TEMA 38.

LA GÉNESIS DE LOS VALORES MORALES: NATURALEZA Y

CONVENCIÓN.

INTRODUCCIÓN

I. UN DEBATE FILOSÓFICO; LA HISTORIA DE LOS VALORES MORALES:

LA HISTORIA PREFILOSÓFICA DE LOS VALORES MORALES.

LAS PREGUNTAS SOBRE LA MORAL: LAS PREGUNTAS DE LA FILOSOFÍA.

a)EL RELATIVISMO MORAL oposición entre naturaleza y convención:

b)NATURALISMO ÉTICO: EL INTELECTUALISMO MORAL:

HELENISMO GRIEGO: TRES CONCEPCIONES DISTINTAS SOBRE LA

NATURALEZA COMO FUNDAMENTO DE LOS VALORES MORALES:
Hedonismo.
Epicureismo
Estoicismo

IUSNATURALISMO CRISTIANO. LEYES NATURALES versus LEYES MORALES.

Tomás de Aquino
El voluntarismo divino versus voluntarismo ético de Ockham

LAS CORRIENTES MORDERNAS:

EL EMOTIVISMO MORAL : LA NATURALEZA MORAL DE LOS SENTIMIENTOS y EL
ACUERDO DE LAS CONVENCIONES. La filosofía empirista crítica con el
racionalismo moral:
LA NATURALEZA DE LA RAZÓN: EL A PRIORI MORAL. EL FORMALISMO
KANTIANO

LA CRISIS DE LA MODERNIDAD:
NIETZSCHE. LA MORAL COMO GENEALOGÍA DE LA MORAL:la vuelta a la
naturaleza de la
LA TEORÍA DE LOS VALORES: MAX SCHELER.

[Link] PSICOLÓGICOS SOBRE LA GÉNESIS DE LOS VALORES EN LOS

INDIVIDUOS:
Teorías psicológicas sobre la adquisición de valores:
CONCEPCIÓN BIOLOGICISTA Y MITOLÓGICA DE LA CONCIENCIA MORAL:
FREUD:
CONDUCTISTA: La teoría de Estímulo-respuesta,
EL COGNITIVISMO: Piaget, Kölbergh, y el desarrollo de la conciencia moral:
Génesis del juicio moral según Piaget.
Las etapas del desarrollo moral según Köhlberg.

III.ÚLTIMAS CONSECUENCIAS DEL CONVENCIONALISMO:

CONSTRUCTIVISMO CULTURAL: la sociología

Bibliografía:
LÓPEZ ARANGUREN, J., L. Ética, Madrid, Revista de Occidente, 1968.
CAMPS, V. Historia de la ética, Barcelona, Crítica, 1988-1992 (3 vols.).
MACINTYRE, A. Historia de la ética, Barcelona, Paidós, 1988.
Pinillos, Principios de Psicología. Alianza Universidad.

Introducción: La distinción entre lo teórico y lo práctico, tal como nos viene dada por la
historia de la filosofía, sería la distinción entre conocer y decidir. Así, cuando tratamos la
conducta en tanto que objeto de conocimiento tenemos disciplinas como la psicología, la
sociología, etc.., que no pueden encontrar en su tarea algo así como una decisión; para
ellas todo son cadenas de fenómenos que se explican unos a otros según determinadas
leyes, esto no es “falso”, es simplemente, el supuesto esencial de un determinado modo
de considerar las cosas. Otro modo de considerar las cosas, sería lo que pone en juego
nuestra conducta como eso que hacemos – y no solo conocemos -. Este otro modo de
considerar las cosas da cabida a la dimensión moral del ser humano; fruto de su
naturaleza racional, que le coloca a cada paso en la posibilidad, queramos o no, de
decidir.

Nosotros, los seres humanos, podemos emitir juicios de valor respecto de nuestras
conductas, y clasificarnos, así, por ejemplo, en buenos y malos. Qué entendamos por
bueno y por malo es objeto de estudio de esa disciplina denominada ética. Siendo por
tanto la ética la parte de la filosofía que estudia la conducta humana en cuanto que
determinable moralmente, en tanto que susceptible de ser buena – o mala -, puesto que
siempre tenemos que tomar decisiones y no podemos zafarnos de esta obligación, sería
de gran valor poder contestar de modo racional a la pregunta ¿cuál es la decisión
correcta en cada caso? Hacer ética es reflexionar sobre la contestación a esa pregunta.
Pero con esto aún no hemos dicho, con algo de exactitud, qué es la ética, pues la
expresión “decisión correcta” es ambigua. Pues la expresión “decisión correcta” puede
significar o bien elegir el fin correcto o bien elegir el medio correcto. Denominamos bien a
todo lo que puede ser objeto de nuestro deseo. En seguida, nos percatamos de que los
bienes son de dos tipos distintos. Hay ciertas cosas - o para ser más exactos, hechos o
acontecimientos – que deseamos porque son un camino para la consecución de otras.
Han de realizarse ciertos hechos para que se realice otro hecho. Su valor o aceptabilidad
radica en que conducen a otros bienes. A estos bienes que deseamos únicamente
porque son útiles para lograr otros, los llamamos medios. El dinero, o mejor, la posesión
de dinero, es el ejemplo perfecto de medio.

1
 Por otro lado existen bienes que deseamos por sí mismos. No los buscamos para
lograr algo distinto de ellos. Estos bienes reciben el nombre de fines.
Las normas son proposiciones que nos indican qué debemos hacer. A diferencia de
las proposiciones apofánticas o descriptivas, que hablan del mundo, que expresan lo que
es, las proposiciones normativas enuncian lo que debe ser. Por lo general se incluyen
dentro de las proposiciones normativas los juicios de valor. Un juicio de valor es una
proposición cuya cópula es un verbo en indicativo pero que contienen como predicado un
adjetivo que no denota una cualidad sensible ( esto es aprehensible mediante los
sentidos), tal como son los adjetivos bueno, honroso, noble, etc. Los juicios de valor
equivalen a las normas. “ No es bueno ser agresivo” es otra forma de decir “no seas
agresivo”, y no de describir un trozo de mundo; no se habla en ese juicio de lo que es,
sino de lo que debe ser.
Las normas pueden ser hipóteticas o catégoricas. Las primeras nos indican
medios para poder alcanzar un fin dado. Las segundas nos mandan qué fines hemos de
perseguir. Las normas hipotéticas responden a cuestiones acerca de los medios. Las
normas categóricas resuelven cuestiones acerca de los fines. Las normas categóricas
se llaman también normas morales. Y dentro de estas se puede hablar de normas
convencionales o no convencionales y objetivas. Una norma se dice que es
convencional cuando es fruto del acuerdo de los seres humanos. Esto no significa
necesariamente que los seres humanos hayan acordado conscientemente crear esa
norma. Tampoco quiere decir que la norma tenga vigencia para mí sóla, en el caso en
que la acepte explícitamente. Las leyes del Estado se me imponen obligatoriamente,
aunque expresamente las rechace ( en un acto de desobediencia civil). Asimismo, que
unas normas o leyes sean convencionales no equivale a decir que sean arbitrarias y, por
ende, puedan ser cambiadas sin que el juego, por lo general, pierda interés. La
convencionalidad de una norma supone sólo estas tres características: 1. Los seres
humanos pueden cambiarlas, a diferencia, por ejemplo, de las leyes de la naturaleza,
que las personas no pueden modificar en lo más mínimo. 2. Su incumplimiento, si es
observado por determinadas personas, implica una sanción que puede ser muy diversa
índole. 3. No obligan a todos los hombres, pues su obligatoriedad no se dirige al ser
humano en cuanto tal, sino al ser humano en cuanto perteneciente a un grupo
determinado.
Las normas convencionales se dividen en normas sociales y normas legales. Ahora
bien algunas de estas normas no son sólo hipotéticas sino categóricas y morales, por
ejemplo cuando se aconseja a una persona que no mienta porque “antes se coge a un
mentiroso que a un cojo”, se le está dando una norma hipotética. En cambio cuando se
afirma que no se debe mentir, con independencia de los resultados que produzca la
mentira, se está sosteniendo una norma categórica o moral. Así las cosas el meollo del
asunto sería el siguiente, habíamos dicho que las normas hipotéticas eran
convencionales; normas sociales y normas legales, y las normas categóricas las
propiamente morales, así pues la pregunta sería ¿son las normas morales
convencionales o no?

