e
intervenciones políticas por parte de un mismo colectivo. Ello puede ocurrir, pero ninguna
condición de necesariedad hay en ello, y bien puede igualmente producirse de otras
diez maneras, discontinuidades incluidas.

Se trata de abrir camino a posibles respuestas para la pregunta acerca de las

modalizaciones en las que el suelo cultural interviene en la construcción de
escenarios de acción política. La esfera pública constituye, así, la puesta en escena –y
para un orden específico de sentidos– de elementos que se amasan en los largos
procesos de la vida social.

Encontrar en la cultura las huellas de la política no politiza la cultura sino que tiende,
por el contrario, a reducir la política a los términos de aquélla, los de la larga duración,
los de la vida privada cotidiana, los del sincretismo y la hibridez entre factores que en algún
momento estuvieron en conflicto y pugna. Apunta a entender, pues, la política como parte
de la cultura, nublando la posibilidad de advertir la cultura como componente activa
en la política. Las llamadas “microfísicas del poder” –por usar un giro conocido– no son ni
inmediata ni directa ni necesariamente políticas.

Democracia

La democracia fue siempre más un horizonte de aspiraciones que una realidad

alcanzada. Pero distintas mutaciones parecen capaces de tornar la espera en
desesperación: tienen en común el llevarnos en sentido inverso, alejándonos cada vez
más de aquel horizonte.

Me interesa aquí destacar dos de los fenómenos que mejor emblematizan, a mi juicio,
esta inclinación al contrasentido creciente para las aludidas pretensiones
democráticas: por una parte, la muy fuerte tendencia a la administrativización casi sin
límite de los procesos decisorios; por la otra, la hiperespecialización de los asuntos de
gobierno y de los procedimientos vinculados.

La relación entre ambos elementos es, a su vez, estrecha y múltiple.

Administrativización y especialización conforman dos respuestas, complementarias
entre sí, a los desafíos de la complejidad creciente.
● Una, el administrativismo resulta una respuesta que aparece sobre todo en el
plano de la lógica organizacional.
● La otra, la especialización, en la perspectiva de una cierta sustancialización de
las cosas a resolver.
 ● Por fin, la especialización en el nivel de los procedimientos es una forma de la
administrativización (a la que nos referimos páginas atrás a raíz del reemplazo de
la política por la gestión).

En otras palabras, ambas suponen un proceso de obturación creciente de las clásicas

porosidades de las instituciones del orden político liberal-burgués ante la sociedad
civil. Y, al mismo tiempo, validan y consolidan esta obturación.

Dos grandes malformaciones entre las varias que tienden a asumir partidos y
asociaciones intermedias pueden inteligirse como respuestas adaptativas ante esta
obturación, o al menos, como fenómenos complementarios y coherentes con ellas: la
forma de la corporación y la forma de la mafia.
● Una, la corporación, respuesta organizativa típica en los sectores con
posiciones relativamente más favorecidas.
● La otra, la mafia, respuesta de extorsión, más bien típica de la cultura de los
desvalidos.

Ambas distorsiones, de manera distinta pero análoga, dan por supuesto el deterioro de
las conexiones que la institucionalidad política mantiene con el grueso de la
sociedad. Y apuntan con eficacia al desarrollo de competencias específicas capaces de
penetrar la coraza administrativista hiperespecializada de los órganos de gobierno,
con vistas a compensar aquel deterioro en el ámbito de la propia zona de influencias.

Entre ambas, todas las formas del lobby. En general, corporación y mafia implican la
transposición de las reglas propias de lo privado a la esfera de lo político. Véanse dos
sintomatologías a su vez típicas del desarrollo de estas competencias y de la
transposición aludida: la corrupción en lo alto de la pirámide, el clientelismo en su base.

El régimen que convoca al desarrollo de estos fenómenos y que, en última instancia, es

también él mismo un régimen de élites y de sus clientelas, no cimbra con el asedio ni
de las corporaciones ni de las mafias. Lo que la ciencia política se ha ufanado en llamar
poliarquías es de tal carácter que puede absorber sin gran costo nuevas élites al
desarrollo de su propia fiesta. Por lo demás, algunas de estas élites, como es el caso de
las corporaciones, suelen estar en condiciones de formar sus propios staffs técnicos
capaces de hablar el mismo lenguaje que las élites gobernantes y, llegado el caso,
intercambiar posiciones con ellas.

En otras palabras: la celebrada “alternancia” de los grupos en el gobierno del Estado,

esa que enciende tantos vanos entusiasmos democráticos, está lista, pero la ciudadanía
sola. El gobierno de la república es cada vez más un asunto de especialistas. Este es el
cuadro desnudo de las poliarquías que militan bajo las banderas de la “democracia
pluralista”. El problema puede concebirse como de representación, y no uno
meramente de coyuntura.

En el caso específico de la representación propiamente política, según la concibe la

institucionalidad republicana, el desajuste se ataja de manera clásica por medio del
criterio de la fiducia, por la cual se entrega al representante un voto de autonomía para
decidir más allá de los mandatos explícitos. Las observaciones que me parecen
pertinentes aquí son dos, una de ellas alusiva a la escena contemporánea, la otra a las
debilidades de la noción republicana misma de representación.
1. La primera: el descrédito en el que han ingresado las instituciones políticas
indica no sólo unos ciertos límites de la fiducia para tramitar el desfase sino antes
bien la puesta en cuestión de la fiducia misma como criterio, al menos en su
modo canónico.
a. A eso remite, precisamente, el mismo término utilizado: descrédito.
2. La segunda es de aristas más complejas: ¿de qué manera puede darse sostén y
circulación a la fiducia en un contexto que no sólo tiende a la cancelación de la
comunicación política sino que incluso se ha esforzado por quebrar las
conexiones entre política y cultura, esto es, entre la lucha por el futuro común y
los procesos identitarios desde los que se afronta la batalla?
a. En particular en América Latina y hasta hace apenas un cuarto de siglo, los
puentes tendidos entre identidades culturales y políticas constituyeron
una clave imprescindible para acercarse a los fenómenos y procesos
propios de la legitimidad, sobre todo en torno de sus sectores dirigentes más
tradicionales, pero no sólo en ellos.
b. Esos puentes se desmoronaron, en medio de las loas de los voceros de la
modernización.

No debe sorprendernos, en este sentido, que las disposiciones políticas de las

ciudadanías de América Latina tiendan con habitualidad desde entonces a un cierto
erratismo y a la levedad de sus compromisos. Ni tampoco habrá de sorprender que sean
igualmente frecuentes las irrupciones ciudadanas al margen de las formas
organizativas supuestamente creadas para su expresión.

No sólo se trata de que para la ciudadanía común el espacio público es el único en el

que puede iniciarse y ganar sentido una acción política. También se trata de que es en
él donde la ciudadanía parece encontrar, sin buscarlo, el último rescoldo, informal y
difuso, para su propia representación política.

Sujetos

Los avatares del decir y la posibilidad de su intervención política en el espacio

público obligan a detener un instante la mirada en el contencioso asunto de los sujetos en
cuestión. Dado que nuestro propósito es concertar a través de este aspecto algunas líneas
de análisis ya sugeridas, nos bastará la brevedad.

Premisas

La capacidad de la vida social de verse y representarse a sí misma funda la

posibilidad de la constitución de sus particulares, singulares o colectivos, en sujetos de
la política. Con más precisión: los sujetos de la política se constituyen por excelencia
en el espacio público, en la misma medida en que la posibilidad de una intervención sobre
el futuro común requiere primero encarnar algún fragmento de la ilusión en juego, siendo
que toda esta ilusión se construye, y sólo se construye, bajo el modo de su publicidad.
Ocurre que la palabra sujeto –y sus asociadas: subjetividad, subjetivación– ingresó,
en los últimos tal vez quince años, en una vorágine de apariciones en los mundillos
intelectuales. Usos y abusos –tan distintos, tan contiguos– se entremezclan en el
torbellino.

Una desustancialización radical de la problemática del sujeto nos lleva a plantearnos

la heterogeneidad pragmática de los plexos de su despliegue. El sujeto no es origen, no
es centro, no es fundamento, no es fuente de sentido. Desde nuestro punto de vista, para
las más notorias de las tendencias apuntadas es antes bien efecto de procesos. No hay,
pues, un problema “del sujeto”, hay una variedad de contextos en los cuales las
subjetividades cobran cuerpo en y por las relaciones concretas respecto de las
cuales operan los dispositivos propiamente humanos de la reflexividad. La tradición
filosófica enseña que el sujeto es el titular de un acto específico, darse a sí mismo
como objeto. Quedaría apenas por añadir que este darse es el acto de un
desconocimiento. Así –y sin pretensiones exhaustivas– es dable pensar desde esta
perspectiva, y antes que en el sujeto, en los sujetos del deseo, en los sujetos de la
sensibilidad estética, en los sujetos de la acción.

De lo dicho, tres características constitutivas.

1. Una: reflexividad, pues, que va implícita en la definición y ya reiteradamente
aludida en estas páginas.
2. Dos: relacionalidad, ya que me doy como objeto a través de las relaciones con
otros, con lo otro, y en la diferencia con ello me constituyo como uno que
presupongo al otro.
3. Tres: descentramiento, por el fracaso de mi propia representación de mí.

Desde nuestro punto de vista, y como se habrá advertido, esta tesis contribuye a precisar
el carácter y la relevancia de lo que va de la representación a su fracaso, fracaso que a
su vez se encuentra en la base de las precariedades tanto del sujeto –singular o
colectivo– como de la vida social en general. Esta inflexión es responsable del carácter
indisociable de las relaciones entre creación y repetición.

Desinencias

Política, en la perspectiva de lo planteado, es el litigio incesante entre dicentes por la

representación de lo común y de las diferencias, litigio que se despliega por
excelencia en el espacio en el que esas representaciones vienen oficiadas, el espacio
de lo público. Como cualquier litigio, como cualquier batalla, la política compromete el
futuro.

La política se despliega en el orden de un decir que, puesto a la luz de lo público

(tecnológicamente organizada y sostenida), participa en la elaboración de las figuras por
las cuales la vida social se concibe y presenta a sí misma, y que al mismo tiempo que
confronta con otras figuras igualmente elaboradas, procura en su litigio intervenir en la
construcción de lo por venir en común, con y contra los institutos especializados de
gobierno del Estado. En esta tarea incesante, la vida social se apoya en y reprocesa su
memoria, sus tradiciones, su cultura, a la vez que vehiculiza sus fantasías, anhelos y
temores, define y ejerce su autonomía y crece en ella, se pone a parir los sujetos
concretos y variopintos de la intervención política que emergerá en su nombre. El
decir autorrepresentativo de unos sujetos aparece como un giro verbal donde cada
término resulta inseparable de los otros.

El entramado de la subjetividad en la política sigue, pues, las líneas de un triángulo: el

futuro/yo-nosotros/el-los otro(s). El vértice del futuro lo hemos anticipado. Dirimir un
conflicto, decidir un mañana, avanzar hacia lo que aún se espera, entre otras, son las
formas elementales por las que se entrevé el lugar constitutivo que cabe advertir para
la política.

La relación con lo futuro se desenvuelve a su vez en un juego de tres términos

básicos: el anhelo, el miedo, la promesa. No hay política sin estas tres estaciones de
la subjetividad enlazadas a lo porvenir.
1. No la hay sin promesa, la que los sujetos de la política se hacen a sí mismos y
los unos a los otros acerca del resultado de la disputa y acerca del día después,
la promesa que subyace a toda relación fiduciaria y, por excelencia, la que da
lugar a las formas habituales de liderazgo o de representación política
propiamente dicha.
2. Pero no la hay tampoco sin miedo a los dolores de la derrota o a las
consecuencias –tal vez peores– de evitar el litigio; sin miedo, en fin, a la
dominación sin fin por el otro.
3. Y no la hay, por último, sin el anhelo de lo distinto, de lo del mañana.

El vértice de la primera persona se enhebra en los colectivos de identificación, y el

“nosotros” –nacido en procesos impensados de afinidades culturales o prácticas– se
espejará a sí mismo en su relación con lo futuro, con los miedos y anhelos que estos
procesos le endosan, con la orientación y forma que asume, entonces, su litigio, y en la
relación de diferencia o adversidad que entablan en el mismo espacio (público) en el
que no cesan de elaborar fallidamente su propia autorrepresentación, a partir de
términos de visibilidad recíproca.

Algo huele mal cuando los colectivos de identificación remiten antes a grupos
cerrados (por ejemplo, los casos ya mencionados de corporaciones y mafias) que a
grupos abiertos y comprometidos en la tarea de su propia ampliación. O, también, algo
debe llamarnos la atención cuando la protesta se resuelve en los horizontes
inmediatos de la propia demanda puntual, como es el caso de muchas de las
reivindicaciones del presente que he denominado provisoriamente anómalas.

En ambos casos se trata, en mayor o menor medida, de una fuerte señal que advierte
sobre un tránsito específico que parece caracterizar las pretendidas democracias
contemporáneas: el tránsito de la política como instancia de anhelos de universalidad
a la política como instancia de defensa de procesos de particularización. La
orientación particularista y particularizante cierra el círculo de la lógica corporativa de
las élites: desde esta cultura, a las élites sólo se les puede (y suele) cuestionar la
gestión cumplida, pero no la condición.

El tercer vértice incorpora otras complejidades. El otro de cualquier colectivo de

identificación, en rigor, tiene un desdoblamiento de primera importancia entre el tú
del reconocimiento y el él de la denegación. Entre ambos, lo común en disputa, objeto
de un deseo.

Ahora

Las llamadas democracias liberales (o representativas), triunfantes y sacralizadas en

Europa y América viran notoriamente hacia formas oligárquico-tutelares, y los
vínculos que sostienen con las ciudadanías que les dan sustento parecen ser cada
vez menos sólidos o, dicho de modo preciso, cada vez más fundantes de nada
(volveremos sobre el punto), mientras la administración ocupa de manera creciente el
lugar de lo político.

¿Qué es lo que puede advertirse en el interior de estos marcos generales? Dirigentes

que pugnan entre sí, minuciosos cálculos mediante, por su propia rotación en las
posiciones de preeminencia; colectivos dispersos –y con frecuencia de baja organicidad–
que o bien murmuran o bien gritan, en medio de la marcada dificultad por tan siquiera
alcanzar las condiciones para una confrontación que los constituya en actores del futuro.
Por último, ciudadanos, claro, que responden alternativas por cuestionario. Las batallas
propiamente dichas no parecen necesarias para las lógicas conservadoras. Todo
ocurre como si el orden –lo principal de él– se conservara por sí solo.

Si para que efectivamente haya política debe haber disputa, y una disputa tal que sus
contendientes encarnen más que ellos mismos en relación con los futuros posibles
de la vida social, entonces la pospolítica, estrictamente hablando, supondría una escena
del todo carente de estas disputas cargadas de exceso significante. Y no es para nada
el caso ni cabe confundirse.

Se trata pues de pensar la prolongada, anonadante, coyuntura contemporánea en la

clave que la signa, la de una cierta restauración del orden, restauración que no cesa de
amenazar con la desaparición de la política bajo la forma de la administración
neutralizada de la vida colectiva.

Ahora bien, son dos, en este sentido, los aspectos que quisiéramos destacar en un
primer acercamiento a la escena. Uno de ellos, más bien orientado a la caracterización
de las relaciones ciudadanía/gobierno (digamos: eje vertical), el otro más bien con foco
en la relación de los actores entre sí (digamos: eje horizontal) y en las modalizaciones
de la subjetividad política a las que este encuadre invita.

En relación con el primero de los ejes aludidos, señalamos la debilidad que es posible
constatar en estos vínculos. La debilidad no pasa por los índices de aceptación o rechazo
que alcanzan los rostros visibles de las élites dirigentes en los sondeos. Pasa, antes bien,
por la percepción de exterioridad que la ciudadanía registra respecto de los institutos
de gobierno. La volatilidad de los respaldos es el síntoma más inmediato de esta
exterioridad. Los índices de descrédito de los segmentos dirigentes es su eventual
efecto de saturación.
Este proceso no entraña violencias, no se trata de ninguna sintaxis de ruptura. Y
probablemente ello atente contra su visibilización. Por el contrario, parece más bien
producirse como una degradación paulatina.

La hipótesis que hemos insinuado en torno de un régimen tutelar tiene aquí sentido. El
pacto que funda la organización del Estado moderno supone de modo necesario e
imprescriptible lo que cabe llamar regla del concernimiento recíproco entre
ciudadanía y gobierno. De otro modo, la ciudadanía no es posible y el Estado moderno
tampoco. Dicho en otros términos: ni una ni otro son concebibles sin el compromiso de
la primera de sostener, controlar, ser parte de, y someterse a, las formas del segundo.

Cuando esta regla de concernimiento se resquebraja o se infringe, en la misma medida

es posible afirmar que la tendencia es a una soberanía que se aleja de la ilusión de ser “del
pueblo”, la tendencia es a una república que vuelve a formas oligárquicas y a un
ejercicio del poder político, si acaso se cultiva el mito democrático, que asume
características tutelares. La ciudadanía, modalidad que los modernos imaginaron como
subjetividad política principal, se precariza. Los vínculos entre ciudadanía y gobierno,
habíamos dicho, dejan de ser el fundamento de la organización política para, en
cambio, fundar nada.

Cuando, in extremis, el desconocimiento recíproco sustituye al concernimiento

recíproco, lo que resulta imposible es la representación. Será un ritual vacío cuya
reiteración no hará sino ratificar su carácter de artificio. La clave de cualquier
representación –ilusoria, fallida, etc., pero en alguna medida vivida como tal– radica en el
exceso significante al que aludimos al hablar de los contendientes en disputa.

Cuando este exceso brota, la representación podrá seguir la forma del voto u otra, pero la
identificación que es necesaria para que unos hablen en nombre de muchos será, al menos,
posible. Cuando este exceso mengua, cuando el dirigente que fuera “no me significa nada”
sino el ser uno más de la serie, la posibilidad de la identificación ideológica,
sociocultural, religiosa, etcétera, se extingue y los horizontes de la representación se
colapsan. Volvemos al principio de estas páginas: nada se dice efectivamente, todo se
torna parloteo y sinsentido.

Hay dos componentes se entremezclan hasta lo indiscernible en la configuración de

este exceso que habilita a condensar los sentidos que los demás le depositan, dos
componentes asociados, aunque sus acentos, coloraciones, modos de cruzamiento,
varíen considerablemente. A saber, el componente de los cometidos a alcanzar y el
componente de una reivindicación identitaria vinculada a la acción que los procura.
● Cuando la componente del cometido a alcanzar marca con claridad su
predominio, resulta por lo común asociada a una acción estratégica que,
paradójicamente, se inviste en términos clásicos de alguna forma de desinterés,
esto es, de alguna modalidad del horizonte de bien común: típicamente, el
programa.
● Cuando el predominio relativo, en cambio, viene dado por los componentes
identitarios de la acción, estos componentes tienden a vincular la acción a un
destino, vale decir, a una conexión entre la condición de la propia existencia y
el universo.
Si de sujetos de la acción política se trata, hoy parece que hay de dos tipos en
condiciones de aludir al absoluto presente, a saber, los sujetos por el cometido (de
identidad marcadamente frágil o inestable) y los sujetos por la identidad (de cometidos
típicamente o bien difusos o bien muy restringidos). En rigor, puede ser que no haya tanta
distancia entre ambos: el reclamo de justicia que unos grupos pueden realizar ante, por
ejemplo, un asesinato impune puntual, se reconvierte en un cometido difuso de justicia en
general).

Es casi obvio cuáles son los territorios por excelencia de unos y otros. Las élites
orientadas a defender lo dado como gestión, por una parte, las irrupciones del
malestar y la protesta, por el otro.

A la vez, ambos componentes de la acción –cometido, identidad– parecen modificar

sus respectivos estatutos en el eje de las tensiones particularismo-universalismo.
● Los sujetos por el cometido “ablandan” las vestiduras tradicionalmente
desinteresadas a favor del bien común, tornándolas parte de una retórica
inconsistente.
● Los sujetos por la identidad parecen neutralizar la relación con el destino para
permanecer en la inmediatez.
● El problema es: la acción estratégica que es propia de los primeros, pero cuyos
cometidos han sido relativamente vaciados de las notas de bien común que lo
caracterizaban, se convierte en cálculo administrativista.
● La acción identitaria sin conexión al destino es desesperación.

Deberíamos en rigor decir que, sin voluntad de estar en común, las luchas políticas se
tornan más y más particularistas, y en el reino de los particulares, la lógica de los
cometidos que se impone es técnica y administrativa, la aspiración a lo distinto por
venir es individualista y cínica.

Parece obvio que junto a estas mutaciones sobre el eje particularismo-universalismo, la que
padece asimismo modificaciones sustantivas es la relación con lo futuro que
habíamos señalado constitutiva de las subjetividades políticas.
● Para las élites dirigentes administrativistas, el futuro es una cuestión de
calendario, el que marca las distancias precisas con el turno del propio beneficio.
● Para los grupos que devienen exponentes del malestar y la protesta, el futuro
es una cuestión casi infinita, la del día en que “las cosas sean distintas”.
Bibliografía para el Final

Iniciación a la filosofía para los no filósofos -

Althusser
1. ¿Qué dicen los no filósofos?

En efecto, ¿es verdaderamente casual que la filosofía esté vinculada hasta ese punto
con su enseñanza y con quienes la enseñan? Y ese matrimonio entre filosofía y
enseñanza no es efecto del azar, expresa una necesidad oculta. Pero ¿para qué sirve la
filosofía? Y hasta podríamos hacernos esta extraña pregunta: por casualidad, ¿la filosofía
serviría solamente para su propia enseñanza y nada más? Y si sirve solamente para su
propia enseñanza, ¿qué puede significar esto?

Para responderlas, tenemos que hacer un rodeo muy largo. Y ese rodeo no es otra cosa
que la filosofía misma. Por lo tanto, pido paciencia al lector. La paciencia es una virtud
filosófica. Sin esa paciencia, no es posible hacerse una idea de la filosofía.

Lo que los hace filósofos es que viven en un mundo aparte, en un mundo cerrado,
constituido por las grandes obras de la historia de la filosofía. Ese mundo, aparentemente,
no tiene un afuera. La práctica misma de la filosofía es justamente volver
interminablemente a los textos. El filósofo lo sabe bien y, además, ¡explica por qué! Es
que una obra filosófica no entrega todo su sentido, su mensaje, en una sola lectura;
está sobrecargada de sentidos, es por naturaleza inagotable y, como materia infinita,
siempre tiene algo nuevo que decirle a quien sepa interpretarla. La práctica de la filosofía
no es simple lectura, ni siquiera demostración. Es interpretación, interrogación,
meditación: quiere hacerles decir a las grandes obras lo que estas quieren decir o pueden
querer decir, en la verdad insondable que contienen o, más precisamente, que indican,
silenciosamente, llamando la atención hacia ella.

Ese mundo sin afuera es un mundo sin historia. Constituido por el conjunto de las
grandes obras consagradas por la historia, no tiene, sin embargo, historia. Para el filósofo,
todas las filosofías son, por así decirlo, contemporáneas. No se responden unas a otras
en eco porque, en el fondo, siempre responden a las mismas preguntas que constituyen la
filosofía. De ahí la célebre tesis: «la filosofía es eterna». Como podemos ver, para que la
relectura perpetua y el trabajo de mediación ininterrumpida sean posibles, hace falta que la
filosofía sea a la vez infinita (lo que dice es inagotable) y eterna (toda la filosofía está
contenida en germen en cada filosofía).

Tal es la base de la práctica de los filósofos. Para el profesor de filosofía, la filosofía no

se enseña. Pero entonces, ¿qué hace el profesor de filosofía? Enseña a sus alumnos a
filosofar, inspirándoles el deseo de filosofar (la palabra griega philo-sophia podría
traducirse más o menos así). Y si se siente lo suficientemente potente, el profesor puede
subir un grado más y pasar a la meditación personal, vale decir, al esbozo de una filosofía
original. Prueba viviente de que la filosofía, ¿produce qué? Produce filosofía y ninguna
otra cosa, y prueba, además, que todo esto pasa en un mundo cerrado. No es de
ninguna manera sorprendente que ese mundo de filósofos sea cerrado: como ellos no
hacen nada para salir de él y como, por el contrario, penetran cada vez más en la
interioridad de las obras, van cavando un gran espacio entre su mundo y el mundo de
los hombres, quienes los observan desde lejos como a animales extraños.

Lo que acabamos de describir es, en una forma relativamente pura, la tendencia idealista,
la práctica idealista de la filosofía. Pero se puede filosofar de una manera muy distinta. La
prueba está en que históricamente, algunos filósofos, digamos, los materialistas, han
filosofado de un modo totalmente diferente. Salen de él para habitar el mundo exterior:
quieren que entre el mundo de la filosofía (que existe) y el mundo real, se establezcan
intercambios fecundos. Y para ellos esta es, en principio, la función misma de la
filosofía: mientras los idealistas consideran que la filosofía es ante todo teórica, los
materialistas estiman que la filosofía es ante todo práctica, que proviene del mundo real
y produce, sin saberlo, efectos concretos en el mundo real.

Obsérvese que, a pesar de su oposición innata a los idealistas, los filósofos materialistas
pueden estar de acuerdo con sus adversarios en varios puntos. Por ejemplo, en la
tesis: «la filosofía no se enseña». Pero no le dan el mismo sentido, lo que tiene grandes
consecuencias en distintos ejemplos.
● La tradición idealista defiende esta tesis elevando la filosofía por encima de los
conocimientos e invocando a cada individuo a despertar dentro de sí mismo la
inspiración filosófica.
● La tradición materialista no eleva la filosofía por encima de los conocimientos; llama
al ser humano a buscar fuera de sí mismo, en las prácticas, los conocimientos y
las luchas sociales –pero sin desestimar las obras filosóficas– lo que le enseñe a
filosofar.

El materialismo está de acuerdo en reconocer ese hecho de que una obra filosófica no
puede reducirse a su letra inmediata, digamos a su superficie, pues está sobrecargada
de sentido. El materialismo va aún más lejos: reconoce, al igual que el idealismo, que esta
sobrecarga de sentido ¡es propia de la naturaleza de la filosofía! Pero como la idea que
tiene el materialista de la filosofía es muy distinta de la de los idealistas, para él esa
sobrecarga de sentido de la obra filosófica no expresa el carácter infinito de la
interpretación, sino la extremada complejidad de la función filosófica. En su
perspectiva, si una obra filosófica está sobrecargada de sentido, es porque, para existir
como filosofía, debe unificar una gran cantidad de significaciones.

Por paradójico que sea, el materialismo puede dar, con ciertas reservas, su acuerdo con
que todas las filosofías sean contemporáneas. Con ciertas reservas, pues piensa que en la
filosofía se produce historia, ocurren acontecimientos, se dan conflictos y revoluciones
reales que modifican el paisaje de la filosofía. Pero, excepto por estas reservas, el
materialismo dice a su manera que «la filosofía no tiene historia», en la medida en
que la historia de la filosofía es la repetición de un mismo conflicto fundamental, el
que opone la tendencia materialista a la tendencia idealista en cada filosofía.

De estos ejemplos rápidos retendremos la noción de que, si bien la filosofía es una,

existen, en última instancia, dos maneras opuestas de filosofar, dos prácticas
contradictorias de la filosofía: la práctica idealista y la práctica materialista de la filosofía.
Pero retendremos además la idea de que, paradójicamente, las posiciones idealistas se
apoyan en las posiciones materialistas y viceversa.

La división del trabajo manual y el trabajo intelectual y sus consecuencias prácticas,

la dominación de la filosofía idealista y su lenguaje para iniciados, los impresionaron y los
desalentaron. No se atrevieron a decir: no, la filosofía no es propiedad de los profesores
de filosofía. No osaron decir, con los materialistas: «todo individuo es un filósofo».

Los filósofos idealistas hablan para todo el mundo y en lugar de todo el mundo. Creen
que están en posesión de la verdad sobre todos los asuntos. Los filósofos
materialistas, en cambio, son silenciosos. Saben callarse, para escuchar a los otros. No
creen estar en posesión de la verdad sobre todos los asuntos. Saben que solo pueden
llegar a ser filósofos de a poco, modestamente y que su filosofía les llegará desde
fuera: entonces, se callan y escuchan.

No hay que ir muy lejos para saber lo que oyen, para constatar que en el pueblo, entre los
trabajadores que no han recibido enseñanzas filosóficas ni nunca tuvieron ningún
maestro a quien seguir en el arte de filosofar, existe cierta idea de la filosofía, lo bastante
precisa para que se la pueda evocar y se pueda hablar de ella. Lo cual quiere decir, como
sostienen los materialistas, que «todo individuo es filósofo», aun cuando la filosofía que
tenga dentro de su cabeza no sea exactamente –¡se sospecha!– la filosofía de los
grandes filósofos y de los profesores.

Llamémoslo conocimientos. En este caso, tengo ideas que rebasan mis conocimientos.
Pero, poco a poco, no sé por qué, se unificaron y hasta me pasó algo curioso: he
reagrupado todos mis conocimientos, o casi, bajo estas ideas generales, bajo su
unidad. Y si uno le preguntara: pero ¿para qué le sirve esta filosofía?, esa persona
respondería: «Es simple. Para orientarme en la vida. Diría que cada uno se hace su
propia filosofía, pero que en la experiencia la mayoría de esas filosofías se parecen y
no son más que variaciones personales sobre un fondo filosófico común a partir del
cual las personas se dividen en sus ideas.

¿Qué encontramos en el fondo de esta filosofía? Gramsci lo explicaba muy bien cuando
decía: cierta idea de la necesidad de las cosas (que hay que soportar), por lo tanto,
cierto saber, esto por un lado; y cierta manera de servirse de ese saber en las
desdichas o las felicidades de la vida, es decir, cierta sabiduría, por el otro. Por
consiguiente, cierta actitud teórica y cierta actitud práctica reunidas: cierta sabiduría.
En esta filosofía espontánea de las personas corrientes encontramos así dos grandes
temas que recorren toda la historia de la filosofía de los filósofos: cierta concepción
de la necesidad de las cosas, del orden del mundo y cierta concepción de la sabiduría
humana frente al curso del mundo. ¿Quién diría que esas ideas no son ya filosóficas?

Ahora bien, lo verdaderamente sorprendente en esta concepción es su carácter

contradictorio y paradójico. Pues, en el fondo, es una concepción muy activa: supone
que el individuo puede hacer muy poco frente a la necesidad de la naturaleza y de la
sociedad; supone una profunda reflexión y concentración en uno mismo y un gran
dominio de sí en los extremos del dolor o en las facilidades de la felicidad. Pero, en
realidad, mientras esta actitud aparentemente activa no sea educada y transformada,
por ejemplo, por la lucha política, expresa con la mayor frecuencia la decisión de
refugiarse en la pasividad. Si se quiere, es indudablemente una actividad del ser humano,
pero que puede ser profundamente pasiva y conformista. Pues, en esta concepción
filosófica espontánea no se trata de actuar positivamente en el mundo, como proponen
hasta ciertas filosofías idealistas, ni de «transformarlo» como propone Marx, sino de
aceptarlo evitando todos sus excesos. Este es uno de los sentidos de la declaración que
acabamos de atribuir a una persona corriente: «cada uno se hace su propia filosofía», en
soledad («cada uno para sí mismo»). ¿Por qué? Para soportar un mundo que lo aplasta
o que puede aplastarlo. En suma, se trata de acomodarse a una necesidad que
sobrepasa las fuerzas de un ser humano y de encontrar el modo de aceptarla, pues
uno individualmente no puede hacer nada para cambiarla. Por lo tanto, propone una
actividad, pero pasiva; una actividad, pero resignada.

Sí, en las grandes masas populares que aún no fueron despertadas a la lucha e
incluso entre quienes han luchado ya, pero han conocido la derrota, hay un fondo de
resignación. Esta resignación es más antigua que la historia misma, que siempre ha
sido la historia de sociedades de clases, por tanto, la historia de la explotación y de la
opresión. La gente del pueblo, moldeada por esta historia, por más que se rebelara, como
las revueltas siempre terminaban en derrota, no podía hacer más que resignarse y
aceptar con filosofía la necesidad que soportaban. Aquí aparece pues la religión.

2. Filosofía y religión

Pues esa necesidad que hay que aceptar es primero la de la naturaleza, cuyas leyes
«no puede uno controlar sino obedeciéndola». Pero es, además, y sobre todo, la del orden
social que los individuos, tomados aisladamente, no pueden cambiar y que, por ende,
deben también aceptar. Y si bien esta resignación probablemente ahorre a sus adeptos
(en su creencia) los males que habría acarreado su rebelión, al mismo tiempo refuerza, al
extenderse a masas más numerosas, el orden establecido y sus perjuicios: el orden
establecido de la clase dominante.

En esta concepción de una vida que hay que tomarse con filosofía encontramos no solo el
reconocimiento de la necesidad de las cosas, sino también la indicación del carácter
incontrolable de esa necesidad que domina a los hombres: las personas están inermes
ante esos imponderables que traducen, o bien su impotencia para preverlos, o bien la
fantasía del poder. Ese poder (de la naturaleza, del Estado) aparece pues como algo que
está más allá de las capacidades de los seres humanos, como dotado de fuerzas casi
sobrenaturales e imprevisibles en sus decisiones.

Está claro que el modelo o el resumen de ese poder es Dios. Es por ello que, en ese
nivel, la concepción de los no filósofos es, ante todo, de naturaleza religiosa. Por más
lejos que uno se remonte en la historia humana, siempre encontrará la presencia de esta
fuerza omnipotente.

Esta es la razón por la cual la resignación domina en general la filosofía espontánea

de las personas comunes y corrientes cuando no están movilizadas en la lucha. Y es
la razón por la que las filosofías personales que cada uno se inventa en su rincón se
parecen tanto entre sí. Lo que ocurre es que, detrás de cada filosofía personal, subsiste
un fondo de religión que no tiene nada de personal sino que es social, es la herencia
todavía viva de la larga historia humana. La religión ha estado casi siempre vinculada
con la resignación ante las pruebas de este mundo, a cambio de la promesa de una
compensación en otro mundo.

Si bien la filosofía no ha existido siempre, es un hecho cierto que, de una forma u otra, la
religión ha existido siempre, incluso en las primeras sociedades comunitarias llamadas
«primitivas». Ha precedido a la filosofía y el advenimiento de la filosofía no provocó su
desaparición. Muy por el contrario, eran hijas de la religión. La única diferencia es que la
filosofía trataba esas viejas cuestiones de una manera nueva. Pero las aceptaba como
asuntos evidentes. Por ejemplo, la religión planteaba la pregunta de las preguntas, la
pregunta sobre el origen del mundo.

Ahora bien, la filosofía ha heredado esta pregunta de las preguntas, la cuestión del
origen del mundo, que es la cuestión del mundo, de los hombres y de Dios. Tuvo que
conservarla (era una herejía castigada con la hoguera criticarla). Pero no la conservó en
su simplicidad religiosa, la de un relato o la de una serie de grandes imágenes míticas. Le
dio un contenido conceptual, el de un pensamiento abstracto y racional. Se convirtió
en un concepto muy abstracto que cumple una función teórica en un sistema de
conceptos.

Al cambiar así el nombre de Dios, al definirlo con rigor y sacando las consecuencias
teóricas de esta modificación, la filosofía modifica en realidad la naturaleza de Dios, para
someter al Dios que le imponía la religión a sus propios fines filosóficos: para cargar a
ese Dios con la responsabilidad y la garantía de un mundo profundamente modificado por
los descubrimientos científicos y las conmociones sociales. Ponía a Dios a su servicio,
pero al mismo tiempo le servía.

Que haya preguntas que no tienen sentido es una de las conquistas del materialismo.
Consecuente consigo misma, la filosofía idealista hasta llegará a decir que Dios es
incomprensible.

Ahora tomemos una filosofía materialista. Antes del comienzo, no hay ni Dios ni nada.
¿Qué hay entonces? Hay, tesis materialista por excelencia, siempre ya algo, desde
siempre hay materia y que no es el caos: es una materia sometida a ciertas leyes. Ni
Dios ni la nada en el origen, ningún origen, sino el comienzo y para explicar el comienzo,
una materia preexistente que deviene mundo por el encuentro (contingente, arbitrario)
de sus elementos. Y este encuentro, que rige todo, es la figura de la contingencia y del
azar, pero produce la necesidad del mundo: el azar produce así, por sí solo, sin la
intervención de Dios, la necesidad. Uno se desembaraza de las preguntas que no tienen
sentido: no solamente la pregunta sobre el origen del mundo, sino todas aquellas que se
relacionan con ella (los interrogantes sobre Dios, sobre su omnipotencia, sobre su
incomprensibilidad, sobre el tiempo y la eternidad, etcétera).

También en este caso, transformó los términos de la pregunta y los términos de la

respuesta, en función de la variación histórica de lo que estaba en juego en la lucha
política e ideológica y en función de las posiciones propias de los filósofos.
Surgida de la religión, la filosofía ha retomado pues las grandes preguntas de la
religión. No hace falta creer que lo hizo solamente por prudencia, porque durante siglos
estuvo prohibido pensar por fuera de la religión. No hay que suponer que los filósofos eran
todos (hay excepciones) hombres que se presentaban «enmascarados» (Descartes) y
que tenían por ello un pensamiento doble, una doble doctrina. Con esta tesis, muy
difundida durante el siglo XVIII, se explicaban las relaciones contradictorias entre la filosofía
y la religión. La tesis suponía que los filósofos, en virtud de la naturaleza específica de la
filosofía que era, según parece, pura razón, siempre habían pensado y poseído la
verdad, pero como les estaba prohibido proclamarla públicamente, bajo pena de
inquisición y de muerte, se inventaron otra doctrina, de uso público y se presentaban
«enmascarados» para disimular su pensamiento y proteger su doctrina de las sanciones
del poder religioso o político, sin dejar de comunicar algo de la verdad.

Esta concepción idealista no se corresponde con la verdad histórica. En realidad,

tenemos fundados motivos para creer que, salvo excepción (Spinoza), los filósofos que
hablaron de Dios no solo cedieron a las obligaciones ideológicas de su tiempo, sino
que además creyeron, también ellos, en ese Dios.

Y la prueba de que se podía pensar de otra manera, de que se podía pensar en una
problemática totalmente diferente, en los mismos tiempos difíciles para la filosofía, es la
existencia de otra tradición distinta de la idealista: la tradición materialista, que no
solamente pensaba por fuera de la religión, sino por fuera de los interrogantes religiosos
transformados en interrogantes filosóficos, por lo tanto pensaba sobre una base
completamente diferente, en una problemática totalmente diferente, denunciando y
rechazando las preguntas que no tienen sentido. Estas pocas observaciones tienen un
único objetivo: mostrar que la relación de la filosofía con la religión no es una relación
simple, ni una relación pura, pues la filosofía es siempre pura razón y la religión no es
más que sinrazón e impostura social.

Para la mayoría de los seres humanos, en la larga historia de la humanidad, la religión

no planteaba ninguna pregunta y no tenía nada de misterioso. Pues respondía ella
misma a la pregunta mediante los servicios que prestaba y simplemente porque formaba
parte del orden mismo de las cosas, como una «evidencia» incontestable. Estaba ahí,
representada por sus sacerdotes, sus iglesias, sus mitos y sus dogmas, sus sacramentos y
sus prácticas. Estaba ahí.

Sin embargo, mucho antes de las sociedades de clases, en las sociedades

comunitarias primitivas existía algo semejante a la religión y ésta ejercía otras
funciones. Servía, por sus mitos, para unificar al grupo social en su lucha contra la
naturaleza, de la que obtenía con dificultad su subsistencia. Servía además para ordenar
sus prácticas de producción.

Lo que entonces hacía las veces de religión presidía también todos los acontecimientos
de la vida de los individuos: el nacimiento, la pubertad, la iniciación sexual y social, la
formación de las parejas, los partos y la muerte. Vida, sexo, sociedad, muerte. Si bien
abandonaron su función, por entonces dominante, en la unificación de la sociedad y su
función de organización de la producción, la mayor parte de las religiones que
conocemos en nuestras sociedades no han abandonado en lo más mínimo su función
de introductoras a la existencia, a la vida sexual y a la muerte.

La muerte está pesadamente presente, en efecto, en toda la historia de la civilización

humana. Y esa religión, transformada, bien podía llegar a ser un día el instrumento de
los poderosos y servir a su causa predicando a los explotados la resignación en esta
vida que sería compensada en el más allá, y reducirse casi a esta función de
sometimiento ideológico. La religión respondía a esta muerte en vida con la promesa de
una supervivencia y de otra vida.

Sin duda, no hay nada más difícil para los seres humanos que aceptar la idea,
defendida por los materialistas, de la «existencia» de la muerte en el mundo y del
reinado de la muerte sobre el mundo. No se trata de decir solamente que el hombre es
mortal, que la vida es finita, limitada en el tiempo. Se trata de afirmar que en el mundo
existe una cantidad de cosas que no tienen ningún sentido y no sirven para nada: en
particular, que el sufrimiento y el mal puedan existir sin ninguna contrapartida, ninguna
compensación ni en este mundo ni en ninguna parte. Se trata de reconocer que existen
pérdidas absolutas (que nunca serán recobradas), fracasos sin apelación,
acontecimientos sin ningún sentido ni consecuencia, empresas y hasta civilizaciones
enteras que se arruinan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella ningún
rastro, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desierto. Y como este
pensamiento se apoya en la tesis materialista de que el mundo mismo no tiene ningún
sentido (fijado de antemano).

Y si uno no olvida que detrás de la interrogación sobre la muerte se esconden

además las preguntas sobre el nacimiento y las preguntas sobre el sexo, y que la religión
se ocupa de responder a esos tres interrogantes (nacimiento, sexo, muerte) que interesan a
la reproducción biológica de toda sociedad humana, comprenderá que la religión no se
reduce a cumplir la función de «opio del pueblo» en la lucha de clases. Sí está
constantemente enrolada en la lucha de clases, casi siempre del lado de los poderosos,
pero está enrolada porque existe, y existe porque subsiste en ella ese núcleo de
funciones, ese núcleo de preguntas y respuestas que, detrás de las grandes afirmaciones
sobre el origen del mundo y el fin del mundo, la vinculan con la muerte, con el sexo y con el
nacimiento.

Pues bien, desde mucho tiempo atrás, la filosofía materialista afirmaba que lo que
hace la religión es el miedo a la muerte («el miedo creó los dioses») y, para combatir la
religión, se dispuso a robarle la muerte, destruyendo el miedo a ella, demostrando que
la muerte no es nada. Pero es falso minimizar el sufrimiento que precede a tantas
muertes, es falso para los sobrevivientes que reciben de los moribundos la lección eterna
de la finitud humana y ven anticipadamente en la muerte el destino que les espera
ineluctablemente: la lección del temor.

Sin embargo, este es el momento en que, a pesar de la insuficiencia de las

demostraciones filosóficas que apuntan a desembarazar al ser humano del miedo a la
muerte, puede percibirse cierto divorcio o un divorcio radical entre la concepción
religiosa y la concepción filosófica del mundo.
Cuando Platón dice: «filosofar es aprender a morir», Spinoza dice que «filosofar no es
aprender a morir sino aprender a vivir». Estas dos actitudes opuestas (en el sentido de
que una respalda la religión y la otra la trata de manera crítica), la primera idealista y la
segunda materialista, tienen por lo menos un punto en común: que razonan y buscan
laboriosamente las pruebas y las demostraciones racionales. Que estas sean más o
menos convincentes es otro asunto. Pero el hecho es que, por artificiales y arbitrarias
que fueran a veces –sobre todo en la tradición idealista– las razones presentadas son
razones y son razones buscadas mediante un laborioso esfuerzo de la razón que se
atiene a producir un discurso racional coherente en el que todo encaja. ¡Qué diferencia
con la religión! La religión mantiene sus razones desde siempre y sin haberse tomado el
menor trabajo de buscarlas.

Lo extremadamente chocante es que ese divorcio entre el materialismo y la religión

aparezca en la práctica más concreta, más cotidiana, de la gente corriente que se
considera «no filósofa».

En la filosofía espontánea de esas mismas personas encontramos otra concepción

diferente en germen, contradictoria y que invierte el orden de los argumentos. Pero,
en lugar de apelar a Dios y resignarse, extrae como conclusión la práctica real de los
hombres y considera que justamente esta condición finita, la miseria y la necesidad, es
lo que incita a las personas al trabajo, a transformar la naturaleza y a esa laboriosa
búsqueda de un poco de verdad en el mundo de la que la religión las dispensa.

Esto se ve en la vida cotidiana misma. El hombre, en efecto, no solo soporta los

acontecimientos de la vida natural y social. Transforma algo de la naturaleza y de la
sociedad al tiempo que trabaja, al tiempo que actúa.

Esta experiencia refuerza en el individuo la convicción de que lo que ocurre tiene sus
razones, razones comprensibles, manejables, puesto que el hombre logra producir
resultados definidos respetando las leyes de su producción, que son las leyes de la
naturaleza y de la sociedad. La producción, la acción constituyen así la prueba de la
verdad de esas leyes. Y, al ser el hombre quien actúa, conoce las leyes que presiden su
acción, puesto que está obligado a respetarlas. En esa misma línea, la religión bien puede
decir que si Dios conoce el mundo es porque lo ha hecho, lo ha creado: el trabajador
puede replicarle que el primero que hizo esta experiencia no fue Dios, sino él mismo
en su práctica de la producción.

Se produce así una gigantesca experiencia de todos los trabajadores (desde los
obreros, los artesanos, los campesinos hasta los científicos y eruditos) que se acumula en
la historia humana para producir y reforzar una concepción materialista del mundo,
fundada en el determinismo y las leyes de las cosas, descubiertas en la práctica de la
transformación de la naturaleza y de la sociedad. Esta filosofía no tiene en el principio
nada de religioso, y menos de pasivo o de resignado. Es, por el contrario, una filosofía
del trabajo y de la lucha, una filosofía activa, que secunda los esfuerzos prácticos de los
hombres; contrariamente al idealismo, que es una filosofía de la teoría, el materialismo es
una filosofía de la práctica. Y por ello debe entenderse no que desestime la teoría, sino
que pone la práctica por sobre la teoría, que afirma la primacía de la práctica sobre la
teoría.
 Pero, hemos visto, hace solo un instante, que esta razón no era suficiente y que la
filosofía de los filósofos tenía sus propias razones, más complicadas, para surgir en
la historia adoptando la forma del idealismo.

¿Por qué la filosofía de los filósofos surgió en el mundo en Grecia, en el siglo V a.C.?
Los historiadores han propuesto muchas respuestas a esta pregunta. Algunos dijeron: la
filosofía nació en Grecia sobre la base de la existencia de un mercado y de la moneda,
pues la moneda ofrece un ejemplo de «abstracción» que ha inspirado las abstracciones
filosóficas. Otros han dicho: la filosofía nació en Grecia sobre la base de la democracia,
pues las reglas democráticas ofrecían un modelo abstracto a las abstracciones filosóficas e
imponían la confrontación de los puntos de vista. Conservaremos de estas explicaciones el
acento puesto en el carácter abstracto de las nociones y de los razonamientos
filosóficos. Pero ¿hay que buscar el origen de la abstracción filosófica en la moneda o
en la democracia? Aparentemente no.

Hay que buscarla en la primera ciencia verdadera que surgió en la historia de la

cultura humana, justamente en Grecia entre los siglos IV y V: la geometría. Estamos
hablando de una verdadera revolución en el conocimiento, de la aparición de una manera
de pensar y de razonar que no había existido nunca hasta entonces y que nadie esperaba.
Anteriormente, los pueblos de la cuenca mediterránea oriental habían desarrollado mucho
las matemáticas empíricas, pero no eran capaces de acceder a la forma teórica.

Pero esas matemáticas, que llegaban a resultados precisos, no tenían sin embargo
nada que ver con las matemáticas que conocemos hoy y que comenzaron a formarse
alrededor de un personaje más o menos mítico llamado Tales, alrededor del siglo VI en
Grecia. ¿Por qué? Porque los resultados precisos anteriores eran solamente la
consecuencia de observaciones y de prácticas empíricas: no se los explicaba ni se los
demostraba.

Con Tales todo cambió. Los matemáticos se pusieron a razonar de una manera muy
diferente y sobre otros objetos. Dejaron de observar combinaciones de números
concretos y transformaciones de figuras concretas para razonar sobre objetos abstractos,
considerados como tales, números puros, figuras puras, haciendo abstracción de su
contenido o representación concreta. Y, razonando sobre esos objetos abstractos, se
pusieron a deducir empleando otros métodos, también abstractos y que resultaron de
una prodigiosa fecundidad: ya no se trataba de una comparación empírica, sino de
demostración y deducción «puras». Y cuando demostraban una propiedad, estaban
absolutamente seguros de que era incontestable y válida para todos los triángulos
posibles. Pero el interés de este descubrimiento asombroso no residía únicamente en eso:
pues la práctica del matemático «puro» no se limitaba a demostrar la validez de las
propiedades ya conocidas, además multiplicaba las propiedades de su objeto,
descubriendo en él propiedades nuevas, no solamente desconocidas por los matemáticos
empiristas, sino insospechables.

Por esta vía, la filosofía de los filósofos, dio un giro definitivo y conquistó una existencia
histórica irreversible con la gran empresa de Platón. Si bien suele considerarse que los
comienzos de la filosofía son anteriores a Platón, podría decirse que aquellos fueron solo
balbuceos. Con Platón nació verdaderamente la filosofía de los filósofos.

La religión, por primera vez, veía achicarse su territorio de intervención como

consecuencia de las conquistas de una ciencia profana que enunciaba verdades
incontestables y que hablaba una lengua completamente distinta de la suya: el lenguaje de
la demostración pura.

¿Qué hizo Platón? Concibió el proyecto «inaudito» de restaurar la unidad de las ideas
dominantes afectada por el advenimiento de las matemáticas. No combatiendo las
matemáticas en nombre de la religión, no refutando sus resultados ni sus métodos, sino,
muy por el contrario, reconociendo su existencia y su validez y tomándoles prestado lo
que las matemáticas tenían de nuevo: la idea de objetos puros a los cuales uno puede
aplicarles un razonamiento puro.

No colocaba la matemática en el primer nivel de jerarquía dentro de su filosofía, sino

en el segundo… ¡detrás de la filosofía misma! Por esa vía conseguía dominar las
matemáticas sometiéndolas a su filosofía y haciéndolas entrar así en el rango y en el
orden, es decir, en el orden de los valores morales y políticos que por un momento habían
amenazado o podían llegar a amenazar.

Por supuesto, esta gigantesca operación ideológica, que restauraba la unidad

amenazada de las ideas dominantes, no era una pura y sencilla vuelta atrás.
Efectivamente, para conjurar la amenaza, hacía falta algo muy diferente de una
cosmología o un mito, hacía falta un discurso nuevo que procediera sobre los objetos
puros, las «ideas», con un método nuevo, la demostración racional y la dialéctica. Es
comprensible: para poder dominar la existencia de la matemática y asignarle su lugar
subordinado en relación con la filosofía, hacía falta un discurso que estuviera a la
altura de las ideas matemáticas. Ese nuevo discurso es, sencillamente, el de la filosofía
de los filósofos.

Pero, por esta vía, la filosofía, que nacía de esta réplica, se situaba al mismo tiempo en
el otro campo: el de la religión o, más precisamente, el de las ideas de la ideología
dominante unificada por la religión. Pues lo que había sucedido era como si el
advenimiento de la ciencia nueva hubiese provocado un desgarro en el tejido
relativamente unificado de las ideas dominantes y, por consiguiente, había que remendar
esa rasgadura. La invención de la filosofía de Platón representó ese cambio de terreno
indispensable para poder hacer frente a las dificultades que presentaba el anterior y a
los estragos provocados por la aparición de la ciencia en un mundo unificado por la religión.
Por ello podemos decir, con toda justicia, que la filosofía platónica no hizo otra cosa más
que desplazar al terreno de la racionalidad «pura» los problemas y la función de la
religión. La filosofía aparece para conjurar la amenaza de la ciencia y para que todo
vuelva a entrar en un orden: el orden de la religión. Excepto por el hecho de que el Dios
de la filosofía será, como vimos, un dios diferente del Dios de los simples creyentes: el dios
de los filósofos y de los científicos.

Todo vuelve a entrar en un orden, es verdad, pero el resultado de este brillante pase de
armas, de este lúcido alarde filosófico es que, desde entonces, aparecen en escena, en
la cultura existente, dos personajes nuevos, cuya existencia nadie esperaba: una
ciencia auténtica y la filosofía.

Esta filosofía se anuncia abiertamente como la filosofía de los filósofos (y de los

profesores de filosofía), pues para practicarla hay que ser geómetra, es decir, estar
instruido en la ciencia nueva y sus métodos y ser capaz de reinterpretar la religión en un
discurso racional: algo que no a todos les es dado. Según lo dice Platón mismo, esta
filosofía es idealista: inaugura la larga, interminable, dominación del idealismo sobre el
materialismo en la historia de la filosofía, dominación que perdura aún hoy y coincide
con la existencia de las sociedades de clases. Pues es necesario ser idealista para
conseguir mantener a raya los conocimientos, las verdades matemáticas y todas las
prácticas materiales que hacen a la existencia de los hombres y someterlos a ideas
superiores. Pues es necesario ser idealista para lograr poner un discurso de
apariencia racional al servicio efectivo de los valores y de las cuestiones religiosas. Y
también es ser idealista afirmar así el poder absoluto de la filosofía y del filósofo sobre
todas las cosas y sobre toda verdad. Pues los reyes y los sacerdotes, y todos los que
retienen todo poder, tienen interés en esta filosofía, que es la única capaz de poner
orden en las cosas y fortalecer el orden de las cosas de modo tal que cada uno se
quede en su lugar y cumpla su función social: que el esclavo siga siendo esclavo; el
artesano, artesano; el comerciante, comerciante; los hombres libres, hombres libres; los
sacerdotes, sacerdotes; los guerreros, guerreros, y el rey, rey. Los filósofos parecen
retirarse del mundo; es para separarse de los ignorantes, hombres vulgares y
materialistas. No se retiran del mundo sino para intervenir en el mundo, para dictarle la
verdad: la del poder y el orden.

Podrán decir que es extraño ver un grupito de hombres pretender ejercer semejante poder.
Pues, ¿cuáles son sus fuerzas, además de sus discursos? La única respuesta posible
es que su discurso tiene poder porque sirve a los poderes y que toma su fuerza de
las fuerzas a las que sirve: dando, dando.

Y, para terminar con esta filosofía de Platón, que inaugura toda la historia de la filosofía:
esta filosofía idealista lleva en sí a su adversario, ¡el materialismo! Platón, que se coloca
entre los «amigos de las ideas», combate el materialismo de los «amigos de la tierra», pero
ese materialismo figura, en varios textos, en su propio pensamiento. En cambio, la
filosofía idealista de Platón lleva en sí el materialismo: presente pero refutado. Si le da
lugar, no es para darle la palabra, sino para prevenirlo, para superarlo. Podemos generalizar
y decir: toda filosofía, idealista o materialista, lleva en sí a su adversario. Para refutarlo
preventivamente.

6. El mito del estado de naturaleza

El estado de naturaleza es un mito en el cual los filósofos idealistas imaginan que

vivió el hombre antes de entrar en el estado de sociedad: la soledad de Robinson, por
ejemplo, o una comunidad que no tenía los inconvenientes de la sociedad que conocemos.
Ese estado de naturaleza se llama, en muchas religiones, el paraíso.

Para tomar el ejemplo del cristianismo, el paraíso era la condición de una pareja de seres
humanos, creada sin pecado por Dios y confiada a la bondad de la naturaleza. La
naturaleza era entonces generosa, alimentaba a los hombres y, por añadidura, algo
importante, era transparente a sus ojos. Contrariamente a lo que se cree con excesiva
frecuencia, los hombres estaban dotados del derecho al conocimiento de todas las
cosas y este conocimiento estaba dado por los sentidos, idéntico a la inteligencia en el
hombre, idéntico a las palabras que lo designaban y perfectamente inmediato y
transparente. La verdad de las cosas estaba en las cosas, en la existencia empírica de
las cosas; para poseerla, era suficiente extraerla de una simple mirada. Lo abstracto era
idéntico a lo concreto.

Pero había algo más en ese mito: la idea de que la naturaleza era generosa, que no hacía
falta más que recoger los frutos, todos al alcance de la mano: en resumidas cuentas, el ser
humano no tenía necesidad de trabajar para vivir, como tampoco tenía necesidad de
trabajar para conocer. En los dos casos, la naturaleza, es decir, los objetos, es decir, el
objeto, basta para todo: no es necesario transformarlo para satisfacer las necesidades
humanas; la respuesta ya está inscrita de antemano en el objeto. Y vemos al mismo tiempo
que esta concepción desfigurada de la abstracción concierne a la vez a la práctica del
conocimiento, reducida entonces a una simple vista, y a la práctica de la producción,
reducida entonces a una simple recolección de frutos siempre maduros y siempre al alcance
de la mano.

Por supuesto, había una cosa más en ese mito: la idea de que las relaciones humanas
eran tan transparentes como las relaciones entre los seres humanos y los objetos de
la naturaleza. Y se comprende que las relaciones entre los hombres puedan estar dotadas
de esa transparencia a partir del momento en que todos los problemas de las
relaciones entre el hombre y la naturaleza estaban solucionados de antemano por la
generosidad de la naturaleza. Así, en ese estado de paraíso o de naturaleza, los
creyentes o los filósofos dan al hombre un cuerpo que es en sí mismo transparente
para su alma o su inteligencia. El cuerpo no es más que un utensilio puro que obedece
sin resistencia al hombre, que no tiene pasiones, ni deseo, ni inconsciente y que, no
siendo más que transparencia práctica, es también, por eso mismo, transparencia teórica.

En estas condiciones, siendo las relaciones entre los seres humanos simples, claras y sin
ningún residuo, puesto que todos siguen el movimiento de la naturaleza que es bueno, está
claro que tampoco existe ningún problema jurídico ni político, ninguno de esos
problemas de donde nacen las angustias de la guerra y de la paz, del bien y del mal, etc.
Tampoco hay necesidad de moral.

Con todo, bien sabemos que esta historia demasiado bella siempre termina muy mal: el
paraíso termina en el pecado y el estado de naturaleza en las catástrofes del estado
de guerra. Y en las dos ocasiones, lo que desencadena la tragedia es, casualmente,
algo que tiene una relación con la moral, el derecho y la política, justamente,
abstracciones sociales de las que no se puede prescindir.

Conocemos el mito del pecado original: la pareja humana del paraíso conocía todas las
cosas a simple vista, todas las cosas, excepto «el bien y el mal», representados por un
árbol del cual, como de los demás, pendían frutos. Que el conocimiento del bien y del
mal estuviera así al alcance de la mano de los seres humanos no tenía nada de
extraordinario, puesto que todos los conocimientos se les daban del mismo modo: estaban
a su entera disposición y solo había que tomarlos. Lo extraordinario era que Dios
prohibiera a Adán y a Eva tomar justamente esos frutos, es decir, los conocimientos del
árbol del bien y del mal.

El mito cristiano no da ninguna razón para esta prohibición, salvo la de que Dios sabía
de antemano que, si los hombres llegaban a conocer la diferencia entre el bien y el mal,
sobrevendría toda clase de conflictos y de catástrofes, y por ello les prohibía ese
conocimiento. Él no podía hacer nada para evitar la fatalidad de los acontecimientos
que desencadenaría la violación de su interdicción. Lo que es también una manera de
reconocer, esta vez al revés, la omnipotencia de ciertas abstracciones, puesto que Dios
mismo, que sin embargo lo ha creado todo, no puede hacer nada contra algunas
abstracciones.

Esta historia es la misma que cuentan, con otros argumentos, los teóricos del estado de
naturaleza, de Locke a Rousseau y Kant. Pero, en este caso, no es la moral (el bien y el
mal) lo que provoca la pérdida del estado de naturaleza, sino su origen, la propiedad
privada, la apropiación física de la tierra, de sus frutos, de los animales y del dinero que, al
generalizarse, desencadena conflictos de frontera y una guerra que tiende a hacerse
general, el estado de guerra. Con gran esfuerzo, los seres humanos consiguen instaurar
entre ellos esas abstracciones sociales, esas relaciones sociales que son, en el contrato
social, el derecho, la moral, el Estado y la política.

En estos mitos, a pesar de que tienen una forma de pensamiento idealista, hay una
profunda verdad materialista. En ellos encontramos, en efecto, la idea de que Dios
mismo no podría hacer abstracción, en la creación del mundo y de los hombres, de la ley
universal de la abstracción, aun cuando él mismo está sometido a ella, lo cual es una
manera de reconocer indirectamente la omnipotencia de esta ley. Encontramos allí la idea
de que si uno intenta excluir radicalmente toda abstracción de la vida humana, esta se
refugia en alguna parte y se vuelve justamente el objeto de una prohibición: y esta
prohibición es precisamente la condición de posibilidad absoluta de esa relación
inmediata –por ende, sin abstracción– entre los hombres y el mundo. Se descubre, en
suma, que hemos salido de una abstracción imaginaria.

Que esta concepción del mundo religioso o filosófico y esta concepción del paraíso o del
estado de naturaleza, por religiosas, por idealistas que fueran, contenían sin embargo, en
cierto modo, invertido, podríamos decir, o mejor desplazado, el reconocimiento de la
realidad material de las condiciones de la existencia, de la reproducción (sexual), de
la producción y del conocimiento humanos. Por supuesto, para llegar a esta conclusión,
hay que poder interpretar esos mitos o esas filosofías. Pero esa interpretación no es
arbitraria. Se apoya, por el contrario, en elementos que figuran manifiestamente en el
interior de esos mitos y de esas filosofías y que no están allí por casualidad sino, sin
duda, por una profunda necesidad.

Esos mitos y filosofías eran la obra de individuos históricos que escribían para ser
comprendidos y seguidos por las masas populares. Se ha dicho que la palabra
«religión» venía de una palabra latina que significaba «ligazón», vínculo. Una religión es
así una doctrina destinada a ligar entre sí a todos los hombres de un mismo pueblo.
En esta perspectiva, los mitos religiosos tienen esa función: permitir a los hombres y
mujeres a los que se dirigen vincularse entre sí en virtud de las mismas creencias y así
formar un solo pueblo.

Lo mismo puede decirse de los mitos filosóficos del estado de naturaleza. No es

casual que hayan surgido en el periodo de formación de la burguesía ascendente, que
hayan expresado su aspiración, traducido sus problemas y propuesto sus soluciones; no es
casual que hayan estado destinados a cimentar la unidad de la misma burguesía y a
agrupar a su alrededor a todos los hombres que tuvieran interés en el triunfo social y
político de tal burguesía. Ahora bien, cuando uno se dirige así a las masas humanas en un
mito religioso o filosófico, si pretende ser comprendido, es indispensable que tenga en
cuenta, en el discurso mismo de ese mito, la existencia de esas masas, su experiencia
práctica y la realidad de su condición.

Esto quiere decir que, tanto en el mito religioso como en el mito filosófico, es
necesario que en alguna parte figure la realidad de las condiciones de vida de esas
masas, de su experiencia y de sus exigencias. Y cuando digo que hay que ganárselas,
debe entenderse en un sentido muy fuerte: hay que desarmar de antemano su
resistencia, hay que prevenir su oposición.

La filosofía no se contenta con afirmar proposiciones (o tesis) sobre el conjunto de los seres
existentes o simplemente posibles, por lo tanto, no existentes; afirma esas proposiciones
de una manera que concierne menos al conocimiento de esos seres que a los
conflictos de que pueden ser objeto tales seres. Por esta razón, toda filosofía está
acosada por su contraria: el idealismo está acosado por el materialismo, del mismo modo
en que el materialismo está atormentado por el idealismo, pues cada filosofía, de alguna
manera, reproduce dentro de sí el conflicto en el que se encuentra comprometida
exteriormente.

Esto permite comenzar a descubrir el sentido de esa abstracción tan particular que hemos
podido observar en la filosofía. En efecto, es una abstracción bastante extraña, puesto
que su objetivo no es dar cuenta del conocimiento de las cosas que existen en el
mundo, como el de la ciencia, sino que su meta es hablar de todo lo que existe y hasta
de lo que no existe de una manera que implica un conflicto anterior, siempre
presente, que trae el sentido y la función de esos seres, conflicto que rige la filosofía
desde fuera y que la filosofía está obligada a atraer a su interior para poder existir como
filosofía. Esta es, pues, una abstracción activa y, por así decirlo, polémica, dividida
consigo misma, no solo en lo que concierne a sus supuestos objetos, ya que estos pueden
existir o no, sino además en cuanto a sus propias posiciones, sus propias tesis. Ese
carácter muy inesperado de la abstracción filosófica es evidentemente lo que la distingue
de la abstracción del conocimiento técnico y práctico, como de la abstracción del
conocimiento científico. Pero, al mismo tiempo, como ya vimos, ese carácter es lo que la
aproxima extrañamente a la abstracción ideológica.

7. ¿Qué es la práctica?

¿Qué es la práctica, cuya primacía sobre la teoría hemos afirmado? Y, ¿podemos proponer,
sin caer en la contradicción, una teoría de la práctica? Para comenzar, podemos recurrir a
una distinción célebre que debemos al filósofo griego Aristóteles, que distinguía dos
sentidos de la palabra «práctica».
● En su primer sentido, la práctica es poiesis, es decir, producción o fabricación.
● En su segundo sentido, la práctica es praxis; aquí ya no es el objeto lo que resulta
transformado por un agente y sus medios exteriores, sino el sujeto mismo que se
transforma en su propia acción, su propia práctica.
● Está claro que lo que distingue estos dos sentidos no es la presencia o la
ausencia de la materia prima, ni de los instrumentos de trabajo, ni de la fuerza de
trabajo, todos elementos que se dan en ambos procesos, sino la exterioridad o la
interioridad del objeto transformado que, en el primer caso es un objeto
exterior y, en el segundo, es el sujeto mismo, quien es a la vez su propia materia
prima, su propia fuerza de trabajo y sus propios instrumentos de producción.
● Formalmente, pues, el esquema es el mismo en cuanto a su contenido, en
cuanto a sus componentes, pero es diferente en cuanto a la naturaleza del
objeto sometido a transformación.

La palabra «práctica» indica, pues, una relación activa con lo real. La idea de práctica
contiene así la noción de contacto activo con lo real. Y la idea de actividad inherente a
ella contiene la noción de un agente (o sujeto) humano. Y como el sujeto o el agente
humano es, a diferencia de los animales, un ser capaz de formar en su cabeza el plan de
su acción, al menos en principio, se acordó reservar la palabra «práctica» para
designar el contacto activo con lo real que es propio del ser humano.

Pero de inmediato se advierte que, puesto que está relacionada con el hombre y que el
hombre es un ser dotado de conciencia –es decir, de la capacidad de distinguir y separar
de las cosas exteriores su representación y de trabajar sobre esa representación y formar
en su cabeza el plan de su acción–, esa idea de práctica responde como su eco
invertido a la idea de teoría.

Sería un error creer que la teoría sea lo propio de los teóricos. Su teoría (la de los
eruditos, los filósofos) sólo es la forma más abstracta, la más depurada, la más
elaborada, de una capacidad propia de todo hombre. La palabra «teoría» viene de una
palabra griega que significa «ver, contemplar» algo, donde se sobreentiende sin ponerle las
manos encima, dejando las cosas como están. La palabra «teoría» contiene pues en sí
una noción de distancia tomada y mantenida respecto de lo real inmediato: en
principio expresa lo que comúnmente llamamos la conciencia, es decir, esa capacidad
de recoger y conservar las percepciones de lo real y también, a favor de ese tomar distancia
y del juego que permite, vincularlas entre sí y hasta anticiparlas. En este sentido, todos
somos teóricos.

Hemos llamado «conciencia» a esa capacidad que tienen las personas de recibir y
conservar las percepciones de lo real e igualmente de anticiparlas. Lo hemos hecho por la
comodidad impuesta por un largo uso. Pues el término conciencia es también uno de los
términos predilectos de la filosofía idealista. Podemos decir lo mismo, afirmando que los
seres humanos están dotados del lenguaje, pues el lenguaje es lo que instituye de
antemano esa distancia entre lo real inmediato y su representación: de antemano
porque la contiene por el hecho mismo de su abstracción. En este sentido, puede decirse
que todos somos teóricos, no tanto porque vemos, sino porque hablamos. Y sabemos
por qué: porque el lenguaje está constituido por abstracciones.

En la realidad concreta de las relaciones de los seres humanos con el mundo, nunca se
da la práctica sola por un lado (un trabajo puramente animal y ciego) y la teoría sola por
el otro (la pura contemplación sin ninguna actividad). En la práctica más elemental (la del
peón caminero que cava una zanja) hay ideas sobre la manera de proceder, sobre el plan
por seguir, sobre las herramientas por utilizar y todas sus ideas solo existen en el
lenguaje, aun cuando el hombre que se sirve de ese lenguaje no sepa que eso es ya teoría.
Y en la teoría más elevada, la del matemático más abstracto, siempre hay práctica, no
solamente el trabajo del matemático sobre sus problemas, sino la inscripción de sus
problemas en los símbolos matemáticos con la tiza sobre la pizarra, aun cuando el
matemático no sepa que esta simbolización es una práctica.

La cuestión filosófica de la primacía de la práctica sobre la teoría (que define la

posición materialista) o de la primacía de la teoría sobre la práctica (que define la
posición idealista) se juega precisamente en el interior de esta dependencia compleja.
Al afirmar la primacía de la teoría, el idealismo sostiene que la contemplación o la
actividad de la razón es lo que, en última instancia, determina toda práctica. Al afirmar la
primacía de la práctica, el materialismo sostiene que la práctica es la que, en última
instancia, determina todo conocimiento.

Pero la generalidad misma de estas posiciones nos deja entrever algo importante: el
carácter general, por lo tanto abstracto, de las prácticas humanas. Decimos que la
práctica designa un contacto activo de los hombres con lo real. Este punto es muy
importante, dado que las prácticas de que hablaremos seguidamente solo pueden ser
individuales en la medida en que sean primero sociales.

Toda práctica es, pues, social. Y, siendo social, pone en juego tal complejidad de
elementos que es imposible pensarla como un simple acto, ni siquiera como una simple
actividad. Pues tanto el acto como la actividad invitan a imaginar que tienen una causa
o un autor: un saber, un sujeto o un agente, y que bastaría remontarse hasta esa causa,
ese origen, para comprender todo lo que pasa en una práctica. De modo que nos sentimos
naturalmente llevados a concebir las prácticas sociales no como actos ni como
simples actividades, sino como procesos; vale decir, como un conjunto de elementos
materiales, ideológicos, teóricos y humanos (los agentes) suficientemente adaptados
unos a otros para que su acción recíproca produzca un resultado que modifique los
datos de partida.

Llamaremos entonces «práctica» a un proceso social que pone a agentes en contacto

activo con lo real y produce resultados de utilidad social. Sin duda, puede hablarse de
la práctica social en su conjunto, cuando esta expresión está justificada, es decir,
cuando uno quiere pensar en la interdependencia que mantienen las diferentes
prácticas entre sí. Para comprender lo que es la práctica, hay que pasar por reconocer
la existencia de prácticas sociales distintas y relativamente autónomas.

Pero, una vez tomada esta precaución de método, uno puede dar una idea de un uso
válido de la noción de «práctica social» en su conjunto. Cuando uno invoca esta noción,
sólo puede ser para tratar de dar un sentido a la primacía de la práctica sobre la teoría
dentro de una formación social en general.

La cuestión que surge entonces no es tanto identificar todas las prácticas existentes y
clasificarlas como saber cuál es, entre todas estas prácticas, la práctica que es
determinante en la totalidad de las prácticas. Esta cuestión no es, como podría parecer,
puramente especulativa: tiene efectos prácticos, en la medida en que la representación
que uno se hace de la determinación de las prácticas forma parte ella misma de las
prácticas, puede responder, o bien a una ideología o bien a la ciencia.

Para la filosofía idealista, que afirma, de maneras a veces muy sutiles, la primacía de la
teoría sobre la práctica, la práctica que determina las demás prácticas debe buscarse,
en última instancia, del lado de las prácticas más «teóricas», del lado de la ideología, de
la ciencia o de la filosofía.

Por el contrario, la filosofía materialista marxista, al defender la primacía de la práctica

sobre la teoría, sostiene la tesis de que la práctica que, en última instancia, determina
todas las demás es la práctica de la producción, vale decir, la unidad de las relaciones
de producción y de las fuerzas productivas (medios de producción + fuerza de trabajo)
regida por la relación de producción.

La filosofía materialista marxista defiende además la idea de que esa relación de los
hombres con sus medios de subsistencia está regida por la relación de producción y
que, por lo tanto, es una relación social (una abstracción de tres términos). Y
precisamente porque la práctica de la producción conlleva así esta relación de base,
como su condición, puede establecerse un vínculo entre las relaciones que rigen las
demás prácticas y esta primera relación. El marxismo no dice: según el objeto que
producen, ustedes pertenecen a tal o cual sociedad. Lo que postula es: según la relación
social de producción que rija la producción de su subsistencia, ustedes tienen tales o
cuales relaciones políticas, ideológicas, etc. Y como en las sociedades de clases, esa
relación social es una relación conflictiva, antagónica, la determinación a partir de la
producción (la base) no es mecánica, sino que implica un juego que corresponde a la
dialéctica. Por eso se dice de esta determinación «en última instancia», para marcar
claramente que hay otras instancias además de la producción y que esas instancias
relativamente autónomas, que disponen de cierto espacio abierto, pueden actuar
recíprocamente sobre la base, sobre la producción.

Marx muestra que toda formación social es comparable a una casa. En la planta baja o
«base» o «infraestructura» se halla la producción (unidad de la relación de producción y
de las fuerzas productivas bajo la relación de producción). En el primer piso, se encuentra la
«superestructura» que comprende, por un lado, el derecho y el Estado y, por el otro, las
ideologías. La base es «determinante en última instancia»; la «superestructura», sin
dejar de estar determinada por la base, actúa a su vez sobre ella.

Pues la paradoja de Marx es que la práctica científica no figura en ningún lugar de su

tópica. No pretende explicar exhaustivamente todas las prácticas en función de su tópica.
Tiene un objeto limitado.
Libro sobre el imperialismo - Althusser
Este libro está dedicado a un tema “clásico” en el marxismo desde Lenin: el
imperialismo. ¿Por qué este libro? Por una simple razón. Vivimos en la “etapa” del
imperialismo que es la última etapa de la historia, es decir, de la existencia del
capitalismo. Incluso si luchamos, al lado de la clase obrera, contra el imperialismo,
estamos sometidos al imperialismo. Ahora bien, para vencer al imperialismo, debemos
saber qué distingue al imperialismo de las otras etapas del capitalismo, debemos tener
también una idea lo más precisa posible de sus características particulares y de su
mecanismo.

Estas cosas son bien conocidas... ¿qué tan cierto es esto? Ciertamente, cuando hablamos
del imperialismo, nos complace repetir las fórmulas de Lenin sobre las guerras y
agresiones imperialistas, sobre la división del mundo, sobre el saqueo de la riqueza de los
países no imperialistas, etc. Sin embargo, veamos lo que ocurre: tenemos naturalmente la
tendencia a identificar el imperialismo con las conquistas y la agresión “colonial” o
“neocolonialista”, el pillaje y la explotación del Tercer Mundo. Todo esto, en verdad,
forma parte de la lista de las conquistas del imperialismo, pero ¿se sabe que el
imperialismo se ejerce ante todo en la metrópoli, duramente y a costa de los
trabajadores metropolitanos? ¿Que el imperialismo es, ante todo, un asunto interno (y
mundial) antes que una cuestión de intervención externa?

Para Lenin, el imperialismo es la “fase superior”, “última”, “culminante”, del

capitalismo, en un sentido extremadamente preciso. Es la última etapa de la historia, es
decir, de la existencia del capitalismo. Luego se termina: no más capitalismo. Luego,
viene la revolución proletaria, la dictadura del proletariado y la construcción del socialismo.
Luego comienza una muy larga “transición” que debe pasar del capitalismo al
comunismo: precisamente la construcción del socialismo, abriendo el camino hacia el
paso al comunismo.

Cuando Lenin dice: el imperialismo es la última etapa del capitalismo, y después de eso se
ha terminado - hace falta, no obstante, tener en cuenta:
1. Que esto último puede durar mucho tiempo.
2. Que luego de eso, nos enfrentamos a una alternativa: “o bien el socialismo o bien
la barbarie”. ¿Qué es la barbarie? Una regresión en el mismo lugar, una
decadencia en el lugar, como los cientos de ejemplos que ofrece la historia de la
humanidad.

Sobre la relación de los marxistas con la obra de Marx

¿Qué hicieron con El capital? Para leerlo, sin dudas, lo leen mejor que nadie en el mundo,
tal vez, y en todo caso, mejor que los marxistas de nuestra generación. Lo leyeron, pero
no lo comprendieron. Se quedaron por debajo de El capital que leen, y Lenin nos tuvo que
explicar por qué: ellos lo leen como académicos marxistas, no lo leen desde el punto de
vista de las posiciones teóricas de la clase proletaria, por lo tanto, lo leen desde posiciones
teóricas de clase (más o menos) burguesa. El único que leyó (muy joven) y entendió
(desde el principio) El capital fue Lenin. Pero Lenin no fue sólo el único lector
verdaderamente fiel a Marx, el único lector de El capital realmente fiel a El capital.

Sin embargo, el propio Lenin no cuestionó a Marx. En un pasaje de ¿Qué hacer?, creo,
él dice que está a favor de la revisión del marxismo. Lenin ha prescindido de emplear
para sí ciertas fórmulas filosóficas de Marx. Sin duda, las consideraba inoportunas, y
no dio sus razones, tal vez porque Lenin las consideraba cegadoras. Ahora bien, si
dejamos de lado este silencio sintomático, y si al mismo tiempo notamos que es un
silencio que no da sus razones, habrá que constatar que Lenin jamás criticó-rectificó
ninguna fórmula teórica de Marx.

Tal vez sólo Gramsci sintió esta necesidad, y sintió que era vital retrabajar algunas de las
adquisiciones de Marx. Pero más que ciertas fórmulas de Marx, fueron fórmulas de sus
sucesores las que criticó (Engels, el Manual de Bujarin) y, con mayor frecuencia,
fórmulas filosóficas, pero que yo sepa, Gramsci, lo mismo que Lenin, avanzó sobre
tierras poco exploradas por Marx.

Repito: tenemos “desarrollos” del marxismo a propósito tal o cual “objeto” (por
ejemplo, el imperialismo de Lenin), sobre tal o cual “área” (por ejemplo, la superestructura
de Gramsci). Este “desarrollo” del marxismo es de hecho un enriquecimiento de la teoría
marxista, no se trata de negarlo. Pero estos desarrollos no son de ningún modo
rectificaciones científicas de las formulaciones de Marx. Los burgueses se pasan el
tiempo diciendo que Marx estaba equivocado. Pero jamás algún marxista ha dicho que
Marx se equivocó con alguna de sus fórmulas científicas: no se ha demostrado que
alguna fórmula de Marx haya estado equivocada y que debiera por lo tanto ser rectificada y
reemplazada por otra.

He aquí, una teoría imaginaria: la teoría marxista es una filosofía, el materialismo

histórico es “parte integral del materialismo dialéctico”. Y para eso se usa esta teoría
imaginaria: si la ciencia marxista es una filosofía, como una filosofía no necesita ser
rectificada para vivir, ¡no hay necesidad de rectificar la ciencia marxista! Si
mantuvimos esta extraña y sorprendente relación con El capital por cien años, es por la
lucha de clases.

¿Por qué estos recordatorios? Para explicar que, una vez purgado de la teoría de Marx, el
movimiento obrero tuvo otras tareas que las de rectificar El capital. En primer lugar,
era necesario defenderse contra los ataques redoblados de la burguesía, contra la
reacción general que siguió a la Comuna de París, y constituir pacientemente los
partidos obreros.

Aquí hay algo así como un misterio, que yo no pretendo esclarecer, pero a propósito del
cual me gustaría proponer una hipótesis parcial. Por lo tanto, diré esto (explicación
parcial): me parece que la relación de fuerzas en la lucha de clase ideológica fue tal
que los intelectuales del movimiento obrero (sus dirigentes y otros) han sufrido en su
posición teórica, y han sufrido profundamente, incluso a pesar suyo, la influencia de
la ideología burguesa.
Pero los economistas burgueses, en términos generales, no se han confundido. Y
desataron, contra Marx, toda la fuerza de su inteligencia. Esta gigantesca ofensiva, esta
prodigiosa ofensiva de la lucha de clases ideológica burguesa, se llevó a cabo en el
mundo editorial, en los medios de comunicación y en las universidades, y fue
retransmitida por todos los canales no marxistas o antimarxistas de un movimiento
obrero todavía mal formado.

Si esta hipótesis es cierta, incluso parcialmente, puede arrojar luz sobre lo que debe
llamarse la forma de defensa que adquirió, desde hace más de cien años, la obra
teórica de Marx. Para algunos, una defensa en retirada: muchos teóricos de la II
Internacional que habían leído El capital, con demasiada frecuencia hacían de él una
interpretación “económica”. Otros, que hemos conocido desde entonces, se han limitado a
una defensa de las obras teórica de Marx en retirada: recuerdan su existencia.

¿Qué es un modo de producción?

Para la teoría de la revolución y del pasaje al comunismo, el punto capital es que el modo
de producción socialista no existe.
1. No existe el modo de producción socialista.
2. Existe el modo de producción capitalista y el modo de producción comunista.
3. Lenin
a. No habla nunca del modo de producción socialista.
b. Sin embargo, habla del socialismo (que no es un modo de producción)
como la transición entre el modo de producción capitalista y el modo de
producción comunista.
c. Define esta transición, esta “formación económico-social” socialista, como la
coexistencia contradictoria del modo de producción capitalista y el
modo de producción comunista.
d. Por lo tanto, como la coexistencia de elementos capitalistas y de
elementos comunistas, de elementos del modo de producción comunista y
del modo de producción capitalista.
4. De ahí la pregunta: ¿a partir de cuándo es que comienza a existir el
comunismo, es decir, a partir de cuándo existen elementos comunistas (o
gérmenes, si por ello se entiende los gérmenes capaces de producir los elementos)?
a. Respuesta: a partir de que existe el modo de producción capitalista.
Pero esto significa (tesis defendida por Marx) que el modo de producción
capitalista contiene en sus propias contradicciones los gérmenes del
modo de producción comunista desde su misma existencia.
b. Este antagonismo existe desde el origen, y desde el comienzo produce
efectos de descomposición debido a su antagonismo (lucha de clases),
que afecta las formas de existencia del modo de producción capitalista
(división del trabajo, organización del trabajo, familia y otros Aparatos
ideológicos de Estado).
5. Las formas de aparición de los elementos comunistas en la propia sociedad
capitalista son innumerables.
6. De ahí la pregunta: ¿cómo definir un modo de producción? En la falsa tesis de
que el socialismo es un modo de producción, se oculta la idea de que toda formación
 económico-social histórica, en la medida que existe, funciona sobre la base de un
modo de producción propio, original, identificable.
7. La posición de Marx es clara.
a. No hay tantos modos de producción como formaciones sociales
históricamente existentes.
b. La cantidad de formaciones sociales que han existido históricamente es
extremadamente alta.
i. Es muy superior al número de formaciones sociales que tenemos
conocimiento, por las huellas y monumentos que han dejado, ya
que un número considerable de formaciones sociales que han
existido en la historia han desaparecido, y muchas de ellas sin
dejar rastro.
c. La cantidad de modos de producción identificados hasta ahora es
extremadamente limitada. De acuerdo con Marx, las que conocemos son:
i. Las diferentes formas de la comunidad primitiva (que subsisten en
formas transformadas, como el que podemos denominar -por
conveniencia- modo de producción por linaje en África).
ii. El denominado modo de producción asiático.
iii. El modo de producción esclavista.
iv. El modo de producción feudal.
v. El modo de producción capitalista.
vi. El modo de producción comunista, que no existe en ninguna parte
del mundo, pero del que tenemos serias razones para pensar que
existirá un día.
8. La contradicción es evidente entre el número extremadamente alto de formaciones
sociales que existieron o existen y el número extremadamente limitado de modos de
producción reconocidos como tales por Marx.
a. La razón es simple: una formación social puede estar “entre dos aguas”,
“en transición” entre dos modos de producción, sin conocérsele un modo
de producción propio y exclusivo, en cierto sentido “personal”.
i. Toda formación social, sea la que sea, está en tránsito o
transición, viajando en la historia.
ii. Incluso una formación social capitalista está en transición.
iii. No debemos exagerar porque sigue siendo su modo de
producción el que es dominante.
9. Marx nunca ha dado realmente una definición reflexiva, condensada, de “modo
de producción”. Pero a menudo se sirvió del término en contextos que equivalen
a una definición. Agrupándolas, pueden resumirse en dos:
a. El modo de producción es la forma de producir, en un sentido técnico:
refiere al proceso de trabajo, donde la producción se considera de
manera abstracta, como la implementación del objeto del trabajo, los
medios de trabajo, los agentes del trabajo.
i. Abstractamente, es decir, abstracción de las relaciones de
producción. Al abstraer las relaciones de producción (consideramos
la producción sólo como un proceso de trabajo), ¿qué queda? Las
fuerzas productivas.
ii. Entonces tenemos una concepción “abstracta” del modo de
producción (técnico, económico, etc.) ¡Atención! Como Marx no se
 conforma con esta “definición”, porque necesita pensar el proceso de
trabajo (y no se puede prescindir de pensar el proceso del trabajo),
como Marx da esta definición, pero él la completa con la siguiente,
Marx no cayó ni por un instante en el tecnicismo y en el
economicismo.
b. El modo de producción es la forma de producir, en un sentido social: ya no
refiere al proceso de trabajo (implementación de las fuerzas productivas),
sino al conjunto del proceso de producción y de reproducción.
i. La “forma” de producir no tiene nada que ver con la forma de ordenar
los diferentes elementos de las fuerzas productivas en el proceso de
trabajo: tiene que ver con la forma de distribuir los medios de
producción y los agentes de la producción (fuerza de trabajo) y de
la reproducción en el proceso conjunto de la producción y la
reproducción.
ii. Lo que entonces define el modo de producción no son sólo las
fuerzas productivas, sino la unidad de las fuerzas productivas y las
relaciones de producción bajo las relaciones de producción.

Si es así, la pregunta se convierte en: ¿qué son (en una sociedad de clases, y por
extensión en la sociedad sin clases por la que estamos luchando, y también en las
sociedades sin clases que conocemos en algunas partes del mundo) las relaciones de
producción?

Las relaciones de producción son, según la conocida fórmula de Marx, “las relaciones
determinantes, necesarias, independientes de la voluntad”, en que “los hombres se
entran” (eingehen) con motivo de “la producción social de su existencia”. Las relaciones de
producción se establecen con ocasión de la producción, que es social, pero también
de la reproducción. Mejor aún, no se establecen con motivo de la producción. Se
establecen, “en” la producción.

No sólo las relaciones de producción se establecen en la producción: sino que, como

ellas la gobiernan, ¡debería decirse que la producción y la reproducción están en las
relaciones de producción! Así que, digamos, para usar nuestra fórmula inicial, que las
relaciones de producción son el elemento determinante del conjunto del proceso de
producción y reproducción (dado que toda producción-reproducción social implica la
unidad de las fuerzas productivas/relaciones de producción bajo las relaciones de
producción).

La pregunta vuelve: ¿qué son las relaciones de producción? Se dice (siempre la misma
cantinela): “las relaciones en las que los hombres entran...”. No, no entran en ellas. Los
hombres son tomados, y son tomados como participantes pero no sobre el mismo
nivel. Toman parte de ellas sólo porque primero (lo que significa “fundamentalmente”: no
es una cuestión de tiempo) son tomados por ellas, son obligados a entrar en ellas.

