Los desafíos

del tiempo,
el espacio y
la memoria
Ensayos en homenaje
a Peter Kaulicke

Rafael Vega-Centeno
Jalh Dulanto
Editores
 Rafael Vega-Centeno
Jalh Dulanto
Editores

LOS DESAFÍOS DEL TIEMPO,

EL ESPACIO Y LA MEMORIA
Ensayos en homenaje a Peter Kaulicke
 BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ
Centro Bibliográfico Nacional

985.01 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria: ensayos en homenaje a Peter
D3 Kaulicke / Rafael Vega-Centeno, Jalh Dulanto, editores.-- 1a ed.-- Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2020 (Lima: Tarea Asociación
Gráfica Educativa).
596 p.: il., diagrs., facsíms., mapas, retrs.; 24 cm.
Incluye bibliografías.
D.L. 2020-02399
ISBN 978-612-317-552-8
1. Kaulicke, Peter, 1946- - Aniversarios, etc. 2. Arqueología - Perú - Ensayos,
conferencias, etc. 3. Arqueólogos - Alemania - Siglo XX 4. Cultura material - Perú
- Época Prehispánica 5. Indígenas del Perú - Costumbres y ritos fúnebres - Época
Prehispánica 6. Huacas - Perú 7. Perú - Historia - Época Prehispánica 8. Perú -
Antigüedades I. Vega-Centeno, Rafael, 1967-, editor II. Dulanto, Jalh, 1968-, editor
III. Pontificia Universidad Católica del Perú.
BNP: 2020-006

Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Ensayos en homenaje a Peter Kaulicke
Rafael Vega-Centeno y Jalh Dulanto, editores

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2020

Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú
feditor@[Link]
[Link]

Diseño, diagramación, corrección de estilo

y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición: febrero de 2020

Tiraje: 500 ejemplares

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente,

sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2020-02399

ISBN: 978-612-317-552-8
Registro del Proyecto Editorial: 31501362000143

Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Pasaje María Auxiliadora 156, Lima 5, Perú
 Í

Introducción
Rafael Vega-Centeno y Jalh Dulanto 9

S  
Conversaciones con Peter. Vagando por los temas
Yoshio Onuki 15
Peter Kaulicke y su mundo andino
Tom D. Dillehay 21
La tipología teutona inspira una estrategia al servicio del patrimonio: el valor de
lo virtual en la apreciación del patrimonio peruano exiliado
Álvaro Higueras 35

P     

La presencia puquina en el Formativo Tardío en el valle del Cuzco
Rodolfo Cerrón-Palomino 69
Tratamientos funerarios selectivos en los infantes de la tradición cultural chinchorro:
pescadores, cazadores y recolectores del desierto de Atacama (7000-3400 años AP)
Vivien G. Standen 89
Identidades heterogéneas: construyendo una persona funeraria en Cerro de Oro
Francesca Fernandini Parodi 127
Cosmovisión Sicán del agua: deidades, poder y los ancestros de los linajes
primordiales de Lambayeque
Carlos G. Elera 155
Género, poder y estatus en las prácticas funerarias Sicán Medio (900-1100 d.C.)
Gabriela Cervantes Q. 193
L      
Cazadores-recolectores de la costa surcentral del Perú: hallazgo de un sitio
arqueológico con ocupaciones del Pleistoceno Final, el Holoceno Temprano
y el Holoceno Medio en la Quebrada de Pozo Santo
Jalh Dulanto 233
Interacción entre caravaneros y costeños en el desierto de Atacama.
El puerto de tráfico del salar Soronal (Periodo Intermedio Tardío)
Lautaro Núñez y Luis Briones 261
La centralidad del espacio social en el Periodo Formativo Temprano:
una perspectiva desde el norte de los Andes centrales
Yuji Seki 309
Multinaturalismo y perspectivismo en los centros ceremoniales formativos
Hugo C. Ikehara Tsukayama 339
¿Seguimos bajo la sombra? Poder y organización social en la costa central
durante la ocupación lima
Giancarlo Marcone F. 375
La relación entre el centro religioso andino y la ciudad
Izumi Shimada 403
Agua y dioses del Manuscrito de Huarochirí para comprender el gobierno
hidráulico del Rímac
Sofía Chacaltana Cortez y Gilda Cogorno Ventura 449