Así pues la pregunta sería ¿los valores morales son fruto de algún tipo de
naturaleza – que tendremos que determinar a cual nos referimos – o son fruto de las
convenciones?. Y esto nos remite a la pregunta por la génesis de los valores morales, lo
que implicaría algo así como preguntarnos por qué suerte han corrido a lo largo de la
historia los conceptos de bueno y malo. Y responder al hilo de la distinción entre
naturaleza y convención, implica tener en cuenta las distintas versiones al respecto.

2
 De estos avatares éticos se ocupa la filosofía, elaborando el discurso teórico de la
moral. Y de ello intentaremos dar cuenta, desde su nacimiento hasta su discurrir
genealógico, en el rastreo de los orígenes de los valores morales, además de hacernos
cargo de la discusión filosófica que implica aceptar o no, una génesis histórica de los
valores morales – dirimir si son consecuencia de nuestra naturaleza, y de qué naturaleza
se habla, o si son el resultado de una convención -. Y por último considerar si la
psicología tiene algo que aportar al respecto, y las consecuencias del relativismo
convencionalista que termina por arrojar el debate a la sociología.
Entretejer la historia de los valores morales a través de las variables naturaleza y
convención, nos permite, tal vez, dibujar tres posibilidades;
(1)NATURALEZA: la naturaleza como origen de los valores morales podría implicar esta
interpretación: la naturaleza humana - entendida en un sentido amplio de naturaleza,
aceptando las pulsiones naturales que nos definen como seres sujetos a nuestra
naturaleza más animal, que huye del dolor, busca el placer y se regodea en la
supuesta instintiva naturaleza humana.
(2)CONVENCIÓN: los valores morales como fruto del consenso y la convención, lo que
permitiría una genealogía histórica, que narrase las distintas convenciones a las que
llegamos los seres humanos.
La génesis de los valores incluiría, a su vez, los momentos históricos que han
ensayado la conceptualización ahistórica de los valores morales, la universalidad de
aquello que sea lo bueno y la universalidad de aquello que sea lo malo, como a priori de
nuestro transcurrir fáctico - de lo que sean las cosas - para apostar hile tempore, por
aquello que deban ser las cosas, que daría lugar a distintas versiones de lo que sería la
tercera opción;
(3) Así pues en esta distinción cabría una tercera opción, que se abriría camino entre
ambas, entre naturaleza y convención, sería esa apuesta filosófica que expone lo
propiamente humano como esa segunda naturaleza: LA NATURALEZA RACIONAl. La
naturaleza humana entendida como naturaleza racional apuesta por una serie de
valores universales que lo son en tanto que derivan de lo común - la razón - a todos los
seres humanos, valores independientes –a prioris - a cualquier convención o acuerdo al
que puedan llegar los humanos. (pues la convención puede llegar a ser, por ejemplo, el
acuerdo al que llegan todos los miembros de una banda de delincuentes, encerrados en
una cueva, lo que cuestiona la validez de esos valores por muy fruto de una convención
que resultasen).
Así las cosas, el trazar la génesis de los valores de la moral, a costa de la oposición
entre naturaleza y convención, implica cierta discusión filosófica que hasta cierto punto
enfrenta posicionamientos filosóficos que se resisten a ser subsumidos en una
concepción genealógica de la ética y posicionamientos irreconciliables que además
hacen de este mundo lugares muy distintos –el mundo que fundaría la defensa del
hombre justo considerado como tal independientemente de ser espartano, ateniense o
persa, frente a la verdad de los pueblos, entendida como la verdad de cada pueblo, de
cada tribunal, en donde enfrentados los pueblos deberá ganar el más fuerte, no el que
defendiese mejor la verdad -.
Esto implicaría un largo debate filosófico que no ha lugar, pero que no obstante
aparecerá como trasfondo de la exposición.

I. UN DEBATE FILOSÓFICO; LA HISTORIA DE LOS VALORES MORALES:

La historia prefilosófica de los valores morales. En la sociedad reflejada en los

poemas homéricos, los juicios más importantes que pueden formularse sobre un ser

3
humano se refieren al modo en que cumple la función social que le ha sido asignada.
Hay un uso para expresiones como asertivo, valiente y justo porque ciertas cualidades
son necesarias para cumplir la función de un rey o de un guerrero, de un juez o de un
pastor. La palabra agathos , antecesora de nuestro bueno, fue originariamente un
predicado vinculado específicamente con el papel de un noble homérico. La palabra
agathos es una palabra de alabanza porque es intercambiable con las palabras que
caracterizan las cualidades del ideal homérico – valiente, majestuoso, astuto -. Llamar a
un hombre agathos es informar a los oyentes sobre qué clase de conducta se puede
esperar de él – ha peleado, conspirado o reinado con éxito -.
Sería útil considerar ahora una palabra relacionada con agathos en Homero; el
sustantivo areté , traducido generalmente como virtud. Un hombre que cumple la función
que le ha sido socialmente asignada tiene areté. La areté de una función o papel es muy
diferente de la otra. La areté de un rey reside en su habilidad para mandar, la de un
guerrero en la valentía, y una mujer, privada de cualquier posibilidad de cumplir con una
función social, tendría areté adscrita imperativamente al orden privado, es sinónimo
histórico de esposa, su areté residiría en la fidelidad.
Toda esta familia de conceptos presupone un cierto tipo de orden social,
caracterizado por una jerarquía admitida de funciones; los predicados de valor sólo se
pueden aplicar a aquellos hombres que están sujetos a las descripciones que tomadas
en conjunto constituyen el vocabulario social del sistema, aquellos que no están
comprendidos en el sistema quedan fuera del orden social, como es el caso de los
esclavos y esclavas.
La paulatina crisis de este sistema social, de dioses y guerreros, y de un sistema de
funciones admitidas priva a los términos y conceptos morales tradicionales de su anclaje
social. Mientras que en Homero se hubiera afirmado de un jefe que era agathos si y sólo
si ejercía su verdadera función, agathos designa ahora a quien desciende del linaje de
un jefe, cualquiera que sea la función que desempeñe o deje de desempeñar y
cualesquiera que sean sus cualidades personales. Pero la transformación de la areté es
muy diferente: no denota ahora aquellas cualidades gracias a las cuales se puede
cumplir una determinada función, sino ciertas cualidades humanas que pueden
separarse por completo de la función. La areté de una persona constituye ahora un
elemento personal; se asemeja mucho más a lo que los escritores modernos consideran
como una cualidad moral.
Por lo tanto, los predicadores valorativos comienzan a referirse a disposiciones para
comportarse de ciertas maneras relativamente independientes de la función social. Con
este cambio se produce otro. En la sociedad homérica la jerarquía prevaleciente de los
roles funcionales determina cuáles son las cualidades dominantes: habilidad, astucia y
valentía de varios tipos. Cuando esta jerarquía se derrumba, se puede plantear en
forma mucho más general la pregunta sobre las cualidades que desearíamos
encontrar en las personas.
El mito homérico refleja, aunque de modo muy distorsionado, el funcionamiento de
una sociedad real en la que las formas morales y valorativas de estimación en uso
presuponen una forma cerrada de organización funcional. Las afirmaciones posteriores
sobre un orden en el universo no reflejan una estructura existente, sino una estructura
pasada o en lucha por su supervivencia, son protestas conservadoras contra la
desintegración de las formas más antiguas y la transición hacia la ciudad-estado. Los
mismos mitos pueden dejar de plantear la cuestión de la diferencia entre el orden
cósmico y el orden social. Pero, sobre todo, esta pregunta se agudiza ante una
conciencia cada vez mayor de órdenes sociales radicalmente diferentes.