Pero ¿y en el caso que no ocupa? Bueno, “los hombres” están obligados a entrar en
relación, si se me permite decirlo, con los medios de producción. Las relaciones de
producción tienen esto de particular:
 ● No son relaciones entre hombres solos, sino, como muchas de las relaciones
entre hombres que conocemos, relaciones entre hombres a propósito de las
cosas (los medios de producción).
● Como son relaciones entre hombres concernientes a los medios de
producción, no son relaciones entre los hombres, ni entre hombres.

En realidad, hay dos tipos de hombres, dos categorías entre ellos (dos clases): los que
poseen los medios de producción, y los otros, que no poseen nada en absoluto, o que
sólo poseen su propia fuerza de trabajo. Situación propia del modo de producción
capitalista.

Las relaciones de producción están definidas por la relación existente entre, por un
lado, los trabajadores inmediatos (los que efectivamente producen, los agentes
inmediatos del proceso de trabajo, aquellos por debajo de los cuales no hay nadie, los que
“ponen la mano en la masa”, los que “transforman la materia”) y, por otro lado: los medios
de producción y la fuerza de trabajo, como fuerzas productivas, y el producto.

Así, en el modo de producción capitalista, se sabe que los trabajadores inmediatos no

poseen los medios de producción, pero se cree que poseen su fuerza de trabajo, ya
que la ceden como contrapartida del salario a los poseedores de los medios de producción,
los capitalistas. Pero Marx ha demostrado suficientemente que este intercambio
jurídico, sancionado por un contrato libremente consentido, como cualquier contrato, por
las partes interesadas -incluidos también los trabajadores-, era un engaño. Los asalariados
no poseen, como clase, su fuerza de trabajo: pertenece de antemano al capital, que la
reproduce para explotarla a una escala ampliada. Al no ser propietarios de los medios de
producción ni de la fuerza de trabajo, los productores inmediatos no poseen el producto
de la producción del que son los agentes.

Sin embargo, como la forma de la no-posesión de la fuerza de trabajo es, en el régimen

capitalista, el contrato de venta de la fuerza de trabajo, y como esta forma de no-posesión
se diferencia de otras formas que vamos a ver, es justo decir que la relación de
producción capitalista es la relación salarial = relación de no-posesión de los medios
de producción y la fuerza de trabajo = relación de separación de la fuerza de trabajo
de los medios de producción, etc.

En el modo de producción feudal, la situación es similar, pero con diferencias. El siervo

posee sus medios de producción (aparece así como un “pequeño productor
independiente”: esta categoría es típica del modo de producción feudal, tanto para el siervo
como para el artesano de las ciudades), pero esta posesión es la forma bajo la cual
aparece la no-posesión. El siervo, para considerarlo aisladamente, no posee ni sus
medios de producción (propiedad eminente como dice la ley feudal, del señor) ni su
fuerza de trabajo (el señor es el que consiente emplearlo para que produzca y se
reproduzca), pero es el señor el que prevé tributos sobre los productos y emplea la
fuerza de trabajo para él, sobre sus campos de cultivo y para las prestaciones
personales serviles.

En estas condiciones, el siervo no retiene el producto: sólo conserva lo que el señor le

deja. Cabe señalar, sin embargo, que la fuerza de trabajo es parte de los medios de
producción, en otras palabras, que las fuerzas productivas están fijadas necesariamente
a la parcela de la tierra (el siervo no puede abandonar la tierra a la que “pertenece”, es
poseído por los medios de producción que son en apariencia suyos). Forma de no-
posesión, y por lo tanto de dependencia, que difiere de la no-posesión capitalista
porque no hay contrato de trabajo ni salario: el contrato de trabajo y el salario no son
inteligibles más que sobre la base económica de las relaciones mercantiles devenidas
dominantes, que no es el caso del modo de producción feudal.

Las relaciones de producción del modo de producción feudal se caracterizan por: la

no-posesión de los medios de producción y la fuerza de trabajo por parte de los
productores inmediatos bajo la forma de la aparente posesión de los medios de
producción (pequeño productor independiente), sin posesión de la fuerza de trabajo ni
del producto.

Para el modo de producción esclavista, lo que llama la atención es la no-posesión

radical de la fuerza de trabajo. El esclavo es comprado, vendido y reproducido como
ganado. No-posesión de los medios de producción y del producto. No debemos
hacernos la ilusión de la existencia de las relaciones mercantiles en los modos de
producción pre-capitalista. El esclavo bien puede tener un precio, ser comprado y vendido
en el mercado de esclavos, pero la relación de producción del modo de producción
esclavista no es una relación mercantil como la relación de producción del modo de
producción capitalista.

En el modo de producción asiático, los trabajadores directos trabajan bajo la forma

comunitaria. Ellos poseen sus medios de producción y su fuerza de trabajo, pero no
su producto, que en gran parte les es arrebatado por la casta que administra el Estado
y lleva a cabo los grandes trabajos o conduce las guerras, etc.

Si dejamos de lado el modo de producción asiático, tenemos:

1. Modo de producción esclavista: la relación de producción del modo de producción
esclavista es la no-posesión absoluta de sus fuerzas de trabajo por parte de los
trabajadores inmediatos.
a. Resulta en la no-posesión absoluta de los medios de producción y la no-
posesión absoluta del producto.
2. Modo de producción feudal: la relación de producción del modo de producción
feudal es la no-posesión relativa de sus fuerzas de trabajo por parte de los
trabajadores inmediatos en una forma no mercantil, pero “natural”
(supuestamente tal), junto con la no-posesión relativa de los medios de
producción por parte de los productores inmediatos, siempre bajo una forma
llamada “natural”, es decir, no mercantil.
a. La consecuencia es la no-posesión relativa del producto.
b. Esta condición de explotación define una clase: la de los siervos (los
artesanos están, como ha demostrado Marx, construidos sobre el mismo
modelo: las relaciones mercantiles no son determinantes en la belle époque).
c. También define otra clase: la de los amos y los señores de los siervos,
quienes poseen relativamente la fuerza de trabajo y eminentemente sus
medios de producción, y a quienes se les paga por el producto del servicio
que prestan, en apariencia (protegiéndolos de las invasiones de otros
 señores, que invaden las tierras de los campesinos pobres solo porque son
señores haciendo negocios con otros señores y sus siervos, y así, para
aumentar sus ingresos, este interbandalismo es bautizado protección de los
pobres campesinos por aquellos que los explotan y los defienden de los
señores rivales, defendiendo sólo a su propio ganado humano de
explotación), desviando para su beneficio la mayor parte del producto.
d. Estas clases son antagónicas.
3. Modo de producción capitalista: la relación de producción del modo de producción
capitalista es la no-posesión absoluta por parte de los productores inmediatos
de los medios de producción, y la no-posesión relativa de su fuerza de trabajo.
a. Esta no-posesión relativa de la fuerza de trabajo toma la forma de una
relación mercantil, el salario.
b. Esta condición define una clase: la de los proletarios.
c. Al mismo tiempo, define otra clase: la de los capitalistas.
d. Estas dos clases son antagónicas.

Al final de este rápido análisis, podemos decir lo que sigue.

1. En el camino, y tal vez incluso sin darnos cuenta, hemos eliminado la expresión
inicial: las relaciones de producción. Y la hemos reemplazado con otra
expresión: la relación de producción.
a. ¿Por qué esta sustitución? Porque en la experiencia surgió que no teníamos
en absoluto necesidad del plural, que el singular era perfectamente
adecuado.
2. Está claro, después de lo que se ha dicho sobre los trabajadores inmediatos y su
relación con las fuerzas productivas (medios de producción, fuerza de trabajo), que
todo se juega, completamente, exclusivamente, en la infraestructura, mejor, en
esa parte de la infraestructura que es la producción.
a. Conclusión: no cederemos el singular.
b. Es un punto de no retorno, porque es el punto de anclaje del materialismo
de Marx, y también es el punto de anclaje de la lucha de clases.
3. En efecto, lo hemos visto, cada relación de producción en cada modo de
producción define dos clases y dos clases antagonistas.

La relación entre hombres o entre ciertos hombres, quienes existirían antes de la

relación: es una relación entre clases, definidas y constituidas por la propia relación
de producción. Porque, en comparación con los hombres, las clases tienen al menos la
ventaja de no dejar flotando ninguna duda acerca del hecho de que no existen antes de la
relación de producción.

La idea de que las clases sociales están compuestas por hombres, que las relaciones
de producción son relaciones entre los hombres, etc., es simplemente el retorno de la
ideología burguesa clásica en el marxismo.

Eso es todo, debemos resignarnos a eso. La relación de producción que define un modo
de producción es una relación entre clases: muy precisamente, entre las clases que él
mismo constituye; más precisamente aún, entre las clases antagónicas que constituye.
Desde luego, en las formaciones sociales de clase, no en las sociedades sin clases.
En el caso de “sociedades” sin clases, o más bien, de las formaciones sociales sin
clases, no hay ninguna dificultad. La relación de producción que las define es siempre
idéntica a la relación entre trabajadores inmediatos y las fuerzas productivas (medios
de producción, fuerza de trabajo). Obviamente, para que no haya clases, esta relación
debe ser una relación de posesión de los trabajadores inmediatos sobre los medios
de producción y sobre su fuerza de trabajo. Tan pronto como la relación es una relación
de posesión (en vez de ser, como en las otras formaciones sociales, una relación de no-
posesión absoluta o relativa, en tal o cual forma, “natural” o mercantil), ya no hay más
clases, dado que es la no-posesión lo que divide las clases en clases (escribo a
propósito: que divide las clases en clases, y no los hombres en las clases, porque esta
última expresión no tiene sentido alguno, mientras que la primera quiere decir: la división en
clases antagónicas es idéntica a las constitución de las clases).

Uno puede plantearse la siguiente cuestión: así como existen diversas formas de la no-
posesión (las hemos revisado), así también se podría apostar a que hay muchas
formas diferentes de posesión -hablando claramente, diferentes formas de organización
de la relación comunitaria o comunista de producción en las formaciones sociales sin
clases.

El fantasma del pequeño productor independiente, que arrastra consigo otro fantasma,
el de la producción mercantil, que arrastra a su vez con otro fantasma, el del modo de
producción mercantil. En síntesis, un tren de fantasmas.

Y para ello, comencemos por el final, exorcizando el pseudo-concepto de modo de

producción mercantil. No hay modo de producción mercantil. O más bien: habría uno, si
la ideología burguesa hubiera llegado al concepto de modo de producción, en la ideología
burguesa. Pero, como la ideología burguesa ni bien se acerca a un concepto marxista,
se dispone completamente a digerirlo. Más bien, habría que añadir que el modo de
producción mercantil es para la ideología burguesa el único modo de producción
existente, en sentido propio, es decir, que merece existir, puesto que es conforme a la
naturaleza.

Así es como nace el capitalismo. En el origen era un pequeño productor independiente

que, gracias a su trabajo, su mérito y sus virtudes morales, logró producir lo suficiente como
para vender bastante y poder así comprar algunas herramientas más.

Que existe un modo de producción natural y sólo uno: el modo de producción

mercantil, constituido por pequeños productores independientes familiares, que producen
para vender su excedente, o la totalidad de su producción, trabajando solos con su pequeña
familia, o empleando a desgraciados sin hogar ni sustento a quienes abastecen con el pan
del salario por amor de hombres. De suerte que, naturalmente, se convierten en
capitalistas, que pueden crecer, si el Dios de Calvino, que recompensa las obras, les
concede la gracia.

Es así como el modo de producción mercantil, fundado sobre la existencia de pequeños

productores independientes, que primero se autoabastecen y luego, naturalmente, están
condenados a convertirse en mercaderes, en parte, luego del todo, luego mercaderes por
una producción salarial (capitalista), etc., es para la ideología burguesa, el único modo
de producción. No hay otro. Los otros no son más que desviaciones o aberraciones,
concebidos a partir de un sólo y único modo. Aberraciones debido al hecho de que la
Ilustración no había, en tiempos de oscuridad y oscurantismo, penetrado en los espíritus
con sus evidencias.

Si el modo de producción mercantil es, para la ideología burguesa, el único modo de

producción en el mundo -del cual todos los demás son sólo desviaciones o aberraciones-,
es porque cumple esta función de fundar el modo de producción capitalista como el
único modo de producción en el mundo. Porque, ¿qué es el modo de producción
capitalista? Este es simplemente el modo de producción mercantil en su forma
desarrollada, naturalmente desarrollada: el modo de producción mercantil le sirve a la
ideología burguesa para fundar el modo de producción capitalista, en la medida en que la
ideología burguesa piensa el modo de producción capitalista a través de las
categorías fundadoras del modo de producción mercantil. Como el modo de
producción mercantil es perfectamente mítico, una invención de la imaginación
ideológica, y como la operación de fundación pertenece al mismo imaginario, tenemos, por
un lado, el hecho de la existencia del mundo de la producción capitalista, terriblemente
real y, por otro lado, su teoría, su esencia, que nos proporciona la construcción mítica
y fundadora del modo de producción mercantil.

En otras palabras: de esta forma, la ideología burguesa ha llegado a su fin. Representar

el modo de producción capitalista como el desarrollo de un modo de producción mercantil
imaginario, y la “génesis” del modo de producción capitalista como resultado del trabajo de
meritorios pequeños productores independientes, que se vuelven capitalistas sólo porque
realmente se lo merecían.

A pesar de que Marx habla de producción mercantil, esta indicación no implica la

existencia de un pseudo-modo de producción mercantil. ¿Qué es la producción
mercantil? Es la parte de la producción que se comercializa como excedente, o se
produce para comercializarse. Nada menos, pero nada más. En todos los modos de
producción donde existen relaciones mercantiles, hay producción mercantil.

Pero la producción mercantil puede estar, como he dicho, representada por el

excedente de una producción no mercantil, o, por el contrario, ser el resultado de una
producción puramente mercantil, de una producción realizada para la venta. Esta última
producción puede estar localizada en un modo de producción (este es el caso de todos
los modos de producción precapitalistas donde existen relaciones mercantiles), es decir,
“existir en sus poros”, como dice Marx. Puede por el contrario generalizarse, como en el
modo de producción capitalista. Pero esto no cambia en nada el asunto: en ningún caso
la producción mercantil, ni siquiera en el modo de producción capitalista, se refiere a un
modo de producción que sería el modo de producción mercantil.

Incluso debe admitirse que no ha llegado enteramente a desprenderse de todos sus

textos de la idea de que el pequeño productor independiente es una realidad en cierto
modo “natural”, con lo cual suscribe, lo quiera o no, a una categoría esencial para la
ideología burguesa, la categoría de “naturaleza”, la cual está enteramente destinada
simplemente a fundar el hecho existente en su origen de derecho. De la misma manera la
familia monógama (mujer y niños) parece “natural” como unidad de producción y de
consumo. Igualmente, parece “natural” que el pequeño productor independiente viva
en una familia monógama, que comience a intercambiar su excedente y, si tiene el
mérito suficiente de haber acumulado el dinero necesario para tomar trabajadores
asalariados, se convierta en capitalista. Es el homo (individuum) economicus en su
forma originaria.

Pero la ideología burguesa no es lo único que impresiona a Marx, es algo totalmente

distinto: la existencia efectiva de pequeños productores independientes, que
corresponden en términos generales a la figura exhibida por la ideología burguesa,
durante todo el período que se extiende desde finales de la Edad Media hasta la época
contemporánea.

Y para tomar sólo este ejemplo, cuando Marx embiste contra la teoría burguesa del
origen del capitalismo (por el pequeño productor independiente), oponiéndola a su teoría
de la acumulación primitiva, encuentra justamente que los pequeños productores
independientes no son precisamente el origen del capitalismo, sino aquello que el
capitalismo tuvo que destruir para instalarse sobre las ruinas del modo de
producción feudal.

Si quisiéramos recordar aquí lo que se ha dicho sobre el modo de producción feudal, creo
que puedo adelantar la hipótesis de que, al menos para la Europa capitalista resultante del
feudalismo, el pequeño productor independiente, lejos de ser, como lo cree la ideología
burguesa -la forma original del modo de producción capitalista-, es una forma orgánica del
modo de producción feudal. El pequeño productor independiente, asistido por su familia
(unidad de producción y unidad de consumo), posee en efecto sus medios de
producción y su fuerza de trabajo.

Bajo el modo de producción feudal, estos rasgos son bastante visibles y pertinentes para
prescindir de una explicación más detallada. Sin embargo, como esta forma de la relación
de producción feudal sobrevive en otras condiciones, y se conserva incluso bajo las
condiciones del modo de producción capitalista, podemos dudar en reconocerla como
forma típica de la relación de la producción feudal. Puesto que, de hecho, esta existe
bajo otro modo de producción, que entretanto se convirtió en dominante, lo que modifica
algunas de sus características.

De hecho, si en términos jurídicos el pequeño productor ya no está ligado a la tierra,

como lo estaba el siervo, en la práctica sí lo está. Es por otras “leyes” que las de la
servidumbre (sigue ligado, por ejemplo, a través de sus deudas), pero el caso es que no
hay migración de pequeños productores campesinos. Se quedan en su tierra: ella los
retiene. Es cierto que [el pequeño productor] ya no está al servicio de las prestaciones
personales y dispone de su fuerza de trabajo “libremente”, pero está “retenido” por
otros vínculos igual de fuertes, como, por ejemplo, los de un endeudamiento que jamás
llega a saldar.

Lo que permanece intacto desde el modo de producción feudal no es sólo lo

concerniente a la autosubsistencia (que aquí es muy secundaria), sino la relación del
trabajador inmediato que es el pequeño productor independiente con su fuerza de
trabajo y la de su familia. Ahora bien, esta relación, en pleno régimen capitalista, donde
reina el trabajo asalariado, es una relación que no pasa por las relaciones mercantiles.
Todos los intentos de contabilidad tropiezan con esta pequeña “dificultad”, que no obstante
señala una realidad capital: a saber, que el pequeño productor independiente, lejos de
ser el prototipo del capitalista, lejos de ser un capitalista, es un “cuerpo extraño” en
el modo de producción capitalista, simplemente porque representa una forma heredada
del modo de producción feudal, que ha resistido a la historia y a la evolución.

La idea de que la pequeña producción independiente es virtualmente capitalista (un

pequeño puede convertirse en grande, y el grande será capitalista), la idea (aún más grave)
de que nada es más “natural” que la pequeña producción independiente, estas ideas
están tan profundamente arraigadas en nuestra evidencia cotidiana, y lo estuvieron durante
siglos de ideología burguesa, que debemos explicarlas, cueste lo que cueste, para
desenmascararlas como mitos burgueses, como el mito burgués por excelencia.

La pequeña producción independiente (ya sea campesina o artesanal) no es en

absoluto “natural” (como no lo es la familia monógama que le sirve de asiento y de mano
de obra): es el resultado de un proceso al que se le puede asignar, para nuestra historia
francesa, el momento de su constitución, a saber, el modo de producción feudal. Esto
no es cierto: la pequeña producción independiente (incluso si algunas pequeñas, devenidas
grandes, se convierten en capitalistas) no tiene nada que ver con las formas capitalistas
de producción, y no es virtualmente capitalista.
● Existe una forma que puede llamarse “pequeña producción independiente”,
entendida en el sentido que hemos definido: el pequeño productor independiente
y su familia, utilizando su fuerza de trabajo y la de los suyos para poner en
marcha sus medios de producción (con posesión parcial o no-posesión parcial).
● Esta forma no tiene nada de natural.
○ Además, es necesario eliminar de la existencia teórica toda expresión en la
que intervenga en el término “natural”.
○ Nada es menos “natural”, por ejemplo, que “la economía” llamada
“natural”.
○ Nada es menos “natural” que tal o cual forma de parentesco, por lo tanto, que
las relaciones familiares.
● Esta forma puede existir en diferentes modos de producción, sin duda con
variaciones en sus características, que deben ser estudiadas, pero con elementos
que se mantienen constantes.
● Cuando esta forma existe en un modo de producción, o bien es típica de este
modo de producción (como en el modo de producción feudal), o bien es atípica
de este modo de producción y entonces remite a la forma típica de un otro
modo de producción (como la forma “pequeña producción independiente” en el
modo de producción capitalista), o bien es una forma secundaria, una “subforma”,
una “forma transformada” del modo de producción en cuestión (es quizá el caso del
modo de producción esclavista, en Grecia y en Roma).

Pero si las palabras tienen sentido, ¿qué significa esto? Que existe una desigualdad
fundamental de desarrollo entre las ciudades y el campo desde el punto de vista del
modo de producción capitalista, en función de la relación de producción capitalista. Pero
si eso es así, ¿por qué esta demora y cuáles son sus efectos? Mayor productividad en las
ciudades (la industria). Y sin embargo, ¡es en el campo dónde ha comenzado el modo
de producción capitalista!

Lo que importa es saber de qué modo de producción dependen cuando están incluidos
en una determinada formación social, para poder tratarlos en consecuencia, y saber que
no se puede imponer su forma a cualquier formación social.

Lo que se ha dicho sobre la relación de producción que define un modo de producción

permite volver a la cuestión del pseudo-modo de producción socialista. El socialismo
generalmente se define por 1. la propiedad colectiva de los medios de producción y 2.
el poder de la clase obrera. Ahora, en la formación social socialista, encontramos esto:
● La fuerza de trabajo pasa siempre por la posesión relativa de la forma salarial,
forma mercantil.
○ Jurídicamente, nada cambia en principio con la relación de producción
del modo de producción capitalista.
● En cuanto a los medios de producción, no son poseídos directamente por los
productores directos, sino indirectamente, a través de la “propiedad colectiva”
(Estado, cooperativas de producción).
● Por lo tanto, permanecemos en la forma de la no-posesión (forma salarial) de la
fuerza de trabajo, acompañada por la no-posesión de los medios de
producción, pero corregida por la posesión indirecta.
● Esto nos permite afirmar que la fórmula de Lenin es correcta: bajo la formación
socialista coexisten, de manera contradictoria, elementos propios de la relación
de producción capitalista y elementos que preparan la relación de producción
comunista.
● Todo se juega en el esfuerzo político por reducir los elementos dependientes de
la relación de producción capitalista y por desarrollar los elementos que
preparan la relación de producción comunista.

En este sentido, la política de Stalin y la de la actual URSS tienen la misma marca. La

política china, por el contrario, va en la dirección deseada por Marx.

La contradicción principal

Es necesario refutar la tesis con la que comienzan las Resoluciones de los 8066 y otras:
concretamente, la contradicción entre “el campo imperialista” y “el campo socialista”.
Esta contradicción no es antagónica, e incluso la misma no ha tenido efecto.

La contradicción principal es: la contradicción antagónica existente entre la clase

capitalista a escala mundial y la clase obrera a escala mundial + los aliados de la clase
obrera mundial, a saber, los pueblos que luchan por la liberación. Esta contradicción es
antagónica. Naturalmente, se trata de una contradicción antagónica, pero que puede
ser “tratada” como si no fuera antagónica, si la lucha de clases de la clase obrera es
oportunista.

Es a la luz de esta contradicción principal que debemos considerar la crisis del

movimiento comunista internacional actual. Aparentemente, estamos en una crisis sin
salida.
Ilusión de la competencia, realidad de la guerra

Hipótesis (a verificar): la relación de producción capitalista implica:

1. La explotación, y por lo tanto la lucha de clases (de ambos lados, pero primero,
si se puede decir así, del lado de la clase capitalista).
2. El “juego” del modo de producción capitalista en sus propios “límites”, que
son absolutos: no puede salir de sí mismo.

Resultaría de ello que la representación de la competencia funcionaría como causa de:

1. la concentración, y 2. el incremento del capital. Resultaría de ello igualmente que la
representación de la primera fase del capitalismo como capitalismo “competitivo”
también es, o bien puramente descriptiva, ya que hablar de un efecto (pero esto debería
decirse), o bien sea falsa.

Marx dice esto en varias ocasiones a propósito de la tendencia decreciente de la tasa de

ganancia: la competencia no es la causa de la caída en la tasa de ganancia, por el
contrario, la disminución de la ganancia es la causa de la competencia. El darwinismo
económico de la competencia (que remite una vez más a la imagen ideológica-burguesa del
pequeño productor independiente, que lucha contra los otros) es falsa. La competencia es
“una ilusión” (Marx).

Ahora bien, ¿dónde buscar la causa de la competencia y de otros efectos atribuidos a

la competencia (como la concentración)? Precisamente en la tendencia decreciente de
la tasa de ganancia: en lo que ésta recubre y manifiesta, a saber, la lucha de clases.

¿De dónde proviene la disminución? Del incremento en la relación c/v, es decir, del
desarrollo de la productividad o, que es lo mismo, del reemplazo parcial y tendencial
de la plusvalía absoluta por la plusvalía relativa. Sin embargo, este “desplazamiento”
es un efecto de la lucha de clases en su principio.

Las falsas representaciones:

1. El deseo de enriquecerse (psicología).
2. Negar esta psicología: la ley de la competencia (descripta por Hobbes) o el Estado
de guerra.
3. La ley de este Estado de guerra: la guerra preventiva. Toda competencia es
preventiva.

Cuando el modo de producción capitalista existe, el mismo “funciona” tal como Marx lo
analiza, de acuerdo con la baja de la tasa de ganancia (es decir, con el efecto económico
de la lucha de clases), y la competencia no es entonces sino un efecto subordinado,
efecto-causa ciertamente, pero efecto subordinado.

Pero detrás de esta explicación, también hay otro hecho consumado: a saber, que la
relación de producción salarial es la solución a la “crisis” de la relación de
producción servil en el seno de una sociedad de explotación. En suma, una relación
de explotación es sustituida por otra relación de explotación como una solución a la
“crisis” histórica de la primera.
De allí la idea de que el pasaje al comunismo no puede, en ningún caso, representar
una solución a la “crisis” de la relación de producción capitalista. Y por una buena razón:
es que las “crisis” capitalistas se resuelven por sí mismas.

Consíganse un capitalista lo suficientemente honesto como para dejarse interrogar y

reconocerá que está empujado a aumentar indefinidamente su fortuna, sin pausa ni cese. Y
si le preguntáramos por qué cede a esta tendencia irresistible, obtendremos, en su
respectivo orden, las siguientes respuestas:
1. El capitalista psicólogo dirá: “tengo hambre de riquezas, estoy hecho de tal
manera que tengo sed de oro, y mi sed está hecha de tal manera que, por más
apaciguada que esté, esto atiza mi sed”.
2. El capitalista filósofo (un grado superior) instruido con Hobbes y Hegel, dirá: ¡pero
mi querido, la naturaleza no se revela sino en su “superación”! ¡Este deseo que
crees tener sobre cosas simples, como bienes, riqueza o poder (meros medios para
adquirir bienes o los hombres que los bienes procuran) va más allá de eso! Por
ejemplo, si alguien busca oro, no lo hace para satisfacer una necesidad (o
deseo) de riqueza o poder (porque en estos asuntos todo tiene su límite, y si su
deseo es infinito, el hombre no lo es) sino para buscar un bien completamente
diferente: la consideración de sus semejantes, lo que Hobbes llama “la gloria” y
Hegel “el reconocimiento”.
3. El capitalista realista (un grado teóricamente más elevado), mejor instruido por
Hobbes, dirá: ¡buscar la “gloria” es una cosa! Lo que importa es otra: es la ley que
obliga a todos los hombres a esa búsqueda y que no perdona a nadie.

La ideología burguesa puede darse a sí misma una representación “psicológica” de la

“valorización del valor”, de la “búsqueda desenfrenada del beneficio” por parte del
capitalista. La ideología burguesa puede también darse el lujo de “sublimar” la
competencia material entre capitalistas en una teoría psicológica del reconocimiento
de sí.

Pero ella siempre termina recayendo en lo que constituye su fondo: una teoría del
Estado de guerra o de la competencia. Es entonces la ley de hierro de la competencia lo
que entra en juego y gobierna a los individuos que compiten entre sí. Sin embargo, esta
teoría directa no llega lejos. Porque si la misma reconoce que una necesidad preside los
conflictos de la competencia, esta necesidad es sólo el concepto de la universalidad de
los conflictos y de su reversión inmediata: de la defensa al ataque, por prevención.

Se dirá, por ejemplo, que esta tendencia irresistible nace de la competencia entre
capitalistas. Uno cualquiera que explote a sus trabajadores y a la vez se encuentre con sus
adversarios en el mercado de los medios de producción, en el mercado laboral y en el
mercado de mercancías, temiendo desaparecer bajo la competencia de otros, se pondrá
preventivamente con naturalidad a explotar aún más a sus trabajadores, para ser lo
suficientemente fuerte luego, en la adversidad. Y como cada uno hace lo mismo por su
lado, no hay ninguna razón para que la rueda se detenga. De ello resulta lo que
observamos en los hechos, la tendencia a extraer el máximo de plusvalía, a aumentar
cada vez más la jornada laboral, a intensificar más y más trabajo (desarrollo de la
productividad), a acumular más y más en el modo capitalista (para extraer más y más
plusvalor).

Ahora bien, aquellos que están luchando, es decir los capitalistas, realmente no se
enfrentan, ya que pasan su tiempo protegiéndose de los ataques con medidas preventivas.
En lugar de atacarse realmente por prevención, uno se fortalece a sí mismo por
prevención, para no caer. Por supuesto, hay víctimas, quebrados, excluidos. Pero el
cuerpo de los capitalistas en conjunto sale bastante bien.

Pero entonces, ¿dónde está la guerra? En otros lugares. Está entre los capitalistas y
sus obreros. Por competencia, la clase capitalista ajusta sus cuentas más de lo que las
regula, pero detrás de la competencia, de la que Marx dice que es una “ilusión”, la clase
capitalista está librando una verdadera guerra contra la clase obrera. En definitiva, esta
teoría de la guerra preventiva, deja en claro que la prevención bien conducida le ahorra
al capitalista la guerra contra el capitalista: ya que esa prevención recae enteramente
sobre la clase trabajadora, la prevención de la pseudo-guerra entre capitalistas es una
guerra permanente contra la clase obrera. Entonces la guerra no es una guerra de contra
todos, como quería Hobbes, sino de la clase capitalista contra la clase obrera. La guerra
que la clase capitalista conduce contra la clase obrera simplemente permite a los
capitalistas vivir en paz. Y aquí está la raíz de todo: una cierta representación de la
historia del capitalismo, una representación burguesa de la historia del capitalismo.

¿Barbarie? El fascismo fue una primera forma

La última etapa no es necesariamente la última. Es sólo la más reciente. Lo que

ciertamente significa, sin ninguna duda, que el imperialismo es en verdad la última etapa del
capitalismo, pero también algo más, y muy interesante: que el imperialismo es el punto
“culminante” del capitalismo, de modo que ‘después’, si dura el imperialismo, sólo puede
ser su decadencia. Esto es precisamente Lenin lo que llama el “estancamiento”, la
“descomposición”.

Puede tomar formas espantosas, la descomposición de ciertos modos de producción

en la historia puede ofrecer una idea muy vaga. Si no se pasa al socialismo, será, de
hecho, la “barbarie”. Al ver más de cerca el adjetivo de Lenin, encontramos la vieja
expresión de Engels: socialismo o barbarie.

Por supuesto, este “o bien…, o bien…” no se juega instantáneamente: si la clase obrera

aún no ha alcanzado el socialismo en tantos países, nuestro destino no está sellado
hasta el momento. Incluso si la perdió, la clase obrera aún podría retomar la iniciativa.

Sobre el porvenir: que será el socialismo o la barbarie, dependiendo de que la clase

obrera y sus aliados tomen el poder, o sufran la dominación de la clase burguesa
indefinidamente, por lo tanto, de acuerdo con la forma en que la lucha de clases obrera
pueda ser conducida a la victoria siguiendo una línea de masas justa y adoptando las
prácticas de masas justas. Esta es una forma de retomar, para nuestro porvenir, y por lo
tanto también para nuestro presente, la doble frase del Manifiesto: “la historia es la
historia de la lucha de las clases”; “la lucha de clases es el motor de la historia”.
Quiero decir: la lucha de clases, que es “el motor de la historia” de las sociedades de clase
en su conjunto, es también el “motor” de la historia del capitalismo: es también el
motor de esta última etapa culminante del capitalismo que es el imperialismo. Es lo
único que este pequeño libro pretende mostrar: que la lucha de clase es el motor de la
historia del capitalismo y, en consecuencia, lo es también de su etapa imperialista.

De algunos errores e ilusiones burgueses

Esta ilusión es que todo lo que sucede, por lo tanto, todo lo que existe, es natural. El
capitalismo existe: es natural, está en la naturaleza de las cosas. El imperialismo existe: es
natural, está en la naturaleza de las cosas. La ideología burguesa no se sorprende de la
existencia del capitalismo: es natural.

La clase capitalista nunca dejará ir a su presa. En última instancia, esto quiere decir: nunca
dejará ir a la clase trabajadora, nunca cesará por sí misma de explotarla. Y, entre otras
consecuencias, esto quiere decir que la ideología burguesa nunca dejará ir a su presa, a
la propia clase trabajadora, y significa también que la perseguirá hasta en las
organizaciones de lucha de clases que ella misma se ha dado y se da, e incluso hasta
en la teoría de la lucha, científica, filosófica, que la clase obrera ha conquistado para llevar
a cabo su propia lucha de clases. La clase capitalista nunca renunciará a imponer su
dominación ni siquiera en las teorías e ideologías de la clase obrera, para quitarle de
sus manos y de la cabeza las armas que la propia clase trabajadora se ha dado para
conducir su lucha de clases hacia la victoria.

Una vez más, este tipo de “fenómenos” existe, pero la ilusión burguesa en cuanto tal es
creer que son determinantes en última instancia. Las clases no son los “sujetos”,
aunque ellas sean las que actúan en su enfrentamiento, porque ellas son “actuadas”
tanto y más de lo que las mismas actúan -son “actuadas” por las leyes de la lucha de
clases, que no se reduce jamás a las decisiones de las clases en lucha. Primado de la
lucha de clases sobre las clases: ya que es la lucha de clases, sus condiciones y sus
formas, la que constituyen a las clases como clases.

Hay una razón simple: al igual que la clase capitalista, la clase obrera no existe como
un sujeto que tomaría “decisiones” erróneas, o “escogería” seguir una línea aberrante. El
primado de la lucha de clases sobre las clases es válido también para la clase obrera.

En particular es necesario concebir a la lucha de clases como una lucha que no puede
reducirse a la lucha de clase política e ideológica, en consecuencia, a la lucha de clases
que puede reivindicar, en la representación ideológica dominante, es decir burguesa, los
atributos de la conciencia y la decisión. La lucha de clases debe concebirse como un
enfrentamiento de dos luchas de clases. También es necesario concebir que las luchas
políticas e ideológicas no son luchas de ideas (porque la idea se refiere al sujeto),
porque la ideología, que con demasiada frecuencia se reduce a la política, no es las ideas,
sino las prácticas en los Aparatos.

Digo: en esta representación evolucionista de la teoría marxista, podemos, sin ninguna

vacilación, reconocer todavía una victoria de la ideología burguesa, y una grande, de la
lucha de clase burguesa sobre la lucha de clase obrera. Pero eso no es todo. Habíamos
elevado sobre la “naturaleza de las cosas” para alcanzar las “leyes de la historia”. Pero
cuando estas leyes son impenetrables, puesto que no nos hemos adentrado en ellas,
¿no retrocedemos simplemente al nivel de la “naturaleza de las cosas” como antes?

Ahora, lo desafortunado de esta explicación resulta del hecho de que es una

explicación burguesa: que la competencia es “una ilusión”. No es que no exista: pero
existe en su nivel, como efecto, y como un efecto regulado por una causa que no
tiene nada que ver con la competencia. No existe como causa de los fenómenos
considerados, no es la causa esencial, la causa en última instancia de la concentración de
empresas en monopolios. Es cierto que juega un papel subordinado y regulado por la
causa que controla a la concentración, como también a las formas competitivas que
contribuyen, en su nivel subordinado, a su realización.

Con esto, Marx nos permite comprender que la invasión o la contaminación de la

explicación de la concentración monopolista a través de la competencia es otra
manera a través de la cual la lucha de clases burguesa penetra en la representación
que la clase obrera se hace de la realidad del imperialismo.

Ya sea que invoquemos “la naturaleza de las cosas” o “la naturaleza de la historia”, bajo su
forma evolucionista, o bajo las evidencias grandes como la luna que la misma vehiculiza
(que los grandes se comen a los pequeños y por eso se vuelven aún más grandes), nos
quedamos y nos quedaremos en el orden del “esto es así”. Se considerarán todos los
fenómenos del imperialismo (y del capitalismo en general en todas sus “etapas”) como
“naturales”, como evidentes por sí mismos, es decir, como decretados por las evidencias.
Ahora, sabemos que las evidencias son sólo los lugares comunes de la ideología
dominante, en este caso la ideología burguesa. Que ellas logren también perforar la
teoría de la clase obrera, no hay nada más normal, ya que este es el aspecto esencial de
su función (como ideología dominante, su función es dominar la ideología de la clase
dominada). Pero que las organizaciones de la clase obrera y sus “intelectuales
orgánicos” (Gramsci) estén de acuerdo, es otra cosa.

Es necesario saber que no sólo la concepción de la “naturaleza de las cosas” es

burguesa, sino que también son burguesas la concepción evolucionista, la concepción
economicista de la historia y la concepción mecanicista de las clases y su lucha (las
clases primero, luego su lucha). Esta es la línea radical de demarcación: referir todo a la
lucha de clases como la causa en última instancia, pero no a una concepción
idealista. Lenin fue quien lo ha dicho: el imperialismo es el que produce el reformismo y
el revisionismo en el movimiento obrero.

Sobre la historia del modo de producción capitalista

Tesis: En primera instancia, sólo hay historia de formaciones sociales.

Hay que desconfiar del término “formación social”. De ninguna manera equivale al
término ideológico “sociedad”. El término “sociedad” es ideológico porque es el reflejo
especular de otro término: “individuo”. Ahora, la dupla “individuo(s)-sociedad” es una dupla
ideológica que, para no remontarla a la prehistoria de la ideología de clase, podemos decir
que ha sido fijada para nosotros en su forma dominante actual por la ideología burguesa y
la filosofía burguesa (en particular, la filosofía burguesa de la historia, que “existe” bajo
muchas formas en la filosofía clásica, por ejemplo, en la forma de “Tratados de las
pasiones”). En la dupla individuo-sociedad, lo que se juega y lo que está en juego es el
problema del fundamento de las relaciones sociales existentes o a existir, es decir,
burguesas, el problema del pasaje del “derecho natural” al estado social contractual.
La ideología filosófica burguesa está obsesionada con este problema del fundamento,
esto es, de la justificación “natural” (= de derecho) de las relaciones jurídicas burguesas
como constitutivas de la esencia de toda la “sociedad”. La diferencia es obvia cuando se
indaga sobre la forma específica de una formación social.

Por lo tanto, en este sentido podemos decir: no hay, en primera instancia, historia sino
de las formaciones sociales, sabiendo que la forma de existencia de las formaciones
sociales está determinada por el modo de producción que se realiza en ellas. Cada
modo de producción tiene una forma de existencia y realización de la formación
social correspondiente.

Que un modo de producción pueda perecer, está bien, todos los marxistas están de
acuerdo. Es incluso lo esencial, al parecer, que Marx se hubiera opuesto a las ilusiones
“eternitarias” o “eternalistas” de los apologistas económicos o de otra clase del modo de
producción capitalista. ¡Pero cuidado! ¡Un modo de producción puede morir sólo si debe
morir! Es decir, cuando haya “agotado todas sus potencialidades” e incluso
“desarrollado todas las fuerzas productivas que pueda contener”. En resumen, cuando
haya “llegado su tiempo”, es decir, cumplido su “misión histórica”.

Para poder comprender las condiciones de existencia de un modo de producción que

existe, es necesario entonces contemplar las dos puntas de la cadena: es decir,
comparar los casos de existencia y los casos de no-existencia (en el sentido indicado
anteriormente) y pensar las condiciones de existencia a partir de las condiciones de
no-existencia.

Esto puede informarnos (para volver a nuestro caso del socialismo) sobre las
condiciones de la existencia del modo de producción en gestación a partir de las
condiciones de su no-existencia. Esta situación contradictoria es muy interesante porque,
como por azar, no hace otra cosa que retomar la teoría de Lenin sobre la “transición”
del capitalismo al comunismo. En el socialismo, las condiciones de la no-existencia del
comunismo están reunidas, allí, a plena luz del día: son los elementos del modo de
producción capitalista que subsisten. Por supuesto, bajo “formas diferentes”, así como
subsisten las clases y la lucha de clases; por supuesto, bajo “formas diferentes”,
Marx habría [dicho] “transformadas”. Pero están ahí, no son para nada imaginarias, son
muy reales y activas.

En primera instancia, sólo hay historia de formaciones sociales, así definidas: por las
formas (de estas formaciones sociales) que realizan la dupla contradictoria de las
condiciones de la existencia y de la no-existencia de un modo de producción, la
cuestión de la existencia de un modo de producción en una formación social sólo se puede
plantear en función de este par contradictorio: condiciones de su
no-existencia/condiciones de su existencia.
Dijimos: “en primera instancia”. No es posible, en efecto, detenernos en el dualismo. Pero
aún podemos decir que la mayor parte de esta contradicción, lejos de ser extraña a la
esencia, se encarna en ella y la constituye. En resumen, que la esencia de un modo de
producción es la contradicción, y que la contradicción entre la esencia y sus
condiciones de existencia, lejos de ser externa a la esencia de un modo de
producción, es la forma de manifestación principal de esta contradicción. En última
instancia, no hay historia sino de los modos de producción. Lo que quiere decir que un
modo de producción tiene una historia.

Se entiende que una formación social histórica (por ejemplo, la Francia capitalista,
existente en la “forma-nación”) es la existencia de un modo de producción (en este caso,
el modo de producción capitalista).

Debe entenderse igualmente que la esencia de un modo de producción está constituida

por su relación de producción constitutiva, antagónica, que divide y opone dos
clases antagónicas en su lucha de clases, a propósito de la posesión o de la no-posesión
de los medios de producción y de la fuerza de trabajo (esto para las sociedades de clase).

Y expresemos esta verdad evidente: no hay más historia (por lo tanto, formaciones
sociales) que la de su modo de producción y por su modo de producción. Pero aquí
comienza la dificultad: no todo lo que sucede es histórico. No todos los acontecimientos
son históricos. Paradoja: es la historia la que selecciona entre los eventos históricos y
los que no lo son, es la historia la que dice lo que es histórico, por lo tanto, es ella misma
quien dice qué es la historia. Pero, ¿la historia que dice lo que es la historia, es la
misma historia que la historia sobre la cual ella se pronuncia? Sí, los juicios de la
historia son juicios que la historia tiene sobre sí misma.

Aquí es donde Marx deja caer su observación. Los juicios que la historia lleva sobre sí
misma constituyen la historia en historia. Que así sea. Pero estos “juicios” no son juicios
de Dios: son los resultados de las luchas de clases que enfrentan a las clases
antagónicas.

Concluyamos: según los eventos de la lucha de clases, según los resultados de los
enfrentamientos, la historia lleva sobre sí misma estos “juicios” que son resultados,
que son comentados de manera contradictoria por las clases en lucha, porque están en
curso, juzgados ellos mismos por el proceso de la lucha de clases que los produjo.

Que la historia sea la “historia de la lucha de clases”, puede parecer algo adquirido. Esto
hace posible comprender aquello que, en última instancia, en la historia, pronuncia
“juicios” sobre la historia: la lucha de clases. Es ella quien hace la selección, y como
ella misma es la historia y su motor, es comprensible que lo haga sin la necesidad de
salir de allí.

Sobre el imperialismo y el movimiento obrero

La posición de Togliatti fue que era necesario transformar el carácter del Partido
Comunista en un partido de masas (no más “de cuadros”, o incluso “vanguardista”), y
militar en todos los lugares en los que se encontraran las masas, especialmente en los
sindicatos fascistas. De ahí se siguen otras formas de reclutamiento y otras formas de
organización, con otra línea. Ganarles a los fascistas, a los pequeños cuadros fascistas al
mismo tiempo que a los católicos, etc. Desplazamiento hacia un partido de masas con
objetivos hegemónicos ¡incluso antes de la dictadura del proletariado! Esto explica la
extraña concepción italiana de la hegemonía según Gramsci.

Pero esta hegemonía ejercida en nombre del proletariado tiene la peculiaridad de

dejar prácticamente de lado al propio proletariado, que ya no tiene organización
política en su lugar de trabajo y de explotación.

La línea de Togliatti, la línea de la hegemonía proletaria era una contralínea (así como
un buque contra-torpedero es un buque torpedero), definida a partir del hecho
consumado, y de las formas y lugares de la hegemonía fascista en Italia.

De todo esto resulta: que las formas de organización y ante [todo] la línea de un partido
como el Partido italiano, fueron determinadas por los avatares políticos de la lucha de
clases dominada por las formas del imperialismo fascista.

Estas diferencias no son más que efectos diferenciales de las formas de realización
del imperialismo en dos países bastante semejantes, pero [al mismo tiempo] tan
diferentes como Francia e Italia.

La esencia pura

Sin embargo, Marx no hace otra cosa que lo que hace cualquier científico. “Aísla” el
mecanismo que ha logrado identificar como esencial, lo aísla de todos los detalles que
pueden afectar su curso accidental pero no esencial, y analiza el fenómeno en su
“pureza”.

Por lo tanto, crea las condiciones para una verdadera experimentación científica: que
la misma sea puramente conceptual no cambia en nada el asunto. La genialidad de Marx
consiste en variar los elementos luego de haberlos aislado como relevantes.
Teoría de la Reproducción Social - Arruza y
Bhattacharya
¿Qué es la reproducción social?

Cinzia Arruzza. Hay, al menos, tres esferas en las que se lleva a cabo la reproducción
social. Por supuesto, la familia sigue siendo la principal, pero hay toda una serie de
trabajos reproductivos que han sido socializados, en los hechos, por el Estado y que
se llevan a cabo a través de instituciones públicas (escuelas, hospitales, etc.). La
neoliberalización de la reproducción social implica recortes en esos servicios
públicos y produce un incremento de la carga de reproducción social en las familias.
Eso es lo novedoso: en el neoliberalismo aparece la idea de la reproducción social
como un campo que puede ser también fuente de ganancias.

Pero… ¿qué significa reproducir la fuerza de trabajo?

 En primer lugar, significa regenerar al trabajador o la trabajadora.
 Segundo, significa mantener y regenerar a la familia de la trabajadora (o a las
trabajadoras en un sentido ampliado).
o Cuando hablamos de reproducción social tenemos que tener en cuenta que
no estamos hablando sólo del trabajador o la trabajadora que intenta vender
su fuerza de trabajo en forma directa en el mercado, sino de la clase obrera
en su conjunto, incluyendo a los que no trabajan, los niños, los adultos
mayores y los enfermos, o sea, todos aquellos que no pueden trabajar.
 En tercer lugar, significa producir a las nuevas trabajadoras, o sea, la
reproducción biológica.
o Se distingue la reproducción biológica en tanto producción de nuevas
trabajadoras de la reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo, en
tanto mantenimiento de la fuerza de trabajo.

Es decir que la reproducción generacional de la fuerza de trabajo implica, en primer

lugar, que las trabajadoras tienen que existir, es decir, que tienen que ser producidas
biológicamente; pero en segundo lugar, que tienen que reproducirse cotidianamente:
necesitan reponer fuerzas no sólo físicamente sino también mental y psicológicamente. Y
esto implica la socialización de las futuras trabajadoras, más allá de si tienen chances
de ingresar al mercado de trabajo y encontrar un empleo.

En este punto de la reproducción generacional de la fuerza de trabajo quisiera subrayar

tres elementos. En primer lugar, que hablar de reproducción social implica hablar de una
reproducción material, física, de la fuerza de trabajo porque, como es evidente, si
nuestros cuerpos no están vivos y no están saludables, no hay reproducción social. Pero la
reproducción social también incluye otras actividades destinadas a dar forma, a
moldear a las personas. En otras palabras, la reproducción de actitudes,
predisposiciones, habilidades, calificaciones; en cierto sentido es la reproducción de la
subjetividad e incluso la internalización de las formas de la disciplina.
La teoría de la reproducción social no coloca en el hecho de tener bebés, o en la
maternidad, la causa de la opresión de las mujeres. Eso sí sería un reduccionismo
biológico. Pero eso no es lo que nosotras decimos. El punto está en las relaciones
sociales que organizan la reproducción biológica: cómo este hecho vital se transforma
en un hecho social.

La segunda cuestión debería haberla aclarado. En la tradición marxista, el término

“reproducción social” ha sido usado de diferentes maneras.
 En la tradición althusseriana, la reproducción social refiere no sólo a la
reproducción de la fuerza de trabajo sino a la reproducción de la sociedad
capitalista como un todo. Esto incluye, por supuesto, los distintos circuitos del
capital, pero también incluye lo que Althusser llama las “condiciones de la
producción”, la producción de condiciones para la producción, por ejemplo, el
Estado, la policía, las fuerzas armadas, los aparatos ideológicos del Estado, etc.
Esta es una acepción más amplia del término “reproducción social”.
 En la teoría feminista marxista, la reproducción social refiere a algo más puntual,
más estrecho: a la reproducción de la fuerza de trabajo.
o Cuando hablamos de “reproducción social” estamos usando la categoría
en sentido estrecho, como la usa el feminismo marxista, y eso nos permite
hacer foco en el rol del género y de la opresión de género en el
capitalismo.

Tithi Bhattacharya. Una de las cosas que la Teoría de la Reproducción Social (TRS)
establece claramente es que el trabajo reproductivo todavía es realizado
predominantemente por mujeres o cuerpos feminizados. Ese trabajo se supone que es
la tarea, el deber e incluso parte del lado amoroso de las mujeres que “naturalmente” lo
realizan. Existe una expansión generalizada de la fuerza de trabajo en el territorio nacional
pero hay dos tipos de procesos de reproducción social diferenciados que objetivan
dos tipos de trabajadoras distintas al momento en que éstas llegan a las puertas del
capital para vender su fuerza de trabajo.

Los procesos diferenciados de reproducción de la fuerza de trabajo producen

diferentes tipos de sufrimiento y objetivación al momento en que las trabajadoras llegan
a la puerta de la fábrica.

La TRS muestra una imagen mucho más aterradora: que el racismo se despliega en el
nivel de la reproducción de la fuerza de trabajo. En este sentido, es una visión mucho
más aterradora del racismo pero también es una idea mucho más sólida del
antirracismo, porque analiza al racismo en todos los eslabones de su construcción: en
cualquiera de esos eslabones el capital puede ser afectado.

La relación entre producción y reproducción

Cinzia Arruzza. Déjenme comenzar con la cuestión de la relación entre explotación y

opresión, y su vínculo con la producción y la reproducción.

Una primera consideración, y uno de los méritos de Althusser al señalarlo, es que para que
exista la explotación tiene que haber una serie de condiciones garantizadas. No se
puede explotar, no se puede tener acumulación capitalista, si las condiciones para la
producción capitalista no están dadas. Desde este punto de vista, no tiene mucho sentido
pensar en jerarquías (entre producción y reproducción) sino que lo que hay que hacer es
pensar en una totalidad contradictoria, una totalidad contradictoria dinámica.

Desde este punto de vista, es un hecho que es necesaria la reproducción de la fuerza de

trabajo para que pueda haber explotación. En segundo lugar, dijimos que la TRS es
también una teoría de la subjetivación en el sentido de que permite comprender la
conformación, el moldeamiento de cierto tipo de subjetividad, porque la trabajadora que
es explotada no es una “trabajadora abstracta”.

Pero las trabajadoras no son entes abstractos, las trabajadoras son seres humanos, lo
que significa que tienen cuerpos que son concretos, que tienen sentimientos y
pensamientos específicos determinados por procesos históricos, ellas necesitan ser
disciplinadas para trabajar, y esta disciplina afecta directamente el proceso
productivo. A mí me gusta usar la formulación de Daniel Bensaïd sobre el capitalismo
como una totalidad contradictoria de relaciones de explotación, alienación y
dominación (es decir, opresión). En última instancia, el capitalismo es estas tres cosas
en una. No hay jerarquía entre ellas, no es útil hablar en términos de jerarquías porque
estos tres elementos son co-constitutivos y trabajan juntos para que el capitalismo exista.

Por esta misma razón, cuando hablamos de clase, porque esta es la preocupación
subyacente en este debate, creo que es totalmente improcedente pensar en la clase
haciendo foco exclusivamente en la explotación. La violencia sexual no es
simplemente un fenómeno cultural, ideológico, interpersonal, es una forma de
disciplinamiento de la fuerza de trabajo. No podemos separar la opresión sexual de la
explotación: la opresión sexual es el modo en el que se garantiza la explotación de
estas trabajadoras.

Tithi Bhattacharya. De manera análoga, la producción de valor y la extracción del

plusvalor vía explotación es la parte latiente del sistema, pero limitándonos a mirar eso
entenderemos poco acerca del sistema en su conjunto. Lo que debemos tener siempre en
mente es que, pese a que puede no haber una jerarquía en términos políticos, sin
embargo, la extracción de plusvalor y el proceso de acumulación tienen efectos
condicionantes sobre el sistema en su conjunto.

¿Qué produce el trabajo doméstico? Una discusión sobre el valor en el capitalismo

Cinzia Arruzza. Existen dos tendencias diferenciadas de la TRS. Una se origina en el

operaísmo italiano, de la mano de feministas obreristas. La otra se sitúa en el contexto
angloamericano, particularmente en Canadá pero también en Estados Unidos. Hay varios
elementos en común entre estas dos perspectivas que utilizan la reproducción social
como lente fundamental. Pero también existe una distinción sustancial entre ambas que
tiene que ver con si se considera que el trabajo doméstico produce valor [de cambio]
o no.

En la tradición obrerista, la consideración fue que el trabajo doméstico produce valor de

cambio. Esto implica, en cierto sentido, que existe una suerte de contrato sexual. ¿Por
qué? Porque consideraban que, dado que la fuerza de trabajo es una mercancía y dado
que la reproducción social produce fuerza de trabajo, por ende la producción de esa
mercancía implica la producción de valor. Conclusión: el trabajo doméstico produce valor
[de cambio].

La otra tradición insiste en que el trabajo doméstico no produce valor [de cambio] sino
que simplemente, y de modo crucial, produce las condiciones para la producción de
valor a través de la regeneración de la fuerza de trabajo y de la trabajadora que la
porta. ¿Dónde reside la diferencia? El punto está en el modo en que entendemos el valor.
El valor es la expresión de una relación social: hay producción de valor cuando hay
generación de capital en el contexto del trabajo organizado en términos capitalistas.

La cuestión reside en la imposibilidad de aplicar la noción de trabajo socialmente

necesario al trabajo doméstico. ¿Por qué? Precisamente porque el trabajo doméstico
no está organizado ni de forma industrial ni de forma capitalista. Sufre el impacto del
capitalismo.

Debemos desafiar la idea de que el sujeto de la revolución son solo los trabajadores
productivos. Marx nunca escribió eso. Marx escribe explícitamente que el trabajo
improductivo, las actividades del trabajador improductivo, son absolutamente cruciales
para la vida del capitalismo. Sin ese trabajo el capitalismo no funciona.
Desafortunadamente, no menciona el trabajo doméstico. Alcanza con decir que produce
las condiciones de posibilidad para que el capitalismo exista y también para que
existamos los y las trabajadoras.

Para finalizar, y en modo un poco esquemático, me gustaría señalar las tres principales
formas en que el trabajo de reproducción social puede ser organizado de forma
asalariada.
1. Puede ser un trabajo asalariado pero en sectores no productivos, por ejemplo el
trabajo en sectores públicos como docentes, enfermeras, trabajadoras de limpieza
en sectores públicos, etc.
2. Puede ser un trabajo asalariado en servicios personales, por ejemplo, empleadas
domésticas o personal de cuidado en casas particulares.
a. Este es un trabajo que no produce valor (o sea, no hay generación de
nuevo valor o plusvalor), aunque por supuesto que hay explotación.
3. Y, por último, puede ser un trabajo asalariado de reproducción social que sí
produce valor, por ejemplo las trabajadoras de McDonald’s, las mozas, las
cocineras, las enfermeras en clínicas privadas: todas ellas están produciendo una
buena cantidad de valor.
a. Este sí es trabajo reproductivo que, al mismo tiempo, es trabajo
productivo en el sentido de la producción de valor bajo el capitalismo.

Tithi Bhattacharya. No miremos la producción de valores de uso exigiendo que sean

reconocidos como valores de cambio. Eso es algo imposible. Lo que sí podemos exigir es
que el trabajo doméstico sea evacuado del ámbito privado y que se haga público, del
mismo modo en que lo es el servicio de salud.

La familia, la reproducción social y el capitalismo

Tithi Bhattacharya. Voy a comenzar con la cuestión de si el capitalismo puede sobrevivir
sin la familia. La respuesta corta es no. Se necesita mil veces más fuerza para luchar
contra la “ideología de la familia” porque es una institución muy estable, en cierta
medida porque el capitalismo se beneficia de una “historia previa” de la familia, de
modo tal que crea la impresión de que la familia es parte de la historia de la
humanidad desde la época de las cavernas. E históricamente, el capitalismo ha
encontrado en la familia un lugar confiable para la reproducción de la fuerza de
trabajo. “Confiable” es un adjetivo importante porque la “forma familia” fue el resultado
de un proceso de prueba y error a partir del cual el capitalismo encontró una unidad
de reproducción confiable.

De allí que el capitalismo permita cierto margen de variaciones para la “forma familia”,
pero la familia burguesa heteronormativa es siempre el horizonte de unidad familiar
que tiene el capitalismo porque es la forma más confiable y más barata de reproducir la
fuerza de trabajo, y también de reproducir los propios valores e ideología acerca de la
familia. Hoy tenemos que estar agradecidas al movimiento LGBT y sus versiones
alternativas de familia (y espero que eso continúe) pero, como es evidente, eso no liquida la
homofobia y tampoco la transfobia. Y la razón por la que el horizonte de
heteronormatividad continúa existiendo es porque la familia heteronormativa sigue
siendo la unidad más confiable barata para la reproducción en el capitalismo.

Entre el sujeto y esos recursos para la reproducción interviene el salario. El salario es

un medio para que el sujeto obtenga esos recursos. El salario es, también, lo que
separa al sujeto de esos recursos. El problema de muchas luchas políticas es que se
focalizan en el salario como si el único fin fuera el salario. Pero nosotras no estamos
luchando solamente por el salario, nuestro foco debería ser que estamos luchando por
la vida, que estamos luchando por la reproducción de nosotras mismas, por las formas en
que estamos obligadas a conseguir los medios para reproducirnos a nosotras mismas.

Pero es un buen recordatorio de que nuestras subjetividades son creadas bajo el

capitalismo. La esclavitud es el ejemplo más extremo pero tenemos que pensar, como dijo
Cinzia, que no es natural para nosotras ni ser una trabajadora ni ser una mujer o un hombre
o lo que sea, o ser una esclava. Todos esos son, simplemente, comportamientos no
naturales que han sido producidos por una suerte de tortura sobre nuestros cuerpos y
nuestras mentes y nuestros espíritus libres. Por ende, lo que aprendemos es que no
importa el nivel de la tortura y de la coerción ideológica que se ejerce bajo el
capitalismo tanto en la esfera de la reproducción social como en la de la producción:
las personas siguen organizándose colectivamente para desafiar ese orden.

Lo cierto es que, en función de la salud del sistema en su conjunto, el Estado capitalista

tiene que salir al rescate de la familia, porque el capital industrial está metiendo a toda
la clase obrera dentro del proceso de producción y destruyendo la reproducción de la
fuerza de trabajo. Entonces el Estado capitalista crea legislación para salvar a las
familias obreras.

Todas estas medidas legislativas vinieron junto con nuevas nociones de

domesticidad. Marx se equivoca cuando dice que el capital deja la reproducción de la
fuerza de trabajo en manos del trabajador, porque lo cierto es que los trabajadores no se
reproducen del modo en que quieren sino que reproducen la familia de acuerdo a
ciertas relaciones sociales en las que la familia está inserta. Pensar que sí puedo
decidirlas es una mirada voluntarista porque la familia no está librada a sus propios
mecanismos de reproducción.

Sin embargo, sí tiene una relativa autonomía si la comparamos con el lugar de trabajo.
Como dijimos antes, el ritmo del capital no es tan directo en la esfera de la
reproducción social como lo es en el de la producción de mercancías. Eso es así,
excepto en el caso de la familia esclava. Por eso es importante pensar la familia esclava
desde la TRS. La familia esclava es un ejemplo de intervención directa del capital en la
esfera de la reproducción y trata de moldearla en forma directa.

Por último quisiera referirme a la migración, porque la migración es otra forma en que el
capital regula la reproducción de la fuerza de trabajo. Estados Unidos no tiene que
pagar por la educación y menos aún por la salud de los trabajadores mexicanos y, sin
embargo, dispone de su fuerza de trabajo para producir. La reproducción social de esos
trabajadores es gratuita y su salario es sumamente bajo. Es vital para el capital que el
monto de dinero invertido en la reproducción de la fuerza de trabajo sea siempre el mínimo
posible.

Los ataques a los derechos reproductivos y la crisis capitalista

Tithi Bhattacharya. Creo que la TRS puede apuntar ciertas condiciones de posibilidad
para explicar esos ataques. Y una de esas condiciones es que, en períodos de crisis
capitalista, es decir en tiempos de crisis de acumulación y ganancias, el capital tratará de
moldear y cambiar tanto la esfera de la producción como la de la reproducción.
Estamos hablando de tendencias y condiciones de posibilidad, el capital va a tratar de
reformar la esfera de trabajo y la esfera doméstica para restituir su ganancia.

Una de las formas de este tipo de reforma es el proyecto neoliberal. Toda la

parafernalia de la familia heteronormativa es impuesta. Otra variante de reforma es
volver a lo que los historiadores marxistas han denominado la “invención de la tradición”.
No existe nada llamado “tradición”, es completamente falsa esa idea. La tradición es
reinventada para que encaje en el momento actual.

Creo que la TRS puede predecir tendencias porque tiene una visión de la totalidad del
capitalismo y eso nos permite conectar estas tendencias a los momentos de crisis
capitalista. Pero las formas de expresión de esa crisis van a variar según los países,
motivo por el cual necesitamos investigaciones históricas serias que ilustren cómo opera el
proceso en cada esfera particular. Una última cosa sobre la TRS y el aborto y los
derechos reproductivos: el derecho a tener bebés es tan importante como el derecho al
aborto. Lo que la TRS introduce es la pregunta por las condiciones que son necesarias
para que una mujer realice esa elección.

Cinzia Arruzza. Ciertamente, la TRS puede ayudarnos, en el nivel de la teoría, a pensar

qué significa la justicia reproductiva. Porque, por un lado, el problema del aborto ha sido
enmarcado por las liberales progresistas como un problema de elección: las pro-choice vs
las pro-life. Pero pro-choice no dice nada de las condiciones sociales que hacen que la
elección sea posible.

La sexualidad desde el punto de vista de la reproducción social

Cinzia Arruzza. Por un lado, el capitalismo ha creado las bases para la emergencia de
la sexualidad como esfera específica. Entonces, es el capitalismo el que hace posible
que la sexualidad emerja como campo social y, por ende, que las identidades
sexuales se cristalicen en base a orientaciones sexuales. Esto no era así antes del
capitalismo. La definición y cristalización de identidades sexuales basadas en orientaciones
sexuales es un fenómeno reciente y contemporáneo que se corresponde con el
surgimiento del capitalismo industrial.

El argumento de Sears es que en el capitalismo encontramos, por primera vez en la

historia, las condiciones de emergencia de múltiples identidades sexuales y podemos
decir lo mismo de las identidades de género. Y esto, por supuesto, puede crear la
ilusión de libertad sexual, libertad de expresión o incluso de auto creación de nuestras
identidades de género, que es básicamente el argumento de los apologistas del capitalismo
como sistema que lleva a la autonomía y a la liberación individual. Esta ilusión va en
sentido contrario a la consideración original de la teoría marxista sobre la relación
entre capitalismo y sexualidad. Porque originalmente, la comprensión general sobre la
relación entre capitalismo y sexualidad era bajo el paradigma de la represión.

Con el neoliberalismo, lo que hemos visto es que no es exactamente eso lo que sucede,
sino que el modelo de la regulación de la sexualidad no es el único modelo compatible
con el capitalismo. Lo que hemos visto desde la década del 60 y especialmente con el
neoliberalismo es, en primer lugar, una creciente visibilidad del sexo, el uso masivo del
sexo y de la sexualización en las publicidades y en el discurso público. También la
multiplicación de las identidades sexuales y, más recientemente, la fluidez del género y
la multiplicación de las identidades de género. Entonces, el modelo represivo no fue el
único modelo compatible para la relación entre sexualidad y capitalismo. De hecho, el
capitalismo ha demostrado ser más flexible: puede adaptarse e incluso puede cooptar,
puede transformar identidades de género en nuevas posibilidades de generación de
ganancia.

Lo que dice Sears es que todo esto puede darnos la ilusión de haber conquistado
cierta libertad o de que el capitalismo puede conducir a la liberación sexual, y que la
homofobia es un remanente ideológico de un pasado patriarcal. Pero no es así. Y para
entenderlo vamos a usar el mismo tipo de esquema que usó Marx para entender la doble
libertad del trabajador. Por un lado, es absolutamente cierto que bajo el capitalismo, y
debido a la acumulación originaria, los lazos feudales se disolvieron. Eso llevó a la
revolución de los derechos individuales y es, por supuesto, una forma de progreso en
cierto modo. Pero el otro lado de esta libertad y la emergencia del individuo libre que
es dueño de su cuerpo es la libertad entendida como miseria. En otras palabras, la
ausencia de medios de subsistencia, de producción y reproducción. Y, por ende, la
absoluta dependencia debido a que yo necesito vender mi fuerza de trabajo para
mantenerme viva.
El abordaje de Sears aplica esta lógica a la compresión del modo en que funciona la
sexualidad bajo el capitalismo. Por un lado, tenemos, especialmente en las grandes
metrópolis y las áreas urbanas, la posibilidad, la visibilidad, la multiplicación de
identidades de género, que son, fundamentalmente, conquistas de duras luchas, no son
un regalo del capitalismo. Sin embargo, en la medida en que la reproducción social aún
está subordinada a la producción de ganancia y a las presiones y condicionantes del
capitalismo, aparece la otra cara de la libertad que es, básicamente, la compulsión.

En Estados Unidos ha habido un proceso de normalización de las personas gays, de

reproducción de formas familiares que están, precisamente, dentro del mismo paradigma de
las familias heteronormativas: el hogar, la familia con dos padres, hijos, es decir, el tipo de
estilo de vida aceptado. La única diferencia es que los dos padres son del mismo sexo. Esto
es así por presiones objetivas de la acumulación capitalista a la reproducción de este tipo
de unidad familiar en tanto unidad que internaliza la necesidad de llevar a cabo el trabajo de
reproducción social. Este fenómeno ha sido llamado “la emergencia de la normalidad gay”.
Al mismo tiempo, aquellos que no pueden hacerlo porque son pobres, son marginalizados.

Desposesión neoliberal y reproducción social

Cinzia Arruzza. Hay un conjunto de teorías recientes que sostienen que existe un
proceso continuo y actual de acumulación originaria, es decir que estamos viviendo un
proceso de desposesión, separación de las personas de los medios de producción, de la
tierra, y, por ende, un desplazamiento masivo de las personas hacia las ciudades, a las
megalópolis. Al respecto yo acuerdo en que hay varios elementos en común entre lo
que sucede hoy y el proceso de acumulación originaria, pero también existe una
diferencia sustancial, que consiste en la creación de sobrepoblación obrera sobrante a
nivel nacional. El fenómeno de desposesión, por ejemplo el extractivismo en la
Amazonía en la actualidad, no está generando necesariamente nuevos proletarios en el
sentido de nuevos trabajadores “libres” de vender su fuerza de trabajo en el mercado. Está
creando una enorme masa de lo que, en términos de El capital, se llama
superpoblación sobrante, es decir, una enorme masa de población que no tiene chance
de volverse un trabajador asalariado, de ser absorbido por el mercado de trabajo formal
capitalista.

Esta masa de superpoblación puede ser directamente exterminada (esos son los
proyectos de exterminio) o puede, básicamente, incrementar el número de habitantes
de las villas en las megalópolis, cuyo único modo de sobrevivir es, básicamente, a través
de la economía informal.

Esto es una diferencia significativa con el pasado. Y creo también que hemos llegado a
un punto que supera lo que Marx denominó ejército industrial de reserva a nivel
nacional. Porque el ejército industrial de reserva es una masa de desempleados que el
capitalismo necesita para tirar a la baja el salario y que, en términos generales, sirve como
mecanismo de control de la clase obrera. El ejército industrial de reserva implica la idea
de gente que está en reserva para entrar al mercado de trabajo y volverse un
trabajador asalariado. Pero de lo que estamos hablando ahora es de una población
sobrante que no es un ejército industrial de reserva, sino que es una masa de
personas que no va a entrar nunca al mercado de trabajo.
Tithi Bhattacharya. Lo primero es que lo que estamos tratando de hacer es mirar el
proceso dinámico de la relación entre la producción de personas y la producción de
mercancías. No es un proceso estático. Lo que deberíamos considerar es que estamos
ante un proceso dinámico en el cual el esfuerzo (del capital) es siempre en función de
la acumulación, por lo que cualquier cosa o cualquier persona que se interponga en esa
acumulación va a ser exterminada. Pero que, en un punto, el capital siempre va a
necesitar la fuerza de trabajo y que ello implica necesitar a las personas.

Entonces, en ciertas situaciones el capital va a retroceder. Y todo esto sucede con una
rúbrica de intensa racialización que ayuda a mantener los salarios bajos y hacer que esos
empleos aparezcan como si fueran un regalo que el capital está haciendo a esa comunidad,
algo que deben agradecer porque “son negros, qué más pueden pedir”. Esa rúbrica
ideológica justifica todo el proceso que se lleva adelante. Por ende, el capitalismo no
puede destruir ese capital, el capitalismo no puede permitirse liquidar todo el capital que
constituye la gente de color. Pero la racialización ayuda a mantener a la población bajo
control y ayuda también a aniquilarla cuando es necesario.

Lo segundo refiere a Harvey. Pienso que una buena parte del trabajo que ha hecho encaja
perfecto con la Teoría de la Reproducción Social. El punto en el que no acuerdo con
Harvey es la teoría de la acumulación por desposesión. No es que esté en desacuerdo
con eso como descripción de un fenómeno histórico, porque claramente hay una
acumulación por desposesión que está llevándose a cabo en este momento. El punto en
que no acuerdo es que, según David, la acumulación por desposesión está volviéndose
el motor de la acumulación capitalista. En eso no tengo acuerdo. Yo sigo pensando
que la extracción de plusvalor es el principal motor de la acumulación capitalista. Ese
es el punto en el que no acordamos: en el significado de la teoría más que en la teoría
como una descripción de ciertas formas de acumulación capitalista.

Debates al interior del feminismo: las materialistas francesas, la interseccionalidad, la

apuesta por “los comunes” y la mirada autonomista

Cinzia Arruzza: Hay una serie de puntos comunes de las feministas materialistas
francesas con la TRS que tienen que ver con el análisis de las relaciones entre la opresión
de género, la explotación, el capitalismo, la raza, etc. Pero, al menos desde mi punto de
vista, la diferencia está en la matriz de la teoría que está basada en lo que las
feministas anglosajonas llaman “teorías del sistema dual”, es decir, en la idea de que
tenemos, por un lado, relaciones sexuales de explotación y, por otro, relaciones
capitalistas de explotación. Y, en las versiones recientes de las materialistas francesas,
un tercer tipo de relaciones que son las relaciones raciales de explotación. Estos tres
tipos de relaciones son coconstitutivos, trabajan juntos, se combinan, pero antes que
nada son tres formas de explotación con lógica autónoma.

La TRS se para desde el punto de vista de una teoría unitaria. Las relaciones
patriarcales están presentes en la sociedad capitalista pero no forman un sistema con
lógica autónoma.
El fenómeno de la opresión de las mujeres excede el capitalismo pero fue
completamente transformado por el capitalismo, y decir “transformado” no es lo mismo
que decir “integrado”. Fue transformado justamente por la necesidad de subordinar la
reproducción social a la producción de valor, la producción de ganancia. Yo diría que
esa es la diferencia teórica más grande con el feminismo materialista francés. En
última instancia, a nivel teórico, la diferencia está relacionada con el poder explicativo
que nosotras le damos a la producción de valor y a la acumulación de capital para
explicar ciertas dinámicas históricas. En un sentido, somos marxistas heterodoxas, pero
en otro sentido, somos marxistas muy ortodoxas en la medida en que realmente creemos
que la acumulación de capital es el “corazón latiente” del capitalismo y es el lugar donde
hay que mirar para ampliar la mirada.

Nuestra mirada sobre el capitalismo de conjunto, y el modo en que funciona, también

tiene que ver con las diferencias entre la TRS y la interseccionalidad. Yo diría que hay
muchos puntos en común y que la principal diferencia es que en la mirada de la
interseccionalidad (que es muy plural en su interior) lo que falta es una teoría del
capitalismo como tal, de cómo funciona, de cuál es la lógica del capitalismo y, por ende,
de qué es lo que explica la intersección de varias formas de opresión.

No me refiero solo a lo que pasa en la familia, también en las comunidades de amistad que
son repositorios de afectos, de relaciones no mercantilizadas y espacios de creación de
lazos de solidaridad. Hay allí, sin lugar a dudas, un elemento de “comunalidad”. De
todos modos, el problema es que todas estas relaciones se dan bajo condicionantes
específicos determinados por el capitalismo, que vuelve imposible desarrollar el
potencial de estas “comunalidades” hasta el final, es decir, vuelve imposible que el
potencial de estas relaciones libres y no mercantilizadas, relaciones de cuidado y de
afecto, se despliegue. En segundo lugar, es importante marcar que estos elementos de
“comunalidad” pueden jugar un rol fundamental en la dinámica de las luchas en
términos de su sostenimiento. Este tipo de iniciativas sostienen la lucha y la hacen
posible. Sin embargo, todas estas formas de solidaridad en el ámbito de la
reproducción social, en sí mismas, son incapaces de desafiar las relaciones sociales
generales en las que luchamos por la supervivencia. Puede hacer que nuestras vidas
sean menos miserables, pero de ningún modo van a desafiar al capitalismo y a las
relaciones sociales capitalistas. Solamente garantizan la reproducción social que el
capitalismo necesita pero de un modo alternativo al modo familiar estándar. Desde el
punto de vista del capitalismo, el trabajo de reproducción social está hecho. Entonces, yo
diría que lo que tenemos que entender es que la mutualidad, las formas autónomas de
autogestionar la reproducción social, tienen que estar siempre conectadas a las
luchas y a los conflictos que atacan en forma directa los intereses y las ganancias
capitalistas.

Desde mi punto de vista, el camino al que tenemos que apostar, por supuesto que no es
la hostilidad hacia las formas autónomas, a las experiencias autogestionadas o comunitarias
de la reproducción social, pero en términos generales la perspectiva debería ser la
socialización de todo el trabajo de reproducción social. Que la sociedad como un
todo se haga cargo de la reproducción social y que esto no sea más un problema
privado.
Señalamos una serie de demandas hacia el Estado. Por supuesto que ese no es el
objetivo último de la lucha, no es el horizonte final. Pero es parte de la lucha actual, de la
lucha en curso, entre la privatización de la reproducción y la lucha para forzar al
capital a pagar por la reproducción. Pero en este momento hay una lucha para frenar la
privatización de la reproducción social y para forzar una mayor distribución que
fortalezca a las mujeres y que cree las condiciones objetivas y subjetivas para ir más
lejos.

Tithi Bhattacharya: Para terminar quisiera referirme a la pregunta acerca de por qué,
luego de la Revolución Rusa del 1917, las mujeres seguían siendo responsables del
trabajo de reproducción social. Lo primero es tener en cuenta condicionantes. Sin
embargo, la pregunta sigue siendo válida: ¿por qué son las mujeres las que
principalmente llevan estas tareas adelante? En primer lugar, porque es un período de
transición y los hábitos más antiguos persisten. Lo que es importante que entendamos
es que más allá de los condicionantes del momento, hubo un esfuerzo de los viejos
bolcheviques por cambiar esa situación. Nada de eso llegó a prosperar y la
contrarrevolución de Stalin barrió con todo, pero tenemos que recordar ese período.

Quisiera finalizar hablando de dos hechos de los que normalmente no se habla. El

primero es que la Revolución Rusa fue comenzada por mujeres que marchaban por
pan. Eso dio comienzo a la revolución y es lo primero que tenemos que recordar. Lo
segundo es el tipo de confianza que la Revolución Rusa le dio a las mujeres durante
este período de experimentación.
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana -
Engels
En el prólogo a su obra Contribución a la crítica de la Economía política (Berlín, 1859),
cuenta Marx como en 1845, encontrándonos ambos en Bruselas, acordamos «elaborar
conjuntamente nuestro punto de vista» –a saber: la concepción materialista de la
historia, fruto sobre todo de los estudios de Marx– «en oposición al punto de vista
ideológico de la filosofía alemana; en realidad, a liquidar con nuestra conciencia filosófica
anterior. El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía
posthegeliana.

Desde entonces han pasado más de cuarenta años, y Marx murió sin que a ninguno de
los dos se nos presentase ocasión de volver sobre el tema. Acerca de nuestra actitud ante
Hegel, nos hemos pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y
detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabón intermedio
entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción, no habíamos vuelto a ocuparnos nunca.

Entretanto, la concepción marxista del mundo ha encontrado adeptos mucho más allá
de las fronteras de Alemania y de Europa y en todos los idiomas cultos del mundo. Por
otra parte, la filosofía clásica alemana experimenta en el extranjero, sobre todo en
Inglaterra y en los países escandinavos, una especie de renacimiento, y hasta en
Alemania parecen estar ya hartos de la bazofia ecléctica que sirven en aquellas
Universidades, con el nombre de filosofía.

Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del siglo XIX la revolución
filosófica fue el preludio de la política. Pero ¡cuán distintas la una de la otra! Los
franceses, en lucha franca con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso no pocas
veces con el Estado; sus obras, impresas al otro lado de la frontera, en Holanda o en
Inglaterra, y además, los autores, con harta frecuencia, dando con sus huesos en la Bastilla.
En cambio los alemanes, profesores en cuyas manos ponía el Estado la educación de la
juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el sistema que coronaba todo el proceso
de desarrollo, el sistema de Hegel, ¡elevado incluso, en cierto grado, al rango de filosofía
oficial del Estado monárquico prusiano!

Pongamos un ejemplo. No ha habido tesis filosófica sobre la que más haya pesado la
gratitud de gobiernos miopes y la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre
la famosa tesis de Hegel: «Todo lo real es racional, y todo lo racional es real». Pero
todo lo necesario se acredita también, en última instancia, como racional.

Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a
una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los
tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el Imperio romano que la desplazó
lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan
despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran
Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aquí
lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo
que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter
racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y
viable; pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha;
por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por
la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los
dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de
consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo
que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho
que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es
racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta
otra: todo lo que existe merece perecer.

Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario

de la filosofía hegeliana: en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo
de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la
verdad que debía de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas
que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía
en el proceso mismo del conocer.

La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate

definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un
«Estado» perfecto, son cosas que sólo pueden existir en la imaginación; por el contrario:
todos los estadios históricos que se suceden no son más que otras tantas fases
transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad humana, desde lo
inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias, y por tanto, legítimas para la
época y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su
razón de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a
poco en su propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase más alta, a la que también le
llegará, en su día, la hora de caducar y perecer.

Ante esta filosofía, no existe nada definitivo, absoluto, sagrado; en todo pone de
relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del
devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo
en el cerebro pensante es esta misma filosofía. Cierto es que tiene también un lado
conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases del
conocimiento y de la sociedad, para su época y bajo sus circunstancias; pero nada
más. El conservadurismo de este modo de concebir es relativo; su carácter
revolucionario es absoluto, es lo único absoluto que deja en pie.

Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en que esta verdad absoluta
no es más que el mismo proceso lógico (y, respectivamente, histórico), vese obligado a
poner un fin a este proceso, ya que necesariamente tenía que llegar a un fin,
cualquiera que sea, con su sistema.

Mas todo esto no impedía al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente

mayor que cualquiera de los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo
una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro. Huelga decir que las
exigencias del «sistema» le obligan, con harta frecuencia, a recurrir a estas
construcciones forzadas que todavía hacen poner el grito en el cielo a los pigmeos que le
combaten. Pero estas construcciones no son más que el marco y el andamiaje de su
obra.

La «verdad absoluta», imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo
individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles
por el camino de las ciencias positivas y de la generalización de sus resultados
mediante el pensamiento dialéctico. Con Hegel termina, en general, la filosofía; de un
lado, porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria
filosófica; y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea
inconscientemente, el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el
conocimiento positivo y real del mundo.

Hacia fines de la década del treinta, la escisión de la escuela hegeliana fue haciéndose
cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados jóvenes hegelianos. Más importante
para nosotros es saber esto: que la masa de los jóvenes hegelianos más decididos
hubieron de recular, obligados por la necesidad práctica de luchar contra la religión
positiva, hasta el materialismo anglo-francés. Y al llegar aquí, se vieron envueltos en
un conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo único real
es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la «enajenación» de
la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea.

Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Esta obra
pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más
ambages, el materialismo. El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos
en feuerbachianos.

Otra cosa que tampoco hay que olvidar es que la escuela hegeliana se había deshecho,
pero la filosofía de Hegel no había sido críticamente superada. Strauss y Bauer habían
tomado cada uno un aspecto de ella, y lo enfrentaban polémicamente con el otro.
Feuerbach rompió el sistema y lo echó sencillamente a un lado. Pero para liquidar una
filosofía no basta, pura y simplemente, con proclamar que es falsa.

Mientras tanto, vino la revolución de 1848 y echó a un lado toda la filosofía, con el
mismo desembarazo con que Feuerbach había echado a un lado a su Hegel. Y con ello,
pasó también a segundo plano el propio Feuerbach.

II

El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna, es el

problema de la relación entre el pensar y el ser.

El problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, problema

supremo de toda la filosofía, tiene pues, sus raíces, al igual que toda religión, en las
ideas limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo plantearse con
toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significación hasta que la humanidad europea
despertó del prolongado letargo de la Edad Media cristiana.

¿El mundo fue creado por Dios o existe desde toda una eternidad? Los filósofos se
dividían en dos grandes campos, según la contestación que dieran a esta pregunta. Los
que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y por tanto
admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo una u otra forma, formaban en el
campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario,
figuran en las diversas escuelas del materialismo.

¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en

nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de
la realidad? En el lenguaje filosófico, esta pregunta se conoce con el nombre de
problema de la identidad entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente por
la gran mayoría de los filósofos. En Hegel, por ejemplo, la contestación afirmativa cae de
su propio peso, pues, según esta filosofía, lo que el hombre conoce del mundo real es
precisamente el contenido discursivo de éste, aquello que hace del mundo una
realización gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en alguna parte desde toda una
eternidad, independientemente del mundo y antes que él; y fácil es comprender que el
pensamiento pueda conocer un contenido que es ya, de antemano, un contenido
discursivo. Asimismo se comprende, sin necesidad de más explicaciones que lo que aquí
se trata de demostrar, se contiene ya tácitamente en la premisa. Pero esto no impide a
Hegel, ni mucho menos, sacar de su prueba de la identidad del pensar y el ser otra
conclusión; que su filosofía por ser exacta para su pensar, es también la única exacta,
y que la identidad del pensar y el ser ha de comprobarla la humanidad, trasplantando
inmediatamente su filosofía del terreno teórico al terreno práctico, es decir, transformando
todo el universo con sujeción a los principios hegelianos. Es ésta una ilusión que Hegel
comparte con casi todos los filósofos.

Pero, al lado de éstos, hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer
el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. La refutación más
contundente de estas extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas,
es la práctica, o sea, el experimento y la industria.

Ahora bien, durante este largo período, desde Descartes hasta Hegel y desde Hobbes hasta
Feuerbach, los filósofos no avanzaban impulsados solamente, como ellos creían, por
la fuerza del pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba eran,
precisamente, los progresos formidables y cada vez más raudos de las Ciencias
Naturales y de la industria.

La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano –no del todo ortodoxo, ciertamente–

que marcha hacia el materialismo; trayectoria que, al llegar a una determinada fase,
supone una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. La materia no es
un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la
materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro. Al llegar aquí, Feuerbach se atasca.
No acierta a sobreponerse al prejuicio rutinario, filosófico, no contra la cosa, sino contra el
nombre de materialismo.
Aquí Feuerbach confunde el materialismo, que es una concepción general del mundo
basada en una interpretación determinada de las relaciones entre la materia y el espíritu,
con la forma concreta que esta concepción del mundo revistió en una determinada
fase histórica, a saber: en el siglo XVIII. Más aún, lo confunde con la forma achatada,
vulgarizada, en que el materialismo del siglo XVIII perdura todavía hoy en las cabezas
de naturalistas y médicos, y como era pregonado en la década del 50 por los
predicadores errantes Büchner, Vogt, y Moleschott. Pero, al igual que el idealismo, el
materialismo recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada descubrimiento
trascendental, hecho incluso en el campo de las Ciencias Naturales, le obliga a cambiar
de forma; y desde que el método materialista se aplica también a la historia, se abre
ante él un camino nuevo de desarrollo.

El materialismo del siglo pasado era predominantemente mecánico, porque por aquel
entonces la mecánica, y además sólo la de los cuerpos sólidos –celestes y terrestres–, en
una palabra, la mecánica de la gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales, la única que
había llegado en cierto modo a un punto de remate.

La segunda limitación específica de este materialismo consistía en su incapacidad

para concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta a desarrollo
histórico. Esto correspondía al estado de las Ciencias Naturales por aquel entonces y al
modo metafísico, es decir, antidialéctico, de filosofar que con él se relacionaba.

Esta concepción antihistórica imperaba también en el campo de la historia. Feuerbach

tenía indiscutiblemente razón cuando se negaba a hacerse responsable de ese
materialismo; pero a lo que no tenía derecho era a confundir la teoría de los
predicadores de feria con el materialismo en general. Sin embargo, hay que tener en
cuenta dos cosas.
● En primer lugar, en tiempos de Feuerbach las Ciencias Naturales se hallaban
todavía de lleno dentro de aquel intenso estado de fermentación que no llegó a
su clarificación ni a una conclusión relativa hasta los últimos quince años.
○ Aquí, la culpa hay que echársela única y exclusivamente a las
lamentables condiciones en que se desenvolvía Alemania.
○ No tuvo, pues, Feuerbach la culpa de que no se pusiese a su alcance la
concepción histórica de la naturaleza, concepción que ahora ya es factible
y que supera toda la unilateralidad del materialismo francés.
● En segundo lugar, el hombre no vive solamente en la naturaleza, sino que vive
también en la sociedad humana, y ésta posee igualmente la historia de su
evolución y su ciencia, ni más ni menos que la naturaleza.
○ Tratábase, pues, de poner en armonía con la base materialista,
reconstruyéndola sobre ella, la ciencia de la sociedad; es decir, el conjunto
de las llamadas ciencias históricas y filosóficas.
○ Pero esto no le fue dado a Feuerbach hacerlo.
○ Pero el que aquí, en el campo social, no marchaba «hacia adelante», no
se remontaba sobre sus posiciones de 1840 o 1844, era el propio
Feuerbach; y siempre, principalmente, por el aislamiento en que vivía, que le
obligaba –a un filósofo como él, mejor dotado que ningún otro para la vida
social– a extraer las ideas de su cabeza solitaria, en vez de producirlas por el
contacto amistoso y el choque hostil con otros hombres de su calibre.
Aquí, diremos únicamente que Starcke va a buscar el idealismo de Feuerbach a un mal
sitio.
● En primer lugar, aquí el idealismo no significa más que la persecución de fines
ideales.
● En segundo lugar, no se puede en modo alguno evitar que todo cuanto mueve
al hombre tenga que pasar necesariamente por su cabeza.
○ Y si el hecho de que un hombre se deje llevar por estas «corrientes
ideales» y permita que los «factores ideales» influyan en él, si este
hecho le convierte en idealista, todo hombre de desarrollo relativamente
normal será un idealista innato y ¿de dónde van a salir, entonces, los
materialistas?
● En tercer lugar, la convicción de que la humanidad, al menos actualmente, se
mueve a grandes rasgos en un sentido progresivo, no tiene nada que ver con la
antítesis de materialismo e idealismo.