E,    

Culturas, estilos y horizontes en la cronología andina. Una revisión de conceptos
y paradigmas
Rafael Vega-Centeno 481
El gran hallazgo de 1956 en Piura: nuevas preguntas sobre la metalurgia
de los Andes centrales
Luisa Vetter Parodi 505
Cuatro bolsas de la cultura Lima encontradas en Maranga
Heiko Prümers 543

L    
Peter Kaulicke: una vida dedicada a la investigación
Rafael Valdez y Sergio Barraza 563
 L         

Izumi Shimada

I
Uno de los rasgos distintivos de la civilización andina prehispánica es la precoci-
dad y ubicuidad de su arquitectura religiosa. Casi siempre monumentales en escala,
estas construcciones públicas se extendieron alrededor del año 2000 a.C.; incluso
existen algunas fechas que datan hasta el 3000 a.C. o incluso antes (ver Donnan,
1985; Burger, 1992; Grieder & Bueno, 1985; Sara & Tsurumi, 2018; Vega-Centeno,
2017). En contraste con las ciudades andinas prehispánicas y sus Estados políti-
cos asociados, los centros religiosos y la autoridad en los Andes fueron persistentes
y ampliamente extendidos, y existieron en comunidades de tamaño, complejidad,
composición y forma diversa.
Varios autores (como Makowski, 2008; Shimada, 1978a,1994, 2006; von Hagen
& Morris, 1998) han señalado la íntima relación entre los centros religiosos andinos
y las ciudades. Von Hagen y Morris (1998, p. 28), por ejemplo, afirman enfáti-
camente que «los centros urbanos en los Andes evolucionaron a partir de centros
religiosos monumentales de mediados del tercer milenio a.C…. y que la religión y la
política fueron los motores de las ciudades andinas».
Si bien concuerdo con la noción básica de su aseveración, parece más apropiado
indicar que, bajo ciertas circunstancias, los centros religiosos monumentales pro-
porcionaron el nexo y el marco institucional u organizacional para el desarrollo de
las ciudades. Este artículo, en efecto, tiene como objetivo dilucidar las circunstan-
cias específicas que promovieron el desarrollo de la ciudad desde el centro religioso
andino. ¿Cuáles fueron las condiciones y los factores que facilitaron o condujeron el
desarrollo de las ciudades a partir de los centros religiosos? ¿Por qué algunos centros
religiosos no engendraron crecimiento urbano? Al contrario, ¿emergieron algu-
nas ciudades andinas independientemente de los centros religiosos y la autoridad?
¿Es útil o siquiera viable la distinción analítica entre la ciudad y el centro religioso?
Estas son las preguntas que orientan este artículo.

403
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

He buscado la respuesta desde mi investigación doctoral hace cuatro décadas en

la ciudad y centro religioso Mochica Tardío de Pampa Grande, ubicada en el cuello
del extenso valle de Lambayeque en la costa norte (figura 1) (Shimada, 1978b, 1994,
2006). En este texto, como parte de mis esfuerzos por contestar a estas preguntas, me
apoyo además fuertemente en datos y percepciones adquiridos a partir de mi estudio
comparativo de los centros religiosos y urbanos andinos prehispánicos de Sicán en
el valle medio de La Leche, también en la costa norte y, Pachacamac, en la boca del
valle de Lurín en la costa central (tabla 1).

Figura 1. Mapa de los sitios claves mencionados en el texto. Preparado por K. Sharp.