4
 Aquí comienzan las preguntas sobre aquello que sea bueno y malo. El
comenzarnos a preguntar a éste respecto no es otra cosa que el nacimiento de LA
FILOSOFÍA.
Las preguntas sobre la moral: las preguntas de la filosofía.
El preguntarnos, al no servirnos las respuestas predeterminadas de la mitología
guerrera, supone un decir, que no es otro que el decir del ser. Entre las distintas
respuestas, unas se aproximarán a este decir del ser, y otras se alejarán tanto que, tal
vez, haya que dejar fuera del discurso filosófico.
El impacto de las invasiones persas, la colonización, el aumento del comercio y, por
lo tanto, de los viajes, constituyen, todos, los elementos que advierten sobre la existencia
de diferentes culturas. Por consiguiente, la distinción entre lo que se considera bueno en
Egipto pero no en Persia, o en Atenas pero no en Megara, por una parte, y lo que ocurre
universalmente como parte del orden de las cosas, desencadena toda una serie de
preguntas. Sobre cualquier regla moral o práctica social recae la duda ¿es parte del
ámbito esencialmente local del nomos (convención, costumbre) o del ámbito
socialmente universal de la physis? ¿me es dado elegir cuáles serán mis normas o
qué prohibiciones observaré? ¿ establece la naturaleza del universo límites a lo que
puedo legítimamente elegir?.... (a) A la tarea de responder estas preguntas se dedicó en
el siglo V a.c una nueva clase de maestros y una nueva clase de alumnos. Así aparecen
los sofistas, denominados a sí mismos sabios, proveen a la sociedad griega de una
pluralidad de respuestas. (b) A la tarea de preguntarse sobre esas las primeras
preguntas sobre la ética se dedicaron Sócrates y Platón, a costa, incluso, de la propia
vida.

a) Las respuestas :EL RELATIVISMO MORAL oposición entre naturaleza y

convención: El peculiar relativismo cultural de los sofistas constituye un intento de hacer
frente a las exigencias simultáneas de dos tareas: la de asignar un conjunto coherente
de significados al vocabulario valorativo y la de explicar cómo vivir bien – a saber, con
eficacia – en una ciudad-estado. Los sofistas parten de una situación en la que el
requisito previo de una carrera social afortunada es el éxito en los foros públicos de la
ciudad, en la asamblea y en los tribunales. Para tener éxito en ese medio era necesario
convencer y agradar. Pero lo que podía convencer y agradar en un lugar podía dejar de
hacerlo en otras partes. Cada uno de los sofistas, hombres como Protágoras, Gorgias y
sus discípulos, tenía sus doctrinas y teorías particulares frente a este problema. Pero se
puede extraer una amalgama general de teoría sofista - precisamente aquella de la que
se tuvo que defender Sócrates -:
La areté de un hombre1 consiste en su buena actuación en cuanto hombre. Actuar bien
como hombre en una ciudad-estado es tener éxito como ciudadano. Tener éxito como
ciudadano es impresionar en la asamblea y los tribunales. Y para tener éxito ahí es
necesario adaptarse a las convenciones dominantes sobre lo justo, recto y conveniente.
Cada estado tiene sus convenciones sobre estos temas, y lo que se debe hacer, por lo
tanto, es estudiar las prácticas prevalecientes y aprender a adaptare a ellas con el fin de
influir con éxito sobre los oyentes. Ésta es la techné, el arte, y la habilidad , cuya
enseñanza es a la vez el oficio y la virtud de un sofista. Esta enseñanza presupone que
no hay un criterio de virtud en cuanto tal, excepto el éxito, y que no hay un criterio
de justicia en cuanto tal, excepto las prácticas dominantes en cada ciudad
particular: un relativismo moral consecuencia de un relativismo epistemológico.
En el Teeteto, Platón esboza una teoría que pone en boca del sofista Protágoras y que
vincula el relativismo moral con un relativismo general en la teoría del conocimiento; “el
1
Hombre genérico masculino, pues el es único género con acceso al espacio público.

5
hombre es la medida de todas las cosa, de las que son en cuanto son, y de las que no
son, en cuanto no son”. Ese relativismo epistemólogico tan paradójico del que intentan
desdecirse los sofistas como Protágoras, en tanto que si cualquier opinión es válida, se
deja de justificar su oficio como maestro de sabiduría, descidiéndose con un utilitarismo
de lo más contemporáneo; si bien ningún juicio puede ser falso, algunas personas
alcanzan con sus juicios mejores resultados.
Qué sea la justicia sólo tendrá sentido en el contexto sofista si aclaramos, ¿qué es la
justicia en Atenas? o ¿qué es la justicia en Corinto?..lo que dificulta las preguntas previas
de ¿qué debo hacer? y ¿cómo he de vivir?, independientemente del estado en el que
me ubique, o lo que es más importante, qué diferenciaría a un estado del peor de los
estados, convertido por tanto en el mejor de los estados. Los sofistas considerarán estas
preguntas como pre-morales en el sentido de no morales:
El hombre que vive en una ciudad dada y se adapta a las normas exigidas es un
ser convencional; el que se encuentra en su elemento por igual en cualquier Estado es
un ser natural. El hombre natural no tiene normas morales propias, y por lo tanto está
libre de toda restricción por parte de los demás. Todos los hombres son por naturaleza
lobos y ovejas; persiguen o son perseguidos. Ahora bien, el éxito estará en ser capaz de
como lobo disfrazarse de oveja y hacerse con el púlpito, emplear las mejores armas
retóricas ofrecidas por los sofistas, para imponer su parecer apropiándose del poder.
Uno de los núcleos de la reflexión
de los sofistas es por tanto la oposición entre physis y nomos, ya que estos autores
defienden que todas las leyes, normas sociales, valores morales e instituciones políticas
son fruto de una convención humana y no derivan de la naturaleza .Así, la mayoría de
los sofistas oponen nomos (conjunto de leyes y ordenaciones sociales) a physis
(naturaleza), con lo que, a la vez que se oponían a la tesis del fundamento natural de las
leyes y costumbres, y a su pretendido origen en una ley eterna u orden universal del que
las leyes humanas serían meros desarrollos, también rechazaban las concepciones
míticas y religiosas que hacían derivar el poder y las leyes de los dioses. Basándose en
esta misma oposición entre lo que tiene fundamento natural y lo que es meramente
convencional, también sustentaron que las normas morales son convencionales, y
declararon que lo único que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de
placer y la ley del más fuerte, que queda negada por las leyes convencionales.
Protágoras afirmó que las instituciones políticas y las costumbres sociales son fruto de
contratos sociales entre los hombres para permitir la convivencia y superar la ley del más
fuerte. Trasímaco también afirmaba que las leyes humanas son meras convenciones y,
como Gorgias, defendía que dichas leyes están destinadas a impedir que los más fuertes
puedan valerse de su derecho natural a la fuerza. También Antifonte abundó en esta
oposición entre naturaleza y convención. Esto destacaba todavía más el carácter
antinatural de las leyes, ya que por naturaleza lo normal sería que el más fuerte
dominase al más débil, como acontece con todos los animales.
En general, la oposición entre naturaleza y convención en el fundamento de las leyes
será adoptada por los defensores de las teorías del contrato social, como Rousseau, por
ejemplo, y por los críticos del iusnaturalismo.

b)NATURALISMO ÉTICO: EL INTELECTUALISMO MORAL: Frente a esto la figura

socrática impondrá la función del logos como physis propia de los seres humanos,
ofreciéndonos la oportunidad de, independientemente de donde nos hallemos, tratarnos
a nosotros mismos como tales siendo capaces de esclarecer que sea lo que hace a un
ser humano bueno. Siendo bien distinto lo bueno, como la simple obtención por parte de
alguien de lo que quiere – el arte ofrecido por la retórica sofista -, a lo que haga a alguien