El hecho es que Starcke hace aquí una concesión imperdonable –aunque tal vez
inconsciente– a ese tradicional prejuicio de filisteo, establecido por largos años de
calumnias clericales, contra el nombre de materialismo. El filisteo entiende por
materialismo la glotonería y la borrachera, la codicia, el placer de la carne, la vida
regalona, el ansia de dinero, la avaricia, la avidez, el afán de lucro y las estafas bursátiles;
en una palabra, todos esos vicios sucios a los que él rinde un culto secreto; y por
idealismo, la fe en la virtud, en el amor al prójimo y, en general, en un «mundo mejor».

III

Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto, es en su filosofía

de la religión y en su ética. Feuerbach no pretende, en modo alguno, acabar con la
religión; lo que él quiere es perfeccionarla. La filosofía misma debe disolverse en la
religión.

La religión es, para Feuerbach, la relación sentimental, la relación cordial de hombre a

hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad –por la
mediación de uno o muchos dioses, reflejos fantásticos de las cualidades humanas– y
ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, en el amor entre el Yo y el Tú.

El idealismo de Feuerbach estriba aquí en que para él las relaciones de unos seres
humanos con otros, basadas en la mutua afección, como el amor sexual, la amistad, la
compasión, el sacrificio, no son pura y sencillamente lo que son de suyo, sin
retrotraerlas en el recuerdo a una religión particular, que también para él forma parte del
pasado, sino que adquieren su plena significación cuando aparecen consagradas con
el nombre de religión. Para él, lo primordial, no es que estas relaciones puramente
humanas existan, sino que se las considere como la nueva, como la verdadera
religión. Sólo cobran plena legitimidad cuando ostentan el sello religioso. La palabra
religión viene de religare y significa, originariamente, unión. Por tanto, toda unión de dos
seres humanos es una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último
recurso de la filosofía idealista. Se pretende que valga, no lo que las palabras significan
con arreglo al desarrollo histórico de su empleo real, sino lo que deberían denotar por su
origen. Y, de este modo, se glorifican como una «religión» el amor entre los dos sexos
y las uniones sexuales, pura y exclusivamente para que no desaparezca del lenguaje
la palabra religión, tan cara para el recuerdo idealista.

La afirmación de Feuerbach de que los «períodos de la humanidad sólo se distinguen

unos de otros por los cambios religiosos» es absolutamente falsa. Los grandes virajes
históricos sólo han ido acompañados de cambios religiosos en lo que se refiere a las
tres religiones universales que han existido hasta hoy: el budismo, el cristianismo y el
islamismo. Las antiguas religiones tribales y nacionales nacidas espontáneamente no
tenían un carácter proselitista y perdían toda su fuerza de resistencia en cuanto
desaparecía la independencia de las tribus y de los pueblos que las profesaban; respecto
a los germanos, bastó incluso para ello el simple contacto con el imperio romano en
decadencia y con la religión universal del cristianismo, que este imperio acababa de abrazar
y que tan bien cuadraba a sus condiciones económicas, políticas y espirituales. Sólo es en
estas religiones universales, creadas más o menos artificialmente, sobre todo en el
cristianismo y en el islamismo, donde pueden verse los movimientos históricos
generales con un sello religioso; e incluso dentro del campo del cristianismo este sello
religioso, tratándose de revoluciones de un alcance verdaderamente universal, se
circunscribía a las primeras fases de la lucha de emancipación de la burguesía.

La única religión que Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo, la religión

universal del Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra que el Dios de
los cristianos no es más que el reflejo fantástico, la imagen refleja del hombre. Pero
este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstracción, la
quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que existían antes de
él. Congruentemente, el hombre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un
hombre real, sino que es también la quintaesencia de muchos hombres reales, el hombre
abstracto, y por tanto, una imagen mental también. El propio Feuerbach que predica en
cada página el imperio de los sentidos, la sumersión en lo concreto, en la realidad, se
convierte, tan pronto como tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que
no sean las simples relaciones sexuales, en un pensador completamente abstracto.

Para él, estas relaciones sólo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a
sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En éste, la
Ética o teoría de la moral es la Filosofía del Derecho y abarca: 1) el Derecho
abstracto; 2) la moralidad; 3) la Ética que, a su vez, engloba la familia, la sociedad
civil y el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista la forma, lo tiene de realista el
contenido. Juntamente a la moral se engloba todo el campo del Derecho, de la Economía,
de la Política. En Feuerbach, es al revés. Por la forma, Feuerbach es realista, arranca del
hombre; pero, como no nos dice ni una palabra acerca del mundo en que vive, este
hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de
la religión. Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha salido, como la
mariposa de la crisálida, del Dios de las religiones monoteístas, y por tanto no vive en un
mundo real, históricamente surgido e históricamente determinado; entra en contacto
con otros hombres, es cierto, pero éstos son tan abstractos como él. En la filosofía de
la religión, existían todavía hombres y mujeres; en la ética desaparece hasta esta última
diferencia.
En Hegel, la maldad es la forma en que toma cuerpo la fuerza propulsora del
desarrollo histórico. Y en este criterio se encierra un doble sentido: de una parte, todo
nuevo progreso representa necesariamente un ultraje contra algo santificado, una
rebelión contra las viejas condiciones, agonizantes, pero consagradas por la costumbre; y,
por otra parte, desde la aparición de los antagonismos de clase, son precisamente las
malas pasiones de los hombres, la codicia y la ambición de mando, las que sirven de
palanca del progreso histórico, de lo que, por ejemplo, es una sola prueba continuada la
historia del feudalismo y de la burguesía. Pero a Feuerbach no se le pasa por la mente
investigar el papel histórico de la maldad moral.

El anhelo de dicha muy rara vez lo satisface el hombre –y nunca en provecho propio ni
de otros– ocupándose de sí mismo. Tiene que ponerse en relación con el mundo
exterior, encontrar medios para satisfacer aquel anhelo: alimento, un individuo del otro
sexo, libros, conversación, debates, una actividad, objetos que consumir y que elaborar. La
moral feuerbachiana da por supuesto que todo hombre dispone de estos medios y
objetos de satisfacción, o bien le da consejos excelentes, pero inaplicables, y no vale, por
tanto, y no vale, por tanto, ni una perra chica para quienes carezcan de aquellos recursos.

Pero el anhelo de dicha no se alimenta más que en una parte mínima de derechos
ideales; lo que más reclama son medios materiales. Dicho en otros términos, la moral de
Feuerbach está cortada a la medida de la actual sociedad capitalista, aunque su autor
no lo quisiese ni lo sospechase. Con esto, desaparece de su filosofía hasta el último
residuo de su carácter revolucionario.

A la teoría moral de Feuerbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Está

calculada para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias; razón
por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente frente a la
realidad como el imperativo categórico de Kant. La verdad es que cada clase y hasta cada
profesión tiene su moral propia.

Pero el paso que Feuerbach no dio, había que darlo; había que sustituir el culto del
hombre abstracto, médula de la nueva religión feuerbachiana, por la ciencia del hombre
real y de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo de las posiciones, superando a
Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con La Sagrada Familia.

IV

Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista y por arriba
idealista; no venció críticamente a Hegel, sino que se limitó a echarlo a un lado como
inservible, mientras que, frente a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano, no
supo aportar nada positivo, más que una ampulosa religión del amor y una moral pobre e
impotente.

Pero de la descomposición de la escuela hegeliana brotó además otra corriente, la

única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al
nombre de Marx.
También esta corriente se separó de la filosofía hegeliana replegándose sobre las
posiciones materialistas. Es decir, decidiéndose a concebir el mundo real –la naturaleza y
la historia– tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas
preconcebidas; decidiéndose a sacrificar implacablemente todas las quimeras
idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenación y
no en una concatenación imaginaria.

Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a
su lado revolucionario, al método dialéctico. Pero, bajo su forma hegeliana este
método era inservible. Esta inversión ideológica era la que había que eliminar.

Con esto volvía a ponerse en pie el lado revolucionario de la filosofía hegeliana y se

limpiaba al mismo tiempo de la costra idealista que en Hegel impedía su consecuente
aplicación. La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un
conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el cual se
acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva.

Pero, hay sobre todo tres grandes descubrimientos, que han dado un impulso
gigantesco a nuestros conocimientos acerca de la concatenación de los procesos
naturales:
1. El primero es el descubrimiento de la célula.
2. El segundo es la transformación de la energía.
3. El tercero es la prueba de que los productos orgánicos de la naturaleza que hoy
existen en torno nuestro, incluyendo los hombres, son el resultado de un largo
proceso de evolución.

Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aquí también como un proceso de

desarrollo histórico, es aplicable igualmente a la historia de la sociedad en todas sus
ramas y, en general, a todas las ciencias que se ocupan de cosas humanas (y divinas).

Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un

punto, de la historia del desarrollo de la naturaleza. De cuanto acontece en la naturaleza
a nada se llega como a un fin propuesto de antemano y consciente. En cambio, en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de conciencia, que
actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados fines; aquí, nada
acaece sin una intención consciente, sin un fin propuesto. Pero esta distinción, por muy
importante que ella sea para la investigación histórica, sobre todo la de épocas y
acontecimientos aislados, no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se
rige por leyes generales de carácter interno. Las colisiones entre las innumerables
voluntades y actos individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas muy
análogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines de los actos son obra de la
voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun
cuando parezcan ajustarse de momento al fin propuesto, a la postre encierran
consecuencias muy distintas a las propuestas.

Importa, pues, también lo que quieran los muchos individuos. La voluntad está
determinada por la pasión o por la reflexión. Pero los resortes que, a su vez, mueven
directamente a éstas, son muy diversos. Unas veces, son objetos exteriores; otras veces,
motivos ideales: ambición, «pasión por la verdad y la justicia», odio personal, y también
manías individuales de todo género. Pero, por una parte, ya veíamos que las muchas
voluntades individuales que actúan en la historia producen casi siempre resultados
muy distintos de los propuestos –a veces, incluso contrarios–, y, por tanto, sus móviles
tienen una importancia puramente secundaria en cuanto al resultado total.

Tanto la burguesía como el proletariado debían su nacimiento al cambio introducido

en las condiciones económicas, o más concretamente, en el modo de producción. Al
llegar a una determinada fase de desarrollo, las nuevas fuerzas productivas puestas en
marcha por la burguesía –principalmente, la división del trabajo y la reunión de muchos
obreros parciales en una manufactura total– y las condiciones y necesidades de
intercambio desarrolladas por ellas se hicieron incompatibles con el régimen de
producción existente, heredado de la historia y consagrado por la ley, es decir, con los
privilegios gremiales y con los innumerables privilegios de otro género, personales y locales
(que eran otras tantas trabas para los estamentos no privilegiados), propios de la sociedad
feudal. Las fuerzas productivas representadas por la burguesía se rebelaron contra el
régimen de producción representado por los terratenientes feudales y los maestros de los
gremios; el resultado es conocido: las trabas feudales fueron rotas, en Inglaterra poco a
poco, en Francia de golpe; en Alemania todavía no se han acabado de romper. Pero, del
mismo modo que la manufactura, al llegar a una determinada fase de desarrollo,
chocó con el régimen feudal de producción, hoy la gran industria choca ya con el
régimen burgués de producción, que ha venido a sustituir a aquél.

En la historia moderna, al menos, queda demostrado, por lo tanto, que todas la luchas
políticas son luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases,
pese a su inevitable forma política, pues toda lucha de clases es una lucha política,
giran, en último término, en torno a la emancipación económica. Por consiguiente, aquí
por lo menos, el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad civil, el
reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo. Si el Estado y el Derecho
público se hallan gobernados por las relaciones económicas, también lo estará, como
es lógico, el Derecho privado.

En el Estado toma cuerpo ante nosotros el primer poder ideológico sobre los
hombres. La sociedad se crea un órgano para la defensa de sus intereses comunes frente
a los ataques de dentro y de fuera. Este órgano es el poder del Estado. Pero, apenas
creado, este órgano se independiza de la sociedad, tanto más cuanto más se va
convirtiendo en órgano de una determinada clase y más directamente impone el
dominio de esta clase. La lucha de la clase oprimida contra la clase dominante asume
forzosamente el carácter de una lucha política, de una lucha dirigida, en primer término,
contra la dominación política de esta clase.

Pero el Estado, una vez que se erige en poder independiente frente a la sociedad, crea
rápidamente una nueva ideología. En los políticos profesionales, en los teóricos del
Derecho público y en los juristas que cultivan el Derecho privado, la conciencia de la
relación con los hechos económicos desaparece totalmente. Como, en cada caso concreto,
los hechos económicos tienen que revestir la forma de motivos jurídicos para ser
sancionados en forma de ley y como para ello hay que tener en cuenta también, como es
lógico, todo el sistema jurídico vigente, se pretende que la forma jurídica lo sea todo, y el
contenido económico nada.

Las ideologías aún más elevadas, es decir, las que se alejan todavía más de la base
material, de la base económica, adoptan la forma de filosofía y de religión.

La religión nació, en una época muy primitiva, de las ideas confusas, selváticas, que
los hombres se formaban acerca de su propia naturaleza y de la naturaleza exterior
que los rodeaba. Pero toda ideología, una vez que surge, se desarrolla en conexión
con el material de ideas dado, desarrollándolo y transformándolo a su vez; de otro
modo no sería una ideología, es decir, una labor sobre ideas concebidas como
entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y sometidas tan
sólo a sus leyes propias. Estos hombres ignoran forzosamente que las condiciones
materiales de la vida del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este proceso
ideológico, son las que determinan, en última instancia, la marcha de tal proceso,
pues si no lo ignorasen, se habría acabado toda la ideología. Por tanto, estas
representaciones religiosas primitivas, comunes casi siempre a todo un grupo de
pueblos afines, se desarrollan, al deshacerse el grupo, de un modo peculiar en cada
pueblo, según las condiciones de vida que le son dadas, y este proceso ha sido puesto de
manifiesto en detalle por la mitología comparada en una serie de grupos de pueblos,
principalmente en el grupo ario (el llamado grupo indo-europeo).

Pero una nueva religión mundial no se fabrica así, por decretos imperiales. La nueva
religión mundial, el cristianismo, había ido naciendo calladamente.

La imposibilidad de exterminar la herejía protestante correspondía a la invencibilidad

de la burguesía en ascenso. Cuando esta burguesía era ya lo bastante fuerte, su lucha
con la nobleza feudal, que hasta entonces había tenido carácter predominantemente local,
comenzó a tomar proporciones nacionales. La primera acción de gran envergadura se
desarrolló en Alemania: fue la llamada Reforma.

Vemos pues, que la religión, una vez creada, contiene siempre una materia tradicional,
ya que la tradición es, en todos los campos ideológicos, una gran fuerza
conservadora. Pero los cambios que se producen en esta materia brotan de las
relaciones de clase, y por tanto de las relaciones económicas de los hombres que efectúan
estos cambios.

Con la revolución de 1848, la Alemania «culta» rompió con la teoría y abrazó el camino
de la práctica. La pequeña industria y la manufactura, basadas en el trabajo manual,
cedieron el puesto a una auténtica gran industria. La nueva tendencia, que ha descubierto
en la historia de la evolución del trabajo la clave para comprender toda la historia de la
sociedad, se dirigió preferentemente, desde el primer momento, a la clase obrera y
encontró en ella la acogida que ni buscaba ni esperaba en la ciencia oficial. El
movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana.
Calibán y la bruja - Federici
Introducción

Desde Marx, estudiar la génesis del capitalismo ha sido un paso obligado para aquellos
activistas y académicos convencidos de que la primera tarea en la agenda de la humanidad
es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista. Si bien este libro está
concebido dentro de esa tradición, hay dos consideraciones en particular que también lo
han motivado.

En primer lugar, un deseo de repensar el desarrollo del capitalismo desde un punto de

vista feminista. El título refleja este esfuerzo. En mi interpretación, sin embargo, Calibán
no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña
contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial
y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de
resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja se ubica
en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos
femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa
desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la mujer obeah que envenenaba la comida
del amo e inspiraba a los esclavos a rebelarse.

La segunda motivación de este libro ha sido, con la nueva expansión de las relaciones
capitalistas, el retorno a nivel mundial de un conjunto de fenómenos que usualmente
venían asociados a la génesis del capitalismo. Entre ellos se encuentra una nueva serie
de «cercamientos» que han expropiado a millones de productores agrarios de su tierra,
además de la pauperización masiva y la criminalización de los trabajadores, por medio
de políticas de encarcelamiento.

Cada uno de estos conceptos hace referencia a un marco conceptual que sirve de punto
de referencia para este trabajo: el feminista, el marxista y el foucaulteano.

La «acumulación primitiva» es un término usado por Marx en el Tomo I de El Capital con

el fin de caracterizar el proceso político en el que se sustenta el desarrollo de las
relaciones capitalistas. Su importancia yace en el hecho de que trate la «acumulación
primitiva» como un proceso fundacional, lo que revela las condiciones estructurales que
hicieron posible la sociedad capitalista. Esto nos permite leer el pasado como algo que
sobrevive en el presente, consideración esencial para el uso del término en este trabajo.

Sin embargo, mi análisis se aparta del de Marx por dos vías distintas.
1. Si Marx examina la acumulación primitiva desde el punto de vista del proletariado
asalariado de sexo masculino y el desarrollo de la producción de mercancías, yo la
examino desde el punto de vista de los cambios que introduce en la posición
social de las mujeres y en la producción de la fuerza de trabajo.
a. De aquí que mi descripción de la acumulación primitiva incluya una serie de
fenómenos que están ausentes en Marx y que, sin embargo, son
extremadamente importantes para la acumulación capitalista.
 i. El desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete
el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la
reproducción de la fuerza de trabajo.
ii. La construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la
exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a
los hombres.
iii. La mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el
caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos
trabajadores.
b. Y lo que es más importante, he situado en el centro de este análisis de la
acumulación primitiva las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII;
sostengo aquí que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el
Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo
como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo
de sus tierras.
2. Este análisis se diferencia también del de Marx en su evaluación del legado y de la
función de la acumulación primitiva.
a. Si bien Marx era agudamente consciente del carácter criminal del desarrollo
capitalista no cabe duda de que lo consideraba como un paso necesario
en el proceso de liberación humana.
b. También suponía que la violencia que había presidido las primeras fases
de la expansión capitalista retrocedería con la maduración de las
relaciones capitalistas; a partir de ese momento la explotación y el
disciplinamiento del trabajo serían logradas fundamentalmente a través del
funcionamiento de las leyes económicas.
c. En esto estaba profundamente equivocado.
d. Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido
acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la
acumulación primitiva, lo que demuestra que la continua expulsión de los
campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global y la
degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia
del capitalismo en cualquier época.

Debería agregar que Marx nunca podría haber supuesto que el capitalismo allanaba el
camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia desde el punto de
vista de las mujeres. Esta historia enseña que, aun cuando los hombres alcanzaron un
cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron tratadas como seres
socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de esclavitud. «Mujeres»,
entonces, significa no sólo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una
forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual
reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas.

La producción académica ha confirmado que la reconstrucción de la historia de las

mujeres o la mirada de la historia desde un punto de vista femenino implica una
redefinición de las categorías históricas aceptadas, que visibilice las estructuras ocultas
de dominación y explotación.
La pregunta histórica más importante que aborda este libro es la de cómo explicar la
ejecución de cientos de miles de «brujas» a comienzos de la era moderna y por qué el
capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres. Existe un
acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trató de destruir el control
que las mujeres habían ejercido sobre su función reproductiva y que sirvió para
allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se defiende
también que la caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que
acompañaron el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, las circunstancias históricas
específicas bajo las cuales la persecución de brujas se desarrolló y las razones por las que
el surgimiento del capitalismo exigió un ataque genocida contra las mujeres aún no han sido
investigadas. Ésta es la tarea que emprendo.

Hay otros modos en los que Calibán y la bruja dialoga con la «historia de las mujeres»
y la teoría feminista.
● En primer lugar, confirma que «la transición al capitalismo» es una cuestión
primordial para teoría feminista.
● El análisis que aquí se propone nos permite trascender también la dicotomía
entre «género» y «clase». Si es cierto que en la sociedad capitalista la identidad
sexual se convirtió en el soporte específico de las funciones del trabajo, el género
no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería
ser tratado como una especificación de las relaciones de clase.
● La «historia de las mujeres» es la «historia de las clases» y la pregunta que
debemos hacernos es si se ha trascendido la división sexual del trabajo que ha
producido ese concepto en particular.
○ En caso de que la respuesta sea negativa (tal y como ocurre cuando
consideramos la organización actual del trabajo reproductivo), entonces
«mujeres» es una categoría de análisis legítima, y las actividades
asociadas a la «reproducción» siguen siendo un terreno de lucha
fundamental para las mujeres —como lo eran para el movimiento feminista
de los años setenta— y un nexo de unión con la historia de las brujas.

Otra pregunta que analiza Calibán y la bruja es la que plantean las perspectivas opuestas
que ofrecen los análisis feministas y foucaultianos sobre el cuerpo. Más allá de las
diferencias ideológicas, han llegado a la conclusión de que la categorización jerárquica de
las facultades humanas y la identificación de las mujeres con una concepción
degradada de la realidad corporal ha sido históricamente instrumental a la
consolidación del poder patriarcal y a la explotación masculina del trabajo femenino.

Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de
omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes
desarrollados por el Movimiento Feminista. Más aún, Foucault está tan intrigado por el
carácter «productivo» de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que
su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El
carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el
hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas
discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en
identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad
autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas,
y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina.

¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva ayudarnos a

ir más allá de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro
primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales
el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la
constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad
capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores
asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma
medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a
funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo.

En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación primitiva ofrece muchos

contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones
históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso
sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber
sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones. Puesto que ambas
demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo
inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la
dinámica de los micropoderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores.

El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al

desarrollo del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de
este régimen. Él no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta
mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la
promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva
preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También
podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede
ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias
históricas una es condición de la otra. Efectivamente, en un sistema donde la vida está
subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo
puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la
violencia misma se transforme en la fuerza más productiva.

Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978)

hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es
que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal,
abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse
al servicio de la «vida» o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado
que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y
en «trabajo muerto». Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un
proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista.

No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la

orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de «transición». También la
«feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere
un nuevo significado cuando recordamos que éste fue el primer efecto del desarrollo del
capitalismo sobre las vidas de las mujeres.

Efectivamente, la lección política que podemos aprender es que el capitalismo, en tanto

sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El
capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus
relaciones sociales denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota:
mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes
desplazados por la globalización.

En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el

trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella,
podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza
de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos,
su trabajo, sus vidas.

Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de

desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su
capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros
ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años. La diferencia radica en que
hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

Cap. 1. El mundo entero necesita una sacudida

Introducción

Una historia de las mujeres y de la reproducción en la «transición al capitalismo» debe

comenzar con las luchas que libró el proletariado medieval —pequeños agricultores,
artesanos, jornaleros— contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si evocamos
estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y políticas y prácticas
antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las mujeres en la crisis del
feudalismo y los motivos por los que su poder debía ser destruido a fin de que se
desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió con la persecución de las brujas durante
tres siglos.

El capitalismo fue la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los
obispos y los papas a un conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su
poder y que realmente produjo «una gran sacudida mundial». El capitalismo fue la
contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha
anti-feudal.

En la lucha anti-feudal encontramos el primer indicio de la existencia de un movimiento

de base de mujeres opuesto al orden establecido, lo que contribuye a la construcción de
modelos alternativos de vida comunal en la historia europea. La lucha contra el poder feudal
produjo también los primeros intentos organizados de desafiar las normas sexuales
dominantes y de establecer relaciones más igualitarias entre mujeres y hombres.
Combinadas con el rechazo al trabajo de servidumbre y a las relaciones comerciales,
estas formas conscientes de trasgresión social construyeron una poderosa alternativa ya
no sólo al feudalismo sino también al orden capitalista que estaba reemplazando al
feudalismo, demostrando que otro mundo era posible, lo que nos alienta a preguntarnos
por qué no se desarrolló.

La servidumbre como relación de clase

Es necesario enmarcar las luchas anti-feudales de la Edad Media en el contexto más

amplio de la historia de la servidumbre, es decir, de la relación de clase dominante en la
sociedad feudal y, hasta el siglo XIV, foco de la lucha anti-feudal. La servidumbre se
desarrolló en Europa entre los siglos V y VII, en respuesta al desmoronamiento del
sistema esclavista sobre el cual se había edificado la economía de la Roma imperial. Fue el
resultado de dos fenómenos relacionados entre sí. Hacia el siglo IV, en los territorios
romanos y en los nuevos Estados germánicos, los terratenientes se vieron obligados a
conceder a los esclavos el derecho a tener una parcela de tierra y una familia propia,
con el fin de contener así sus rebeliones y evitar su huida al «monte», donde las
comunidades de cimarrones comenzaban a organizarse en los márgenes del Imperio. Al
mismo tiempo, los terratenientes comenzaron a someter a los campesinos libres
quienes, arruinados por la expansión del trabajo esclavo y luego por las invasiones
germánicas, buscaron protección en los señores, aún al precio de su independencia.
Así, mientras la esclavitud nunca fue completamente abolida, se desarrolló una nueva
relación de clase que homogeneizó las condiciones de los antiguos esclavos y de los
trabajadores agrícolas libres, relegando a todo el campesinado en una relación de
subordinación. De este modo durante tres siglos (desde el siglo IX hasta el XI),
«campesino» sería sinónimo de «siervo».

Los siervos estaban atados a los terratenientes; sus personas y posesiones eran
propiedad de sus amos y sus vidas estaban reguladas en todos los aspectos por la ley
del feudo. No obstante, la servidumbre redefinió la relación de clase en términos más
favorables para los trabajadores. La servidumbre marcó el fin del trabajo con grilletes
y de la vida en la ergástula. Supuso una disminución de los castigos atroces de las que
la esclavitud había dependido. En los feudos, los siervos estaban sometidos a la ley del
señor, pero sus transgresiones eran juzgadas a partir de acuerdos consuetudinarios y,
con el tiempo, incluso de un sistema de jurado constituido por pares.

Desde el punto de vista de los cambios que introdujo en la relación amo-siervo, el aspecto
más importante de la servidumbre fue la concesión, a los siervos, del acceso directo
a los medios de su reproducción. A cambio del trabajo que estaban obligados a realizar
en la tierra del señor, los siervos recibían una parcela de tierra que podían utilizar para
mantenerse y dejar a sus hijos «como una verdadera herencia, simplemente pagando una
deuda de sucesión». Este acuerdo incrementó la autonomía de los siervos y mejoró sus
condiciones de vida, ya que ahora podían dedicar más tiempo a su reproducción y
negociar el alcance de sus obligaciones, en lugar de ser tratados como bienes muebles
sujetos a una autoridad ilimitada. Lo que es más importante, al tener el uso y la posesión
efectiva de una parcela de tierra, los siervos siempre disponían de recursos; incluso
en el punto álgido de sus enfrentamientos con los señores, no era fácil forzarles a
obedecer por miedo al hambre. Si bien es cierto que el señor podía expulsar de la tierra a
los siervos rebeldes, esto raramente ocurría, dadas las dificultades para reclutar nuevos
trabajadores en una economía bastante cerrada y por la naturaleza colectiva de las luchas
campesinas. Es por esto que en el feudo, la explotación del trabajo siempre dependía
del uso directo de la fuerza.

La experiencia de autonomía adquirida por los campesinos, a partir del acceso a la

tierra, tuvo también un potencial político e ideológico. Con el tiempo, los siervos
comenzaron a sentir como propia la tierra que ocupaban y a considerar intolerables
las restricciones a su libertad que la aristocracia les imponía.

Con el uso de la tierra también apareció el uso de los «espacios comunes» —praderas,
bosques, lagos, pastos— que proporcionaban recursos imprescindibles para la
economía campesina (leña para combustible, madera para la construcción, estanques,
tierras de pastoreo), al tiempo que fomentaron la cohesión y cooperación
comunitarias.

La comunidad servil medieval no debe ser idealizada como un ejemplo de comunalismo.

En realidad, su ejemplo nos recuerda que ni el «comunalismo» ni el «localismo»
pueden garantizar las relaciones igualitarias, a menos que la comunidad controle sus
medios de subsistencia y todos sus miembros tengan igual acceso a los mismos. No era
éste el caso de los siervos y de los feudos. Existían muchas diferencias sociales entre
los campesinos libres y los campesinos con un estatuto servil, entre campesinos ricos y
pobres, entre aquéllos que tenían seguridad en la tenencia de la tierra y los jornaleros sin
tierra que trabajaban por un salario en la demesne del señor, así como también entre
mujeres y hombres.

Por lo general, la tierra era entregada a los hombres y transmitida por linaje masculino,
aunque había muchos casos de mujeres que la heredaban y administraban en su nombre.
Las mujeres también fueron excluidas de los cargos para los cuales se designaba a
campesinos pudientes y, en todos los casos, tenían un estatus de segunda clase. Sin
embargo, las siervas eran menos dependientes de sus parientes de sexo masculino,
se diferenciaban menos de ellos física, social y psicológicamente y estaban menos
subordinadas a sus necesidades de lo que luego lo estarían las mujeres «libres» en la
sociedad capitalista.

La dependencia de las mujeres con respecto a los hombres en la comunidad servil estaba
limitada por el hecho de que sobre la autoridad de sus maridos y de sus padres
prevalecía la de sus señores, quienes se declaraban en posesión de la persona y la
propiedad de los siervos y trataban de controlar cada aspecto de sus vidas, desde el trabajo
hasta el matrimonio y la conducta sexual.

La autoridad de los siervos varones sobre sus parientas también estaba limitada por el
hecho de que la tierra era entregada generalmente a la unidad familiar, y las mujeres
no sólo trabajaban en ella sino que también podían disponer de los productos de su
trabajo, y no tenían que depender de sus maridos para mantenerse. Además, dado que
el trabajo en el feudo estaba organizado sobre la base de la subsistencia, la división
sexual del trabajo era menos pronunciada y exigente que en los establecimientos
agrícolas capitalistas.
Si tenemos también en consideración que en la sociedad medieval las relaciones
colectivas prevalecían sobre las familiares, y que la mayoría de las tareas realizadas
por las siervas (lavar, hilar, cosechar y cuidar los animales en los campos comunes) eran
realizadas en cooperación con otras mujeres, nos damos cuenta de que la división
sexual del trabajo, lejos de ser una fuente de aislamiento, constituía una fuente de
poder y de protección para las mujeres. Era la base de una intensa socialidad y
solidaridad femenina que permitía a las mujeres plantarse en firme ante los hombres, a
pesar de que la Iglesia predicase sumisión y la Ley Canónica santificara el derecho del
marido a golpear a su esposa.

Sin embargo, la posición de las mujeres en los feudos no puede tratarse como si fuera
una realidad estática. El poder de las mujeres y sus relaciones con los hombres estaban
determinados, en todo momento, por las luchas de sus comunidades contra los
terratenientes y los cambios que estas luchas producían en las relaciones entre amos y
siervos.

La lucha por lo común

Hacia finales del siglo XIV, la revuelta del campesinado contra los terratenientes llegó
a ser constante, masiva y, con frecuencia, armada. Sin embargo, la fuerza organizativa
que los campesinos demostraron en ese periodo fue el resultado de un largo conflicto
que, de un modo más o menos manifiesto, atravesó toda la Edad Media.

Como indican los archivos de las cortes señoriales inglesas, la aldea medieval era el
escenario de una lucha cotidiana. En algunas ocasiones se alcanzaban momentos de
gran tensión, como cuando los aldeanos mataban al administrador o atacaban el castillo de
su señor. Más a menudo, sin embargo, consistía en un permanente litigio, por el cual
los siervos trataban de limitar los abusos de los señores, fijar sus «cargas» y reducir
los muchos tributos que les debían a cambio del uso de la tierra.

El objetivo principal de los siervos era preservar su excedente de trabajo y sus

productos, al tiempo que ensanchaban la esfera de sus derechos económicos y
jurídicos. Estos dos aspectos de la lucha servil estaban estrechamente ligados, ya que
muchas obligaciones surgían del estatuto legal de los siervos. Sin embargo, el momento
más importante de la lucha de los siervos se daba en ciertos días de la semana, cuando
los siervos debían trabajar en la tierra de los señores. Estos «servicios laborales» eran
las cargas que más directamente afectaban a las vidas de los siervos y, a lo largo del
siglo XIII, fueron el tema central en la lucha de los siervos por la libertad.

A mediados del siglo XIII, hay pruebas de una «deserción masiva» de los servicios
laborales. De aquí la necesidad de los señores de ejercer una vigilancia constante
y estrecha. La obligación de proveer servicios militares en tiempos de guerra también
era objeto de una fuerte resistencia.

Otra fuente de conflicto provenía del uso de las tierras no cultivadas, incluidos los
bosques, lagos y montañas que los siervos consideraban propiedad colectiva. Aun así, las
luchas más duras fueron aquéllas en contra de los impuestos y las cargas que
surgían del poder jurisdiccional de la nobleza.
Estos impuestos «contra la naturaleza y la libertad» eran, junto con el servicio laboral,
los impuestos feudales más odiados, pues al no ser compensados con ninguna
adjudicación de tierra u otros beneficios revelaban la arbitrariedad del poder feudal. En
consecuencia, eran enérgicamente rechazados. La huida hacia la ciudad o el pueblo era
un elemento permanente de la lucha de los siervos, de tal manera que, en algunos
feudos ingleses, se decía una y otra vez «que había hombres fugitivos que vivían en las
ciudades vecinas; y a pesar de que se daba la orden de que se los trajera de regreso, el
pueblo continuaba dándoles refugio.

A estas formas de enfrentamiento abierto debemos agregar las múltiples e invisibles

formas de resistencia, por las que los campesinos subyugados se han hecho famosos en
todas las épocas y lugares. Los derechos y obligaciones estaban regulados por
«costumbres», pero su interpretación también era objeto de muchas disputas.

Libertad y división social

En términos políticos, la primera consecuencia de las luchas serviles fue la concesión

de «privilegios» y «fueros» que fijaban las cargas y aseguraban «un elemento de
autonomía en la administración de la comunidad aldeana». Estos fueros estipulaban las
multas que las cortes feudales debían imponer y establecían reglas para los
procedimientos judiciales, eliminando o reduciendo la posibilidad de arrestos arbitrarios y
otros abusos. También aliviaban la obligación de los siervos de alistarse como
soldados y abolían o fijaban el tallaje. Con frecuencia otorgaban la «libertad» de «tener
un puesto», es decir, de vender bienes en el mercado local y, menos frecuentemente, el
derecho a enajenar la tierra.

Sin embargo, la resolución más importante del conflicto entre amos y siervos fue la
sustitución de los servicios laborales por pagos en dinero (arrendamientos en dinero,
impuestos en dinero) que ubicaba la relación feudal sobre una base más contractual.
Con este desarrollo de fundamental importancia, prácticamente terminó la servidumbre
pero, al igual que muchas «victorias» de los trabajadores que sólo satisfacen parcialmente
las demandas originales, la sustitución también cooptó los objetivos de la lucha;
funcionó como un medio de división social y contribuyó a la desintegración de la aldea
feudal.

Para los campesinos acaudalados que en posesión de grandes extensiones de tierra

podían ganar suficiente dinero como para «comprar su sangre» y emplear a otros
trabajadores, la sustitución debe ser considerada como un gran paso en el camino hacia
la independencia económica y personal. Sin embargo, la mayoría de los campesinos más
pobres perdieron incluso lo poco que tenían. Obligados a pagar sus obligaciones en
dinero, contrajeron deudas crónicas, pidiendo prestado a cuenta de futuras cosechas, un
proceso que finalmente hizo que muchos perdieran su tierra. En consecuencia, hacia finales
del siglo XIII, cuando las sustituciones se difundieron por toda Europa occidental, las
divisiones sociales en las áreas rurales se profundizaron y parte del campesinado
sufrió un proceso de proletarización.

La sustitución por dinero-arriendo tuvo otras dos consecuencias negativas.

 1. Primero, hizo más difícil para los productores medir su explotación: en cuanto
los servicios laborales eran sustituidos por pagos en dinero, los campesinos dejaban
de diferenciar entre el trabajo que hacían para sí mismos y el que hacían para los
terratenientes.
2. La sustitución también hizo posible que los arrendatarios libres emplearan y
explotaran a otros trabajadores, de tal manera que, «en un desarrollo posterior»,
promovió «el crecimiento independiente de la propiedad campesina», transformando
a «los antiguos poseedores campesinos » en arrendatarios capitalistas.

Con la difusión de las relaciones monetarias, los valores ciertamente cambiaron, incluso
dentro del clero. El dinero y el mercado comenzaron a dividir al campesinado al
transformar las diferencias de ingresos en diferencias de clase y al producir una
masa de pobres que sólo podían sobrevivir gracias a donaciones periódicas. Existe una
correlación reveladora entre, por un lado, el desplazamiento de judíos por
competidores cristianos, como prestamistas de reyes, papas y el alto clero y, por otro,
las nuevas reglas de discriminación (por ejemplo, el uso de ropa distintiva) que fueron
adoptadas por el clero en su contra, así como también su expulsión de Inglaterra y Francia.
Degradados por la Iglesia, diferenciados por la población cristiana y forzados a
confinar sus préstamos al nivel de la aldea (una de las pocas ocupaciones que podían
ejercer), los judíos se transformaron en un blanco fácil para los campesinos
endeudados, que descargaban en ellos su enfrentamiento con los ricos.

La creciente comercialización de la vida redujo aún más su acceso a la propiedad y el

ingreso. En las ciudades comerciales italianas, las mujeres perdieron su derecho a
heredar un tercio de la propiedad de su marido. En las áreas rurales, fueron excluidas de
la posesión de la tierra, especialmente cuando eran solteras o viudas. Como
consecuencia, a finales del siglo XIII, encabezaron el movimiento de éxodo del campo,
siendo las más numerosas entre los inmigrantes rurales a las ciudades y, hacia el siglo XV,
constituían un alto porcentaje de la población de las ciudades.

Las leyes de las ciudades no liberaban a las mujeres; pocas podían afrontar el coste de
la «libertad ciudadana», tal y como eran llamados los privilegios vinculados a la vida en la
ciudad. Pero en la ciudad, la subordinación de las mujeres a la tutela masculina era
menor, ya que ahora podían vivir solas, o como cabezas de familia con sus hijos, o podían
formar nuevas comunidades, frecuentemente compartiendo la vivienda con otras mujeres.
Aún cuando por lo general eran los miembros más pobres de la sociedad urbana, con el
tiempo las mujeres ganaron acceso a muchas ocupaciones que posteriormente
serían consideradas trabajos masculinos.

En respuesta a la nueva independencia femenina, comienza una reacción misógina

violenta, donde encontramos las primeras huellas de lo que los historiadores han definido
como «la lucha por los pantalones».

Los movimientos milenaristas y heréticos

El cada vez más importante proletariado sin tierra que surgió de estos cambios fue el
protagonista de los movimientos milenaristas de los siglos XII y XIII; en éstos podemos
encontrar, además de campesinos empobrecidos, a todos los condenados de la
sociedad feudal: prostitutas, curas apartados del sacerdocio, jornaleros urbanos y rurales.
Las huellas de la breve aparición de los milenaristas en la escena histórica son escasas. No
es casual que el surgimiento del milenarismo fuera acompañado por la difusión de
profecías y visiones apocalípticas que anunciaban el fin del mundo y la inminencia del
Juicio Final. El movimiento que desencadenó la aparición en Flandes del falso Balduino en
1224 y 1225 constituye un ejemplo típico de milenarismo.

Sin embargo, no fue el movimiento milenarista sino la herejía popular la que mejor
expresó la búsqueda de una alternativa concreta a las relaciones feudales por parte
del proletariado medieval y su resistencia a la creciente economía monetaria. La herejía y
el milenarismo son frecuentemente tratados como si fueran lo mismo pero, si bien no
es posible efectuar una distinción precisa, resulta necesario señalar que existen
diferencias significativas entre ambos.
● Los movimientos milenaristas fueron espontáneos, sin una estructura o
programa organizativo.
○ Generalmente fueron alentados por un acontecimiento específico o un
líder carismático, pero tan pronto como se encontraron con la violencia
se desmoronaron.
● En contraste, los movimientos herejes fueron un intento consciente de crear una
sociedad nueva.
○ Las principales sectas herejes tenían un programa social que
reinterpretaba la tradición religiosa, y al mismo tiempo estaban bien
organizadas desde el punto de vista de su sostenimiento, la difusión de
sus ideas e incluso su autodefensa.
○ No fue casual que, a pesar de la persecución extrema que sufrieron,
persistieran durante mucho tiempo y jugasen un papel fundamental en
la lucha antifeudal.

Se convocó a Cruzadas contra los herejes, de la misma manera que se convocaron

Cruzadas para liberar la Tierra Santa de los «infieles». A pesar de tener influencia de las
religiones orientales que mercaderes y cruzados traían a Europa, la herejía popular era
menos una desviación de la doctrina ortodoxa que un movimiento de protesta que
aspiraba a una democratización radical de la vida social. La herejía era el equivalente a
la «teología de la liberación» para el proletariado medieval. Brindó un marco a las
demandas populares de renovación espiritual y justicia social, desafiando, en su
apelación a una verdad superior, tanto a la Iglesia como a la autoridad secular. La herejía
denunció las jerarquías sociales, la propiedad privada y la acumulación de riquezas y
difundió entre el pueblo una concepción nueva y revolucionaria de la sociedad.

El movimiento herético proporcionó también una estructura comunitaria alternativa de

dimensión internacional, permitiendo a los miembros de las sectas vivir sus vidas con
mayor autonomía, al tiempo que se beneficiaban de la red de apoyo constituida por
contactos, escuelas y refugios con los que podían contar como ayuda e inspiración en
momentos de necesidad. Efectivamente, no es una exageración decir que el movimiento
herético fue la primera «internacional proletaria» —ése era el alcance de las sectas
(particularmente de los cátaros y los valdenses) y de las conexiones que establecieron entre
sí a través de las ferias comerciales, los peregrinajes y los permanentes cruces de fronteras
de los refugiados generados por la persecución.
En la raíz de la herejía popular estaba la creencia de que Dios ya no hablaba a través
del clero debido a su codicia, su corrupción y su escandaloso comportamiento. Las dos
sectas principales se presentaban como las «iglesias auténticas». Sin embargo, el reto de
los herejes era principalmente político, ya que desafiar a la Iglesia implicaba enfrentarse
al mismo tiempo con el pilar ideológico del poder feudal, el principal terrateniente de Europa
y una de las instituciones con mayor responsabilidad en la explotación cotidiana del
campesinado.

En este contexto, la propagación de las doctrinas heréticas no sólo canalizaba el

desdén que la gente sentía por el clero, también les daba confianza en sus opiniones e
instigaba su resistencia a la explotación clerical. La Iglesia usaba, a su vez, la
acusación de herejía para atacar toda forma de insubordinación social y política. Pero
los herejes también fueron perseguidos por las autoridades seculares.

La herejía constituía tanto una crítica de las jerarquías sociales y de la explotación

económica como una denuncia de la corrupción clerical. El rechazo a todas las
formas de autoridad y un fuerte sentimiento anticlerical eran elementos comunes a
todas las sectas. Muchos herejes compartían el ideal de la pobreza apostólica y el
deseo de regresar a la simple vida comunal.

Las mujeres tenían un lugar importante en las sectas. Se sabe que en la sociedad
medieval, debido a la escasa disponibilidad de tierra y a las restricciones proteccionistas
que ponían los gremios para entrar a los oficios, tener muchos hijos no era posible y
tampoco deseable y, efectivamente, las comunidades de campesinos y artesanos se
esforzaban por controlar la cantidad de niños que nacían entre ellos. El método más
comúnmente usado para este fin era la postergación del matrimonio, un
acontecimiento que, incluso entre los cristianos ortodoxos, ocurría a edad madura (si es que
ocurría), bajo la regla de «si no hay tierra no hay matrimonio».

En consecuencia, una gran cantidad de jóvenes tenía que practicar la abstinencia

sexual o desafiar la prohibición eclesiástica relativa al sexo fuera del matrimonio. Es
posible imaginar que el rechazo hereje de la procreación debe haber encontrado
resonancia entre ellos. En otras palabras, es concebible que en los códigos sexuales y
reproductivos de los herejes podamos ver realmente las huellas de un intento de
control medieval de la natalidad. Esto explicaría el motivo por el cual, cuando el
crecimiento poblacional se convirtió en una preocupación social fundamental durante la
profunda crisis demográfica y la escasez de trabajadores a finales del siglo XIV, la herejía
comenzó a ser asociada a los crímenes reproductivos, especialmente la «sodomía», el
infanticidio y el aborto.

La amenaza que las doctrinas sexuales de los herejes planteaban a la ortodoxia también
debe considerarse en el contexto de los esfuerzos realizados por la Iglesia para
establecer un control sobre el matrimonio y la sexualidad que le permitieran poner a
todo el mundo —desde el Emperador hasta el más pobre campesino— bajo su escrutinio
disciplinario.

La politización de la sexualidad
Desde épocas muy tempranas (desde que la Iglesia se convirtió en la religión estatal en el
siglo IV), el clero reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre
los hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la
práctica de evitar a las mujeres y el sexo. Expulsar a las mujeres de cualquier momento de
la liturgia y de la administración de los sacramentos; tratar de usurpar la mágica capacidad
de dar vida de las mujeres al adoptar un atuendo femenino; hacer de la sexualidad un
objeto de vergüenza… tales fueron los medios a través de los cuales una casta
patriarcal intentó quebrar el poder de las mujeres y de su atracción erótica. En este
proceso, la sexualidad fue investida de un nuevo significado, un tema de confesión.

Foucault subraya el papel que jugaron estos manuales en la producción del sexo
como discurso y de una concepción más polimorfa de la sexualidad en el siglo XVII.
Pero los penitenciales jugaban ya un papel decisivo en la producción de un nuevo
discurso sexual en la Edad Media. Estos trabajos demuestran que la Iglesia intentó
imponer un verdadero catecismo sexual, prescribiendo detalladamente las posiciones
permitidas durante el acto sexual (en realidad sólo una era permitida), los días en los que se
podía practicar el sexo, con quién estaba permitido y con quién prohibido.

La supervisión sexual aumentó en el siglo XII cuando los Sínodos Lateranos de 1123 y
1139 emprendieron una nueva cruzada contra la práctica corriente del matrimonio y el
concubinato entre los clérigos, declarando el matrimonio como un sacramento cuyos
votos no podía disolver ningún poder terrenal. En ese momento, se repitieron también las
limitaciones impuestas por los penitenciales sobre el acto sexual.

Cuarenta años más tarde, con el Tercer Sínodo Laterano de 1179, la Iglesia intensificó
sus ataques contra la «sodomía» dirigiéndolos simultáneamente contra los
homosexuales y el sexo no procreativo. Por primera vez, condenó la homosexualidad,
«la incontinencia que va en contra de la naturaleza».

Con la adopción de esta legislación represiva la sexualidad fue completamente

politizada. Todavía no encontramos, sin embargo, la obsesión mórbida con que la Iglesia
Católica abordaría después las cuestiones sexuales. Pero ya en el siglo XII podemos ver
a la Iglesia no sólo espiando los dormitorios de su rebaño sino haciendo de la
sexualidad una cuestión de Estado. Las preferencias sexuales no ortodoxas de los
herejes también deben ser vistas, por lo tanto, como una postura antiautoritaria, un
intento de arrancar sus cuerpos de las garras del clero.

Las mujeres y la herejía

Uno de los aspectos más significativos del movimiento herético es la elevada posición
social que asignó a las mujeres. En la Iglesia las mujeres no eran nada, pero aquí eran
consideradas como iguales. En las sectas herejes, sobre todo entre los cátaros y los
valdenses, las mujeres tenían derecho a administrar los sacramentos, predicar,
bautizar e incluso alcanzar órdenes sacerdotales. Los herejes también permitían que las
mujeres y los hombres compartieran la misma vivienda, aún sin estar casados, ya que
no temían que favoreciese comportamientos promiscuos. Con frecuencia las mujeres y los
hombres herejes vivían juntos libremente como hermanos y hermanas, de igual modo
que en las comunidades agápicas de la Iglesia primitiva. Las mujeres también formaban
sus propias comunidades.

Sabemos que las mujeres trataron de controlar su función reproductiva, ya que son
numerosas las referencias al aborto y al uso femenino de anticonceptivos. En la Alta Edad
Media, la Iglesia veía todavía estas prácticas con cierta indulgencia.

Las cosas, no obstante, cambiaron drásticamente tan pronto como el control de las
mujeres sobre la reproducción comenzó a ser percibido como una amenaza a la
estabilidad económica y social. Coincidiendo con este proceso, que marcó la transición
de la persecución de la herejía a la caza de brujas, la mujer se convirtió de forma cada
vez más clara en la figura de lo hereje, de tal manera que, hacia comienzos del siglo
XV, la bruja se transformó en el principal objetivo en la persecución de herejes.

Sin embargo, el movimiento hereje no terminó aquí. Su epílogo tuvo lugar en 1533 con
el intento de los anabaptistas de establecer una Nueva Jerusalén en la ciudad alemana de
Münster. La herejía popular era principalmente un fenómeno de clases bajas.

Luchas urbanas

No sólo las mujeres y los hombres, también los campesinos y los trabajadores urbanos
descubrieron una causa común en los movimientos heréticos. En primer lugar, en la
Edad Media existía una relación estrecha entre la ciudad y el campo. A los campesinos y
trabajadores urbanos les unía también el hecho de que estaban subordinados a los
mismos gobernantes. Esta situación promovió preocupaciones similares y solidaridad
entre los trabajadores. Lo que unía a campesinos y artesanos era una aspiración común
de nivelar las diferencias sociales.

Pero la afirmación de una perspectiva igualitaria también se reflejaba en una nueva

actitud hacia el trabajo, más evidente entre las sectas herejes. Por una parte, existe una
estrategia de «rechazo al trabajo». Por otra parte, existe una nueva valorización del
trabajo, en particular del trabajo manual.

La valorización del trabajo refleja la formación de un proletariado urbano, constituido

en parte por oficiales y aprendices, pero fundamentalmente por jornaleros asalariados,
empleados por mercaderes ricos en industrias que producían para la exportación. Para
ellos, la vida en la ciudad era sólo un nuevo tipo de servidumbre, no podían formar
asociaciones y hasta se les prohibía reunirse en lugar alguno fuese cual fuese el
objetivo; no podían portar armas ni las herramientas de su oficio; y no podían hacer huelga
bajo pena de muerte. Es entre estos trabajadores donde encontramos las formas más
radicales de protesta social y una mayor aceptación de las ideas heréticas.

La Peste Negra y la crisis del trabajo

La Peste Negra, que mató entre un 30 % y un 40 % de la población europea, constituyó

uno de los momentos decisivos en el transcurso de las luchas medievales. Este
colapso demográfico sin precedentes ocurrió después de que la Gran Hambruna de
1315-1322 hubiera debilitado la resistencia de la gente a las enfermedades y cambió
profundamente la vida social y política de Europa, inaugurando prácticamente una
nueva era. Las jerarquías sociales se pusieron patas arriba debido al efecto nivelador
de la morbilidad generalizada. La familiaridad con la muerte también debilitó la
disciplina social. Enfrentada a la posibilidad de una muerte repentina, la gente ya no se
preocupaba por trabajar o por acatar las regulaciones sociales y sexuales, trataba de
pasarlo lo mejor posible, regalándose una fiesta tras otra sin pensar en el futuro.

La consecuencia más importante de la peste fue, sin embargo, la intensificación de la

crisis del trabajo generada por el conflicto de clase: al diezmarse la mano de obra, los
trabajadores se tornaron extremadamente escasos, su coste creció hasta niveles
críticos y se fortaleció la determinación de la gente a romper las ataduras del dominio
feudal.

La escasez de mano de obra causada por la epidemia modificó las relaciones de

poder en beneficio de las clases bajas. Así, mientras los cultivos se pudrían y el ganado
caminaba sin rumbo por los campos, los campesinos y artesanos se adueñaron
repentinamente de la situación. Un síntoma de este nuevo rumbo fue el aumento de las
huelgas de inquilinos, reforzadas por las amenazas de éxodo en masa a otras tierras o a
la ciudad. Hacia finales del siglo XIV la negativa a pagar la renta y brindar servicios se
había convertido en un fenómeno colectivo.

Como respuesta al incremento del coste de la mano de obra y al desmoronamiento de la

renta feudal, tuvieron lugar varios intentos de aumentar la explotación del trabajo a
partir del restablecimiento de los servicios laborales o, en algunos casos, de la
esclavitud. En Florencia, en el año 1366, se autorizó la importación de esclavos. Pero
semejantes medidas sólo agudizaron el conflicto de clases.

Durante este proceso se ensancharon las dimensiones organizativas y el horizonte

político de la lucha de los campesinos y artesanos. Regiones enteras se sublevaron,
formando asambleas y reclutando ejércitos. Por momentos, los campesinos se
organizaron en bandas, atacaron los castillos de los señores y destruyeron los archivos
donde se conservaban las marcas escritas de su servidumbre. Ya en el siglo XV los
enfrentamientos entre campesinos y nobles se convirtieron en verdaderas guerras,
como la de las remesas en España, que se extendió de 1462 a 1486.

Lo que siguió ha sido descrito como la «edad de oro del proletariado europeo». Hay
razones para ser escépticos con respecto al alcance de este cuerno de la abundancia. Sin
embargo, para una parte importante del campesinado de Europa occidental, y para los
trabajadores urbanos, el siglo XV fue una época de poder sin precedentes. No sólo la
escasez de trabajo les dio poder de decisión, sino que el espectáculo de empleadores
compitiendo por sus servicios reforzó su propia valoración y borró siglos de
degradación y sumisión.

La condición de los sin tierra también mejoró después de la Peste Negra. Para el
proletariado europeo esto significó no sólo el logro de un nivel de vida que no se igualó
hasta el siglo XIX, sino también la desaparición de la servidumbre. Al terminar el siglo
XIV la atadura de los siervos a la tierra prácticamente había desaparecido. En todas
partes, los siervos eran reemplazados por campesinos libres que aceptaban trabajar sólo a
cambio de una recompensa sustancial.

La política sexual, el surgimiento del Estado y la contrarrevolución

A finales, no obstante, del siglo XV, se puso en marcha una contrarrevolución que
actuaba en todos los niveles de la vida social y política. En primer lugar, las autoridades
políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más jóvenes y
rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito
y transformó el antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias.

En Francia las autoridades municipales prácticamente dejaron de considerar la violación

como delito en los casos en que las víctimas fueran mujeres de clase baja. Allí, la
violación en pandilla de mujeres proletarias se convirtió en una práctica común. Quienes
participaban eran aprendices o empleados domésticos, jóvenes e hijos de las familias
acomodadas sin un centavo en el bolsillo, mientras que las mujeres eran chicas
pobres que trabajaban como criadas o lavanderas. Pero los resultados fueron
destructivos para todos los trabajadores, en tanto que la violación de mujeres pobres
con consentimiento estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la
lucha antifeudal.

Una vez violadas, no les era fácil recuperar su lugar en la sociedad. Con su reputación
destruida, tenían que abandonar la ciudad o dedicarse a la prostitución. Pero no eran
las únicas que sufrían. La legalización de la violación creó un clima intensamente
misógino que degradó a todas las mujeres cualquiera que fuera su clase. También
insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el
terreno para la caza de brujas que comenzaría en ese mismo periodo. Los primeros
juicios por brujería tuvieron lugar a fines del siglo XIV; por primera vez la Inquisición registró
la existencia de una herejía y una secta de adoradores del demonio completamente
femenina.

Otro aspecto de la política sexual fragmentadora que príncipes y autoridades municipales

llevaron a cabo con el fin de disolver la protesta de los trabajadores fue la
institucionalización de la prostitución, implementada a partir del establecimiento de
burdeles municipales que pronto proliferaron por toda Europa.

Ya no estaban atadas a ningún código de vestimenta o a usar marcas distintivas, pues

la prostitución era oficialmente reconocida como un servicio público.

Incluso la Iglesia llegó a ver la prostitución como una actividad legítima. Este new deal
fue parte de un proceso más amplio que, en respuesta a la intensificación del conflicto
social, condujo a la centralización del Estado como el único agente capaz de afrontar
la generalización de la lucha y la preservación de las relaciones de clase.

En este proceso, el Estado se convirtió en el gestor supremo de las relaciones de clase

y en el supervisor de la reproducción de la fuerza de trabajo —una función que continúa
realizando hasta el día de hoy. En última instancia, el creciente conflicto de clases
provocó una nueva alianza entre la burguesía y la nobleza, sin la cual las revueltas
proletarias no hubieran podido ser derrotadas.

Si fueron derrotados, fue porque todas las fuerzas del poder feudal —la nobleza, la
Iglesia y la burguesía—, a pesar de sus divisiones tradicionales, se les enfrentaron de
forma unificada por miedo a una rebelión proletaria. La burguesía reconoció, tanto en
los campesinos como en los tejedores y zapateros demócratas de sus ciudades, un
enemigo mucho más peligroso que la nobleza —un enemigo que incluso hizo que
valiese la pena sacrificar su preciada autonomía política. Así fue como la burguesía
urbana, después de dos siglos de luchas para conquistar la plena soberanía dentro de las
murallas de sus comunas, restituyó el poder de la nobleza subordinándose
voluntariamente al reinado del Príncipe y dando así el primer paso en el camino hacia
el Estado absoluto.
Contribución a la crítica de la filosofía del derecho
en Hegel - Marx
Para Alemania, la crítica de la religión está terminada y la crítica de la religión es la
premisa de toda crítica.

El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión

hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de
sí posee el hombre, el cual aún no ha alcanzado el dominio de sí mismo o lo ha perdido
ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el
hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad
produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo
subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo. Es la realización
fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra
contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma
moral es la religión.

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta

contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo
sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del
pueblo.

La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para

su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso
que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión
desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado
de ilusiones.

La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya
sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio
de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su
aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de
la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica
de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.

En primer término, tenemos la restauración porque otros pueblos osaron una

revolución, y en segundo lugar, porque otros pueblos padecieron una
contrarrevolución.

La crítica para sí no tiene necesidad de adquirir la conciencia de este objeto, puesto

que no ha de sacar nada. Ella no se considera a sí misma como fin, sino sólo como
medio. Su pathos sustancial es la indignación y su obra esencial la denuncia.

En tanto, apenas la moderna realidad político-social es sometida a la crítica; apenas,

por lo tanto, la crítica toca la altura de un verdadero problema humano, se halla fuera del
statu quo alemán; de otro modo se colocaría en condiciones de querer alcanzar su blanco
por debajo del nivel en que se encuentra.

Mientras el problema en Francia y en Inglaterra se plantea así: Economía o dominio de

la sociedad sobre la riqueza, en Alemania suena así: Economía nacional o imperio de la
propiedad privada sobre la nacionalidad. Luego, esto significa suprimir en Francia y en
Inglaterra el monopolio, que ha sido empujado hasta sus últimas consecuencias; y, en
Alemania, significa ir hasta las últimas consecuencias del monopolio. Allá se trata de
una solución y, en cambio aquí y por ahora, de una colisión. He aquí un ejemplo muy a
propósito de la forma alemana de los problemas modernos.

Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología,

nosotros, alemanes, hemos vivido nuestra historia póstuma en el pensamiento, en la
filosofía. Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos
históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana.

La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que está a
la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo alemán debe por eso ajustar éste su
sueño de historia a sus actuales condiciones y someter a la crítica no sólo estas
condiciones presentes sino también su abstracta continuación.

Por eso, de derecho, la parte político-práctica en Alemania exige la negación de la

filosofía. La estrechez de su horizonte no cuenta a la filosofía, ni siquiera en el ámbito de la
realidad alemana, o la estima por debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes
a éstas: Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin realizarla.

En el mismo error, sólo que con factores invertidos, incurre la parte política teórica
que extraía movimientos de la filosofía. Ella vio en la lucha actual sólo la lucha crítica de la
filosofía con el mundo alemán; no ha considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a
este mundo y es su complemento ideal, sea como fuere. Su falta fundamental se
reduce a creer poder realizar la filosofía sin negarla.

Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su
conciencia teórica. La abstracción y elevación de su pensamiento marcharon siempre a
igual paso con la unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu quo
del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo régimen, la transformación de
leña en carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado
expresa el incumplimiento del Estado moderno, el deshacerse de su propia carne.

Ya, como decidida contraposición a la forma hasta ahora conocida de la conciencia

práctica alemana, la crítica de la filosofía del derecho especulativo no va a terminar en
sí misma, sino en un problema para cuya solución sólo hay un medio: la praxis.

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza

material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser
fuerza material apenas se enseñorea de las masas.
La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para
el hombre. También desde el punto de vista histórico la emancipación teórica tiene una
importancia específica práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania
es justamente teórico: es la Reforma.

En tanto parece que una dificultad capital se opone a una radical revolución alemana.
¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exigencias prácticas? No basta que el
pensamiento impulse hacia la realización; la misma realidad debe acercarse al
pensamiento. Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios de la
emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun los grados, que
teóricamente ha superado, prácticamente no los ha alcanzado todavía.

A la actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por
eso, Alemania se hallará un buen día al nivel de la decadencia europea, antes de
haberse encontrado al nivel de la emancipación europea.

Alemania, como desprovista de un presente político constituido por un mundo para sí,
no podrá subvertir las particulares barreras alemanas, sin subvertir todas las barreras
universales del presente político.

Ni la revolución radical es un sueño utopista para Alemania, ni tampoco la universal

emancipación humana, sino más bien la revolución parcial, la revolución sólo política,
que deja derechamente en pie los pilares de la causa. ¿Sobre qué se apoya una revolución
parcial, solamente política? Sobre esto: que una parte de la sociedad burguesa se
emancipa y alcanza un dominio universal; también en que una determinada clase
emprende desde su especial situación la universal emancipación de la sociedad. Esta
clase emancipa toda la sociedad, pero sólo con la presuposición de que la sociedad
total se encuentre en la situación de aquella clase que, por lo tanto, posea, por ejemplo,
dinero e instrucción o pueda adquirirlo queriendo. Ninguna clase de la sociedad burguesa
puede representar esta parte sin suscitar un momento de entusiasmo en sí y en la
masa; un momento en el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general, se
confunde con ella y es aceptada y reconocida como su común representante; un
momento en el cual sus aspiraciones y sus derechos son las aspiraciones y los derechos de
la sociedad misma y en que ella es realmente el cerebro y el corazón de la sociedad.

Sólo en nombre de los derechos universales de la sociedad puede una clase

determinada arrogarse el dominio universal. Para que coincidan la revolución de un
pueblo y la emancipación de una clase particular de la sociedad burguesa; para que un
estado de la sociedad se haga valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben
encontrarse, a su vez, concentradas en otra clase. Para que una clase determinada
sea la clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto, ser la clase
evidentemente opresora. El valor general negativo de la nobleza y del clero franceses
determinaba el general valor positivo de la burguesía, que era una realidad y se contraponía
a aquéllos.

El fundamento principal de la moral y de la honorabilidad alemana, no sólo de los

individuos sino también de las clases, está formado por aquel modesto egoísmo que
hace valer su mediocridad y deja que los demás la hagan valer enfrente de sí. Por eso,
la relación de las varias esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino épica.
Cada una de ellas comienza a adquirir la conciencia de sí misma y a tomar un puesto al
lado de las otras con exigencias espaciales, no ya desde el momento en que es oprimida,
sino apenas las condiciones sociales de la época constituyen, sin su cooperación, un
sustrato social, sobre el que la clase contigua pueda ejercitar su opresión. Es cada esfera
de la sociedad burguesa la que sufre su derrota antes de haber festejado su victoria.

En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En Alemania es necesario
que uno no sea nada, para no renunciar a ser todo. En Francia la emancipación parcial
es la base de la universal. En Alemania la emancipación universal es condición sine
qua non de toda emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la
imposibilidad de la gradual emancipación la que trae la íntegra libertad.

Por el contrario, en Alemania, donde la vida práctica está privada de espiritualidad

como la vida espiritual está privada de sentido práctico, ninguna clase de la sociedad
burguesa siente la necesidad de una emancipación universal y la capacidad de
realizarla, hasta que no es constreñida por su condición inmediata, por la necesidad
material, por sus propias cadenas. ¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la
emancipación alemana?

Se responde: en la formación de una clase radicalmente esclavizada. Ese estado

especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado. El proletariado comienza
a formarse en Alemania ahora con el invasor proceso industrial, porque el proletariado
no está constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida
artificialmente; no por la aglomeración mecánica de hombres comprimida por el peso de la
sociedad, sino por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución
de la clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la
servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas.

Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente,

expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel
orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo
eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su
principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado negativo de
la sociedad.

Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado

halla en la filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya penetrado a
fondo en este puro terreno popular, se cumplirá la transformación del alemán en hombre.

La sola emancipación práctica posible de Alemania es la emancipación del punto de

vista de la teoría, que presenta al hombre como la suprema forma de ser del hombre. En
Alemania la emancipación del Medioevo es posible, sólo como emancipación de la
parcial victoria obtenida sobre el medioevo. En Alemania no se puede romper ninguna
especie de servidumbre. El fondo de Alemania no puede hacer una revolución sin
cumplirla por la base. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. El
cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado: el proletariado
no puede ser eliminado sin la realización de la filosofía.
Prefacio a la Crítica de la Economía Política - Marx
Consideraré el sistema de la economía burguesa en la siguiente secuencia: el capital,
la propiedad de la tierra, él trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el
mercado mundial.

La primera tarea que emprendí con el objeto de resolver las dudas que me asediaban fue
una revisión crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Mi investigación desembocó en
el resultado de que tanto las condiciones jurídicas como las formas políticas no podían
comprenderse por sí mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo
general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones
materiales de vida, cuya totalidad agrupa Hegel bajo el nombre de “sociedad civil”, pero
que era menester buscar la anatomía de la sociedad civil en la economía política.

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas

relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas
materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y
político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo
de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de
la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el
contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.

En un estudio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la

sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo
cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción
dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se
transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las
mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. Con la modificación del
fundamento económico, todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor
rapidez. Al considerar esta clase de trastrocamientos, siempre es menester distinguir
entre el trastrocamiento material de las condiciones económicas de producción,
fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de
las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen.

Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las
fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su
lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de
existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad.

A grandes rasgos puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo, feudal y
burgués moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad. Las
relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso
social de la producción, antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el
de un antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los individuos,
pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa
crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este antagonismo.
Con esta formación social concluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana.
Engels había llegado conmigo, por otra vía, al mismo resultado.
Sobre la temporalidad diferencial o el advenimiento
del desajuste - Ré
Althusser desarrolla en Para leer El Capital cómo la conceptualidad de la historia
marxista difiere de la hegeliana, ésta última basada en los términos de un presente
histórico o de una contemporaneidad del tiempo, lo que supone, a su vez, una concepción
homogénea del tiempo que se sostiene en una continuidad del desarrollo dialéctico de la
Idea. La distancia entre un concepto de historia que suponga la expresión de la
esencia de la totalidad social en la propia existencia del tiempo – es decir, la
inmediatez del Concepto en la existencia del tiempo – y otro concepto de historia que
permita pensar al tiempo como una articulación de tiempos, como una coexistencia que
permite la articulación de diferencias, de diferentes niveles estructurados, nos obliga a
excusar al marxismo de una lectura “historicista”: el marxismo no es un historicismo
porque no supone una mera “historización” de las categorías de la economía clásica, no
supone una “dialectización hegeliana” del pensamiento de Ricardo o de Smith.

Pensar el concepto marxista de historia y su relación con su objeto de conocimiento,

la historia, nos abre paso a la dimensión sobre la cual nos interesa problematizar: la
temporalidad. Temporalidad que, por tanto, conlleva de manera intrínseca la
problemática de la constitución de un todo social.

El aplanamiento de dimensiones que conlleva una concepción de un tiempo homogéneo

y continuo como rigiendo en la coyuntura, no sólo supone una construcción
imaginaria -ideológica- del mismo, sino que dificulta la posibilidad de la práctica
política, en su dimensión conflictual y en su dimensión de un pensamiento sobre el
porvenir, que se ven obturadas en el absoluto del eterno presente. Pero esto no es
novedoso, toda coyuntura necesita de esta dimensión ideológica de totalización del
tiempo. El punto es hasta dónde en el neoliberalismo se configura una formación
ideológica sobre el tiempo, una homogeneización particular del tiempo, que obtura la
emergencia de prácticas políticas emancipadoras bajo la lógica de una transformación
continua, un mandato a la revolución permanente, al goce como imperativo y a la
reivindicación de la crisis sistemática como norma.

Quizá porque la violencia con la cual el proceso de producción/ reproducción del

capital se desarrolla alcanza dimensiones atroces, es tal la premura de que se erija una
construcción común por sobre su propio reverso obsceno: lo común homogéneo.

COMPLEJO TEMPORAL

A modo de introducción destacamos que la distancia entre una concepción del tiempo
absoluta y una concepción plural implica retomar la distancia, también, entre dos
concepciones de lo social como totalidad. En principio, y siguiendo a Althusser, la
concepción de tiempo histórico presente en Marx y en Hegel se desprende de la
interrogación por la conformación de la estructura de este todo social.
Althusser afirma que la totalidad hegeliana, en tanto totalidad “expresiva”, “espiritual”,
supone como totalidad histórica la encarnación de un momento en el desarrollo del
Concepto. La expresión del Concepto, a su vez, indica “la presencia total del concepto
en todas las determinaciones de su existencia”.

Los elementos, las partes del todo, son, en Hegel, partes que en sí mismas expresan la
esencia del todo, y su reverso: la esencia de una totalidad que se expresa en cada una de
las partes que la componen. De este modo, la relación entre los elementos entre sí, solo
puede darse de manera inmediata – como expresión de la esencia – y en una forma de
co-presencia.

Tres caracterizaciones entonces, que serán fundamentales para la conceptualidad del

tiempo idealista hegeliano: el tiempo histórico como expresión del desarrollo del
concepto, la co-presencia de los elementos en el todo y la relación de inmediatez entre
éstos. Caracterizaciones que signan lo que Althusser denomina “la continuidad
homogénea del tiempo” y la “contemporaneidad del tiempo o categoría del presente
histórico”.

Althusser se encarga de enfatizar que la continuidad homogénea del tiempo histórico

implica un concepto de historia que suponga unidades como períodos. Lo que
conforma períodos históricos como cortes en el desarrollo continuo en tanto momentos
del desarrollo de la Idea.

“La presencia del concepto a sí mismo en todas sus determinaciones concretas”,

siempre como presente, signa la contemporaneidad del tiempo (hegeliano) o la
categoría del presente histórico. El presente hegeliano supone un tiempo absoluto.

Ahora bien, la totalidad marxista opera como un todo orgánico jerarquizado que
impide pensar tanto en términos de periodizaciones históricas como en función de
una sumatoria de tiempos (absolutos en sí mismos) disímiles. Este último punto es
fundamental para impedir el salto entre un idealismo teórico y un empirismo: es el tiempo
de la estructura el que determina las relaciones entre los diversos tiempos que lo
componen. Las variaciones, tensiones, intensidades y rupturas entre las instancias
temporales particulares están inscriptas bajo la determinación de un tiempo
estructurante: el tiempo complejo de la producción.

Enfaticemos, entonces: del modo de constitución de la totalidad marxista se desprende

pensar al tiempo como una estructura compleja sobredeterminada; que opera un juego
de ausencias y de presencias de estructuras temporales articuladas; y que una
estructura de estructuras demarca el modo de la articulación de la totalidad: un
Tiempo con mayúsculas – no por su inscripción esencial sino por funcionar como una
estructura de estructuras, como un tiempo de los tiempos.

De esta forma, la coexistencia de los elementos en la estructura a modo de una

contemporaneidad intrínseca como expresión de la esencia del todo es imposible de ser
pensada en tanto que la complejidad de la unidad del todo estructurado supone la
diferencia de existencia (y eficacias) entre las estructuras temporales en relación al
modo específico de articulación de estas estructuras con respecto a la estructura de
la totalidad. Lo que Althusser llama “el presente de la coyuntura”.

La temporalidad diferencial entre las diversas estructuras temporales, no establece su

“diferencialidad” en relación a un tiempo base, a un tiempo ideológico de referencia, sino en
relación a la diferencialidad articulada de los niveles y estructuras temporales
particulares, cuya lectura es la urgencia de la coyuntura.

El presente de la coyuntura se articula como una red de relaciones que produce

desajustes por definición. Desajustes que no sólo son a partir de la propia articulación
de las presencias, sino que producen las ausencias que a su vez inciden sobre estas
mismas articulaciones.

La afirmación de una contemporaneidad en los elementos de una estructura, que en

términos de una teoría del tiempo histórico supone, como decíamos anteriormente, una
periodización sobre un tiempo continuo, y por ende, la posibilidad de engarzar
acontecimientos o hechos históricos en una cronología no es más que la afirmación de
una ideología del tiempo: la de un tiempo único, lineal y prospectivo.

El tiempo histórico, por el contrario, implica un entramado de procesos temporales

múltiples que engarzan en una unidad sobredeterminada y en donde la operación
ideológica dominante por excelencia es el aplanamiento de las dimensiones
temporales en una misma y sola linealidad temporal.

LEER LA INVISIBILIDAD DEL TIEMPO

El modo de articulación de las estructuras particulares, de las temporalidades e

historias particulares, muestra, hace visible por medio de su invisibilidad el tiempo de la
estructura social; el tiempo de la estructura de producción económica. “Tiempo de
tiempos” lo definirá Althusser, tiempo invisible, tiempo complejo, tiempo histórico; que
como concepto debe ser producido.

El análisis de la temporalidad sólo puede ser abordado desde una teoría que lea al
mismo tiempo la multiplicidad temporal y la operación ideológica de totalización y
homogeneización de un tiempo por sobre los tiempos; junto a la pregunta
epistemológica por el propio concepto de tiempo.

La pregunta filosófica sobre el objeto de El Capital supone entonces leer a Marx a partir de
su lectura de los clásicos de la economía política. En este punto, encuentra dos principios
de lectura en el propio Marx: una lectura sostenida en la demarcación de lo no-dicho y
una lectura que se distancia de la inmediatez del propio texto leído, como así también,
del producido por la propia lectura en sus efectos.

El primer principio de lectura se sostiene sobre “las lagunas” en la superficie del

propio texto, una operación de señalización de “ausencias y carencias” que en el
propio movimiento de señalización obtura la pregunta por la pregunta sobre la cual se
puede establecer el criterio de lo que falta en la respuesta que otorga el texto. Esta primera
lectura
supone entonces una continuidad con el discurso de lo leído; ya sea en la promesa de
completar lo incompleto, ya sea en la mera indicación de “lo que no ha sido visto”.

El problema de esta primera lectura para Althusser es que recae nuevamente en un

“mito especular del conocimiento” en donde el objeto de conocimiento es
“transparente a la mirada del hombre”, se encuentra dado y es una cuestión de
visibilidad el poder dar cuenta -o no- de este mismo. Porque la vista “no es, pues, el acto de
un sujeto individual dotado de la facultad de ‘ver’ que él podría ejercer sea en la atención,
sea en la distracción; la vista es el efecto de sus condiciones estructurales, la vista es la
relación de reflexión inmanente del campo de la problemática con sus objetos y sus
problemas”.

Sin el reconocimiento del trabajo de ruptura teórica que implicó el distanciamiento

(histórico, también) de la lectura de Marx de la lectura de Smith, estamos “condenados a
no ver en Marx sino lo que él vio”.

La lectura sintomal implica no sólo un distanciamiento de la demarcación de las

presencias y ausencias, lo que es factible de ser visto o no visto, sino que además
implica un doble movimiento: el establecimiento de la relación entre lo visible y lo
invisible y el establecimiento de que es efectivamente esta relación la que estructura
lo invisible como un efecto necesario de lo visible.

La relación entre el campo de lo visible y el campo de lo invisible sólo es plausible de

ser leída si se opera un décalage. Una ruptura y un desplazamiento que permita ver lo
que se ve a modo de no visto; una ruptura que suponga el distanciamiento necesario
que permita dar cuenta del modo en que se establecen las relaciones entre lo visible
y lo invisible.

Ahora bien, si el objeto de conocimiento al cual aludir es el tiempo histórico, el efecto de

estructura que estructura -valga la redundancia- las condiciones de visibilidad, es el de un
tiempo continuo y cronológico, pero ¿qué opera como el campo de lo invisible? ¿Qué
pregunta ausente encuentra su respuesta en las condiciones de visibilidad del tiempo?
Althusser ubica allí al tiempo de la producción, tiempo que marca los modos de
articulación de varios tiempos y que en sus efectos de estructura establece también
los desajustes entre estos tiempos. Podríamos decir, entre en su doble valencia: entre -al
menos- dos tiempos disímiles, y entre como entretanto estos tiempos.

La problemática de la temporalidad define y estructura lo visible como el desarrollo

de un tiempo como EL tiempo. Porque lo invisible en relación al concepto de historia
es su propio desarrollo como un conglomerado de tiempos en desajuste que
sostienen su unidad a partir de la estructura operada por el tiempo de la producción.

EL TIEMPO DE NUESTRO PRESENTE

El aplanamiento de las dimensiones temporales en la coyuntura neoliberal establece

un presente absoluto en donde la construcción ideológica, imaginaria y simbólica de
un tiempo único rige la mayoría de las prácticas. Ahora bien, esta operación de
aplanamiento que supone la confluencia de diversos tiempos en una estructura de
sentido única -un solo tiempo-, como se ha desarrollado, no es una característica que
signe al proceso neoliberal per se. La simplificación de la temporalidad a través de un
tiempo que absolutiza la diversidad de tiempos, es la operación vívida del tiempo que se
produce como proceso dominante en cada coyuntura.

El tiempo neoliberal implica en su especificidad una lógica de la unicidad que posee

un ritmo de suma de instantes únicos y una cadencia de lo efímero e inmediato que
signa el transcurrir (ideológico) de una linealidad temporal construida en torno a un
presente contemporáneo consigo mismo.

En este punto encontramos que la formación ideológica dominante que toma por su
objeto el tiempo aparece en el espacio de lo público bajo dos configuraciones, dos
gramáticas de producción y de visibilidad: la gramática de lo efímero y la de lo
inmediato.

EL TIEMPO EFÍMERO

La gramática de producción de lo efímero como lo que signa el modo particular neoliberal

de constitución del tiempo va de la mano de una lógica neoliberal que se encuentra
presente en todas las formaciones ideológicas de esta coyuntura: la lógica de la
unicidad. En la conjunción entre una lógica de la unicidad y una lógica de lo efímero
el tiempo neoliberal se conforma bajo la sinonimia de lo único como instante efímero.

La matriz ideológica de un tiempo efímero construye un entramado de significaciones

en el cual el efecto de sentido dominante es el de la “valorización del tiempo” en tanto
ubicuo e irrepetible. Pero el instante efímero se erige en una doble valencia: la que signa
tanto su fugacidad como su eternidad. El instante efímero, en tanto que particular y
único en su especificidad, es fugaz y perecedero; pero, a su vez, es eterno en tanto
que dado y en tanto que “escapa a lo propiamente temporal” como una de las
presencias de “lo completo en sí mismo”.

Esta doble valencia en la configuración de la gramática de producción de lo efímero,

como ubicuo y eterno, sienta las bases para una lógica acumulativa y de acopio, y para
un mandato subjetivo del disfrute del instante y del atesoramiento de lo efímero como
eterno.

El instante neoliberal supone pensar en la construcción de una unidad temporal como

una suma de las partes, como una suma de instantes no sólo particularísimos, sino
también desmembrados de un complejo temporal. El transcurrir del tiempo neoliberal,
homogéneo y dado, está entonces conformado por la sucesión de instantes efímeros,
únicos, específicos, particulares y diferenciables en sí mismos como unidades
irrepetibles, pero que conllevan en sí “la esencia de la completitud”, y además, son
plausibles de ser sumados, es decir, acumulados.

Esta lógica de acumulación de instantes se inscribe, a su vez, en una formación

ideológica humanista en tanto que necesita de la figura del individuo como
conformado en una unidad de cuerpo-alma, en donde se dan a la vez “el dominio de las
pasiones” por parte de “la razón” y la capacidad de una experiencia subjetiva “interna”, del
orden de lo espiritual. En este punto la lógica de acopio construye un entramado de
sentidos en donde los instantes únicos son objetos atesorables en la pura
“experiencia interna subjetiva”. No sólo dotada de una cualidad espiritual sino
también de una valoración completamente interior y particular de cada individuo; una
lógica yoica de la valoración. Lo atesorable, entonces, son las experiencias únicas,
eternas, de esos instantes únicos.

La lógica de la interpelación en esta formación ideológica se engarza, también, con un

mandato del disfrute y de la felicidad constante característico de lo neoliberal. La lógica
del aprovechamiento y del cálculo por sobre un tiempo desmembrado en la suma de
instantes únicos configura el disfrute como máxima y la felicidad como norma.

El “vivir el momento” se convierte entonces en la fusión de ambas valencias del

instante único: El aprovechamiento y atesoro de lo único, el disfrute obligado de lo que
es en tanto que ya estaría dejando de ser; y la felicidad obligada en relación a un
instante eterno, completo en sí mismo, sin ninguna relación de exterioridad a la propia
lógica del suceso inmediato.

El régimen neoliberal del tiempo supone entonces una exaltación de la lógica de la

unicidad que configura un cúmulo de disfrutes extraordinarios. La paradoja en este
punto es la conformación del tiempo a partir de instantes particulares y
extraordinarios que coinciden -todos ellos- en su excepcionalidad. La construcción del
transcurrir temporal bajo la gramática de lo efímero, se conforma entonces a partir de una
repetición de “excepcionalidades”, aplanando no sólo la dimensión temporal del
presente sino también la misma construcción del futuro, retomado como la repetición
de la excepcionalidad del hoy.

GRAMÁTICA DE LO INMEDIATO O EL ASEDIO A LO COMÚN

La operación ideológica de conformación de una linealidad temporal que supone la

absolutización de un tiempo como el tiempo, supone también la conformación de un
presente contemporáneo consigo mismo sobre una matriz de sentido que se
estructura en una sola dimensión temporal: el hoy.

El hoy, a su vez, se estructura sobre una lógica de “lo micro” que caracteriza - tanto
como la lógica del disfrute, de la unicidad, de la flexibilidad, de la movilidad, para citar
algunas-, a la socialidad neoliberal: Hoy, como suma de instantes, como acumulación
de “momentos”.

La exaltación de la flexibilidad y la movilidad, la búsqueda de la adaptabilidad al cambio

constante, la configuración de lo distinto como lo deseable; son elementos de las
formaciones ideológicas actuales que se erigen para lidiar con un presente absoluto
que, o bien no supone un mañana, o bien es obligadamente incierto. El futuro tanto
como el presente funciona entonces como categoría atemporal. A cuya atemporalidad
se le suma una imprevisibilidad fundante que se transita bajo la interpelación
subjetiva de “pensar solamente en el hoy”, en tanto que el futuro es infinito e
inaprehensible.
Se configura así bajo la gramática de producción de lo inmediato, una linealidad temporal
como la repetición del hoy. La presencia pura del hoy, y su repetición infinita como
forma de futuro, establece no sólo una cristalización ideológica en torno a un
aplanamiento de la multiplicidad de tiempos intervinientes en la coyuntura, sino que
opera una disposición a la anulación de la propia temporalidad en esta coyuntura en
particular: La atemporalidad en la repetición del hoy se observa en la imposibilidad de
iteración bajo la repetición de micro-unidades en sí mismas, obturando la posibilidad
de la diferencia en una suerte de consenso eterno. El tiempo inmediato o bien tensa por
el impedimento de cualquier práctica transformadora del presente, en tanto que dado y
eterno; o bien se estructura bajo una “transformación espiritual y ecuménica” -que
nada tiene, entonces, de transformación-.

Esta cristalización ideológica en torno a una “transformación light” supone un

cambio intrínseco al individuo, del orden de “lo espiritual”. Las reminiscencias a la
religión en este caso son claras, pero se combinan con una lógica de lo efímero que
supone una vida de “cambio permanente” - o sea, una realidad imposible de intervenir
porque está en constante cambio- o un cambio del orden de “lo espiritual” que se liga a
una “cuestión de actitud”: ser “proactivo”, “flexible”, “positivo”, “rico en experiencias
únicas”, entre otras.

De este modo, la pregunta por lo común, hoy, implica también la inscripción de la

configuración de su significación en una pugna atravesada por el proceso de
neoliberalización. En este marco encontramos una relación - que podría definirse tanto
como tensión como por su conjunción aproblemática- de lo común con respecto a lo
colectivo y con respecto a la comunidad.

Estas formaciones ideológicas disímiles pugnan en la construcción de la significación

de lo común: tanto por establecer la modalidad de la relación entre lo común y lo
comunitario - la comunidad, como por la modalidad de la relación entre lo común y lo
colectivo.

La neoliberalización de lo común supone un acercamiento semántico entre lo común

y lo homogéneo. De este modo, la construcción de lo común supone una
homogeneización de las diferencias, una supresión de las disidencias y un
aplanamiento de la especificidad en un nivel colectivo. Lo común, desde esta posición,
engarza con la conformación de lo colectivo y lo colectivo, a su vez, como la
matización de las diferencias en torno a construcciones que van desde lo grupal y el
equipo, hasta lo comunitario mismo como agrupación o agrupamiento.

La forma de socialidad neoliberal de la hiperindividualización estructura entonces una

matriz de lo colectivo como “suma de yoes” cuyo proyecto ya no es prospectivo, no
opera una construcción de futuro más que como la maniobra emplazada en el “ya”, “con lo
que hay”. Como una especie de “gestión creativa” del tiempo, tanto para la
productividad en el disfrute de lo efímero como para el acopio en el baúl de las experiencias
únicas. La lógica de lo colectivo neoliberal supone una suma de voluntades
individuales y particularismos, en donde lo que prima son las “voluntades subjetivas”
en tanto que “ganas” en la atemporalidad del instante. Si la lógica del transcurrir es el
paso de los instantes únicos como efímeros, la lógica del voluntariado individual
configura una apariencia de pluralidad.

La comunidad bajo esta formación ideológica supone una ecuménica suma de las
partes que coinciden en un amontonamiento colectivo adelgazando las disidencias
en pos de construir, valga la redundancia como paradoja, lo colectivo mismo. El
consenso es la condición necesaria de lo común como lo colectivo. Lejos, no
solamente de un entramado comunitario, sino también de lo común como heterogéneo. La
noción de lo común como entramado sin tramador constituyente de un horizonte
igualitario es reemplazado por un común homogéneo- igualador sin miríada de
comunidad.

En contraposición, lo común enfocado a una construcción que no anule al otro como

tal considerándolo una repetición del yo; tensa con una matriz de sentido de lo
colectivo-igualador como la suma de las partes. Como la suma de las “partes-
particulares” que conforman un todo a partir de un agrupamiento de intereses particulares
“en común”. La distancia entre “en común” y la construcción de “lo común” se hace
explícita en la superficie enunciativa y en todas las modalidades de la relación con el
otro que suponen.

La construcción de comunidad supone necesariamente de la afección del yo-con-el-

prójimo, de la dialéctica del yo-otro para la construcción conjunta. En la
neoliberalización de lo colectivo como el agrupamiento de individualidades, o bien la
relación con el otro supone la completa des-relación en términos de afectación, o
bien la pura instrumentalidad del cálculo.