404
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Tabla 1. Caracterización resumida de los tres sitios examinados y comparados

a profundidad
Ocupación principal Naturaleza de la
Sitio Ubicación Filiación cultural
y fechados ocupación
Pampa Cuello del Valle Mochica Moche V (ca. 600- Ciudad Planificada,
Grande de Lambayeque 700/750 d.C.) densamente
Costa Norte construida con el
montículo religioso
en el centro
Sican Valle Medio de Sican Sicán Medio Centro religioso
La Leche, Costa (Lambayeque) (ca. 900-1100 d.C.) planificado con
Norte talleres, cementerios
de élite y unidades
de almacenamiento
Pachacamac Valle Bajo de Lima, Pachacamac?, De Lima (ca. 300? Centro ceremonial
Lurín, Costa Ychsma, & Inka d.C.) A Ychsma e planificado con
Central Inka (1535 d.C.) extensos complejos
palagiegos y cemen-
terios: peregrinos en
tránsito

Los tres sitios son apropiados para nuestro estudio comparativo por varias razones.
El sitio de Pampa Grande (figura 2) es uno de los pocos asentamientos urbanos
andinos prehispánicos que ha sido casi completamente mapeado usando plancheta
y teodolito (Shimada, 1976, 1994). Una parte considerable del sitio fue ocupada
sincrónicamente solo durante el Periodo Mochica Tardío y una porción significativa
fue excavada rastreando el piso más tardío y por esta razón podemos hablar con un
buen grado de confianza de una visión comprehensiva de su ocupación y actividades
sincrónicas (Shimada, 1978b, 1994).
El sitio de Sicán (figuras 3 y 4) y su entorno general, que corresponde al valle
medio de La Leche (que incluye al Santuario Ecológico e Histórico Nacional del
Bosque de Pómac), ha sido el foco de investigaciones interdisciplinarias, interna-
cionales y continuas desde 1978 por el Proyecto Arqueológico Sicán (PAS) con el
objetivo de largo plazo de esclarecer los procesos de desarrollo, organización interna
y mayores logros de la cultura Sicán, particularmente en su periodo de florecimiento,
Sicán Medio (900-1100 d.C.) (por ejemplo, Shimada, 1981, 1985, 1990, 2014a,b).

405
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Figura 2. Plano del sitio de Pampa Grande en el cuello del valle de Lambayeque. Huaca Fortaleza está
orientada hacia el cuello del valle (conocido como La Puntilla). Preparado por I. Shimada.

Figura 3. Plano topográfico de las construcciones importantes que todavía conservan en la capital Sicán
Medio de Sicán, en el valle medio de La Leche, en la costa Norte del Perú. Preparado por Kayeleigh Sharp.

406
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Figura 4. Mapa de las construcciones más importantes de la capital Sicán Medio de Sicán, en el valle
medio de La Leche, en la costa Norte del Perú, como vistas antes de la destrucción causada por las inun-
daciones relacionadas al mega Niño histórico de 1982-1983. Preparado por I. Shimada.

Desde la temporada de campo de 1987, y hasta hoy, la investigación se ha concen-

trado en la naturaleza y forma de la organización sociopolítica y la religión Sicán
Medio, tal como esta se ha manifestado en la capital de Sicán. A diferencia de muchas
investigaciones sobre centros religiosos prehispánicos que se han enfocado en su
arquitectura monumental y contextos de élite, el PAS ha conducido investigaciones
interdisciplinarias de contextos y temas diversos y está adquiriendo rápidamente un
entendimiento holístico de Sicán y su cultura asociada.
Los mismos objetivos básicos de investigación y aproximación metodológica han
caracterizado el estudio de Pachacamac (figura 5), en la unión del valle de Lurín
y la costa del Pacífico, llevado a cabo por el Proyecto Arqueológico Pachacámac
(Shimada, 1991; Shimada, Segura, Rostworowski & Watanabe, 2005; Shimada y
otros 2010; Shimada y otros, en prensa; Takigami y otros, 2014; Winsborough y
otros, 2012), y ofrecen datos e ideas que son comparables a aquellas establecidas
para Sicán. Finalmente, la aproximación multidisciplinaria tomada para las investi-
gaciones de los tres sitios ha resultado en un firme entendimiento de sus condiciones
ambientales, historia y recursos.