6
bueno. De la misma manera que los valores morales pueden ser algo distinto a las
costumbres establecidas. La oposición a la convención establecida (nómos), esta vez no
nos arroja al primitivo estadio de lo no – moral, sino a una naturaleza distinta que no es
otra que la misma esencia de lo que las cosas sean. Preparando de nuevo, desde
nuestra disposición racional, la pregunta por qué sea la justicia, qué sea la valentía, qué
sea la bondad. Preguntas emitidas desde ese lugar que precisamente por no ser de
nadie, puede ser de cualquiera, el espacio de la razón, que descarta el relativismo moral
como posible respuesta, pues éste se emitiría siempre de un lugar muy concreto, el de
cualquiera, siendo algo distinto al de nadie, pues cualquiera sería en este caso, el que
mejor hablase, el que más poder de oratoria tuviera, o el que se hiciese oír con más
fuerza, y no el que por ejemplo inevitablemente defendiese la verdad. Y así el
conocimiento (lógos) sería el camino más certero para dirimir qué sea lo bueno, qué sea
lo justo y qué pudiera ser la virtud sino otra cosa que conocimiento. Esa moderna
apuesta socrática de que antes que cárceles, lo que hace falta son escuelas, se entiende
desde el intelectualismo moral. Queda por tanto establecida la siguiente relación, los
valores morales son esgrimidos, desestimando las arbitrarias convenciones humanas,
desde nuestra naturaleza humana, entendida estrictamente como naturaleza racional.
Platón es el más fiel legado de dicha disputa moral entre sofistas y Sócrates. Y
si Sócrates se pregunta una y otra vez por qué sea la virtud, lo mismo hará Platón
respecto a la justicia. Lo que Platón se pregunta en la República es lo que en una
acción o clase de acciones nos hace llamarlas justas. La respuesta de Platón trata de
mostrar lo que es la justicia, primero en el Estado y luego en el alma, coincidiendo en que
ambas esferas estarían dividas en tres partes, y la justicia sería algo así como que cada
una ocupe su lugar bajo la mirada atenta de su parte racional – en el alma – bajo el
gobierno racional del filósofo rey – en el Estado -.
Aristóteles de alguna manera continúa la tradición abierta por Platón de la
identificación entre ética y política. Se identifican en tanto que son los dos aspectos de
un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la
prudencia. Esta identificación entre ética y política procede en último término del
carácter esencialmente social del ser humano. Aristóteles estaba convencido de que
solamente en el seno de la sociedad le es posible al ser humano alcanzar su bien; es
decir, una vida digna y feliz. En este sentido cabría hablar del “carácter comunitario del
bien”, en cuanto que los seres humanos solamente pueden lograr su perfección y su
bien en convivencia cooperativa con otros seres humanos, y no en una existencia
asocial y solitaria.. Y la defensa de un derecho natural aparece también claramente en
Aristóteles: “la justicia política se divide en natural y legal; natural es la que tiene fuerza
en todas partes, independientemente de que lo parezca o no, y la legal, la de aquello que
en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya
no es lo mismo, por ejemplo, que el rescate cueste una mina o que se deba sacrificar
una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas para casos concretos” (Ética a
Nicómaco)
Por tanto en la Grecia clásica se podría decir que ya se origina la distinción que nos
ocupa; los sofistas abogarían por la resolución moral del nomos – estando sin embargo,
pese a sus pretensiones más cerca de la naturaleza, instintiva del hombre, que
convierte la política en la ley del más fuerte, algo que no es muy distinto a la ley de la
selva - y los filósofos, sin embargo, abogarían por una concepción racional – cerca por
tanto de la dimensión política del hombre lo que supone inevitablemente el paso de la
naturaleza instintiva a la naturaleza racional, a la cultura - de los valores morales ,
ilustrados lo bueno, lo justo, lo virtuoso por el conocimiento y no ya por las opiniones o
creencias, la defensa de un universalismo moral derivado de nuestra segunda

7
naturaleza – los que algunos han dado llamar el naturalismo ético -, la razón. Capaz
ésta última de discernir entre lo que las cosas son – de facto - y lo que las cosas deban
ser – de iure -.
Frente a esta ética política se forman escuelas que podían bien derivarse como
consecuencia de los argumentos planteados por los sofistas, donde se ve claramente lo
cerca de la naturaleza animal que puede resultar una supuesta convención moral, como
es el caso de las éticas hedonistas.

HELENISMO GRIEGO: TRES CONCEPCIONES DISTINTAS SOBRE LA

NATURALEZA COMO FUNDAMENTO DE LOS VALORES MORALES:

El hedonismo: (del griego hedoné, placer, gozo, voluptuosidad) Concepción ética que
considera que la consecución del placer determina el valor moral de la acción. De
esta manera el hedonismo identifica el bien con el placer, que pasa a ser considerado
como el fin último que persigue la acción humana. El tema del valor moral del placer
como fin último o guía de la acción moral fue ampliamente discutido en todas las
corrientes filosóficas griegas del siglo IV a.C., y se hallan expresiones de un cierto
hedonismo en algunos sofistas como Gorgias o Antifonte, pero quienes la defendieron y
desarrollaron más específicamente fueron los cirenaicos, y especialmente su fundador
Aristipo. Puesto que los cirenaicos sustentaban una teoría escéptica del conocimiento,
según la cual «sólo podemos estar seguros de las sensaciones», fundamentaban la
acción humana sobre los datos de las impresiones inmediatas, razón por la que
defendían los que llamaban placeres en movimiento. Distinguían entre el placer, como
movimiento ligero y suave, del dolor, entendido en términos físicos como movimiento
rudo o violento. De esta manera, sostenían que el único bien que debe perseguir la
acción humana es la consecución del placer, entendido como placer individual, inmediato
y sensible. El platónico Eudoxo de Cnido defendió tesis morales semejantes, contra las
que argumentó Platón. (También Aristóteles consideraba inadecuado el placer como
fundamento de la moral).

Epicureismo: La otra gran corriente hedonista de la antigüedad fue la representada por

Epicuro y sus seguidores. «El placer es el principio y el fin de la vida feliz», afirmaba
Epicuro, pero no entendía el placer como placer inmediato, sino como placer estable y
ausencia de dolor. Por ello los epicúreos destacaban los placeres estáticos;aquellos que
proporcionan la ataraxia o tranquilidad de ánimo. De ahí surge la necesidad de calcular
la acción en función de la consecución del máximo placer, que no se identifica con el
máximo placer actual, ya que un placer momentáneo puede, quizás, conducir
posteriormente a mayor dolor, e inversamente, un dolor actual puede conducir a un
mayor placer futuro. (Maximizaban el placer, lo que les llevaba en realidad a alejarse de
las tesis hedonistas)

Estoicismo: Corriente filosófica del período helenístico cuya teoría del conocimiento es
empirista y naturalista. Según los estoicos, el conocimiento se origina a partir de las
impresiones recibidas por los sentidos, de manera que las sensaciones son la fuente y
origen de todo proceso cognoscitivo. La física es el fundamento de la ética, la máxima
moral de los estoicos se resume con la sentencia: «vive de acuerdo con la naturaleza»
o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos [Link] acatamiento de esta ley separa a los
estoicos de las concepciones hedonistas, como de las defendidas por sus coetáneos los
epicúreos, y crea las bases de una ética del deber entendida a la manera intelectualista,
ya que el seguimiento de este deber sólo es posible por parte del sabio, que es quien

8
conoce el logos. Pero, mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la
tranquilidad de ánimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que
hacen errar a la razón, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios
de la providencia-destino. Contra las pasiones proponen la apatía, la imperturabilidad
que permite alcanzar la alegría serena y la eudaimonía, (felicidad). La virtud, que
consiste en la eliminación de todas las pasiones y en de la aceptación del orden de la
naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la propia vida. Por ello, los sabios
estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse
forzados a actuar en contra del deber. A pesar de esta ética de la resignación, los
estoicos participaron en política y defendieron tesis opuestas a la tradición. Al sustentar
que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos
los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolición
de la esclavitud.

IUSNATURALISMO CRISTIANO. LEYES NATURALES versus LEYES MORALES.

La concepción cristiana del hombre le da una dimensión moral que proviene de su
esencia, de su naturaleza, que no es otra que la creada a imagen y semejanza de dios.
Por tanto se deriva el contenido de la moral a partir de la naturaleza humana, lo que a su
vez presupone una determinada esencia, naturaleza, humana.
Tómas de Aquino partiendo de las tesis aristotélicas; la felicidad es el fin último del
hombre y el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de
normas morales que constituyen la ley natural, distingue dos tipos de éticas: la ética
propuesta por los sofistas ; una ética basada en qué mueve de hecho a los seres
humanos a obrar, ofreciendo una interpretación mecanicista de la naturaleza, lo que
denominaremos una ética de los móviles, una ética, por tanto, atenta a descubrir los
móviles o impulsos que fácticamente determinan la conducta humana. Y frente a esto
cabría preguntarnos por otra opción ¿cuál es el fin a cuyo cumplimiento está
orientado el ser humano? emprendido, como vimos por Platón y Aristóteles, en este
caso no se trata de saber qué mueve al ser humano a obrar, sino dónde se hallan el
perfeccionamiento y la plenitud humanas. Esta orientación da lugar a una ética de
los fines, una ética basada en la perfección y cumplimiento de las exigencias de la
naturaleza humana, por tanto una concepción teleológica de la naturaleza humana
entendida esta como naturaleza racional. Pero Tomás de Aquino frente al posible
formalismo que podríamos encontrar en las éticas platónica y aristotélica, en la medida
en que el fin al que se tiende es el bien, y éste es tanto materia (contenido) como forma
de la acción moral, Tomás de Aquino se ocupa en deducir, de esa naturaleza humana,
un contenido (materia) muy preciso, que será el contenido de la ley natural, y que no es
otro que la parte destinada a los humanos dentro de la ley eterna o ley divina, plan
general , en donde la ley natural serían los mandatos correspondientes a los seres
humanos, derivados de su propia naturaleza; así casaba la relación entre la fe y la razón,
objetivo no otro de la filosofía [Link] obra Suma de teología ha sido considerada
como la obra fundamental donde se expresa el iusnaturalismo ético y político. En su
reflexión de la ley moral, se atiene sólo al uso de su razón, sin apoyarse en la revelación;
de aquí su perduración en las teorías estrictamente filosóficas. Tomás explica el carácter
natural y el carácter convencional (legal) de la ley natural en términos de razón. La ley
natural es natural porque está de acuerdo con la naturaleza humana; y esta naturaleza
es naturaleza racional: también el carácter legal (convencional) de la ley moral está en
función de la racionalidad, pues la ley es la “ordenación de la razón en vistas al bien
común”. Y para que la ley natural sea tenida por todos como ley debe ser promulgada, ya
que sólo las normas conocidas pueden ser una medida de acción. Ofrece una