El proceso de construcción de lo común como lo que desborda el proceso de

igualación, como lo que construye un porvenir en torno a una comunidad sin tramador, se
ve obturado como práctica política emancipadora. Pero la conformación de lo común
como un proceso homogeneizador, sin miríadas de futuro más que como la vivencia del
instante repetido infinitamente, es una de las formaciones ideológicas y de los procesos
de conformación de lo común puestos en juego en nuestra coyuntura. Es una y no la
única, aunque toda la operación de totalización obligue a presentarse a sí misma
como la única formación de sentido. Afirmar la existencia de la absolutización (del
tiempo) de lo común, no sólo sería afirmar como análisis la operación ideológica por
excelencia, sino que sería afirmar el fin de la práctica política en tanto que tal.

El análisis de la coyuntura desde una perspectiva que suponga una temporalidad

compleja toma posición no sólo en contraposición a pensar una temporalidad lineal en la
práctica política, sino que vuelve a poner en discusión las derivaciones tales como el “fin
de la política” o una “realidad postpolítica”.
● Por un lado, el problema de la política es trasladado hacia una “gestión” y
“administración” de multiplicidades que niega el conflicto y la politicidad de la
vida social.
● Por el otro, la práctica política misma queda desplazada, en tanto el conflicto
que supone la construcción de una comunidad -en donde diversos otros,
heterogéneos, forman parte del todo- es abolido bajo el falso consenso que se
 sostiene a partir de una concepción de lo social como la suma de partes sin
interrelación”.

En este punto, la reconfiguración de las prácticas políticas que restauran el disenso,

que irrumpen y operan en distintas temporalidades -con distintos ritmos y cadencias-
sin una lógica de la superposición o el aplanamiento, y que se constituyen en una
unidad compleja por la búsqueda de un futuro común: son las prácticas políticas que
sostienen y sostendrán un proyecto colectivo emancipatorio. Solo a través del
establecimiento de la relación entre la construcción de lo común como horizonte de
una práctica política, siempre como horizonte y no como un ideal a ser alcanzado, es que
se produce una tensión con respecto al consenso dirigido del en común y se produce
una rasgadura en un presente que se erige como absoluto, porque lo común en tanto
práctica emancipadora no sólo detenta contra una suma de particularismos sino que supone
una irrupción en el desplazamiento lineal del consenso. Lo común es un trastabille, un
desajuste y una emergencia. Porque el tiempo de la política rasga el tiempo ideológico de
la presencia plena.

Insistiremos para concluir, en que el proceso de neoliberalización de lo común no opera

de manera lineal ni unidimensional y la pugna se oficia en relación a una práctica
política que busque lo comunitario con-común engarzado en una multiplicidad de
tiempos; que busque lo comunitario como una construcción de una multiplicidad de
intensidades.

La urdimbre de tiempos operando en la coyuntura sólo puede sostener una práctica

política de construcción de lo común como una trama, como lo que pugna por
conformarse -sin garantías- en pos de un cambio por venir que sostenga la justeza de
la afirmación de los disensos. Un común como un advenimiento que cuaje, como el
desajuste necesario de cualquier transformación.
Pensar en la coyuntura neoliberal - Romé
Neoliberalismo ¿poder total o coyuntura?

Contra el riesgo de un análisis empobrecido, es preciso insistir en la necesidad de inteligir

las tendencias del llamado neoliberalismo, justamente así, como tendencias: es decir,
como procesos contradictorios que dan forma a la compleja trama de la realidad
social. Advirtiendo, además, que esas tendencias atraviesan también el campo
intelectual, imprimiendo en él las marcas de los procesos históricos de los que no se
aparta, sino a través de un ejercicio muy trabajoso y en alguna medida desgarradores.

No es menor el desafío de abandonar el dictum apocalíptico que siempre ofrece un

territorio de goce, y abordar esos procesos históricos que (más por convención que por
convicción) llamamos «neoliberalismo » como una coyuntura. Una coyuntura que puede
durar demasiado, pero una coyuntura al fin. Es decir, una urdimbre de relaciones de
fuerza en precario estado de equilibrio, cuya existencia no es otra que el proceso
complejo, contradictorio y conflictivo de su duración.

Y esto porque, concebida necesariamente desde lo que podemos denominar el «punto

de vista de la reproducción» (cfr. Althusser 2011b), toda coyuntura involucra, como
parte de su compleja trama, a los modos que disponemos de caracterizarla.

En este sentido, el esfuerzo por caracterizar al neoliberalismo como coyuntura (y no

como doctrina económica o como biopoder, por ejemplo) tiene como primer cometido el
de indicar este problema y hacer de su consideración un principio de cautela
imprescindible para el pensamiento que se quiere crítico en tiempos de ánimos
poscríticos. Simultáneamente, el acento en el concepto de coyuntura apunta a rescatar
nuestra caracterización del presente de la tentación metafísica, restituyéndole su
condición procesual, histórica y precaria. Esto es crucial para la vida política.

En su desapego a lo porvenir, la modalización de la subjetividad política que entraña la

desesperación, resulta la contracara especular y derrotada de la otra gran
modalización de la subjetividad política, reconocible en las formas gerenciales del decir,
la gestión y el cálculo como ejercicios de administración de lo dado y cancelación de
toda imaginación contestataria. Más allá de las imaginarias pertenencias de clase que
puedan atribuirse a una u otra configuración, ambas confluyen en la estrategia global de
desdemocratización de la vida común que se da forma en los últimos años y que
tonaliza con matices oscuros y apocalípticos la promesa fallida de una globalización
reconciliada y autotransparente.

Pensamiento coyuntural, pensamiento de la coyuntura

Althusser sostiene que Lenin fue un pensador de «lo concreto de una situación», de una
coyuntura abordada como existencia actual, mediante una reflexión estratégica, sobre el
presente en el presente; no sobre la necesidad del hecho consumado, sino sobre la
necesidad que debe realizarse y sobre los medios para realizarla; es decir, sobre su
propia acción. Ese modo del pensamiento tiene por objeto la coyuntura: porque en
términos histórico-políticos, resulta ser el sistema contradictorio de la coyuntura el que
ofrece la trabazón prólogo de sus relaciones de fuerzas contradictorias como espacio para
la consistencia de una tarea práctica, tal como lo lee Althusser (Althusser 2011a, pág. 147)
en la tesis leninista del «eslabón más débil».

El pensamiento maquiaveliano se introduce en la pregunta por las leyes de la historia

una temporalidad compleja en la que anida la oportunidad del (re)comienzo, como un
comienzo determinado pero formulado en los términos de una tarea política que
implica siempre un límite: situarse en los límites del presente, «pensar más allá de lo que
existe», confronta al pensamiento con sus propios límites, pensar en el límite de la
coyuntura, es pensar en los bordes del pensamiento. Maquiaveliano moviliza un
discurso sobre el futuro, una «teoría de la coyuntura» y un modo coyuntural de pensar. No
se trata de describir una coyuntura en base a una simple indicación de sus
elementos, enumeración de sus circunstancias diversas, sino de identificar su sistema
contradictorio. Ese pensamiento que hace de la coyuntura su objeto, se torna por ello él
mismo coyuntural, en la medida en que produce el ingreso de la lógica contradictoria de
la coyuntura en la trama de la teoría y deja sus huellas en los procesos discursivos
en los que la conceptualidad teórica consiste, cercando el espacio de lo «actual» en el
juego mismo de su trama «presente».

Una estructura es una coyuntura que dura demasiado, en una simbiosis precaria pero
eficaz de existencia y reproducción. La constatación práctica de la condición verdadera
de esa tesis es la existencia misma de la acción política.

Toda lectura del presente, cerrada sobre sí, es efecto de una operación de negación
de la consistencia contradictoria y precaria de toda situación actual, y solo es posible
gracias a un trabajo de represión de la politicidad que le es inherente.

Neoliberalización del campo intelectual y desactivación del pensamiento crítico: la

captura de la historia

Althusser identificaba un retroceso intelectual y político de las fuerzas obreras y

populares, reconocible en su incapacidad para elaborar un análisis de la situación
concreta, es decir, de la correlación de fuerzas trabadas en sus configuraciones
específicas. Leía allí las huellas de un proceso político de (neo) liberalización del
campo intelectual de izquierdas, tentado desde diversas aristas a abandonar el ejercicio
de un pensamiento coyuntural y a perder de esa forma la posibilidad de una lectura rigurosa
de la actualidad contradictoria del presente. Diversas tendencias confluían entonces en
ese proceso.

Partiendo del principio del primado de las relaciones de producción sobre las fuerzas
productivas, determinante en una formación social, el «punto de vista de la
reproducción» es imprescindible para dar cuenta de toda situación concreta: donde la
relación de producción capitalista – en tanto relación estructural de desposesión y de
separación de la fuerza de trabajo de los medios de producción – es abstracta con respecto
al complejo concreto y contradictorio de las relaciones de producción y de las formaciones
superestructurales en la que se da su reproducción, como duración y por lo tanto como
existencia.
En una formación social no interviene un único modo de producción, sino que uno
funciona de modo dominante en un todo articulado en que perviven relaciones de
producción o fuerzas productivas residuales o incipientes, pero que funcionan de conjunto
bajo condición de su dominancia, en unidad compleja y contradictoria. En este sentido, una
formación social determinada es, en su unidad objetiva, una combinación
contradictoria de temporalidades.

Y son entonces allí las relaciones de producción las que desempeñan el papel
determinante y no las fuerzas productivas. Pero las relaciones de producción no se
confunden ni con el «trabajo», ni con la «propiedad »: la división social del trabajo no es
ni la división técnica del trabajo ni las formas jurídicas de su organización.

Más allá de las diversas formas que asume, el proceso de aplanamiento del tiempo en el
presente neoliberal reedita en el sentido común académico, la vieja dicotomía
determinismo/contingencialismo.

El proceso de subsunción real se presenta como una operación temporal de captura

«del futuro al presente» mediante la fragmentación y simultaneidad de los
procedimientos técnicos. Una incorporación enajenante de la subjetividad del
trabajador, convertido en función abstracta y fragmentada del proceso global de
producción, que coincide con la acumulación del trabajo alienado como capital y con
la humanización de la máquina, que deviene soberana. Si la noción de subsunción real se
asume como un proceso de objetivación técnica universal, mediante la tendencial a la
desposesión física, anímica e intelectual que permite la acumulación del tiempo de trabajo
como capital, este concepto vuelve históricamente irrelevante toda complejidad de las
determinaciones específicas de la situación concreta y coyuntural del proceso real –
es decir, de las condiciones concretas y circunstancias históricas que asume la
reproducción de las relaciones sociales de producción – bajo la resultante general y
elocuente del tren de la razón maquínica.

Una simplificación del concepto de tiempo histórico en la dirección de un

aplastamiento de dos niveles diferentes, el de la estabilidad estructural y el de la
acontecimentalidad política, reforzando un nuevo idealismo historicista del cambio
permanente sin punto fijo, donde el «cambio» es otra de las formas de la absolutización
del presente. Un nombre nuevo para la repetición de lo mismo, que se relaciona con la
imposibilidad de volver pensable la exterioridad inmanente a la formación ideológica
dominante (devenida lo Absoluto en la Historia); es decir, aquello que la limita desde su
interior como huellas de su historia negada: los puntos de heterogeneidad que contradicen
su pretendida totalidad. En la historia del pensamiento crítico de fines del siglo XX, esto se
produce como correlato del desdibujamiento de la función teórica del concepto de
lucha de clases; lo que resulta en una simplificación de la complejidad del concreto
histórico y en su desplazamiento hacia una concepción contemporánea de la
temporalidad.

De un lado y del otro, el cliché del «fin de la historia» es el nombre imaginario de una
operación de pensamiento que modula la experiencia del tiempo y que puede
identificarse en diversos desarrollos teóricos como un desvío ideológico: se trata de
una operación de simplificación del diagnóstico de una coyuntura compleja, en
función del privilegio de alguna de sus dimensiones o temporalidades. Es el intento
cómodo de explicar una realidad volviendo alguna de sus partes, su causa final.

Contra esos riesgos, el concepto de coyuntura como una unidad contradictoria, a la

vez proceso y resultado, evita un diagnóstico reductivo de la complejidad de la «situación»
y, especialmente, reductivo de su condición sobredeterminada.

Kampfplatz teórico. El proceso de neoliberalización en el campo de las teorías del

Discurso

Sin embargo, la relación entre el análisis del discurso y la tradición marxista es

ambivalente y va desde formas de alianza que permiten explorar la politicidad de los
procesos semióticos y discursivos, hasta «divorcios» y procesos de
«desmarxización» en los que la crítica discursiva tiende a sustituir o traducir en sus
términos específicos problemas que la exceden, como los de la lucha de clases, la
hegemonía, los antagonismos políticos, la opresión de género, etcétera.

En este sentido, puede reconocerse en Althusser una serie de hitos en su

pensamiento, a partir de lo que identificar las bases para una problematización de las
actuales perspectivas analíticas del discurso y dar pasos iniciales hacia una
conceptualización materialista y crítica de la producción significante, en su eficacia
histórica.

Los primeros aportes pueden encontrarse en la teoría de la lectura sintomal que forma
una unidad con la crítica de la filosofía idealista y la epistemología empirista. El «mito
religioso de la lectura» coincide con la negación necesaria de la condición discursiva, es
decir, de la opacidad constitutiva de toda articulación significante.

En segundo lugar, ofrece las bases para una concepción materialista de lo discursivo a
partir de la identificación de una solidaridad entre una concepción materialista del
tiempo histórico y un materialismo de lo imaginario y lo real. Esa alianza puede leerse
también en su consideración de la causalidad materialista como una relacionalidad
doble, transindividual y sobredeterminada, que permite pensar los procesos históricos
como un complejo articulado y opaco de formaciones, en las que lo imaginario tiene una
eficacia concreta y existe en el complejo de formaciones ideológicas sostenidas en
prácticas, dispositivos y aparatos ideológicos.

En tercer lugar, reconstruye críticamente la tópica discursiva de la formación

ideológica humanista. La alianza entre lo discursivo y lo ideológico es alimentada en la
intervención althusseriana a través de un rodeo por el psicoanálisis, en dos sentidos:
por un lado, en torno al vínculo entre tiempo y representación, basado en una tópica
descentrada y en una temporalidad no contemporánea; y por el otro, en la crítica del
mecanismo discursivo de la ideología humanista, como insumo para la caracterización
de la estructura de la interpelación ideológica, en base a la homología de los discursos
teológico y jurídico.
Por último, en sus manuscritos publicados póstumamente se bosqueja la idea del
abordaje de la politicidad de un discurso, a propósito de su tópica. Esa apuesta puede
leerse en relación con la política y, más especialmente, con la pregunta por la posibilidad
de un «discurso político», vinculada con una cuestión que es, para Althusser, crucial (al
menos para la política marxista y revolucionaria) que es la del problema de lo porvenir
como irrepresentable.

Este eje del pensamiento althusseriano, que concierne al modo en que la crítica de la
ideología constituye el terreno para extraer un conjunto de consecuencias teóricas y
analíticas en torno al problema del discurso, ha quedado invisibilizado por la
sobreimpresión de una dicotomización entre dos posiciones ideológicas (que hemos
ya identificado como tendencias políticas en el campo intelectual y no como críticas
puramente teóricas). Por un lado, un empirismo economicista perimido en tanto que tal
(pero resurgido en su versión tecnicista) y contra este, un discursivismo politicista que,
en su afán de curvar el bastón, recae en una ontologización del Discurso y se queda
sin herramientas para pensar la historia en su complejidad.

Por el contrario, no es posible abordar la consistencia material del discurso, si no se

asume su historicidad en un sentido amplio (y no reducido a las formas temporales de la
performatividad o la retroactividad); lo que exige su emplazamiento en la objetividad
contradictoria (sobredeterminada) y la asunción del primado de la división sobre la
unidad, es decir, de lo inconsciente sobre lo discursivo.

Sin esta cautela, atenta a que la inmanencia del juego discursivo supone el postulado de
determinaciones excéntricas, el giro discursivo que confunde política con ideología
deviene politicista, en términos históricos; relativista en términos epistemológicos y
reformista en términos políticos.

Los rasgos de esta operación en el campo de la teoría del discurso, se reconocen en los
modos mismos en los que se comprende el concepto de formación discursiva.
Cuando este se esquematiza como la configuración de un espacio de interioridad sin
exterior, su unidad no se concibe en su condición sobredeterminada; es decir,
afectada por el doble primado de lo inconsciente y de la contradicción. Si no puede
concebirse en los términos de una articulación heterogénea, jerárquica y contradictoria,
por más que proclame su crítica pluralista a toda forma metafísica de unidad, la noción de
formación pierde su condición histórica y deviene combinatoria formal. Si la formación
discursiva se restituye como interioridad, adquiere una tópica isomorfa a la de una
conciencia, que existe en una temporalidad cerrada sobre sí.

(Re) comienzo del concepto de Ideología

Pero es Balibar quien descubre que el empleo por parte de Marx de la expresión
francesa «ensamble» en las Tesis sobre Feuerbach, tiene un espesor filosófico que
despliega en los términos de una ontología transindividual, subrayando su doble
consistencia material e imaginaria de un modo no subsumible en una reversibilidad
exacta sino descentrada.
Esa singular necesidad materialista que imbrica lo histórico y lo inconsciente, no
puede concebirse sino como relación de relaciones, en la que lo imaginario forma parte
de la materialidad concreta de la «objetividad histórica» de segundo grado, que Marx
hipotetiza con su teoría del valor.

Transindividual es por lo tanto también, según Balibar, la filosofía que trabaja en la

teoría freudiana de la identificación. Sobre este terreno, se abre la posibilidad de
pensar el problema de lo histórico como un complejo relacional, objetivo y
sobredeterminado, de procesos contradictorios que anuda en su condición material,
praxis y poiesis.

En ambos casos, una ontología transindividual, conectada a una conceptualización

plural y no contemporánea de la temporalidad, pone en marcha la operación crítica.
Althusser la busca en Marx, pero la encuentra con ayuda de Freud.
Sujeto, política, psicoanálisis - Sosa
La teoría de la ideología de Louis Althusser

El objetivo de este trabajo es realizar una revisión de los principales lineamientos de la

teoría de la ideología de Louis Althusser. Al mismo tiempo, nos proponemos evaluar
cuáles son los aportes que esta teoría ofrece para pensar el papel de las
significaciones sociales en la vida social. Para ello, nos vamos a centrar en la lectura
de dos textos que resultan claves a la hora de echar luz sobre esta cuestión: “Marxismo
y humanismo” e Ideología y aparatos ideológicos del Estado.

“Marxismo y humanismo”, escrito en 1963 y publicado en el libro La revolución teórica de

Marx, encara el problema de la ideología a través de la distinción entre ideología y
ciencia cruzando los terrenos de la teoría social y de la epistemología. Desde la teoría
social, esta oposición permite concebir la función práctico-social de la ideología,
contribuye a pensarla como constitutiva de toda formación social, resaltando su
carácter de “representación” de la relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia.

Ideología y aparatos ideológicos del Estado, si bien fue publicado como artículo en
revistas y libros a partir de 1969, está conformado por dos fragmentos de un estudio que
nunca fue concluido. El segundo fragmento, denominado “Acerca de la ideología”, se
presenta como una elaboración propiamente marxista de la teoría de la ideología
considerada ausente hasta ese momento. Su principal aporte es centrar el análisis en las
particularidades de la ideología en general, concibiéndola como un dispositivo o un
mecanismo.

En la década del sesenta, Althusser desplegó una empresa de revisión de la obra de

Marx que se alimentó del diálogo con la perspectiva estructuralista, pero además y
sobre todo, de un particular intento de articulación entre marxismo y psicoanálisis.
Althusser se interesó especialmente en la empresa de relectura de la obra de Sigmund
Freud que por esos años estaba realizando Jacques Lacan a la luz de los aportes de la
lingüística estructural. En buena medida, su “retorno a Marx” como el fundador de una
teoría de la que plantó los lineamientos fundamentales pero a la que hay que
continuar, completar y corregir, estuvo inspirado en la propuesta lacaniana de
“retorno a Freud”.

La revisión que Althusser realizó de los textos de Marx tuvo como ejes principales:
● La identificación de un corte epistemológico en los escritos de Marx y Engels
que permitía distinguir los conceptos y problemas propiamente marxistas de
aquellos en los que todavía era visible la huella de la filosofía idealista
(especialmente de Hegel y Feuerbach).
● El cuestionamiento, a través de los conceptos de sobredeterminación y autonomía
relativa de las instancias de una formación social, de aquellas lecturas que le
otorgaban a la determinación económica el peso decisivo.
● La revisión del concepto de ideología.
 ● El intento de articulación entre ideología e inconsciente en sentido
psicoanalítico.

Ideología y producción de significaciones sociales

La noción de ideología, tal como fue trabajada en la tradición marxista nos remite a la
pregunta por el modo en que las significaciones que le atribuimos a las cosas, a las
relaciones que establecemos y a nuestro propio lugar en el mundo:
● Vienen determinadas por la estructura de las relaciones sociales;
● Son representaciones fallidas que, sin embargo, se nos presentan como las
cosas mismas y velan tanto el proceso que las constituyó como su carácter
distorsionado;
● Configuran sistemas de representaciones objetivadas en el marco de los cuales
se constituyen las subjetividades.

Marxismo y humanismo

En “Marxismo y humanismo”, Althusser se propone distinguir al socialismo (como

concepto científico) del humanismo (como concepto ideológico). La oposición entre
ideología y ciencia es el punto de partida de su construcción teórica.

La ideología no es pensada como un mero reflejo o sombra de la base material, tal

como todavía era caracterizada en algunas frases de La ideología alemana, sino que se
presenta como un sistema de representaciones que forma parte constitutiva u
orgánica de cualquier formación social en la cual desempeña un papel histórico. La
utopía de una sociedad en la que la ideología pueda ser abolida por la ciencia es una
concepción absolutamente ideológica.

Althusser se apoya en una conceptualización de las formaciones sociales en tanto que

estructuras complejas. Este autor sostiene que Marx ya había demostrado que toda
formación social está constituida por tres niveles o instancias necesarias: la
economía, la política y la ideología. Si bien la base económica es siempre determinante
en última instancia, la política y la ideología no pueden concebirse como epifenómenos de
ésta. Cada una de las instancias tiene una autonomía relativa y un índice de eficacia
específico sobre las demás. En otro ensayo de La revolución teórica de Marx,
“Contradicción y sobredeterminación”, Althusser retoma el concepto de
sobredeterminación del psicoanálisis para explicar la forma en que las distintas
regiones de la estructura social conforman una totalidad estructurada compleja. El
error de las lecturas economicistas es, según este filósofo francés, que terminan invirtiendo
literalmente la dialéctica hegeliana y reduciendo, en este movimiento, la complejidad de una
formación social a la determinación simple de todas las instancias por la base material.

La ideología se presenta como un sistema de representaciones a través del cual los

hombres “viven” su relación con sus condiciones reales de existencia. Althusser
enfatiza que esas acciones y pensamientos que la tradición filosófica atribuía a la
conciencia de los individuos y su libertad, los hombres las “viven” dentro y a través del
marco de las estructuras ideológicas que se imponen a ellos sin pasar por su
conciencia. De esta manera, la ideología se presenta como una realidad objetiva
independiente de la subjetividad de los individuos y que, sin embargo, les resulta
imprescindible para representarse su lugar en la formación social a través de ella. Según
el autor, los hombres no pueden acceder a aquellos mecanismos ideológicos que los
determinan, se limitan a practicar la ideología sin conocerla. Tenemos, entonces, dos
elementos centrales para avanzar en la indagación de la noción de ideología de
Althusser:
● Las estructuras inconscientes.
● Las relaciones vividas.

Desde este punto de vista, es insostenible cualquier concepción instrumental de la

ideología. No podríamos nunca mantener una relación exterior y lúcida con la ideología
porque es a través de sus estructuras que nos resulta posible “experimentar” el mundo.

Si como vimos, la ideología no es simplemente un reflejo porque es una instancia

constitutiva de lo social, podemos agregar ahora que tampoco “refleja” simplemente
las condiciones reales de existencia. Estas representaciones, a través de las cuales los
hombres “viven” sus relaciones con las condiciones reales de existencia, son la expresión
de la combinación de las relaciones reales y su investimento imaginario o afectivo.

Lo Imaginario y lo Real se montan o se ‘muerden’ uno al otro, no forman ‘mundos’

separados, sino que constituyen juntos lo que percibimos en los hechos como ‘un
mundo’, sea coherente o conflictivo.

Retomemos, el tercer aspecto de la ideología resaltado en el texto. La distinción entre

ideología y ciencia pone en evidencia que la ideología cumple primordialmente una
función práctico-social frente a la función teórica propia de la ciencia. La característica
esencial del sistema de representaciones ideológicas no es, entonces, brindarnos un
conocimiento teórico sobre el mundo, sino un sistema de ideas, nociones, instituciones,
etc., en el cual y por el cual los individuos, los grupos y las clases se representan la
formación social y su situación en ella.

No existe una ligazón directa entre ideología y dominación de clase. Sin embargo, en una
sociedad sin clases, como vimos, la ideología no desaparecería. La clave para
entender el papel de la ideología es que, para Althusser, la estructura social es
necesariamente opaca para los agentes que viven en ella. En la medida en que los
actores no pueden acceder a las condiciones que los determinan, necesitan de la
ideología para “experimentar” estas condiciones a través de ella. La ideología se
vuelve, desde este punto de vista, un componente indispensable para la cohesión
social.

Ideología y aparatos ideológicos del Estado

En la primera parte de Ideología y aparatos ideológicos del Estado el autor enfatiza el

hecho de que la ideología es una instancia constitutiva de toda formación social a
través de la pregunta por su papel en la reproducción de las condiciones de
producción.
El eje de esta formulación está marcado, principalmente, por la profundización, a
través de una serie de tesis, de la especificidad del vínculo entre estructuras
inconscientes y relaciones vividas que ya habíamos identificado en “Marxismo y
humanismo”. Lo primero que salta a la vista, en este contexto, es la distinción que realiza
el autor entre Ideología en general e ideologías particulares (religiosa, moral, política,
jurídica, etc.). Para investigar las ideologías es necesario remitirse a la historia de las
formaciones sociales en las cuales se inscriben. Pero es necesario también
configurar una teoría de la Ideología en general que permita explicar el funcionamiento
de las ideologías particulares.

La primera tesis que establece Althusser para definir a la Ideología en general es: “La
Ideología no tiene historia”.

Althusser, en este punto, equipara su emprendimiento al de Freud. Así como el padre del
psicoanálisis presentó una teoría del inconsciente en general fundamentada en su carácter
eterno y, por lo tanto, inmutable en su forma en el transcurso de su historia, Althusser
justifica su propia empresa de una teoría de la Ideología en general resaltando su
condición omnihistórica. El explícito paralelo que traza Althusser entre la ideología y el
inconsciente se apoya en esta base y da un paso más al convertir lo atemporal en lo
eterno.

En la medida en que la ideología se presenta como una estructura que atraviesa las
formaciones histórico-sociales, podemos decir que lo ideológico se concibe como un
mecanismo o dispositivo particular. La ideología dominante debe concebirse, más bien,
como “la forma históricamente concreta que resulta de las relaciones de desigualdad-
contradicción-subordinación que en una formación históricamente determinada
caracterizan la ‘totalidad compleja en dominación’ de las formaciones ideológicas que
operan en ella”.

La segunda tesis que Althusser enuncia en su texto es: “La ideología es una
‘representación’ de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones
reales de existencia”.

Vimos que lo que los hombres se representan en la ideología no son sus condiciones
de existencia, sino la relación que establecen con ellas. No es la representación sino la
relación misma que los hombres establecen con sus condiciones de existencia la que
tiene un carácter imaginario. Si la relación que entablan los individuos con las relaciones
sociales es necesariamente imaginaria, ya no es preciso preguntarse por los “autores”
o las “causas” de la mistificación ideológica sino que debemos explicar esta relación
estructuralmente fallida que, en tanto humanos, establecemos con el mundo.

Althusser se apoya aquí en aquellas formulaciones lacanianas respecto de su

concepción del sujeto descentrado expuestas, principalmente, en “El estadio del espejo”.
Allí el psicoanalista sostiene que la prematuración biológica del hombre lo lleva a
aprehenderse como unidad en una imagen que por definición es a la vez ajena y
propia. Lacan señala cómo esta primera identificación descentrada, que va a ser la
matriz de las subsiguientes identificaciones del “yo”, marca el carácter
necesariamente “distorsionado” de nuestra relación con el mundo.
A continuación, Althusser enuncia una tercera tesis que permite vincular el mecanismo
de la ideología en general con las formulaciones que había esbozado en la primera
parte del ensayo sobre el papel de la ideología en la reproducción de las relaciones sociales
de producción: “La ideología tiene una existencia material”.

Con esta tesis, el autor apunta a eliminar cualquier relación entre la ideología y las
“ideas” concebidas como un fenómeno de conciencia. Así, Althusser señala como la
ideología encarna en actos insertos en prácticas organizadas por rituales dentro de
los Aparatos Ideológicos del Estado.

Cabe destacar dos cuestiones a las que esta tesis da lugar.

● La primera es que el énfasis en el carácter material de la ideología permite
resaltar el hecho de que para este autor, la ideología no se relaciona con la
manera en que “pensamos” el mundo, sino con las estructuras de
significación que organizan nuestras prácticas.
● En consecuencia, nuestra relación vivida con el mundo sólo es posible a través
de la mediación de todo este sistema material (AIE) que podemos decir que nos
actúa dándonos, al mismo tiempo, las razones para creer que actuamos según
nuestra conciencia.

La interpelación es el mecanismo a través del cual los hombres se constituyen en

sujetos en y por la ideología y, en este movimiento, se viven como el origen de sus
ideas y acciones. Por ello, Althusser se sirve de las dos acepciones que tiene el
término sujeto: 1) El sujeto como subjetividad libre, autor y responsable de sus actos
y 2) un ser sometido a una autoridad superior que lo despoja de toda libertad. Bajo la
apariencia de la constitución de un sujeto libre, entonces, la ideología produce
sujetos-sujetados.

La ideología es el dispositivo a través del cual internalizamos, es decir, hacemos

propias las categorías y las prácticas que nos permiten “experimentar” el mundo.
Pero, entonces, vivimos el mundo necesariamente a través de unas estructuras de
significaciones objetivadas que nos preexisten. Es importante destacar que por medio
de la operación de interpelación, la ideología, recluta o transforma a todos los
individuos en sujetos. No hay posibilidad de constitución subjetiva por fuera de la
ideología y tampoco existe una instancia anterior a la interpelación ideológica, los
individuos son “siempre-ya” sujetos constituidos por la ideología.

Las significaciones ideológicas se nos imponen como evidencias que no podemos

dejar de reconocer. El discurso ideológico produce lo que Althusser denomina efecto de
reconocimiento. Solo en los marcos dados por la ideología, nos reconocemos como
sujetos y reconocemos como evidentes los términos en los que la ideología define al
mundo. Ahora bien, para que esto sea posible el mecanismo de este reconocimiento
debe quedar velado. Es por esto que, según el filósofo francés, la ideología ejerce una
función de reconocimiento/ desconocimiento.

La ideología, indica Althusser, tiene una estructura de centrado especular mediante la

cual garantiza el reconocimiento ideológico de los sujetos y el desconocimiento del
mecanismo que, a la vez, asegura la sujeción y contribuye a la reproducción de las
relaciones sociales de producción en cualquier formación social.

Cuando la ideología interpela a los individuos como sujetos, lo hace en nombre de un

Sujeto Único y Absoluto que constituye el centro de la estructura ideológica. El
reconocimiento ideológico está conformado por un complejo proceso de
identificación. Identificación del sujeto con la imagen del Sujeto, en la que pueden ver
su propia imagen, identificación con los otros sujetos e identificación con las razones-
de-sujeto a través de las cuales nos constituimos como tales. Este mecanismo especular
asegura, al mismo tiempo, el reconocimiento de las representaciones ideológicas como
evidentes. El Sujeto, entonces, regula y organiza todos los lugares y las razones en las
cuales el sujeto puede reconocerse (identificación simbólica). Mediante esta operación,
toda ideología provee a los sujetos una imagen en la cual identificarse/ reconocerse,
en la cual encontrar su lugar y sus razones de sujeto (identificación imaginaria) en el interior
mismo del discurso ideológico. En este juego entre identificaciones imaginarias y
simbólicas, en el que para Althusser se juega la interpelación ideológica, podemos
reconocer nuevamente la huella de una cierta lectura de Lacan.

Conclusión

Althusser pone en juego una concepción ampliada de la ideología que está lejos de
asociarse exclusivamente a las representaciones de clase o a las relaciones de
dominación. Si bien el autor sostiene que la estructura de las relaciones sociales determina
a la estructura ideológica, lo hace en última instancia. La ideología responde, según el
autor, a leyes propias (autonomía relativa) y tiene, al mismo tiempo, una cierta
incidencia sobre estas relaciones de producción que la determinan (índice de eficacia
relativa).

Ahora bien, el aporte fundamental de la conceptualización de la ideología de Althusser

en el marco de la producción de significaciones sociales es la forma particular en que su
teoría permite vincular el carácter fallido de las representaciones ideológicas con la
manera en que éstas se configuran como marcos dentro de los cuales se constituyen
los sujetos. La caracterización de la ideología como un mecanismo de interpelación/
constitución subjetiva es la que permite establecer una ligazón indisociable entre
estos dos ejes que habíamos presentado en la primera parte del ensayo. Es la necesaria
constitución subjetiva a través de los marcos ideológicos la que inaugura una
relación constitutivamente “desajustada” en el reconocimiento ideológico que, a la
vez que lo asegura, se sostiene en el desconocimiento tanto del mecanismo de
interpelación/ reconocimiento como de su propio carácter imaginario.

En buena medida, estos términos en los que Althusser planta la discusión en torno a
la ideología y, al mismo tiempo, especifica su papel al interior de cualquier formación
social son los que delimitan el terreno para dos interesantes discusiones del
pensamiento político contemporáneo:
1. La primera, en torno a la especificidad de la articulación que el autor realiza
entre ideología e inconsciente y las preguntas que esta vinculación habilita
respecto del papel de lo imaginario y del deseo en la producción de significaciones
sociales;
2. La segunda, sobre las posibles relaciones entre ideología, discurso y
constitución subjetiva, en la que se inscriben las propuestas de, por ejemplo,
Stuart Hall, Michel Pecheux, Slavoj Zizek y Ernesto Laclau.
El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto? -
Balibar
Mi hipótesis principal es que el estructuralismo –ya diré en qué sentido hay que
interpretar este término– habrá sido el momento verdaderamente determinante, en lo
que concierne a la filosofía, para el pensamiento francés de la segunda mitad del siglo
XX.

Podríamos también tener razones suficientes para pensar que esta caracterización
constituye la recapitulación final o la tumba del estructuralismo. Sin embargo, lo que da
sentido a esta tentativa, es la posibilidad de mostrar que el movimiento estructuralista,
múltiple e inconcluso por naturaleza, está todavía hoy en curso –si bien tal vez en
lugares y bajo nombres que no lo hacen inmediatamente reconocible.

Deleuze había intentado formular el diagnóstico de un primer giro en el trayecto del

estructuralismo y de contribuir él al mismo, a través de la enumeración de un cierto
número de marcas o criterios transversales a la escritura de sus contemporáneos. Mi
intención aquí es, de forma análoga, luego de haber recorrido otro ciclo de expansión y
transformación, intentar por mi parte un diagnóstico y quizá contribuir a un nuevo
lanzamiento. Las consideraciones que propongo están centradas en la cuestión de la
contribución del estructuralismo a una reformulación filosófica de la cuestión del
sujeto y de la subjetividad, pero antes me hace falta formular tres observaciones
previas de un carácter más general.

El movimiento estructuralista

La primera observación preliminar concierne precisamente a la idea de movimiento. Es

bien sabido que el estructuralismo no fue una escuela, y que no corría el riesgo de volverse
una. No conlleva ningún fundador, ni siquiera Claude Lévi-Strauss, ni, en consecuencia,
escisión o disidencia alguna. En cambio, está caracterizado desde el inicio por un
encuentro entre preguntas o problemáticas, y por lo tanto entre voces o escrituras.
Este encuentro dio lugar a publicaciones en forma de “manifiestos” (firmados Barthes,
Foucault, Lacan o Althusser), en los que se muestra a plena luz lo que Deleuze llama el
valor esencialmente polémico del estructuralismo. Pero dio sobre todo lugar a
denegaciones, en las cuales leo por mi parte no sólo el rechazo de la etiqueta
“estructuralista”, sino sobre todo el rechazo de su univocidad.

No obstante sostendré precisamente esta paradoja: el estructuralismo ha representado un

momento único e ineludible en el que, en una época y en un contexto dado, todas las
“escuelas” u “orientaciones” filosóficas se vieron implicadas, precisamente porque no
es una escuela sino un encuentro divergente, porque reside tanto y más en la puesta a
prueba de los límites de la categoría que le da su nombre que en la construcción de su
consistencia. No solamente aquellas “escuelas” u “orientaciones” que contribuyeron a
afirmar y a configurar la problemática del estructuralismo, sino también aquellas que
lo rechazaron y que fueron obligadas a transformarse ellas mismas bajo el efecto de
dicho rechazo. Por esta razón podemos decir que, incluso más que un movimiento y un
encuentro, el estructuralismo fue una aventura para la filosofía contemporánea:
aventura gracias a la cual, como sucede de vez en cuando (aunque de manera
relativamente escasa), su discurso ha pasado y hecho historia en el campo del
pensamiento en general.

La filosofía como relación con su exterioridad

La segunda observación preliminar que quiero formular concierne al estatuto de la

filosofía y su cuestionamiento en la aventura estructuralista. Sostengo, a diferencia de
otros (en particular Jean-Claude Milner) que el estructuralismo es un movimiento
propiamente filosófico, y que en ello reside su importancia. Cuestiones como la de
estructura, o la eficacia de la estructura, o la subjetividad como efecto estructural, y por
supuesto los límites o aporías de las definiciones estructurales, son como tales cuestiones
enteramente filosóficas. De otra forma haría falta renunciar a darle sentido a este término, al
menos en el período que nos compete. Esto no impide que la ascendencia de las
preguntas, de las nociones y del estilo estructuralista hayan dado lugar, tanto y tal
vez más que en otras circunstancias, a diagnósticos de muerte de la filosofía (a la vez
que, más próximo a nosotros, su eclipse real o supuesto pudo ser saludado desde distintos
lugares como un renacer de la filosofía, o de la “verdadera” filosofía). Y sobre todo, esto no
impide que más de un protagonista de la aventura estructuralista se haya auto-
designado, o fuera designado como no-filósofo (por ejemplo como “erudito”,
especialmente en el campo de las “humanidades”, aunque no únicamente allí), o incluso
como anti-filósofo.

Es decir, si comprendo bien, que lo importante es el devenir filosófico de las cuestiones

teóricas o prácticas, y no su posición originariamente filosófica o “interior” a un campo
filosófico dado por la tradición. Pero, al mismo tiempo, en una fascinante unidad de los
contrarios, eminentemente inestable, el estructuralismo se caracteriza, en segundo lugar
(sobre todo en el momento en el que lo tomamos, digamos en los alrededores de 1960), por
una resuelta afirmación de la autonomía de las ciencias humanas respecto del
conjunto de orientaciones filosóficas preexistentes o de una posible fundamentación
filosófica, y por una lucha sin concesiones contra el positivismo tradicional de las ciencias
humanas.

Es por cierto esto lo que a la vez acerca y finalmente disocia al estructuralismo de

movimientos aproximadamente contemporáneos a los cuales, desde este punto de
vista, podríamos intentar acercarlo. Desde un punto de vista estructuralista, la distinción
entre “filosofía” y “no filosofía” tiene un significado esencialmente relativo; lo
importante para el pensamiento es siempre encontrar lo no-filosófico, o el límite, la
condición no-filosófica de la filosofía y lograr, tanto mediante una invención categórica
como por medio de un giro específico de escritura, hacerlo reconocible como aquello que es
nuevo en filosofía y para la filosofía. El estructuralismo se presenta como una práctica de
inmanencia en exterioridad de una forma particularmente radical y consecuente, en
oposición simultánea con los estilos filosóficos reflexivos, fundacionales, ontológicos o
apofánticos.

Tal orientación encuentra su expresión en la recuperación de tesis propiamente

filosóficas, que no son históricamente propias del estructuralismo, pero que adquirieron a
través de él una pregnancia particular, quizá tanto más fuerte al ser constantemente
problematizadas por el mismo estructuralismo. Esto permite comprender, si se extiende esta
tesis al conjunto del movimiento estructuralista, que éste se haya preocupado por la
sistematicidad (una de las connotaciones menos discutibles de la idea de estructura, y una
de las razones de la inspiración extraída de las diversas prácticas de sistematización, desde
la axiomática a la biología pasando por la lingüística), pero que haya evitado
regularmente formular sistemas, lográndolo quizás mejor que muchos otros movimientos
filosóficos. Hay que ver allí no un fracaso sino un rasgo de consecuencia.

El episodio francés de la antropología filosófica

Finalmente, tercera y última observación preliminar, quisiera preguntar qué tienen, en

cierto sentido, el estructuralismo y el movimiento estructuralista, de específicamente
franceses. El estructuralismo es eminentemente universalista. Por otra parte, es
importante recordar que se caracterizó por una viva reacción cosmopolita contra el
provincialismo y el tradicionalismo de la universidad francesa.

Sin embargo es imposible no esbozar al menos una triple complicación más allá de esta
observación.
1. En primer lugar, ciertos desarrollos del estructuralismo que tratamos aquí,
principalmente en torno a la cuestión del sujeto, están, si no condicionados, al
menos facilitados y como sugeridos por las propiedades idiomáticas de la
lengua francesa, o las derivaciones lingüísticas a las que el francés da un relieve
particular.
a. Esto no quiere decir que los teoremas de los estructuralistas sean
intraducibles; esto, por el contrario, quiere decir que requieren (y han
requerido, en el proceso de su difusión al extranjero, donde no podemos
decir haya pasado inadvertido) un trabajo de traducción, inscrito en la
materialidad de las lenguas, y totalmente contradictorio tanto frente a la
idea de la existencia de un idioma “naturalmente” (o destinadamente)
filosófico, como frente a aquella de neutralidad o indiferencia idiomática.
2. A continuación es bastante claro que el surgimiento y cristalización del
movimiento estructuralista a fin de los años 50 hace referencia a un contexto
del que hará falta hacer una historia detallada, y que llamaré el episodio francés de
la cuestión de la antropología filosófica.
a. Esta articulación de la aventura estructuralista con el problema de la
antropología filosófica explica por qué la oposición a veces violenta
entre el estructuralismo y sus adversarios designados o proclamados
se cristaliza en torno a la cuestión del humanismo y del anti-
humanismo.
b. O incluso por qué el estructuralismo mismo, de un momento a otro, y de un
autor a otro, oscila entre diversas posibilidades de negación del
humanismo clásico, ya sea de la esencia o de la existencia, pasando del
anti-humanismo teórico al humanismo de la alteridad, incluso de la
alteración de lo humano (que a mi parecer no es lo mismo que “el
humanismo del otro hombre”).
3. Por último, quisiera sugerir que el estructuralismo ha contribuido
retrospectivamente a arrancar ciertas obras fundacionales de la filosofía
 clásica en lengua francesa a las interpretaciones que habían sido propuestas por
el kantismo, el hegelianismo y la fenomenología de Husserl y Heidegger, al igual que
debería, por derecho al menos, constituir un obstáculo para las interpretaciones que
de ellas perpetúa el cognitivismo de lengua inglesa.

Pero hay que ser coherente con la hipótesis de una filosofía indisociable de su
alteridad o heterogeneidad constitutiva. El estructuralismo con su figura desde entonces
clásica, estudiada como tal por todo el mundo, es poco compatible sociológicamente con
las condiciones de una institucionalización y de una uniformización lingüística de los
estudios filosóficos, en las que se concentra hoy una parte de la universidad francesa. Es
más bien que el estructuralismo, o el post-estructuralismo si se prefiere, está
emigrando a otro lugar, donde da pruebas de una bella vitalidad, haciendo eco a otras
problemáticas.

La cuestión del sujeto

Quisiera conjeturar sobre las características del estructuralismo en tanto movimiento de

entrada y de salida de los laberintos de la estructura. Y quisiera hacerlo a partir de la
relación entre el movimiento estructuralista y la problemática del sujeto. Pero la
problemática del sujeto dispone de una prioridad al menos metodológica, en razón
precisamente de los lazos estrechos que he mencionado entre la emergencia del
estructuralismo y la inflexión, a la que contribuye él mismo, de los debates concernientes a
la antropología filosófica.

Pareciera que por necesidad de síntesis pudiéramos sugerir que el estructuralismo se

constituye de manera polémica, o que es atacado de golpe, de manera no menos
polémica, como un nuevo cuestionamiento de una ecuación generativa, susceptible de
desarrollarse más o menos largamente a partir de su propia abstracción especulativa, en la
que la humanidad del hombre es identificada con el sujeto (o con la subjetividad). El
sujeto, por su parte, es pensado a partir del horizonte teleológico de una coincidencia,
o de una reconciliación, entre la individualidad (particular o colectiva) y la conciencia (o
la presencia a sí mismo que actualiza efectivamente las significaciones). Es notable en este
sentido que tal coincidencia o reconciliación no tiene necesidad alguna ni de ser
realizada permanentemente de manera efectiva, ni de ser dada sin excepciones,
retrasos o contradicciones. Hace falta sin embargo, al parecer, que corresponda a
experiencias del pensamiento que permitan al sujeto existir por gracia propia, y que forme
idealmente un horizonte absoluto de sentido, en particular para lo que hace al conocimiento
de la verdad, de su comunicación transindividual y transgeneracional, y de su normatividad
histórica. En otros términos, hace falta, si nos transportamos al terreno de la enunciación,
que la coincidencia entre individualidad y conciencia autorice la apropiación de un yo
(o de un yo digo, yo pienso, yo vivo) y su puesta en relación con un nosotros más o
menos inmediatamente identificado con la humanidad trascendentalmente
distinguida del “mundo” o de la “naturaleza” de la que forma materialmente parte.

Si se me concede al menos hipotéticamente una caracterización tal de la figura plena y

humanista del sujeto, quisiera sostener aquí, descriptivamente, las dos tesis sucesivas
siguientes, que parecen corresponder a los dos momentos del “estructuralismo” (es
decir a los dos movimientos que se envuelven el uno en el otro en el estructuralismo, y cuya
sucesión reiterada, o reiniciada, es lo único característico).

En primer lugar, el estructuralismo destituye, en efecto, un sujeto tal de manera radical,

aboliendo los presupuestos de autonomía o armonía preestablecida que sostienen su
función teleológica. Creo en realidad que el movimiento típico del estructuralismo reside
en una operación simultánea de deconstrucción y reconstrucción del sujeto, o de
deconstrucción del sujeto como arché (causa, principio, origen) y de reconstrucción de
la subjetividad como efecto, es decir de pasaje de la subjetividad constituyente a la
subjetividad constituida.

Pero este primer movimiento, decisivo y espectacular, no tiene sentido si no en la

medida en que un segundo movimiento viene a sobredeterminarlo y rectificarlo. Este
segundo movimiento me parece corresponder con una alteración de la subjetividad bajo
las diferentes modalidades de una desnaturalización, de un exceso o de un
suplemento. La subjetividad se forma o se nombra como la cercanía de un límite, cuyo
franqueamiento está siempre ya requerido permaneciendo de algún modo siempre
irrepresentable.

Este segundo movimiento es comúnmente considerado como “postestructuralista”

más que como estructuralista, en la medida en que podemos llamar estructura, de
manera genérica, al operador de producción de la subjetividad como tal, o de
producción del elemento de subjetividad como reconocimiento de sí. Pero será mi hipótesis
que no hay, de hecho, post-estructuralismo, o que el post-estructuralismo (llamado así
en el marco de una “exportación”, de una “recepción” o de una “traducción” internacional) es
todavía estructuralismo, y que el estructuralismo en el sentido fuerte ya es post-
estructuralismo. Todos los “grandes textos” que podemos ligar al estructuralismo conllevan
en efecto esos dos movimientos.

Admito sin problemas que cada uno de estos movimientos sólo puede ser descrito aquí
de modo circular, bajo la forma de una petición de principio. Es decir que llamo
“estructura”, en el sentido del estructuralismo, en función de las necesidades de esta
interpretación, a un dispositivo de inversión del sujeto constituyente en sujeto
constituido, apoyándose sobre la deconstrucción de la ecuación “humanista” del sujeto. Y
llamo “post-estructuralismo”, o estructuralismo más allá de su propia constitución
explicativa, a un momento de reinscripción del límite a partir de su propia
impresentabilidad. Pero como contrapartida, requiero simplemente que se admita –
contrariamente a una tesis obstinada– que la cuestión del sujeto jamás dejó de
acompañar al estructuralismo, de definir su orientación. Y en realidad no estoy lejos de
pensar que el estructuralismo es uno de los pocos movimientos filosóficos que
intentó no solamente nombrar al sujeto, o asignarle una función fundadora, o situarlo,
si no además pensarlo (lo que tal vez quiera decir simplemente: pensar las “operaciones”
precedentes como operaciones).

Benveniste, Lacan, Lévi-Strauss

Primer momento: deconstrucción y reconstrucción, pasaje del constituyente al

constituido. Daré –entre muchos otros posibles– tres ejemplos privilegiados, cuya
sucesión constituye una profundización de la cuestión del efecto de subjetividad, al
mismo tiempo que un desplazamiento progresivo de una concepción formal hacia una
concepción cada vez más material de la estructura.

Tomo prestado mi primer ejemplo de Benveniste, para quien la temática de “el hombre en
la lengua” o de “la subjetividad dentro de la lengua” es prácticamente por su nombre mismo
una designación del proceso de inversión del constituyente en el constituido. No sólo
porque la lengua “habla el hombre” más que “el hombre habla la lengua” o las lenguas
(como ya lo habían sostenido ciertos románticos), si no porque la lengua “habla el
hombre” precisamente en tanto sujeto, o más bien habla la posibilidad y el límite de las
posibilidades para el hombre, para el individuo humano arrojado al sistema lingüístico, de
nombrarse él mismo como sujeto.

Tomo un segundo ejemplo de Lacan. Pero quisiera insistir sobre otro aspecto que
concierne más bien al desdoblamiento del sujeto entre la instancia de lo simbólico y la
de lo imaginario: hacer del sujeto, según la célebre formula, “lo que un significante
representa para otro significante”, y así lo que transmite o transfiere indefinidamente la
subjetividad de un portador a otro según la insistencia, o la incidencia, de una cadena
absolutamente impersonal (e incluso aleatoria); no se trata de privar al sujeto de
existencia, sino más bien convocarlo a reconocerse en un reflejo: el de las
“identificaciones” que se construye interpretando el deseo del Otro (que puede a su
vez ser una trágica ausencia de deseo), proyectado hacia atrás en la cadena significante
o imaginada como su origen, y haciéndose él mismo “objeto” de ese deseo por
trabajo del fantasma.

Tercer ejemplo Lévi-Strauss. Lo que, del sujeto, está aquí “constituido” es el

“pensamiento” mismo “cuya experiencia constitutiva no es aquella de una oposición
entre el yo y el otro, sino la del otro aprehendido como oposición. A falta de esta
propiedad intrínseca –única en ser, en verdad, absolutamente dada– ninguna toma de
conciencia constitutiva del yo sería posible. No siendo captable como relación, el ser
equivaldría a la nada. Así la estructura no es más un todo, no es tampoco por cierto
una combinatoria (siendo las dos cosas, a decir verdad, indisociables), sino un proceso
de desplazamiento indefinidamente ensanchado y variado sobre la superficie de la
tierra de pares oposicionales que, insertos en relatos que se responden unos a otros,
hacen de la naturaleza el paradigma de la cultura (o de la alteridad concreta en la que
los hombres proyectan sus propias relaciones, y por lo tanto su singularidad).

Estos ejemplos, aunque sean muy rápidos, nos permiten extraer dos lecciones.
1. Primero que la estructura de la que hablan, aquella de la que se sirven o que
constituyen los discursos estructuralistas, no es nunca una estructura de primer
grado, totalidad o sistema de partes sumisas a la ley de la discreción, de la
diferencia o de la variación y de la invariancia, si no siempre una estructura “de
segunda posición”, es decir una utilización de tales formas lógicas y
analógicas al segundo grado como modo de instalar una diferencia de
diferencias que podremos llamar “sujeto”, y que determinará un punto de vista
sobre el sistema.
2. Segundo, que la operación primordial del estructuralismo es siempre ya
política, y políticamente subversiva. No es casualidad la posibilidad
 fundamentalmente inscrita en la función constituyente del sujeto clásico de
identificar el yo con el nosotros, aunque más no fuera en la forma teleológica de
una presuposición trascendental y de un destino práctico. Sin embargo, los
estructuralistas con sus estructuras insertan siempre un “hueso” entre sí
mismo y nosotros, es decir entre “si mismo” y “sí mismo”: el otro sujeto que lo
constituye. Hacen así virtualmente de la comunidad un problema indefinidamente
abierto, o reabierto, y no un don o una resolución.

El estructuralismo es un post-estructuralismo

Pero de esta manera entramos en lo que he llamado “segundo movimiento”: el post-

estructuralismo inherente al estructuralismo, sin el cual no habría de hecho
estructuralismo o uso de estructuras constitutivo de efectos de subjetividad
constituida, derivada.

Si hay una temática a la que, con extrema precaución, podría estarse tentado de ligar el
elemento crítico del postestructuralismo con respecto al estructuralismo, creo que sería
aquella de una crítica de la norma y de la normativa; no en provecho de la objetividad, de
lo factible, sino en vistas a una empresa de transmutación de los valores cuya condición
previa es el reconocimiento de su disimulación en esencias, fundamentos, o hechos.

Se trata en general de lo que llamo por mi parte diferencias antropológicas, que son
siempre una oportunidad para la sujeción, o al menos pueden transformarse en ella,
pero que no dejan de molestarnos porque, a pesar de que su existencia es indisociable
de la representación que nos hacemos de lo humano (y sin representación de lo humano no
hay humanidad, “la humanidad es su representación”), el lugar o el punto de su diferencia
permanece irrepresentable –salvo si se exhiben fetiches.

Pero he aquí todavía una situación teórica: “sujeto” y “sujeción”. Sabemos de que se
trata: no hay sujeto sin sujeción, sin duda, en un primer sentido, plástico, del término. No
disponemos de una fórmula unívoca para pensar tal sujeción, todavía menos de
criterios para localizar el giro.

Pero es Althusser quien le da de algún modo su forma pura: no hay sujeto que se
nombre a sí mismo, o más bien que la teoría ponga en escena como nombrándose a sí
mismo, y por lo tanto esclavizándose en el gesto por el que se hace surgir de lo que no es
todavía él (un “pre-sujeto”: individuo en la terminología de Althusser), y deviene por ello
mismo siempre ya él. No hay constitución estructural del sujeto que no sea, si no –
como el sujeto metafísico– a imagen y semejanza del Creador, al menos performance o
enactment de una causa sui lingüística.
Política, dialéctica y comunicación. El entramado de
la urgencia democrática - Collazo
En momentos donde lo común se retrae, el intento por recuperar la potencia colectiva
consistiría en habitar los límites inferiores, los espacios contraídos en donde la
comunidad, sin desaparecer, no obstante, queda, reducida a su mínima expresión.
Pero, por otra parte, la sociedad es al mismo tiempo un “mínimo común” y “una
mezcla variable de conflicto y comunidad”; la democracia es precisamente la
tendencia a lo irrealizable de la plenitud de la comunidad, es el encauzamiento del
conflicto sobre la variable comunitaria.

Partiendo de estos argumentos, este trabajo se propone articular dos miradas sobre la
cuestión democrática y sus urgencias actuales; miradas que, ante todo, traducen la
preocupación en reflexiones agudas sobre cómo analizarlas y desde dónde leerlas, para
definir qué aspectos son necesarios defender y, en consecuencia, a cuáles habría
que enfrentarse. Dos miradas que comparten el suelo común de una posición teórica y
que deben ser pensadas en conjunto, trazando entre ambas la potencialidad articulada
de los aportes que cada una de ellas ofrece.

En la perspectiva de Balibar, el problema se inscribe en la necesidad de situar un

punto de vista dialéctico que ponga de relieve la temporalidad compleja de la
democracia en una clave materialista; intervención que supone pensar la forma variable
del conflicto en el movimiento de la historia -como momentos de una dialéctica- en discusión
con algunas interpretaciones contemporáneas que reactualizan, en el diagnóstico de la
escena neoliberal, la fórmula del fin de la historia bajo la suposición de que estamos en
presencia de un proceso de desdemocratización irreversible. Para desarrollar la
especificidad de esa dialéctica en términos de una contradicción sobredeterminada,
se recurrirá a la lectura de la dimensión política que Balibar extrae de Spinoza. Del
antecedente spinoziano que Balibar recoge para pensar la arquitectura de esa contradicción
se desprende, a su vez, una línea de análisis sobre la relación entre dialéctica y
deseo, en torno a la cual es posible hallar en Spinoza una particular filosofía de la
comunicación. Sobre este último punto se asienta una de las conexiones más productivas
con la segunda mirada propuesta.

Para Caletti, la comunicación es condición de posibilidad de la política. La política es

una dimensión procesual en donde conviven diversas temporalidades dentro de la
cuales se dirimen las significaciones colectivas. La democracia constituye el
horizonte en el que la política se afirma como litigio incesante entre discentes por un
futuro común al que se aspira como universal. Sin ese anhelo de universalidad, la
política no sería otra cosa que una instancia de defensa de procesos de particularización.
Sin embargo, la universalidad proyectada tiene la forma paradójica de una totalidad
que nunca se alcanza -de allí el carácter incesante de la lucha-. Pese a su carácter
irrealizable, la totalidad es efectivamente vivida como tal a través de formas
ideológicas que organizan el decir-hacer social. Una de esas formas, en la escena
neoliberal, es la de una ideología de la comunicación política de la que se pretende
subsidiaria la democracia bajo formas administradas y gestionarias de la opinión
pública. Uno de los aspectos que requiere ser más discutido dentro de este diagnóstico es
la falacia que hace razonable entender los sondeos de opinión como “un gigantesco y
multifacético artefacto dedicado a registrar voces en el silencio”.

CONTRADICCIÓN, DIALÉCTICA Y COMUNICACIÓN

La dimensión política que la lectura de Balibar extrae de Spinoza podría interpretarse

como el despliegue de una serie de contradicciones y de las tensiones irresueltas
contenidas en ellas; sabemos que toda contradicción, más allá de las formas ideológicas
en las que se nos presentan, está siempre sobredeterminada.

El énfasis en la condición dialéctica del problema que comenzamos a desarrollar requiere

algunas consideraciones previas. El carácter sobredeterminado de toda contradicción
implica el rechazo de toda exterioridad trascendente, pero reconociendo en la
inmanencia de la estructura formas exteriores en la diferencia de los opuestos, lo que
en Althusser supone la primacía de la relación sobre los elementos o “del encuentro sobre
la forma”. Esa primacía puede también expresarse como una exterioridad inmanente
que distancia la dialéctica marxista de la contradicción simple que caracteriza a la
dialéctica hegeliana.

Si bien la dialéctica sigue siendo el movimiento de la contradicción, ésta no es simple

sino sobredeterminada, es decir, no se despliega como el proceso de su propia
superación en el desarrollo de la idea; contempla distintas instancias -multiplicidad de
contradicciones- que no responden a un único principio explicativo ni surgen de una
unidad esencial. Dos concepciones del tiempo y de la historia se desprenden de modo
irreconciliable a partir de esta diferencia.

Descentralización articulada quiere decir que la no contemporaneidad es una

característica primordial de la estructura. Allí donde “la contradicción nace y renace” -
para usar una expresión de Balibar- la temporalidad se revela sobredeterminada por una
pluralidad de ritmos articulados que “permite pensar conjuntamente estructura y
coyuntura, ya que la articulación de la temporalidad plural de la estructura se revela como
coyuntura. Esta teoría de la temporalidad múltiple permite además sostener que el
dominio de una representación del tiempo lineal, cronológico y sobre todo
irreversible, se presenta como la experiencia ideológica de un tiempo absoluto. Pero
esa representación es la absolutización imaginaria de un ritmo en el despliegue de
una temporalidad que en virtud es necesariamente plural.

Recogiendo ese aspecto específico de la problemática materialista, Balibar lee en Spinoza

un antecedente de esa operación que no invierte ni apacigua la forma de las
contradicciones efectivas. El pensamiento político de Spinoza no suspende las
oposiciones, pero ejerce sobre ellas una analítica de los efectos, en la coexistencia
de valores incompatibles; no como resultado de lo que hay de inherente en el elemento
que produce su contrario, sino en la diferencia contradictoria que produce esa forma
estructurada de oposición. Entre todas las formas clásicas de oposición que adquieren
bajo esta óptica la forma impura de su diferencia, hay una especialmente relevante para
Balibar: la distinción entre la especulación filosófica y la filosofía aplicada, dado que la
fecundidad de la forma dislocada que asume esa oposición en el pensamiento de Spinoza
tiene consecuencias específicas para pensar la relación entre política y filosofía.

La politicidad del pensamiento de Spinoza compromete, en unos de sus aspectos y

según la lectura de Balibar, el hecho de que toda dualidad no es más que el límite
irrepresentable de una dialéctica que afirma y niega al mismo tiempo la autonomía o
trascendencia de ese límite. Una dialéctica del deseo que sustituye la concepción de la
historia como sucesión de estados por un proceso de tendencias en disputa.

A su vez, lo dicho se articula con otra de las consecuencias de esa mutua implicancia entre
política y filosofía, que es, dice Balibar, la de una particular filosofía de la comunicación
que recoge del realismo spinoziano la elaboración política del conflicto en su
dimensión práctico-social. En otras palabras, la comunicación interviene en la
dialéctica del deseo en su dimensión transindividual. En fin, la comunicación sería
entonces la función social de la singularidad de deseo.

El fondo spinoziano de la lectura de Balibar y de la lectura de Tatián encuentra en este

punto una articulación: si el componente comunitario del pensamiento es el principio
mismo de la democracia, cuyo fondo transindividual resulta inapropiable, la
comunicación es el espacio privilegiado de lucha frente a la amenaza neoliberal en su
intento de despojar a la política del deseo del otro. El espacio comunicacional es
entonces un campo de batalla y al mismo tiempo un objeto de disputa, en la medida en
que expresa la forma necesariamente social del deseo en su aspiración colectiva a lo
común.

La comunicación es la práctica en juego por la transformación de las

representaciones de la actividad social en el movimiento de la historia, incluso Balibar
la define expresamente como lucha. Esas representaciones son constitutivas de la vida
en común, pero su necesidad está a su vez atada a la singular articulación entre, por
un lado, las determinaciones estructurales y sus contradicciones; y, por otro, a las
condiciones concretas de una coyuntura singular, es decir, al diagnóstico de lo que hay
en el presente para transformar, de modo que la representación compromete
necesariamente a lo que ese trabajo o esa lucha aspira transformando. Esa pretensión no
es necesariamente un cálculo o un programa, es el reconocimiento de una práctica
ininterrumpida, dado que ninguna transformación podría eliminar la contradicción.

Todo indica que la particularización del deseo al que tiende el proceso de

neoliberalización requiere negar el carácter social de la comunicación.

COMUNICACIÓN, POLÍTICA Y ESPACIO PÚBLICO

Para Caletti, la comunicación tiene un papel decisivo en la política, tanto que la define
como “la condición de posibilidad de la política misma como instancia de la vida social”.
Además, la función de la comunicación opera como articulación entre política y
democracia. Porque si la democracia es un horizonte de aspiraciones más que una
realidad alcanzada, la comunicación es precisamente la que procura una restitución -tan
ilusoria como imprescindible- de ese horizonte. La conflictividad propia de la política se
juega en las luchas habilitadas en ese espacio continuamente diferido, en el que
democracia y comunicación jamás se saldan.

Retomando a Tatián, la democracia es una pluralidad irrepresentable cuyo fondo

inapropiable -transindividual- es el nombre del principio comunista del pensamiento.
Para Caletti, el fondo irresuelto de ese proceso es el incesante litigio del espacio
político; pero la política, al mismo tiempo que se despliega como un proceso continuo de
disputa, no puede pensarse al margen de su inscripción específica en una coyuntura.
La singularidad del entramado coyuntural, por su lado, está siempre cifrado por la
estructura de las condiciones materiales históricamente determinadas. Así, la política
conjuga esta doble dimensión temporal de las formas situadas de intervenciones
específicas y del incesante e ininterrumpido conflicto de fuerzas.

Al ser condición de la política, la comunicación es entonces el lugar para indagar cómo

una sociedad se representa a sí misma, pero también cómo esas representaciones no
están garantizadas sino precariamente conquistadas, por lo tanto, el lugar donde las
representaciones, sin perder su carácter constitutivamente conflictivo, funcionan de todas
formas como espejo de identificación de una sociedad. Indudablemente esas
representaciones están ceñidas por la ideología dominante, pero tal sujeción no
suprime la tensión entre la eficacia específica de las significaciones consagradas y
su condición de parte ausente en la forma de su naturalización. En la convivencia de la
dimensión política de las luchas por las significaciones colectivas y su efecto ideológico de
totalidad, la comunicación puede ser definida como el síntoma de una plenitud
ausente, que es justamente el espacio mismo de la contienda política.

Hace falta un trabajo de lectura para advertir esta coexistencia y un especial cuidado en
explicitar el carácter analítico de su diferencia para pensar la especificidad de una y otra
instancia sin perder de vista las consecuencias de su articulación. Porque dentro de las
formas establecidas de cualquier régimen significante, la política está siempre más
próxima a los disensos que a las homogeneidades. En este sentido, Caletti propone
delimitar esa distancia desarrollando las diferencias entre la opinión pública y el
espacio público.

Mientras que la opinión pública es el resultado estadístico de un hurgar técnico cuya

única función es calcular y administrar lo dado, el espacio público es el lugar donde
la política conjuga la iniciativa y la confrontación que resultan constitutivos de la vida
común; es donde política y comunicación encuentran una articulación sin ninguna
reducción a la razón técnica, ya que es la instancia en el que operan en ‘estado práctico’
las formas comunicativas de una sociedad y el lugar en que hacen carne los procesos de
subjetivación política.

La primera depende de un tiempo saldado en el que la administración de lo

establecido se transforma únicamente en información útil a los fines de algún
propósito específico de gestión; el cálculo anticipado cancela el porvenir del decir social en
sus diferencias y disensos, por lo tanto, nada queda por ser dicho; el segundo, por el
contrario, contempla un tiempo del decir lo porvenir que se desarrolla como litigio
incesante sobre el modo en que una sociedad se representa a sí misma para reponer
ilusoriamente la comunidad; “lo público constituye la autorrepresentación de la vida social,
y el llamado espacio de lo público aquel donde la representación se oficia, donde ella gana
cuerpo”. De un lado, el endiosamiento del consenso; del otro, la disputa entre
discentes por la representación de lo común y de las diferencias.

Bajo esta concepción, el espacio público no es de orden empírico, es la metáfora que

señala las instancias de la reflexividad social, es decir, de un orden del sentido que tiene
sin dudas consecuencias performativas, pero que sin embargo no se presta a la evidencia
de una característica sensorial. La sociedad no es visible en sus actividades y
fenómenos, dice Caletti, sino representada en ellos para decirse a sí misma en tanto
que tal. En este sentido, sus diferentes regímenes de visibilidad comprometen no tanto
a lo que puede ser visto, sino aquello que puede ser concebido como sus
posibilidades expresivas y de intervención.

El espacio público, por la propia condición tensa de la disputa que lo sostiene, no sólo
excede las demarcaciones espaciales, es también la excedencia de la política
respecto al Estado, de modo que el espacio público tampoco debe superponerse ni
confundirse con la esfera estatal. En el intersticio abierto por esa tensión, el espacio
público habilita el desborde de la creatividad social respecto de la ley.

Hay, sin embargo, una diferenciación entre lo público y lo político que es necesario
resaltar como operación de cancelación de la distinción jurídica entre lo público y lo
privado. La conexión entre la politicidad de la vida social en su conjunto y los
institutos especializados que persiguen su regulación, es tensa, justamente porque lo
público es la puesta en disposición de aquella politicidad en instancias que nunca
pueden estar previstas en el orden ya administrado -en definitiva, lo público es el lugar
privilegiado de las sobredeterminaciones.

El espacio público guarda lo que aún queda de la posibilidad de la política,

reservándose para sí un exceso significante respecto a las formas naturalizadas y
reducidas de la oposición entre una voluntad de dominio y el problema de la
autonomía, dualismo que cancela las modalizaciones propias del espacio público como
tensiones inmanentes al campo de lo social.

El carácter inherentemente comunicacional de la política se juega y se despliega en la

puesta en común de las significaciones socialmente reconocibles. Las
representaciones comunes encarnadas en las prácticas efectivas dentro de una formación
social determinada son el resultado de las relaciones que los hombres establecen entre
sí, pero especialmente el modo en que esas relaciones se dan en condiciones
históricamente determinadas. Pero resulta que el carácter ambiguo de toda
representación significa que las representaciones, si bien no son el reflejo fiel de las
condiciones materiales de existencia, tampoco son falsas, sino ideológicas. Esto quiere
decir que no son las ideas las que entran en contradicción con la realidad que
representan, sino que las representaciones son la consecuencia de un mundo social
que es él mismo contradictorio. En este sentido, el recurso a la opinión pública es
ideológico y, por lo tanto, su falacia no es la de tergiversar la realidad, sino la de pretender
representarla fielmente. De allí, el recurso complementario de reemplazar la política por un
saber técnico.
En la política se juegan “iniciativas destinadas siempre a dirimir el futuro que se pretende de
todos. He aquí la decisiva paradoja constitutiva de la política: se funda ante y por el
horizonte de restitución de la comunidad […] a costa de perseguirla, la torna imposible
en el despliegue de las propias diferencias”. El proceso es ideológico porque es la
necesidad de fijación y estabilización de las representaciones que para ocupar el
lugar de la identificación colectiva tenderán a borrar las huellas de propia producción,
es decir, reprimir su condición simultánea de imposibilidad y necesidad.

El carácter social de toda relación contiene siempre la aspiración latente de un

horizonte común que puede tender con mayor énfasis a la reproducción de las
condiciones existentes, minimizando los aspectos que necesariamente se transforman en
el proceso; o bien, radicalizar su aspecto transformador sin dejar de reconocer que para ello
debe reproducir otros aspectos de la estructura. En esa dialéctica, el juego
reproducción/transformación demuestra el carácter nodalmente contradictorio de su
articulación indisociable. Para Caletti, la política es comunicación en la medida en que
ésta es la que habilita el juego de intervenciones múltiples, el espacio de disputa de
esas tendencias dentro del horizonte de las aspiraciones comunes de una sociedad.

No obstante, frente a la afirmación de Tatián “la cuestión democrática no abreva en lo

público sino en lo común”, se vuelve necesario volver a resaltar las dos significaciones
respecto de lo público que propicia Caletti con el fin de que lo público no quede
totalmente separado de lo común. En otras palabras, es necesario que lo público no
quede únicamente asociado a las dinámicas de los sondeos de opinión, porque el
precio de ese divorcio no permite pensar el componente político de la relación entre
comunicación y espacio público. El riesgo de simplificar lo público a la “opinión
pública” es precisamente el mecanismo que reduce la politicidad de la dimensión
comunicacional a una pretendida referencia real, y a la plenitud de lo social más a un
dato que a una representación necesaria pero fallida del cuerpo social y su
representación de sí mismo. En síntesis, el aplanamiento de esas dos dimensiones es
precisamente el efecto ideológico más potente del proceso de neoliberalización del
vínculo entre comunicación y política.

En ese efecto subyace una concepción empirista y utilitaria de la comunicación que

procura condensar los complejos procesos de producción social de significaciones en una
lógica administrativa e ingenieril, basada en un esquema informacional extremadamente
simplificado. Esta lógica compromete formas imaginarias que descansan en la ilusión
de transparencia del lenguaje y desoye la conflictividad inherente a todo proceso
comunicacional. Esta perspectiva coincide con las tendencias gestionarias de la
denominada “comunicación política” (de lo que, en rigor, dice Caletti, no es ni
comunicación ni política) que gravitan en discursos profesionalistas o de mercado,
vinculados a diversas formas de marketing político, estrategias de la comunicación guiadas
por la lógica de la propaganda y el slogan. La impronta neoliberal de esa ideología toma
forma en el peso que adquiere el significante “opinión pública” para circunscribir a la
comunicación en la falacia del sondeo como escucha democrática.

En este sentido, lo común de la aspiración democrática no tiene nada que ver con la
idealización del consenso. Lo que sucede es que precisamente en nombre del
consenso la dimensión comunicacional de la política se subordina a la
instrumentalización técnica que pretende calcular sus efectos en el marco estratégico de
alguna élite político-administrativa, como si la política fuera una esfera profesional más de la
que sería posible apropiarse.

DEMOCRACIA, CIUDADANÍA Y PROCESOS DE NEOLIBERALIZACIÓN

La escena es contundente: una tendencia a la especialización de los asuntos de

gobierno alimentada por una política en extremo instrumentalizada que le arrebata a
la democracia su horizonte de aspiraciones al exigirle la inmediatez de los recursos
administrativos.

En su discusión con Wendy Brown (2005), Balibar señala precisamente que no alcanza
con acordar los rasgos generales de un presente neoliberal; en el diagnóstico y
caracterización de su realidad ideológica, es necesario discutir las tesis filosóficas de
las que viene acompañado.

Sin embargo, la antipolítica no es el reverso de la política, ni el horizonte de su

extinción, ni una realidad paralela y ajena; es una contratendencia inmanente a la
política, interior al juego de sus propias tensiones. En el marco de ese conflicto interno se
justifica, para Balibar, el recurso al sostenimiento de la democracia como la forma de
coexistencia entre un problema que no puede ser resuelto de manera definitiva y la
imposibilidad de hacerlo desaparecer. Esa es la marca precisa de los momentos de una
dialéctica cuyo movimiento no es el despliegue de una contradicción contenida en su origen,
tanto como el telos de su resolución final, sino el movimiento de una historia compleja en
el que la contradicción nace y renace. En ese movimiento, la democracia no es un
régimen que puede fracasar o revocarse, es antes bien, la forma conflictiva y
contradictoria de una lucha de tendencias.

En este sentido, la caracterización neoliberal como una nueva racionalidad, o como una
crisis de los sistemas políticos tradicionales, liberales o autoritarios, corresponde
únicamente al señalamiento de las formas ideológicas en las que la coyuntura
reproduce las representaciones que la constituyen. Pero en términos de sus
condiciones materiales, sostener que son “hechos irreversibles”, es decir, que lo que se
constata es una desdemocratización sin retorno, implica una forma igualmente
ideológica que reproduce el dominio significante de la concepción neoliberal del
tiempo absoluto. Si tal cambio está efectivamente en marcha, dice Balibar, convendrá
hablar del ingreso en una ‘poshistoria’, al mismo tiempo que una ‘pospolítica’ que “confieren
a la idea de desdemocratización una dimensión propiamente apocalíptica”, es decir, como
síntomas de disolución de la democracia y con ella la política, en fin, una versión
actualizada del “fin de la historia” en dos versiones igualmente escatológicas: una nihilista;
la otra redentora.

Como efecto de esa tendencia a la disolución de la democracia y de la política, la

ciudadanía estaría destinada también a desaparecer. Para contrarrestar críticamente
estas proyecciones, apelar al sostenimiento del concepto de ciudadanía tiene, para
Balibar, una importancia decisiva. Y si complementáramos la justificación de esta
apuesta con la reflexión de Caletti, podríamos decir que la creciente disposición del
recurso a la opinión pública convierte a la figura del ciudadano más en un objeto de
información que en un sujeto de comunicación -para usar la expresión de Foucault-.
Más aún, esta reducción estadística de las identificaciones sociales pretende ser el
nombre de la transparencia de una comunicación llamada directa entre los
gobernantes y la ciudadanía.

Democracia y ciudadanía son indisociables, dice Balibar, aunque su mutua implicancia

no quiere decir que haya que subordinar el análisis de una sobre la otra, ni sostener
que ambas mantienen entre sí una relación de perfecta reciprocidad. En términos estrictos,
democracia y ciudadanía entablan entre sí una relación contradictoria; de una
antinomia, sino la del movimiento de un proceso dialéctico. Y para Balibar es allí
donde se juega la dinámica de transformación de lo político y el punto exacto desde
donde confrontar el diagnóstico de disolución de la ciudadanía en el capitalismo
contemporáneo. Diagnóstico que se basa en la descomposición de las democracias como
consecuencia directa de la profunda crisis de los sistemas representativos.

El resultado de esta coyuntura es el colapso de la injerencia del Estado en la vida

común, la revalorización del carácter ilimitado de las libertades individuales -tan
ficticias en sus condiciones materiales como violentas en sus consecuencias reales-, la
promoción de las diversas formas que adquiere la figura del “emprendedor de sí” en
todas las esferas de la vida (educativa, laboral, amorosa, etc.), como cualquier otra forma
de defensa de procesos de particularización, para usar nuevamente la expresión de Caletti.
Ahora bien, Balibar se pregunta si, en esta escena, la llamada “descomposición de la
ciudadanía” es efectivamente el dato de una consecuencia o si por el contrario
resulta un recurso ideológico al que se apela desde el interior de estos procesos de
los que se supone sería su propia consecuencia.

En la misma línea de esta crítica, la desdemocratización sería correlativa a la crisis de la

institución política, a la desvalorización de sus formas representativas y no una
descalificación del principio mismo de la representación.

Pero si es cierto que la crisis no es el tránsito hacia una particular forma de

estabilización del capitalismo contemporáneo sino su régimen de normalidad, en
primer lugar, habrá que reconocer que la crisis no se proyecta en una teleología del
apocalipsis ni en una utopía transformadora; y, en segundo lugar, habrá que admitir que
la “normalización de un régimen” no es sinónimo de la supresión del conflicto. En
todo caso, no es la descripción de una realidad, sino la idea de crisis la que se
pretende como marca específica del capitalismo tardío. No es la historia vaciada de
conflicto, sino la representación de sus contradicciones en la idea de la normalización
de la crisis. Esa es precisamente la función ideológica.

Se trataría entonces de discriminar crisis y conflicto. En este sentido, quizá valga dejar
de hablar de ideología neoliberal e insistir en la idea de procesos de
neoliberalización.

Una problematización de la dimensión comunicacional como parte de la tarea

democrática de la política podría funcionar como crítica del proceso de
neoliberalización que tiende a borrar el elemento conflictivo tanto de la comunicación como
de la política. La urgencia de esa tarea es proporcional al dominio neoliberal sobre la
representación de la comunicación política. Casualmente, también Balibar reconoce
allí uno de los frentes de esta disputa cuando dice que la comunicación de masas es
uno de los recursos del neoliberalismo para sustituir la democracia representativa en
diversas formas de gobernanza.

Ni lo público se suprime porque la ideología dominante lo capture en las formas

simplificadas de la “encuestocracia”, ni el conflicto se anula porque la eficacia
significante haga de la crisis un régimen de normalidad. Son más bien formas de
instrumentalizar todo resto de politicidad en la asunción del eterno presente que
oscurece la lectura de una multiplicidad de ritmos presentes pero invisibilizados; formas de
reconversión del componente futuro en formas de pasividad de la esperanza o de
resignación de la espera; formas de reprimir el aspecto necesariamente inacabado del
horizonte democrático para proyectar su fracaso y eventual disolución; y por último,
formas de reemplazar la aspiración y el deseo de lo común por identificaciones
subjetivas radicalmente particularizadas.

Por esta razón, si el fondo transindividual de la democracia es efectivamente

inapropiable, y si hay en efecto una dimensión social del deseo interrumpida en su
aspiración política, parte de la tarea que se nos presenta en el marco de estas
perspectivas sería la de no abandonar ni la noción de lo público ni la noción de
ciudadanía, sino pensar su articulación como arma de combate frente a su captura
significante. Para Caletti, la dimensión comunicacional de lo público es la que expresa
la forma necesariamente social del deseo en sus aspiraciones colectivas a lo común;
y para Balibar existe un carácter insoslayable de la dialéctica entre ciudadanía y
democracia.

La potencia conjunta de estas dos miradas se basa en que sólo se puede transformar
lo que hay, pero en lo que hay está también el deseo de producir lo que siempre resta por
hacer: la democratización de la democracia es un recurso de la ciudadanía y el
espacio público su campo de batalla.
El sujeto descentrado - Harari
V. La relación entre el lenguaje y lo inconsciente

El enfoque psicoanalítico respecto del lenguaje cuestiona su estatuto de emanación

interna surgida en determinado momento, y cuya adquisición sería gradual-evolutiva y
perfeccionada. Para nuestra disciplina se trata, con la mayor y la más precisa pertinencia
conceptual en la ocasión, del llamado campo del Otro. También podríamos enunciarlo así:
el sujeto no es causa sui, no es causa de sí, sino que es causado desde el campo del
Otro. En éste, pues, damos con el lenguaje, el cual es causal del sujeto, según
operaciones definibles y articuladas entre sí.

Pivoteemos entre ambas concepciones contrapuestas a los fines de verificar cómo las
respuestas ante esta problemática no son complementarias sino mutuamente
excluyentes. Vayamos entonces a la cuestión-señalada con anterioridad-atinente a la
formación del vocablo "yo", es decir, la posibilidad de referirse a sí mismo en primera
y no en tercera persona. Reiterémoslo: es cuando el niño deja de afirmar "el nene
[Link]", para enunciar "yo tengo hambre".

Bien, destaquemos en primer lugar que ese "yo" no es sino el lugar de quien se hace
cargo de la instancia presente del discurso. Esta manera de pensar el "yo" guarda el
mayor de los intereses, por cuanto subraya su circulación y su ausencia de
sustancialidad, su condición vacía. En efecto, cuando un hablante le habla a otro, lo hace
en tanto "yo", y cuando el otro toma la palabra para responderle ese "yo" inicial se ha
transformado en "tu". Por consecuencia, "yo" no tiene más referencia sino la de
conformar un lugar discursivo: el de indicar al hablante que toma la palabra en ese
preciso momento.

Según el enfoque evolutivo, en cambio, podemos ir marcando diferentes etapas,

observables y tabulables, en una continuidad de adquisiciones lingüísticas cuyo
remate daría por fin acceso al “yo”. Además, habremos de realizar un conteo progresivo -
sujeto a estadística- de la cantidad de palabras almacenadas en el vocabulario del niño
de acuerdo con el paso del tiempo. Por otro lado, estudiaremos los niveles de aprendizaje
de la conjugación correcta de los verbos.

Retomando al psicoanálisis, privilegiamos el momento del corte y no la continuidad

evolutiva. Hay un antes y un después. El niño procura constituirse con respecto al
lenguaje. Se localiza en la secuencia donde alternan, interremetiéndose, ausencia y
presencia. Si se extrema el planteo, una condición elemental del signo lingüístico,
permanente a partir de su matriz inicial, fundacional, es la de ocupar el lugar de algo no
presente. Se trata de poder convocar alguna cosa en su ausencia, acordándole así un
estatuto de existente, y sin apelar para ello a la presencia “concreta”.

Permite definir cómo el lenguaje determina la condición de sujeto. Conviene desglosar lo

designado por el término “sujetado”, esto es, colocado por debajo de una instancia
diferente de sí, la cual lo subsume. De tal forma, apuntando a la subsunción, damos
cuenta de una relación también jerárquica. Por eso, el sujeto no es causa de sí, sino
efecto del lenguaje.

El lenguaje como tal no está localizado ni es localizable. Sin embargo, circula todo el
tiempo, porque ello es inherente a su dimensión, a cuyo respecto el sujeto se sitúa como
efecto. Plantear al sujeto como efecto del lenguaje supone que el sujeto es hablado aun
antes de su nacimiento. La llegada de cada quien al mundo implica la puesta en acto de
una cabal constelación obrante de antemano y de manera no necesariamente esclarecida.
Imaginan al niño, hablan de él, a veces verbalizan cómo viene a cumplir y a relevar una
función en la economía libidinal de la instancia parental. Antes de nacer, el hijo ya existe
como elemento del lenguaje.

Según la definición lingüística tradicional, el signo representa algo para alguien. No se

trata de una relación dual sino al menos tríadica. Son tres elementos en juego y uno de
ellos es convocado en tanto ausente, el referente del siglo. Así se habilita la presencia
de lo ausente.

Ahora bien: los nombres de los tres componentes involucrados por la definición de
signo comportan una convención. Vale decir que esos nombres, esas denominaciones,
no cuentan con una aceptación unánime por parte de las diversas escuelas donde se
agrupan escolásticamente los lingüistas. Siempre se trata de estructuras triádicas, de
modo que, si buscamos situar cuál es su basamento, podemos ir mudando los nombres, las
respectivas designaciones, pero la inteligibilidad de lo que está en juego reside en la
permanencia de esos tres elementos. Lo importante es puntuar la homología puesta de
manifiesto en cada una de las teorizaciones. O sea: no se trata de una relación dual, sino
insoslayablemente ternaria.

Debido a esta circunstancia, nuestro mundo es siempre un mundo mediado, aun cuando
creamos estar en contacto directo con las cosas del mundo". En efecto, acceder a dicho
mundo comporta pasar por el signo, realizando ese desvío de manera forzosa. Y de
ahí se desprende nuestra condición de sujetos sujetados.

Comenzamos refiriéndonos a la modalidad representacional que nos es propia y llegamos,

por esa vía, a considerar la ilusión psicológica atinente a la inmediatez del mundo, la
cual implica, como premisa, el hecho de renegar de la exigencia insoslayable de la
mediación. Esta nos brinda el acceso a la hominización, lo cual consolida y es solidario
con el estatuto apto para diferenciarnos de los animales. Y ello sea por su reenvío al
referente, sea por cuanto nos permite la sumersión en el reino de la fantasía. Más
también da cuenta de otra de las peculiaridades integrativas de dicho estatuto: se trata de
nuestra disposición a las neurosis. Disposición cifrada precisamente-para designarla con
los términos de Lacan- en, y por, la existencia simbólica de un conjunto o
conglomerado de fantasmas. Estas formaciones psíquicas son representaciones que,
como imágenes escenificadas, muestran a diversos personajes, con el sujeto siempre
presente, de modo explícito o mediante la puesta en acto de la mirada, Pues bien, esos
personajes llevan adelante una suerte de breve guión, lo cual incluye la conclusión de
éste. Y toda esa escenificación revela la determinación sexual motivante, tanto como lo
que a ella se opone.
Si no se toma en cuenta el fantasma, se recae en una aprehensión de tipo positivista,
asimilando la conducta manifiesta con el psiquismo, el cual corre el riesgo de ser
concebido como un mero epifenómeno reduplicatorio de lo observable. No debe
confundirse el fantasma con la fantasía diurna consciente, conocida también como
ensoñación diurna.

Entonces, si vamos un paso más allá llegamos al planteo avanzado por Lacan de su
concepción del significante, subvirtiendo a Saussure. Su originalidad radica en considerar
que el psicoanálisis demuestra cómo esos dos órdenes sí son escindibles. En efecto,
significante y significado no se recubren ni se interremiten. La ligazón no implica sino
una ficción convencional. No sólo las acepciones en un diccionario son diferentes, sino
que, en algunos casos, una misma imagen acústica puede reenviar a significados
directamente opuestos entre sí.

Lacan acude al esquema de Saussure pero trastocando y replanteando sus términos.

Los trabaja de una manera distinta. Por cierto, resulta que al hablar uno además se
escucha y el lenguaje, por ende, se corporiza más allá del acto de emisión. Cinco
enseñanzas entonces se desprenden.
1. No hay coalescencia entre significado y significante.
2. La imagen no es el significado.
3. El significado no determina ni condiciona al significante.
4. El signficante determina el sexo.
5. Una significación se sostiene por su remisión a otra significación, de la que se
diferencia.

El nuevo esquema de Lacan debe leerse: Significante barra-o "sobre"- significado.

Ahora bien, indicar el significante con una "S" mayúscula y acordar le el lugar de
numerador comporta asignarle una función directriz, por cuanto denota la marcación
de una jerarquía entre significante y significado. Asimismo, la desaparición de la elipse
que los rodeaba, así como la del flechamiento recíproco-presentes en el planteo
saussureano-, dan cuenta de la eliminación de la copertenencia, de la caída de la
implicación recíproca necesaria, indisoluble. Por otra parte, la barra vigente entre un
orden y el otro cobra espesor: entonces, al "espesarse, deja de haber libre tránsito
entre ambos componentes del signo, generando una dificultad-una "resistencia"-atinente
al acceso a la significación. En efecto, al estar de Lacan, se trata de la barra de la
represión. Otras dos conclusiones se desprenden:
1. El referente no lleva pegada ninguna etiqueta.
2. "El deslizamiento incesante del significado bajo el significante" ya no connota
tan sólo el propio de la polisemia, el de las acepciones múltiples (y eventualmente
contradictorias).

Debido a dicha concatenación articulada entre los predichos “elementos diferenciales

últimos”, se conforman y se desprenden los significados, y es el juego de los significantes
entre sí el que pasa a ser determinante y generador de significados. No se trata de
elementos sueltos, con vida propia, por cuanto ellos se encuentran entroncados, siendo
regulada su dinámica de acuerdo con el funcionamiento de una legalidad
compositiva.
La autonomización del significante, al ser regulada por reglas específicas, da lugar a la
determinación y emergencia de los significados. Esa emergencia inesperada que es el
lapsus nos desconcertaba por no poder saber de inmediato cuál era su significado. Esa
sorpresa vivencial enseña en acto la inexistencia de la creida inmediatez en la relación
de aquel con el significante.

Lacan plantea con rigor el modo según el cual se produce la apertura de lo inconsciente.
En realidad se trata de un movimiento de apertura y de cierre. El lapsus constituye una
formación paradigmática, porque podemos registrar en él cómo se suceden, con
celeridad y presteza, tanto uno como otro. Apenas emite la palabra equivocada, quien la
acaba de pronunciar se corrige. Pone en juego un saber inconsciente donde trabaja el
significante, el cual se encuentra escindido de la mentada pretensión de dominio respecto
de lo dicho. El lapsus da cuenta de una intrusión inesperada, la cual deja al sujeto
desguarnecido, desamparado en, y por, esa operatorio, circunstancia también detectable
en el accionar de los sueños, muy especial en las pesadillas.

Podemos captar los alcances de lo nombrado por Lacan como “la otra escena”. Se
refiere a lo que sucede donde eso habla. En lo referente a la apertura/cierre de lo
inconsciente ilustrada por los sueños debemos tomar en cuenta que un sueño reciente
se termina de soñar al ser relatado. Así, desde la enseñanza freudiana, el concepto de
inconsciente no supone una escena metafísica situada en cada uno de nosotros, por
cuanto cobra cuerpo en la situación analítica.

Para proseguir resulta imprescindible hacer propio el criterio de periodización, es decir,

la circunstancia de marcar periodos en la obra de un autor para no caer víctima de la
ilusión de “las obras completas”. Ello debe ser traído a colación cuando nos referimos a
Lacan y a sus formulaciones respecto del orden simbólico. En un primer momento,
designa con ese nombre la primacía otorgada al significante (y no símbolo). Esa primacía
no se juega tan sólo con referencia al significado, sino también con respecto a los
otros registros de la experiencia subjetiva.

Para ingresar en la dilucidación del Realenguaje tomemos en cuenta lo formulado en el

seminario RSI, que alude a la sigla compuesta por las instancias de Real, Simbólico e
Imaginario.

Una de las fórmulas posibles para empezar radica en considerar que lo Real es aquello
afirmado por el psicótico como la (su) realidad. Allí se distingue lo Real de ese mapa de
colectivización sedativa que solemos llamar “realidad”. Dicho Real responde a la propia
cosecha.

Por eso, lo Real le pone un límite a la operatoria del significante. Queda atravesado en
la garganta del significante, a resultas de lo cual éste se muestra incapaz de deglutirlo.
Se atora, no pasa. No todo entra en el terreno de lo Simbólico, ni alcanza a ser regido
por éste. Lo Simbólico, en suma, no pretende dar cuenta de ninguna totalidad, por
cuanto no es omniabarcativo.
Lacan postula el trauma como un encuentro inesperado con una situación capaz de
poner en cuestión el equilibrio del sujeto, la cual siempre obedece a una pertinencia
histórica peculiar. Cada sujeto habrá de encontrarse con estas situaciones en las cuales
carecerá de recursos para con eso que sucede y que reenvía de manera inconsciente
a otro acontecer. Esta circunstancia se le torna inasimilable, por medio del recurso al
significante. Hablar de encuentro consolida una nueva paradoja, puesto que lo Real
comporta un mal encuentro, un encuentro fallido.

Mediante la acuñación de lalengua Lacan procura abordar lo Real por un sesgo que no
apunta sólo a dar cuenta de una aprehensión vivencia atípica y desacostumbrada. Se
trata de una autorreferencia. No existe, por ende, un referente exógeno, de otro tipo.

Nos encontramos inmersos en el terreno de la creación muchas veces atípica,

apelando a la noción de invención. Si en un primer momento se pueden considerar
sinónimos, difieren las posiciones subjetivas en juego en una y en otra. Por eso, en la
invención se pone en juego un Real, a ser distinguido del registro Simbólico.

En la enseñanza de Lacan deben establecerse los inexorables cortes epistemológicos

correspondientes, que muestran que lo fundamental no radica en la variabilidad de los
contenidos temáticos sino en los modos diferenciales (no excluyentes, sino
diferenciales) de abordar el lenguaje.

VI. El yo y el sujeto

Tanto la creación como la invención suelen ponerse en relación, a veces, como

relación de subordinación con lo Imaginario, lo cual es tan sólo parcialmente correcto.
En primer término, lo imaginario comporta la pérdida de la referencia triádica, por
cuanto connota el contacto directo y fascinado con una imagen, sin existencia
respecto una mediación capaz de relativizarla. La caedura de la mediación determina, en
la posición subjetiva, el acontecer de una fascinación dual.

En ese sentido, lo deriva del estadio del espejo, propio de la formación del yo más
referido al campo del Otro. Porque en este campo localizamos, una vez más, "el
determinante en última instancia".

¿De qué se trata para el psicoanálisis? De señalar cómo un bebé aún carente de la
madurez motriz necesaria para mantener la posición erecta y caminar intenta hacerlo a
partir dele. reenvío, por parte del espejo, de una imagen de unidad que su propio cuerpo, en
su factualidad biológica, no le asegura todavía. Lacan resume este descubrimiento en una
frase, devenida fecundo aforismo: el niño pasa entonces de la insuficiencia-la de esa
realidad biológica del cuerpo, la de su incompleta mielinización- a la anticipación, indicada
por el júbilo ante su propia imagen en el espejo, la cual lo muestra con un-imaginario-
completo dominio de su motilidad, antes de que ello sea efectivamente así.

Para el bebé, el otro es la imagen especular, fundiendo allí su ser con el del tal otro. Por
supuesto, el espejo empírico es una alegoría, por cuanto lo apuntado hace más bien a
la visión del otro, a la del semejante. Es con éste, entonces, con quien se funde-confunde
el niño.

Todo ello denota una situación que no queda atrás, como si estuviese "superada" o como si
debiese serlo. Es que la pequeña trampa engañosa, propia de la virtualidad permanente
de lo Imaginario, guarda su plena vigencia en cada quien. Se trata de verificar cómo
tendemos a anticipar determinado acaecer, otorgándole el carácter de suceso efectivo, sin
que haya tenido lugar.

Ese tercer registro de la experiencia suma al hablante ante una desgarradura insoslayable.
Este tercer registro abrocha lo que Lacan diese en nominar como su visión triple.

Aun cuando los conceptos de enunciado y enunciación habían sido ya abordados, la

diferencia entre ellos cobra valor específico en la elaboración lacaniana al convertirse
en vectores cruciales para el deslinde de las temáticas del sujeto y del yo.

La enseñanza lacaniana pone el acento en destacar que las tres personas (yo, tu, el) no
son homogéneas. “Él” corresponde a la ausencia, aunque esté presente. Se distingue
de ese registro lo enunciado, lo dicho, a cuyo respecto puede realizarse el análisis de los
contenidos, o del discurso, de uno y de otro de los enunciadores.

Lacan posiciona el yo en el registro de lo imaginario. En función de dicha

determinación, el yo tiende a fundirse con el semejante. Se trata del afirmado como
similar a mí, más de modo inconsciente. No caben dudas del carácter “desconfiable” del
yo en tanto eventual vía idónea para facilitar o alentar el contacto o acceso (siempre a
medias) a la verdad de cada quien. Por eso, el yo constituye un fuerte obstáculo para
recorrer ese camino. De ahí su apareamiento con el enunciado, dando lugar por
consecuencia al yo del enunciado.

El sujeto lo es de la enunciación, por lo general se encuentra velado, a menos que se

diga en alguna apertura de lo inconsciente. El yo del enunciado, en suma, desempeña
una función de ocultamiento defensivo respecto del sujeto de la enunciación. Tal
como el yo está en relación con lo Imaginario, el sujeto resulta de situarse según una
referencia donde inciden dominantemente lo Simbólico y lo Real.

Suele aseverarse que la enunciación es de exclusiva raíz simbólica. Debemos

incorporar también el registro de lo Real, pues la emergencia repentina del decir ínsito
al sujeto de la enunciación comporta esa modalidad imprevisible.

Las cuestiones referentes al concepto de pulsión adquirieron relieve especial cuando

Lacan se ocupa de la hipótesis de lo inconsciente, formulada por Freud. El fundamento
del concepto de pulsión reenvía a otro horizonte, a distancia de la “hipotética”
alternancia entre superficie y profundidad. En efecto, resulta apto para marcar el
pasaje de la primacía del registro Simbólico (de lo inconsciente) al de lo Real (de la
pulsión). Su empuje, presión, perentoriedad no diferible, el dato que más nos aproxima a
la experiencia de lo Real, definido como lo imposible, porque es imposible tratar de
yugularlo por vía de lo Simbólico, ya que volverá siempre al mismo lugar. No hay
significante valedero para reducir el empuje pulsional, por cuanto la operatoria arrojará
una excrecencia inasimilable.

La interpretación siempre procede de Otro. Interpretar no consiste en otorgar un sentido

“encerrante”, ya que ese específico quehacer del analista debe ser capaz de provocar
ondas capaces de generar una apertura o deslizamiento.

Por identificación el psicoanálisis entiende el modo según el cual algo en principio

externo se torna interno. Este mecanismo constitutivo debe ser distinguido de la
imitación voluntaria, de la mimesis deliberada, por cuanto se produce según una
modalidad inesperada e inevitable, es decir, inconsciente.

Hay identificaciones muelles. Aludimos a quienes obran al modo de un autómata, siendo

así “felices”. Cuando ocurre se trata de un suceder que no pone en cuestión al sujeto.

La llamada primera identificación se postula como previa a toda relación con el objeto:
remite a una suerte de "incorporación" directa del padre. Se trata de un planteo que
contraría desde el vamos la formulación, brevemente evocada, según la cual la
identificación supone o implica tornar interno algo previamente posicionado en lo
externo. O sea: corresponde situar esta primera identificación como anterior a todo
contacto empírico y "afectivo".

Esa identificación inicial le abre paso a la segunda, designada como identificación con
trazo. Más específicamente: con el trazo único. Dicho trazo puede representar a la
persona entera con quien se identifica el sujeto, al modo trópico de la sinécdoque. En
suma, un solo trazo representa en sí la asimilación global, la cual deja de ser entonces
absoluta y masiva. Lacan rebautiza ese trazo único freudiano nominándolo trazo unario.
Lo hace en consonancia con su planteo conducente a diferenciar lo unario de lo binario.
Como puede colegirse con fundamentos ciertos, se trata de un capítulo muy vasto en el
terreno de lo identificatorio; para nuestro propósito, podemos retener que es el modo
según el cual cada quien introyecta trazos relacionales, modalidades vitales o
creencias, a más de rasgos o de particularidades faciales y posturales.

En tercer lugar, Freud considera la conocida como identificación por contagio o por
infección, llamada también histérica o del pensionado.

Con Lacan cabe aseverar que las identificaciones son constitutivas tanto del sujeto
como del yo, simbólicas las del primero, imaginarias las del segundo. Suponer la
identidad como central en el sujeto apunta a trabajar en pos de la mera consolidación
de la imagen, de la cristalización de las identificaciones.
Crítica del sujeto, crítica del lenguaje: aportes del
psicoanálisis a la teoría de la ideología - Hernández
3.1 Introducción

En su teoría de la ideología, Althusser retoma varios elementos del psicoanálisis,

especialmente mediados por la relectura que desde los años 1950 había comenzado
Lacan de la obra de Freud. ¿Cuál es el sentido que adquiere este recurso al
psicoanálisis desde el materialismo histórico y en qué medida ello resulta un aporte
sustancial para quienes nos interesamos por la producción social de significaciones?

Dice Pêcheux que, si el psicoanálisis es una referencia fundamental para la teoría de la

ideología, no sólo lo es por lo que aporta positivamente, sino también por los
«desvíos» que impide.

En otros términos, el psicoanálisis le permite a la teoría marxista de la ideología no

caer en una concepción ideológica del sujeto y la subjetividad, es decir, centrada en la
conciencia. De acuerdo con esto, podemos enunciar nuestra tesis central: el psicoanálisis
constituye un aporte para la teoría marxista de la ideología en la medida en que le
provee de
1. Una teoría materialista de la subjetividad, en ruptura con las concepciones
idealistas y psicologistas del sujeto en consonancia con el antihumanismo teórico
que, para Althusser, constituye el aporte decisivo de Marx.
a. El psicoanálisis rompe con la evidencia del «yo» y coloca la verdad del
sujeto en procesos que escapan a su conciencia, dejando a esta última
en el lugar del efecto de procesos;
2. Una teoría del lenguaje y una clave de interpretación de los signos, en ruptura
con la concepción representacional del lenguaje y con toda idea de transparencia de
las palabras respecto del mundo.
a. El psicoanálisis es una crítica a la evidencia del significado de las
palabras o los signos, en tanto plantea el carácter contingente de toda
significación y la materialidad específica del significante;
3. Una articulación teórica entre los dos puntos anteriores: la relación entre
sujeto y lenguaje.

En otros términos, el psicoanálisis permite a la teoría marxista de la ideología

profundizar en una teoría general de los modos de sujeción/subjetivación, así como
en la interpretación particular de las formas históricas de producción de sujetos (de
interpelación ideológica, dirá Althusser) a la luz de la lucha de clases, en rechazo de una
idea de sujeto como centrado en su conciencia.

Si parafraseamos esta tesis en función de nuestras inquietudes desde los estudios en

comunicación, podemos decir que en este cruce entre marxismo y psicoanálisis se abre
un campo de investigaciones acerca del papel de las significaciones en la vida social,
atendiendo al elemento central de la teoría de la ideología: la categoría de sujeto,
desde una posición estrictamente materialista. La pregunta sobre los procesos de
producción social de significaciones es inescindible entonces de la problematización de los
procesos de producción de sujetos.

3.2 Lacan y el «regreso» a Freud

Freud había enumerado “heridas narcisistas” y agregado una más. No resulta extraño
que una teoría como la freudiana, que propone un concepto de sujeto que rompe con el
modelo cartesiano – modelo que, centrado en la razón, se encuentra en el eje de la
Modernidad y del capitalismo – constituyera un escándalo y que se pusieran en marcha
mecanismos diversos para domesticarla.

Entonces, la caída del psicoanálisis en la ideología, que es aquello que Lacan denuncia
a mediados del siglo XX, consistía justamente en diversas formas (que podemos inscribir
en la ideología dominante) de asimilación del descubrimiento freudiano a la concepción
de sujeto imperante en la sociedad capitalista (un sujeto libre, racional, hacedor de su
propio destino). Por medio de esta captura, el psicoanálisis se convertía en una teoría
adaptativa, o, peor, en una técnica adaptativa (vaciada de contenido teórico), y dejaba de
lado su potencial crítico: sus premisas eran utilizadas para generar sujetos más
adaptados al sistema de relaciones sociales vigente.

Lacan se propone desarrollar aquellos conceptos que quedaron en estado práctico

en la obra de Freud, darles una solidez teórica planteando que el psicoanálisis no se
reduce a una práctica (la cura) ni una técnica (los modos en que la cura se realiza), sino que
se trata de una teoría con rigor científico. Lacan se lanza a disputar el valor científico del
psicoanálisis freudiano a partir de la afirmación del estatuto teórico de su objeto: el
inconsciente. Y esto no es por pura vocación de refinamiento conceptual, sino porque en la
corrección de aquellas derivas psicologistas se juegan implicancias sustanciales con
consecuencias políticas.

3.3 El rescate del objeto del psicoanálisis

Lacan plantea la necesidad de ser fiel a Freud y de darle conceptos adecuados a su

teoría. En primer lugar, esto significa recuperar el verdadero objeto del psicoanálisis:
el inconsciente. ¿Y qué es el inconsciente?

En primer lugar, digamos qué no es: primero, no es un otro yo, una especie de
conciencia segunda, malvada y oculta. No es tampoco un sustrato biológico, una sede
de los instintos donde estarían contenidas todas las pasiones, obligadas a domesticarse
para vivir en sociedad. No está tampoco localizado en ninguna parte corporal, no tiene
arraigo fisiológico, no es un órgano ni una glándula. No es, por último, una verdad
profunda que habría que sacar a la superficie.

El inconsciente es un objeto teórico al que Althusser refiere de un modo muy bello

como los efectos en el sujeto humano, en el sujeto sexuado, del proceso mismo de pasar
de ser una cosa que vive y que ha nacido de una madre humana a ser un «humano»
propiamente dicho. El inconsciente es el efecto en el sujeto de un desarrollo que este
está obligado a atravesar para ingresar al mundo social, cultural. Pasaje que transitará
mejor o peor, pero del que no puede evadirse. Y el inconsciente es una estructura general
– recordemos cuando Althusser citaba a Freud: el inconsciente no tiene historia – que se
organiza de un modo singular en cada individuo.

En primer lugar, la consideración del inconsciente como una estructura desbarata toda
la problemática que opone razón a instinto o emoción, contraposición con la cual
también rompe la teoría marxista de la ideología. Asimismo, la centralidad otorgada al
inconsciente hiere de muerte al cogito cartesiano, para el cual el pensar y el ser
coinciden. Esto supone una subversión del concepto moderno de sujeto: es a esto a lo
que llamamos el sujeto descentrado. Tenemos un vaso comunicante entre el
psicoanálisis y la teoría de la ideología, dado por la crítica radical a la concepción
cartesiana de sujeto.

En segunda instancia, el inconsciente como estructura general ofrece un modelo para

el planteo althusseriano de la Ideología en general, como dispositivo de interpelación
omnihistórico de los individuos en sujetos.

Luego, en la medida en que el inconsciente es una estructura que deja marcas

visibles – insiste, envía mensajes al yo, va a decir Lacan – se vuelve necesario
interpretar esas huellas para dar cuenta del proceso del cual son efecto. Nos interesa
de esto la clave de interpretación, en lo que aporta al modo de interpretar los procesos
ideológicos. Freud no interpreta los sueños para descubrir detrás de ellos un discurso
verdadero, sino que, trabajando sobre las distintas formaciones del inconsciente (los
sueños, los lapsus o fallidos, los síntomas, etcétera), busca dar cuenta de un proceso
que deja marcas que debemos rastrear para reconstruir su lógica.

Finalmente, este aporte permite pensar el anclaje inconsciente de los sistemas

ideológicos (lo que Althusser llamaba el «desconocimiento») y su eficacia práctica en la
conciencia espontánea (el «reconocimiento» ideológico). La conciencia, la experiencia
vivida, aparece para el sujeto como el lugar de desconocimiento/reconocimiento de
procesos que se le escapan.

Otros autores señalarán que la primacía teórica del inconsciente realiza otro aporte
significativo a la teoría de la ideología: permite pensar que ninguna interpelación
ideológica se ejerce sin resto, sin falla. Esto da lugar a pensar que ninguna dominación
ideológica está exenta de contradicción.

3.4 El cruce del psicoanálisis con la lingüística como ruptura con la concepción
representacional del lenguaje

En segundo lugar, en el proyecto de atribución de estatuto de ciencia al psicoanálisis,

Lacan recurre a la incorporación de la lingüística saussureana para pensar el
funcionamiento del inconsciente.

3.5 «El inconsciente está estructurado como un lenguaje»

Dice Lacan que el inconsciente «está estructurado como un lenguaje». Esta frase
enigmática aporta algunas pistas para pensar el «regreso» a Freud: decir que está
«estructurado» significa dotar al inconsciente de una legalidad propia que lo aleja para
siempre de las ideas más banales de inconsciente. Lacan no dice que el inconsciente
sea un lenguaje, sino que está estructurado como un lenguaje: en suma, que se organiza
de acuerdo a reglas, y que las reglas priman por sobre los elementos.

Freud decía que el inconsciente funcionaba principalmente con dos mecanismos: la

condensación y el desplazamiento. Y aquí Lacan entiende que Freud prefiguraba dos
mecanismos básicos que aparecen en la lingüística de la mano de Jakobson: la
metáfora y la metonimia, respectivamente, que a su vez Lacan va a asociar al síntoma y
al deseo.

Y, además, para Lacan, las formaciones del inconsciente son significantes: se las
puede y debe descifrar para dar cuenta del proceso del cual son producto. Tenemos
ya acá un primer indicio del cruce entre producción de sujetos y producción de
significaciones: la cuestión del lenguaje está en la base de la estructura que sostiene y
determina a los sujetos.

3.6 De la biunivocidad del signo a la prevalencia del significante

A Lacan la lingüística le sirve para pensar el objeto del psicoanálisis y para apoyar su
empresa de erigir al psicoanálisis como ciencia. De Saussure graficaba el signo como la
unión de un significante y un significado. Decía que un signo es como una hoja de papel, de
un lado el significado, del otro el significante. Si se corta la hoja, habrá dos signos, pero
siempre, para todo significado habrá un significante y viceversa: a esto lo llama
biunivocidad.

Lacan dice, a partir de la experiencia del análisis, que en el discurso no existe tal
correspondencia, como en el diccionario, sino que hay una supremacía del significante
por sobre el significado. ¿Y qué es un significante? No es la contracara de un significado,
sino que un significante es eso que no sabemos qué significa. Cualquier cosa respecto
de la cual nos preguntemos de ella «¿qué significa?», puede ser un significante para Lacan.
Y, además, a priori no tenemos ni idea qué significado posee, porque no está de
antemano ligado a un significado. Así, las formaciones del inconsciente resultan
significantes.

¿Qué provoca esta yuxtaposición de significantes? Lacan responde: provoca sentido.

Así, Lacan puede afirmar que hay una primacía del significante, y que el significado
sólo adviene como efecto de una relación entre significantes. Y ese efecto es
retroactivo, se da para atrás: sólo adviene cuando los significantes ya están en
relación. Esa relación entre significantes se denomina «cadena significante».

Lacan no está planteando la idea corriente de «polisemia». No es que «democracia»

posea múltiples significados, sino de que no posee ninguno. Es un significante, y depende
de la relación que entable con otros significantes para que podamos atribuirle de
forma imaginaria un significado que se nos aparecerá como evidente. En suma: hay
efectos de significación porque hay articulaciones de significantes en cadenas. Para
Lacan prima la sintaxis por sobre la semántica.
Un concepto importante, trabajado en «La instancia de la letra», es el de punto nodal. A
partir del aporte de Lacan, Žižek se pregunta qué es lo que garantiza que un conjunto
determinado de significantes se mantenga formando un terreno ideológico unificado.
Žižek lo explica a través del concepto lacaniano de punto nodal, que no es más que un
significante – que en su sustancia no se distingue de cualquier otro significante – cuyo rol
es fijar una serie de significantes flotantes en una cadena unificada, detener lo que
Derrida llamaría el «flujo de las diferencias».

Esta operación de acolchamiento provoca un efecto de totalización, por el cual por un

lado la objetividad de esa cadena significante asoma ante los sujetos como evidente
(es en esa misma evidencia de la relación entre sus términos donde radica el carácter
ideológico de la articulación significante) y, por el otro, este significante funciona como
aquel al que los demás términos de la cadera refieren para reconocerse en su unidad.
Entonces, la identidad de un campo ideológico no está dada por el «contenido» ni por
el «significado» de los elementos que la componen, sino que es a la inversa: hay un
significante que no significa nada, que solamente cumple la función de organizar a todos los
demás, de instaurar una legalidad singular para esa cadena significante. En síntesis, la
unidad de un campo ideológico no está dada de antemano, sino que solo aparece
como efecto retroactivo de una nominación, de una articulación que ocurre en el
plano del significante. El efecto de identidad es del orden del significado, de lo
imaginario: es el lugar del reconocimiento ideológico por los sujetos de la
interpelación del Sujeto.

Recapitulemos: ¿qué aporta este pasaje del psicoanálisis por la lingüística a la teoría
de la ideología?
1. En primer lugar, la idea de que no hay representaciones con significado fijo,
dado.
a. Podemos hablar en este punto de que se trata de un planteo
antiesencialista, cuyo corolario metodológico es una ardua tarea de
interpretación, sin origen ni final, sin sentidos profundos, sin garantías
respecto del sentido.
2. En segundo lugar, concluimos que toda representación es necesariamente
fallida.
a. Es contingente, se conforma relacionalmente y no se basa en algo que
los significantes posean, sino en lo que les falta: el significado.
3. Otra tesis central de este cruce entre psicoanálisis, lingüística y teoría de la ideología
es que la ideología es un proceso de producción de evidencias y que estas son
un efecto de relaciones entre significantes.
4. Finalmente, un último punto que deja este cruce de teorías para quienes nos
interesamos por la producción social de significaciones es que la totalización de un
campo ideológico depende de un significante que asume una función nodal.
a. Por un efecto de inversión de causas y efectos, todo campo ideológico se
basa en un «como si»: «como si» ese significante fuera pleno, cargado
de sentido.
b. Esto refuerza la idea ya mencionada: que la ideología no esconde una
realidad, sino que oculta un vacío y borra las marcas del proceso por el
cual se constituye.
3.7 El estadio del espejo y los procesos de identificación

Lacan formula varios conceptos nuevos, como, por ejemplo, lo que se conoce como los
tres registros: el simbólico, el imaginario y lo real. Sostiene Lacan que los bebés,
cuando nacen, perciben el mundo como algo indiferenciado respecto de su propio
cuerpo, y se conciben formando un todo con la madre.

Lacan observa que existe un momento a partir del cual los bebés pasan de la
insuficiencia a la anticipación. Esto quiere decir que, si bien en términos motrices siguen
estando completamente indefensos e inacabados, los pequeños humanos pasan de golpe
a reconocerse como un «yo»: ven su imagen unificada (de ahí la metáfora del espejo) y
comprenden que la madre es otra cosa separada de ellos. Estamos aquí en el registro de
lo imaginario, porque lo que el bebé ve es una anticipación imaginaria (una imagen) de
su propio cuerpo, sobre el cual todavía no tiene casi ningún control: dice Lacan que
esa imagen es como una ortopedia, un sostén. A partir de ese momento, el bebé se
identifica en una imagen externa que lo transforma radicalmente.

A partir de este esquema, es posible sacar algunas lecciones para pensar de qué forma
los sujetos se constituyen, tema central para la teoría de la ideología.
1. En primer lugar, se advierte con claridad que la identidad subjetiva no está dada,
no es espontánea.
a. La identidad no proviene de una interioridad que se expresa, sino que es
el efecto de un proceso relacional.
2. En segundo punto se puede decir que la constitución de los seres humanos es
relacional, se basa en un lazo de alteridad, y nuestra identidad más vívida, más
espontánea, es función de las imágenes que nos devuelve el mundo social.
3. En tercer lugar, puede concluirse que la «forma» de nuestro cuerpo, si bien se
sostiene en una dotación natural, biológica, no está constituida ni determinada
por esta.
a. La «forma-cuerpo» es una imagen que vemos en nuestro exterior, y, por
un proceso complejo, la asumimos como lo más íntimo que tenemos.
b. El yo se constituye sobre una identificación con una imagen externa,
imaginaria, con un semejante.
c. La imagen del cuerpo es entonces a la vez constituyente y constituida.
4. Finalmente, y esto es decisivo: toda identidad está montada sobre un falso
reconocimiento, en tanto hay una distorsión en el momento en que asumimos
esa imagen externa como una totalidad evidente y como una propiedad.
a. Aquello que es vivido como interioridad es fruto de una captación de
algo exterior: toda identidad es en algún punto alienada.
b. Lo que enseña el psicoanálisis en este punto es que hay identidades
exentas de esta alienación.
c. Por el contrario, la alienación es en los seres humanos, algo constitutivo.
d. El reconocimiento/desconocimiento sobre el que se monta la
identificación es necesario para la incorporación de la criatura al mundo
humano.

Para volver a la teoría de la ideología, Althusser la define como la unidad de la relación

real de los sujetos y de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia
reales. De acuerdo con esta tesis, toda realidad está investida por una relación
imaginaria: lo imaginario no es una parte extirpable, sino que es una dimensión
constitutiva del modo en que los humanos nos relacionamos con nosotros mismos,
con los otros y con el mundo. Y la definición de Althusser culmina con la idea de que lo
ideológico no tiene que ver con un saber o un no saber, ni con una representación más
o menos adecuada de como es el mundo, sino que esa relación imaginaria es del orden
de lo afectivo, de lo vivencial.

La ideología no es el reflejo de una cosa, ni depende de un saber, sino que es

inescindible del orden de lo afectivo. Además, la ideología no es la contracara de los
procesos objetivos, su presentación falsa, sino que es también objetiva y está imbricada
en los procesos históricos, interviene en ellos de un modo que le es propio. En tercer
lugar, la ideología, como falso reconocimiento que tiene como uno de sus efectos
principales la emergencia de «yoes» y de «nosotros», es constitutiva de la vida social: no
hay sociedades posideológicas.

Finalmente, la teoría del espejo es un modelo teórico que da cuenta de la emergencia

del sujeto descentrado, es decir, de un sujeto que solo llega a ser tal a través de un
falso reconocimiento que tiene lugar en estructuras que se le imponen por fuera de
su conciencia. A su vez, ese reconocimiento es siempre fallido: ocurre en el desfasaje
entre la identificación Simbólica (el lugar donde somos llamados a ser, a ubicarnos) y la
identificación imaginaria (la respuesta imaginaria que cada sujeto da a ese llamado).

3.8 A modo de cierre

A lo largo de estas páginas nos propusimos mostrar algunos de los aportes del psicoanálisis
para la teoría marxista de la ideología. Ello supuso por una parte retomar una concepción
de sujeto y de identidad profundamente crítica del concepto cartesiano de sujeto, y
por la otra, dar cuenta de una concepción del lenguaje que rompe también con toda
concepción representacional y de toda idea de adecuación del lenguaje respecto de
una realidad. Esta doble crítica – crítica del sujeto, crítica del lenguaje – que asume el
psicoanálisis, dialoga con la postura crítica del materialismo histórico.

En este sentido, la empresa althusseriana puede explicitar la solidaridad entre dos

procesos de producción de evidencias: la del sujeto y la del significado, y contribuir al
desarrollo de una teoría propiamente marxista de la ideología, inescindible de una
pregunta por la constitución de los sujetos y por los procesos históricos de producción de
significaciones sociales. Será Pêcheux quien prolongue este cruce de dos evidencias
en una teoría materialista del discurso. Y otros autores, como Žižek, continuarán las
reflexiones acerca de lo ideológico, incorporando conceptos ausentes.
¿Qué se afianza? Del poder simbólico a la
jouissance - Stavrakakis

❖ ¿Cómo es posible explicar el afianzamiento de las formas de identificación e

ideología que se resisten a nuestra voluntad consciente de deconstruirlas o
reconstruirlas?

❖ Puede resultar imposible que nuestras identidades socialmente construidas,

de índole religiosa, cultural, étnica y otras adquieran coherencia, atractivo
hegemónico y estabilidad a largo plazo si no tienen la capacidad de
instituir una relación de apego que sea irreductible a nuestras elecciones
“racionales” controladas por la conciencia”. → ¿como se entienden esos
apegos?

❖ La identidad nacional ofrece uno de los ejemplos de afianzamiento +

difíciles de desentrañar. → dificultad para su desplazamiento o su
transformación.

❖ Ahmed → se centra en la emoción → fines de los 70 aparece “sociología

de las emociones” → mediante la consideración de las emociones, el
afecto y la pasión es posible alcanzar una comprensión más exhaustiva
de “lo que se afianza”

❖ La ‘solidez’ de una identidad, incluso de una identidad cognitiva// difusa,

proviene de su aspecto emocional.

❖ |--> esto pone en evidencia que el conocimiento y/o argumentación

“racional” no bastan para catalizar el cambio. → realismo y “datos
fácticos” no ocasionan por sí solos una transformación de lo real.

❖ |--> ni siquiera las formas de argumentación más críticas del

racionalismo y realismo suelen ofrecen alternativas plausibles → xq se
mantienen sujetas al “fetiche crítico de la modernidad” (según Harpham): el
lenguaje.

❖ Aunque el foco en los aspectos simbólicos (e imaginarios) de la identidad

política es un paso necesario → no basta para llegar a una comprensión
 rigurosa de la pulsión que subyace a los actos de identificación ni para
explicar por qué ciertas identificaciones (viejas o nuevas) son más contundentes
y seductoras que otras.

❖ Los posmodernistas subvaloran la emoción porque la consideran un mero

efecto del discurso y la práctica social.

❖ ¿y si intentamos retornar a las teorizaciones psicoanalíticas del afecto,

la libido y la jouissance> → Alcon se pregunta ¿que se afianza? y toma
una direcciones freudiana/lacaniana → algunas estructuras discursivas
son características de los sujetos y gozan de estabilidad temporal → esos
modos de discurso funcionan como síntomas de la subjetividad: actúan
de forma reiterativa y defensiva para representar la identidad→
algunos modos de discurso funcionan de manera reiterativa y predecible
para construir el sentido de identidad de los sujetos.

❖ |--> el carácter libidinal de estos apegos también está profundamente

implicado en procesos de cambio social → dialéctica del
desinvestimiento y reinvestimiento. → Lacan agregaría que “para
desinvestir construcciones sociales no basta con usar el lenguaje o ser
racional: también es preciso llevar a cabo la tarea de retirar el deseo
de las representaciones. Está tarea es el trabajo del duelo” → los
cambios discursivos presuponen “desligamientos de libido” y
reinvestimientos de jouissance.

❖ |--> me centraré en la importancia de la jouissance como factor en la

explicación de lo que se afianza, en la tarea de esbozar por qué y cómo
algunas formas de identificación adquieren una fijación de largo plazo y
despiertan la lealtad de numerosos sujetos sociales.

❖ la sedimentación social de largo plazo tiende a favorecer la reproducción

de una identidad hegemónica, pero ello nunca ha impedido el surgimiento
de lo nuevo.

❖ El afianzamiento requiere una forma particular de relación o lazo que, en lo

que concierne al investimiento psíquico, es del mismo tipo: requiere la
movilización, y la estructuración del afecto y la jouissance.
❖ ¿por qué es tan importante la jouissance? ¿cómo se vincula a los aspectos
simbólicos del poder y la identificación? → me propongo analizar la
relevancia de la jouissance para comprender la constitución de los
órdenes hegemónicos y para efectuar el cambio social.

❖ |--> mi análisis se centrará en la naturaleza del apego al poder y a la

autoridad en su sentido más amplio, que constituye uno de los problemas
fundacionales del estudio político.

❖ ¿por qué las personas están dispuestas a someterse a condiciones de

subordinación? (está hablando de “servidumbre voluntaria” o “esclavo
satisfecho”) → la estructura edípica implícita en el ordenamiento social de
nuestras sociedades, el rol de lo que Lacan denomina “el Nombre-del-
Padre” en la estructuración de la realidad mediante la imposición
(castradora) de la Ley, predispone a los sujetos sociales a aceptar y
obedecer aquello que parece emanar del gran Otro, de los puntos de
referencia social// sedimentados e investidos de un barniz de autoridad, y que se
presentan como encarnación y sostén del orden simbólico como organizadores
de la propia realidad.

❖ Da un ejemplo de la OMC para mostrar cómo el contenido del mensaje no es

tan importante como la fuente de la que emana → la autonomía de que goza
el sujeto para filtrar y administrar conscientemente sus creencias parece
verse socavada por una dependencia de la autoridad simbólica per se.

❖ ejemplos que describe → ponen en evidencia q la mayoría de la gente

se muestra muy dispuesta a aceptar y obedecer cualquier cosa que se
origine en una autoridad, independientemente del contenido real de la
orden o el mandato → esta estructura de autoridad es, al parecer, un
marco presupuesto en toda experiencia social

❖ |--> alguien está al mando → el rol que desempeña ese alguien es

estructuralmente necesario, si tal figura está ausente, la identidad del
sujeto permanece en suspenso y no es posible que se produzca una
interacción social funcional. → Milgram:“el experimentador llena un vacío
que siente el sujeto” → formulación cuasi lacaniana revela algo esencial: brinda
respaldo a la concepción lacaniana del Nombre-del-Padre, el significante que
representa la autoridad y el orden como instituyentes de la realidad del
 sujeto. → en él “revela de forma clara algún aspecto de las
consecuencias superyoicas propias del establecimiento de la metáfora
paterna”.

❖ |--> el mandato encarnado en el Nombre-del-Padre ofrece el prototipo de

poder simbólico que estructura nuestra realidad social en las sociedades
patriarcales → la castración simbólica marca un punto de no retorno para
el sujeto → el mandato prohibitivo y nuestra sujeción a él instituyen
nuestro mundo social como orden estructurado de sentido. → sin
alguien al mando, la realidad se desintegra. → lo que Lacan llama
“estructuras elementales de la cultura” en “La instancia de la letra…” también
se revela ahora como el factor que constituye estructuras elementales de
obediencia y poder simbólico.

❖ Todo esto puede entenderse en su adecuada perspectiva lacaniana: se refiere

ante todo a la entera estructura simbólica en cuyo seno nace el sujeto: “El
sujeto, sí puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el
movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su
nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio”.

❖ este rol estructural y estructurante del mandato proporciona el nexo en

cuyo marco el sujeto aprende a interactuar con su entorno social → pero
no puede explicar por qué algunos mandatos dan lugar a una conducta
obediente y otros son ignorados.

❖ |--> Respuesta lacaniana: el aspecto formal - performativo- del mandato

necesita el soporte de un escenario fantasma que lo invista de algún valor
supremo en el nivel del goce.

❖ Cuando Milgram dice: “el experimentador llena un vacío que siente el

sujeto” → asociar a fórmula lacaniana del fantasma → el fantasma establece
un vínculo entre el sujeto dividido (castrado) y su objeto-causa del deseo,
un objeto que pretende recubrir la falta y “curar” la castración. → el marco
fantasmático en este caso (el experimento del que habla Milgram) es la ciencia
en sí misma → lo que garantiza que la orden del experimentador se
tome en serio en su presentación como parte de un experimento
científico → la ciencia justifica y comanda todo → “la idea de ciencia y su
 aceptación proporcionan la justificación ideológica general del experimento”
(Milgram).

❖ |--> lo + imp es el hecho de que el marco fantasmático agregue una

dimensión positiva al aspecto negativo/formal del mandato simbólico,
dado que la ciencia está investida de un evidente valor positivo: “La
justificación ideológica es vital para la obtención de una obediencia
bien dispuesta, porque permite a la persona ver que su conducta sirve
a un fin deseable” → aparece una forma particular de apego o adhesión
que no es posible pensar sin hacer referencia al deseo y el investimiento
positivo. → el experimento sólo puede funcionar xq en el rostro del
experimentador parecen unirse el gesto vacío del poder simbólico y la
plenitud de su soporte fantasmático.

❖ |--> la otra cara de la fuerza negativa de la castración que está implícita en el

mandato es el fantasma que canaliza y sostiene el deseo estimulado por esta
castración.

❖ Entonces: el sujeto se somete a la orden no solo xq se trata de una orden

simbólica, sino tmb xq cuenta con el soporte de un conocimiento supremo
que se proyecta sobre la persona del experimentador → en este caso
experimentador aceptado como agente de la Ciencia. → está
proyección depende del fantasma particular pero también revela una
condición más general que se relaciona con la naturaleza del vínculo entre
autoridad y el sujeto.

❖ Pero además → ¿no da a entender Milgram que la relación entre el

sujeto y el experimentador es una relación de transferencia? ¿No
demuestra que el experimentador funciona como un sujeto supuesto
saber? → en el psicoanálisis, la relación de transferencia nunca es
puramente cognitiva: es ante todo afectiva y libidinal, y también implica
cierto goce → sin este lazo emocional no puede producirse la obediencia.

❖ X lo tanto → Milgram aporta dos argumentos fundamentales a nuestra

indagación

- la obediencia a la autoridad tiene mucho que ver con la fuente

simbólica del mandato y muy poco que ver con su contenido
concreto.
 - nuestro apego a esta fuente simbólica es en gran medida extimo a
lo simbólico propiamente dicho.

❖ Milgram revela mucho acerca de los aspectos más positivos del apego y la
obediencia a las estructuras de poder → estructuras sostenidas por un
marco fantasma que manipula nuestro deseo → el apego es de índole
libidinal, transferencial.

❖ |--> el poder simbólico presupone una relación de creencia que no puede

cultivarse ni sostenerse sin la movilización y la manipulación del afecto y el
goce → se sitúa más allá del orden simbólico.

❖ Es por esto que los sujetos les resulta tan difícil salir del experimento
→ la resistencia no puede apoyarse en un cambio de conciencia o de
conocimiento → no es una cuestión intelectual → ni siquiera quienes
deciden desoír la orden pueden hacerlo sin experimentar una enorme
tensión emocional → el sujeto tiene que superar dos barreras emocionales a
fin de resistirse a la orden: 1. la que lo conduce a la expresión del disenso
(que no resulta necesaria// en desobediencia)/ 2. barrera emocional.

❖ ¿no es esta una característica muy notable de nuestra preocupación actual: la

incapacidad de convertir el disenso y la desobediencia (local) en una
transformación real, de convertir el saber reflexivo en acción?

❖ Resumiendo: la aceptación de la autoridad y la obediencia a ella no se

reproduce en el nivel del conocimiento y el consentimiento consciente, y
por consiguiente la modificación de la consciencia mediante la transmisión
de conocimiento no basta para efectuar el cambio → Es mucho más
significativa la estructura formal, simbólica, de las relaciones de poder que
presupone el ordenamiento social. → la estructura formal se apoya en un
soporte libidinal, afectivo, que liga a los sujetos a las condiciones de su
subordinación simbólica.

❖ |--> el cambio social y político sólo puede progresar a través de procesos

de desinvestimiento y reinvestimiento.

❖ En general hemos puesto el énfasis en el contenido de las luchas

ideológicas, a la vez que pasamos por alto el aspecto formal de la
curva de “identificación-interpelación” → no siempre se ha prestado
 atención suficiente a las maneras en que los cimientos simbólicos de la
hegemonía dependen de la manipulación de las emociones, de la
movilización de la transferencia, de procesos de apego afectivo e
investimiento libidinal. → está manipulación actúa en todas partes.

❖ |--> Zizek se ha preocupado por estas cuestiones → por el fracaso de

diversas formas de crítica de la ideología en su intento de modificar las
relaciones de poder.

❖ |--> esto no indica que la crítica ideológica esté muerta→ por el

contrario, nos insta a desplazar la atención desde el conocimiento y la
conciencia hacia otro nivel, el nivel de un goce que a menudo es
inconsciente → la operación ideológica no se limita al nivel cognitivo:
estructura nuestra realidad y nuestra actuación dentro de ella. → tomar
en cuenta el goce para explicar nuestra adhesión a construcciones
simbólicas que claramente nos inhabilitan y esclavizan.

❖ |--> el punto nodal del mandato revela así su dependencia con respecto a
la función del fantasma, y el goce del sinthome emerge como el otro lado
de la operación estructurante del Nombre-del-Padre.

❖ Concepción lacaniana de jouissance → energía inconsciente, difícil de

desplazar, que inviste el displacer de una cualidad placentera → es
apropiada para echar luz sobre nuestro apego a las condiciones de
subordinación y sufrimiento, a la reproducción de estructuras de obediencia y de
sistemas ideológicos → en la medida en que “la política actual es cada
vez más la política de la jouissance, preocupada por las maneras en
que se solicita o se controla y regula la jouissance” (Zizek)

❖ |--> vínculo social no se sostiene sólo sobre el poder simbólico, sino tmb
sobre el investimiento afectivo” → nuestra incapacidad para eludir o
modificar las relaciones de subordinación puede indicar una
estructuración particular del goce, que se cristaliza en una gran variedad
de prácticas, fantasmas y síntomas (sociales).

❖ lo + imp en este contexto es la problemática de una satisfacción paradójica

que está implícita en la reproducción de la autoridad, en las relaciones de
poder.
❖ A medida que las estrategias de dominación desplazan su énfasis desde la
prohibición de las pasiones hasta su regulación y control, promoviendo
ciertos deseos a fin de suprimir otros, incluso hasta el punto de instituir el goce
como deber social, resulta cada vez más claro que no es posible alcanzar ni
sostener la hegemonía y la supremacía ideológica sin manipular la
dimensión corporal de la jouissance.

❖ |--> jouissance está directamente implicada en nuestro apego (libidinal) a la

autoridad simbólica → la dialéctica lacaniana del goce es capaz de
mejorar notablemente nuestra comprensión de los procesos de apego
o adhesión que reproducen las relaciones de subordinación y
obediencia, estimulan la identificación ideológica y sostienen la
organización social: el vínculo social en líneas generales.
El acoso de las fantasías - Zizek
2. ¡DISFRUTA A TU PAÍS COMO A TI MISMO!

¿Por qué fascinó tanto a Occidente la desintegración del comunismo en Europa del Este
hace diez años? La respuesta parece obvia: lo que fascinó la mirada occidental fue la
reinvención de la democracia. La función de esta fascinación es por lo tanto puramente
ideológica: lo que Occidente busca en Europa del Este son sus propios orígenes
perdidos, su experiencia original perdida de la "invención democrática". En otras
palabras, Europa del Este cumple, en relación con Occidente, el papel de Yo ideal: el
punto a partir del cual Occidente se ve a sí mismo en una agradable forma idealizada,
como digno de ser amado.

La realidad que surge ahora en Europa del Este es, sin embargo, una perturbadora
distorsión de esta imagen idílica de las dos miradas mutuamente fascinadas: el
abandono gradual de la tendencia liberal-democrática ante el crecimiento de un
populismo nacional corporativo que incluye todos los elementos usuales: desde la
xenofobia al antisemitismo.

El elemento que mantiene unida a una comunidad determinada no puede ser reducido
al punto de la identificación simbólica: el lazo que une a sus miembros implica siempre
una relación común respecto de una Cosa, hacia la encarnación del Goce. Esta
relación con la Cosa, estructurada mediante las fantasías, es la que está en peligro
cuando hacemos referencia a una amenaza a "nuestro estilo de vida" representada
por el Otro.

La identificación nacional se sostiene, por definición, mediante una relación hacia la

Nación qua Cosa. Esta Cosa-Nación está determinada por una serie de propiedades
contradictorias. Parece ser aquello que llena y aviva nuestras vidas, y, sin embargo, el
único modo que tenemos de definirlo es recurriendo a diversas versiones de la
misma tautología vacía.

Todo lo que podemos hacer es enumerar fragmentos inconexos del modo en que
nuestra comunidad organiza sus celebraciones, sus rituales de apareamiento, sus
ceremonias de iniciación... en pocas palabras, todos los detalles que evidencian el modo
único en que una comunidad organiza su goce.

Sin embargo, sería un error reducir simplemente la Cosa nacional a las características
que componen un "estilo de vida" específico. La Cosa no es una colección directa de
estas características, hay "algo más", algo que está presente en estas características,
que se manifiesta a través de ellas. Los miembros de una comunidad que participan de
un "estilo de vida" determinado creen en su Cosa, donde esta creencia tiene una
estructura apropiada al espacio intersubjetivo.

El carácter tautológico de la Cosa -el vacío semántico que limita lo que podemos decir
respecto de la Cosa a "es la Cosa verdadera", etc- se basa precisamente en esta
estructura paradójica reflexiva. La Cosa nacional existe en tanto que los miembros de
la comunidad crean en ella, es literalmente un producto de la creencia en ella misma.
La estructura es aquí la misma que la del Espíritu Santo en la cristiandad. En otras
palabras, todo el sentido de la Cosa gira en torno al hecho de que "significa algo" para
la gente.

Esta paradójica existencia de una entidad que "es” sólo mientras el sujeto crea (en la
creencia de otros) en ella, es el modo de ser propio de las Causas ideológicas: el orden
"normal" de la causalidad se encuentra así invertido, puesto que la Causa misma
surge a partir de sus efectos (las prácticas ideológicas que le dan vida).

Una nación existe sólo mientras su goce específico se siga materializando en un

conjunto de prácticas sociales y se trasmita mediante los mitos nacionales que las
estructuran.

Así, el nacionalismo representa un dominio privilegiado de la irrupción del goce en el

campo social. Por lo tanto, lo que está en juego en la tensión étnica es siempre la
posesión de la Cosa nacional. En pocas palabras, lo que realmente nos molesta del
"otro" es el modo peculiar en el que organiza su goce, precisamente lo extra, el
"exceso" que acompaña ese estilo.

La paradoja elemental es que nuestra Cosa se concibe como algo inaccesible al otro y
al mismo tiempo amenazada por él. La base de la incompatibilidad entre las posiciones
diferentes del sujeto étnico no es, por lo tanto, exclusivamente la de las diferentes
estructuras de sus identificaciones simbólicas. Lo que rechaza categóricamente toda
universalización es más bien la estructura particular de su relación con el goce.

El problema, aparentemente, no tiene solución, puesto que el Otro es el Otro en mi

interior. Así, la raíz del racismo es el odio de mi propio goce. No existe otro goce más
que el mío propio. Lo que ocultamos, al culpar al Otro del robo de nuestro goce es el
hecho traumático de que nunca poseimos lo que supuestamente nos ha sido robado:
la falta ("castración") es originaria, el goce se constituye a sí mismo como "robado”.

La misma lógica del "robo del goce" determina también la relación de la gente con el
líder del estado. Desde luego, lo que desencadena esta lógica del "robo del goce" no
es la realidad social inmediata de diversas comunidades étnicas conviviendo cercanamente,
sino el antagonismo inherente a estas comunidades.

Ejemplo. Si examinamos de cerca la lógica de esta acusación, se hace evidente

rápidamente que lo que reprocha esta ideología estadunidense "espontánea" a los
japoneses no es simplemente su incapacidad de buscar el placer, sino más bien el
hecho mismo de que su relación goce-trabajo está extrañamente distorsionada. Es
como si gozaran con su misma renuncia al placer.

Este cuento de hadas reaccionario se basa en la yuxtaposición de dos faltas en el

encuentro con el enigma del deseo del Otro. Como lo expresa Lacan, el sujeto
responde al enigma del deseo del Otro.
Es demasiado fácil deshacerse de este problema señalando que lo que tenemos aquí
es simplemente la transposición, el desplazamiento ideológico, de los antagonismos
efectivos del capitalismo contemporáneo, el problema es que, si bien esto es
indudablemente cierto, es precisamente mediante este desplazamiento que se
constituye el deseo.

Debemos revertir esta proposición: la imagen fascinante del Otro encarna nuestra más
profunda división, lo que "es en nosotros más que nosotros mismos" y nos impide
alcanzar nuestra identidad total. El odio del Otro es el odio del exceso de nuestro propio
goce. Así, el goce no es nunca inmediato, siempre está mediado por el goce
presupuesto atribuido al Otro; siempre es el goce producido por la expectativa del
goce, por la renuncia al goce.

La Cosa nacional funciona, entonces, como una especie de "Absoluto particular” que
se resiste a la universalización. Tal vez el caso más traumático fue la debacle de la
solidaridad del movimiento obrero internacional a la luz de la euforia "patriótica" que
acompañó al estallido de la primera guerra mundial. Esta sorpresa, la fascinación
impotente sentida por sus participantes, queda como testigo de un encuentro con lo Real
del goce. Es decir, la paradoja básica fue que estos estallidos chauvinistas de
"sentimiento nacionalista" estaban lejos de ser inesperados.

El surgimiento de las Causas étnicas rompe el hechizo Narcisista del complaciente

descubrimiento occidental de sus propios valores en el Este: Europa del Este está
devolviendo a Occidente la verdad "reprimida" de su deseo democrático. Se muestran,
desde luego, reticentes a acoger en forma total la causa nacional; intentan
desesperadamente mantener una cierta distancia de ésta -sin embargo, esta distancia es
falsa, pues ignora el hecho de que su deseo ya está implícito, atrapado en la Causa.

Lejos de ser un producto del rompimiento radical que se ve actualmente en Europa del Este,
el apego obsesivo a la Causa nacional es precisamente lo que permanece inmutable a
lo largo de este proceso. Aquí encontramos lo Real, eso que "regresa siempre a su
lugar".

La característica elemental del capitalismo consiste en su desequilibrio estructural

inherente, su carácter antagónico más íntimo: la crisis constante, la revolución continua
de las condiciones de su existencia. El capitalismo no tiene un estado "normal"
equilibrado: su estado "normal" es la producción permanente del exceso - el único
medio de sobrevivencia del capitalismo es la expansión. El capitalismo sigue creando más
necesidades para ser satisfechas; mientras mayor sea la riqueza mayor será la
necesidad de producir aún más riqueza. Debe ser evidente, por lo tanto, por qué Lacan
designó al capitalismo como el dominio del discurso de la histeria: este círculo vicioso
de un deseo cuya satisfacción aparente sólo amplía la brecha de la insatisfacción es lo que
define a la histeria. Existe una especie de homología estructural entre el capitalismo y
la noción freudiana del superyó. La paradoja básica del superyó también se trata de un
cierto desequilibrio estructural: mientras más obedezcamos su mandato, más culpables
nos sentiremos; así, la renuncia exige una mayor renuncia, el arrepentimiento exige más
culpa..., igual que en el capitalismo, donde una mayor producción para satisfacer la
falta, sólo la magnifica.
Es contra este trasfondo que debemos comprender la lógica de lo que Lacan llama el
(discurso del) Amo: su papel es precisamente el de introducir un equilibrio, regular el
exceso. Con el capitalismo, sin embargo, esta función del Amo es suspendida, y el
círculo vicioso del superyó gira libremente.

Tomemos el edificio ideológico del corporativismo fascista: el sueño fascista es

simplemente tener el capitalismo sin sus ”excesos”, sin el antagonismo que causa su
desequilibrio estructural. Éste es el motivo por el cual tenemos en el fascismo, por un lado,
el regreso a la figura del Amo -el líderque garantiza la estabilidad y el equilibrio de la
estructura social, es decir, quien nos protege del desequilibrio estructural de la sociedad;
mientras que por el otro lado, la causa de este desequilibrio se le atribuye a la figura del
judío, cuya codicia y acumulación excesivas causan el antagonismo social. Así, el
sueño es que, puesto que el exceso fue introducido desde fuera, es decir, es la obra de
un invasor extraño, su eliminación nos permitiría recuperar un organismo social
estable, cuyas partes formen un cuerpo corporativo armonioso, donde, a diferencia del
desplazamiento social constante del capitalismo, cada uno ocuparía nuevamente su lugar.
El papel del Amo es dominar el exceso, localizando sus causas mediante una clara
delimitación social: "Son ellos quienes se roban nuestro goce, quienes, mediante su
actitud excesiva, introducen el desequilibrio y el antagonismo...” Con la figura del Amo, el
antagonismo inherente a la estructura social es transformado en una relación de
poder, una lucha por el dominio entre nosotros y ellos, que son los que causan el
desequilibrio antagónico.

Es como si en el momento mismo en que el nexo, la cadena que evita el libre desarrollo
del capitalismo, es decir, una producción no regulada de exceso, se rompe, ésta fuera
compensada por una demanda de un nuevo Amo que la contenga.

El miedo a la identificación "excesiva" es, por lo tanto, una característica fundamental

de la ideología capitalista tardía: el Enemigo es lo "fanático" que se "sobreidentifica",
en lugar de guardar una prudente distancia respecto de la dispersa pluralidad de
posiciones-sujeto. Sólo designa la forma de subjetividad que corresponde al
capitalismo tardío.

Sobra aclarar que estamos lejos de sostener que la sobreidentificación

fundamentalista es "anticapitalista": la clave es precisamente que las formas
paranoicas contemporáneas de sobreidentificación son el reverso inherente del
universalismo del capital, una reacción inherente a él. A medida que la lógica del Capital
se torne universal, su opuesto asumirá cada vez más las características de un
fundamentalismo irracional”. Es decir, no hay salida en tanto la dimensión universal de
nuestra formación social siga siendo definida en términos de capital. El modo de
romper este círculo vicioso no es luchar contra las particularidades nacionalistas
"irracionales", sino inventar formas de práctica política que contengan una dimensión
de universalidad más allá del capital; el caso ejemplar hoy en día es, desde luego, el
movimiento ecologista.
La verdad articulada en la paradoja de esta doble negación es que el capitalismo no
puede reproducirse a sí mismo sin el apoyo de las formas precapitalistas de los lazos
sociales.

A lo que debemos prestar particular atención es a la diferencia entre este racismo

"posmoderno", que arrasa actualmente a Europa, y la forma tradicional de racismo. El
viejo racismo era directo y burdo -, mientras que el nuevo racismo es "reflejado” como
si fuera racismo al cuadrado, motivo por el cual puede asumir el aspecto de su
opuesto, de la lucha contra el racismo. Balibar dio en el blanco al bautizarlo como
"metarracismo”.

La lección teórica general que debe extraerse de estos ejemplos (hay muchos en el texto)
es que el concepto de ideología debe separarse de la problemática
"representacionalista": la ideología no tiene nada que ver con la "ilusión", con una
representación distorsionada y errónea de su contenido social.
En defensa de las causas perdidas - Žižek
Felicidad y tortura en el mundo atonal

Humano, demasiado humano

La primera lección que cabe extraer es que, para luchar honradamente contra la
demonización del Otro, hay que subjetivarlo, escuchar su historia, comprender cómo ve
la situación. Sin embargo, el método presenta claras limitaciones. ¿Podemos imaginar
que invitamos a un matón nazi para que nos cuente su historia?

Nuestra experiencia más elemental de la subjetividad es la de la «riqueza de mi vida

interior»: eso es lo que yo «soy de verdad», en contraste con las determinaciones y
mandatos simbólicos que asumo en la vida pública. Desde un punto de vista psicoanalítico,
lo primero que cabe decir a este respecto es que esta «riqueza de nuestra vida interior»
es, básicamente, una impostura: una pantalla, una falsa distancia, cuya función es, por
así decirlo, salvar mi apariencia, volver palpable (accesible a mi narcisismo imaginario) mi
verdadera identidad sociosimbólica.

Imaginemos a un hombre que, en su fuero interno, tiene fantasías sádicas, mientras que, en
su vida pública, es una persona educada, observa las normas, etc.; cuando, por ejemplo,
entra en un chat para dar libre curso a esas fantasías, está expresando su verdad
disfrazada de ficción. Pero, ¿no es también cierto lo contrario, que la persona educada
es la verdad y las fantasías sádicas son una forma de defensa? Parece una nueva
versión del viejo chiste judío: «Tú, que eres tan educado, ¿por qué te comportas como si lo
fueras?». Así, pues, ¿no es internet, donde se supone que expresamos nuestra verdad
más honda, el lugar en el que en realidad representamos las fantasías defensivas que
nos protegen de la normalidad banal que es nuestra verdad?

El lugar de la identificación subjetiva se desplaza: en el caso de internet, creo que en

realidad soy una persona educada y que me limito a jugar con fantasías violentas, mientras
que, en el caso del ejecutivo de la Nueva Era, creo que en mis actividades empresariales
estoy representando un simple papel, pero que mi verdadera identidad radica en mi Yo
interno, iluminado por la meditación. Dicho de otro modo: en ambos casos, la verdad es
una ficción, pero esta ficción reside en un lugar distinto.

El auténtico Acontecimiento, la dimensión de lo Real, no radica en la realidad inmediata

de los violentos sucesos de París, sino en el modo en que aparecían a los ojos de los
observadores y en la esperanza que despertaron en ellos.

Así que, de nuevo, cabe plantearse la pregunta: ¿es que toda ética ha de descansar en
ese acto de repudio fetichista? Pues, sí, salvo la ética del psicoanálisis, que viene a
ser una antiética: precisamente, se centra en lo que el entusiasmo ético al uso excluye, en
la Cosa traumática que la tradición judeocristiana llama el «Prójimo».

La pantalla de la cortesía
La forma más generalizada de guardar las distancias ante la molesta proximidad del
«inhumano» Prójimo es la educación, pero, ¿qué es la educación? nos pone de
inmediato frente a la ambigüedad de la educación.

Así entendida, la educación es cuestión de cortesía. En un lúcido ensayo breve sobre la

cortesía, Robert Pippin explica el enigmático carácter intermedio de este concepto, en el
que se recogen todos los actos cuya actitud subjetiva básica es la de respeto a los
otros, en cuanto agentes libres y autónomos iguales a nosotros; la benévola actitud de
trascender el estricto cálculo utilitario o «racional» de costes y beneficios en las
relaciones con los otros; el compromiso de confiar en ellos sin tratar de humillarlos. Ahora
bien, juzgada a tenor de su carácter obligatorio, la cortesía es algo más que
amabilidad o generosidad (no se puede obligar a nadie a ser generoso), pero algo
menos que una obligación legal o moral.

Por tanto, lo que la cortesía tiene de más interesante desde un punto de vista teórico es que
pone de manifiesto que la subjetividad libre se basa en un fingimiento. Sin embargo,
frente a lo que sería de esperar, la cortesía no consiste en fingir que actúo libremente
cuando, en realidad, hago sólo lo que me veo obligado a hacer (la forma más elemental
de esta actitud es, desde luego, el ritual del «potlatch», el intercambio de regalos en las
sociedades «primitivas»). La cortesía no consiste sólo en fingir que la obligación es un
acto libre, sino, más bien, en todo lo contrario: en fingir que un acto libre es una
obligación. Volvamos a nuestro ejemplo: el verdadero acto de cortesía de quien está en el
poder sería fingir que, al llevar a cabo determinado acto, se limita a cumplir con su deber,
aun cuando, en realidad, es una demostración de generosidad por su parte. Así, pues, la
libertad se apoya en una paradoja que vuelve del revés la definición espinosista de la
libertad como necesidad concebida: la libertad es la necesidad fingida. El concepto de
cortesía está en el propio centro de los atolladeros del multiculturalismo.

Uno de los nombres que da Lacan a esa cortesía es el del «Significante-Amo», el

conjunto de reglas basadas únicamente en ellas mismas («es así porque es así, porque
es nuestra costumbre»), y es esta dimensión del Significante-Amo la que cada vez está
más amenazada en nuestras sociedades.

Regalo e intercambio

Este desfase es el que existe entre lo descriptivo y lo realizativo, entre calcular los
resultados y tomar nota de ellos (registrarlos), en el sentido pleno del acto simbólico. La
sublime mística de la burocracia reposa en este desfase: uno sabe lo que ha pasado,
pero nunca está completamente seguro de cómo lo registrará la burocracia. Sucede lo
mismo con las elecciones: en el proceso electoral es crucial el momento de
contingencia, de azar, de «lotería». Unas elecciones totalmente «racionales» dejarían
de ser unas elecciones y serían sólo un proceso transparente objetivado.

Las sociedades tradicionales (premodernas) resolvieron este problema invocando

una fuente trascendental que «verificaba» el resultado y le confería autoridad (Dios, el
rey...). Ahí reside el problema de la modernidad: las sociedades modernas se consideran
autónomas, autorreguladas; es decir, ya no pueden reposar en una fuente de autoridad
(trascendental) externa. Sin embargo, el momento azaroso no puede desaparecer del
proceso electoral, y por eso a los comentaristas les gusta insistir en el carácter
«irracional» del voto (nunca se sabe si, en los últimos días de campaña, los electores se
inclinarán en uno u otro sentido...). El motivo es que dicho azar no debe traslucirse, sino
que ha de estar mínimamente exteriorizado/reificado: la «voluntad del pueblo» es
nuestro equivalente de lo que los ancianos concibieron como la voluntad
imponderable de Dios o la mano del Destino.

Sólo sobre ese telón de fondo es posible determinar con precisión la función del Amo. El
Amo es quien recibe los regalos que se le hacen, de tal modo que el sujeto que regala
entiende esa aceptación como su propia recompensa. El Amo es, por tanto, un
correlato del sujeto atrapado en el doble movimiento de lo que Freud llamó la
renuncia: el acto por el que el sujeto da lo más preciado para él y, en contraprestación,
se convierte en objeto de intercambio es el correlato del acto de dar en el propio
recibir. La negativa del Amo al intercambio es el correlato del intercambio redoblado,
autorreflexivo, por parte del sujeto que intercambia (da lo más preciado para él) y es
intercambiado.

Desde luego, la trampa del capitalismo consiste en ocultar esa disimetría con el disfraz
ideológico del intercambio equivalente: el doble no intercambio se enmascara como libre
intercambio.

La Realpolitik de Ulises

Por eso la ideología no actúa sólo a modo de clausura, estableciendo los límites entre lo
incluido y lo excluido/prohibido, sino que es la regulación continua de la no clausura. En
este sentido, la ideología admite siempre el fracaso de la clausura y regula la
permeabilidad del intercambio con lo que deja fuera.

Sin embargo, en nuestro mundo «posmoderno», la dialéctica de la Ley y su

transgresión inherente ha recibido un nuevo giro: la transgresión es, cada vez más,
objeto de goce directo por parte de la propia Ley.

El mundo atonal

¿Por qué motivo el potlatch nos resulta tan misterioso o carente de sentido? La
característica básica de nuestro mundo «posmoderno» es que intenta deshacerse de la
instancia del Significante-Amo. La suspensión del Significante-Amo deja como única
instancia de interpelación ideológica el «innombrable» abismo del goce: el imperativo
último que regula nuestras vidas en la «posmodernidad» es «¡Goza!»: realiza tu
potencial, disfruta de todas las formas posibles, sea con la intensidad del placer sexual, el
éxito social o la autorrealización espiritual.

Sin embargo, deshacerse del Significante-Amo, lejos de liberarnos de la presión de la

culpa, tiene un precio. En suma, el declive del Significante-Amo expone al sujeto a todas
las trampas y ambigüedades del Superyó: el propio imperativo de gozar o, dicho de otro
modo, el giro (a menudo imperceptible) por el que se pasa del permiso a gozar al imperativo
(la obligación) de gozar, sabotea el goce, de forma que, paradójicamente, cuanto más
se obedece la orden del Superyó, más culpable se siente uno. La misma ambigüedad
afecta a la propia base de una sociedad «permisiva » y «tolerante».

La paradoja, la señal de la complicidad oculta entre los fundamentalismos religiosos

actuales y el universo «posmoderno» que rechazan con tanta ferocidad, es que el
fundamentalismo también pertenece al «mundo atonal», motivo por el que un
fundamentalista no cree, sino que, directamente, sabe. Para decirlo de otra forma, tanto
el cinismo escéptico-liberal como el fundamentalismo comparten una característica
subyacente básica: la pérdida de la capacidad de creer en el sentido propio del
término.

Lo que no debemos perder de vista es que la oposición entre saber y fe repite la

oposición entre lo descriptivo y lo realizativo: la fe (más bien, la confianza) es el
ingrediente básico del discurso, entendido como el medio del vínculo social, de la
participación comprometida del sujeto en dicho vínculo, mientras que la ciencia -
como pone de relieve su formalización- reduce el lenguaje a un registro neutral. No
olvidemos que, para Lacan, la ciencia tiene la categoría de «conocimiento en lo real»: el
lenguaje de la ciencia no es el lenguaje del compromiso subjetivo, sino el lenguaje
despojado de su dimensión realizativa, el lenguaje desubjetivado. Así, pues, el
predominio del discurso científico entraña la retirada, la suspensión potencial de la
propia función simbólica como metáfora constitutiva de la subjetividad humana. Por
tanto, la hegemonía del discurso científico suspende potencialmente toda la red de la
tradición simbólica que sostiene las identificaciones del sujeto. Desde un punto de
vista político, supone el paso del Poder basado en la autoridad simbólica tradicional a
la biopolítica.

Así pues, ¿de qué carece el vínculo social, dado que no es del Otro? La respuesta es
evidente: de un otro que sería la encarnación, el sustituto del Otro; una persona que no
es simplemente «como las demás», sino que encarna, directamente, la autoridad. En el
universo posmoderno, todos los otros están «finitizados».

Instituto Serbsky (Malibú)

Con el giro al «mundo atonal», la solidaridad obscena entre la Ley y su reverso

superyoico queda suplantada por la solidaridad oculta entre la permisividad tolerante
y el fundamentalismo religioso. En nuestra vida cotidiana, el racismo es una
disposición espontánea agazapada bajo la superficie, a la espera de aferrarse a la
menor cosa para colorearla a su antojo.

Mucho más está en juego cuando este obsceno reverso ha quedado institucionalizado,
como sucede con la pedofilia de los sacerdotes católicos, fenómeno inscrito en el propio
modo de funcionamiento de la Iglesia en cuanto institución sociosimbólica. Por consiguiente,
no se trata de un asunto limitado al inconsciente «privado» de los individuos, sino al
«inconsciente» de la propia institución; no es algo que suceda porque la Iglesia tenga
que vérselas con las realidades patológicas de la vida libidinal para sobrevivir, sino que se
trata de una parte intrínseca del modo en que la institución se reproduce a sí misma.
Este inconsciente institucional nada tiene que ver con ninguna clase de «inconsciente
colectivo», de sustancia espiritual que abarque a todos los individuos; no pertenece a una
categoría psicológica, sino estrictamente discursiva, correlativa al «Otro», al sistema
«reificado» de coordenadas simbólicas. Es el conjunto de presuposiciones y exclusiones
creado por el discurso público.

Polonia como síntoma

La oculta complicidad entre el «mundo atonal» posmoderno y la reacción

fundamentalista contra él salta por los aires cuando la identidad simbólica de una
sociedad entra en crisis. A modo de ejemplo, el correlato del escándalo es que Polonia
tiene el honor de ser el primer país occidental en que la reacción contra la
modernidad ha triunfado y se ha convertido de verdad en una fuerza hegemónica.

¿Cómo unir esta oposición (la del tradicionalismo y el relativismo laico) con la otra gran
oposición ideológica, en la que descansa la entera legitimidad de Occidente y de su
«Guerra contra el Terror»: la oposición entre los derechos individuales liberal-democráticos
y el fundamentalismo religioso, encarnado esencialmente por el «fascismo islamista»? Ahí
reside la sintomática inconsistencia de los neoconservadores estadounidenses: en la
política nacional dan prioridad a la lucha contra el laicismo liberal (el aborto, los matrimonios
entre homosexuales, etc.), es decir, luchan por la llamada «cultura de la vida» y contra
la «cultura de la muerte», pero en el ámbito internacional dan prioridad a los valores
opuestos de la «cultura de la muerte» liberal. El carácter reactivo del fundamentalismo
religioso es discernible en su oculta reflexividad.

No es que la moral sea la mayor transgresión, sino que la transgresión es el

imperativo «moral» básico de la sociedad contemporánea. Así, pues, la auténtica
inversión acontece en la identidad especulativa de los opuestos, de la moral y su
transgresión: sólo hay que lograr que la unidad que abarca esos dos términos pase de la
moral a la transgresión. Como esa unidad ha de presentarse como su opuesto, debemos
pasar de una sociedad en la que impera la Ley -disfrazada de transgresión permanente-
a una sociedad en la que impere la transgresión -disfrazada de nueva Ley.

¿Le gusta torturar?

La elevación de la propia transgresión a imperativo moral tiene un nombre preciso: la

felicidad como deber supremo. Y, de hecho, ¿no fue el propio Dalai Lama quien escribió:
«El propósito de la vida es ser feliz»? Por mi parte, diré que para el psicoanálisis eso no
es verdad. Según Kant, el deber ético es como un intruso traumático que perturba desde
fuera el equilibrio homeostático del sujeto; su presión insoportable fuerza al sujeto a actuar
«más allá del principio del placer», apartándose de la búsqueda de la felicidad. Lo mismo
exactamente cabe decir de la concepción del deseo que aparece en Lacan; por eso el goce
no es algo natural en el sujeto, la realización de un potencial interior, sino el contenido
de un imperativo superyoico traumático.

«No está nada claro que la forma biológica de la conciencia, tal y como ha evolucionado
en nuestro planeta, sea una forma de experiencia deseable, un verdadero bien en sí
mismo». Lo problemático tiene que ver con el sufrimiento y el dolor conscientes. Y es
razonable esperar que las nuevas formas de conciencia artificial den lugar a formas de
sufrimiento «más profundas».
Una de las grandes ironías del aprieto en que nos encontramos es que esta misma
biomoral, centrada en la felicidad y en la evitación del sufrimiento, se invoca en la actualidad
como el principio subyacente para justificar la tortura: debemos torturar -causar dolor y
sufrimiento- para evitar que haya más sufrimiento. Nos resulta mucho más difícil
torturar a una sola persona que lanzar una bomba desde una gran distancia, acto que,
sin embargo, hará que miles de seres humanos mueran entre terribles dolores. Por
consiguiente, somos presa de una ilusión ética, similar a las ilusiones perceptivas. La
causa última de esa ilusión radica en que, aunque nuestra facultad de razonamiento
abstracto se ha desarrollado enormemente, nuestras respuestas ético-emocionales
siguen condicionadas por reacciones instintivas, fraguadas hace milenios, de
compasión ante el dolor y el sufrimiento que tenemos a la vista.

Sin embargo, aquí se abre una perspectiva mucho más inquietante: la proximidad (del
sujeto torturado) que causa compasión y vuelve inaceptable la tortura no radica en la
mera proximidad física, sino, en el fondo, en la proximidad del Prójimo -con todo el
peso que esa palabra tiene en la tradición judeo-cristiano-freudiana-, la proximidad de la
Cosa que, sin importar la distancia física, está siempre, por definición, «demasiado
cerca». Lo que Harris se propone con su «píldora de la verdad» es, ni más ni menos, la
abolición de la dimensión del Prójimo. El sujeto torturado ya no es un Prójimo, sino un
objeto cuyo dolor está neutralizado, reducido a una propiedad que hay que
administrar mediante un cálculo utilitario de tipo racional (tanto dolor es tolerable,
siempre y cuando evite una cantidad mayor).

El acto de informar públicamente de una cosa nunca es neutral, sino que afecta al
propio contenido del que se informa. Lo que llamó mucho menos la atención fue que, por
vez primera, la tortura quedó normalizada, presentada como si fuera aceptable. Es
como si no sólo la propia actividad terrorista, sino también la lucha contra ella,
hubieran de desarrollarse en una zona gris de la legalidad, con medios ilegales. Por
consiguiente, tenemos de facto criminales «legales» e «ilegales»: aquellos que hay que
tratar conforme a la ley (con abogados, etc.) y aquellos que están fuera de la ley.

En cierto sentido, quienes, sin defender abiertamente la tortura, la aceptan como una
cuestión sobre la que se puede debatir, son más peligrosos que quienes la apoyan de
manera explícita. La moral nunca depende sólo de la conciencia individual.

Por eso, las mayores víctimas de la tortura admitida a las claras somos todos
nosotros, el público al que se da la información. Debemos ser conscientes de que una
parte valiosa de nuestra identidad colectiva se ha perdido sin remedio. Estamos en
medio de un proceso de corrupción moral: quienes ocupan el poder están tratando de
rompernos, literalmente, nuestra columna vertebral ética, echar por tierra y deshacer el que
muy probablemente sea el mayor logro de la civilización: el incremento de nuestra
sensibilidad moral.
Bibliografía para el Trabajo Final

¿Qué es un corpus? - Aguilar, Glozman, Grondona y

Haidar
Introducción

La pregunta que nos orienta se apresura a una instancia que se presupone

«metodológica»: el corpus como un punto de partida del trabajo de investigación.
Intentaremos mostrar que un análisis del discurso requiere dislocar tal idea para comenzar a
pensar el ejercicio de producción de corpora como práctica constitutiva de la
investigación: tanto sus formas como sus materiales deberán ser el resultado de un
proceso de indagación y de análisis, en suma, de trabajo. Tampoco podrá el corpus
asemejarse en nada a un punto: a partir de un montaje, se trata de producir un objeto
que tendrá longitud, volumen, dimensiones.

Se recurre al trabajo en/de archivo en busca de documentos que permitan especificar

temas y objetos que sirvan de «materia prima» para la reflexión sociológica. Sin
embargo, es preciso considerar el archivo no solo como una serie de depósitos
institucionales donde recabar información, sino como el conjunto de los discursos
efectivamente dichos/pronunciados que persisten en el tiempo, resultado de
procesos de organización y distribución. A su vez, la indagación en el archivo supone
operaciones de selección y recorte de los documentos considerados pertinentes para
la investigación de que se trate, que dan cuenta de unos aspectos y dejan otros de lado,
materiales y gestos a través de los cuales se configura un corpus, puesta en serie
específica, resultado y condición de un haz de interrogantes.

La operación de reunir discursos de diversa forma y procedencia y ensamblarlos en

un corpus implica la puesta en juego de un conjunto complejo de supuestos teóricos y
epistemológicos que es preciso esclarecer y sistematizar.

I. El peligro de las evidencias

Sucede usualmente en diversas investigaciones que la pregunta por el sentido de cierto

discurso determina la clausura y la estructura del corpus a partir del que se trabaja. En
virtud de las preguntas de investigación y de los criterios temáticos o cronológicos derivados
de ellas, se preseleccionarían ciertos materiales, para garantizar una unidad asible y
homogénea de análisis.

El presupuesto no explicitado de estas operaciones es que los sentidos que se busca

analizar se originan en los documentos producidos por ellos. Curiosamente, el
investigador social se abstrae, llegado este punto, de aquello que haría funcionar como
presupuesto para el estudio de cualquier otra dimensión de la vida social, “olvida” que el
sentido es una relación. Asume, por el contrario, que el «yo» imaginario de la
enunciación es amo y señor de su decir. Respetuoso de las firmas, obedece a la ilusión
de la autoría.
Por otro lado, la alternativa a esta fantasía ideológica suele ser la reducción del
discurso a un epifenómeno determinado mecánicamente por otras esferas de
actividad, en particular, por las relaciones sociales de producción. Si la primera
perspectiva «trafica» una teoría liberal del discurso, la segunda asume una teoría
idealista, que desconoce la especificidad material del discurso.

En cualquier caso, estamos seguros de que no puede haber un análisis de discursos sin
una teoría del discurso. A continuación, las características de ambas teorías/ideologías
del discurso (la mecanicista y la idealista).

Resulta indudable que los discursos son el resultado de procesos de producción que
se inscriben en una totalidad compleja de diversas prácticas sociales, cuya dinámica y
organización no pueden reducirse a un principio rector. A diferencia de este planteo, las
teorías mecanicistas del discurso presuponen una homogeneidad y unidad del
«momento presente», organizadas a partir de un principio.

Ese modelo del tiempo continuo y homogéneo debe ser interrogado en su aparente
«evidencia», no para sustituirlo por la imagen de una mera pluralidad informe sino por
una heterogeneidad habitada por tensiones y contradicciones.

De este modo, cada esfera de la práctica tiene una especificidad que remite a la
contradicción que la constituye. Ahora bien, estas diversas esferas y sus
contradicciones no están simplemente yuxtapuestas. La totalidad que conforman está
articulada a partir de relaciones de sobredeterminación, en virtud de las cuales unas
esferas inciden sobre las otras, al tiempo que hay una contradicción (y una esfera de la
práctica) que domina sobre las demás. La dominancia de una contradicción sobre las
demás, nuevamente, no puede deducirse; su identificación depende de un análisis de la
coyuntura del momento actual.

Proyectada esta discusión a la pregunta por el corpus, es preciso asumir que los
discursos deben analizarse a la luz de sus Condiciones de Producción.

La pregnancia de la teoría mecanicista retorna en instancias que se presentan como

decisiones «meramente» metodológicas («técnicas»). Nos referimos, por caso, a la
cuestión de la periodización en la delimitación del corpus. En virtud de ello, la
demarcación temporal de los materiales pertinentes para conformar un corpus
documental responde a los procesos de formación del discurso analizado, a las
operaciones de identificación de relaciones (inter)discursivas, a la problemática que anude
el recorrido por el archivo, en suma, a dimensiones de la materialidades que se analizan
y a las preguntas que conducen la investigación.

La teoría/ideología liberal del discurso reproduce y amplifica el ritual ideológico

involucrado en la enunciación. Tal como describió Benveniste, «la enunciación es este
poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilización». Ese acto individual está
centrado en el «yo», que organiza las coordenadas (aquí y ahora) desde las cuales se
enuncia; la enunciación es un momento de «apropiación» de la lengua.
Mirada desde una perspectiva althusseriana, la instancia de enunciación puede ser
analizada como un ritual ideológico que reclama «reconocimiento» (del «yo» que
enuncia) y en el que también opera el «desconocimiento», como si el «yo» que se
constituye en la enunciación (y solo en ella) preexistiera, estuviera ya dado y fuera evidente.

Aunque la enunciación se presenta como una instancia de agencia, su condición y

contrapartida necesaria es la sujeción a un orden del decir, que no solo remite a ese
hecho social que es el sistema de la lengua sino a cierto orden del discurso,
regímenes de lo que puede y debe decirse. Pues bien, cuando en la selección de
documentos para una investigación que pretende dar cuenta de la producción de
sentidos se «respeta» la «unidad autorial», se reproduce (e incluso amplifica) el
mecanismo ideológico que opera en la escena de enunciación.

Por el contrario, la perspectiva que planteamos sostiene que los sentidos puestos en
juego en cualquier formulación discursiva no resultan de la relación de una
consciencia «autora» con «sus» palabras sino de las relaciones entre discursos.

Si nos referíamos a la constitutiva heterogeneidad temporal de lo que Althusser

denomina «momento actual» o coyuntura, Pêcheux señala el carácter
constitutivamente heterogéneo del discurso: toda secuencia contiene elementos de
ese «exterior constitutivo», conformado por sentidos, frases, conceptos de distinta
procedencia, que reconocen distintas temporalidades, cambian a ritmo desigual, se
desplazan, yuxtaponen, etc., combinándose en ciertos modos y dando lugar a diversos
ensamblajes.

Pues bien, partiendo de ese hecho, el tipo de trabajo que proponemos pone en juego
dos movimientos: desnaturalizar la homogeneidad de las unidades que se presentan
como evidentes, por una parte, y producir «nuevas» unidades cuya forma sea el efecto
de un proceso de investigación que lidie con tales complejidades, por la otra. Los
conceptos de interdiscurso y de problematización permiten avanzar en ese sentido.

II. Documentos, secuencias discursivas, procesos de formación: hacia el

interdiscurso

Partimos de una cuestión nodal para la investigación en el archivo: la relación entre

discurso y Condiciones de Producción. En la perspectiva que presentamos, es
desarmada en tanto evidencia y en tanto unidad homogénea; constituye, en cambio, un
haz de procesos de diverso orden, cuyo alcance conceptual precisa ser especificado.

Las Condiciones de Producción (CP) abarcan dos instancias, que responden a dos
órdenes de lo discursivo:
1. Las condiciones de formulación (cf) de una secuencia discursiva – que
involucran a su vez condiciones de producción (cp) y procesos de enunciación (ce).
2. Las condiciones/procesos de formación de los discursos (CF).

Esta forma de conceptualizar la noción puede sintetizarse: CP = cf (cp + ce) + CF

La distinción principal expresa uno de los nodos de la teoría: al formular – producir
texto, oral o escrito – el «sujeto enunciador» se coloca en el lugar de «fuente del
sentido» y «dueño de su decir», olvidando que sus palabras están sujetas no solo a
determinaciones de la materialidad lingüística y de la coyuntura sino también al orden del
interdiscurso. Incorporar, como dimensión constitutiva de la investigación las
Condiciones de Formación (CF) de los discursos significa pensar – tanto en un plano
teórico como en los modos de trabajar el archivo para la conformación de corpora – las
relaciones del documento/conjunto de documentos con ese «exterior constitutivo»
cuyos trazos se inscriben al interior de los textos.

Plantear una distinción entre estos dos órdenes no es un gesto meramente operativo: el
nivel de la formulación caracteriza una zona del decir relativamente accesible a la
reflexión; el nivel de la formación reenvía a instancias inaprensibles para el sujeto.

El discurso pivotea sobre ambas zonas, adjetiva dos tipos de unidades: la secuencia
discursiva, que puede comprenderse como equivalente a texto/fragmentos de texto, y
la formación discursiva, aquel régimen que determinando lo que puede y debe
decirse, participa de las condiciones de producción del discurso.

En el caso de las condiciones de formulación, implicaría situarlo en determinadas

coordenadas, que remiten a dos materialidades diferentes.
● Por un lado, las Condiciones de Producción (CP) pueden ser repuestas a través
de ciertos datos (quién/es, cuándo, en qué lugares institucionales), involucran
trayectorias, redes, dispositivos, prácticas no discursivas con las cuales los
discursos se imbrican.
● Por el otro, las coordenadas que instauran los procesos enunciativos: la
configuración del «yo», del «nosotros», del «ustedes», del «aquí y ahora».
● A diferencia de las cp, la enunciación es una instancia lingüística aparece
representada en el discurso en la materialidad de determinados elementos del
sistema de la lengua, cuyo funcionamiento conduce a una inscripción situacional de
la secuencia discursiva.

También forma parte de la dimensión enunciativa aquello que se denomina

heterogeneidad mostrada: modos de delimitación de la palabra que se presenta como
ajena y de aquella que, al no estar «marcada», se asume como propia. Al nivel de las
heterogeneidades mostradas deberían situarse, por lo tanto, los «análisis enunciativos»
de un documento, que incluyen caracterizaciones de la «escena enunciativa» y del
«ethos», así como descripciones de la polifonía enunciativa –discurso referido,
inscripción de citas de otras «fuentes», mecanismos de construcción de distancia
enunciativa como ciertos usos de las comillas-.

La dispersión de mecanismos mediante los cuales se inscriben las heterogeneidades

mostradas en la secuencia genera un efecto de olvido del carácter constitutivo que tiene
la heterogeneidad en la formación de todo discurso. La heterogeneidad constitutiva del
discurso es una heterogeneidad «sin bordes»: toda secuencia es habitada por la palabra
«ajena». Pone a trabajar, así, en/para una teoría del discurso la distinción bajtiniana entre
diálogo, alternancia mostrada de voces, y dialogismo: en cada «nueva» formulación hay
ecos de elementos ya enunciados. Esta perspectiva va a contrapelo de una concepción
liberal de la «creación verbal» presente no solo en los enfoques enunciativos sino también
en el principio cartesiano de la Pragmática (pienso luego hablo).

Este planteo teórico complejiza la relación entre la secuencia discursiva y su

«exterior»: no se trata de un «entorno», «contexto» o «conjunto de variables externas» sino
de un «exterior constitutivo», cuyos trazos se inscriben en el interior de la secuencia.

Abordar un documento en tanto secuencia discursiva significa pensarlo como una

disposición de objetos, conceptos, relaciones que se inscriben en el entramado
textual como elementos ya formados. De allí que toda formulación pueda
comprenderse como una reformulación, ciertamente singular y acontecimental, de
enunciados que «provienen» de ese universo articulado de Formaciones Discursivas
y/o Dominios que es el Interdiscurso.

La noción de Formación Discursiva fue conceptualizada como elemento de una

formación ideológica y el Interdiscurso pasó a designar ese «todo complejo con
dominante» de las formaciones discursivas, sometido a la ley de desigualdad-
contradicción-subordinación que caracteriza el complejo de las formaciones ideológicas.

Las mutaciones del concepto desde 1975 hasta la actualidad no pusieron en cuestión
su definición materialista: Interdiscurso no remite a un universo de elementos
yuxtapuestos y simplemente «plurales»; si toda secuencia discursiva está dominada por
una o más formaciones discursivas – que constituyen la matriz de los sentidos que allí se
formulan y de los objetos que en ella se encastran – toda FD está a su vez dominada por
las relaciones de antagonismo desigual que estructuran el Interdiscurso.