9
explicación de la relación entre la ley natural y la ley eterna o divina, por un lado, y las
leyes humanas (convencionales) por otro. Y en esto va mucho más allá de donde llegó
Cicerón; para Tomás de Aquino existe una ley eterna, de carácter inmutable, mientras
que las leyes humanas son cambiantes; por eso, su intento de armonización tendrá
múltiples dificultades. Su solución consistió en dividir la ley natural en principios primarios
y secundarios; éstos son mutables, pero no los primeros. Así pues se trataría de una
curiosa objtevidad moral, sujeta a la voluntad divina.

El voluntarismo divino versus voluntarismo ético de Ockham :Ockham es un

apasionado defensor de la omnipotencia y de la libertad de Dios, y también de la libertad
humana. Lo más característico del hombre es la libertad, entendida como libertad de
opción (hacer una cosa, la contraria o ninguna) y de autodeterminación (querer una cosa,
la contraria o ninguna). Y este hecho de la libertad, según Ockham es algo conocido por
la experiencia. Ockham sabe que el hombre experimenta que, aunque la razón le diga
una cosa, su voluntad puede querer o no querer hacerlo. Entonces, frente a la primacía
de la razón que encontramos en el pensamiento de Tomás de Aquino, Ockham
representa el principal exponente de la primacía de la voluntad. Y aquí Ockham se
inspira en su hermano de religión Juan Duns Escoto, quien defiende que la voluntad
humana no se limita a la libertad de elección, sino que es la capacidad radical de poder
querer o no querer. Pero mientras que Escoto sostiene que la voluntad del hombre está
orientada de por sí hacia un bien infinito (Dios), Ockham defiende que la voluntad del
hombre no tiende naturalmente hacia ningún bien infinito y que ni siquiera aspira
necesariamente a la felicidad (hay hombres que renuncian a ser felices, y lo hacen
voluntariamente). La libertad es tan libre que ni siquiera el Supremo Bien se
impone sobre ella. La libertad no siempre debe someterse al juicio de la razón; el
entendimiento propone, pero la voluntad es la que dispone. Para Ockham Dios es la
suma libertad y no está sujeto a obligación alguna; pero el hombre es un ser por
completo dependiente de Dios y sí está sometido a la obligación moral. Pese a que la
voluntad del hombre es libre, esta libertad se expresa en las exigencias de la obligación
moral. El motivo último de la moral es el amor a Dios, manifestado en la obediencia a sus
preceptos, por lo que la primera norma de la moralidad es la obediencia a la voluntad
[Link] este modo, la norma objetiva y última de la moralidad es la voluntad de
Dios, que establece lo que es bueno o malo. Por esto, el hombre debe someter su
voluntad a la voluntad divina. La obediencia a la voluntad divina es
intrínsecamente buena y es el imperativo moral absoluto, que es válido siempre y
sin excepción alguna. Si en el campo de la ontología Ockham elimina las ideas
universales, también en la ética se elimina la idea de una norma ética inmutable, pues la
voluntad omnipotente de Dios puede crear un orden ontológico y un orden ético distinto
del existente. Dios puede hacer todo lo que no implique contradicción; y Dios puede
mandar como bueno lo que desee. Ockham distingue entre una potencia absoluta de
Dios (podría ordenar actos que de hecho Él mismo ha prohibido) y la potencia ordenada
de Dios (por la que ha establecido el actual orden moral). Por tanto, podría existir un
orden moral distinto del vigente y Dios podría mandar lo que ahora está prohibido. De
este modo, Dios quiere el bien no porque el bien sea bueno en sí, sino que sucede
al contrario: el bien es bueno porque Dios lo ha mandado así, porque lo quiere la
voluntad absoluta de [Link]. Tomás de Aquino tenía la ley natural por inmutable,
por considerarlo un orden necesario de la razón. Duns Escoto decía que Dios podría
cambiar sólo los preceptos de la segunda tabla del decálogo (los cinco últimos
mandamientos), pero no los primeros (que son ley divina inmutable). Pero Ockham va
más lejos y sostiene que Dios puede cambiar también los de la primera tabla.

10
 LAS CORRIENTES MORDERNAS
EL EMOTIVISMO MORAL : LA NATURALEZA MORAL DE LOS SENTIMIENTOS y EL
ACUERDO DE LAS CONVENCIONES. La filosofía empirista crítica con el
racionalismo moral:
En general podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de
los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así,
aprobamos la generosidad y la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La
mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen
y fundamento de estos juicios morales, como ya vimos; ¿En qué se fundan nuestra
aprobación de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen
y de la opresión? ¿por qué lo primero lo consideramos como bueno y lo segundo como
malo? una respuesta a esta pregunta, extendida desde los griegos, es que la distinción
entre lo bueno y lo malo moralmente , entre las conductas viciosas y las virtuosas, se
basa en la razón: esta puede conocer el orden natural y , a partir de este conocimiento,
puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con él. El conocimiento de la
concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues el
fundamento de nuestros juicios morales: Hume considera que el conocimiento
intelectual no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. Su
principal argumento es el siguiente: la razón no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento; ahora bien, los juicios morales determinan e impiden nuestro
comportamiento; en conclusión, los juicios morales no provienen de la razón. En efecto,
nuestro conocimiento es, o bien de relaciones entre ideas, o bien de hechos, y en
ninguno de estos dos casos el conocimiento determina nuestra forma de actuar: el
conocimiento de las relaciones entre ideas no nos determina ningún comportamiento
práctico, las matemáticas por ejemplo son útiles para la vida pero su conocimiento no
nos impulsa por sí mismo a aplicarlas, a no ser que persigamos un fin o un objetivo. Y el
conocimiento fáctico, por su parte, se limita a mostrarnos hechos, y los hechos no son
juicios morales. Nos muestra como son las cosas no cómo deben ser. Por tanto,
cualquier pretensión de deducir normas morales a partir de hechos cometerá una
falacia, consistente en pasar ilegítimamente del ámbito del ser al ámbito del deber
ser.
La “guillotina” de Hume : Los términos “es” y “debe”representan, el primero un
enunciado de hecho, “es”, y el segundo un enunciado de valor, “debe”. Con estos dos
términos, en un famoso pasaje de su Tratado de la naturaleza humana, Hume da a
entender que no es lógicamente correcto deducir o derivar un enunciado moral,
construido con “debe” a partir de un enunciado construido con “es”. A la prohibición de
hacer esto se llama, desde Moore, “ley de Hume” o “guillotina de Hume” y el hecho
de hacerlo se considera uno de los casos de la falacia naturalista. Lo que se dice de los
enunciados morales puede extenderse a todo enunciado valorativo e imperativo.
Los juicios morales, por tanto, no se basan en la razón ( ni en el conocimiento de las
relaciones entre ideas ni en el conocimiento de los hechos). A juicio de Hume, se basan
en el sentimiento. La razón es incapaz de determinar la conducta, son los sentimientos
las fuerzas que realmente nos impulsan a obrar. El sentimiento moral, por su parte, es
un sentimiento de aprobación o reprobación que experimentamos con respecto a ciertas
acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado.
En su obra Tratado de la naturaleza humana (libro III, parte II, sección II), Hume
desarrolló lo que se conoce como la “teoría de la benevolencia ilimitada”, es decir, la idea
de que las afecciones (empezando por la simpatía) mantienen una gradación en su