El Interdiscurso no es «observable» sino a través de sus efectos. Puede, por lo tanto,

ser comprendido como un principio de funcionamiento.

La noción de Dominio pone en juego modos de organizar las relaciones entre una
secuencia y ese «cuerpo sociohistórico de trazos». Un Dominio puede ser comprendido,
en términos generales, como una región delimitada a partir de la descripción de
relaciones interdiscursivas, que presenta regularidades –relaciones de
reiteración/transformación– en cuanto a los sentidos y formas, a los objetos y/o a los
modos de anudar elementos, y que genera efectos materiales en los
documentos/textos. Hablamos de Dominios – en plural – y específicamente de
Dominios Interdiscursivos (DI).

La delimitación de DI permite conjugar, además, el trabajo con discursos y la cuestión

de las múltiples temporalidades: partiendo de la descripción de una determinada
secuencia o serie de secuencias es posible identificar resonancias de discursos
producidos en otras coyunturas, huellas de discursos cuya circulación es concomitantes
con la secuencia de referencia, así como elementos que, vistos desde el presente, operan
como trazos prospectivos. La identificación de Dominios Interdiscursivos es relativa a
la secuencia de la que se parte, como un momento de estabilización provisoria, y en
función del análisis, es decir, en función de la construcción de una
(re)problematización. De esta manera, las secuencias, producidas en ciertas cp y vistas
como unidad imaginaria por los efectos de la enunciación, son comprendidas como
unidades heterogéneas, conformadas por elementos provenientes de diversos DI que
participan de sus Condiciones de Formación.

III. Problematización: la unidad de lo heterogéneo

Si entendemos que la unidad del presente es una totalidad compleja

sobredeterminada, el desafío es lograr dislocar su evidencia tal como se presenta y dar
cuenta de su singularidad histórica en pos de entender (y explicar) sus procesos de
formación. Ello implica descomponer sus elementos tal como se presentan,
reorganizarlos en un haz de interrogantes y abrir el juego a la consideración de otros
posibles, realizar una «rarefacción» que desanude las múltiples suposiciones que están
implícitas en el discurso (Foucault 2002).

Este planteo abre diversas preguntas respecto del «cómo hacer» con el ensamblaje
del corpus. Si no es la unidad de autor ni la de un período ni la de una disciplina ni la
historia específica de una publicación, ¿qué nos conduce?

En el caso de la sexualidad, la locura o la práctica punitiva aquello que reconocemos

como «obvio» es la consolidación de cierta problematización como evidencia. La
naturalización opera mediante el desconocimiento de la historicidad de las prácticas
(incluidas las discursivas). Con «historicidad» no nos referimos al despliegue de una
temporalidad teleológica, sino a las luchas que, a través de diversas coyunturas,
hicieron del objeto presente lo-que-es-y-no-otra cosa.

Diluir la evidencia en problematización, supone entonces describir el haz de

interrogantes (históricamente situados) en el que tal sentido (o práctica) emergió
como respuesta. «Problematización» a los modos específicos en que ciertos temas,
fenómenos, hechos se constituyen en objeto de interrogación, en problemas, cuyas
características son identificables a partir de sus respuestas concretas, variadas, no
siempre coherentes entre sí, pero que permiten captar la singularidad de aquello que
se hallaba naturalizado.

Una de las ventajas de esta noción por sobre otros modos de delimitar una indagación es
que, desde el inicio, pone en juego relaciones entre diversos elementos: una
problematización supone un haz de interrogantes que pueden combinarse de diverso
modo y, con ello, producir nuevos sentidos.

Foucault también usa la noción de problematización para describir un modo del

análisis histórico muy próximo al trabajo de rarificación que proponía Veyne. Define así
la operación del investigador de construir el problema-objeto de que se trate, con el
propósito de transgredir las fronteras que vienen «dadas», aquello se presenta bajo la
forma, unitaria, estable, coherente, natural, de la evidencia.

Hay motivos para sostener que en Foucault ambas problematizaciones tienen el mismo
nivel epistémico. La reproblematización que resulte de una nueva puesta en serie (en
manos del investigador) tendrá un efecto crítico pero no será «de otro orden». En tanto
la verdad resulta de un juego de fuerzas, el efecto de una reproblematización no es una
solución mejor sino una apuesta por el «trabajo de pensar» ante la «insistencia de
una pregunta».

Quizás podría resultar iluminador pensar ambos sentidos de «poblematización» apelando a

las conceptualizaciones althusserianas sobre la práctica teórica marxista. Esta parte
de ciertas generalidades o conceptos como materias primas (generalidad I) y,
trabajando sobre ellas a partir de un herramental conceptual (generalidad II), produce
como resultado cierto conocimiento (generalidad III). Así, la problematización funciona
como una materia prima que, mediante el trabajo de investigación, se transforma en un
conocimiento (reproblematización). Entre ambas media una ruptura epistemológica.

El trabajo del investigador implica una nueva puesta en serie. Es esta puesta en serie la
que opera, en base a hipótesis respecto de relaciones (inter)discursivas, en el montaje
del corpus. Así, la problematización como operación analítica (reproblematización)
permite romper con la evidencia de la unidad al tiempo que rastrear, reagrupar,
condensar y redisponer los elementos que la conforman.

La noción de problematización es constitutiva de una historia del presente, entendida

como forma de la crítica. Así, al considerar una problematización en términos de una
historia del presente es posible localizar, arqueológicamente, las huellas de sus
procesos y Condiciones de Formación y, genealógicamente, las prácticas que
habilitaron su inteligibilidad y permiten su emergencia como parte de una relación de
fuerzas en un conjunto de circunstancias determinado.

Aquello que emerge como nueva unidad en la dispersión, el corpus, es el resultado

de un proceso de trabajo analítico que permite articular sus elementos – mediante la
identificación de huellas que den cuenta de las relaciones interdiscursivas – a partir de un
conjunto de interrogantes estabilizados-delimitados-orientados por una pregunta de
investigación. A su vez, cada uno de los diversos elementos que conforman la nueva
unidad supone además su propia genealogía, sus temporalidades, su imbricación en
relaciones de poder. El cuerpo documental producido a partir de una problematización
determinada constituye, entonces, una unidad compleja fruto de un ensamblaje cuyas
suturas, expuestas, dan cuenta de las heterogeneidades de las Condiciones de
Producción y de los procesos de formación de las «partes» ensambladas.

IV. Buen Vivir: problematizando y re-problematizando “el desarrollo”

En las secuencias que delimitamos observamos la reiteración de un mecanismo que

produce un efecto de puesta a distancia de ciertas palabras: mediante el uso de las
comillas, que delimitan los elementos de la formulación presentados como «vocabulario
ajeno», el sujeto que enuncia deja constancia de que no asume tales expresiones
como propias. La recurrencia de este mecanismo de distanciamiento sobre las palabras
puede leerse como una «crítica» a determinados conceptos.

Tal funcionamiento de las comillas, en tanto marca que delimita el «discurso del otro»,
debe ser comprendido en términos de heterogeneidades mostradas: formas
expuestas de incorporación de «otras voces» y/o de «elementos provenientes de
otras fuentes». Las comillas participan, por lo tanto, de la configuración imaginaria que
proyecta la enunciación.

El análisis que proponemos se orienta a desestabilizar tal configuración: nos interesa

indagar en aquellos «otros discursos» que aparecen más allá del juego teatral así
dispuesto; las voces que hablan sin ser «invitadas», las zonas en las que el sujeto que
enuncia «es hablado» por el Interdiscurso.

Lejos de detenernos en un juego técnico con las formas, nos interesa porque allí se
encastra, como algo ya dado, una evidencia proveniente del Interdiscurso: (todos)
reconocemos que, «ciertamente», ese concepto dominante de desarrollo existe. Vemos
aquí funcionando aquello que Pêcheux denomina efecto de preconstruido: el encastre
de «el concepto dominante de desarrollo» en la secuencia como si se tratara de un objeto
preexistente no es sino un efecto específico de ese «exterior constitutivo» donde
sentidos, objetos, conceptos y «evidencias» se forman.

En términos de trabajo con materialidades discursivas, la práctica de análisis implicó un

ejercicio de recorte de ciertas formulaciones y un ejercicio de puesta en serie de tales
formulaciones con otras producidas en diferentes coyunturas y condiciones de
producción.

En el proceso de descripción de las materialidades (inter)discursivas dimos además

con otro tipo de huellas textuales: observamos que las regularidades no solo se daban
en los elementos, sentidos, objetos y modos de anudar sino también en las formas de
disponer las voces al nivel de las heterogeneidades mostradas, formas y dinámicas de
disposición enunciativa que aparecen de manera recurrente en ambas series.

Se trata de un aspecto significativo en los materiales del corpus: la polémica como

forma discursiva en ambos casos está anudada a una repolitización del debate sobre
el desarrollo, proceso en el que se escenifican distintas posiciones que aparecen en
confrontación.

Palabras finales

Aquello que no se nombra se (re)inscribe bajo la forma de resonancias; aquello con lo

cual se polemiza reaparece, reproducido, bajo la forma de la evidencia. Operan, pues,
como síntomas de la heterogeneidad constitutiva del decir.

El discurso constituye una articulación compleja de aspectos, elementos y

relaciones, articulación que remite, al mismo tiempo, a condiciones de enunciación
que cabe analizar y a Condiciones de Formación cuya determinación no cabe
menoscabar.

Indudablemente, la producción de sentido requiere de una instancia de enunciación,

que se imbrica con determinados emplazamientos sociales e institucionales, e
involucra posiciones. Esta dimensión del discurso se vincula a cuestiones tales como
las estrategias argumentativas, estudios de las dimensiones pragmáticas,
caracterizaciones del «ethos» y/o de la «escena enunciativa».
La imagen de que existe un «marco teórico» a «aplicar» construye, en general, una
figura equivocada para encarar una indagación en el archivo, para el trabajo genealógico
que involucra el análisis (interdiscursivo) de documentos. Los conceptos teóricos, los
presupuestos epistemológicos y, en particular, la red en la que se disponen precisan
ser pensados y repensados en virtud de las necesidades de cada investigación.

En cualquier caso, nos interesa destacar que la emergencia de «nuevas» huellas genera
replanteos y nuevas hipótesis que movilizan la búsqueda de otros materiales discursivos;
de su descripción sistemática resultará la conformación de un corpus organizado a partir de
ciertos materiales y con cierta forma. Los criterios de puesta en serie no son, por lo
tanto, homogéneos ni están definidos de antemano. Por el contrario, la forma del
corpus, que expresa las relaciones interdiscursivas que supimos describir, constituye una
estabilización provisoria, relativa a un momento de la investigación; su disposición
específica se mantiene solo hasta que aparezcan huellas que movilicen otros modos de
pensar la puesta en serie y la delimitación de «nuevos» Dominios Interdiscursivos. En el
ejercicio que presentamos, la forma del corpus responde a una organización que
contiene una (determinada) secuencia de referencia y tres Dominios Interdiscursivos.

La clave está en la relación, en la reproblematización de un aspecto de aquello que se

presenta como «realidad evidente». La emergencia de ciertas preguntas (y no de otras)
vuelve a ponernos frente a la cuestión de la ontología del presente pero, fundamentalmente,
frente a la pregunta por la sobredeterminación, a la que nos asomábamos al comienzo
del artículo. En definitiva, uno no se pregunta cualquier cosa: esas son las limitaciones,
pero también las posibilidades de un trabajo de investigación en el archivo.
En las ruinas del neoliberalismo - Brown
3. La esfera personal protegida debe ampliarse

El entusiasmo por el mercado ha sido típicamente animado por su promesa de

innovación, libertad, novedad y riqueza, mientras que una política centrada en la
familia, la religión y el patriotismo ha sido autorizada por la tradición, la autoridad y el
control. El primero innova y trastoca, el último asegura y sostiene.

Asimismo, incluso antes de la globalización, el capital ha ignorado por lo general los

credos y las fronteras políticas, mientras que el nacionalismo los ha fetichizado.
Consecuentemente, la mayoría de los académicos han abordado los compromisos de
la derecha con las políticas neoliberales y con sus valores como si fueran por carriles
separados.

Suplementarios: Irving Kristol abordó el proyecto político de apuntalar los valores

morales como un suplemento esencial para los mercados libres. Un programa
político-moral explícitamente conservador es necesario, sostuvo, para contrarrestar
estos efectos, y para contrarrestar la contribución del capitalismo a la «sostenida
decadencia de nuestra cultura democrática. Concretamente, esto implica promover los
valores tradicionales en las familias, las escuelas y los espacios cívicos, afirmar la
influencia religiosa en la vida política y cultivar el patriotismo. Más allá, la política
neoconservadora se dirige a la necesidad de un Estado fuerte para promover el interés
nacional. Más bien, deben complementarse.

Híbridos: siguiendo a Kristol, en un trabajo previo, abordé el neoliberalismo y el

neoconservadurismo en Estados Unidos como dos racionalidades políticas distintas.
Si bien presentaban algunas características formales superpuestas, argumenté, tienen
efectos convergentes a la hora de generar una ciudadanía antidemocrática. Aunque
salgan de diferentes fuentes y aborden propósitos diferentes, las dos racionalidades se
combinan para producir oscuras fuerzas de desdemocratización.

Resonancia: William Connolly teoriza la «resonancia » entre el cristianismo evangélico

contemporáneo y la cultura capitalista. La resonancia consiste en «complejidades
vigorizadas por la mutua imbricación e involucramiento en las que elementos hasta
ahora no conectados o lejanamente asociados se pliegan, se doblan, se mezclan, se
emulsionan y se convierten uno en el otro, forjando un ensamblaje de calidad resistente
a los modos clásicos de explicación». Connolly está especialmente interesado en la
«disposición espiritual existencial» -vehemencia y crueldad, extremismo ideológico, y la
«presteza para crear o justificar escándalos contra cualquiera que se oponga a su visión
de mundo»-.

Convergencia: Melinda Cooper estudia la convergencia entre neoliberalismo y

conservadurismo social en el espacio de la familia tradicional: «A pesar de sus
diferencias en prácticamente todos los otros temas, los neoliberales y los conservadores
sociales estaban de acuerdo en que los lazos familiares deben ser incentivados, y en
el límite, reforzados». Si bien los neoconservadores promovían los valores familiares por
razones morales y los neoliberales por razones económicas, sus agendas se convirtieron
en políticas a través de las cuales la «obligación natural» y el «altruismo» de las
familias sustituirían al Estado de bienestar y operarían como «un primitivo contrato de
seguro mutuo y [...] un necesario contrapeso a las libertades del mercado». Asimismo, para
los intelectuales y legisladores neoliberales, la familia no era solo una red de seguridad,
sino también un contenedor disciplinario y una estructura de autoridad. Les interesaba
que pudiera boicotear los excesos democráticos y el colapso de la autoridad que
creían incitados por las provisiones del Estado social.

Explotación mutua: contribuye a entender cómo los tradicionalistas cristianos pudieron

ser comprados por los neoliberales interesados en otras agendas. La explotación
mutua entre fanáticos religiosos (y sus seguidores) y la ambiciosa política irreligiosa
no es algo inédito; Maquiavelo fue uno de sus más brillantes y primeros cartógrafos. No
obstante, el explícito transaccionalismo y la politización de los mismos valores
religiosos son expresiones llamativas de un nihilismo. La abierta tolerancia de los
valores ajenos, a cambio de llevar a cabo la propia agenda moral intolerante es posible solo
cuando paradójicamente los valores morales han perdido su peso moral. El
nacionalismo cristiano contemporáneo contiene este contractualismo en su núcleo.

Ninguna de estas razones aprehende el lugar de la moralidad tradicional en la razón

neoliberal. Para Hayek, la relación de los mercados y la moral en el proyecto neoliberal no
tiene nada que ver con suplementos, hibridización, resonancia, convergencia o
explotación mutua. Más bien, los mercados y la moral, igualmente importantes para una
civilización pujante, están enraizados en una ontología común de órdenes
espontáneamente evolucionados transmitidos por la tradición. Esta ontología presenta
una compatibilidad perfecta entre disciplina y libertad, herencia e innovación,
evolución y estabilidad, autoridad e independencia. Hayek busca cultivar y extender
«convenciones y costumbres de relaciones humanas» para constituir un bastión crucial
contra los diseños equívocos de los militantes de la justicia social y el despotismo de un
Estado extralimitado a los que esos diseños inevitablemente dan lugar.

Friedrich Hayek sobre la tradición

Para Hayek, la libertad requiere la ausencia de coerción explícita por parte de otros
humanos, ya sea directamente o a través de instituciones políticas. Hayek escribe: «La
restricción es una condición, no es lo opuesto de la libertad». Pero, ¿qué clase de
restricción puede ser no coercitiva? No aquellas dispuestas por decisión política o
impuestas por una persona sobre otra, sino más bien aquellas «comúnmente aceptadas
por los miembros de un grupo en el cual las reglas de la moral prevalecen».

La libertad de Hayek no tiene nada que ver con la emancipación de normas sociales o
poderes aceptados. En vez de eso, es la capacidad no coaccionada para la iniciativa y
la experimentación dentro de los códigos de conducta generados por la tradición y
consagrados en la justa ley, los mercados y la moralidad.

La libertad, más que limitada por la tradición moral, es en parte constituida por ella.
En cambio, la libertad moral, más que desafiada por los esquemas de justicia
impuestos políticamente, es destruida por ellos. Este marco plantea el escenario para
desmantelar una democracia fuerte en nombre de la libertad y los valores morales.

La tradición es paralela a la ontología de los mercados. Por momentos, Hayek llega a

identificar los mercados como una forma de tradición: ambos «espontáneamente»
producen orden y desarrollo sin depender de un amplio conocimiento o razón y sin una
voluntad rectora que los desarrolle, los mantenga o los dirija. Ambos son antirracionalistas
sin ser irracionales. Estas cualidades del desarrollo espontáneo no intencionado impiden
que la tradición vulnere nuestra libertad y la provee de su capacidad de desarrollo y
adaptación ordenada a condiciones cambiantes. Estas cualidades no comprometen,
sino que se corresponden con un liberalismo no kantiano en el cual somos agentes
morales, aunque no seamos moralmente autónomos.

Hayek también reconoce variedad en las tradiciones culturales y advierte contra el

intento de importar elementos de una tradición a otra. Dicho esto, el darwiniano de Hayek
cree que las tradiciones no solo evolucionan internamente, sino que también
compiten externamente entre sí. Solo aquellas centradas en la familia y la propiedad,
insiste, sobrevivirán en esta competencia. Lo mismo, también, se aplica a las
libertades individuales: las tradiciones que no logran presentarlas de manera prominente
están condenadas. Esto no es así solo porque los humanos desean libertad, sino porque la
libertad fortalece la tradición (al promover adaptaciones innovadoras), mientras que la
tradición se ancla en la libertad (al promover las convenciones y el orden). Esta
simbiosis también se revela en negativo. Para Hayek, entonces, la tradición promueve
un modo libre de vida en contraste con el modo organizado por el poder político:
promueve la libertad individual a través del cumplimiento voluntario de las normas, al
igual que a través de la innovación, y se sostiene protegiendo la libertad contra la
política. «Aunque pueda parecer paradójico», concluye, «una sociedad libre exitosa
siempre será en gran medida una sociedad orientada hacia la tradición».

Las tradiciones que desarrollan las mejores maneras de vivir juntos no surgen de la
autoridad del pasado, sino de la experimentación y evolución que la libertad permite. Al
mismo tiempo, la tradición promueve la libertad y evita la coerción sólo porque con la
tradición «existe un alto grado de conformidad voluntaria». Conformidad voluntaria,
dos términos que importan mucho en la formulación de Hayek.
● Por un lado, la tradición produce conformidad a través de la conducta habitual,
más que la «adhesión consciente a reglas conocidas».
● Por otro lado, la naturaleza voluntaria de la conducta es lo que hace dinámica la
tradición, así como también un espacio de libertad.

El énfasis de Hayek en la competencia, el desarrollo, la libertad, la innovación y el

cambio como elementos fundamentales de la tradición sugiere que su definición
misma de la tradición sale del modelo del mercado. Igualmente importantes, sin
embargo, los mercados son en sí mismos una forma de tradición para Hayek, lo cual
agrega otra capa a su legítimo aislamiento de la intervención política. De hecho, el
orden generado por los mercados encarna el orden de la tradición: evolucionista, libre,
incomprehensible, no intencionado, voluntario, pero socialmente integrado de la mejor
manera. Somos disciplinados y orientados por reglas del mercado, nadie está al
mando, y nadie ejerce coerción sobre nosotros dentro de ellas.
Ni una mente maestra, ni un diseño ni un vigilante imponen o aseguran la tradición, y aun
así, Hayek reconoce, es la religión la que casi siempre la codifica y la transmite. Las
mistificaciones religiosas proveen el conducto: «Les debemos la persistencia de
ciertas prácticas, y la civilización que ha resultado de ellas». Percatándose del terreno
resbaladizo en el que está, Hayek se mueve rápidamente para llamar a las creencias
religiosas «verdades simbólicas» que promueven la supervivencia y el florecimiento.
Si las mistificaciones y reificaciones religiosas son atajos para preservar las tradiciones
de las que depende la civilización, insinúa él, que así sea.

Pero Hayek no puede ser tan optimista acerca del rol de la religión y las creencias
religiosas para reproducir la tradición. Los engaños religiosos de la personificación y el
animismo son precisamente lo que él busca desmantelar en las concepciones
populares de la intencionalidad, el diseño y la voluntad soberanos.

Plegar la tradición al liberalismo, tal y como hace Hayek, coloca así al liberalismo en un
camino peligroso desde la perspectiva del propio Hayek. Su relanzamiento del
liberalismo retira la autoridad de la vida política y la atribuye a normas y prácticas
encarnadas en la religión. Lo político, despojado de la soberanía y del interés público, está
confinado a generar reglas universalmente aplicadas (mejor cuando son codificaciones de
normas emanadas de la tradición) y técnicas que tienen el estatuto de ser prácticas, más
que verdaderas. La tradición asegurada por la religión, por otro lado, adquiere el manto
de irrefutabilidad y de verdad simbólica, al tiempo que sirve como límite para lo
político. Esta formulación explica un aspecto de la racionalidad que organiza nuestra
problemática actual: la verdad, retirada de la vida política, es entregada a los
postulados morales y religiosos fundamentados en la autoridad de la tradición. El
efecto consiste en separar la verdad de la responsabilidad (una receta para el
autoritarismo), refutar la igualdad y la justicia con la tradición, y eliminar la legitimidad
de la soberanía popular.

Su crítica de la soberanía deconstruye una visión del mundo religioso-política que

presenta omnisciencia, omnipotencia, un plan maestro, y una voluntad maestra. Sin
embargo, el Estado no es la fuente ni el encargado de hacer cumplir la moralidad. La
moralidad de cualquier tipo dictada por el Estado, ya sean mandamientos religiosos o
principios seculares de justicia social, es la marca del totalitarismo. De esta manera, el
Estado puede asegurar solo los prerrequisitos de la vida moral: libertad, propiedad,
reglas universales de justicia y deferencia política hacia la tradición.

¿Cómo minimizar la coerción política a la vez que asegurar el «gobierno» de la

tradición? Hay tres técnicas en el arsenal de Hayek:
● Limitar el poder legislativo para generar reglas universales y excluirlo de hacer
leyes y políticas de interés público.
● Desacreditar el discurso de la justicia social como si fuera un delirio totalitario.
● Expandir lo que Hayek llama «la esfera personal protegida» para ampliar el
alcance de la moralidad tradicional más allá de los confines de la Iglesia y la
familia.
● Juntas garantizan las reivindicaciones de la tradición y el espacio social y el
poder de sus libertades peculiares restringiendo a la vez las reformas enraizadas
 en el racionalismo, la planificación u otras formulaciones no orgánicas del bien
común.
● Juntas promueven la moralidad tradicional y los mercados mientras contienen
el alcance de lo político y restringen las reformas democráticas de la sociedad.

Las primeras dos técnicas son límites directos sobre el Estado. La tercera, que es
tanto un límite como un tipo de acción del Estado, es la única que en verdad puede
restaurar la moral tradicional en una sociedad donde el Estado social la ha dañado o
desplazado. Es precisamente la técnica que, en décadas recientes, ha sido usada.

El poder coercitivo del Estado es bloqueado más efectivamente al designar esferas y

actividades que está prohibido tocar. Hayek designa específicamente toda actividad
dentro de ella como privada, por tanto resguardada de la intervención del Estado y de
las normas democráticas. De este modo es como Hayek vincula la libertad con una
moral tradicional difusa más allá de la familia y el espacio privado de culto. La libertad
personal así expandida es el medio por el cual «los valores morales tradicionales solo
pueden florecer».

Ampliar el dominio en el que la libertad personal es correctamente irrestricta permite a las

creencias y morales tradicionales, lo que Hayek llama «convenciones y costumbres de la
interrelación humana », reclamar legítimamente, y de hecho recolonizar, lo cívico y lo
social allí donde la democracia gobernara alguna vez. Es una manera de recuperar el
orden respecto de aquello que describe como la sintomática y peligrosa sustitución de la
«palabra “social” por la palabra “moral” o simplemente “bien”».

Lo que está en juego son cosas tales como las normas heteropatriarcales y las formas de
familia; las normas y enclaves raciales; la propiedad y la acumulación, la retención y
transmisión de la riqueza —en resumen, todo lo que reproduce y legitima los poderes
históricos y los órdenes de clase, parentesco, raza y género—.

Consideremos una vez más la importancia de la simetría ontológica que Hayek establece
entre códigos morales y reglas de mercado. Ambos son prácticas evolucionadas, no
simplemente naturales, pero son «buenas » porque son resultado de la evolución,
porque están adaptadas y han pasado la prueba del tiempo. Ambos «conducen la
conducta» o producen «un alto grado de conformidad voluntaria» sin coerción. Y
ambos requieren que el Estado los asegure y los proteja con leyes de propiedad,
matrimonio, contratos y herencia, mientras que a la vez constituyen límites contra la
acción estatal.

Esta simetría de mercados y moral coloca al liberalismo de Hayek lejos del libertarismo
o incluso de las formulaciones liberales clásicas. Lo mismo hace la afirmación de Hayek
de las presiones conformistas de la moralidad tradicional; no comparte, por ejemplo, las
preocupaciones de Mill por el efecto de esa clase de conformismo sobre la libertad o la
individualidad. Para Hayek, mientras estas presiones no sean coercitivas (que en este
análisis define, contundentemente, como «siendo en el interés de alguien más antes que en
el propio»), son legítimas y valiosas.
Para Hayek, el gran error de la democracia se ubica en su intento de reemplazar un
orden espontáneo, que ha evolucionado a lo largo de la historia, transmitido por la
tradición, instalado en la costumbre, por un diseño maestro racional para la sociedad.
Este es el error que malinterpreta la naturaleza de los seres humanos, la historia, el
cambio y la cooperación social, por no mencionar la justicia y la libertad. El
neoliberalismo combate este malentendido al afirmar un orden enraizado en la
tradición y la libertad.

El neoliberalismo actual

Instalar los mercados y la moralidad donde alguna vez estuvieron la sociedad y la

democracia, a través del principio de la libertad de la regulación del Estado: este es el
sueño de Hayek. Esta visión también era central para el liberalismo existente. La
mitad moral del proyecto tendió a ser ignorada o rechazada por algunos ardientes
defensores de la desregulación del mercado y la globalización. De hecho ambas trabajan
juntas conceptual y prácticamente: el desmantelamiento del Estado del bienestar
normalmente va acompañado de la extensión de la esfera privada para deslegitimar el
concepto de provisión del bienestar social y el proyecto de democratización de los
poderes sociales de clase, raza, género y sexualidad.

Melinda Cooper ofrece ejemplos de este proceso en la reforma del Estado del bienestar,
la financiación de la educación, en las «ligas de paternidad», y el bienestar social «basado
en la fe». Otros ejemplos incluyen:
● El sistema de vouchers o cheques escolares y las escuelas concertadas, en
lugar de control público de la educación primaria y secundaria, permite a los padres
elegir para sus hijos escuelas privadas «alineadas con sus valores» y así evitar
organizaciones estudiantiles y currícula de las que abominan.
● Las decisiones judiciales y las versiones estatales que proliferan a partir de la
Ley de Restauración de la Libertad de Culto permiten que los mandatos
religiosos desplacen los principios democráticamente promulgados de la
igualdad, la inclusión y la no discriminación.
● Derogar la Enmienda Johnson de 1954, que prohíbe la participación directa o
indirecta de las Iglesias y organizaciones sin ánimo de lucro en las campañas
políticas.

Las demandas de libertad han sido centrales para la estrategia de la derecha religiosa
a fin de recristianizar la esfera pública desde principios de la década de 1990, pero han
sido reforzadas y popularizadas en la década pasada.

Los derechos son la punta de lanza con la cual los compromisos democráticos con la
igualdad, la civilidad y la inclusión son cuestionados en las batallas legales
neoliberales. Pero las fuerzas detrás de ellos, que dan curso a las incursiones contra la
sociedad y la democracia, son los valores y demandas del mercado, combinados con
aquellos del familiarismo cristiano heteropatriarcal.

Este uso de las libertades civiles consagra un modo específico de entrelazamiento

entre libertad individual y moralidad tradicional, y no es exactamente lo que Hayek o
los ordoliberales tenían en mente.
Mientras los derechos se convierten en un vehículo crucial para expandir la moralidad
cristiana conservadora en la esfera pública, esta moralidad es desarraigada de la
tradición y por lo tanto se desapega tanto de sus raíces orgánicas como de los
efectos espontáneos que Hayek adjudicaba a la tradición. Se politiza y se ve
transformada en un arma. Tal politización altera el significado de «moralidad» y el
modo de gobernar conductas, y a la vez incrementa su vulnerabilidad al
contractualismo que simultáneamente supone e induce su deterioro nihilista.

Reconfigurar la nación como familia y como empresa privada

La privatización económica neoliberal es profundamente subversiva de la

democracia. El otro orden de la privatización, por familiarización y cristianización,
logradas por la extensión de la «esfera personal protegida», subvierte la democracia con
valores antidemocráticos de la moral, en vez de con valores antidemocráticos del capital.

Se declara la guerra a los principios e instituciones democráticas con una estrategia

basada en la familia, más que en el mercado. Si bien ambos tipos de privatización se
producen bajo la rúbrica neoliberal de expandir la libertad contra los dictados del Estado
sobre la justicia social o el orden de mercado, la segunda es especialmente importante a
la hora de generar la formación psíquica y política de una cultura política autoritaria
hoy en día. Los ejes de la religión y la familia —jerarquía, exclusión, homogeneidad, fe,
lealtad y autoridad— adquieren legitimidad como valores públicos y forman la cultura
pública al unirse a los mercados con el propósito de desplazar la democracia. Cuando
este doble modelo de privatización se extiende a la nación misma, la nación se
muestra a su vez como un negocio competitivo que necesita hacer mejores tratos y
como un hogar inadecuadamente asegurado, asediado por extraños malintencionados.

Cuando la nación se privatiza y familiariza de esta manera, se vuelve legítimamente

intolerante contra las personas aborrecidas en el interior y contra los invasores del
exterior; así es como el neoliberalismo planta las semillas de un nacionalismo del que
formalmente abjura. El estatismo, el control policial y el autoritarismo también se
ramifican. Los muros y las rejas de los hogares, por supuesto, son los significantes visuales
que demarcan lo privado de lo público, lo protegido de lo abierto, lo privado de lo común. Al
mismo tiempo, al expandirse el dominio de lo privado, se requiere más y más
protección del Estado a través de la ley, las fuerzas de seguridad públicas y privadas, las
patrullas de frontera, la policía y los militares. De esta manera, el Estado de seguridad
crece junto con la privatización y es legitimado por ella. Expandir la «esfera personal
protegida» en nombre de la libertad no solo asegura entonces poderes antiigualitarios
de clase, género, sexualidad y raza; genera un imago y un ethos de la nación que
rechaza el orden público, pluralista, laico y democrático, en favor de un orden
privado, homogéneo, familiarista.

Es bastante diferente de lo que Hayek había imaginado. Los Estados dominados por las
finanzas y otras poderosas industrias que producen legislación y acción estatal a su favor
parten radicalmente del objetivo neoliberal de unas instituciones aisladas de los
intereses particulares, a la vez que promueven la competencia y la estabilización (o en el
caso de los ordoliberales, la conducción) del capitalismo. Los valores tradicionales, más
que integrar espontáneamente la vida social y ordenar la conducta, son politizados,
mercantilizados y usados de forma táctica. La moralidad hace cortocircuito con la
tradición y se desancla de la autoridad natural que Hayek imaginaba que crecería a través
de instrumentos y discursos libertarianos. Los valores tradicionales se vuelven un grito
de guerra contra las élites sin dios, los igualitaristas, los laicistas y los musulmanes. Los
valores tradicionales son reducidos a una marca corporativa y política.

Desenraizados de la tradición, los valores morales ven mermada su función integradora.

Politizados como «libertades», pierden aquello que Hayek afirmaba como su restricción
no coercitiva de la libertad, además de limitar las prácticas a las que se oponían.
Convertidos en armas como prerrogativas individuales y corporativas contra las leyes de
igualdad y antidiscriminación, se convierten en un medio para atacar y perturbar, en vez
de fomentar los lazos sociales y la integración. Las estrategias ganadoras para derogar
las políticas de igualitarismo, diversidad y pluralismo recurren a las libertades
individuales y corporativas aseguradas a través del estatismo, en vez de al orden
espontáneo o a las reglas comúnmente aceptadas. Con su agraviada melancolía por un
pasado fantasmático y un supremacismo agresivo, se rebelan contra, en vez de
reproducir, el orden.

A una vuelta de tuerca de distancia, la actual gubernamentalidad hayekiana viene de la

(de)formación en la batalla y en el encuadre estratégico del discurso de los derechos
y del valor del pluralismo. El pensamiento de Hayek era intrínsecamente vulnerable en
este punto. Su fórmula para pasar de una socialdemocracia a un orden neoliberal
presentaba un tipo de autoritarismo político, que a duras penas podría reconstruir los
cimientos de la tradición —organicismo, evolución, espontaneidad, libertad—, incluso
cuando parloteaba de los principios tradicionales. Dicho de otro modo, traer «de vuelta» la
tradición es un oxímoron.

De manera importante, la utopía de Hayek choca contra los conjuntos de lo político y

de lo social que intenta vencer teórica y prácticamente. No podría «gobernar» sin
deformación por parte de los poderes contra los que intentaba luchar y que también era
necesario que ejerciera. Callison llama a esto un «déficit político» en la racionalidad
neoliberal.

Hayek intentaba reconciliar la libertad con la autoridad política y familiarista, no

sacrificar la primera a la última. Su propia toma de distancia del conservadurismo es
relevante en este punto. Los conservadores comparten entonces con la izquierda dos
cosas que a Hayek le resultan extremadamente peligrosas: la confianza en que ellos
saben lo que es bueno para la sociedad y su voluntad de emplear el poder político
para imponerlo. Este tipo de conservadurismo construye no sólo la autoridad del
Estado apoyada por los neoliberales, sino también su expansión y la extensión de su
alcance, que tanto temían.

Hay una tercera vuelta de tuerca respecto de las formulaciones de Hayek de la moralidad
tradicional en el neoliberalismo actual. Esta concierne a la imbricación de la moralidad
con las energías reactivas de las heridas de los hombres blancos y sus
desplazamientos, su función en tanto réplica contra aquellos que consideran
responsables de sus heridas. Esta no es la «tradición», ni siquiera la moralidad que habla
a través de ellos, sino el odio a un mundo que se percibe quiere arrasar el suyo.

Hayek dice que la tradición provee «orden sin órdenes » en forma de autoridad,
jerarquía y reglas de conducta. Esta abstracción, hecha concreta, es un recordatorio de
que la tradición trae consigo las ordenanzas y estratificaciones generadas por las
relaciones de propiedad, de parentesco, de casta, de raza, de género, de sexualidad y de
edad. Ante cualquier otra cosa que ella provea y promulgue, los valores familiares
«tradicionales» aseguran la supremacía masculina, la heteronormatividad, y las
lealtades étnico-raciales.

El cóctel de la libertad desinhibida por desarraigo y la tradición politizada incita a un

nihilismo contra el que la tradición se supone inocula. La formulación de Hayek,
después de todo, era sobre la libertad restringida por la tradición, no desbocada. Esa
libertad es lo único que le importa.

5. No hay futuro para los hombres blancos. Nihilismo, fatalismo y resentimiento

El nihilismo empieza, sostiene Nietzsche, con el ascenso de la razón y la ciencia como

desafíos a Dios y a otras formas de autoridad, desafíos que revelan que todo
significado está construido y que ningún hecho tiene un significado inherente. No
obstante, para Nietzsche, la era del nihilismo promulga no el fin de los valores, sino un
mundo en el que «los más altos valores se devalúan» al ser desvinculados de sus
fundamentos. Estos valores se vuelven intercambiables y triviales, superficiales y
fácilmente instrumentalizables. Esta trivialización e instrumentalización, ubicua en la
vida comercial, política e incluso religiosa de hoy, degrada aún más el valor de los
valores, lo cual incita aún más al nihilismo.

La paradoja de que los poderes creados por la humanidad reducen lo humano y

especialmente su capacidad de dar forma a su mundo y que alcanzan una nueva
intensidad justo cuando esa capacidad se revela como todo lo que hay; esto cría nuevos
volúmenes y sujetos de resentimiento, y un nihilismo más allá de los sueños más
vívidos de Nietzsche. De nuevo, Nietzsche no exploraba las formaciones de poder que no
solo trivializan sino que abiertamente profanan y desacatan los valores morales.

El lado economizante del neoliberalismo dio fuerza al nihilismo de la época y también

lo aceleró, primero al no dejar nada intacto por medio de la empresarialización y la
monetarización, y luego, con la financiarización, sometiendo todos los aspectos de la
existencia humana al cálculo de inversión sobre su futuro valor. Mientras nos convertimos
en capital humano por completo, el neoliberalismo hace que la venta de nuestra alma
sea algo cotidiano y no escandaloso. Y reduce los restos de la virtud a los atributos de
una marca comercial para el gran capital, y también para el pequeño. El nihilismo también
hace lo suyo con el proyecto de los valores morales en la neoliberalización, al
desublimar la voluntad de poder en la moralidad.

Más que una simple vuelta a sujetos cada vez menos regidos por la conciencia, se produce
una serie de efectos en cascada, entre los cuales el más importante es la desublimación
de la voluntad de poder. Recordemos que la sublimación de la voluntad de poder,
demandada por la moralidad judeocristiana, incluye torcer la voluntad contra sí misma.

Como la devaluación nihilista de los valores aligera la fuerza de la conciencia, nos libera
del control, de la culpa y de la autodestrucción que la conciencia impone. La
desublimación envía la voluntad de poder hacía fuera de nuevo, mientras libera al sujeto
del látigo y del control de la conciencia. Pero en este colapso de una voluntad de poder que
ya no es controlada por la humildad o la ética hay más cosas en juego. Si esta fuerza
desublimada, teñida por el dolor de una herida (masculinidad blanca destronada), cursa
hoy a través de la política de los valores tradicionales, no podríamos estar más lejos de
la conformidad voluntaria a la reglas y al orden espontáneo que los intelectuales
neoliberales esperaban proveer con la tradición. Se ha convertido en otra cosa.

Según Marcuse, la desublimación controlada facilita una «conciencia feliz». Marcuse

se nutre de Freud y de Marx para radicalizar la formulación de Hegel: en las culturas
ordinarias de dominación, argumenta Marcuse, la «conciencia infeliz» es el efecto de
la conciencia. En tanto la desublimación represiva ofrece un alivio temporal de esta
censura estricta y da como resultado la «conciencia feliz», la conciencia es la primera
víctima fatal. En gran medida, la conciencia se relaja no solo en relación con la propia
conducta del sujeto, sino también en relación con los males de la sociedad… que ya
no son registrados como tales. En palabras de Marcuse, «la pérdida de conciencia debido a
las libertades satisfactorias permitidas por una sociedad sin libertad, hace posible una
conciencia feliz que facilita la aceptación de los errores de esta sociedad». Esta pérdida de
conciencia «es el signo de una autonomía y una comprensión declinantes».

Para Marcuse, la autonomía declina cuando la comprensión declina (este es su lado

cognitivista, si no racionalista), y la comprensión declina cuando no es necesaria para la
supervivencia y cuando el sujeto no emancipado está impregnado de los placeres y
estímulos de la mercancía. Libre, estúpido, manipulable, absorbido cuando no adicto a los
estímulos y las gratificaciones triviales, el sujeto de la desublimación represiva en la
sociedad capitalista avanzada no solo está libidinalmente desatado, liberado para
disfrutar de más placer, sino desapegado de expectativas más generales de conciencia
social y comprensión social. Esta soltura es amplificada por el asalto neoliberal contra
lo social y el ataque contra el conocimiento intelectual, así como por la depresión de
la conciencia auspiciada por el nihilismo.

La desublimación represiva se ve como libertad, pero apuntala la dominación del

statu quo. Sus expresiones, dice Marcuse, pueden ser lo suficientemente audaces o
vulgares para parecer incluso inconformistas o disidentes. No obstante, esta osadía y
desinhibición sintomatizan o iteran, más que contradicen, la violencia del orden y los
prejuicios, al igual que sus valores ordinarios. Desde su perspectiva, la desublimación
represiva combina «libertad y opresión», transgresión y sumisión, de una manera
distintiva, como se ve en las expresiones de patriotismo y de nacionalismo, salvajes,
iracundas e incluso proscritas que frecuentemente brotan desde la extrema derecha actual.

Marcuse argumenta que el mercado se ha vuelto a la vez principio de realidad y verdad

moral. La conciencia es absuelta por la reificación, por la necesidad general de las
cosas. En esta necesidad general, no hay lugar para la culpa». Una vez agotados por la
desublimación que da lugar a la conciencia feliz, los débiles restos de la conciencia son
tomados por la razón del mercado y los requerimientos del mercado. Lo real es tanto
lo racional como lo moral. El capitalismo, como principio de realidad imperativo y orden
moral al mismo tiempo, se vuelve a la vez necesidad, autoridad y verdad; cubriendo
todas las esferas e inmune a la crítica, a pesar de sus devastaciones, incoherencias e
inestabilidad manifiestas. No hay alternativa.

Juntar la versión de Marcuse con la de Nietzsche, el empobrecimiento históricamente

específico de la conciencia y la desublimación de la voluntad de poder, quizás
explique muchas cosas. Por empezar, puede motivar lo que comúnmente se llama un
resurgimiento del tribalismo —mejor formulado como la ruptura de la relación con la
población del mundo lejana y posterior a uno mismo—.

Esto explica su atracción por líderes que llaman a dar un portazo a los «de fuera» y a
un futuro humanamente habitable, líderes que construyen este sentimiento como una
pasión política afirmativa motivada por una voluntad de poder desublimada. Esto explica
por qué esas políticas son celebradas con gritos de júbilo y arengas vengativas. La ruina
en la que el nihilismo convierte a la conciencia también puede ayudar a explicar la
agresión inaudita y el ensañamiento que emanan de las noticias de televisión e
internet, los blogs y los tuits de la derecha. Esta agresión y ensañamiento es alimentada
por la valorización neoliberal de la libertad libertaria, por parte de una masculinidad
blanca herida y rabiosa, y por la radical depresión del nihilismo de la conciencia y el
compromiso social. Todo esto se organiza discursivamente con los ataques
neoliberales a lo social y lo político, y por medio de la legitimación neoliberal de la
indiferencia a los problemas o el destino de otros humanos, otras especies o el planeta.

La pasión y el placer de trollear y trashear son signos de lo que Nietzsche llamaba

«debilitar la voluntad», simplemente para sentir su poder cuando la afirmación o la
construcción de mundos no están disponibles. Tal vez la negación —ya sea cruda o
moralista— sea lo que queda cuando los poderes que moldean el mundo aparecen como
incontrolables e incontenibles, y una fatalidad existencial parece inminente. De nuevo, sin
embargo, es importante registrar el carácter activo de esta negación: el rechazo por
parte de la derecha de los requerimientos éticos o políticos de que a uno le importe o cuide
el mundo es una forma de «hacer». Y, como señala Nietzsche «hay tanto de festivo» en ello
—especialmente en los placeres de la provocación y el ataque grupal, de humillar a otros o
hacerlos sufrir, de bailar alrededor de las hogueras de lo que se está quemando—.

En este giro significativo, en el que el nihilismo intersecta con el neoliberalismo, la

libertad es arrancada del habitus de los valores tradicionales por el cual debía ser
contenida y disciplinada en la formación original neoliberal. La combinación del
desprecio del neoliberalismo por lo político y lo social y una masculinidad herida
desublimada genera una libertad desinhibida, que es el síntoma de la destitución ética
aun cuando por lo general se disfrace de virtud religiosa o de la melancolía conservadora de
un pasado fantasmático. Esta libertad se expresa paradójicamente como nihilismo y
contra el nihilismo, atacando y destruyendo a la vez que culpa a sus objetos de escarnio
por la ruina de los valores y el orden tradicionales. Esta es la humanidad sin otro
proyecto que la venganza, sin límites de conciencia, fe o valor y sin creencia en propósitos
divinos o humanos.
Prestar atención a la voluntad de poder desublimada en los sujetos y en la moralidad misma
explicaría otro rasgo del presente: cómo la derecha, con su agenda de valores,
sobrevive rutinariamente a los escándalos morales que tan asiduamente envuelven a
sus líderes religiosos y políticos; de hecho, los sobrevive mejor que la izquierda. Una
respuesta es que el nihilismo deprime la significación de la conducta, la consistencia
y la verdad: ya no necesita ser moral, sólo decirlo a gritos. Otra es que el nihilismo
hace de la política de los valores algo contractual: a las bases evangélicas de Trump no
les importa quién es él mientras haga lo necesario con Jerusalén, el aborto, prohíba a las
personas trans en la milicia, imponga rezos en los colegios, asegure los derechos de los
negocios y el derecho de los individuos cristianos a discriminar.

Sin embargo, ni el contractualismo ni la importancia decreciente de la consistencia

moral dan en la tecla del rasgo más importante del nihilismo. El nihilismo libera la
voluntad de poder no solo en sujetos, sino en los propios valores tradicionales,
revelando claramente el privilegio y las expectativas de privilegios que codifican, sus
crudos propósitos y energías. De esta manera, la moralidad también «vuelve a caer» en
su forma elemental, su voluntad de poder, ya que el nihilismo destruye sus
fundamentos y devalúa su valor. Son los derechos de los poderosos que los valores
tradicionales implícitamente habilitan mientras los prohíben explícitamente, los
codifican mientras los desautorizan.

Nihilismo y resentimiento

Sumado al nihilismo, Nietzsche es el maestro teórico de otro síntoma central de nuestra

era: el sufrimiento experimentado como victimización injusta.

La moralidad judeocristiana nació como venganza de los débiles, de aquellos que

sufrían en un sistema de valores que afirmaba la fuerza, el poder y la acción. Los débiles
estaban resentidos no por su propia debilidad, sino contra los fuertes, a quienes
(equívocamente) culpaban de su sufrimiento. Y entonces inventaron un nuevo sistema
de valores en el cual la fuerza sería reprobada como maldad y la debilidad elevada
como el bien. La invención de este nuevo sistema de valores, dice Nietzsche, se produce
cuando el resentimiento abandona su furia lo suficiente como para «tornarse él
mismo creador y dar a luz valores». Los débiles no pueden actuar, solo reaccionar; en
esto consiste su crítica moralizante, y porque es todo lo que tienen, lucharán por ello
empecinadamente hasta que triunfe. Esto significa que el sistema moral que construye
tiene el rencor, el reproche, la negación e incluso la venganza en su corazón.

Sin embargo, esta política del resentimiento surge de los que han sido históricamente
dominantes, en tanto sienten la decadencia de ese dominio. Este resentimiento varía
entonces respecto de la lógica nietzscheana basada en las vicisitudes físicas de la
debilidad. A pesar de estar vinculadas con la humillación, las frustraciones de la
debilidad (existencial o histórica) y del poder agraviado están a años luz de distancia,
lo cual es obvio en las respuestas radicalmente diferentes de los blancos de clase
trabajadora y los negros de clase trabajadora a los desplazamientos y degradaciones
producidas por los efectos económicos neoliberales. Solo los primeros están agraviados
por su destronamiento.
Y aun así hay un aspecto importante de la neoliberalización de la vida cotidiana que echa
sal a esta herida: la profunda desigualdad de acceso y las jerarquías de estatus que
organizan cada parte del consumo y lo que queda de la vida pública. Hoy difícilmente
hay alguna actividad o esfera de la vida contemporánea que no esté estratificada por
niveles o clases de acceso a bienes dependientes de la riqueza.

La estratificación del acceso y la provisión no es algo nuevo bajo el sol. Pero la

privatización neoliberal y la legitimación de la desigualdad la hacen más intensa, más
ampliamente diseminada y más profundamente penetrante en la vida cotidiana que en
ningún otro momento desde el feudalismo. Este fenómeno también intensifica
seguramente la ira de los destronados. La neoliberalización de la vida cotidiana —no
solamente sus efectos desigualitarios, sino también su incansable espíritu desigualitario—
compone ambos resentimientos de manera nutritiva.

¿Qué pasa cuando el resentimiento nace del destronamiento, de la pérdida del

derecho al privilegio, antes que de la debilidad?
1. Primera posibilidad: el rencor y la rabia no se desarrollan en el sentido de los
valores morales refinados, sino que permanecen como rencor y rabia.
a. El sufrimiento y la humillación, el resentimiento no sublimado, se convierten
en una permanente política de la venganza, atacando a aquellos a quienes
se culpa por el destronamiento de la masculinidad blanca, que los desplazan
y los desprecian.
b. Esto es resentimiento sin divergencias hacía críticas inteligentes y una
lógica moral refinada que lo invierten al reprochar la dominación.
c. Esto es resentimiento atascado en su rencor, incapaz de «volverse creativo».
d. Solo tiene venganza, sin salida, sin futuro.
2. Segunda posibilidad: una tabla de valores surge de hecho del resentimiento de
aquellos que sufren la pérdida de los derechos al poder conferido
históricamente.
a. Si Nietzsche acierta en que el resentimiento de los débiles redime su
atolladero al llamar «el mal» a aquello que responsabiliza por su dolor y al
autodenominarse como «el bien», entonces el derecho al privilegio
destronado denunciaría la igualdad e incluso el mérito, para afirmar su
supremacía basada en nada más que el derecho tradicional.
b. Al afirmar la supremacía y el derecho al privilegio basados en la pasada
supremacía y el pasado derecho al privilegio, estas formaciones llevan a
cabo una inversión histórica de los valores dirigida a clausurar tres
siglos de experimentos modernos con la democracia.
c. Escenifican la supremacía ahora como una cruda demanda de privilegios,
un montaje que converge poderosamente con el asalto neoliberal a la
igualdad y la democracia, lo social y lo político.
d. Su sujeto aborrece la democracia a la que responsabiliza por sus
heridas y busca demolerla mientras cae.

Sin embargo, la versión de Nietzsche del nihilismo, en la cual primero Dios y luego el
hombre son derrocados como fuente fundacional de verdad y de moralidad, es inadecuada
para nuestro presente. Otras cosas modulan el curso del nihilismo contemporáneo y sus
manifestaciones. Hoy, por ejemplo, el nihilismo se intensifica en un mundo que señala
que la humanidad ha llevado a la especie a una miseria sin precedentes y al planeta al
borde de la destrucción. «El hombre» no solamente ha perdido valor o significado estable,
sino que es condenado como culpable por múltiples poderes generados pero no
controlados por humanos, poderes que nos subestiman, se burlan de nosotros, nos
reprochan, y nos ponen en peligro; no solo nos devalúan.

La paradoja de que los poderes creados por la humanidad empequeñecen a los seres
humanos al revelar nuestra incapacidad de dirigir nuestros destinos o hasta de
preservarnos a nosotros mismos y nuestro hábitat, alcanzando nuevos récords mientras
estos poderes se revelan como todo lo que hace mundo; esto crea un nihilismo mucho
peor de lo que Nietzsche pudo imaginar jamás.

Espacio

Si el neoliberalismo es concebido sólo como una política económica y sus efectos, el

marco para el descontento se limita a factores económicos: desigualdad creciente,
desindustrialización, pérdida de empleos sindicalizados y otras provisiones del Estado
social. El análisis resultante pone el foco en los «excluidos», especialmente en el
abandono económico y político de una clase trabajadora y media blanca generado por el
ascenso de las élites, los cosmopolitas y los beneficiarios de las políticas de la identidad.

Si al presentar la ubicuidad de los mercados y el homo oeconomicus el

neoliberalismo es concebido sólo como racionalidad política, no podemos captar las
inversiones afectivas de los privilegios de la blanquitud y de la existencia en el primer
mundo, en la nación, en la cultura nacional o en la moral tradicional. Tampoco podemos
captar las maneras en que las jerarquías y las exclusiones propias de la «tradición»
cuestionaban legítimamente la igualdad democrática en nombre, a la vez, de los valores
familiares y de la libertad. Esto significa que no podemos captar las nuevas formaciones
de la subjetividad y las políticas que son, en gran parte, efectos neoliberales. Al
mismo tiempo, no podemos captar qué fuerzas son las que el neoliberalismo
accidentalmente intersecta o instiga, y así produce inadvertidamente, incluso contra
sus propios objetivos.

Pero sobre todo, cuando el neoliberalismo es reducido a políticas económicas o

racionalidad, nos vuelve ciegos respecto de tres giros tectónicos en la organización y
la conciencia del espacio, que estimulan hoy ciertas reacciones políticas y a la vez
organizan el teatro en el que ocurren.
1. El primero de esos giros es el horizonte perdido del Estado nación consecuente
con la globalización.
a. Si este giro ha incitado rencor tanto hacía los nuevos migrantes como a
las políticas y los políticos a los que se responsabiliza por permitirles la
entrada en Occidente, también está produciendo una división entre
aquellos que facilitan el giro y aquellos que se rebelan furiosamente
contra el mismo.
2. El segundo giro espacial involucra la destrucción neoliberal de lo social.
a. Como el neoliberalismo disuelve esa esfera en un orden del mercado, por un
lado, y en un orden familiarista, por otro, desaparece el espacio de la
 igualdad cívica y de la preocupación por el bien común que la
democracia requiere.
b. Al mismo tiempo, el ascenso de lo digital genera una socialidad nueva,
radicalmente desterritorializada y desdemocratizada.
c. Cualesquiera sean sus méritos, las «sociedades» digitalizadas se ven
desafectadas del desafío de repartir el poder equitativamente para
gobernarnos a nosotros mismos.
d. Pueden tener otros potenciales democratizantes, pero no son en sí mismas
sustitutos de las prácticas democráticas y de la igualdad política que
estas requieren.
3. El tercer giro espacial concierne al ascenso del capital financiero y de la
modalidad de valor que introduce en el mundo.
a. Sin embargo, los vaporosos poderes de las finanzas, que gobiernan todo,
pero que no viven en ningún lado, son análogos a una revolución
copernicana de la subjetividad en relación con los poderes que hacen y
gobiernan el mundo.
b. De hecho, el gobierno de las finanzas involucra una transformación de la
conciencia espacial que paradójicamente depende de la
desespacialización del poder en sí mismo, no solo de la
desterritorialización identificada con la globalización en sus primeras
décadas.

Una narrativa popular de los efectos de todos estos tres giros está encapsulada en la
noción de «arraigados» y «desarraigados». Goodhart intenta poner de relieve la división
política entre aquellos cuya experiencia profunda amenaza a su enraizamiento
demográfico por un lado (arraigados) y aquellos que él presenta como nacidos en, o al
menos parte de, una existencia urbana, cosmopolita, desterritorializada, por el otro
(desarraigados). Los distintos horizontes y afectos que él trata de codificar con esta división
del mundo distinguen entre aquellos que se aferran a un lugar y aquellos que han
aceptado la globalización —cultural, social, económica y políticamente—.

El mapa de Goodhart es incompleto y ocluye rasgos importantes. Sin embargo, captura

un aspecto de la reacción de la subjetividad blanca occidental a la globalización.
Schmitt arroja esta provocación: los humanos son mamíferos terrestres y se orientan
según la demarcación y organización de la tierra. Una relación cercana con la tierra
asegura tanto el fundamento como el horizonte para los humanos. Orienta a la humanidad
hacia la demarcación, la posesión y el linaje, que son logrados en lo concreto a través de
la propiedad, la casa, el matrimonio, la familia y la herencia. En contraste, los esfuerzos
por extender la soberanía a través de o sobre el mar e incluso por conseguir el
sustento en el mar orientan a los pueblos de otra manera: hacia la falta de límites, pero
también hacia el uso y el consumo, antes que la propiedad y el cultivo. En este debate, la
desconfianza de Schmitt respecto de los pueblos navegantes, pero también de la
desnacionalización, es palpable: la pérdida del suelo implica la pérdida de límites y del
horizonte, pérdida de lazos con lo local a lo largo del tiempo, pérdida de la primacía
de la familia, la tradición y la religión. Sangre y tierra, efectivamente.

Lo que falta en ambas teorías es la mezcla tóxica de nihilismo, fatalismo y

resentimiento con los ataques neoliberales a lo social y lo político y la valorización de
los mercados y la moral. Asustados por la pérdida de valores y de bienes hasta ahora
asegurados por los «nomos de la tierra», esta población se enfurece contra los laicos
cosmopolitas orientados hacia el uso en lugar de la propiedad y que acogen la
indeterminación racial, la fluidez de género, las «familias alternativas », el ateísmo, las
fronteras abiertas, la especulación, la socialidad virtual y el desarraigo de la vida cotidiana.
Los somewheres están aferrados al suelo, aun cuando este sea el césped suburbano
devastado por las sequías y las inundaciones debidas al calentamiento global, lleno de la
basura de la parafernalia de analgésicos adictivos, y adyacente a escuelas desmoronadas,
fábricas abandonadas y futuros terminales.

La nación, la familia, la propiedad y esas tradiciones que reproducen el privilegio

racial y de género, heridas de muerte por la desindustrialización, la razón neoliberal, la
globalización, las tecnologías digitales y el nihilismo, son reducidas a vestigios afectivos.
Hasta la fecha, estos vestigios han sido activados mayormente por la derecha.
En letras de sangre y fuego - Caffentzis
La crisis del trabajo/energía y el Apocalipsis

El grueso de los análisis de la “crisis energética” que “vivimos” refiere a que ahora
parece que Madre Naturaleza está mostrando una nueva cara. En lugar de ser la materia
obediente, invisible e infinitamente maleable del desarrollo social, la morada terrestre
parece tacaña y traicioneramente seductora. Ello porque la crisis de la energía suele
vincularse a dos problemas.
● La cantidad “limitada” o “finita” de combustibles fósiles y uranio en la Tierra.
● El descubrimiento cada vez más “sorprendente” de las interacciones entre el
uso de estos combustibles y sus efectos biológicos y sociales.

El “gran debate energético” es una confrontación entre los antilimitacionistas y los

interaccionistas colectivos (apocalípticos). Anarquía social o anarquía natural. Este
debate indica una crisis crucial para el capitalismo y sus intentos de llevar adelante
una gran reorganización del proceso de acumulación para poder sortearla. El
apocalipsis no es un accidente. Siempre que el modelo de explotación vigente se vuelve
insostenible, el capital coquetea con la mortalidad que se manifiesta como el fin del
mundo. Cada período de desarrollo capitalista ha tenido sus apocalipsis.

Esos apocalipsis funcionales que marcan cada cambio mayor en el desarrollo y

pensamiento capitalista. En el siglo XVII, una generalizada promoción del apocalipsis
fue anunciada frente a los levantamientos revolucionarios del proletariado recién
formado. La preocupación del capital por sus potencialidades apocalípticas puede verse
reflejada en la teoría del sistema solar de Newton. No es difícil descifrar su prescripción
a favor de una política estatal de cara al apocalipsis presagiada por sus “estrellas errantes”,
es decir, el proletariado. En ese período, la principal tarea del capital es la regularización
del tiempo como precondición para la prolongación de la jornada de trabajo.

Newton y sus colegas planificadores "de un siglo de genios" debían crear un tiempo-de-
trabajo que pudiera ser el mismo en invierno y verano, por las noches tanto como por
los días, así en la tierra como en el cielo. Sin esa transformación del tiempo, la
prolongación de la jornada de trabajo seria imposible de imaginar, mucho menos de
imponer a sangre y fuego".

Por el contrario, las "revoluciones" y formas organizativas erigidas por la clase obrera en
la primera mitad del siglo XIX sancionaron el fin de un período en que la ganancia
podía ser generada a través del estiramiento de la jornada laboral hasta sus límites. El
capital tuvo que revolucionar las condiciones técnicas y sociales de producción para
convertir la revuelta proletaria contra el trabajo en una jornada laboral intensivamente
productiva. La esencia del ser en el tiempo absoluto para pasar a ser la intensidad
productiva. El problema ya no era cómo confinar a los trabajadores el mayor tiempo
posible, sino cómo transformar su energía y calor revolucionario en trabajo. No por
casualidad, la termodinámica, "el estudio de la energía, principalmente en relación al calor
y el trabajo", se convirtió en una ciencia después de 1848.
La Primera Ley de la termodinámica, por ejemplo, no sólo reconoció que a pesar de
que la energía tiene muchas formas (no solamente la “mecánica"), cada una puede ser
transformada en otra sin pérdidas. Sus consecuencias impactaron en la concepción
capitalista de la fuerza de trabajo. Una mirada más general sobre la energía era un
imperativo si las condiciones sociales y técnicas de producción habrían de ser
"revolucionadas", ya que el viejo modo de producción asumía un límite fijo en las formas
de energía que podrían generar trabajo. Esta nueva ley enseñó al capital una generalidad
y flexibilidad en sus disposiciones productivas que no había experimentado ni siquiera
en la Primera Revolución Industrial. A pesar de que las formas de la fuerza y la energía
podían transformarse, conservaban la cantidad básica de producción-energía.

La Segunda Ley sostiene que, en cualquier proceso de trabajo-energía, cada vez hay
menos energía disponible para el trabajo. La entropía (la medida de la incapacidad de
trabajo) se incrementa. La Segunda Ley anunció el apocalipsis característico de un capital
antojado de productividad: la muerte térmica. Cada ciclo de trabajo incrementa la
ausencia de energía disponible para el trabajo.

Taylor vio en este apocalipsis la esencia de un proyecto: la productividad es eficiencia.

Su respuesta a la Segunda Ley (si bien no en términos absolutos, pero sí relativos) no es
"conservadora", es un intento revolucionario de crear una organización del trabajo
mucho más eficiente y perfeccionar el entrelazamiento del trabajador con el entorno.
Dirigió su atención al hombre-máquina. Una vez más, pareció que el Apocalipsis podía ser
evitado si se emprendía alguna Acción.

El apocalipsis de Newton y el de Clausius no tienen únicamente conexiones analógicas con

las crisis del capital de sus respectivos periodos. Las teorías de las que derivan sus
apocalipsis no sólo tienen relaciones contingentes o ideológicas con la organización
del trabajo contemporánea. Las crisis capitalistas brotan del rechazo al trabajo. Sus
"modelos" pueden parecer abstractos pero están directamente relacionados con el proceso
de trabajo.

La desesperación del capital es siempre hipotética pero siempre virtualmente

existente. Esta es la función múltiple del Apocalipsis. Sirve también como un
recordatorio y una amenaza. Un recordatorio, porque el control del capital es contingente y
las potencialidades revolucionarias existen en cada instante; una amenaza, porque intenta
proyectar la destrucción del capital como la destrucción del universo (del mismo modo que
en la muerte térmica).

¿Qué hay de la crisis energética y su apocalipsis? Lo primero a destacar es que el término

"crisis energética" no es el apropiado. La energía se conserva y es cuantitativamente
inmensa, no puede faltar. La verdadera causa de la crisis del capital en la última década
es el trabajo, o más precisamente, la lucha contra el trabajo. El problema que enfrenta el
capital no es la cantidad de trabajo en sí misma, sino la relación de ese trabajo con la
energía (o fuerza de trabajo) que lo crea. A pesar de que el ciclo eterno de la realidad
capitalista es la transformación de energía en trabajo, su problema es que a menos que
se alcancen ciertos niveles cuantitativos, la relación expresada en la proporción
trabajo/energía colapsa. Si la entropía se incrementa, si la disponibilidad de la clase
trabajadora para el trabajo decrece, entonces el apocalipsis amenaza.
Las formas que toma el apocalipsis en esta crisis son cruciales. Indican,
simultáneamente, una advertencia y una amenaza específica. ¿Qué es lo que los
antilimitacionistas y los interaccionistas tienen en cuenta para decodificar la crisis actual? El
primer paso de la decodificación debe recaer sobre la naturaleza. Pareciera que la
Naturaleza y sus cosas son un polo independiente, dado, y diferente del capital. Pero
para el capital la Naturaleza qua Naturaleza no existe. La Naturaleza también es una
mercancía.

El problema de la energía es inequívocamente un problema del capital y no de la

"naturaleza". Nuestro problema es ver qué las dificultades del capital para la
planificación y acumulación brotan de su lucha contra el rechazo al trabajo. Por ello, a
través del ruido del Apocalipsis, debemos ver algo más conocido: la lucha de clases.

El Apocalipsis de uno es la Utopía del otro

Debemos ver que ambas posturas exigen un cambio completo en el modo de

producción. Temen que algo del modo presente desintegre el estilo del capital. Unos se
enfocan en la “necesidad” de dar fin a la economía de la línea de montaje automotriz de
la posguerra. Otros esperan una reorganización completa de la producción y la
reproducción.

Su modelo es el del capital electronico y tecnonuclear que permita un nuevo salto en la

acumulacion. Sin embargo, el Apocalipsis de uno es la Utopía del otro. Unos acusan a
otros de que avanzar en su dirección es la aniquilación de la sociedad, acuerdan que la
economía actual está terminada, pero que la propuesta no guarda ninguna solución
tecnológica para la disminución de la “energía”.

Los Odum proponen un nuevo modo de producción basado en una economía

“estacionaria” y de baja energía que lleve a la especie humana a un equilibrio seguro con
la naturaleza. Los ejemplos son las selvas tropicales, los arrecifes de coral y el “fondo
uniformemente frío del mar”, así como las aldeas de India anteriores a la industrialización.
La reestructuración del empleo necesaria para realizar esta utopía es obvia.

Sin embargo, el punto común más profundo es que ven el problema en la naturaleza,
en sus textos es pura y simplemente identificada con el capital. Nunca manifiestan que es
una relación de lucha.

Decodificando el Apocalipsis

El mensaje descifrado del Apocalipsis dice Trabajo/Energía. Ambos lados del debate
quieren volver a equilibrar la relación. Si la crisis de la energía comenzó en 1973 hay
que buscar su origen en el periodo inmediatamente anterior. Estaba sucediendo una
catástrofe capitalista en la producción de mercancías y en la reproducción de la
fuerza de trabajo. Una transformación histórica de la relación salario/ganancia y el
cambio en la relación entre defensa y “gasto social”. Ambos indican que a finales de los
sesenta y principios de los setenta se vio una inversión en las tendencias de largo plazo.
La estrategia keynesiana de hacer coincidir el salario real con los incrementos en la
productividad parecía tener éxito pero, desde 1967 hasta 1972, fue terrible ya que por
primera vez hubo un descenso en las ganancias durante un periodo considerable.
Implicó el retorno al juego de suma cero en la negociación salarial que parecía haber
sido superado durante la 2GM.

Ya se lo llame “guerra” o “bienestar”, el proceso de asegurar que una población acepte

las relaciones a gran escala entre salarios, ganancias y productivas, así como las
microrrelaciones del amor, trabajo, disciplina y muerte apacible, estaba en crisis.

Desde el punto de vista del capital, la proporción energía/trabajo es una forma más
generalizada de la tasa de explotación. Esta crisis se presenta como el desplome de las
tasas de ganancia. Para ellos las causas fueron impuestos y retraimiento. Desplazar la
atención de los riesgos “externos” a los “internos” al proceso de producción social era
novedoso. El relanzamiento de la tasa de ganancia dependía de que aquel capital
tomara la iniciativa, eliminara sus áreas más vulnerables y abandonara sus viejas reglas.

La crisis keynesiana

Lo que la había distinguido era su preocupación por el sector reproductivo. Y en la

productividad debían encontrarse las ganancias. La fuerza de trabajo no sólo debe ser
producida, también debe ser reproducida, lo que requiere capital.

La línea de montaje es singularmente vulnerable a las variaciones individuales del

ritmo de trabajo, ya que debe mantenerse tanto dentro como fuera del trabajo. Si los
incrementos salariales podían ser utilizados para capitalizar el hogar, con el tiempo,
esto podría aumentar la productividad del trabajo y por lo tanto el beneficio. Aquí
tenemos la base de un pacto de clases. El sistema keynesiano se apoya sobre un
equilibrio delicado entre la simbiosis del hogar y la fábrica y la utilización del salario
no sólo para subsistencia de la clase trabajadora sino como forma de inversión del
capital.

Requiere un entrecruzamiento adecuado de las variables del salario, trabajo fabril y

trabajo doméstico. Desde finales de los sesenta a mediados de los setenta, comenzó a
resquebrajarse. No sólo las luchas forzaron al capital a pagar más por el trabajo fabril,
sino que a través del Estado, el capital tuvo que pagar también y cada vez más
directamente por el trabajo de reproducción. Las mujeres y jóvenes ya no lo harían
“naturalmente”. Así, aunque hubo un aumento enorme de energía generada por la clase
trabajadora, demostró ser resistente a su transformación en trabajo. Se produjo una
caída abrupta en la tasa trabajo/energía que se tradujo en una “crisis de las
ganancias” y en una subversión de los axiomas del keynesianismo.

Precios y valores

Ha habido un cambio en la composición de la inversión que, para muchos capitalistas y

trabajadores, aparece como una falta sencillamente porque menos personas la ven. No
obstante, lo que todo el mundo ha visto es el salto en los precios relativos y absolutos
de las mercancías “energéticas”. La inflación ha atacado directamente los ingresos de la
clase trabajadora reduciendo el salario real “promedio”, pero el cambio en la relación entre
los precios de la energía y los otros precios ha tenido un efecto indirecto inmenso en
la composición de la clase trabajadora y en la organización de la explotación.

Desde el periodo posterior a la 2GM hasta 1973 existió una dificultosa igualdad entre
la suba de precios en la industria y en los sectores de energía. La diferencia posterior
desde entonces es la respuesta del capital a las luchas que significaron el fin de la
economía keynesiana. La imagen misma del trabajador parece desintegrarse frente a
esta recomposición del capital. Ya no se ve tu explotación, lo que desorienta las luchas.

Estamos en desacuerdo con los teóricos del “poder monopólico”; el trabajo y la

explotación todavía son los factores determinantes básicos del movimiento en el
desarrollo capitalista. La divergencia entre precios y valores no es nueva. La esencia
de la transformación de valores en precios es que, a pesar de que el capital extrae
plusvalía localmente, no permite que aquellos que la extraen la manejen y gasten. Es
real, pero también causa ilusiones en los cerebros de capitalistas y trabajadores. “Lo mío”
es una ilusión esencial. El capital es social, como el trabajo.

La gran transformación es gobernada por la exigencia instintiva del capital de “lograr

su justo reconocimiento”. Las necesidades, equilibrios, proporciones y relaciones
cuantitativas que implican deben ser satisfechas. Cuánta plusvalía va a un órgano
particular del capital se determina por su composición orgánica. Todas estas
“necesidades” tienen historias derivadas de las luchas. El problema es que el trabajador
no puede ver la plusvalía.

La deducción de la “crisis energética”, un interludio teórico

La fuente de la crisis está en el quiebre del circuito fabrica-hogar keynesiano que fue
la base de la economía política después de la 2GM. Se identifica y denuncia siempre el
mismo mal, es decir, el colapso de la productividad.

La razón de la queja no era la producción por hora sino la ganancia por hora de
trabajo. La participación de las ganancias en el aumento de la productividad estaba en
peligro. El capitalismo es un sistema de márgenes, aceleraciones, cambios, diferenciales,
no flujos sino flujos de flujos. La crisis de ganancias no detuvo el flujo, sino el flujo de
flujos.

La teoría de la unidad marginal sostiene que, para que las empresas individuales puedan
maximizar sus beneficios y el proceso de acumulación fluya, los salarios y las ganancias
deben correlacionarse con la productividad cada vez mayor del trabajo social. Es decir,
el capital no podía apropiarse de todo sino que debía compartirse con la clase
trabajadora. Una vez alcanzado, se vuelve un agente integrado en el sistema capitalista a
través de los bienes de consumo.

La respuesta del capital fue la plusvalía relativa, que es apropiada reduciendo la

cantidad de trabajo socialmente necesaria para reproducir a la clase trabajadora en relación
a la plusvalía apropiada y dejando incluso su relación decreciendo. La Teoría Marginalista
refleja la estrategia capitalista en esta era y enseñó una lección complementaria. La
clase trabajadora ya no podía ser resistida, reprimida y asesinada, debía permitirsele
una función dinámica en el sistema de las relaciones productivas y el mercado. La lucha
podía y debía ser utilizada.

Piero Sraffa había desarrollado un sistema que sugiere una estrategia radicalmente
diferente de la marginalista. Comienza con la percepción capitalista de la crisis como
incapacidad para vincular, de un modo equilibrado, el crecimiento de los salarios y
las ganancias con los cambios en la productividad. Sostiene que ambas deben
considerarse magnitudes antagónicas, es decir, una la inversa de la otra.

Sraffa considera la máquina capitalista como un todo. El salario es parte del total del
valor apropiado por la clase obrera en conjunto. Su imagen de la máquina se detiene
cada cierto periodo y deja un producto total, entonces capitalistas y trabajadores
luchan por ver cuánto consigue cada uno. Pero hay un límite respecto a cuán poco
pueden obtener los trabajadores. Deben recibir lo suficiente del producto total como para
subsistir y reproducirse ellos mismos. El salario debe ser dividido en dos partes, de
subsistencia y excedente. Sería pertinente considerar sólo la última como variable.
Para Sraffa, la parte variable de los salarios surge de la existencia de un excedente
total, producido por el aparato productivo conjunto, más allá de la simple subsistencia.

Mientras el capital tenga el poder de relacionar los precios, tiene el poder de controlar
cuánto del salario excedente será apropiado por la clase trabajadora. Pero no cualquier
mercancía sirve. Sraffa distingue entre básicas y no básicas. Las primeras entran en la
producción de todas las demás, las segundas no. No tienen parte en la determinación
del sistema. Su rol es puramente pasivo. Una estrategia de su tipo debe utilizar
mercancías energéticas, puesto que ingresan directa o indirectamente en todo el espectro
de la producción, lo que explica el porqué de la crisis energética en la crisis de la
ganancia.

El colector de trabajo, la reproducción

Hay un error crucial en la teoría de Sraffa. El capital no produce cosas, sino valores,
trabajo. El capital no ha ido, desde ningún punto de vista, más allá de su vara de medición
(el tiempo de trabajo) como sugiere. La “ley del valor” no ha sido abolida. Al contrario,
gobierna con mayor rigor.

Para que la suba de precios de la energía tenga éxito, una inmensa cantidad de trabajo
debe ser producida y extraída desde los sectores bajos para ser transformada en
capital disponible para el sector alto. Para poder financiar la nueva utopía capitalista
necesitamos un mundo de producción basada en “trabajo intensivo”, bajos salarios,
distraído y difractado. El alza en los precios se reduciría a letra muerta si no impusiera
un aumento cualitativo del trabajo de mierda. Un salto en la tecnología se financia con
el pellejo de los obreros más privados de la tecnología.

El desarrollo capitalista se alimenta de la energía de la clase trabajadora, de su

disgusto revolucionario. Irónicamente, la respuesta del capital es provista por la propia
lucha, utilizando sus energías contra ellos mismos. Esa es la danza capitalista llamada
“dialéctica”. El rechazo creciente de mujeres y jóvenes a aceptar la relación salarial
edípica llevó a una reorganización completa del salario y la estructura laboral.

¿Por qué el carácter virtual del trabajo doméstico? Sólo cuando ellas lo rechazan el
capital comienza a reconocerlo y pagarlo. El trabajo regularmente pago es deseado por el
capital. Lo necesitaba, lo quería y podía negársele a través de la lucha. Por ende es
innatural, una mercancía, paga. El caso doméstico es cualitativamente diferente,
porque no sólo ha sido impuesto sino que ha sido transformado en atributo natural
como necesidad interna. Ha de ser transformado y no reconocido como un contrato social
porque, desde el comienzo del proyecto capitalista, estaba destinado a ser impago.

Con la evaporación de la familia, la industria más explosiva es la del cuerpo. No es

casualidad que lo consideremos independiente de las alzas y bajas en los ciclos de
negocios.

Lamentablemente para el capital, la fuerza de trabajo necesita un cuerpo. La “economía

de servicio” se convierte en el polo opuesto de la economía de la
“energía/información” y es el sector de crecimiento durante la crisis. No es sino una
extensión y socialización del trabajo de las mujeres en el hogar. Sin embargo,
continuaba siendo el productor fundamental de la subsistencia de los trabajadores hombres.
Pero con la crisis ese centro ya no pudo mantenerse. Cada vez más, el trabajo
invisible previamente en la línea de montaje aparece en el sector servicio. La
invisibilidad del trabajo doméstico, velado por el salario, no es nueva. El salario está
diseñado para oscurecer. El gran descubrimiento del capital es que la “liberación” de
la fuerza de trabajo lleva efectivamente a mayores niveles de explotación.

El trabajo de las mujeres ha tenido un estatus formal a medio camino entre el esclavo
y el asalariado, ya que técnicamente es libre, pero de hecho no se le paga. Puesto que
ha sido siempre una forma de trabajo “intensiva” y poco tecnologizada, el sector
servicios es bajo en capital fijo. De allí su baja productividad. Si la productividad de
plusvalía relativa no es la fuente de explotación, entonces el capital debe recurrir al
tiempo y a la prolongación de la jornada laboral, es decir, a la plusvalía absoluta. A
pesar de que puede ser industrializado, hay cuellos de botella y anacronismos que
limitan su productividad.

Este desarrollo del trabajo basado en la plusvalía absoluta no es visible

estadísticamente porque mucho de él es “part time”, lo que no implica reducir la jornada
laboral sino que una inmensa porción del trabajo doméstico total aún hoy sigue siendo
impago. El capital todavía está interesado en conseguir todo el trabajo impago que sea
posible, sea a través del empleo o del hogar. Hay cantidad de plusvalía, aun si la energía
para llevarla adelante surge del deseo de “no dejarse aplastar” por el marido”.

De esa manera es externalizado y pagado. La plusvalía es extraída directamente del

tiempo de trabajo de la mujer en el empleo y a ello se suma su trabajo reproductivo,
que es extraído de los varones en la línea de montaje.

Sin embargo, la crisis de la ganancia mostró que el futuro llegaba rápidamente, ya no

estaba garantizado. Por ende, la plusvalía del trabajo doméstico debía ser convertida
en dinero inmediatamente. Allí hace su ingreso la crisis de energía. Con la caída de este
velo final, el capital enfrenta a una clase trabajadora desgarrada por los polos de los
poderes sexuales.

El colector de trabajo, la anti entropía qua información

En la crisis de la energía, la trabajadora de servicios mujer encuentra su complemento

en el programador y en el técnico informático. Puesto que mientras las más arcaicas
formas de explotación son resucitadas por el aumento en el precio de la energía, en el polo
opuesto se produce una intensificación en el desarrollo de las instrumentalidades de
la información y el control.

El desborde de energía de la clase obrera impuso una crisis energética sobre una
diversidad de asuntos.
1. Primero, los precios de la energía, que son básicos, han permitido al capital
volcar la relación entre salarios y ganancia a su favor e incrementar la tasa
promedio de ganancia.
2. Segundo, estos precios son el vehículo para la reorganización de la composición
orgánica de capital, ya que vuelven a la realización de la ganancia insensible a las
luchas "inmediatas" de los trabajadores fabriles.
3. Tercero, la transformación de precios ha hecho posible extraer directamente
plusvalía del trabajo productivo. Pero esto todavía no era suficiente.

Así la crisis energética impone un nuevo recargo sobre la información, el control y la

comunicación (transferencia). La enorme descentralización del empleo en la industria
de servicios ha requerido nuevos métodos de transferencia de plusvalía desde un
extremo del sistema hacia el otro. La expulsión del obrero masa fabril redirige marcha
hacia la robotización. Finalmente, la concentración de capital productivo en máquinas
complejas requiere una intensificación de la autovigilancia y la conservación del
capital.

La producción es lineal pero debe dar la vuelta. Debe haber un mecanismo de "eterno
retorno en el proceso de trabajo que habrá de traerlo de nuevo posición inicial (para
que pueda hacerse de nuevo). El trabajo mata pero en cada muerte deben estar las
semillas de su renacimiento, un ciclo de producción y reproducción. El capital,
entonces, debe planificar la reproducción del proceso de trabajo de manera continua.

Sin embargo, asegurar la producción de la reproducción no es suficiente para

reproducir al trabajador. También el capital debe ser preservado. Los trabajadores no
sólo pueden matarse a sí mismos en tiempos de luchas frustrantes, también pueden matar
al capital en forma de máquina. Para controlar este modo básico de la lucha de clases
es de suma importancia provocar este retorno, este gasto, de forma tal que el monto
de trabajo requerido para reproducir el estado inicial no sea excesivo. Esto plantea un
límite preciso a la estrategia de los precios de la energía. Si el trabajo del sector bajo es
transformado en capital en el sector alto y se vuelve tan concentrado y vulnerable que
puede ser inmediatamente despreciado, toda la estrategia colapsa.
El Accidente se vuelve una categoría central en la política económica de la crisis de la
energía, pero ¿qué es un accidente? Los accidentes son situaciones de trabajo en las
cuales la cantidad de trabajo que se destina a la reproducción del estado inicial (del
proceso de trabajo) se vuelve extraordinaria. Los accidentes demuestran la mortalidad
del proceso de trabajo. El factor principal que convierte, por ejemplo, a un incidente en un
accidente grave fue la acción inapropiada del operador.

Las máquinas se rompen, eso es inevitable, a la larga se deprecian, pero esas averías
son tan sólo "incidentes"; lo que convierte a un incidente en un accidente es que el
trabajador no puede o no quiere controlar el desperfecto de forma tal de llevar a la
máquina a su estado inicial sin un costo cobrable. El accidente no tenía por qué haber
sucedido. Lo que de a los accidentes es el conocimiento inmediatamente disponible,
información y los pronósticos y, más importante aún, la comunicación

Existe una relación profunda entre accidentes, información, tiempo y trabajo. Por lo
tanto, el proceso de trabajo tiene dos componentes: (a) la producción de "valor
nuevo" (tanto plusvalía como la reproducción del capital variable), y (b) la transferencia y
preservación del valor de los medios de producción.

El proceso de trabajo debe expandirse, ser reproducido y debe conservar el trabajo

antiguo mientras crea el nuevo. La informatización de un proceso de producción no
crea un valor nuevo. Sin embargo, hace posible reducir la parte variable del capital
mientras se resguarda contra un agotamiento demasiado rápido del capital constante.
Ningún elemento de la producción debe ser derrochado, tampoco el tiempo de los
trabajadores o las máquinas.

En simultáneo, cada aspecto del trabajo tiene su modo peculiar de ser rechazado. Esto
deja una inmensa cantidad de capital en condición de rehén de los trabajadores que
tienen acceso a las máquinas. El capital, sin embargo, ha organizado el proceso de
trabajo de los “trabajadores libres” de una manera tal que el drama raramente tiene
lugar.

Hay una inmensa cantidad de trabajo destinado a asegurar el valor de los medios de
producción sea lenta, eficiente y cuidadosamente transferido al producto. La
vigilancia eterna es necesaria para lograr circularidad en un proceso de producción
perfecto, pero nunca es completamente reproducible. La contradicción del capital es
que los mismos agentes que crean las “cagadas” aportan las energías que necesita.
Sólo nosotros estamos en movimiento perpetuo.

El problema es que la naturaleza espontáneamente ama el caos. La Segunda Ley

muestra una conexión profunda entre el tiempo y los accidentes. El tiempo es
unidireccional porque los procesos de trabajo no son reversibles, puesto que siempre
hay una cantidad positiva de trabajo necesaria para el retorno del sistema a su comienzo.
Sucederán accidentes que convertirán a los procesos planificados reversiblemente en
vectores irreversibles que conducen a estados de entropía cada vez más elevada.

La información sobre la localización de los sistemas de baja entropía es una parte

esencial del proceso de producción. El proceso de acumulacion, recoleccion y
comunicación es también un proceso de trabajo repleto de amenazas entrópicas que,
a la larga, triunfan. Puede salvarse de la degradación gracias a la información adecuada
que desacelere el inexorable funcionamiento de la Segunda Ley, pero la búsqueda tiene
costos.

Uno de los desarrollos más importantes en la crisis es la inversión dramática de los

precios de la energía en relación con los costos de computación. Esto abre la
esperanza de que el incremento de entropía pueda ser indefinidamente pospuesto, y
de que se alcance una circularidad perfecta en la interfase “trabajo/energía''.

El propio éxito de la estrategia de la crisis energética vuelve fundamental la

capacidad de seleccionar, con un gran nivel de certeza, las diferentes gradaciones de
entropía en la fuerza de trabajo de la clase obrera. La decepción, la estafa, el engaño y
la mentira (es decir, todos los movimientos autorreflexivos del esclavo) se vuelven
problemáticos.

El colector de trabajo: la antientropía qua mierda

Si a esta mierda (por ejemplo la basura material, social psicológica, radioactiva o

fisiológica), que no puede ser absorbida y reciclada, se le permite permanecer en las
cercanías del proceso de producción, cada nuevo ciclo de producción intensificará
exponencialmente el aumento de la entropía.

Se incluye la posibilidad de expulsar las áreas de alta entropía hacia el ambiente

circundante sin llevar a cabo la producción de trabajo neto; no sólo el residuo debe ser
controlado y los accidentes prevenidos (tal es la tarea de los controladores de las
computadoras); si han de crearse residuos, si pequeños asesinatos deben ser consentidos,
entonces es fundamental que la mierda sea localizada y expulsada. Los cadáveres
deben ser enterrados o quemados. Tenemos aquí los aspectos finales del trabajo: el
trabajo pasivo de absorber los desechos del capital. Puesto que, además del trabajo
de producir, reproducir, informar y controlar, existe el inmenso trabajo de absorber y
succionar la mierda del capital.

Al mismo tiempo, cuando el capital descubre bolsones de alta entropía en el proceso

de producción, la expulsión es rauda y violenta. Porque ciertos tipos de fuerza de
trabajo se están volviendo demasiado entrópicas, se vuelven mierda viviente para el
capital, y debe ser eliminada. Por supuesto, la matanza directa es sólo el evento más
dramático en una lucha sin fin del capital para vencer estas dificultades. La función de la
justicia penal es liberal el proceso de producción de los elementos que se encuentran
completamente indisponibles para el trabajo.

Es en el nivel más bajo de la jerarquía institucional, donde se garantiza el nivel básico

de ganancia. Cuanta menos entropía, más "eficiencia", por ende, cuanto más grande la
proporción trabajo/energía, más grande la ganancia.

Las prisiones están tan integradas al proceso de producción como la nafta que hace
funcionar los motores. Ya que si no hubiera vertederos de fuerza de trabajo y capital
constante, si no hubiera ninguna manera de eliminar la contaminación entrópica, el
sistema se detendría. Por supuesto, la idea capitalista no es acabar con la mierda sino
controlarla, verterla en lugares desolados e inobjetables, sobre poblaciones que no
protesten o sean invisibles. Con la crisis de la energía viene la pena de muerte.

Este es el último elemento de la crisis de la ganancia y la razón última que explica que
la respuesta haya sido la crisis energética. La clase obrera rechazó cada vez más ese
vertedero, cierta compulsión antagonista estuvo a la orden del día. La intensificación de los
mecanismos de control e información en el proceso de producción se hacen realidad de
manera inevitable.

El final del Apocalipsis

Ambos bandos aceptan que el problema es un conjunto de “hechos naturales crudos”.

Mientras que pueden ser crudos, no son “naturales”. El Apocalipsis del Capital es la
imagen invertida de la lucha contra el, en la medida que esta alcanza proporciones
críticas. Está la lucha contra la acumulación capitalista y es la fuente de los actuales
rumores de apocalipsis y la misma que puede acabar con ellos.

Cualquier de las “soluciones” a la crisis de la energía que intente eludir la lucha no

hace más que dar otro modo de continuidad a la crisis. Contra los distintos niveles de
trabajo hemos visto niveles de lucha correspondientes. Todas estas formas causaron
directamente la crisis de la ganancia y la subsiguiente restauración de la rentabilidad
a través de la “crisis energética”. Estas luchas, sin embargo, permanecen sin
resolución, sea cual sea el ataque apocalíptico total con el que el capital las ha
enfrentado. “Sólo quienes luchan comen carne”.
¿Hay un mundo por venir? - Danowsky y Viveros de
Castro
Conforme se va tornando cada vez más evidente la gravedad de la presente crisis
ambiental y civilizatoria proliferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones
de una antiquísima idea que llamaremos "el fin del mundo" en todas las franjas del
espectro ideológico. Todo tipo, en suma, de textos, contextos, vehículos, enunciadores,
públicos. La presencia del tema en la cultura contemporánea no ha hecho más que
aumentar, y de forma cada vez más rápida.

Todo eso se ubica a contracorriente del optimismo “humanista” predominante.

Preanuncia la ruina de nuestra civilización global en virtud de su hegemonía
indiscutible. Aunque comenzando por las masas miserables del “sistema mundial”, por su
naturaleza, el colapso inminente alcanzará a todos, de una u otra forma, incluso la idea
misma de especie humana y especialmente aquellos pueblos, culturas y sociedades que
no están en el origen de dicha crisis.

Tal desastre es imaginado a veces como resultado de un evento “global”, como una
extinción súbita de la especie o desencadenada por “acto de dios”, efecto acumulativo de
intervenciones antrópicas sobre el planeta o una gran guerra nuclear. Otras veces es
descripto de forma más realista como un proceso de degradación ya iniciado,
extremadamente intenso, que se acelera de forma creciente y que es en muchos aspectos
irreversible, de las condiciones ambientales que presidieron la vida humana durante el
Holoceno.

La inquietud generalizada comienza a sentirse incluso en la metafísica, por ejemplo, en

la elaboración de nuevos y sofisticados argumentos conceptuales que se proponen a su
modo “acabar con el mundo”. Es cierto que muchos de estos fines-del-mundo
metafísicos tienen apenas una relación de motivación indirecta con el evento físico
de la catástrofe planetaria, pero no dejan de expresarlo o de reflejar la vertiginosa
sensación de incompatibilidad entre humano y mundo.

Las distopías proliferan entre el catastrofismo y el aceleracionismo. Ese futuro-que-

acabó llegó una vez más, lo que sugiere que tal vez nunca haya cesado de comenzar. Si
la amenaza de la crisis climática es menos espectacular que la de los tiempos del peligro
nuclear (que no dejó de existir), su ontología es más compleja en lo que respecta a
conexiones con la agencia humana y su paradójico cronotopo.

Es la época del Antropoceno que se habría iniciado con la Revolución Industrial e

intensificado tras la 2GM. Apunta hacia el fin de la “epocalidad” como tal, en lo que
concierne a la especie. Muy probablemente terminará sin nosotros. Este es nuestro
tiempo, pero se va revelando un presente sin porvenir, un presente pasivo.

METAFÍSICA Y MITOFÍSICA
Este texto es un intento de analizar los discursos actuales sobre el “fin del mundo”,
entendiéndolos como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la aventura
antropológica occidental hacia su declive, como intentos no necesariamente
deliberados de inyección de una mitología adecuada para el presente. El “fin del
mundo” es uno de esos famosos problemas que según Kant la razón no puede
resolver pero tampoco dejar de plantearse.

Estamos ante un problema esencialmente metafísico, formulado en los términos

rigurosos de esas ciencias en extremo empíricas. La ciencia, que comenzó a
separarse del mito hace cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por
reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que entralazan la razón analitica
con la razón dialéctica, la combinatoria anama}gramática del significante con las vicisitudes
del significado. Nuestro objetivo es hacer un balance preliminar de algunas de las
principales variantes del tema, tal como hoy se presenta en el imaginario de la cultura
mundializada.

GAIA Y ANTHROPOS

Uno de los aspectos más interesantes es su aceleración descontrolada. El tiempo está

fuera de eje y marcha cada vez más a mayor velocidad.

Prácticamente todo lo que puede ser dicho sobre la crisis climática se vuelve por
definición anacrónico y desfasado; y todo lo que debe ser hecho al respecto es
necesariamente muy poco, y llega demasiado tarde. Esa inestabilidad meta-temporal
se conjuga con una súbita insuficiencia del mundo y genera en todos nosotros algo así
como la experiencia de una descomposición del tiempo (el fin) y del espacio (el
mundo), y la sorprendente degradación de las dos grandes formas condicionantes de
la sensibilidad al estatuto de formas condicionadas por la acción humana. Es curioso
observar que todo sucede como si, de las que para Kant son las tres grandes ideas
trascendentales, a saber, Dios, el Alma y el Mundo, estuviéramos asistiendo al derrumbe
de la última idea.

La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así llamada "civilización global" -
nombre arrogante para la economía capitalista basada en la tecnología de los combustibles
fósiles- jamás enfrentó una amenaza como la presente. No estamos hablando solo del
calentamiento global y de los cambios climáticos: acidificación de los océanos,
depleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida de biodiversidad,
interferencia en los ciclos globales de nitrógeno y fósforo, cambio en el uso del suelo,
polución química, tasa de aerosoles atmosféricos. "No podemos darnos el lujo de
concentrar nuestros esfuerzos en ninguno de esos aisladamente". Sucede que, según
los autores, podríamos encontrarnos ya fuera de la zona de seguridad de tres de estos
procesos -la tasa de pérdida de la biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del
nitrógeno y los cambios climáticos- y cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce,
cambio en el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-.

No podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad con que se mantiene la

imagen dicotomizante de “lo local versus lo global”, que es uno de los aspectos más
cuestionados, en un sentido objetivo, por la crisis planetaria. “Socioambiental” se escribe
todo junto. Nos parece necesario entender la noción de ecología política como una
redundancia enfática, no como un compromiso conceptual híbrido entre una naturaleza y
una cultura.

El futuro próximo en la escala de algunas pocas décadas se vuelve imprevisible e

inimaginable por fuera del marco de la ficción científica o de las escatologicas mesiánicas.
No se trata sólo de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de referencia
sino de su aceleración creciente, es decir, la intensificación de la variación y la
consecuente pérdida de cualquier valor de referencia. Vivimos en el tiempo de los
puntos catastróficos y de la reversión de curvas.

La inestabilidad afecta al tiempo, cantidades, calidades, mediciones mismas y escalas

en general, y corroe también al espacio. Lo local y lo global se yuxtaponen y se
confunden. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias sobre el clima global
pero, por otro lado, nuestras pequeñas acciones individuales de mitigación parece no
surtir efecto observable.

Esa aceleración del tiempo -y la correlativa comprensión del espacio-, vista usualmente
como condición existencial y psicocultural de la época contemporánea, acabó por pasar,
bajo una forma objetivamente paradójica, de la historia social a la historia
biogeofísica. Es la transformación de nuestra especie de simple agente biológico en
una fuerza geológica. Es el fenómeno más significativo del presente siglo. Se trata de la
crisis de un cada vez más ambiguo ambiente, que ya no sabemos dónde está en
relación a nosotros ni nosotros en relación a él.

Contribuye de manera decisiva al desmoronamiento de la distinción que era

fundamental para la episteme moderna, es decir, la distinción entre los órdenes
cosmológico y antropológico, separados desde “siempre” (por lo menos el siglo XVII), por
una doble discontinuidad de esencia y de escala.

La idea de que nuestra especie es de aparición reciente en el planeta y que el modo

de vida industrial se inició menos de un segundo atrás según el conteo del reloj evolutivo
del homo sapiens parece conducir a la conclusión de que la humanidad misma es una
catástrofe.

La finitud empírica de la especie es algo que la inmensa mayoría de las personas

letradas aprendió a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabemos que “el mundo
comenzó sin el hombre y terminará sin él”. Otra cosa muy diferente es imaginar la
situación que el conocimiento científico actual coloca en el plano de las posibilidades
inminentes.

Nada está en la escala justa. No solo se trata, entonces, de una "crisis" en el tiempo y en
el espacio, sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio. Este fenómeno de un
colapso generalizado de las escalas espaciales y temporales anuncia el surgimiento
de una continuidad o convergencia crítica entre los ritmos de la naturaleza y de la
cultura, señal de un inminente "cambio de fase" en la experiencia histórica humana.
De este modo, nos vemos forzados a reconocer el advenimiento de otra continuidad,
una continuidad por venir del presente moderno con el pasado no-moderno: una
continuidad mitológica o cosmopolítica. Así, el tiempo histórico parece estar a punto
de volver a entrar en resonancia con el tiempo meteorológico o "ecológico", en los
tiempos de la disrupción de los ciclos y la irrupción de los cataclismos. Aparentemente, no
sólo estamos al borde del retorno a una "condición premoderna” sino que también
veremos todavía más desamparados de lo que lo estaba el así llamado "hombre
primitivo" frente al poder de la Naturaleza.

LA PERSPECTIVA DEL FIN DEL MUNDO

Comencemos por el fin. La fórmula nos coloca en una situación paradójica, en la cual
nos vemos arrastrados por un doble movimiento, a la vez en dirección a un pasado y
un futuro también dobles, con una cara "empírica" y una "trascendental": el pasado
oscuro y violento de la generación material (cosmogénesis, antropogénesis) y el futuro
doloroso de la decadencia y la corrupción, o espera de la muerte; pero también un
pasado de pura plenitud existencial (que nunca sucedió como presente, pues es su idea
reguladora y por lo tanto su inversión mítica) y un futuro de inexistencia absoluta (que,
por así decir, ya sucedió desde siempre, pues la inexistencia absoluta es "espiritualmente"
retroactiva). Así, todo pensamiento del fin del mundo expone la cuestión del comienzo
del mundo y la cuestión del tiempo de antes del comienzo, la cuestión del tiempo del
fin, esto es, el tiempo del antes-del-fin, y la cuestión del fin de los tiempos, la
desaparición ontológica del tiempo: el fin del fin.

En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "mundo" nos sitúa en un registro tanto
sustractivo como duplicativo: el mundo es puesto para ser eliminado, puesto como "ya"
eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo en esa eliminación, ya
que es un aspecto, propiedad o dimensión del mundo que al mismo tiempo se anticipa a
este al representar -o mejor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento del fin del
mundo suscita necesariamente el problema del correlato del fin del pensamiento, esto
es, el fin de la relación entre pensamiento y mundo.

Por lo tanto, adoptamos operativamente, y por ahora, la trivial posición "correlacionista"

de que el fin del mundo es un problema puesto por y para el pensamiento, pues solo el
pensamiento problematiza. Constatamos, de hecho, que todos los conceptos de
"mundo" presentes en los discursos apocalípticos examinados movilizan un
interlocutor conceptual de la familia del "Otro" deleuziano: Otro como la estructura a
priori que es la condición de todo mundo "objetivo" posible, y por lo tanto de la
posibilidad objetiva de su extinción. El "fin del mundo" solo tiene un sentido
determinado en estos discursos -sólo se vuelve pensable como posible-, si al mismo
tiempo se determina para quién este mundo que termina es mundo, quién es el
mundano o el "mundanizado" que define el fin. El mundo, en suma, es una perspectiva
objetiva.

La relación entre todas las variantes del fin del mundo es aquella entre la
“mundanidad” y la “humanidad”. La cuestión de saber quién es el “nosotros”, esto que
se entiende por “humano” o “persona” en otros colectivos consensualmente considerados,
raramente es planteada.
El problema del fin del mundo se fórmula siempre como una separación, divergencia,
divorcio, viudez, que resulta de la desaparición de uno de los polos de la dualidad
entre el mundo y su habitante. Esta desaparición puede deberse a su extinción física o
a su absorción metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la redeterminación
del término que subsiste. Podemos partir de la oposición entre un mundo sin nosotros,
esto es, el mundo después del fin de la existencia de la especie humana, y un nosotros sin
mundo, como una humanidad desmundanizada o desambientada.

El fin del mundo retroproyecta un inicio del mundo: en el mismo paso, el destino futuro
de la humanidad nos transporta hacia su emergencia. La existencia del "mundo antes
de nosotros". Pero la posibilidad de un "nosotros antes del mundo", la preexistencia
ontocosmológica del humano al mundo, es una figura menos usual en la vulgata
mitológica occidental. Se trata de una posibilidad largamente explorada en cambio por el
pensamiento amerindio.

La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensada a partir de su disolución por la

sustracción de uno de sus polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos
básicos, que surgen de considerar su proyección hacia el futuro o hacia el pasado. Pero
enseguida esta simple matriz se desdobla en ocho casos, si consideramos el tono
afectivo o el valor atribuido a cada una de estas resoluciones sustractivas.

Por último, y sobre todo, que no tenemos la menor idea de qué hacer al respecto. El
Antropoceno es el apocalipsis, en ambos sentidos, etimológico y escatológico.
Neoliberalismo 3.0 - Davies
La promesa de una esfera pública común en Europa, tejida mediante la deliberación
razonada, que ha enamorado a los liberales durante más de dos siglos, parece rota.
Expresa una sensación de desconcierto ante la persistencia de las formas de
regulación económica dominantes, aparentemente inmunes a la evidencia, a la
evaluación o a los méritos de las alternativas.

Un resultado de este aparente irracionalismo desde arriba ha sido la reivindicación de

la sinrazón desde abajo. Este aparente cambio a la sinrazón por parte de los poderes
gobernantes se ha caracterizado desde 2008 por el diseño de políticas más
encarnizadas, que a menudo operan fuera de las normas de evaluación política, de la
recogida de pruebas o de la apelación pública. Parece cada vez más, al menos en el plano
del discurso público, que los gobiernos operan completamente fuera de las normas del
juicio. El mejor ejemplo de esto es la austeridad en sí. Las políticas sociales
destinadas a disciplinar a las poblaciones vulnerables se han vuelto igualmente
increíbles. Las políticas sobre el mercado laboral incorporan ahora dudosas técnicas
de activación conductual, desde programación neurolingüística a lemas autopublicitarios.

Podría alegarse que dichas políticas no carecen completamente de razón. Pero estas
tendencias parecen existir fuera de la razón gubernamental pública. Ya no está claro
que las ciencias sociales, la economía o la psicología se estén aplicando en un sentido
normativo, metodológico, públicamente verificable. Por el contrario, parecen estar
operando como armas de poder soberano, afirmando verdades en lugar de
descubrirlas.

¿Muerto y sin embargo dominante?

Si hoy vivimos bajo el neoliberalismo, este es manifiestamente diferente del

neoliberalismo que subió al poder a finales de la década de 1970 y comienzos de la de
1980, y diferente también del que predominó a partir de la de 1990, en el prolongado
auge que precedió a 2008. Parecería ciertamente que el neoliberalismo ha entrado en una
especie de fase poshegemónica, en la que los sistemas y las rutinas de poder sobreviven,
pero sin autoridad normativa o democrática. En este sentido, el neoliberalismo «está muerto
pero sigue siendo dominante». Lo que ha surgido no es simplemente otro «pos», sino una
nueva fase del neoliberalismo organizada en torno a unos valores y actitudes de castigo. Es
una forma implacable que actúa en lugar del discurso razonado, sustituyendo a la
necesidad de formación de consenso hegemónico.

Desde esta perspectiva, está claro que no hubo una única época de neoliberalismo.
1. En primer lugar, la difusión del neoliberalismo a partir de aproximadamente
1979, que duró más o menos una década, hasta la caída del Muro de Berlín, y
estuvo liderada por partidos neoconservadores de la derecha y, de modo más
destacado, por Reagan y Thatcher (aunque Carter y Callaghan habían asestado los
primeros golpes).
2. En segundo lugar, se produjo la aplicación del neoliberalismo, que duró casi dos
décadas, entre la desaparición del socialismo de Estado y la crisis financiera global.
 Algo importante es que los partidos progresistas y ex socialistas de centro
izquierda lo fomentaron, lo cual ha provocado que en la actualidad muchos de
ellos se encuentren en desbandada.
3. Lo que ha cambiado desde 2008 no son tanto las técnicas de poder –que se han
mantenido inquietantemente constantes– como el espíritu o el significado de su
aplicación práctica.

I. El neoliberalismo combativo: 1979-1989

Los orígenes del neoliberalismo como proyecto político e intelectual específico pueden
situarse en el debate sobre el cálculo económico en el socialismo, y en Ludwig von Mises
en particular. Mises había señalado las ambiciones principalmente obstructivas,
destructivas incluso, de los intelectuales neoliberales. En el centro de sus aportaciones de la
década de 1920 se situaba la necesidad de desacreditar la racionalidad del socialismo.
Mises estableció unas condiciones de exigencia imposibles para reconocerle a un
gobierno socialista un aspecto «racional». Centrándose en el problema filosófico de la
valoración intersubjetiva, sostuvo, como es bien sabido, que el sistema de precios era el
único medio concebible para convertir los valores en una métrica de cálculo
conmensurable. Si bien el propio Mises nunca fue una figura central en el posterior
«colectivo del pensamiento neoliberal», sí ofreció un modelo para el desmantelamiento
crítico de la política socialista y keynesiana. Su estilo de crítica dio el tono a lo que
vino con posterioridad: la insistencia en elecciones binarias simples y aparentemente
obvias entre el capitalismo liberal de mercado y todo lo demás.

Como señala Mirowski, el pensamiento de los primeros neoliberales compartía

aspectos del realismo político antidemocrático de Schmitt. Situar el poder ejecutivo en
manos de tecnócratas racionales sería el corolario necesario de proteger la racionalidad
del sistema de precios. Otra dimensión clásicamente schmittiana en el estilo de crítica
neoliberal: la crudeza de la elección entre las economías de mercado y todo lo demás
introduce una distinción amigo-enemigo en el terreno de la elaboración de la política
económica.

Muchos estudios han resaltado la importancia de los think tanks en el desarrollo del
programa político sólido que Hayek pretendía construir. Pero sería un error olvidar que
este movimiento fue catalizado, integrado y motivado por un espíritu de resistencia a
las fuerzas políticas e intelectuales no capitalistas. En su forma aplicada, el
neoliberalismo combativo incluía diversas tácticas dirigidas a debilitar la posibilidad
del socialismo.

La rigurosa elección binaria introducida por Mises entre la racionalidad del sistema de
precios y la irracionalidad de todo lo demás tiene el efecto de oscurecer todas las
diferencias que existen entre los sistemas y las culturas del socialismo.

La coherencia del neoliberalismo como forma particular de crítica y de práctica

política solo se inventó, por lo tanto, en oposición combativa al socialismo, cuya
destrucción, tanto internacional como nacional, proporcionaba su telos motivador. Muchas
de las políticas neoliberales emblemáticas de la década de 1980 no «funcionaron» en
ningún sentido utilitario mensurable.
II. El neoliberalismo normativo: 1989-2008

La edad de oro del neoliberalismo durante la década de 1990 fue testigo de un modo de
gobierno diferente. Una vez delimitados los horizontes de la esperanza política a un único
sistema político-económico, el proyecto de modernización se volvió explícitamente
normativo. El telos neoliberal se volvió constructivista: convertir métricas e instrumentos
basados en el mercado en la medida de todo el valor humano, no solo dentro del mercado
sino, crucialmente, también fuera. De acuerdo con esta lógica, todas las esferas de la
actividad humana deberían en consecuencia reconstruirse en torno a los criterios de
la competencia, para así garantizar que los productos, los servicios, los instrumentos, las
ideas y las personas valiosas fuesen descubiertos. La tarea del gobierno era ahora la de
garantizar que los «ganadores» fuesen claramente distinguibles de los «perdedores»
y que el combate se percibiese como algo justo.

En la práctica, esto implicaba una modernización constante de la administración, la

gestión y la contabilidad. Las reformas de las burocracias públicas pretendían inyectar un
espíritu de empresa en el propio Estado. La expansión de la teoría económica y de la
auditoría neoclásicas a todos los ámbitos de la vida social y política fue un fenómeno
desalentador, que privó a los ámbitos no incluidos en el mercado de su lógica autónoma.
Alcanzó lo que yo he calificado como desencanto de la política por la economía en el
neoliberalismo. En tales condiciones, la teoría económica neoclásica se convierte en
una constitución flexible para el gobierno o, dicho de otro modo, en la «gobernanza» en
sus formas delegadas.

Los gobiernos de centro-izquierda estaban mejor preparados para la búsqueda del

neoliberalismo normativo, o lo que se denominó tercera vía, por dos razones.
● En primer lugar, como modo de gobierno dirigido a modernizar las instituciones
públicas e intervenir en la vida social, esto exigía técnicas, instituciones y
experiencia tradicionalmente más asociados con la socialdemocracia que con el
conservadurismo.
● En segundo lugar, esta hegemonía economicista iba acompañada a menudo de
un aumento de los niveles de gasto social. El centro izquierda veía la difusión de
las auditorías económicas como el medio necesario para adquirir valor en servicios y
programas públicos en una era post-socialdemócrata.

Su legitimidad nunca ha sido amenazada por la desigualdad en sí. Su visión moral

dependía en último término de la autoridad de las auditorías, los test económicos y
las metodologías que los diversos organismos usaban para juzgar y calcular el valor en la
sociedad en general. Esa distinción se perdió durante la crisis bancaria, en cuanto se
descubrió que los sistemas de auditoría y los modelos económicos podían servir a
intereses creados, tanto políticos como económicos. El descubrimiento de que los
auditores y las agencias de calificación se guiaban también por incentivos financieros
ayudó a privar al neoliberalismo normativo de su coherencia ideológica. La
desigualdad, que había ido aumentando en la mayor parte del Norte global desde la década
de 1980, sólo volvió a convertirse en una preocupación importante después de que se
hubiese descubierto que los test de desigualdad legítima eran defectuosos.
III. Neoliberalismo punitivo: 2008-?

Una de las características económicas que las definen a las primeras fases: la
acumulación de la deuda. Hubo una fase de aumento de la deuda pública, que coincidió
con lo que yo he denominado el neoliberalismo combativo, seguida por una fase de
aumento de la deuda privada, que coincidió con el neoliberalismo normativo.

La transferencia de deudas bancarias a los estados contables públicos, lo cual justificó

la austeridad, ha suscitado la tercera fase del neoliberalismo, que opera con unos
valores de castigo fuertemente moralizado (a diferencia del utilitario). Lo que distingue el
espíritu del castigo es su lógica post jure, es decir, la sensación de que el momento del
juicio ya ha pasado y que las cuestiones de valor o culpa ya no están abiertas a
deliberación. Por eso mismo es poscrítico.

En el neoliberalismo punitivo, la dependencia económica y el fracaso moral se enredan

en forma de deuda, produciendo una afección melancólica en la que gobiernos y
sociedades liberan el odio y la violencia sobre miembros de su propia población.
Cuando la deuda se combina con la debilidad política, se convierte en una condición
para aumentar el castigo. La investigación de las actitudes públicas hacia la austeridad
confirma una interiorización similar de la moralidad financiera, que produce la
sensación de que «merecemos» sufrir por el crecimiento económico animado por el
crédito.

Las prácticas y los instrumentos de las políticas públicas del neoliberalismo punitivo
guardan un fuerte parecido de familia con los propagados en las primeras fases del
neoliberalismo. Las técnicas asociadas con el neoliberalismo normativo adoptan
también una nueva cualidad punitiva.

Pero la superficial similitud del neoliberalismo contemporáneo a las fases anteriores

enmascara una profunda diferencia: en esta fase, no está completamente claro por
qué se introducen dichas medidas, si no es por un deseo de obtener cierta forma de
venganza. En contraste con la ofensiva contra el socialismo, los «enemigos» contra los
que ahora se dirige están en gran medida desprovistos de poder y se hallan dentro
del propio sistema neoliberal. En algunos casos, como los de aquellos traumatizados por
la pobreza, la deuda y el hundimiento de las redes de seguridad social, ya han sido en
gran medida destruidos como fuerza política autónoma. Pero de algún modo esto
aumenta el impulso de castigarlos más aún.

¿Representación o repetición?

Hoy, sin embargo, lo viejo no está muriendo, sino que lo están haciendo revivir. Una
forma de interpretar la violencia aparentemente absurda del neoliberalismo punitivo es que
se trata de una estrategia para circunvalar la crisis y, al mismo tiempo, evitar la crítica.
En lugar de formas de conocimiento críticas, que necesariamente representan las
deficiencias del presente, se ofrecen formas de afirmación vacía, que deben repetirse
de manera ritual. Estas formas carecen de aspiración epistemológica o semiótica a
representar la realidad y son, por el contrario, maneras de reforzarla.
Cuando los dirigentes políticos dicen que la austeridad provocará crecimiento económico, el
propósito de dicho discurso es el de repetir, no el de representar. Se trata de lo que
Boltanski ha denominado «sistemas de confirmación», expresiones performativas que
intentan preservar el statu quo y ocupar un espacio discursivo que de lo contrario
podría llenarse de preguntas empíricas o críticas sobre la naturaleza de la realidad.

En contraste con la sociedad fordista observada por Gramsci, el poder busca ahora
circunvalar la esfera pública, para evitar las restricciones de la razón crítica. Cada vez
más, son los códigos no representativos –de la programación informática, las finanzas, la
biología humana– los que median entre pasado, presente y futuro, dando coherencia a
la sociedad. Las principales características humanas son aquellas repetidas de un
modo casi mecánico: pasos, sueño nocturno, respiración, latido cardiaco. Estas
cualidades metronómicas de la vida llegan a representar cada momento que pasa como
más de lo mismo.

Por debajo de la nueva circunvalación de las formas críticas del conocimiento por parte del
neoliberalismo se abre paso la verdad que este se muestra tan ansioso por evitar: la
ausencia de alternativas rentables al roto modelo actual de acumulación capitalista que
se esfuerza en apuntalar. El desarrollo capitalista mundial está confundido por su
propio éxito. El hecho irrefutable es la drástica incapacidad de lograr un modelo
viable y rentable de capitalismo desde la desaparición del keynesianismo fordista. La
dependencia, antes tácita y ahora explícita, del modelo neoliberal respecto al creciente
endeudamiento de los sectores público y privado ha sido diferir las soluciones
durante cuarenta años. En último término, la función de los síntomas aparentemente
irracionales presentes en el neoliberalismo actual es la de esquivar u ocultar esta
comprensión.

El neoliberalismo se ha vuelto increíble, pero eso se debe en parte a que es un sistema

que ya no busca la legitimidad como la buscaba antes, mediante un cierto consenso
cultural o normativo. El poder soberano siempre ha tenido una lógica circular, ejercido
para demostrar que puede ejercerse. Pero hoy, esa soberanía se encuentra en esferas
técnicas y tecnocráticas: políticas, castigos, recortes y cálculos están siendo
repetidos sin más, porque esa es la única condición de su realidad. Las coerciones de
las políticas aplicadas después de 2008 son las de un sistema en retirada tanto de la
ideología como de la realidad del diálogo público racional, y las restricciones
epistemológicas que ello supone.
Realismo capitalista - Fisher
1) Es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capitalismo

Lo que tiene de particular la distopía Children of men (de Alfonso Cuarón) es que es
específica del capitalismo tardío. Nos hace creer que el autoritarismo que rige por
doquier podría haberse implementado en el marco de una estructura política que
sigue siendo formalmente democrática. La normalización de una crisis deriva en una
situación en la que resulta inimaginable dar marcha atrás con las medidas tomadas
en ocasión de emergencia.

El latiguillo del título recoge lo que entiendo por realismo capitalista. La idea muy difundida
de que el capitalismo no sólo es el único sistema económico viable, sino que es
imposible incluso imaginarle alternativa. El mundo que proyecta el film parece una
exacerbación de nuestro propio mundo, donde el ultra autoritarismo y el capital no son
incompatibles.

La sospecha de que el fin ha llegado se conecta con la idea de que tal vez el futuro
sólo nos depare reiteraciones y permutaciones. Esta angustia tiende a derivar en una
oscilación bipolar entre la esperanza del “mesianismo débil”, de que existe algo nuevo
por venir, que decae en la convicción de que no hay nada nuevo que pueda ocurrir
nunca más.

El poder del realismo capitalista deriva parcialmente de la forma en la que el

capitalismo subsume y consume todas las historias previas. Este es un efecto de su
“sistema de equivalencia general” capaz de asignar valor monetario a todos los objetos
culturales. A través de la conversión general de prácticas y rituales en objetos estéticos, las
creencias de las culturas previas quedan objetivamente ironizadas, transformadas en
artefactos. No es un tipo particular de realismo, es el realismo en sí mismo.

El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la

elaboración ritual o simbólica. Está muy difundida la idea de que este giro al espectáculo
es una de las virtudes del realismo capitalista, que se presenta como la coraza que nos
protege contra los peligros de la fe. Se nos dice que bajar nuestra expectativas es un
precio relativamente bajo que pagar por quedar protegidos del terror y el
totalitarismo.

Cuando finalmente llega, el capitalismo produce una desacralización en masa de toda

cultura. Desmantela todos los códigos de todas las leyes sólo para reinstalarlas ad hoc. El
sentimiento de que no hay nada nuevo tampoco es nuevo.

Lo que llamo realismo capitalista podría subsumirse en la rúbrica del posmodernismo

y la posmodernidad. Pero son tres las razones que me llevan a preferir el concepto.
1. En primer lugar, cuando Jameson avanzó en su tesis sobre el posmodernismo en
1980s, todavía existían alternativas al capitalismo, al menos nominalmente.
a. Ahora enfrentamos un sentido más generalizado y profundo del
agotamiento y de la esterilidad política.
 2. En segundo lugar, posmodernismo implica de modo natural una relación
determinada por el modernismo. Luego esas formas resultaban absorbidas y
mercantilizadas y su credo en el elitismo y en un modelo de cultura monológico, de
arriba hacia abajo, soportaba el desafío que presentaban la “diferencia,
diversidad y multiplicidad”.
a. El realismo capitalista ya no presenta esas confrontaciones con lo
moderno.
b. El triunfo del modernismo se da por hecho.
3. En tercer lugar, una generación entera nació tras la caída del Muro.
a. Ya no se enfrenta al problema de cómo contener y absorber energías
externas, sino que es exactamente opuesto.
b. No tiene nada que colonizar para funcionar.
c. Tiene que ver con su preincorporación a través del modelado preventivo
de los deseos, aspiraciones y esperanzas por parte de la cultura
capitalista.

El realismo capitalista cuenta con dispositivos para retroalimentarse y con la

pretensión común de borrar cualquier ilusión sentimental y ver el mundo “tal como es”, un
sistema de explotación perpetua y criminalidad generalizada.

3) El capitalismo y lo real

Mi empleo de “realismo capitalista” apunta a un significado más expansivo. No puede

limitarse al arte o al modo propagandístico de la publicidad. Es más parecido a una
atmósfera general que condiciona la producción cultural, regula el trabajo y la educación y
actúa como una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuinos.

Una crítica moral del capitalismo que ponga énfasis en el sufrimiento que acarrea
únicamente reforzaría el dominio capitalista. Sólo puede intentarse un ataque serio si se
lo exhibe como incoherente o indefendible, si el ostensible “realismo” del capitalismo
muestra ser todo lo contrario de lo que dice.

Lo que se considera “realista” en una cierta coyuntura es sólo lo que se define a través
de una serie de determinaciones políticas. Ninguna posición ideológica puede ser
realmente exitosa si no se la naturaliza, y eso no se puede si se la considera un valor más
que un hecho. El realismo capitalista ha instalado con éxito una “ontología de
negocios” en la que es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una
empresa. Es bueno recordar que lo que hoy consideramos “realista” alguna vez fue
“imposible”.

La distinción lacaniana entre lo Real y la realidad puede ser útil. La postulación de un

principio de realidad vuelve sospecha toda realidad que se presente como natural.
Para Lacan lo Real es aquello que toda “realidad” debe suprimir; de hecho, la realidad se
constituye a sí misma gracias a esta represión. Una estrategia contra el realismo
capitalista podría ser la invocación de lo Real que subyace a la realidad que el
capitalismo nos presenta.
La catástrofe ambiental es un Real de este tipo. Sin embargo, están incorporadas en la
publicidad y el marketing y demuestra la fantasía estructural de que los recursos son
infinitos de la que el realismo capitalista depende entero. La catástrofe ambiental sólo
aparece en la cultura como forma de simulacro y sus implicaciones reales son
demasiado traumáticas para que el sistema pueda asimilarlas.

Dos aporías que todavía no han sido politizadas al mismo nivel.

● La salud mental.
○ El realismo capitalista insiste en que debe tratarse como hecho natural
tanto como el clima.
○ Necesitamos una politización de aquellos desórdenes en apariencia
mucho más “normales” y justamente su normalidad es lo que debería
llamarnos la atención.
● La burocracia.
○ Con el triunfo del neoliberalismo no quedó obsoleta sino que ha cambiado
de forma.
○ Su nueva forma descentralizada le ha permitido proliferar.
● Las dos tienen fuerte ascendente sobre un área de la cultura que los
imperativos del realismo capitalista han logrado, de forma creciente, dominar
como la educación.

7) El realismo capitalista como trabajo onírico y desorden de memoria

Implica que nos subordinamos a una realidad infinitamente plástica, capaz de

reconfigurarse en cualquier momento. Ninguna decisión es conclusiva, siempre son
posibles revisiones en cualquier momento para volver a lo anterior.

Sólo es posible mantener tanta alegría con una ausencia casi total de reflexividad crítica
y con una capacidad interminable para aceptar de modo cínico cualquier directiva de
la autoridad burocrática. El cinismo de la aceptación es lo esencial. En su actitud
subjetiva interna el gerente es hostil, incluso contestatario en su perspectiva, pero en su
conducta exterior es perfectamente complaciente.

La estrategia de aceptar lo inconmensurable y lo insensato sin cuestionar fue siempre

la técnica ejemplar de la sanidad y es una estrategia con rol específico dentro del
capitalismo tardío. En estas condiciones de precariedad ontológica, el olvido se
convierte en estrategia de adaptación.

La memoria formal es de técnicas, prácticas y acciones literalmente encarnada en un

conjunto de tics y reflejos físicos. Se puede parangonar con la nostalgia posmoderna.
Un tipo en la que la referencia al presente o incluso al futuro al nivel del contenido
oscurece la posibilidad de confiar en modelos establecidos o anticuados al nivel de la
forma.
● Por un lado, nuestra cultura privilegia lo presente y lo inmediato, la anulación del
largo plazo se extiende hacia atrás y adelante en el tiempo.
● Por otro lado, es excesivamente nostálgica, proclive a la retrospectiva e incapaz
de generar novedades auténticas.
Apenas otro ejemplo de la lucha entre fuerzas de desterritorialización y
reterritorialización que es constitutiva del capitalismo. No sorprendería que la
inestabilidad política y económica resultara en un deseo de volver a formas culturales
familiares.

Si los desórdenes de la memoria ofrecen una analogía para con los glitches del realismo
capitalista, el modelo para su funcionamiento sin fisuras sería el trabajo onírico. Al
soñar olvidamos pero también olvidamos que olvidamos. El trabajo onírico produce
una coherencia fantasiosa que cubre las anomalías y contradicciones.

La incoherencia en el plano de la “racionalidad política”, según Brown, no impide la

simbiosis en el plano de la subjetividad política. El neoliberalismo y
neoconservadurismo pudieron actuar juntos para minar la esfera pública de la
democracia.

Si extrapolamos los argumentos de Brown podemos hipotetizar que lo que mantuvo

unida la bizarra síntesis entre neoliberalismo y neoconservadurismo fue su común
objeto con el que peleaban, el Estado que regula el bienestar y la salud.
● Pero el neoliberalismo, aunque presume una retórica antiestatal, en la práctica no
se opone al Estado de por sí sino a un empleo particular de los fondos
públicos.
● Al mismo tiempo, el Estado fuerte del neoconservadurismo debe limitarse a
funciones militares y policiales y definirse contra el Estado de bienestar que
supuestamente socava el sentido de la responsabilidad en el individuo.
Debates y combates - Foa Torres
Introducción

Desde los 70 y 80 comenzaron a proliferar en las ciencias sociales los estudios sobre
percepción de riesgos. En ese marco, este trabajo se enfocará en dos esfuerzos teóricos
de tal tenor. Por un lado, en la teoría de la sociedad del riesgo mundial de Ulrich Beck.
Por otro, en el enfoque psicológico-cognitivo de las políticas de riesgo de Cass
Sunstein. Busca retomar teórica y críticamente algunos de sus elementos conceptuales, a
los fines de proponer un enfoque político-lacaniano de las incertidumbres
contemporáneas.

El propósito central es identificar diferentes aspectos ideológicos presentes en tales

visiones apoyadas en las sociología y psicología cognitiva. De tal modo, lo riesgoso
no será supuesto como una característica intrínseca e insuperable de la cultura
contemporánea, ni tampoco será abordado únicamente como el producto evolutivo
de progresivas construcciones sociales. Buscamos abrirlo hacia dos aspectos. Por un
lado, a su entidad radicalmente política en tanto articulación histórica y
contingentemente situada y, por ende, incapaz de absorber o ser abordada por el
desenvolvimiento de un proceso superador incontestable. Por otro, se abordará la noción
lacaniana de discurso capitalista, en tanto artificio conceptual susceptible de echar luz a
aspectos pasados por alto en las teorías del riesgo.

Riesgo y contingencia

Para Ulrich Beck, en las últimas décadas se ha producido un cambio de época a partir del
cual se ha constituido un nuevo tipo de capitalismo y de orden global. Tal cambio ha
operado a partir del paso de la primera modernidad, cuyo eje estaba dado por la primacía
de los Estado-Nación, hacia una segunda modernidad caracterizada por el progresivo
socavamiento de las instituciones y seguridades del antiguo régimen.

Al desvanecerse el mundo bipolar de los grandes relatos, lo que emerge es el mundo de

los peligros, en donde el riesgo "es el enfoque moderno de la previsión y control de
las consecuencias futuras de la acción humana (...) un intento (institucionalizado) de
colonizar el futuro, un mapa cognitivo" (Beck, 2002:5).

Así, Beck identifica la emergencia de un nuevo "orden del riesgo" dirigido a prevenir y
gestionar los riesgos que la misma Sociedad moderna produce (Beck, 2006). Tal orden
no excluye a las sociedades no occidentales ni las relega al carácter de premodernas,
sino que las incorpora en su lógica en tanto comparten con occidente los mismos
retos. Es que, al adquirir el carácter de mundial, el riesgo se convierte en una "bóveda
omnipresente", constituyéndose en la "causa y medio de la reconfiguración social" y
debiendo, por tanto, ser inevitablemente tenido en cuenta por la sociología (Beck, 2008).

Beck parte de suponer cierta progresividad en el desenvolvimiento de las sociedades

contemporáneas, lo cual permite advertir el tránsito desde determinada tipología de
sociedad hacia otra u otras. De tal modo, de la sociedad industrial, asentada
principalmente en los países desarrollados occidentales, se pasa a una sociedad del
riesgo que, afincada en lo mundia, parece saturar conceptualmente al mundo de la vida
contemporáneo y, al mismo tiempo, abrir el camino al surgimiento de la sociedad
cosmopolita.

Pero esta lógica dialéctico-evolutiva es contraria a nuestro modo de aproximarnos al

devenir histórico. Nuestra propuesta renuncia a suponer a aquella como parte del
despliegue de un plan prefijado o como resultado de sucesivos desarrollos acumulables de
manera más o menos lineal. Historia y desarrollo se implican de manera contradictoria.

La tentativa por fusionar esos dos conceptos comporta un modo de intentar el

aseguramiento de la plenitud del campo de la ciencia. Intento que, para el aparato
conceptual lacaniano, es siempre imposible pero que, sin embargo, se constituye en
correlato de la ciencia.

Para Beck el riesgo puede concebirse como el destino de la sociedad moderna. En la

producción social de riesgos se cuelan implícitamente y sin el freno de la libre decisión.
Entonces, el riesgo estaría en condiciones de convertirse en una especie de ontología
de lo social, anterior a toda construcción política y, por lo tanto, en supuesto ineludible.

Toda lucha política y conflicto social se desenvuelve, para Beck, en el marco de la

omnipresencia del riesgo y se muestran como disputas por imponer tal o cual
definición sobre lo riesgoso. En ese terreno se desenvolvería la política contemporánea.
La politización advertida corresponde a un plano empírico, con sus consecuentes
nuevas definiciones y reciclados modos de acumulación.

Por el contrario, para nosotros, lo político y la politización de las estructuras sociales

pasa por el carácter radicalmente contingente de las mismas. No hay cemento social
alguno susceptible de saturar conceptualmente la existencia. La sociedad es imposible,
en cuanto a la posibilidad de su constitución plena. No obstante, es esa imposibilidad
la que abre la posibilidad a lo político en un sentido radical que recuerda la
dislocación y el antagonismo constitutivo de cualquier identidad y orden de cosas.

Como consecuencia, donde Beck identifica a toda una “sociedad del riesgo”, se puede
observar únicamente a cierto régimen de prácticas sociales más o menos
estabilizado, es decir, exclusivamente a una lógica del riesgo que es capaz de
sobredeterminar a ciertas relaciones sociales pero, de ningún modo, determinarlas en
última instancia.

Utopía cosmopolita, utopía cognitivista

Mientras para Beck es posible advertir ciertos aspectos negativos de la sociedad del
riesgo, sus rasgos más destacados pasan por sus efectos positivos o
transformadores. Así, el riesgo pareciera abrir paso a experiencias de politización de
espacios sociales, de cuestionamiento y colapso de las instituciones del viejo Estado-
Nación, de inauguración de un diálogo transnacional-nacional que dé trascendencia a los
problemas mundiales.
Para el desarrollo de tal proceso de politización, se hace necesario tener en cuenta dos
nociones fundamentales en la propuesta de Beck.
1. Por un lado, modernidad reflexiva hace referencia al carácter socialmente
autocrítico de la sociedad del riesgo.
a. Así, la diferencia entre ambas sociedades estriba en el conocimiento
adquirido por la segunda, es decir, en la autorreflexividad acerca de los
riesgos del desarrollo de la sociedad industrial.
b. De tal modo, en palabras de Beck, "la sociedad del riesgo es una teoría
política del conocimiento de la modernidad que se hace autocrítica"
(Beck, 2002: 127).
c. Cabe aclarar que para este autor lo reflexivo no implica necesariamente a
la reflexión, sino que refiere a la "transición autónoma, no intencional y
no percibida, cuasi refleja desde la sociedad industrial a la sociedad del
riesgo" (Beck, 2002: 115).
d. Por lo tanto, la modernización reflexiva refiere a la autoconfrontación
inevitable de las sociedades contemporáneas con las consecuencias no
deseadas de su-progreso.
2. Un segundo concepto clave es el de función ilustradora del riesgo.
a. En tanto se produce la transición autónoma de un orden a otro, al mismo
tiempo, los riesgos emergentes son capaces de desestabilizar el estado
de cosas existente y promover la construcción de nuevas instituciones.

Como consecuencia de la declinación de los Estado-Nación sumada a la reflexividad e

ilustración producidas por la expan sión del riesgo, emerge el momento cosmopolita de la
sociedad del riesgo, por el cual las relaciones mundiales de vecindad se radicalizan y,
"queramos o no, no es posible segregar al otro (Beck, 2008: 88). Aún más, no sólo que no
es posible tal cosa sino que el incluir culturalmente al otro constituye una obligación
universal. Ambos aspectos advierten acerca del carácter inevitable de la sociedad del
riesgo. Es que, en primer término, en las sociedades contemporáneas existe una
realidad forzada por la dinámica de la sociedad del riesgo mundial a partir de la cual, y
en segundo término, se hace necesario disponer de principios para la acción
cosmopolita (Beck, 2008).

Las amenazas globales, por lo tanto, portan una fuerza política transformadora que
motiva o motivará a la gente a actuar, más aún cuando tales riesgos adquieren la
cualidad de ser mundiales y de ser escenificados a nivel mundial. De tal modo, el
momento cosmopolita parece anunciar el advenimiento de la utopía cosmopolita,
como época en la cual los velos institucionales de la modernidad parecen ser
finalmente desechados, en donde la conciencia de solidaridad cosmopolita toma fuerza y
las diferentes constelaciones de la subpolítica se llevan a cabo de manera directa y mundial
abriendo paso al desarrollo de instituciones internacionales de cooperación (Beck, 2002;
2008).

Asimismo, en este marco, un nuevo sujeto político emerge a partir de la "generación

del primero yo". Éstos, como productos de la erosión de las autoridades
tradicionales, apuntan a problemas que la política nacional excluye y que aquejan a la
"ciudadanía global", como ser las cuestiones ambientales y las amenazas sanitarias
globales. Estas preocupaciones constituyen "un alejamiento político de la política"
operado por las nuevas generaciones, en función del cual surge la subpolítica como
"política al margen y más allá de las instituciones representativas del sistema político de los
estado-nación". De tal modo, en las sociedades contemporáneas se estaría
produciendo cierta "globalización desde abajo" en la cual operan nuevos actores
transnacionales al margen del sistema de política parlamentaria y desafían las
organizaciones políticas y los grupos de intereses establecidos.

Además, esta nueva sociedad cosmopolita es posible en el marco de un mundo que

ya no es un espacio marcado por la relación política amigo-enemigo sino por las
necesidades y consecuencias de las amenazas y los riesgos contemporáneos. La
ciudadanía cosmopolita, por lo tanto, es el terreno en donde cierta revolución cognitiva se
abre paso a partir del conocimiento social de los fundamentos, conflictos y
estructuras de la modernidad. Es que las condiciones para la acción política de la
modernidad -como la primacía del Estado-Nación, el antagonismo de clase, la
racionalización técnica- pueden ser removidas, y de hecho son anuladas, por los
efectos cognitivos de la expansión de los riesgos y amenazas mundiales.

Así, la "sociedad del riesgo" sería el fruto del intento por dar cuenta de los procesos
cognitivos, desencadenados por los riesgos propios de la modernidad, por medio de
los cuales los individuos toman conciencia de la contingencia de las instituciones y
fundamentos sociales tradicionales. El riesgo es el elemento portador de la llave para el
acceso al conocimiento último, es el vector de una verdadera revolución cognitiva.

Adoptamos una posición contraria a mostrar la realidad social como un terreno virgen
sometido exclusivamente al arbitrio de las construcciones sociales de sentido y a sus flujos
y contraflujos informacionales. Desde una mirada lacaniana, la realidad no es más que la
suspensión precaria y transitoria de lo imposible, de Lo Real, de aquel hiato
insusceptible de ser colmado por cualquier producción o reproducción de
conocimiento, por más sofisticada que fuese.

Si para el cognitivismo el hombre puede ser reducido a una máquina que procesa
información, para nuestro abordaje la subjetividad refiere a aquello imposible de ser
suturado informacionalmente o conceptualmente, a lo que resiste a la instauración del
invididuo del autocontrol y autoconocimiento.

La reducción de la realidad social al par conocimiento-desconocimiento es capaz de

ocultar cuestiones políticas de gran importancia. Beck descuida el papel del sujeto
político que desencadenaría el paso de la sociedad del riesgo a la cosmopolita. Todo
parece llevarse a cabo de manera cuasi mecánica a través de las consecuencias
necesarias de la instauración del dispositivo del riesgo. La subjetividad misma está
planteada como una tabla rasa sometida al vaivén cognitivo en que se inserta.

Beck no se ha problematizado tampoco al sujeto de la sociedad moderna, por tanto, es

incapaz de pensar la subjetividad como alterada por los efectos de la sociedad del
riesgo. Si para Beck el lugar del individuo es el de la sociedad del conocimiento, para
nosotros el lugar del sujeto es el de su falta constitutiva. Beck es incapaz de evitar la
confusión entre el nivel óntico de las contingencias empíricas y el nivel ontológico de la
contingencia radical.
Es posible diferenciar lo político en sentido lacaniano, es decir aquello que emerge del
encuentro traumático con Lo Real, respecto de la política, en tanto forma institucional de
acoger y dar sentido.
● El primero refiere a la noción de contingencia radical en cuanto hace referencia
a ese carácter siempre constitutivamente agujereado de la realidad.
● La segunda constituye el terreno de las contingencias y los modos
institucionalizados de “saber hacer con” Lo Real.

La posición pospolítica de Beck propugna la desaparición de lo político en su

dimensión antagónica y además, lógicamente anterior a ello, a poner en cuestión el
status radicalmente contingente de las sociedades contemporáneas.

Riesgo e ideología

Lo planteado nos conduce a cuestionar aquellas afirmaciones que tienden a identificar

en los riesgos contemporáneos situaciones de por sí dislocatorias de las lógicas
sociales dominantes. Ya sea que se endilgue una cualidad reflexivo ilustradora al riesgo, o
se lo piense como la dislocación de estructuras previas de sentido en el marco de un mundo
donde domina to indecidible, en ambos casos estaríamos perdiendo de vista algunas
distinciones teóricas de relevancia.
● Por un lado, a aquello que refiere a las señas o síntomas de tenor
predominantemente simbólico, que dan cuenta de la presencia de Lo Real
traumático como terreno sobre el que se asientan las formas políticas, jurídicas
y económicas dominantes.
● Por otro, a lo ideológico como modo, primordialmente imaginario, de
escenificar la superación final -aunque siempre imposible- de Lo Real.
○ Este último elemento se vincula con aquellos agarres afectivos que
permiten la estabilización de las prácticas sociales.

Si para el abordaje lacaniano la realidad es siempre un terreno precarizado por la presencia

irreductible de Lo Real, su constitución está definida por la búsqueda de la superación
de tal falta. Es decir, la realidad se instituye a partir de la escenificación de un modo
fantasmático particular que promete el llenado de esa falta constitutiva. Tal
escenificación se lleva a cabo primordialmente a través de la igualación de lo
imposible con lo prohibido ofreciendo, de ese modo, un particular modo de goce
trasgresor de la norma pública.

En tal sentido, podríamos afirmar que lo ideológico posee un carácter éxtimo, es decir
que refiere a lo que paradójicamente es lo más íntimo del sujeto y, a la vez. exterior
"como un cuerpo extraño" (Miller, 2010: 14). La narrativa fantasmática tiende a encubrir
la falta en el Otro de un modo no sencillamente ajeno a la subjetividad o exterior a la
misma, sino de una manera que se anuda a la intimidad del sujeto, es decir, a
determinada modalidad de goce del mismo.

Pero, como señala Jason Glynos, la ideología es un modo posible de responder a

eventos dislocatorios (Glynos, 2008b). Es decir, la presencia de situaciones
identificadas como riesgosas o amenazantes, por más catastróficas que se presenten,
no implican la inmediata remoción de las lógicas fantasmáticas en juego en tales
escenarios.

Por lo tanto, en las antípodas de nuestro planteo se encuentran aquellas afirmaciones

que sugieren cierta entidad transformadora a meras reconfiguraciones discursivas de
sentido provocadas por eventos en donde están en juego peligros y riesgos
contemporáneos. Desde nuestra perspectiva, la conexión transformadora entre tal o cual
rearticulación simbólico-política con los agarres ideológico-fantasmáticos en juego
no está nunca garantizada.

Nosotros proponemos el atravesamiento del fantasma mediante el reconocimiento de la

falta en el Otro y la construcción de instancias para la institucionalización de la falta
constitutiva de lo social.

Si para Lacan cada uno de los cuatro discursos posibles (amo, histérica, universidad,
analista) implican un modo específico de hacer frente a lo imposible, en el discurso
capitalista se escenifica la inexistencia de tal imposibilidad promoviendo un circuito
en el que todo es posible. El capitalista se define en función de presentar un movimiento
circular que “rechaza la modalidad imposible propia de la castración”. Escentifica, al no
intervenir la castración, la conexión inmediata entre sujeto y goce.

Si ello es así, lo que queda es la presencia de un circuito circular de goce sin cortes en
donde predomina la imagen y el gobierno acéfalo de las masas. En ese marco, para
nosotros el problema político central se ubica en torno a los modos posibles de
introducir un corte a este circuito irrefrenable.

El esfuerzo propiamente ideológico del discurso capitalista pasa no ya por la

represión u ocultamiento de la falta en el Otro, sino por escenificar su forclusión. Para el
capitalista Lo Real es sólo un dato coyuntural, mero obstáculo para la instauración
del circuito autorreferencial de la acumulación y producción ilimitada de plusvalía, de
plus-goce.

De ese modo, se desplazan los problemas relativos al reparto de riquezas y reducción

de la pobreza hacia los conflictos derivados de la gestión de riesgos. En ese proceso,
la producción de plusvalor se ve potenciada hacia otro nivel en el cual parece haberse
desligado de las condiciones materiales que la hacen posible. La escenificación de
catástrofes y amenazas habilita la producción de nuevos mercados en donde la
lógica de la seguridad, seguros y garantías alimenta necesidades hasta entonces
inexistentes.

Los riesgos son capaces de destruir modos de producción enteros y generar nuevos
mercados más expansivos que revolucionarían las necesidades humanas. No
podemos de ningún modo sostener el optimismo de Beck en la profusión del riesgo.
Nada nos hace pensar en una pacificación universal cosmopolita.

Pero el fantasma capitalista implica la escenificación de una situación bélica

permanente o la instauración de un “totalitarismo legítimo” o light donde la defensa
conta las amenazas omnipresentes pone en jaque cualquier sistema democrático y autoriza
la instauración de autoritarismos disfrazados. En ese sentido, no está exento de la
emergencia de eventos dislocatorios.

El riesgo y Lo peligroso: discurso capitalista y técnica

Para nosotros la cuestión de la producción y acumulación de plusvalía no se ha

extinguido con la emergencia de la sociedad del riesgo, ni es posible desterrarla. A su
vez, el problema del plus-goce se relaciona con el desplazamiento metonímico
incesante del objeto propuesto por el discurso capitalista. El riesgo refiere a la
instauración social de un significante super hegemónico susceptible de englobar a
un número incalculable de riesgos, lógicas sociales del riesgo y prácticas discursivas
orientadas a la gestión de situaciones de inseguridad. El riesgo en tanto significante
políticamente valioso, es capaz de invadir cualquier terreno social y, a su paso,
instaurar la generación de nuevos mercados y circuitos autorreferenciales de
producción y acumulación de excedentes.

De ninguna manera podríamos afirmar al riesgo como el productor de escenarios de

reflexividad colectiva. Antes, estamos en condiciones de afirmar al proceso de súper-
hegemonización del riesgo como la escenificación de un circuito sin salida, en donde
la revolución constante de los mercados no debe nublar los sentidos y hacernos pensar en
un mundo dominado por los cambios sociales sino, más bien, en sociedades controladas
por la innovación voraz de una voluntad técnica insaciable.

Para Heidegger, la técnica moderna, la única en la historia apoyada en la ciencia

moderna, implica a un des-ocultar que no deriva de un producir como la técnica antigua-
sino de un poner y provocar a la naturaleza para que libere energía para ser acumulada. Tal
desocultamiento tiene como destino al peligro: "el desvelamiento según el cual la
naturaleza se concibe como una conexión de efectos de fuerzas calculables, puede permitir,
ciertamente, constataciones exactas; pero, precisa mente, a través de estos resultados
persiste el peligro de que en todo lo exacto se retraiga lo verdadero" (Heidegger, 2007:
142).

Lo Peligroso -que no es igualable para Heidegger a los peligros en plural- no es la técnica

sino lo misterioso de su esencia. A su vez, la esencia de la técnica no es algo técnico
ni tampoco un artificio sencillamente humano pasible de ser dominado con la debida
disposición. Esa esencia es aquello que permanece ocultado en el marco del
permanente desvelamiento técnico.

Podemos afirmar la distinción clave entre la esencia técnico-capitalista y sus

manifestaciones ónticas, entre Lo Peligroso y los riesgos. La fascinación por la
profusión de los peligros no debe impedirnos advertir los aspectos estructurales que le dan
sustento. ¿Cómo actúa el riesgo en este escenario? Tomamos la teoría de la gestión
cognitiva de los riesgos de Cass Sunstein.

Sunstein sostiene que la gente real presenta tres limitaciones centrales en su

comportamiento: "racionalidad limitada", "interés limitado" y "voluntad limitada". A
su vez, el comportamiento estándar de los individuos radica en su búsqueda por
maximizar sus utilidades a partir de cierto número estable de preferencias y en un
contexto de un acumulado de información obtenido según el/los mercado/s en el/los que
participa.

Por lo tanto, para Sunstein el problema gira en torno de instrumentar instancias para
la superación de aquellas limitaciones. En ese campo, la intervención estatal puede
cumplir un rol central mediante la figura del "anti-antipaternalismo" o, en otros
términos, el escepticismo sobre el antipaternalismo que no implica una defensa del
paternalismo (Jolls, Sunstein, Thaler, 1998).

Lo que subyace a este planteo cognitivista de la política y el gobierno es la propuesta

de un modo específico de encarar el problema del riesgo. De tal modo, Sunstein
advierte que la gente común suele cometer muchos errores al pensar los riesgos y
que, por lo tanto, el derecho y la política antes que prestar atención a la opinión
popular debieran atender la evidencia estadística. La lógica del análisis cognitivo de
Sunstein parte de la idea de que la falta de información o la disponibilidad de
heurísticas equivocadas son capaces de generar demandas erróneas no basadas en
los hechos. Como consecuencia, propone al análisis costo-beneficio como "una
herramienta útil que ayude a corregir los diversos riesgos a los cuales todos estamos
expuestos". Antes que un mero sistema de análisis coyuntural, propugna por un
verdadero "Estado de costo-beneficio".

La propuesta del jurista estadounidense es llevada a sus extremos cuando frente a la

ocurrencia de lo que él denomina "eventos destacados" es posible direccionar de
algún modo la percepción pública de modo de evitar efectos cognitivos de cascada
que acarreen la preocupación o alarma popular por ciertos peligros en detrimento de
otros y, por tanto, exagerar el error en la percepción de los riesgos de las actividades
riesgosas involucradas en esos acontecimientos. Es la prevención misma de la
percepción de riesgos y peligros en tanto y en cuanto no se correspondan a las
evaluaciones científico-técnicas válidas de los mismos. De tal modo, la política toma la
forma de una intervención estatal que busca gestionar de modo cognitivo-
informacional a las expectativas, preferencias y creencias de los individuos en orden
a normalizarlas según estándares técnicos adecuados.

Así las cosas, la utopía behaviorista de Sunstein pareciera conducir a una sociedad
cognitivamente evolucionada en donde no sólo el riesgo, como daño potencial, sino
además el daño efectivamente consumado, son socialmente simbolizados sin fisuras
según el análisis de costo-beneficio. De tal modo, éste último emerge para Sunstein
como el cemento ideal para la superación de las limitaciones del homo economicus y por
ende, de la sociedad en su conjunto.

Como vemos, frente a la supuesta profusión de los riesgos en las sociedades

contemporáneas, el jurista estadounidense halla un método específico para el
tratamiento de sus consecuencias: el manejo informacional de las heurísticas de
disponibilidad para la preservación del circuito del desarrollo técnico-económico. La
propuesta cognitiva del estadounidense lleva al extremo el proyecto ideológico de la
sociedad del riesgo.
Sunstein propone la instauración de un régimen de gestión total de los riesgos en
donde Lo Político es cognitivamente sustituido por el análisis costo-beneficio. De ese
modo, el rol del Estado como gestor de riesgos pasaria por excluir forcluyendo o
pasar por alto desmintienddo toda emergencia de lo político, a través de la
instauración de bombardeos informacionales capaces de dar respuestas estadistico-
evaluatorias para cualquier acontecimiento posiblemente disruptivo.

A partir de ello, estaría al alcance de nuestras manos la instalación de una plena

circularidad en la reproducción y evolución de los mercados: mientras estemos
asegurados contra los efectos perniciosos de los riesgos, lograremos evitar costos
innecesarios a favor del cálculo estadístico.

De tal modo, la propuesta de Sunstein nos conduciría al sostenimiento irrestricto del

avance técnico-capitalista al avance tecnocrático del gobierno cognitivo de los
individuos. Dos cuestiones conceptuales son claves para su propósito: por un lado, la
reducción de lo humano a un mero conjunto de mecanismos de procesamiento
informacional: por otro, la reducción del Estado a un simple emisor de informaciones y
datos.

Conclusión

Si para Beck la sociedad del riesgo conlleva situaciones de reflexividad como un cambio de
época revelador, para nuestra propuesta aquella constituye una de las expresiones
más acabadas de la instauración del discurso capitalista como construcción político-
ideológica dominante en las sociedades contemporáneas. El riesgo, como hemos visto,
habilita el establecimiento de circuitos perfectos de producción de excedentes no
alterados por las condiciones materiales que los hacen posible. Asimismo, lo que para
el sociólogo alemán son instancias liberadoras producidas por la ubicuidad del riesgo, para
nosotros pueden ser vistas como aspectos que paradojalmente aseguran el agarre
ideológico capitalista de sujetos y lógicas sociales.

Por otro lado, la distinción entre los riesgos y Lo Peligroso nos permite reintroducir la
discusión acerca del carácter radicalmente contingente de las sociedades del riesgo
y el discurso capitalista, a pesar del circuito aparentemente invulnerable que proponen.
En ese sentido, se hace necesario reconducir la lucha política hacia la generación de
construcciones sintomáticas sabedoras del particular contenido fantasmático de la
técnica capitalista. En esta línea, y como hemos resaltado en este trabajo, el combate
contra el cognitivismo constituye un terreno prioritario y urgente.
Breve historia del neoliberalismo - Harvey
I La libertad no es más que una palabra

Para que cualquier forma de pensamiento se convierta en dominante, tiene que

presentarse un aparato conceptual que sea sugerente para nuestras intuiciones, nuestros
instintos, nuestros valores y nuestros deseos así como también para las posibilidades
inherentes al mundo social que habitamos. Los fundadores del pensamiento neoliberal
tomaron el ideal político de la dignidad y de la libertad individual, como pilar
fundamental que consideraron “los valores centrales de la civilización”. Realizaron una
sensata elección ya que efectivamente se trata de ideales convincentes y sugestivos. En
su opinión, estos valores se veían amenazados no sólo por el fascismo, las dictaduras y
el comunismo, sino por todas las formas de intervención estatal que sustituían con
valoraciones colectivas la libertad de elección de los individuos.

La idea de dignidad y de libertad individual son conceptos poderosos y atrayentes

por sí mismos. En términos más generales, estos ideales atraen a cualquier persona que
aprecie la facultad de tomar decisiones por sí misma.

La suposición de que las libertades individuales se garantizan mediante la libertad de

mercado y de comercio es un rasgo cardinal del pensamiento neoliberal, y ha
dominado durante largo tiempo la postura de Estados Unidos hacia el resto del mundo.
Evidentemente, lo que Estados Unidos pretendía imponer por la fuerza en Iraq, era un
aparato estatal cuya misión fundamental era facilitar las condiciones para una
provechosa acumulación de capital tanto por parte del capital extranjero como del
doméstico. A esta forma de aparato estatal la denominaré Estado neoliberal. Las
libertades que encarna reflejan los intereses de la propiedad privada, las empresas, las
compañías multinacionales, y el capital financiero.

El hecho de que reestructuraciones del aparato estatal que presentan similitud tan
manifiesta hayan ocurrido en épocas tan distintas y en lugares tan diferentes del mundo
bajo la influencia coactiva de Estados Unidos, sugiere que el alcance inexorable del
poder imperial estadounidense, podría obedecer a la rápida proliferación de formas
estatales neoliberales alrededor del mundo registradas desde mediados de la década de
1970. Aunque sin duda ésto se haya producido a lo largo de los últimos treinta años, en
ningún caso constituye toda la historia, como muestra el elemento doméstico del giro
neoliberal en Chile. Por otro lado, Estados Unidos no obligó a Margaret Thatcher a
adentrarse en la inexplorada senda neoliberal en 1979. Tampoco obligó a China, en 1978, a
emprender el camino hacia la liberalización. Los restringidos movimientos hacia la
neoliberalización de India en la década de 1980 y de Suecia a principios de la de 1990, no
pueden atribuirse fácilmente al alcance imperial del poder estadounidense.

Evidentemente, el desarrollo geográfico desigual del neoliberalismo a escala mundial,

ha sido un proceso de gran complejidad que ha entrañado múltiples determinaciones
y no poco caos y confusión.

¿Por qué el giro neoliberal?

La reestructuración de las formas estatales y de las relaciones internacionales después de
la Segunda Guerra Mundial estaba concebida para prevenir un regreso a las
catastróficas condiciones que habían amenazado como nunca antes el orden
capitalista en la gran depresión de la década de 1930.

El único horizonte por delante era construir la combinación precisa de Estado,

mercado e instituciones democráticas para garantizar la paz, la integración, el bienestar
y la estabilidad. En el plano internacional, un nuevo orden mundial era erigido a través
de los acuerdos de Bretton Woods, y se crearon diversas instituciones como la
Organización de las Naciones Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y
el Banco de Pagos Internacionales de Basilea, que tenían como finalidad contribuir a la
estabilización de las relaciones internacionales. Asimismo, se incentivó el libre
comercio de bienes mediante un sistema de tipos de cambio fijos, sujeto a la
convertibilidad del dólar estadounidense en oro a un precio fijo.

Actualmente es habitual referirse a la organización político-económica posterior a la

Segunda Guerra Mundial como «liberalismo embridado» para señalar el modo en que
los procesos del mercado así como las actividades empresariales y corporativas, se
encontraban cercadas por una red de constreñimientos sociales y políticos y por un
entorno regulador que en ocasiones restringían, pero en otras instancias señalaban
la estrategia económica e industrial. El proyecto neoliberal consiste en desembridar al
capital de estos constreñimientos.

En la mayor parte del Tercer Mundo, particularmente en África, el liberalismo embridado

continuó siendo un sueño imposible. La deriva subsiguiente hacia la neoliberalización
después de 1980 no conllevó ningún cambio material significativo en su empobrecida
condición.

A finales de la década de 1960 el liberalismo embridado comenzó a desmoronarse,

tanto a escala internacional como dentro de las economías domésticas. En todas partes se
hacían evidentes los signos de una grave “crisis de acumulación de capital”. El
crecimiento tanto del desempleo como de la inflación se disparó por doquier anunciando
la entrada en una fase de “estanflación” global que se prolongó durante la mayor parte
de la década de 1970.

Las políticas keynesianas habían dejado de funcionar. Ya antes de la Guerra árabe-

israelí y del embargo de petróleo impuesto por la OPEP en 1973, el sistema de tipos de
cambio fijos respaldado por las reservas de oro establecido en Bretton Woods se
había ido al traste. La porosidad de las fronteras estatales respecto a los flujos de capital
dificultó el funcionamiento del sistema de tipos de cambio fijos.

Una respuesta consistía en intensificar el control estatal y la regulación de la

economía a través de estrategias corporativistas. Esta respuesta fue alentada por
diversos partidos socialistas y comunistas en Europa.

Pero la izquierda no fue mucho más allá de las tradicionales soluciones

socialdemócratas y corporativistas si bien, a mediados de la década de 1970, éstas se
habían revelado incompatibles con las exigencias de la acumulación de capital. Ésto
desencadenó una polarización del debate entre quienes se alineaban a favor de la
socialdemocracia y de la planificación central, por un lado, y los intereses de todos
aquellos comprometidos con la liberación del poder financiero y de las
corporaciones, y el restablecimiento de las libertades de mercado, por otro. A
mediados de la década de 1970, los intereses de éste último grupo comenzaron a
cobrar mayor influencia.

El mundo capitalista fue dando tumbos hacia la respuesta que constituyó la

neoliberalización a través de una serie de zigzagueos y de experimentos caóticos, que
en realidad únicamente convergieron en una nueva ortodoxia gracias a la articulación
de lo que llegó a ser conocido como el «Consenso de Washington» en la década de
1990. El desarrollo geográfico desigual del neoliberalismo, su aplicación con
frecuencia parcial y sesgada respecto a cada Estado y su formación social, testifica la
vacilación de las soluciones neoliberales y las formas complejas en que las fuerzas
políticas, las tradiciones históricas, y los pactos institucionales existentes sirvieron,
en su conjunto, para labrar el por qué y el cómo de los procesos de neoliberalización que en
realidad se produjeron.

La crisis de acumulación de capital que se registró en la década de 1970 sacudió a

todos a través de la combinación del ascenso del desempleo y la aceleración de la
inflación. Las clases altas tenían que realizar movimientos decisivos si querían
resguardarse de la aniquilación política y económica.

El golpe de estado de Chile y la toma del poder por los militares en Argentina,
promovidos internamente por las clases altas con el apoyo de Estados Unidos,
proporcionaba un amago de solución.

Por lo tanto, la neoliberalización puede ser interpretada bien como un proyecto

utópico con la finalidad de realizar un diseño teórico para la reorganización del
capitalismo internacional, o bien como un proyecto político para restablecer las
condiciones para la acumulación del capital y restaurar el poder de las elites
económicas.

La neoliberalización no ha sido muy efectiva a la hora de revitalizar la acumulación

global de capital pero ha logrado de manera muy satisfactoria restaurar o, en algunos
casos (como en Rusia o en China), crear el poder de una élite económica. En mi opinión,
el utopismo teórico del argumento neoliberal ha funcionado ante todo como un sistema
de justificación y de legitimación de todo lo que fuera necesario hacer para alcanzar ese
objetivo. La evidencia indica, además, que cuando los principios neoliberales chocan
con la necesidad de restaurar o de sostener el poder de la elite, o bien son
abandonados, o bien se tergiversan tanto que acaban siendo irreconocibles. Ésto no
supone en absoluto negar el poder de las ideas para actuar como una fuerza de
transformación histórico— geográfica. Pero, en efecto, apunta a una tensión creativa entre
el poder de las ideas neoliberales y las prácticas reales de la neoliberalización que
han transformado el modo en que el capitalismo global ha venido funcionando durante las
últimas tres décadas.
El ascenso de la teoría neoliberal

Un grupo reducido y exclusivo de apasionados defensores —economistas, historiadores

y filósofos del mundo académico— se había aglutinado alrededor del renombrado
filósofo político austriaco Friedrich von Hayek para crear la Mont Pelerin Society (su
nombre proviene del balneario suizo donde se celebró la primera reunión del grupo) en
1947 (Ludwig von Mises, Milton Friedman e incluso, durante un tiempo, Karl Popper).

Los miembros del grupo se describían como “liberales” (sentido europeo tradicional)
debido a su compromiso fundamental con los ideales de la libertad individual. La etiqueta
neoliberal señalaba su adherencia a los principios de mercado libre acuñados por la
economía neoclásica, que había emergido en la segunda mitad del siglo XIX para
desplazar las teorías clásicas. No obstante, también se atenían a la conclusión de Adam
Smith de que la mano invisible del mercado era el mejor mecanismo para movilizar,
incluso, los instintos más profundos del ser humano como la glotonería, la gula y el deseo
de riqueza y de poder en pro del bien común. Así pues, la doctrina neoliberal se oponía
profundamente a las teorías que defendían el intervencionismo estatal, como las de
John Maynard Keynes, que ganaron preeminencia en la década de 1930 en respuesta a la
Gran Depresión.

Los neoliberales se oponían aún más fieramente a las teorías en torno a la

planificación estatal centralizada, como las propuestas por Lange, cuya obra se
aproximaba a la tradición marxista. Las decisiones estatales, argüían, estaban
condenadas a estar sesgadas políticamente en función de la fuerza de los grupos de
interés implicados en cada ocasión.

El rigor científico de su economía neoclásica no encaja fácilmente con su

compromiso político con los ideales de la libertad individual, al igual que su supuesta
desconfianza hacia todo poder estatal tampoco encaja con la necesidad de un Estado
fuerte y si es necesario coactivo que defienda los derechos de la propiedad privada y las
libertades individuales y empresariales. Por lo tanto, debemos prestar una cuidadosa
atención a la tensión entre la teoría del neoliberalismo y la pragmática actual de la
neoliberalización.

La teoría neoliberal, especialmente en su guisa monetarista, comenzó a ejercer una

influencia práctica en una variedad de campos políticos. Pero la espectacular
consolidación del neoliberalismo como una nueva ortodoxia económica reguladora de la
política pública a nivel estatal en el mundo del capitalismo avanzado, se produjo en
Estados Unidos y en Gran Bretaña en 1979.

En mayo de aquél año, Thatcher fue elegida en Gran Bretaña con el firme compromiso de
reformar la economía. En octubre de 1979, el presidente de la Reserva Federal de Estados
Unidos durante del presidente Carter, Paul Volcker, maquinó una transformación de la
política monetaria estadounidense. El antiguo compromiso del Estado liberal demócrata
estadounidense con los principios del New Deal fue abandonado para ceder el paso a una
política concebida para sofocar la inflación con independencia de las consecuencias que
pudiera tener sobre el empleo.
El shock de Volcker ha de ser interpretado como una condición necesaria pero no
suficiente de la neoliberalización. Algunos bancos centrales habían hecho hincapié desde
hacía largo tiempo en la responsabilidad fiscal antiinflacionaria, y habían adoptado
políticas más próximas al monetarismo que a la ortodoxia keynesiana.

El FMI se había posicionado desde hacía mucho tiempo en contra del endeudamiento
excesivo y urgía, cuando no ordenaba, a los Estados clientes, a ejecutar políticas de
restricción fiscal y de austeridad presupuestaria. Pero en todos estos casos este
monetarismo era simultáneo a la aceptación de un fuerte poder sindical y del
compromiso político con la construcción del Estado de bienestar. El giro hacia el
neoliberalismo dependía, por lo tanto, no sólo de la adopción del monetarismo sino del
despliegue de políticas gubernamentales en muchas otras áreas.

La victoria de Ronald Reagan sobre Carter en 1980 se reveló crucial. Volcker recibió el
apoyo del nuevo gobierno y fue renovado en su cargo como presidente de la Reserva
Federal. La Administración de Reagan proporcionó entonces el indispensable apoyo
político mediante una mayor desregulación, la rebaja de los impuestos, los recortes
presupuestarios y el ataque contra el poder de los sindicatos y de los profesionales.

Sin embargo, acaeció otro cambio concomitante que también impelió el movimiento
hacia la neoliberalización durante la década de 1970. La subida del precio del petróleo
de la OPEP que sucedió a su embargo en 1973, otorgó un enorme poder financiero a los
Estados productores de petróleo. Igualmente, sabemos que en aquellos momentos los
saudíes aceptaron, presumiblemente bajo presión militar sino a consecuencia de una
abierta amenaza por parte de Estados Unidos, reciclar todos sus petrodólares a través
de los bancos de inversión de Nueva York.

Con anterioridad a 1973, la mayor parte de la inversión extranjera de Estados Unidos

era de tipo directo y principalmente se encontraba relacionada con la explotación de
recursos naturales o con el cultivo de mercados específicos en Europa y en América
Latina. Los bancos de inversión de Nueva York siempre habían mantenido un elevado nivel
de actividad en el plano internacional, pero después de 1973 esta actividad se intensificó
notablemente, aunque ahora estaba mucho más centrada en el préstamo de capital a
gobiernos extranjeros. Ésto precisaba la liberalización del crédito internacional y de los
mercados financieros, y el gobierno estadounidense comenzó a promover y a apoyar
activamente esta estrategia a escala global durante la década de 1970. Sin embargo, dado
que los créditos estaban fijados en dólares estadounidenses, cualquier ascenso
moderado, no digamos precipitado, del tipo de interés estadounidense, podía fácilmente
conducir a una situación de impago a los países vulnerables.

La Administración de Reagan encontró en la refinanciación de la deuda una forma de

unir el poder del Departamento del Tesoro estadounidense y del FMI para resolver la
dificultad, dado que tal operación se efectuaba a cambio de exigir la aplicación de
reformas neoliberales. El FMI y el Banco Mundial se convirtieron a partir de entonces, en
centros para la propagación y la ejecución del «fundamentalismo del libre mercado» y
de la ortodoxia neoliberal.
Los excedentes extraídos del resto del mundo a través de los flujos internacionales y
de las prácticas de ajuste estructural contribuyeron enormemente a la restauración
del poder de la elite económica o de las clases altas, tanto en Estados Unidos como en
otros centros de los países del capitalismo avanzado.

El significado del poder de clase

En todo caso, la neoliberalización ha implicado la redefinición de “clase”. En algunos

casos, las capas «tradicionales» se las han arreglado para aferrarse a una base de poder
sólida (a menudo organizada a través de la familia y el parentesco). Pero, en otras
ocasiones, la neoliberalización ha venido acompañada de una reconfiguración de lo que
constituye la clase alta. No necesariamente ha significado la restauración del poder
económico a las mismas personas.

Sin embargo, tal y como ilustran los casos opuestos de Estados Unidos y de Gran Bretaña,
el término «clase» significa cosas distintas en lugares distintos y, en ciertas
ocasiones —por ejemplo, en Estados Unidos—, a menudo se afirma que no significa
nada en absoluto.

No obstante, es posible identificar algunas tendencias generales.

● La primera se refiere a los privilegios derivados de la propiedad y la gestión de
las empresas capitalistas —tradicionalmente separadas— para fusionarse
mediante el pago a los altos directivos (gestores) con stock options, ésto es,
con derechos de compra sobre acciones de la compañía (títulos de propiedad).
○ De este modo, el valor de las acciones y no el de la producción, se
convierte en la luz trazadora de la actividad económica y, tal y como se
hizo visible con la caída de compañías como Enron, las tentaciones
especuladoras que resultan de ésto pueden convertirse en demoledoras.
● La segunda tendencia ha sido reducir de manera drástica la laguna histórica
entre los intereses y los dividendos generadores de capital monetario, por un
lado, y la producción, la industria o el capital mercantil dependiente de la
producción de beneficios, por otro.

Progresivamente liberada de los constreñimientos y de las barreras normativas que hasta

entonces habían restringido su campo de actuación, la actividad financiera pudo florecer
como nunca antes y, finalmente, en todas partes.

En definitiva, la neoliberalización ha significado la financiarización de todo. Ésto

intensificó el dominio de las finanzas sobre todas las restantes facetas de la economía,
así como sobre el aparato estatal y la vida cotidiana. También introdujo una volatilidad
acelerada en las relaciones de intercambio global. Indudablemente, se produjo un
desplazamiento del poder desde la producción hacia el mundo de las finanzas. Los
incrementos en la capacidad industrial ya no significan necesariamente un ascenso de la
renta per cápita, como sí lo significaba la concentración de los servicios financieros. Por
esta razón, el apoyo de las instituciones financieras y la integridad del sistema
financiero, se convirtieron en la preocupación primordial del conjunto de Estados
neoliberales (como se ejemplifica en el grupo en el que se integran los países más ricos
del mundo, conocido como el G740).
Por lo tanto, un notable foco del ascenso del poder de clase bajo el neoliberalismo,
debe atribuirse a los altos directivos que son los operadores decisivos en los consejos
de administración de las empresas, y a los jefes del aparato financiero, legal y técnico
que rodea este santuario de acceso restringido de la actividad capitalista. Sin embargo, el
poder de los auténticos dueños del capital, los accionistas, se ha visto en cierto
modo menguado.

La apertura de nuevas oportunidades empresariales, así como también las nuevas

estructuras existentes en las relaciones comerciales, han permitido la emergencia de
procesos sustancialmente nuevos de formación de clase.

Aunque existen conexiones evidentes entre este tipo de actividades y el mundo financiero,
su increíble capacidad no sólo para amasar grandes fortunas personales sino también
para ejercer un control efectivo sobre amplios segmentos de la economía, confiere a
este puñado de individuos un inmenso poder económico para influir en el proceso
político.

Surge el interrogante, y ha sido objeto de un amplio debate, de si esta nueva

configuración de clase debe ser considerada transnacional o bien si todavía puede
ser concebida como algo basado exclusivamente dentro de los parámetros del
Estado-nación.

Los lazos internacionales siempre fueron importantes. Pero indudablemente ha habido

una intensificación así como también una extensión de estas conexiones
transnacionales durante la fase de globalización neoliberal, y resulta vital reconocer
esta múltiple conectividad. No obstante, no significa que los individuos más destacados de
esta clase no se adscriban a aparatos estatales específicos tanto por las ventajas como por
la protección que ésto les otorga. Dónde se adscriben específicamente es importante,
pero ello no es más estable que la actividad capitalista que desarrollan. No obstante,
por cuestiones prácticas, todavía tiene sentido hablar de los intereses de la clase
capitalista estadounidense, británica o coreana, ya que los intereses corporativos como los
de Murdoch, los de Carlos Slim o el grupo Salim, simultáneamente se alimentan de, y
nutren, a aparatos estatales concretos. Sin embargo, cada uno puede, y así ocurre de
manera característica, ejercer poder de clase en más de un Estado de manera simultánea.

Aunque este grupo dispar de individuos insertos en el mundo de las corporaciones y en el

mundo financiero, comercial e inmobiliario, no necesariamente conspira en tanto que
clase, y aunque pueda haber frecuentes tensiones entre los mismos, poseen, no obstante,
una cierta acomodación de intereses que por regla general reconoce las ventajas (y
actualmente algunos de los peligros) que pueden derivarse de la neoliberalización. Ellos
ejercen una inmensa influencia en los asuntos globales y poseen una libertad de
acción que ningún ciudadano ordinario tiene.

Perspectivas de la libertad

En una sociedad compleja el significado de la libertad se convierte en algo tan

contradictorio y tan tenso como irresistible son sus incitaciones a la acción. Para Polanyi
hay dos tipos de libertad, una buena y otra mala. En este segundo grupo se incluían
«la libertad para explotar a los iguales. Sin embargo, proseguía Polanyi, «la economía de
mercado, bajo la que crecen estas libertades, también produce libertades de las que nos
enorgullecemos ampliamente. La libertad de conciencia, la libertad de expresión, la
libertad de reunión, la libertad de asociación, la libertad para elegir el propio trabajo».

No la libertad como algo asociado al privilegio y viciada de raíz, sino la libertad en tanto
que derecho prescriptivo que se extiende más allá de los estrechos límites de la
esfera política, a la organización íntima de la sociedad misma.

Desgraciadamente, la transición a tal futuro se encuentra bloqueado por el «obstáculo

moral» del utopismo liberal (y en más de una ocasión cita a Hayek como ejemplo de esta
tradición): La planificación y el dirigismo son acusados de constituir la negación de la
libertad.

La idea de libertad «degenera en una mera defensa de la libertad de empresa». Pero si,
tal y como siempre es el caso, «no es posible sociedad alguna en la que el poder y la
compulsión estén ausentes, ni un mundo en el que la fuerza no desempeñe ninguna
función», entonces, la única forma de que esta visión liberal utópica pueda sostenerse
es mediante la fuerza, la violencia y el autoritarismo. El utopismo liberal o neoliberal está
avocado a verse frustrado por el autoritarismo, o incluso por el fascismo absoluto. Las
buenas libertades desaparecen, las malas toman el poder.

Sirve para explicar por qué el neoliberalismo se ha tornado tan autoritario, enérgico y
antidemocrático, en el preciso momento en que «la humanidad sostiene en sus manos la
oportunidad de ofrecer el triunfo de la libertad sobre todos sus enemigos seculares».

Después de todo, treinta años de libertades neoliberales no sólo han servido para
restaurar el poder a una clase capitalista definida en términos reducidos. También han
generado inmensas concentraciones de poder corporativo en el campo de la energía, los
medios de comunicación, la industria farmacéutica, el transporte e incluso la venta al
pormenor (por ejemplo, Wal-Mart). La libertad de mercado que Bush proclama como el
clímax de la aspiración humana, resulta que no es más que un medio conveniente para
extender el poder monopolista corporativo y la Coca Cola por todo el mundo sin
restricciones. Esta clase (con Rupert Murdoch y Fox News a la cabeza), que cuenta con
una desorbitada influencia sobre los medios de comunicación y sobre el proceso
político, tiene poder e incentivos suficientes para convencernos de que todos
estamos mejor bajo el régimen de libertades neoliberal.

Tal y como Polanyi podría haber observado, el neoliberalismo confiere derechos y

libertades a aquellos «cuya renta, ocio y seguridad no necesitan aumentarse»,
dejando una miseria para el resto de nosotros.

II La construcción del consentimiento

Pero la revolución neoliberal que suele atribuirse a Thatcher y a Reagan, después de

1979 tuvo que consumarse a través de medios democráticos. Para que se produjera un
giro de tal magnitud fue necesaria la previa construcción del consentimiento político a
lo largo de un espectro lo bastante amplio de la población como para ganar las
elecciones. Lo que Gramsci llama «sentido común» es lo que cimienta el consentimiento.

Por lo tanto, el sentido común puede engañar, ofuscar, o encubrir profundamente

problemas reales bajo prejuicios culturales. Los valores culturales y tradicionales (como
la creencia en Dios y en el país, o las opiniones sobre la posición de las mujeres en la
sociedad) y los miedos (a los comunistas, a los inmigrantes, a los extraños o a los «otros»)
pueden ser movilizados para enmascarar otras realidades.

Pueden invocarse eslóganes políticos que enmascaran estrategias específicas debajo

de dispositivos retóricos imprecisos. Al tratar de comprender la construcción del
consentimiento político, debemos aprender a extraer significados políticos de sus
ficciones culturales.

Poderosas influencias ideológicas circularon a través de las corporaciones, de los

medios de comunicación y de las numerosas instituciones que constituyen la sociedad
civil, como universidades, escuelas, iglesias, y asociaciones profesionales. Gracias a la
«larga marcha» de las ideas neoliberales a través de estas instituciones, que Hayek ya
había vaticinado en 1947, así como a la organización de think-tanks (con el respaldo y la
financiación de la corporaciones), a la captura de ciertos segmentos de los medios de
comunicación y a la conversión de muchos intelectuales a modos de pensar
neoliberales, se creó un clima de opinión que apoyaba el neoliberalismo como el
exclusivo garante de la libertad. Estos movimientos se consolidaron con posterioridad
mediante la captura de partidos políticos y, por fin, del poder estatal.

La apelación a las tradiciones y a los valores culturales fue muy importante en este
proceso. Pero una tentativa programática para hacer avanzar la causa de las libertades
individuales podría atraer a una base muy amplia de la población y de este modo
encubrir la ofensiva encaminada a restaurar el poder de clase. Por otro lado, una vez que
el aparato estatal efectuase el giro neoliberal, podía utilizar sus poderes de persuasión,
cooptación, de soborno y de amenaza para mantener el clima de consentimiento
necesario para perpetuar su poder.

La construcción activa de consentimiento también ha variado de un lugar a otro.

Gracias a la actividad de los múltiples movimientos opositores existentes, el
consentimiento a menudo se ha marchitado o ha fracasado en diferentes lugares.

Todo movimiento político que sostenga que las libertades individuales son
sacrosantas es vulnerable a ser incorporado al redil neoliberal. Sin embargo, los valores
de la libertad individual y de la justicia social no son necesariamente compatibles.

El neoliberalismo podía desempeñar de manera excelente esta tarea ideológica. Pero debía
estar respaldado por una estrategia práctica que pusiera el énfasis en la libertad de
elección del consumidor, no sólo respecto a productos concretos, sino también respecto
a estilos de vida, modos de expresión y una amplia gama de prácticas culturales. La
neoliberalización requería tanto política como económicamente, la construcción de una
cultura populista neoliberal basada en un mercado de consumismo diferenciado y en
el libertarismo individual. En este sentido, se demostró más que compatible con el
impulso cultural llamado «posmodernidad».

La gestión de la crisis fiscal de Nueva York fue pionera de las prácticas neoliberales
tanto en el ámbito doméstico, durante las presidencias de Reagan, como internacional, a
través del FMI en la década de 1980. Instauró el principio de que en caso de conflicto
entre la integridad de las instituciones financieras y los beneficios de los titulares de
bonos, por un lado, y el bienestar de los ciudadanos, por otro, se iba a privilegiar lo
primero. Igualmente, puso el acento en que el papel del gobierno era crear un buen
clima para los negocios y no atender a las necesidades y al bienestar de la población
en su conjunto. Todo ésto demandaba algún fundamento, y la guerra de las ideas
desempeñó un papel importante para cubrir esta necesidad.