11
intensidad. Ésta es máxima respecto de los seres próximos (parientes, amigos, ...), y
disminuye respecto a los simples conocidos, y alcanza débilmente a los extraños. En el
Tratado la benevolencia adquiere una forma adecuada para apoyar una postura
convencionalista. Pero lo hace a costa de provocar serios problemas con la teoría de la
justicia. Las afecciones, por sí solas, convertirían la vida social en una lucha permanente
por la posesión de aquellos bienes que son fácilmente alienables. Y Hume considera que
es una convención artificial, la propiedad privada, la que restituye la paz en las
sociedades. Pero Hume no está interesado en examinar la historia de la propiedad
privada, sino en justificar su existencia, y para ello tiene que echar mano a aquello que
confiere la relación de propiedad entre una persona y un objeto, es decir, la justicia. Se
repite en esta obra que esa relación no es natural, sino moral, que el origen de la justicia
explica el de la propiedad privada y que es el mismo artificio, en realidad, el que da lugar
a ambas virtudes. Pero ¿cómo podrá una mera convención obrar de forma tan firme y
generalizada como para evitar la desintegración de todas las sociedades de todos los
lugares y épocas? La respuesta de Hume se inscribe dentro de la solución psicologista
de la escuela del moral sense: ni el respeto por el interés público, ni la razón, llegan a ser
por sí solos unos motivos lo suficientemente fuertes como para soportar una tarea de ese
calibre. Los sentimientos y las impresiones serán los que se encarguen de
conducir psicológicamente al hombre hacia la aceptación de la justicia
convencional. De este modo se convierte la simpatía por el interés público en la fuente
de la aprobación moral y de los valores morales. Es ese sentimiento de identificación con
el bien colectivo el que da soporte psicológico para ligar el mundo de las convenciones
con el mundo de la naturaleza. Y va a ser este mismo concepto de simpatía como
sustrato del moral sense el que aparezca en el nacimiento del naturalismo
contemporáneo como pilar capaz de explicar en qué consiste la conducta ética de la
especie humana y la génesis de los valores morales.(por ejemplo las corrientes
psicologistas que veremos más adelante)

LA NATURALEZA DE LA RAZÓN: EL A PRIORI MORAL. EL FORMALISMO

KANTIANO
2
Frente a la negativa al orden deoóntologíco de la ética, se abre la apuesta Kantiana:
formalismo ético
En el caso de la ética kantiana que es una ética deontologista el valor moral de las
acciones tiene que ver, propiamente, con la intención última en virtud de la cual el agente
se decide realizarlas, y el criterio que se aplica para estimar ésta, si bien es enteramente
objetivo no viene dado a posteriori por el objeto sino a priori por aquella representación
que todo sujeto moral aplica siempre ya y que está dada como condición de posibilidad
de esos juicios morales cuyas peculiares características describíamos antes —
características que cualquiera reconoce, no obstante, en un juicio moral propiamente
dicho— y que es un criterio puramente "formal" relativo a la forma del querer y no a lo
querido. Ese criterio es el que Kant expresará mediante el "imperativo categórico": "obra
sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal". Una "máxima" no es, según la estricta definición kantiana, un juicio sino una
regla que ha de seguirse al juzgar (en este caso moralmente), regla en el caso de los
seres humanos es la que se traduce en una intención de anteponer siempre a la hora de
decidir qué cosas causamos o qué bienes preferimos lo más universal a lo más
2
Con mucho morro y con mucho cariño he cortado y pegado esta primera parte de Kant de la excelente exposición
del tema de Juan Jesús – éticas materiales, éticas formales -. Gracias Juan.

12
particular, siendo, en nuestro caso, lo más particular aquello que nos dicen nuestras
inclinaciones y que podríamos identificar con la búsqueda de la felicidad —en la cual
todo puede ser considerado legítimamente un medio para procurárnosla—, mientras que
lo más universal es aquello que nos dicta la razón —a saber que en ningún caso los
seres humanos (ni siquiera nosotros mismos) pueden ser considerados un medio, sino,
siempre, sólo como un fin en sí mismos—. Es esa forma —esa disposición a anteponer
siempre e incondicionadamente lo universal sobre lo particular— lo que Kant identifica
con "el deber". Así, si bien en nuestro caso el mayor bien es la felicidad (como seres que
forman parte de la naturaleza), este es un bien particular que nos compete sólo en tanto
que seres humanos, y no en tanto que seres racionales, mientras que (en tanto que
seres racionales) el mayor bien lo constituye la dignidad, no siéndonos moralmente
posible —es decir, sin dejar de respetarnos a nosotros y a nosotras mismas— buscar la
felicidad al precio de la dignidad (lo particular por encima de lo general), y no siéndonos
tampoco humanamente posible causar nosotros esa coincidencia de la felicidad y la
dignidad, al menos no sin la ayuda de toda la comunidad ética y de instituciones políticas
y religiosas que nos ayuden a ello, y últimamente, de una Naturaleza que lo pueda hacer
posible, es decir, de una naturaleza que podamos, en alguno sentido (como postulado de
la razón práctica) considerar como la obra de un Dios bueno.

LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
NIETZSCHE. LA MORAL COMO GENEALOGÍA DE LA MORAL :la vuelta a la
naturaleza de la vida Como uno de los filósofos de la sospecha (junto con Marx y con
Freud), Nietzsche desenmascara engaños, ilusiones y mistificaciones en el terreno de los
valores y de la noción de conciencia. Para ello usa la genealogía que aplicada al estudio
de las condiciones que determinaron la aparición de los valores «bueno» y «malo»,
permiten a Nietzsche distinguir entre una moral de señores y una moral de esclavos; una
moral positiva y una moral reactiva, respectivamente. Esta distinción se fundamenta en la
noción de decadencia, que Nietzsche aplica al conjunto de la cultura occidental desde el
momento en que, por obra del socratismo, del platonismo y del cristianismo (al que
denomina platonismo popular), se ha efectuado una tremenda inversión de los valores,
ya que han puesto la vida, lo terrenal, el devenir y lo inmanente en función de la muerte,
lo suprasensible, el ser inmutable y eterno, y lo trascendente. De esta manera, se ha
invertido el auténtico sentido y se ha elaborado una filosofía que es una auténtica
«calumnia» contra la que debe establecerse la transvaloración de todos los valores.
Esta moral invertida, propia de los resentidos contra la vida, según Nietzsche, se impone
históricamente gracias al judaísmo y a su producto más acabado: el cristianismo, que
propicia la confabulación de los débiles que imponen la fuerza de su mayoría.

El hombre superior, el «noble», en el auténtico sentido moral de este término, es quien

se ríe de los supuestos valores del mundo suprasensible; es el detentador de la moral de
los señores que propugna los valores activos y afirmativos de la vida; es quien defiende
la moral que dice sí a la vida. Es «quien concibe el concepto fundamental 'bueno' de un
modo previo y espontáneo, es decir, lo concibe a base de sí mismo, y sólo a partir de él
se forma el concepto 'malo'» (Genealogía de la moral). En cambio, el esclavo, el débil, el
impotente, es aquél que, resentido contra la vida, le dice no y en su lugar defiende
valores reactivos: la compasión, la humildad, la resignación, la obediencia, la renuncia.
Esta moral del resentimiento es, pues, una moral invertida, reactiva, contraria a la moral
de los señores que es la moral que no necesita ampararse en ficciones ni dioses para
consolarse de la angustia que produce la debilidad de no dominar el carácter trágico de
la vida. El sacerdote, pastor de un rebaño de esclavos, es el prototipo de esta falsa moral

13
invertida que proclama que «los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes,
los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes son los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos
existe bienaventuranza»- Pero en la época de la muerte de Dios, el hombre todavía se
degrada más, y engendra lo que Nietzsche llama el «último hombre» producto más
acabado del proceso nihilista de la decadencia de la cultura. Ahora bien, el nihilismo
surgido de la muerte de Dios permite también la superación del hombre y el surgimiento
del superhombre, que será quien propiamente establezca la moral de señores después
de efectuar la transvaloración de todos los valores.
Transvaloración de los valores: Expresión acuñada por Nietzsche (Umwertung
der Werte) para referirse a la necesidad de, según él, cambiar los falsos valores
(transvalorar) que han dominado toda la cultura occidental desde el momento en que la
filosofía socrática, proseguida por el platonismo, puso la vida, lo terrenal, lo inmanente y
el devenir en función de la muerte, lo suprasensible, lo trascendente y el ser eterno.
Desde este momento se rompió el equilibrio entre los aspectos apolíneos y dionisíacos
que habían forjado las primitivas bases de la cultura griega, y se invirtieron los valores