En Gran Bretaña, la construcción del consentimiento se produjo de modo muy diferente.

Las tradiciones políticas y culturales eran muy dispares.

Los aspectos comunes entre los casos del Reino Unido y de Estados Unidos descansan,
de manera más notable, en el campo de las relaciones laborales y en la lucha contra la
inflación.

Thatcher forjó el consentimiento mediante el cultivo de una clase media que se

deleitaba en los placeres de la propiedad de su vivienda, de la propiedad privada, del
individualismo y de la liberación de las oportunidades empresariales. A la vez que los
vínculos de la solidaridad obrera menguaban bajo la presión que se ejercía sobre ella
y las estructuras del mercado laboral se veían radicalmente transformadas a través de
la desindustrialización, los valores de la clase media se extendían más ampliamente
para integrar a muchos de los que antaño tuvieron una firme identidad de clase. En el
plano ideológico, todo su programa, en particular en su primer mandato, estuvo mucho
más impulsado por la teoría neoliberal de lo que nunca antes había sido el caso en
Estados Unidos.

El éxito de Reagan y de Thatcher puede medirse en función de diversos criterios. Pero, en

mi opinión, lo más útil es hacer hincapié en la forma en que tomaron lo que hasta
entonces habían sido posiciones políticas, ideológicas e intelectuales minoritarias y
las hicieron dominantes. Tal vez, el mayor testimonio de su éxito descanse en el hecho de
que tanto Clinton como Blair se encontraran a sí mismos en una situación con un
margen de maniobra tan limitado que no tuvieron más remedio que dejar que
continuara el proceso de restauración del poder de clase. Tal y como veremos, ésto no
significa que el neoliberalismo simplemente se impusiera en todo el mundo mediante
la influencia y el poder angloestadounidense.

VI El neoliberalismo a juicio

Los dos motores económicos que han impulsado al mundo a través de la recesión
global que se afianzó después de 2001, han sido Estados Unidos y China. Lo irónico es
que ambos países han estado actuando como Estados keynesianos en un mundo
supuestamente gobernado por reglas neoliberales.
Sólo nos queda constatar una tensión entre el mantenimiento del capitalismo, por un
lado, y la restauración/reconstitución del poder de la clase dirigente, por otro. Las
clases superiores, insistiendo en la naturaleza sacrosanta de sus derechos de propiedad,
prefirieron destruir el sistema antes que entregar parte alguna de sus privilegios o de
su poder.

Hazañas neoliberales

Por supuesto, bajo el paraguas de la neoliberalización se han producido una serie de

cambios espectaculares en las materias consideradas esenciales para el
funcionamiento del sistema y ésto le ha conferido una apariencia de increíble
dinamismo. Sin embargo, se plantean serios interrogantes sobre hasta qué punto ésto ha
sido productivo. Gran parte del negocio de las finanzas resulta no estar referido más que
a finanzas.

La tecnología de la información es la tecnología privilegiada del neoliberalismo. En

efecto, resulta mucho más útil para la actividad especulativa y para la maximización a
corto plazo del número de contratos celebrados en el mercado que para la mejora de la
producción.

Sin embargo, el logro más sustantivo de la neoliberalización ha consistido en

redistribuir, no en generar, la riqueza y la renta. He proporcionado un análisis de los
principales mecanismos que han sido utilizados para conseguir ésto, bajo el título de
«acumulación por desposesión». Esta expresión alude a la continuación y a la
proliferación de prácticas de acumulación que Marx había considerado como
«original» o «primitiva» durante el ascenso del capitalismo.

Actualmente, a ese listado de mecanismos podemos añadir una batería de técnicas

como la extracción de rentas de las patentes y de los derechos de propiedad
intelectual, y la disminución o la anulación de varias formas de derechos de
propiedad comunes (como las pensiones del Estado, las vacaciones retribuidas, y el
acceso a la educación y a la atención sanitaria) ganados tras generaciones de lucha de
clases.

La acumulación por desposesión

Sus cuatro aspectos principales:

1. Privatización y mercantilización.

La empresarialización, la mercantilización y la privatización de los activos

previamente públicos ha sido un rasgo distintivo del proyecto neoliberal. Su objetivo
prioritario ha consistido en abrir nuevos campos a la acumulación de capital en
dominios hasta el momento considerados más allá de los límites establecidos para los
cálculos de rentabilidad. A lo largo de todo el mundo capitalista y más allá de sus fronteras
(por ejemplo en China), se han privatizado, en mayor o menor grado, toda clase de
servicios públicos. Los derechos sobre la propiedad intelectual establecidos mediante
el denominado Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual
relacionados con el Comercio (ADPIC) incluido en el convenio constitutivo de la OMC.

De igual modo, el progresivo agotamiento de los bienes comunes que constituyen

nuestro entorno global (tierra, agua y aire) y la degradación por doquier de los
diversos hábitat, que excluyen toda forma de producción agrícola distinta a la del sistema
intensivo capitalista, se derivan de la mercantilización en masa de la naturaleza en
todas sus formas.

La mercantilización (a través del turismo) de las formas culturales, de la historia y de

la creatividad intelectual conlleva desposesiones íntegras (la industria de la música
descuella como ejemplo de la apropiación y explotación de la cultura y de la creatividad
popular).

Al igual que en el pasado, el poder del Estado con frecuencia es utilizado para forzar
tales procesos, incluso contra la voluntad popular. Todos estos procesos suponen una
transferencia de activos de las esferas pública y popular a los dominios de lo privado
y de los privilegios de clase.

2. Financiarización.

La fuerte oleada de financiarización que arrancó después de 1980 ha estado marcada

por un talante especulativo y depredador. La desregulación permitió al sistema
financiero convertirse en uno de los principales centros de actividad redistributiva a
través de la especulación, la depredación, el fraude y el robo.

La alta cifra de negocios en el mercado de valores puede ser un simple reflejo de este
tipo de operaciones y no de la confianza en el mercado. Tal y como actualmente ha
quedado de manifiesto, el énfasis en el valor de las acciones ha dado lugar a
manipulaciones en el mercado generadoras de una inmensa riqueza para unos pocos a
costa del sacrificio de muchos.

3. La gestión y la manipulación de la crisis.

Nos encontramos ante un proceso más profundo que implica la difusión de «la trampa
de la deuda» como principal instrumento de la acumulación por desposesión. La
creación, la gestión y la manipulación de la crisis a escala mundial ha evolucionado hacia el
fino arte de la redistribución deliberada de la riqueza desde los países pobres hacia
los ricos.

El complejo integrado por el Departamento del Tesoro estadounidense, Wall Street y

el FMI, se ha convertido en un experto en el ejercicio por doquier de esta práctica.
Prácticamente ningún país en vías de desarrollo permaneció indemne y, en algunos
casos, como en América Latina, tales crisis se hicieron endémicas. Estas crisis de
endeudamiento estuvieron orquestadas, gestionadas y controladas tanto para
racionalizar el sistema como para efectuar una redistribución de activos.
Las crisis financieras siempre han originado transferencias de propiedad y de poder
hacia aquellos que mantienen sus propios activos intactos y que ocupan una posición
que les permite crear derechos de crédito, y la crisis asiática no es una excepción.

La analogía con la creación deliberada de desempleo para producir excedente de mano de

obra y favorecer así una mayor acumulación, es exacta. Una de las funciones
primordiales de las intervenciones estatales y de las instituciones internacionales es
controlar las crisis y las devaluaciones de manera que permitan que se produzca la
acumulación por desposesión pero sin desencadenar un desplome general o una
revuelta popular (como sucedió en Indonesia y en Argentina).

4. Redistribuciones estatales.

El Estado, una vez neoliberalizado, se convierte en el primer agente en la aplicación de

las medidas redistributivas, invirtiendo el flujo de la riqueza desde las clases altas hacia
las más bajas que se había producido durante los años del liberalismo embridado. Ésto se
lleva a cabo en primer lugar a través de la búsqueda de modelos de privatización y de
recortes de aquella parte del gasto público que constituye el salario social.

El Estado neoliberal también redistribuye la riqueza y la renta mediante reformas del

código tributario que conceden un trato de favor a los beneficios generados por las
inversiones frente a los que proceden de los salarios y de otro tipo de ingresos, la
promoción de elementos regresivos en la legislación fiscal (como los impuestos sobre
las ventas), la imposición de tasas a los usuarios de los servicios (actualmente es un
fenómeno generalizado en la China rural), y la introducción de un amplio elenco de
subvenciones y de exenciones fiscales destinadas a las corporaciones.

En los países en vías de desarrollo, en los que la oposición a la acumulación por

desposesión puede ser más fuerte, el Estado neoliberal asume enseguida la función
de la represión activa.

La mercantilización de todo

La mercantilización presume la existencia de derechos de propiedad sobre procesos,

cosas y relaciones sociales, que puede ponerse un precio a los mismos y que pueden
ser objeto de comercio sujeto a un contrato legal. Se presume que el mercado funciona
como una guía apropiada —una ética— para todas las facetas de la acción humana.
En la práctica, naturalmente, cada sociedad establece ciertos límites sobre dónde
empieza y acaba la mercantilización. Dónde residen estos límites es objeto de controversia.

A menudo hay desacuerdo respecto a la conveniencia de la mercantilización (de los

símbolos y de los acontecimientos religiosos, por ejemplo) o respecto a quién debería
ejercer los derechos de propiedad y obtener las rentas derivadas de los mismos (en el
acceso a las ruinas aztecas o en la comercialización del arte aborigen, por ejemplo). No
cabe duda de que la neoliberalización ha hecho retroceder los límites de lo no
mercantilizable y ha extendido de manera notable el ámbito de la contratación legal.
Permitir que el mecanismo del mercado dirija por su propia cuenta y decida la suerte
de los seres humanos y de su medio natural, e incluso que de hecho decida acerca del
nivel y de la utilización del poder adquisitivo, conduce necesariamente a la destrucción
de la sociedad. Al disponer de la fuerza de trabajo de un hombre, el sistema pretende
disponer de la entidad física, psicológica y moral «humana» que está ligada a esta fuerza.
Desprovistos de la protección de las instituciones culturales, los seres humanos perecerían,
al ser abandonados en la sociedad.

Los individuos se integran en el mercado de trabajo como sujetos con personalidad,

como individuos insertos en redes de relaciones sociales que han experimentado
diferentes procesos de socialización, como seres físicos identificables por ciertas
características (como el fenotipo y el género), como individuos que han acumulado
diversas destrezas y gustos (a los que en ocasiones se alude respectivamente como
«capital humano» y «capital cultural»), y como seres vivos dotados de sueños, de deseos,
de ambiciones, de esperanzas, de dudas y de miedos. Sin embargo, para los capitalistas
estos individuos son meros factores de producción, aunque no indiferenciados
puesto que los empleadores exigen a los trabajadores poseer ciertas cualidades
adecuadas para ciertas tareas. Por regla general, tratan de monopolizar las
herramientas, y a través de la acción colectiva y de la creación de instituciones apropiadas
aspiran a regular el mercado de trabajo para proteger sus intereses. De este modo, no
hacen más que construir la «capa protectora de las instituciones culturales» de las que
habla Polanyi.

La neoliberalización aspira a despojar la capa protectora que el liberalismo embridado

aceptó y en ocasiones alimentó. El asalto general contra la fuerza de trabajo ha utilizado
un arma de doble filo.
● En primer lugar, el poder de los sindicatos así como el de otras instituciones
obreras que puedan existir es domeñado o desmantelado en el marco de un
Estado concreto (si es necesario, mediante el uso de la violencia).
○ Se establecen mercados laborales flexibles.
● En segundo lugar, la movilidad geográfica del capital permite dominar una
fuerza de trabajo global cuya propia movilidad geográfica se encuentra
constreñida.
○ La gran abundancia de mano de obra cautiva obedece al hecho de que la
inmigración se encuentra restringida.
● Al amparo de la neoliberalización, la figura del «trabajador desechable» emerge
como prototipo de las relaciones laborales a escala mundial.

Las mujeres, y en ocasiones los niños, soportan habitualmente la parte más dura de
este tipo de faenas degradantes, extenuantes y peligrosas. Las consecuencias sociales de
la neoliberalización son en efecto extremas.

En opinión de algunos, el aumento de la flexibilidad de los mercados laborales supone un

gran avance. Las personas que negocian en términos satisfactorios en el mercado de
trabajo piensan, en apariencia, que existen abundantes recompensas en el mundo de
la cultura de consumo capitalista. Por desgracia, esta cultura, por más espectacular,
glamorosa, y sugerente que pueda parecer, juega perpetuamente con los deseos sin
brindar jamás otras satisfacciones que no sean la limitada sensación de identidad
experimentada en los grandes centros comerciales y de ocio, y la avidez por alcanzar un
determinado estatus a través de la belleza (en el caso de las mujeres) o de las posesiones
materiales. La máxima «compro, luego existo» sumada al individualismo posesivo
cimienta un mundo de pseudosatisfacciones, excitante en lo superficial pero hueco en
su interior.

La neoliberalización ha transformado la situación de la fuerza de trabajo, de las

mujeres y de los grupos indígenas en el orden social al hacer hincapié en que la
fuerza de trabajo es una mercancía como cualquier otra. Despojada de la capa protectora
que le conferían unas instituciones democráticas saludables, y amenazada por todo tipo de
dislocaciones sociales, la mano de obra desechable se orienta de manera ineludible
hacia otras formas de institucionalidad que le permitan construir vínculos de
solidaridad social y expresar una voluntad colectiva. Proliferan desde bandas y cárteles
criminales, a redes de narcotráfico, mini mafias y jefes de las favelas, pasando por
organizaciones comunitarias de base y no gubernamentales, hasta cultos seculares y
sectas religiosas.

Degradaciones medioambientales

Las políticas llevadas a cabo por el Estado neoliberal respecto al medio ambiente han
sido, pues, desiguales desde el punto de vista geográfico e inestables desde el
temporal.

Por otro lado, desde la década de 1970 el movimiento ecologista ha ganado relevancia
de manera progresiva. A menudo ha ejercido una modesta influencia, dependiendo del
lugar y del momento. Asimismo, en algunos casos las empresas capitalistas han
descubierto que el incremento de la eficiencia y la mejora de la actuación
medioambiental pueden ir de la mano. No obstante, el balance general de las
consecuencias de la neoliberalización es, no cabe duda, negativo. En efecto, la era de la
neoliberalización es también la más rápida extinción en masa de especies ocurrida en
la historia reciente de la Tierra.

La preferencia por las relaciones contractuales a corto plazo ejerce una presión sobre
todos los productores para extraer todo lo que se pueda mientras dure la vigencia del
contrato.

Aunque tanto los contratos como las opciones pueden renovarse, siempre existe una
incertidumbre ante el hecho de que puedan encontrarse otros recursos. Por regla
general se asume que su agotamiento es lineal, cuando se ha demostrado que
muchos sistemas ecológicos sufren hundimientos repentinos después de que se haya
dañado más allá de cierto límite a partir del cual se abre un proceso en cascada que anula
su capacidad natural para reproducirse.

Sobre los derechos

La neoliberalización ha fecundado dentro de sí misma una difundida cultura de

oposición. Sin embargo, la oposición tiende a aceptar muchas de las proposiciones
básicas del neoliberalismo. Las temáticas se centran en las contradicciones internas.
Indudablemente, la insistencia neoliberal en el individuo como el elemento fundacional
de la vida político-económica abre la puerta al activismo por los derechos
individuales. Pero al concentrarse en esos derechos en vez de en la creación o la
recreación de estructuras sólidas y abiertas de gobierno democrático, la oposición cultiva
métodos que no pueden escapar al marco neoliberal. La preocupación neoliberal por el
individuo sobrepasa cualquier preocupación socialdemócrata por la igualdad, la
democracia y los vínculos de solidaridad social.

Por otro lado, la frecuente apelación a la acción legal confirma la preferencia neoliberal
por apelar al poder judicial y al ejecutivo, en lugar de al parlamentario. Pero perderse en
los vericuetos de los cauces legales es algo muy lento y costoso y, en cualquier caso,
los intereses de la clase dominante tienen mucho más peso ante los tribunales por la
tradicional lealtad de clase de la judicatura. Las decisiones legales tienden a favorecer los
derechos de la propiedad privada y la tasa de beneficio sobre el derecho a la igualdad y
a la justicia social.

En tanto que los individuos más necesitados carecen de los recursos económicos para
defender sus propios derechos, la única forma de articular este ideal es mediante la
formación de grupos de defensa. El surgimiento de los grupos de defensa y de las
ONG, que han crecido de manera espectacular desde la década de 1980, ha acompañado
al giro neoliberal al igual que lo han hecho los discursos sobre los derechos en
términos más generales. En muchos casos, las ONG se han adentrado en el vacío de
protección social dejado atrás por el abandono del Estado de actividades que anteriormente
le pertenecían.

Ésto equivale a una privatización protagonizada por las ONG. En ocasiones, su entrada
ha contribuido a acelerar el abandono del Estado del sistema de provisión social. Por lo
tanto, las ONG funcionan como «caballos de Troya para el neoliberalismo global».

Por otra parte, las ONG no son instituciones esencialmente democráticas. Tienden a
ser elitistas, no tienen la obligación de rendir cuentas ante nadie (salvo a sus donantes) y,
por definición, guardan una apreciable distancia con las personas que pretenden
proteger o ayudar, con independencia de las buenas intenciones que alberguen o de lo
progresistas que puedan ser.

La universalidad que se presupone en «el lenguaje de los derechos», y la dedicación

de las ONG y de los grupos de defensa a los principios universales no encajan bien
con las particularidades locales y con las prácticas diarias de la vida económica y
política existente bajo la presión conjunta de la mercantilización y la privatización.

Es difícil oponerse a toda esta especificidad y particularidad sin apelar a principios

universales. La desposesión entraña la pérdida de derechos. De ahí el giro hacia una
retórica universalista de los derechos humanos, la dignidad, las prácticas ecológicas
sostenibles, los derechos medioambientales, y otras temáticas afines, como base de una
política opositora unida.

Esta apelación al universalismo de los derechos es un arma de doble filo.

 ● Puede y debe ser utilizada sin olvidar en ningún momento los fines progresistas
que la animan. Pero los objetivos limitados de muchos discursos sobre los derechos
hace que sean demasiado fáciles de absorber dentro del marco neoliberal.
● El universalismo parece funcionar particularmente bien cuando se abordan
cuestiones globales como el cambio climático, el agujero de la capa de ozono o la
pérdida de la biodiversidad a través de la destrucción del hábitat. Pero sus
resultados en la arena de los derechos humanos resultan más dudosos.

El principal argumento descansa en que «las instituciones internacionales, los tribunales

internacionales e internos de los países, las ONG o los comités éticos son más
representativos de las necesidades del pueblo que los gobiernos elegidos en las
urnas. Los gobiernos y los representantes electos son considerados sospechosos
precisamente porque deben rendir cuentas ante su electorado y, por lo tanto, se percibe
que tienen intereses “particulares” en lugar de actuar conforme a principios éticos».

Hay una batalla que librar no sólo acerca de qué universales y qué derechos deberían
invocarse en situaciones concretas, sino también sobre cómo deberían construirse
esos principios y concepciones universales de los derechos. Si la restauración de clase
implica la imposición de un conjunto característico de derechos, entonces, la
resistencia a esa imposición implica la lucha por derechos enteramente diferentes.

De manera inversa, demuestran que es imposible desamparar a la sociedad de ciertos

procesos sociales dominantes (como el de la acumulación de capital a través del
intercambio en el mercado) y auxiliarla con otros (como la democracia política y la acción
colectiva) sin desplazar de manera simultánea la lealtad a una concepción dominante
de los derechos y de la justicia hacia otra distinta. La dificultad de todas las
concretizaciones ideales de los derechos y de la justicia reside en que las mismas ocultan
esta conexión. Únicamente cuando se hacen explícitas en relación con algún proceso
social encuentran un significado social.

Consideremos el caso del neoliberalismo. Los derechos se agrupan en torno a dos

lógicas de poder que pueden ser dominantes, la del Estado territorial y la del capital.

Por más que deseemos que los derechos sean universales, es el Estado el que determina
su vigencia. Si el poder político no está dispuesto a velar por su cumplimiento, entonces, la
noción de los derechos permanece vacía. Por lo tanto, los derechos de la ciudadanía son
derivados y condicionales. La territorialidad de la jurisdicción se convierte, pues, en
un problema.

Ésto tiene un lado positivo y un lado negativo.

● Quién es y quién no es «ciudadano» se convierte en una cuestión de suma
importancia en la definición de los principios de inclusión y de exclusión que se
establecen dentro de la especificación territorial del Estado.
● No obstante, el Estado-nación, mediante su monopolio de las formas legítimas del
uso de la violencia, puede definir de modo hobbesiano su propio haz de
derechos y únicamente quedar laxamente obligado a través de convenios
internacionales.
Vivir bajo el neoliberalismo también significa aceptar o someterse a ese haz de
derechos que resulta necesario para la acumulación de capital. Vivimos, pues, en una
sociedad en la que el derecho inalienable de los individuos (y recordemos que las
corporaciones son definidas como personas ante la ley) a la propiedad privada y a
obtener beneficios está por encima de cualquier otra concepción de los derechos
inalienables que pueda concebirse.

Este sistema de derechos es aún más convincente cuando se extiende al derecho de

propiedad sobre el propio cuerpo (que afianza el derecho de la persona a contratar
libremente la venta de su propia fuerza de trabajo así como también el ser tratada con
dignidad y con respeto, y el no sufrir coacciones físicas como la esclavitud) y el derecho a
la libertad de pensamiento, de expresión y de discurso. Estos derechos secundarios
son atrayentes.

No puedo convencer a nadie mediante argumentos filosóficos de que el régimen de

derechos neoliberal es injusto. Pero la objeción al mismo es bastante sencilla: aceptarlo
es aceptar que no hay más alternativa que vivir bajo un régimen de incesante
acumulación de capital y crecimiento económico en el que no importan sus consecuencias
sociales, ecológicas o políticas. Recíprocamente, esta incesante acumulación de capital
conlleva que el régimen de derechos neoliberal deba expandirse geográficamente
alrededor del globo si es necesario mediante el uso de la violencia (como en Chile e
Iraq), mediante prácticas imperialistas (como las ejecutadas por la Organización Mundial
del Comercio, el Fondo Monetario Internacional, y el Banco Mundial) o mediante la
acumulación primitiva (como en China y en Rusia). El derecho inalienable a la propiedad
privada y a la obtención de beneficios será instaurado con carácter universal, por las
buenas o por las malas.

Pero éstos no son los únicos derechos a nuestro alcance. Incluso dentro de la
concepción liberal, tal y como se explica en la Carta de las Naciones Unidas, hay derechos
secundarios, como la libertad de opinión y de expresión, el derecho a la educación y a la
seguridad económica, o el derecho a formar sindicatos. Fortalecer estos derechos
supondría un serio desafío al neoliberalismo.

Convertir estos derechos secundarios en prioritarios y los derechos prioritarios a la

propiedad privada y al beneficio, en secundarios, sería una revolución de gran
envergadura de las prácticas político-económicas. También hay concepciones
enteramente diferentes de los derechos a los que podemos apelar como, por ejemplo,
el derecho al acceso a los bienes comunes globales o a una seguridad básica en materia de
alimentos. «Entre derechos iguales la fuerza decide». Las luchas políticas sobre una
concepción adecuada de los derechos, e incluso de la propia libertad, ocupan un
lugar central en la búsqueda de alternativas.
Catástrofe - Lewkowicz
I

La palabra catástrofe hace un tiempo que circula cuantiosamente entre nosotros. Parece
un mero intensificador. Sin embargo, su persistencia pretende algo más que ese valor
cuantitativo; intenta referir otra cualidad.

La variedad de usos y alusiones del término catástrofe nos impone a esta altura una
clarificación de ese tipo. Prefiero exhibir la serie de tentativas en las que la palabra
catástrofe estuvo implicada a la hora de comprender la transformación en la que
estamos metidos -y en la que ella también está involucrada-.

En primer lugar, trabajamos con el concepto de catástrofe precisamente de modo

conceptual. Parece entonces que catástrofe no es un concepto que pueda determinarse
conceptualmente sino que induce una subjetividad de otra índole. Hay conceptos que
requieren una experimentación para determinarse en la experiencia que inician. Por
eso quisiera llamarlas palabras-umbral. Si catástrofe es una palabra-umbral es porque
induce también su propia ruina categorial. Comprendemos que la catástrofe incluye
también, intrínsecamente, la catástrofe de las categorías de su comprensión.

Las varias entradas que siguen de la noción de catástrofe, tal vez un tanto redundantes,
no buscan afinar una comprensión sino mostrar una experiencia. Quizás la experiencia
de la catástrofe nos haga variar no sólo los conceptos convocados para pensar sino
también el estatuto mismo de los conceptos.

II

Veamos en distintas circunstancias cómo se nos ha ido perfilando la palabra catástrofe,

las problematizaciones que le han quedado adheridas, conforme se afirmaba el proceso
mismo de la catástrofe.

Si se trata de repensar el estatus de la noción -incluso su pertinencia-, tal vez sea

adecuado partir de otras dos categorías más o menos familiares entre nosotros: trauma
y acontecimiento. Los tres términos pueden caracterizarse mediante su diferencia
específica porque tienen en común una pertenencia genérica: modos diversos de
relación de una organización, estructura o sistema con lo nuevo. Voy a sustituir trauma
por traumatismo.

En cada una de las tres configuraciones, el punto de partida es el impasse: algo ocurre
que no tiene lugar en esa lógica; algo irrumpe y desestabiliza su consistencia. Si bien el
punto de partida es el mismo -un impasse en una estructura-, traumatismo,
acontecimiento y catástrofe organizan con ese punto de partida relaciones diversas.

Por su lado, el trauma se refiere a la suspensión del funcionamiento de una lógica por
la irrupción de un término que le resulta intratable con sus recursos. Irrumpe un
estímulo excesivo que no puede ser captado por los recursos previos. Por eso mismo, ese
estímulo tiene masividad y evidencia suficientes para imponer un tope al
funcionamiento de la lógica en cuestión. Esa intensidad paulatinamente va cediendo,
todo parece regresar a su lugar. Asimilar, en sentido estricto, es la operación efectiva:
transformar algo en semejante a uno. En este esquema, finalmente todo encuentra su
lugar. Naturalmente, no es el caso de la catástrofe.

Sobre una estructura irrumpe un término excedentario. La cantidad excedentaria

desborda cuantitativamente las cualidades destinadas a incluirla. Pero bien puede
ocurrir que sobrevenga un término que, independientemente de su cantidad, acaso
ínfima, induzca una cualidad heterogénea. El problema ya no es que no hay lugar
suficiente; no hay lugar alguno. El término presentado resulta incompatible con la lógica
estructural. El inasimilable exceso cualitativo indica el sitio del acontecimiento. Todas las
fuerzas de la estructura se conjugan y conjuran para negar la existencia de una cualidad
cuya afirmación les resulta estructuralmente imposible. El acontecimiento es la
posibilidad efectiva de ese imposible estructural. Por ausencia de categoría capaz de
comprenderlo, el acontecimiento se afirma como nombre. Ese nombre, incompatible con
la estructura, la desquicia. Se inicia un proceso paralelo: afirmación de la cualidad
heterogénea y desarticulación estructural.

Ahora bien, ¿qué sucede con la catástrofe? Induce una resta pura de ser, una especie de
disolución en el no ser. En este sentido, la catástrofe es una dinámica que produce
desmantelamiento sin armar otra lógica equivalente en su función articuladora. La causa
que desmantela no se retira; esa permanencia le hace tope irremediablemente a la
recomposición traumática y a la invención acontecimental. Por eso mismo, no hay
esquemas previos ni esquemas nuevos capaces de iniciar o reiniciar el juego. No hay
juego sino sustracción, mutilación, devastación. Se ha producido una catástrofe. Las
marcas que ordenaban simbólicamente la experiencia ya no ordenan nada; tal vez ni
siquiera marquen.

Así definidas, más allá de las diferencias, las nociones de trauma, acontecimiento y
catástrofe se apoyan en un suelo común. Constituyen afecciones diversas -
momentáneas o no, subjetivas o no, alteradoras o no- sobre una lógica consistente. Son
avatares que sobrevienen a una estructura. Pero esa estructura supuesta no es una
invariante histórica sino el efecto del modo estatal de producción de realidad.

III

Hay crisis y crisis. Las que adquieren la forma de un devenir caótico pertenecen al
segundo tipo. Porque al primero pertenecen las crisis de pasaje entre una
configuración estructural y otra: es lo que solemos llamar transición. La crisis de devenir
caótico reseña unas condiciones en las que se descompone una totalidad, sin que
nada obligue a que esté seguida de una recomposición general en otros términos. La crisis
actual muy probablemente sea de ese segundo tipo.

La crisis actual consiste en la destitución del Estado-nación como práctica

dominante. Esta destitución no describe un mal funcionamiento, sino la descomposición
del Estado como ordenador de todas y cada una de las situaciones. Ahora bien, sin
Estado capaz de articular simbólicamente el conjunto de las situaciones, las fuerzas del
mercado también alteran su estatuto, y en esa alteración devienen determinantes.
Que el mercado determine no significa que sustituya al viejo Estado-nación en sus
funciones de articulador simbólico. El mercado desarrolla otra operatoria. Si el Estado
proveía un sentido para lo que allí sucediera, el mercado es una dinámica que conecta y
desconecta lugares, mercancías, personas, capitales, sin que esa conexión-
desconexión proponga un sentido.

La ruina del Estado como práctica dominante induce la ruina general de la noción de
práctica dominante. La práctica estatal se libera del lugar de la dominante, el lugar de la
dominante se libera de la práctica estatal. El lugar de la dominante, sin alguien que lo
ocupe, no queda vacante: se desvanece como lugar. Podemos comprender ahora el juego
de las prácticas sin lugares. Sin la postulación de una práctica dominante ya no tenemos
un esquema a priori -ni siquiera un esquema mayoritario- capaz de preordenar el
curso de las prácticas. Hay libre juego entre prácticas; eso es la fluidez.

No pasamos de una configuración a otra sino de una totalidad articulada a un devenir no

reglado. Espantados, la llamamos catástrofe. La crisis actual no traduce un impasse;
exhibe un funcionamiento determinado. No es funcionamiento de estructura, sino de
otra cosa que estructura. La comprensión de la crisis como interrupción complica la
posibilidad de pensar la actualidad. Porque hoy la crisis es funcionamiento efectivo.

Lo cierto es que hoy la serie de cambios que constituyen esa experiencia llamada
crisis convierten en obsoletos los parámetros disponibles para pensar la crisis; se
altera la capacidad de comprensión de las transformaciones; entran en crisis los recursos
que la lógica que entra en crisis había dispuesto para procesar sus crisis. La crisis es
una gravedad desmesurada en la que colapsa incluso su nombre.

Si el Estado ya no es capaz de producir articulación simbólica, tampoco opera como

condición simbólica de pensamiento. Se altera su ontología. El actual Estado técnico-
administrativo es incapaz de producir un ordenamiento simbólico para la
heterogeneidad de las situaciones. En las condiciones actuales, el Estado es una fuerza
entre otras fuerzas tratando de hacer palanca; no es un vector del pensamiento. El
procedimiento del mercado no es la articulación simbólica sino la conexión real. Los flujos
del mercado conectan situaciones sin generar en el proceso un ordenamiento
simbólico para tal conexión.

Se trata del pasaje de A a un devenir aleatorio, a un devenir sin reglas. El cambio no media
entre dos órdenes; el cambio es la naturaleza misma de lo que sucede a un orden. La flecha
C del cambio no une A-orden precedente- con B -orden resultante-. La flecha une A con C.
Nuestra noción de crisis no puede con eso: crisis de la noción de crisis.

Si esto es así, crisis hoy es un modo de ser. En rigor, es el modo de ser actual. Llamar
crisis a la serie de transformaciones actuales nos impide pensarlas en su radicalidad;
también impide habitar este nuevo modo de ser. Llamémoslo catástrofe.

IV
Como movimiento está efectivamente realizado, pero su plena realización no es un nuevo
ordenamiento: su plena realidad no es realidad de un orden. Su plena realización nos hace
vacilar la intuición de la realidad. Es una catástrofe ya acontecida, y sin embargo por eso
mismo aconteciendo, que se ha habituado en su acontecer entre nosotros.

Llega al fin un momento en que pierde importancia la estructura que se ha

desarticulado; cobra importancia la inmanencia de lo que hay. A ese después intentamos
referirnos. La catástrofe antes de la catástrofe era puro fenómeno de ruptura, de
desligadura, y nada más que eso. La catástrofe después de la catástrofe -o si se quiere,
la catástrofe en la inmanencia de su ocurrir- es esta cosa.

La experiencia transcurría en el medio sólido de las estructuras; transcurre en medios

fluidos. Pensar en la catástrofe es pensar en medio de ese medio.

Definimos el medio fluido con una propiedad bastante evidente: la contingencia

perpetua. En un medio fluido, dos términos, dos puntos o dos partículas vecinas
permanecen vecinas sólo si hacen lo pertinente para seguir juntas. El medio mismo, sin que
medie ningún corte, tiende a disolver cualquier consistencia. Esta es la evidente
desventaja del medio fluido. Pero también hay una ventaja. Si el medio separa dos
puntos, es porque por sí mismo acerca otros puntos a cada uno de esos dos.

Señalo una diferencia entre dos fórmulas. En la primera, estructural, pensar la

catástrofe es pensar desde lo que queda. La segunda dice que pensar desde la
catástrofe es pensar desde lo que hay. Lo que hay y lo que queda no son sinónimos. Lo
que queda se enuncia como el resto de una operación de destitución; lo que hay,
desde el inventario que precede a una operación. Si la situación se habita desde la
lógica previa, no queda casi nada; pero si se habita desde una lógica capaz de pensar
en el fluido, entonces en lo que queda hay más que lo que queda: hay lo que hay.

En este punto quisiera distinguir dos definiciones de catástrofe.

1. En la primera, la catástrofe equivale a la supresión de las ligaduras: experiencia
de arrasamiento en que la subjetividad desaparece en el puro fluir social sin
sujeto.
2. Según la segunda, que ya no piensa desde lo que desaparece sino desde lo que
hay, la catástrofe es el primado del cambio sobre la permanencia.

Que el cambio prime sobre la permanencia no designa un hecho empírico; señala el

sentido de una dinámica de producción de sentido. En la dinámica catastrófica, la
permanencia no revela el carácter esencial de un término sino su carácter residual:
sólo indica que aún no ha cambiado.

En catástrofe, lo que cambia tiene más peso, más intensidad, más sentido que lo que
permanece; y esto de manera duradera. Si se puede habitar esta paradoja, es una
estabilización cambiante de la dinámica de cambios. La imagen del cambio perpetuo
es la imagen del medio fluido. De aquí en adelante habitaremos espacios
caracterizados por la contingencia de las conexiones.
La contingencia no es el arrasamiento; es la posibilidad precaria de organización de la
subjetividad. Puede ser arrasamiento de la solidez, pero no arrasamiento de la
subjetividad. La contingencia del encuentro es la posibilidad que surge a partir del
choque. Pero si no se genera una interioridad capaz de sostener el encuentro, en la fluidez
todo se dispersa como puro choque. La contingencia difiere del arrasamiento porque
un trabajo subjetivo encuentra el modo de producir el encuentro sobre el azar del
choque. No celebramos un inconcebible azar que crea un mundo ordenado para felicidad
de sus habitantes; asumimos la emergencia casual de un encuentro que sólo producirá
realidad si hay trabajo capaz de sostenerlo como encuentro. Y si no, será dispersión
pura, encuentro triste, falso encuentro, mero choque.

Para un ciudadano promedio de los Estados nacionales, la catástrofe era una

posibilidad entre otras, un destino improbable pero posible; para un habitante de la era
neoliberal, la catástrofe es su perpetuo punto de partida, su ontología más íntima, su
insuperable condición originaria. La catástrofe estatal se definía como ruptura de una
estructura sin constitución de otra; la catástrofe post-estatal se define por la disolución
del principio estructural mismo. En este sentido, la catástrofe post-estatal implica
literalmente la liquidación de cualquier noción de estabilidad. La catástrofe estatal
sucedía en un horizonte estructural; la catástrofe postestatal transcurre en un medio
fluido, disperso, intrínsecamente imprevisible.

¿Qué le sobreviene a nuestra noción de catástrofe cuando pasamos a habitarla según

sus propias estipulaciones? Lo que nos sobreviene, sobreviene también sobre los
conceptos con los que comprendemos lo que sobreviene. Prima el cambio del concepto
por sobre la permanencia del concepto mismo: ya estamos en su terreno. El terreno ya
no es el suyo: es un umbral.

VI

El horizonte estructural sobre el que cae un término califica la cualidad del término. Pero
esa comprensión no contemplaba la posibilidad de que el advenimiento de ese
término no sólo afectase una estructura sino el principio estructural mismo.

Suprimido el principio estructural, el término desanudado jubila la historia de

anudamiento, la historia del nudo, la historia de la estructura de la que procedía. La
procedencia se torna irrelevante.

El sentido de nuestra actualidad ya no reside en el distanciamiento: cuando el sólido se

ha disuelto, esa distancia ya no existe. La actualidad no es liberación sino desolación.

En este sentido, la catástrofe no se define por la ruptura respecto del punto de partida
sino por la dinámica que instaura. La catástrofe desde la catástrofe ya no habla de una
lógica sino de una dinámica, una dinámica en la que prima el principio de alteración:
nada acontece dos veces -principio del suceder catastrófico-.

VII
En catástrofe ya no tiene poder el organismo ultraespecializado sino el organismo
plástico capaz de considerar y hacer efectiva cualquier facticidad como condición de
su afirmación.

El capital financiero parece encarnar hoy el organismo de esta estirpe: prospera más
que -y a costa de- cualquier otro por su velocidad para ubicar espacios de rentabilidad
en medio de las crisis, que son su mecanismo de funcionamiento. No sólo prospera;
también incrementa su poder en las catástrofes. Finalmente, también produce su
condición: ausencia de condición.

El capital financiero, lo sabemos, produce y reproduce catástrofe a su paso. No es que

reproduzca las condiciones específicas de una configuración catastrófica, sino que produce
una nueva alteración. Ahora, la dinámica de la alteración promueve la potencia
inaudita de unos organismos que prosperan en la catástrofe de tal modo que, por un
lado, resultan positivamente afectados por esa dinámica y que, por otro, acentúan con
su acción el carácter alterador de la dinámica alterada en la que operan.

VIII

De modo que “no hay relación” hablaba de una relación que nunca acababa de
consumarse porque los términos relacionados no podían acordar jamás sobre el
concepto, la forma y el momento de consumación.

Por un lado, la era del capital impone que no sólo sea imposible la relación entre
clases, el vínculo social mismo se ha tornado imposible. Nuestra época desacraliza los
vínculos. El vínculo no sólo se ha desacralizado; se ha volatilizado. La desrelación social
no se reduce a dos conjuntos con imposibilidad complementaria; es un desquicio general.

Por otro lado, la desrelación sexual se formaliza como disyunción conjuntista. La

posición de experiencia hombre y la posición mujer no tienen nada que ver: nada de lo que
se presenta para la posición hombre se presenta para la posición mujer. No son sólo
dos conjuntos con imposibilidad complementaria, sino dos conjuntos disjuntos. No es una
relación que no termina de consumarse, es una relación que no encuentra modo de
comenzar. No es que no tenga fin, es que no tiene inicio.

Imaginemos que la primera de las tesis refiere al contenido social de la economía

financiera: no hay vínculo social. Imaginemos que la otra tesis formaliza este contenido:
la inexistencia de vínculo se formaliza como disyunción universal. Nada de lo que se
presenta para un punto de mercado se presenta para otro punto de mercado; nada de lo
que se presenta en un instante para un punto de mercado se presenta en otro instante
para el mismo punto de mercado. La disyunción universal no afecta sólo la relación
entre dos términos sino entre un instante y otro del mismo término.

Cada agente de mercado es un punto catastróficamente aislado. El lazo social en

condiciones de capital financiero tiende al máximo de dispersión. La catástrofe adquiere
la forma de la dispersión: desvinculación esencial, disyunción entre dos puntos
cualesquiera. La catástrofe encuentra un esquema formal.
La sociedad de los afectos - Lordon
4. La crisis económica en sus pasiones

Los economistas no piensan la catástrofe. La historia testimonia sin embargo muchas

devastaciones propiamente económicas que llevan a las sociedades al borde del
caos. Sin embargo, como si el orden de las cosas económicas supusiera una regularidad
intrínseca o sólo admitiera irregularidades “razonables”, los economistas no tienen otro
concepto a su disposición que el de la “crisis”.

Les haría falta, ya que en el campo ampliado del debate público y político la “crisis” ha
garantizado guardar las apariencias con la intervención de los “conceptos” peor
construidos. Basta, para hacerse una idea, pensar en la proliferación descontrolada de
las “crisis” de todas las naturalezas, “económica” por supuesto, pero igualmente
“política”, “social”, “ambiental”, “moral” o -directamente-“de civilización”. Y es necesario
también interrogarse sobre el sentido que podría revestir la idea de una “crisis
económica” sistemáticamente recordada desde hace casi cuarenta años. Sin embargo,
aunque permanezca en el registro de las formulaciones vernáculas, la crisis no es cuando
algo va mal: es “cuando algo cambia”.

En su versión maximalista, la teoría neoclásica va incluso a sostener que, siendo la

economía por sí misma un sistema de mercados perfectamente estable y autorregulado, la
falta de armonía sólo puede venir de afuera, y las fluctuaciones sólo puede tener por
principio los “shocks exógenos”. La lección es evidentemente transparente: el sistema
de los mercados librado a su suerte no conoce la crisis, no experimenta otra cosa que
estar inevitablemente conectado con un exterior, único origen de sus perturbaciones.

Debemos reconocer que la macroeconomía keynesiana no produjo un concepto de

crisis mucho más profundo: igualmente, para ella, la crisis es la fluctuación coyuntural.

Vida y muerte de los regímenes de acumulación

La llamada teoría “de la regulación” se ha definido precisamente contra la pobreza de

estas conceptualizaciones setenta. Se trataba de pensar algo distinto de una fluctuación
ordinaria, otra cosa, que se relacionaba más con un cambio de época. Inspirada por la
historización dialéctica heredada del marxismo, la teoría de la regulación tuvo como primer
movimiento el de romper el universalismo transhistórico (o más bien ahistórico) de las
“leyes de la economía”, a fin de pensar la acumulación del capital en sus secuencias
particulares, es decir, como proceso periodizado. También era necesario abandonar la
imagen princeps de la economía como “sistema de mercados”, y darse por objeto
alternativo el capitalismo, por consiguiente concebido como conjunto de relaciones
sociales institucionalmente combinadas, y acceder a la idea de que si el capitalismo sólo
se da a ver en sus configuraciones institucionales, está entonces constitutivamente
sujeto a transformaciones históricas. El capitalismo cambia porque sus marcos
institucionales cambian. Si las relaciones sociales del capitalismo son sus invariantes de un
muy largo período, las instituciones que las expresan particularmente son producto de
la historia, y como tales contingentes y temporarias, es decir, sujetas a formación y
transformación por la historia.

La teoría de la regulación da una consistencia analítica a esta intuición elemental, pero

justa, de que el capitalismo varía. El capitalismo sólo se muestra en la sucesión
histórica de sus regímenes de acumulación, y se llama “crisis” a la transición de una
a otra de estas “épocas”.

Sin embargo, hay necesariamente crisis porque las relaciones sociales capitalistas
expresadas en un cierto conjunto de formas institucionales son intrínsecamente
contradictorias, y porque las instituciones jamás pueden hacer otra cosa que
acomodarse temporariamente a esas contradicciones - “regularlas”, de allí el nombre de
la teoría-.

Evidentemente no es que la crisis no pueda llegar a ese régimen de acumulación. Pero,

precisamente, lo que hace crisis en el régimen de acumulación neoliberal no se va a
encontrar en los elementos que alimentan desde hace muchos decenios el discurso
ordinario sobre “la crisis”: son las desestabilizaciones excepcionales producidas por
el funcionamiento de la estructura y que la misma estructura no está ya en
condiciones de acomodar: desde 2007 y el shock de las subprimes, en efecto, se puede
decir que el régimen de acumulación neoliberal ha entrado en crisis.

¿Qué es necesario entonces además para que haya entrado totalmente? Son necesarias
las fuerzas motrices efectivamente productoras de cambio -es decir, de
transformaciones institucionales susceptibles de alumbrar una nueva “coherencia” del
conjunto de la acumulación capitalista-. Es decir, la incertidumbre abre una fase de
desestabilización de gran amplitud, la cual puede también tanto desembocar en
recomposiciones bastante diversas pero abandonadas a un juego de relaciones de
fuerza poco predecible ex ante, como dar lugar a las tentativas de acomodar como se
pueda las divergencias para mantener todo lo que pueda ser salvado del sistema
precedente.

¿Cuáles son, en general, las fuerzas que vienen a zanjar en esta indeterminación y
hacer cambiar radicalmente los procesos institucionales en un sentido o en otro? El
punto de vista de una ciencia social spinozista da la siguiente respuesta: son los
afectos colectivos.

Una filosofía de las crisis como acontecimientos pasionales

Se trata de indicar que un estado social dado sólo produce sus efectos por la
mediación de los afectos colectivos conforme a la secuencia elemental que, en la
teoría spinozista del comportamiento, lleva de una afección (el encuentro de una cosa
exterior) a un afecto (el efecto de este encuentro simultáneamente en el cuerpo y en el
espíritu), y de este a una redirección del impulso de poder del conatus (que hace el
esfuerzo de una manera determinada). Spinoza llama afecto a la variación de poder de
acción del cuerpo y la formación de idea que resulten simultáneamente de esa
afección. En esta simultaneidad se indica entonces la bivalencia de los afectos como
acontecimientos a la vez corporales y mentales, expresión por cierto de la unión
profunda del cuerpo y del espíritu en la cual es necesario ver cuánto ella hace de la ideación
un fenómeno inseparable de la vida pasional y, de hecho, incluso una de sus
manifestaciones.

Evocar los afectos como término mediador entre las afecciones (socio-económicas) y los
movimientos de cuerpos de agentes (es decir, las reacciones que, combinadas, sostendrán
tal o cual dinámica política) no implica reenviarlas a un universo oscuro de pasiones
bestiales e irreflexivas sino tomarlas en la formación de complejos ideales-pasionales
donde el soporte pasional de los contenidos ideales es aquello mismo que determina
estos movimientos de cuerpos, individuales y colectivos. Los cuerpos sólo se mueven
por haber sido afectados; la cuestión general, y en especial la cuestión política, es entonces
la de saber de qué maneras tal afección produce tales afectos diferenciados.

Es que obviamente nada autoriza a suponer que una misma afección afecta a todos
por igual. Las afecciones son refractadas a través de la complexión afectiva de los
individuos (que Spinoza llama su ingenium). Sin embargo, la exposición de los
mecanismos fundamentales de formación del ingenium individual, como huellas
sedimentadas de experiencias afectivas pasadas, convoca sus prolongaciones bajo la
especie de una sociología que da cuenta de los reagrupamientos de los individuos
por clases de experiencias semejantes, de donde resulta la formación de ingenia
(parcialmente) semejantes.

A través del espesor de la estratificación social, las afecciones de la crisis económica

son entonces refractadas de diferentes maneras según las diferentes clases de
ingenia para producir allí sus ideas-afectos variados -es decir, sus efectos políticos-. Por
una tautología creadora que es propia del mundo social, hay (plenamente) crisis cuando,
de una afección económica dada, se forma la idea-afecto mayoritaria de que hay crisis.
O más exactamente cuando hay una continuación en esta idea-afecto.

La crisis no es conocida más que cuando ha tenido lugar, precisamente porque ella es
fundamentalmente un pasaje al acto. También todos los juicios anunciadores que la
preceden son nulos y no realizados en la medida en la que no han llevado al cuerpo
colectivo al punto (verdaderamente) crítico: el punto donde se pone en movimiento.

Así es que no se sabría a priori localizar los umbrales de ruptura objetivos que
permitirían obtener el diagnóstico con el único registro de las afecciones económicas (los
estados de cosas económicos, estadísticamente documentados). Así, los ingenia
colectivos diferentes pueden ser afectados de modos diferentes por una única y
misma afección económica, y un mismo ingenium colectivo puede ser afectado por
una única y misma afección económica de diferentes maneras en diferentes
momentos del tiempo.

Una “simple” crisis del régimen de acumulación podría entonces mutar en crisis del
capitalismo si, a continuación de las afecciones económicas presentes, se desarrollara la
idea-afecto mayoritaria de que un umbral intolerable ha sido franqueado, el cual tiene
que ver con el mismo capitalismo.
Una dinámica crítica sólo es lanzada por una formación de potencia colectiva
determinada a una acción transformadora. Y esta formación de potencia en sí misma
sólo se constituye bajo el golpe de afectos comunes suficientemente intensos. Esos
afectos tienen que ver con los umbrales de lo intolerable, de “lo que no puede durar
más”. Que un estado de cosa económico devenga una crisis pide entonces saber
cuáles afectos esta afección va a producir.
La crisis climática es una lucha de clases - Moore
La tesis del Capitaloceno propone que la actual crisis planetaria es el resultado de
una lucha de clases a nivel mundial. En esa lucha, la burguesía del mundo triunfó por
ahora. Su logro supremo es haber puesto fin al Holoceno. Y esto nos deja una cosa en
claro: la crisis climática no es antropogénica (procede de los humanos), sino
capitalogénica (procede del capital»).

El Capitaloceno-una ecología mundial de poder, ganancias y vida- no es el único

generador de la fatídica coyuntura climática de clase. Esta también es el resultado del
nexo establecido entre el clima y la clase durante el periodo anterior. Se trata de la
crisis del feudalismo en los albores de la Pequeña Edad de Hielo (1300 d. C.). El
antagonismo socioecológico de la agricultura feudal le siguió casi inmediatamente.
Retornaron la hambruna y las pestes. Pero también la lucha de clases, con una fuerza cada
vez mayor. Lo que siguió fue una victoria histórica para las clases productoras de
Europa occidental. En una época de contracción económica y clima desfavorable, los
campesinos y los trabajadores gozaron de una edad de oro en cuanto a sus estándares
de vida. Mientras tanto, las clases dominantes se enfrentaron unas a otras en una
guerra hobbesiana de todos contra todos.

Aun si es más fácil imaginar el fin del mundo que imaginar el fin del capitalismo, el siglo XIV
nos brinda un elemento de reflexión indispensable: los momentos de cambio climático
desfavorables están preñados de posibilidades políticas. Esto no se debe a que el
clima determine todo; se trata, más bien, de que el clima está en todo. Las condiciones
climáticas se entretejen con todo lo que hace que una sociedad de clases sea una
sociedad de clases. Los dos grandes sometimientos del campesinado durante el
feudalismo -en los largos siglos VIII y XI-se desarrollaron en el período de clima más
favorable que hubo en la Edad Media. Enormes crisis climáticas de clase le pusieron fin
a los grandes sometimientos.

¿Moraleja? Los cambios climáticos desfavorables a lo largo del Holoceno fueron

malos para las clases dominantes.

Estamos acostumbrados a pensar que estamos viviendo la primera crisis climática

capitalogénica. Pero, aun si es cualitativamente distinta, no es la primera. La
colonización europea de América marcó un punto de inflexión geobiológico al menos
en dos sentidos.
1. Uno fue la creación de un Pangea capitalista.
a. Esto puso el trabajo y la energía potenciales del Nuevo Mundo a
disposición de máquinas imperiales ansiosas por sacar provecho de ellos
para emprender nuevas guerras, pagar a sus acreedores y constituir
burguesías coloniales (comerciantes, colonos dueños de plantaciones,
dueños de minas).
2. El segundo punto de inflexión siguió la senda marcada por el primero.
a. No era posible realizar las ganancias sin trabajo barato. El remolino de la
conquista imperial y la formación de una clase colonial requería sacrificios
 humanos incesantes. No fueron los microbios los que mataron al 95% de la
población del Nuevo Mundo: fue la esclavitud.

La nueva burguesía imperial detonó una nueva era geológica y geohistórica. La

proletarización genocida de los pueblos indígenas llevó rápidamente a otra
proletarización asesina: el comercio de esclavos africanos. La esclavitud fue reforzada
por la coyuntura climática, que a su vez fue amplificada por los genocidios
americanos. Se generó rápidamente un apartheid climático que terminó convirtiéndose
en una estructura duradera de la superexplotación capitalista. Así comenzó lo que los
historiadores del clima denominan el largo y frío siglo XVII.

Al igual que otros momentos de crisis durante la Antigüedad y el feudalismo tardío, fue una
época de guerras interminables, revueltas sociales y convulsiones económicas. Los
genocidios del Nuevo Mundo, al arrasar con las poblaciones indígenas, propiciaron la
reducción del dióxido de carbono atmosférico. Los bosques avanzaban y los suelos
prosperaron sin la interferencia de la agricultura. Los geógrafos Lewis y Maslin denominan a
esto el «Salto orbis» (1610). Fue el primer episodio de cambio climático
capitalogénico. Al amplificar la oscilación del Atlántico Norte, la intensidad solar y el
vulcanismo, el Salto Orbis contribuyó al frío extremo de la época y a su volatilidad
social y política sin precedentes. El capitalismo como lo conocemos pudo haberse
detenido en seco en aquel momento. Desde el punto de vista de los cuatro milenios
anteriores, los cambios climáticos y las crisis civilizatorias estaban estrechamente
enlazados.

¿Cómo hizo el capitalismo para sobrevivir a condiciones climáticas prácticamente

equivalentes a las de aquellas crisis previas? Es posible identificar dos grandes
revoluciones.
1. Una fue la Gran Domesticación.
a. La mitad del siglo XVI marca una ruptura sin precedentes en la estructura
de género y clase del capitalismo temprano.
b. La depresión climática y las cazas de brujas estuvieron íntimamente
conectadas.
c. Se redefinió violentamente el trabajo de las mujeres como "no trabajo”.
d. Esta fue la precondición fundamental para la gran proletarización que
siguió.
e. El apartheid climático reforzó el patriarcado del clima.
2. Después de 1550, los imperios, el capital y la ciencia trabajaron codo a codo
para forjar una de las revoluciones productivistas más audaces de la historia de
la humanidad. Podríamos denominarla Revolución de las plantaciones.
a. La plantación de caña de azúcar fue su pivote histórico mundial.
b. En una secuencia trepidante de ampliación de fronteras las riquezas del Rey
Azúcar aceitaron los engranajes de la acumulación mundial durante el
siglo XVII.
c. Durante el siglo siguiente, financiaron la Revolución Industrial.
d. Al mismo tiempo, la cristalización de la división climática de clases y el
apartheid climático de la Revolución de las plantaciones definió el modelo
esencial de poder, generación de ganancias y vida de lo que vino
después.
 e. Pues la combinación de recursos y técnica que definió a la Revolución
Industrial no fue carbón y motor a vapor, sino algodón y desmotadora de
algodón en el marco de un régimen laboral de superexplotación.

Aquí se encuentra el nacimiento de la trinidad capitalogénica: la división climática de

clase, el apartheid climático y el patriarcado climático.

Civilización y barbarie no son dos palabras inocentes, sino dos martillos ideológicos al
servicio de la construcción del mundo capitalista (todas las prácticas opresivas
modernas apelan al naturalismo para justificarse). Pues la colonización europea de América
impulsó el proyecto de «naturaleza barata» del capitalismo, que cristalizó en la
formación del apartheid climático y el patriarcado climático luego de 1550.

La concepción de la naturaleza como una abstracción susceptible de dominación

tomó forma para disciplinar, no solo al «biotariado», sino también al proletariado y al
«femitariado». La naturaleza como una abstracción susceptible de dominación genera las
palancas de la superexplotación. En el mismo movimiento, estos proyectos civilizatorios
fueron continuamente desafiados, a veces derrotados y hasta temporariamente
revertidos por tramas de vida indisciplinadas, revoltosas y beligerantes, entre las que se
cuentan las grandes luchas de liberación, los movimientos de la clase obrera y las
revoluciones socialistas de la modernidad.

La división de clase del Capitaloceno depende del apartheid climático y del

patriarcado climático. Estos forman una totalidad asimétrica en el marco de la cual se
refuerzan el uno al otro. Sin embargo, la crisis climática actual no es la causa, es más
bien el resultado de esta totalidad. Esta trinidad es, sobre todo, una estrategia de
acumulación y, por lo tanto, una estrategia de dominación de clase. Sin la acumulación
interminable y la hegemonía imperial burguesa, no hay capitalismo; pero sin apartheid
climático y sin patriarcado climático, no hay acumulación ni hegemonía burguesa.

La unificación de todo esto en el presente no es efecto de un «colonialismo de

pobladores» abstracto, sino de un imperialismo geohistórico cuyas fuerzas políticas y
geoculturales garantizan la rentabilidad y las relaciones de clase necesarias para
sostenerla. Estas fuerzas intentan dominar, no sólo al proletariado, sino también las
condiciones necesarias de trabajo no remunerado: el feminariado» y el «biotariado».
Haciéndonos eco de Immanuel Wallerstein, diremos que el momento actual se define
como una «lucha de clases mundial» en la coyuntura sociofísica. La crisis climática
es una lucha de clases en la trama de la vida.
Breaking news: el apocalipsis ya llegó - Romé
Desde las guerras imperialistas de principios del siglo XX, el hecho de que la
“Humanidad” sea capaz de aniquilarse a sí misma constituye un dato central de
nuestra cultura masiva tanto como del arte, la política, la ciencia y la filosofía. Podríamos
decir que en alguna medida, grandes narrativas se han forjado en ese marco en el que
es la inminencia de su autoaniquilación lo que hace existir a la Humanidad como
ilusoria o como deseada comunidad global.

Pero las nuevas narrativas distópicas parecen sintomatizar una inflexión en ese
campo ideológico ¿de qué modo específico tramitan los actuales discursos post-
apocalípticos esa paradoja?

Hace años que el tono post-apocalíptico prolifera en la industria cultural. Pero el dato
es que cada vez, con mayor fuerza, sus tópicos desbordan el género específico de la
ciencia ficción e inundan los diversos discursos públicos, reconfigurando las
interpretaciones sociales del presente, las imaginaciones del futuro común y las
pasiones (los temores y deseos) con respecto a ellas.

Pero el relato pesimista no parece ya funcionar del mismo modo, no ofrece ningún
extrañamiento en el complejo de procesos discursivos, la distopía es igualmente ejercida
por publicidades comerciales como por arengas políticas y liturgias de pujantes
religiosidades.

Paradójicamente, para nuestra era tan descreída, tan relativista y desconfiada, esta única
certeza se ha vuelto prácticamente un dogma: “el futuro ya llegó” por lo tanto, “no
hay a dónde ir”. En todos los casos coinciden las imágenes del apocalipsis con
escenarios opresivos y circulares, no sólo geográficamente, sino cerrados
especialmente al futuro.

Es hora de pensar si la creencia en un desastre inexorable, que nos espera a la vuelta

de la esquina, no se ha vuelto una nueva forma de superstición, con consecuencias
penosas para la vida individual y colectiva. Es hora de abrir también las preguntas
respecto de las condiciones históricas en las que las narrativas apocalípticas toman
forma, para interrogarnos más claramente acerca de sus consecuencias.

La última utopía: esperanza y desesperación

La última utopía del siglo XX se llamó “Sociedad de la Información”. Su consagración

se celebraba como el “fin de la historia” y se fantaseaba como el logro de una armonía
planetaria con la que, gracias a la incorporación plena al mercado común de bienes y
signos, se lograría la eliminación de las barreras culturales y una suerte de tolerancia
“humanitaria”, más allá de las desigualdades materiales y las diferencias históricas.

Cuando el mundo parece haber alcanzado la utopía de la máxima iluminación, la

proliferación de los flujos comunicacionales y la consagración a escala planetaria de la
llamada “Sociedad de la Información”, una paradójica era de oscurantismo renovado,
tendencias segregacionistas y recrudecimiento de las violencias, amenaza la vida y
empobrece las formas democráticas de la convivencia. Ese espacio de encierro ha
elaborado una ideología del pluralismo que se comporta como una fantasía de la
eliminación de la política y, en definitiva, del otro. El relativismo y el cinismo son la
contracara de estas pulsiones regresivas, porque la ilusión de borrar las diferencias
exige una suerte de olvido forzado y arrasa entonces también la posibilidad misma de
una inteligibilidad común, que sostenga y haga viable la vida compartida. No constituye
ninguna sorpresa que ese escenario se vuelva el terreno propicio para el recrudecimiento
de los autoritarismos.

La promesa del “mundo sin fronteras” se convierte en una especie de pesadilla sin
tiempo que consagra el escenario de esas fantasías post-apocalípticas, donde la
catástrofe ya ha sucedido y el tiempo se cierra sobre sí en una eterna repetición del
presente. Una experiencia totalizada (y totalitaria) del tiempo presente coincide con la
deshistorización de la experiencia social y nos sumerge en una atmósfera en la que la
insignificancia de la política produce la desaparición del futuro mismo.

Esto quiere decir que si queremos pensar los desafíos y condiciones de la política, hoy, es
preciso prestar atención a los modos de configuración de nuestro “espacio público,
por lo tanto a un presente político transformado a cada instante, en su estructura y su
contenido, por la tele-tecnología de lo que tan confusamente se denomina información o
comunicación”

Sabemos que las llamadas “nuevas tecnologías” vienen amarradas a formas de

expropiación de datos que vulneran todas las formas conocidas de derecho a la
información y a la intimidad; sabemos que el mundo económico que las hace posibles
no existe sino como proceso destructivo de financiarización de las economías,
flexibilización de todos los derechos laborales, hiperexplotación y precarización. Y sin
embargo pareciera que ante el enigma de la vida común post-pandémica, hemos
resuelto poner en suspenso esos saberes colectivamente adquiridos para aceptar la
virtualización de todas las áreas de nuestra vida personal y colectiva. Pareciera que
sostener esa “normalidad” del aquí y el “ahora” es mucho más urgente y factible,
antes de imaginar una suspensión o un corte en el presente.

Esas pequeñas decisiones en las que aceptamos (con menos dudas que antes) la
implementación de recursos tecnológicos, tanto en los vínculos privados como en las
cuestiones públicas, parece consolidar una renuncia práctica y masiva al futuro, una
disposición firme a no imaginarlo siquiera. Nos contamos que se debe a la
“excepcionalidad” de la pandemia, pero la negativa a imaginar el futuro no difiere de
aquella que hace posible que los pueblos acepten endeudamientos impagables y
condenatorios, a cien años. La “excepcionalidad” de la pandemia es demasiado
normal y encuentra las respuestas menos excepcionales.

Advertimos que la forma dominante de la respuesta social de abrazarse

desesperadamente a la inercia pone en escena una fuerte necesidad de normalidad.
Simultáneamente, “intelectuales”, funcionarios políticos y líderes de opinión, coinciden en
subrayar el estado de excepción, a la vez que insisten en que enfrentamos una
mutación que ha venido para quedarse, transfigurando la vida de grandes mayorías.
Aunque parezcan opuestas, una y otra posición sintomatizan la misma circunstancia: el
establecimiento colectivo de aquello que es un “acontecimiento” y su distinción
respecto de lo que no lo es, se encuentran hoy tan trastocados del mismo modo en
que están trastocados los principios mismos de normalidad. Y, si ese trastrocamiento
hace síntoma es justamente porque, aunque no tienen nada de novedoso, la
“excepcionalidad” de la “crisis sanitaria” y la gravedad de la “crisis económica”
asociada con ella, no pueden ser nombradas ni conceptualizadas. Esto tiene una
explicación: los términos mismos de la normalidad se escriben desde hace varias
décadas, en el lenguaje de la excepción.

Eso que llamamos neoliberalismo ha reconfigurado las fronteras entre normalidad y

excepción, al hacer de la crisis una nueva forma de normalización.

Si una novedad cabe esperar en este marco es la de la decepcionante y nada épica

normalización del apocalipsis. Más todavía, podría pensarse que el apocalipsis, con todo
lo que tiene de escenográfica interrupción, se ha vuelto la fantasía social dominante bajo
la que transitamos lo insoportable de unas vidas atadas a la agónica decadencia del
régimen imperialista de acumulación, en sus formas neoliberales.

Democracia en postpandemia: atravesar la superstición

Muchos de los debates respecto de las consecuencias de la actual pandemia y de las

medidas de aislamiento tomadas en su nombre se han concentrado en torno a la
cuestión del Estado. Ese esquema es indicativo de preocupaciones reales pero a la
vez ineficaz porque la dicotomía orden/libertad es consustancial al recrudecimiento de
las narrativas totalitarias del neoliberalismo.

Es necesario comprender que la condición democrática del espacio público moderno

no está en la manifestación inmediata o espontánea de las demandas populares, sino
en la trabajosa elaboración colectiva de sus mediaciones, en las formas de pensamiento,
en las representaciones y argumentos que permiten imaginar, a través de sus
contradicciones, el destino social. Dicho de otro modo, el misterio de la democracia como
paradójica combinación entre orden, conflicto y libertad, se esconde menos en la
fuerza contingente de los estallidos del malestar social que en la orfebrería colectiva de su
interpretación. La soberanía popular no vive en estado de rebelión permanente, ni en la
fugacidad de un rayo fulgurante, sino en la capacidad de hacer de su potencia una
pugna continua en proceso permanente de expansión. La soberanía popular es el
movimiento de democratización del intelecto común y de la vida con otrxs.

Así pensada, podríamos decir que la historia moderna de la democracia es la historia

del trabajo polémico del pensamiento (la filosofía, la ciencia, el arte) y la política contra
la superstición que constituye una parte de los afectos comunes.

Vemos que allí donde los discursos post-apocalípticos se han convertido en nuestra
nueva superstición, esa batalla vive un notable retroceso porque la superstición no es
simplemente una religión falsa o una creencia equivocada de las cosas, sino un dispositivo
político, una máquina de dominación que separa a los hombres de lo que pueden, que
inhibe su potencia política y captura su imaginación en la tristeza y la melancolía, que
es la pasión antipolítica extrema; una pasión totalitaria que afecta a la totalidad del
cuerpo.

Hoy la melancolía es una disposición afectiva generalizada que coincide con la

cancelación del horizonte político, no surge de una lectura crítica o realista del orden
dominante, sino que se encuentra en realidad dominada por la soledad y la ausencia de
solidaridad aunque se presente vestida de manía consumista o mandato de felicidad
permanente.

Si somos habitantes de un apocalipsis que dura demasiado, sólo queda espacio para la
normalización de la destrucción. El gran desafío político es entonces abandonar la
falsa dialéctica de la esperanza y la desesperación, en la que abrevan las formas de
superstición contemporáneas, para formular la pregunta por las alternativas históricas
reales. Debe forjarse en base a los únicos pilares realmente existentes: la inmanencia
de la soberanía popular en las formas restringidas de las democracias post-
dictatoriales actuales y la inmanencia de la transformación histórica en la trama
misma de la agonía del régimen imperialista de acumulación. Toda otra pretendida
opción de “exterioridad” no hace sino replicar especularmente el mundo cerrado de
nuestras supersticiones.
El tiempo de las catástrofes - Sadin
La crisis financiera de 2008 fue causada por las subprime basadas en la abstracción
matemática, la complejidad azarosa de las operaciones montadas y la irresponsabilidad
institucionalizada. Da testimonio de la extrema vulnerabilidad y brutalidad de un sistema
arrastrado por flujos incontrolables, que deja tras de sí un campo de ruinas.

Se inscribe en un contexto global altamente sísmico que ve cómo se insinúan otras

catástrofes ya tangibles o en germen. Es lo que pasa con las deudas de los Estados, el
desempleo masivo, las desigualdades salariales, la precariedad, etc. El terrorismo cambió
de escala y llevó a los servicios de inteligencia a privilegiar una vigilancia indsicriminada
que se aplica a escala global. También se multiplican los signos de cambio climático.

Estos hechos, entre otros, están menos caracterizados por su novedad radical -la mayor
parte de ellos son conocidos y han sido experimentados desde la posguerra- que por sus
rasgos dominantes: su cadencia cada vez más repetida, su desmesura y la amplitud
de los daños que provocan y que exceden nuestra capacidad de control. Parece que
numerosos fenómenos estuvieran franqueando un cierto umbral hasta alcanzar un
punto que modifica su propia naturaleza. Este quebrantamiento de un umbral que afecta
a diversas esferas se impone como la verdad imparable de nuestro tiempo, incluso se
ha convertido en su marca principal.

Si existe un inconsciente colectivo, entonces hoy está habitado por la conciencia trágica
de la vulnerabilidad de la existencia, y es palpable en esa angustia sorda que se ha
propagado en las sociedades engendrando una inflación de las quejas somáticas, de los
sufrimientos psíquicos y de las perturbaciones psiquiátricas. Estamos cada vez más
desamparados, colectiva e individualmente, mientras sentimos la impotencia y el
vértigo como una condición reciente y generalizada de la existencia.

El horizonte radiante del pacífico

El ser humano sabe crear brechas y emprender trayectorias divergentes así como
involucrarse positivamente en acciones que juzga oportunas y posiblemente virtuosas. Brilla
una viva luz de esperanza aunque de un género totalmente diferente. Sillicon Valley
encarna el insolente triunfo empresarial e industrial de nuestra época. Algunas de esas
empresas se han constituido recientemente y ocuparon de inmediato una posición
dominante o casi monopólica dentro del mercado global.

Este territorio participó en gran parte del desarrollo del aparato militar de la 2GM.
Rezuma de inversores, de venture capitalists y otros business angels que financian la
creación de empresas star-up o el crecimiento de otras compañías gracias a la práctica
generalizada del capital de riesgo. Hizo del emprendedurismo y de la innovación
tecnológica el centro de su vida.

Desde mediados de los años noventa, y hoy más que nunca, el mito ha resucitado. Ya
no versa exactamente sobre el mismo objeto -la grandeza de la nación estadounidense-,
sino sobre una de sus regiones -la más próspera y la más rica-, sobre su estado
principal entre los cincuenta que componen el país: California. Y más precisamente sobre
su metrópolis del norte: San Francisco y su conurbación, la Bay Area. Porque lo que ha
vuelto, también, es el mito de San Francisco, aquel mito que a mediados del siglo XIX
representaba, en el imaginario nacional, el horizonte último, el last stop, el oeste
providencial de una América redentora y salvadora.

If you´re going to San Francisco

Es el camino que privilegió la iniciativa empresarial y que se involucró en el nuevo

continente de la informática personal. Volvía a anudar lazos con el atavismo de la
región, el único que corresponde al gen fundamental del espíritu estadounidense, el
utilitarismo libertario.

San Francisco se involucra otra vez en un periodo épico por voluntad de pioneros pero de
un tipo completamente distinto. Son individuos movidos por la ambición de aprovechar
sin reservas los beneficios virtualmente infinitos ofrecidos por las tecnologías
digitales. Es el Estados Unidos de un urbanismo a escala humana que supo preservar
su herencia arquitectónica sensible con los cable cars vintage que dan a sus calles una
atmósfera cálida de tarjeta postal, la atmósfera de la comunidad gay-emblema de su espíritu
histórico de "tolerancia"-, o la de sus casas de colores ubicadas en las colinas, que se
benefician del vigorizante aire del océano, Hoy, San Francisco está nimbado por un
nuevo aura gracias a las millones de empresas start-up que alberga y que no dejan de
multiplicarse contribuyendo a dar vida a ese "ambiente de niño bueno". Estos nuevos
focos de utopía que creen "inventar el futuro" encarnan la eterna juventud del
capitalismo e insuflan una cura de rejuvenecimiento al mundo entero desplegando un
modelo económico basado en la "agilidad", lo "colaborativo", el "aporte creativo de cada
cual" y haciendo brillar la promesa de recursos financieros inagotables.

Tal modelo, de la segunda década del siglo XXI, está sostenido por el franqueamiento
de una nueva etapa en la historia continuamente evolutiva de los sistemas
computacionales hoy marcada por el desarrollo de un doble proceso: la generación
exponencial de datos especialmente favorecida por la diseminación en curso, a diestra y
siniestra, de todo tipo de sensores, y la sofisticación de la inteligencia artificial que se
incrementa sin descanso. Silicon Valley no solo participó desde el origen en el desarrollo del
cálculo automatizado, sino que todavía hoy se caracteriza por llevar en este campo una
amplia ventaja. Porque fue Silicon Valley quien comprendió antes que el resto, hacia
mediados de la primera década del nuevo siglo, que la economía del presente y del
futuro sería la del acompañamiento algorítmico de la vida destinado a ofrecer e a
cada ser o entidad, y en todo momento, el mejor de los mundos posibles.

La economía del dato: un Eldorado infinito

Los fenómenos de lo real son capturados en su misma fuente y medidos de inmediato

abriendo un horizonte virtualmente infinito de funcionalidades. No hay límite a la
puesta en datos del mundo y a los usos de algo que se podrían concebir. Vivimos el tiempo
eufórico de una economía digital en pleno despliegue destinada a monetizar cada
circunstancia espacio-temporal singular. Porque lo que se denomina "economía del
dato" -aplicada a largo plazo a todos los fenómenos del mundo y de la vida- es inagotable.
Esta impresión de apertura infinita es todavía indisociable de la esencia de lo digital
que supone juegos combinatorios ilimitados vinculados con el aumento exponencial
de los poderes de almacenamiento y tratamiento de los datos y con la variedad
creciente de los tipos de datos disponibles. Aquí es donde la lógica computacional
contemporánea se entrecruza o se confunde con la lógica propia del liberalismo, que
aspira sin descanso a la conquista de nuevos mercados y a recorrer grandes trancos un
"oeste" indefinidamente prorrogado. Esta veleidad "natural" hoy se ve exaltada como
nunca haciendo mutar al régimen liberal en un tecnoliberalismo que consuma su última
aspiración: la de no ser obstaculizado por ningún límite y no ser excluido de ningún
campo. La economía del dato es la economía integral de la vida integral. Estas
"puertas de oro" proliferan de ahora en más sobre los cinco continentes: cada país
ambiciona retomar ese modelo soñando un destino glorioso de nación start-up.

El espíritu de Sillicon Valley

Silicon Valley no remite solamente a un territorio, al foco ardiente del liberalismo digital;
también ha generado un espíritu al que denominó "el Espíritu de Silicon Valley", que
encarna la verdad económico-empresarial de la época, hoy integrada e interiorizada en
todo lugar, y que se trata de consumar en el acto. Existe un "aire de los tiempos" que
empuja a implantar en numerosos puntos del globo "valleys" que pretenden en mayor
o menor medida acercarse al original según los medios localmente disponibles. Es una
nueva doxa no sólo econômica sino también política que es testigo de una
intensificación súbita de la alianza que opera desde los años ochenta entre los sectores
público y privado, hoy movidos por intereses convergentes en alto grado y que buscan
concretar masivamente y en los mejores plazos posibles esa ambición industrial e
infraestructural.

Este objetivo se hizo posible saltando ciertas etapas por las cuales Silicon Valley
había pasado pacientemente. De ahora en adelante, la tecnología, la competencia de los
Ingenieros y los apoyos financieros están prácticamente al alcance de todos. Este entorno
induce una forma de facilidad empresarial muy reciente que favorece la expansión del
fenómeno. El deseo en otros tiempos fascinado por Silicon Valley se transformó en una
aspiración no disimulada a duplicar ese modelo muy concretamente.

Han quedado atrás quienes percibieron a los Estados Unidos de la posguerra y hasta
comienzos de los años setenta como el panteón de un capitalismo coronado de triunfos.
Este modelo obligaba a una admiración que muchas veces se buscaba imitar, pero de
modo necesariamente parcial, porque se entendía que, en su plena envergadura, estaba
fuera de todo alcance.

Ahora, esa larga frustración ha terminado. Es el tiempo de la revancha. Hoy, es la Tierra

entera la que, a grandes pasos, se convierte en californiana -más precisamente siliconiana-.
Esta aspiración obnubila al punto de querer igualar al amo, incluso superarlo. Un
voluntarismo que mezcla resentimiento y admiración absorta busca deshacerse de sus
frustraciones pasadas y edificar con vigor el "sueño siliconiano dentro del propio territorio,
con orgullo y movilizando todas las fuerzas posibles.

La siliconización
Su estructura de conjunto resulta de una tradición propia. Es la que supo acomodar y
consolidar después de muchas décadas un entorno institucional e industrial apto para
mantener su preponderancia en el sector de las tecnologías de punta y para sostener
su continuo auge. Su historia es indisociable de una sólida arquitectura tecnocientífica
sin parangón que generó un ethos singular, el suyo, el de Silicon Valley. Este ethos
depende de una genealogía particular que de aquí en más se erige como el referente
planetario principal y último en el que hay que inspirarse.

Esta idea recibida y aceptada globalmente percibe dicho esquema económico como
portador de potencialidades infinitas que encarnan además una forma luminosa de
capitalismo. Y se supone que no se basa ya en la explotación de la mayoría de sus
actores, sino en "virtudes igualitarias” porque ofrece a todos la posibilidad de
vincularse con él libremente y entonces expandirse. Vivimos un nuevo "No Hay
Alternativa" guiado por una fascinación que considera esa trayectoria, además de
virtuosa, naturalmente inscripta en el curso de la historia y como representación del
horizonte insuperable de nuestra época.

El Espíritu de Silicon Valley engendra una colonización -siliconización-. Una

colonización de un nuevo tipo, más compleja y menos unilateral que sus formas previas,
porque una de sus características principales es que no se vive como una violencia a
padecerse, sino como una aspiración ardientemente anhelada por quienes pretenden
someterse a ella. Es una adhesión planetaria que Silicon Valley buscó especialmente
fomentar; se acomodó más bien a ella de algún modo, al ver emerger a la vez una
competencia mundial y la ampliación, bienvenida, de una lógica que la misma había
inspirado y que es susceptible, in fine, de ampliar todavía más su radio de acción. En los
hechos, se impuso sin esfuerzo por la fuerza de su prestigio y sus éxitos impactantes.

Se trata de una voluntad endógena que estima que este esquema económico y cultural
reviste, más allá de su foco de origen, un valor universal que se ha convertido en el
patrón para la medida de la vitalidad económica de todos los países y que, por la evidencia
de su verdad, debe ser activamente importado e implementado.

Es un impulso "autocolonizador" movido por dos motores que actúan de modo

conjunto.
● Primero, a través del proselitismo de actores que difunden por todas partes los
preceptos de la "biblia siliconiana".
○ Pero el núcleo de ese seguidismo es la clase política que lo alienta
convencida de que de ahora en más hay que ajustarse a lo que haga
Silicon Valley.
○ Se sitúan los representantes electos y los responsables de las
administraciones del Estado a igual título que los industriales.
○ Proceden a la institucionalización del espíritu de Silicon Valley en el
seno de entidades cada vez más numerosas y variadas del sector
público.
● Luego se produce la "self-colonización" de los territorios, porque después de
mediados de la primera década del siglo XXI, la fascinación ya no quiere ser
 pasiva, sino que se manifiesta a través de acciones concretas, por la
construcción de valleys en los cinco continentes.

El objetivo de Simondon era relevar los componentes psicológicos que influyen en las
evoluciones técnicas más allá de su curso aparentemente "natural", a una psicopatología
que es tanto el propio Silicon Valley como el "deseo de Silicon Valley", y que
constituyen juntos un nuevo síndrome: el psiliconismo. Vinculó los fenómenos de
colonización con las patologías psiquiátricas a través de las formas de prescindencia que
inducen. Y este análisis hace eco en la doble forma que tiene la prescindencia
contemporánea.
● Primero, la prescindencia respecto de nuestro poder de deliberación colectiva
relativa a un fenómeno que se pretende inevitable y que se impone bajo una
precipitación irreflexiva y culpable.
● En segundo lugar la prescindencia, más determinante aunque de otra manera, de
la autonomía de nuestro juicio a través del hecho de que el mayor resorte de
este modelo económico depende de la neutralización de la libre decisión y de
la espontaneidad humana.

Ceguera respecto del modelo civilizatorio

Lo que está oculto, por ingenuidad o cinismo, es que, más allá de un modelo industrial, lo
que se instaura es un modelo civilizatorio basado en un acompañamiento algorítmico
tendencialmente continuo de nuestras existencias. Ahora bien, seguimos siendo
prisioneros de la representación de la "era del acceso" que caracterizó el momento
Internet de la historia de lo digital. Esta ampliación del campo de la percepción y de
ciertos registros de la acción forjó nuestro modo de apreciación de la red, suscitando
un entusiasmo casi generalizado y comprensible. Se ha desarrollado otra fase en paralelo:
"La era de la medición de la vida".

La naturaleza de lo digital se modifica. Hasta este momento estuvo estructurada en

función de garantizar principalmente la gestión de datos; ahora está dotada de una actitud
interpretativa y decisional. Esta mutación, que hoy se produce de modo masivo, se hizo
posible por la extrema sofisticación de la inteligencia artificial que implica una
conversión: el control relativo para observar informaciones una pantalla se
transforma en la licencia que se otorgaron a los sistemas computacionales para
sugerir soluciones o emprender acciones de modo autónomo. Pasamos de las
funcionalidades administrativas, comunicacionales o culturales a un poder de guía
algorítmica de nuestras vidas cotidianas y de organización automatizada de nuestras
sociedades.

Lo que se está implementando es una visión de mundo basada en el postulado

tecnoideológico de que hay una tendencia humana fundamental que va a ser salvada
por sus poderes afectados por la inteligencia artificial, que aumentan y varían sin
descanso. Y en esto, la inteligencia artificial representa la mayor potencia política de la
historia ya que se la convoca a personificar una forma de superyó dotado en todo
momento de la intuición de la verdad que orienta el curso de nuestras acciones
individuales y colectivas hacia el mejor de los mundos posibles.
Se trata de un nihilismo tecnológico o de un antihumanismo radical. Porque lo que el
espíritu del Silicon Valley destruyó en el transcurso de una generación y a una
velocidad exponencial son los principios fundadores del humanismo europeo que
afirman la autonomía del juicio la libre elección, y que inducen un corolario, el principio de
responsabilidad y el derecho de las sociedades a decidir su destino en común.

De ahora en adelante, la innovación digital, el nuevo ídolo de nuestro tiempo, modifica

y modela a su medida y sin debate público el marco de la cognición, pero sobre todo el
marco de la acción humana o lo que queda de ella. Este movimiento industrial debilita la
posibilidad de la acción política entendida como la implicación voluntaria y a priori libre de
los individuos para contribuir a la edificación del bien común.

Vivimos en la época de las catástrofes. Vivimos de aquí en más una catástrofe mayor,
progresiva, evolutiva, que alcanza la Tierra entera, que además no tiene aspecto de
hacerlo. Hoy se producen procesos de "descivilización" accionados por una reunión de
fuerzas.

Se anuda una alianza singular entre la avanzada de la investigación tecnocientífica, el

capitalismo más aventurero y conquistador, y los gobiernos social-liberales que ven
en la algoritmización de las sociedades la ocasión histórica de responder
perfectamente al núcleo de su proyecto: el de una "administración optimizada de las
cosas" (Saint-Simon). La verdad es que los responsables políticos se alínean con el
dogma de la economía de datos que hay que sostener precipitadamente por todos los
medios. Y esto ocurre en la medida en que -erróneamente- se percibe a esta economía
como la que puede responder a los dos problemas principales hoy condicionan la
reelección: el crecimiento y el empleo. Esta conspiración culpable -más bien, esta
sumisión- instituye a la clase política como el vector principal de la siliconización
actualmente en curso, y da claro testimonio de la absorción, que no deja de crecer, de
la res pública por parte del sector privado y del triunfo de una forma extrema del
liberalismo: el tecnoliberalismo, de ahora en libre de actuar sin trabas y como mejor le
parezca.

Se trata de un alineamiento entre lo técnico, lo económico y lo político hacia un mismo

punto del horizonte del que se beneficia plenamente un grupo relativamente restringido. Y
esto sin verse confrontados con francas contradicciones u oposiciones. Es probable
que eso dependa de una forma de entusiasmo absorto, de ignorancia, de cinismo,
pero también de la pasividad de los ciudadanos.

Imperativo crítico

Lo digital no existe entendido como un “ser” situado a distancia de sus condiciones

de formación, conforme a una suerte de esencialismo fascinado. La verdad es que existen
procedimientos y sistemas cuya naturaleza y funcionalidades hoy están menos
condicionadas por las investigaciones científicas que por las ambiciones
industriales. Lo que se produce es un nivel inédito de conexión entre lo técnico y lo
económico que toma la forma de un dominio casi absoluto de lo económico sobre lo
técnico. Esta mutación invierte el orden que existía en otros tiempos. De ahora en
adelante, los ejes de la innovación son dictados por las proyecciones de las oficinas de
tendencias, los estudios de mercado o los análisis del marketing, que generarán
eventualmente nuevos bienes o servicios elaborados de modo interno o externo por
ingenieros sometidos al mando del mundo industrial-digital, que se encargará él mismo de
patentar.

Esta sobredeterminación invalida más que nunca todo postulado ilusorio que alegue
una supuesta "neutralidad" de la techné. También invalida todo dogma farmacológico
que pretenda una ambivalencia fundamental de la técnica. Este es el aspecto de lo
económico en nuestra antropología contemporánea, y no solo porque siempre fija más
firmemente el modo de acción y la percepción, sino también porque ordena, de ahora en
adelante, y de manera casi exclusiva, la naturaleza del mundo de artefactos que nos
rodea.

La tesis de la autonomía de la técnica es errada. Asistimos en cambio a una

autonomización en nombre de procesos económico-políticos que habilita ciertas
evoluciones tecnológicas que producen incansablemente efectos más pugnantes en
nuestras existencias. En los hechos, lo que genera es una inquietante y creciente
autonomización tecnoliberalismo validado por el social-liberalismo.

Ludwig Wittgenstein estimaba que la lógica y la ética estaban vinculadas. Y lo que

conviene es hacer valer esta verdad y a título triple.
● Primero, sabiendo ver que las lógicas técnico-económicas que hoy están
mayormente vigentes son contrarias a la ética en la medida en que apuntan a
un dominio total.
● La ética opone una lógica basada en un esfuerzo de la razón, y apoyada en criterios
de justa medida, a la ambición de una racionalización extrema llevada adelante
por una voluntad de dominio absoluto y desmesurado de las cosas.
● Finalmente, favoreciendo la emergencia de otras lógicas que se nieguen a ser
sometidas a un utilitarismo estricto y que pretendan afirmar la pluralidad
posible de los modos de vida. Son exigencias que llevan consigo una dimensión
ética.

¿Se ha visto alguna vez una tecnología ética? En este sentido, hemos sido
masivamente apartados de nuestra aptitud ética, desde hace una veintena de años,
dominados como estábamos por la fascinación y privilegiando nuestra preocupación
por el confort antes que el imperativo plenamente ético de hacer valer en acto una
política virtuosa de nosotros mismos.

O sea, es una preocupación por la precisión, la claridad y la elegancia de la lengua

que se opone a la retórica vulgar difundida por el mundo industrial-digital y sus
esbirros, hecha de expresiones burdas y de slogans, forma de neolengua siliconiana que
se habla en todas partes; un modo de "hablar contra las palabras".

Lo que hay que saber trazar hoy es una partición clara:

● Por un lado entre aquellos que participan, de una manera u otra,
deliberadamente o no, en la generalización y la banalización de un modo de
ser eminentemente restrictivo y que se supone que encarna el porvenir.
● Por el otro lado, los que creen que permanecen a la escucha de las huellas
memorables legadas por el pasado, incluso al punto de inspirar la invención de lo
cotidiano que celebra la complejidad irreductible e indefinida del mundo de los seres.
○ Son ellos los que se sitúan en el presente y el porvenir, y no aquellos
que sueñan con un "porvenir regresivo" destinado a satisfacer solamente
sus propios intereses estrechos y limitados.