LA TEORÍA DE LOS VALORES: MAX SCHELER. (1874-1928) Filósofo alemán de

orientación fenomenológica. En la fenomenología de la ética elabora una teoría de los
valores. En dicho enfoque fenomenológico de la ética Scheler encuentra, en el seno
mismo de la intencionalidad, un elemento valorativo. Es decir, la intencionalidad no es
meramente vacía, sino que los fenómenos se nos muestran cargados afectivamente, tal
como lo muestra en Esencia y forma de la simpatía. El descubrimiento de la
intencionalidad emocional le permite descubrir los valores, que son esencialidades
intuitivas y evidentes de las que no se puede predicar ni la inteligibilidad racional ni
ningún carácter lógico, pero que se ofrecen a la descripción fenomenológica como las
esencias de Husserl. Así, pues, en la aplicación del método fenomenológico, sigue a
Husserl al mismo tiempo que se separa de él, ya que en lugar de destacar el papel de la
intencionalidad intelectual, destaca la intencionalidad emocional, dando lugar a una
fenomenología de la vida emocional (de los sentimientos y los afectos) en lugar de la
fenomenología de la conciencia husserliana. De la misma manera que las esencias
husserlianas, los valores son intemporales y absolutamente válidos y están ordenados
jerárquicamente, lo que le permite elaborar una fijación de estructuras emocionales
esenciales, que forman un a priori, material que llena el vacío formal de la ética de Kant.
La teoría fenomenológica de los valores le permite, pues, criticar la ética formal kantiana,
pero no para desembocar en una ética material de los bienes, sino para fundar una ética
material apriorística de los valores. Así, respecto de Kant, critica su formalismo vacío,
y vincula lo a priori con lo material. Por ello Scheler defiende su concepción ética como
una nueva ética material, cuya materia pura son los valores. La aprehensión de estos
valores, así como las relaciones entre ellos, se efectúa mediante una intuición o
experiencia emocional pura (Wertgefühl), distinta de toda experiencia empírica y de toda
aprehensión racional.
Los valores son a priori, concretamente son lo a priori de lo emotivo, y aunque
históricamente cambian las costumbres y los juicios sobre los valores, éstos son
absolutos, objetivos e intemporales. Los valores son jerárquicos. La escala, de
menor a mayor es: valores útiles, vitales, espirituales (dentro de los cuales están los
estéticos, la justicia y los filosóficos), y religiosos. No se encuentran en esta clasificación
los valores morales, pues estos, según Scheler, no poseen una materia propia como los
otros valores, pues en realidad consisten en la realización de los demás valores
conforme al orden justo de preferencia según la jerarquía señalada.

14
 [Link] PSICOLÓGICOS SOBRE LA GÉNESIS DE LOS VALORES EN
LOS INDIVIDUOS:
¿Aclaran algo del debate estos estudios?
Revisar brevemente lo que aportan los psicólogos acerca de cómo las personas
adquieren de facto los valores, o si es que ya nacemos con ellos o no. Teorías
psicológicas sobre la adquisición de valores:
CONCEPCIÓN BIOLOGICISTA Y MITOLÓGICA DE LA CONCIENCIA MORAL:
FREUD:La teoría psicoanalítica de Freud expone la adquisición de una doble moral –
masculina y femenina – a partir de la interiorización de una normatividad sexual.. Para
ello recure a argumentaciones biologicistas y mitológicas que recorren las etapas en que
Freud divide la génesis de la conciencia moral: Lo biológico no es sólo prohibir, limitar,
frenar. Es también el qué se prohíbe, qué es lo que se limita o frena. Lo esencial es el
carácter biológico, heredable incluso, de la conciencia moral, rudimentaria, pero decisiva;
y, sobre ella, emergen luego la vergüenza, el asco, la compasión y las construcciones
sociales de la moral y la autoridad. Estas instituciones son las que se han de oponer a la
satisfacción de las pulsiones inconscientes, de forma que ellas son las responsables de
un cierto grado de infelicidad.
La conciencia moral y el ideal del yo: Las pulsiones libidinales sucumben en parte por
la represión, cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y éticas del
individuo. Tales representaciones no deben ser vistas como si se tuviera un conocimiento
meramente intelectual de su existencia, sino que deben suponerse como normativas. Se
trata de una sujeción a la norma. Esta represión parte del yo, porque es éste el que
reconoce que tales mociones pulsionales entran en conflicto con la realidad externa,
social. Pero la represión parte del yo para funcionar de forma que se consiga el respeto
del yo por sí mismo. La represión, pues, ha dibujado un “yo ideal”, un ideal por el cual
mide su yo actual. El super-yó y la conciencia moral:El superyó es el ideal del yo. Este
ideal surge de la liquidación del complejo de Edipo que Freud describe así: al ser
heredero de la figura parental interiorizada, sobre ésta existen dos identificaciones: una,
positiva, de mimesis del padre; otra, negativa, de autoprohibición a ser como el padre. De
esta manera, toma del padre la fuerza para robustecer el yo, y al mismo tiempo para
imponerse, desde dentro de sí mismo, sobre el yo y vivirlo con el carácter compulsivo
que se exterioriza como imperativo categórico.Y en el caso de las mujeres el mito
correspondiente es el complejo de Electra en donde las mujeres han de mimetizarse con
la madre para alcanzar una conciencia moral que las integre como individuos
normativizados, y no en el anhelo o envidia del pene, deseo de conquistar el patrimonio
paterno, que por su condición biológica se supone que les está vetado. Siendo por tanto
su destino la asunción de su lugar de sujeción frente al hombre. Freud distingue dos
tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo edípico, y la consciente (conciencia
moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensión entre el yo y el ideal del yo
surgida en el curso histórico de nuestras actuaciones en la realidad. La moral, en su
conjunto, aparece como formación reactiva, es decir, como mecanismo de defensa
mediante el cual la prevención de lo que se reprueba puede obtenerse mediante la
adopción de una actitud radicalmente opuesta. La moral es la antítesis (inmoralidad) de
la pulsión.

15
El superyó y la moral como cultura .Los ideales del yo son compartidos por la mayoría
de los miembros que componen una cultura.. De aquí que el superyó funcione a modo de
correa de transmisión de los valores morales de nuestra [Link] valor moral, que es un
valor cultural, está en oposición al valor que implica la realización del deseo, en última
instancia, de la gratificación pulsional. Por eso, “malo no es lo dañino o perjudicial para el
yo; al contrario, puede serlo también lo que anhela y le depara contento”, porque de ello
puede derivarse la pérdida del amor “que es preciso evitar por la angustia frente a esa
pérdida”. De aquí que se permita la verificación de lo malo, que promete cosas
agradables, cuando se está seguro que no se será descubierto. Pero la conducta es
distinta cuando la autoridad es interiorizada. En ese momento desaparece la angustia
ante la posibilidad de ser descubierto, y lo que es más importante: entre el hacer el mal y
quererlo, porque ante el superyó los pensamientos no pueden [Link] superyó de la
cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre éstos, los que atañen a
los vínculos recíprocos entre los seres humanos se resumen bajo el nombre de ética. En
todos los seres humanos se atribuye el máximo valor a esta ética, como si se esperara
justamente de ella unos logros de particular importancia. Y en efecto, la ética se dirige a
aquel punto que fácilmente se reconoce como la herida de toda cultura. La ética ha de
concebirse entonces como un ensayo terapéutico, como un empeño de alcanzar por
mandamiento del superyó lo que hasta este momento el restante trabajo cultural no
había conseguido (El malestar en la cultura, XXI, pp. 138-139)
La exposición freudiana sería por tanto la reformulación de la oposición physis/nomos en
términos de naturaleza/cultura, siendo la segunda la represión de la primera 3. Con la
siguiente ambigüedad teórica: de que la propia naturaleza sexual parece marcar un
posible destino moral, bien masculino, bien femenino, a la vez que la cultura representa
la fuerza represiva de las convenciones imponiendo una moralidad a la naturaleza. Así
que tampoco termina de entenderse bien cual sea el origen de los valores morales,
estarían a veces en manos de la rerpresiva fuerza moral de la cultura, y a veces ya
vendrían servidos por los genitales sexuales.
CONDUCTISTA: La teoría de Estímulo-respuesta , considera la adquisición de
actitudes éticas como la adquisición de un reflejo condicionado, y por la influencia de la
interelación con los otros. CLARK HULL: La teoría de Hull consiste en un complicado
conjunto de leyes que conectan campos de estímulos, impulsos como hambre o sed o
triunfo, con [Link] teoría de Hull concede al elogio, la recompensa, la censura y
el castigo parte de la influencia que ya nos sentimos inclinados a otorgarles sobre la
base de la información relativa a la influencia familiar en las normas y el comportamiento
morales. Esta teoría predice que las experiencias personales pueden proceder a
establecer valores éticos, con total independencia de los premios y castigos de los
padres u otros seres humanos, ya que la interacción con determinados objetos o
situaciones puede ser intrínsecamente gratificante o dolorosa. Esta teoría es consistente
con el efecto que causan en los valores éticos personales los intereses personales
propios, ya que su frustración será dolorosa y su promoción gratificante. Un aspecto en el
que Hull hizo énfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras puedan, como las
sonrisas o las malas caras de nuestros padres, funcionar como refuerzos secundarios
respecto a la conducta.
La moral quedaría resuelta en el aprendizaje social, sin cuestionar el origen moral de lo
bueno y lo malo.
EL COGNITIVISMO: Piaget, Kölbergh, y el desarrollo de la conciencia moral :
definición de conciencia moral: “capacidad de formular juicios sobre lo justo e injusto”.

3
Como bien cuenta Julia en el tema de la antropogénesis

16
Estructura de los juicios morales: según Piaget y Köhlberg esta estructura es iguale en
todos los seres humanos y se puede enseñar a tomar decisiones más justas.
La génesis del juicio moral según Piaget : Según Piaget, en la génesis y desarrollo de
los juicios morales existen dos fases claramente definidas, y supone una tercera, más
difusa, que sirve de transición entre ambas: 1ª) Fase heterónoma, que se caracteriza
por lo que él llama “realismo moral”, esto es, por la influencia o presión que ejercen los
adultos sobre el niño. En esta fase, las reglas son coercitivas e inviolables; son
respetadas literal y unilateralmente por cuanto el niño aún no se diferencia del mundo
social que le rodea, de manera que es una fase “egocéntrica”. Por otra parte, la justicia
se identifica con la sanción más severa. Esta fase estaría comprendida entre los cuatro y
los ocho años. 2ª) Fase autónoma, en la que las reglas surgen de la cooperación entre
iguales, y el respeto y consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan
hasta alcanzar la noción de justicia equitativa –no igualitarista– que implica el reparto
racional en función de las situaciones. Esta fase abarcaría desde los nueve hasta los
doce años. En la supuesta, más que deducida, fase intermedia, o de transición, se da la
interiorización de las normas igual que en la segunda fase, si bien la universalización se
hace aún de forma incorrecta y la justicia es más igualitarista (todos iguales, sin
distinción) que equitativa.
A la vista de todos estos datos se pueden establecer las siguientes conclusiones: Existe
un paralelismo –que Piaget nunca llegó a determinar claramente– entre la evolución
intelectual y el desarrollo moral del niño; La madurez mental y física del niño es tan
importante como los procesos sociales e indispensable para su madurez moral; Las
relaciones basadas en la autoridad únicamente producen heteronomía moral, mientras
que las basadas en la cooperación conducen progresivamente a la autonomía.
Las etapas del desarrollo moral según Köhlberg: Köhlberg, conocedor de los trabajos
de Piaget, encontró, por una parte, que era insatisfactoria la división en sólo dos fases
(heterónoma y autónoma) del desarrollo del juicio moral, pues una clasificación tan
genérica impide un conocimiento preciso de ese desarrollo; y, por otra parte, que era
igualmente imprecisa la relación entre la maduración moral, la maduración intelectiva y la
influencia del medio. Los resultados de las investigaciones de Köhlberg se condensan en
las seis etapas del desarrollo del juicio moral, encuadradas dentro de tres órdenes: Se
diferenciarían las siguientes etapas de desarrollo en la conciencia moral: 1. nivel
preconvencional: la persona da por justo lo que satisface su interés; respeta las normas
sólo por las consecuencias que pueda acarrearle el infringirlas ( castigo o ausencia de
premio). 2. nivel convencional; la personas considera justo lo que concuerda con leyes
propias de su sociedad. En este nivel la persona se siente como miembro de la
comunidad , cuyas normas, reglas y principio reconoce y admite. 3. nivel post
convencional y de principios éticos universales: distingue entre las normas de la
sociedad y principios morales universales. La persona ya se siente miembro de la
humanidad, de modo que la justicia particular es inseparable de la solidaridad global. Se
guía por principios éticos universales. Las leyes concretas o los acuerdos sociales son
válidos habitualmente porque descansan en tales principios. Cuando las leyes violan
tales principios, uno actúa de acuerdo con el principio. Los principios son los principios
universales de la justicia: la igualdad de derechos humanos y el respeto por la dignidad
de los seres humanos en cuanto individuos. Éstos no son únicamente valores que se
reconocen, sino que también son principios que se utilizan para generar decisiones
concretas. La razón para hacer lo justo es que, en la condición de persona racional, uno
ve la validez de los principios y se compromete con ellos.
Las conclusiones que Köhlberg deriva de sus trabajos son: La maduración moral
depende de la interacción del desarrollo lógico y el entorno social. Cada etapa muestra

17
un progreso con respecto a la anterior: desde el sometimiento a la autoridad externa de
la primera hasta los principios universales de las dos últimas. Son los sujetos los que
“construyen”, en cada etapa más personal y autónomamente, el alcance de sus juicios
morales.
Tanto el conductismo, como la escuela de la Gestalt – que reduce las valoraciones éticas
a las percepciones psicológicas- como el cognitivismo, hablan del desarrollo de lo moral
a partir de las distintas formas de aprendizaje, según sus estructuras psicológicas. Se
trata de relacionar nuestra disposición natural con la interacción del medio – ya sea la
interacción con el medio, la influencia paterna, los modelos a seguir, la coacción de
estos....Por ello tal vez, hemos de reconocer, que a lo que nuestros intereses respecta,
las aportaciones psicológicas, dejan sin resolver el fundamento filosófico de la moral, o
por lo menos obligarían a renunciar a una universalidad que no estuviese sujeta a las
disposiciones psicológicas o las convenciones de la cultura.

III.ÚLTIMAS CONSECUENCIAS DEL CONVENCIONALISMO:

CONSTRUCTIVISMO CULTURAL: la sociología
Frente a visiones como las sustentadas por Köhlberg, que radica la génesis de la moral
en el desarrollo de la estructura cognitiva del individuo ante las situaciones de conflicto
moral y termina remitiendo a un “valor objetivo”, se desarrollan corrientes sociológicas
que consideran los valores como productos culturales. En este caso, cada individuo
asumiría indefectiblemente los valores vigentes en su cultura. Si esto es así, el interés de
una genética de la moral se centraría en el desarrollo de cada cultura, en vez de en el del
individuo. Este enfoque, denominado “culturológico”, fue esbozado por Durkheim.
DURKHEIM(sociólogo francés. 1884-1942) propuso su teoría moral como crítica al
utilitarismo clásico. Resaltó algunas características empíricas de la moral que el
utilitarismo no lograba explicar. Por ejemplo, que la moral consistía en el respeto a
ciertas reglas fijas basadas en una autoridad, que la moralidad parece asociarse
universalmente a sentimientos punitivos, que hay grandes variaciones de un grupo social
a otro respecto a qué reglas son respetadas y generan sentimientos de culpa y deber,
etc. En definitiva, Durkheim sostuvo que el hecho de la existencia de una regla
socialmente institucionalizada la dota de un carácter sagrado moral, independientemente
de sus consecuencias (lo que se opone al utilitarismo y a toda forma de
consecuencialismo ético) o de su relación con alguna “racionalidad práctica”. Según esta
visión, los valores tienen un origen cultural-social, dependerán de la estructura
institucional de poder-conocimiento que en cada momento histórico tiene en su mano la
sacralización de normas de comportamiento social. El enfoque sociológico de Durkheim
heredó en cierta manera el convencionalismo relativista .
CONCLUSIÓN: (aquí cada uno que se moje lo que quiera). La búsqueda del origen de
la moral, bien en la fundamentación de la universalidad o sujeta a los cambios de las
convenciones recorre toda la historia del pensamiento, exponiendo los argumentos a
distintas disciplinas fuera del ámbito de la filosofía, como la psicología o la sociología.
Ahora bien en filosofía su estricto origen nos remite a la discusión griega entre physis y
nomos, donde la propuesta estrictamente filosófica sería la que apostaba por la
búsqueda de unos principios universales que pudiéramos encontrar en todos por igual, y
esta cualidad parece que o la denota la razón o no hay principio que se salve a los
devenires de las pluralistas convenciones. Por eso la libertad humana reside en nuestra
naturaleza racional; en la misma medida en que podemos elegir ser buenos y malos,
discernirmos entre lo bueno y lo malo. ( y aquí meter Kant).

18