407
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Figura 5. Plano del sitio de Pachacamac en la costa central de Perú. Cortesía de G. Matsumoto.

408
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Los datos e ideas obtenidos de estos tres sitios son comparados brevemente y contras-
tados con aquellos de otros centros prehispánicos urbanos o religiosos más notables,
de escenarios geográficos y temporales diversos, tales como Cajamarquilla, Cahuachi,
Chan Chan, Moche, Tiwanaku y Wari (figura 1). Debido a la extensión y limita-
ciones de espacio, sin embargo, la información pertinente de todos estos sitios se
presentará de manera condensada.
Este artículo comienza con una breve evaluación de los conceptos de ciudad y
centro religioso, así como de las definiciones aquí utilizadas.

L     :   

La ciudad

El urbanismo y su expresión culminante, la ciudad, son ampliamente percibidas

como rasgos integrales de las civilizaciones de todo el mundo, antiguas y moder-
nas, por lo menos desde los días de la influyente obra de V. Gordon Childe (1950,
1957; véase también Bairoch, 1988; Cowgill, 2004; Trigger, 2003). Desde la década
de 1960 hasta la de 1980, estos fenómenos recibieron mucha atención popular y
académica, dada la forma como incorporaron a gran parte de la población global.
Esta atención resultó en un voluminoso corpus de literatura que incluyó volúme-
nes de definiciones, clasificaciones, orígenes, formas, funciones, roles e instituciones
políticas y sociales asociadas, así como perspectivas analíticas y aproximaciones
(por ejemplo, Adams, 1966; Blanton, 1976; Bairoch, 1988; Braidwood & Willey,
1962; Cowgill, 2004; Creekmore & Fisher, 2014; Engel, 1978; Fox, 1977; Hardoy,
1975; Marcus & Sabloff, 2008; Moseley & Day, 1982; Pozorski & Pozorski, 1994;
Schaedel, 1951a,b, 1966a,b, 1968, 1972a,b, 1985; Schaedel, Hardoy & Scott-
Kinzer, 1978; Smith, 2007, 2016; Storey, 2006; Wheatley, 1969, 1971, 1972, entre
otros). Desde los comienzos de la década de 1980, los resultados de una serie de
estudios de pequeña escala o corta duración sobre aspectos variados del urbanismo
andino prehispánico y la ciudad se han puesto a disposición (por ejemplo, Burger,
1992; Campana, 2006; Isbell, 1976; Isbell & McEwan, 1991; Isbell & Schreiber,
1978; Janusek, 2004, 2008; Kolata, 1983, 1996, 1997; Makowski, 2008; McEwan,
2009; Segura, 2002; Shady, 2005; Shady & Kleihege, 2008; Shimada 1991, 1994;
von Hagen & Morris 1998; entre otros).
Como Childe (1950, p. 3) proféticamente remarcó que «El concepto de ‘ciudad’
es notoriamente difícil de definir». Ciertamente, a pesar de la intensa atención y
debates durante las décadas previamente mencionadas, definiciones aplicables inter-
culturalmente o consensos sobre los factores y procesos subyacentes al surgimiento,

409
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

subsecuente desarrollo y otros aspectos claves de la ciudad y el urbanismo prehispá-

nico no han aparecido (ver Cowgill, 2004, p. 526). Marcus lamentó hace 35 años
que «Hay casi tantos esquemas clasificatorios para ciudades como ciudades» (1983,
p. 196; confróntese Smith, 2016). Tampoco han aparecido soluciones metodológicas
efectivas para lidiar con este tipo de dilemas. Un comentario más reciente de Pacione
ilumina el reto constante al que nos encontramos: «¿Qué es la ciudad? Es más fácil
hacer esta pregunta que responderla. El sinnúmero de posibles respuestas refleja la
complejidad y naturaleza etérea del concepto de ciudad» (2001, p. 1).
Durante las décadas pasadas, la ciudad prehispánica andina ha sido definida pre-
dominantemente a partir de dos perspectivas básicas que pueden ser caracterizadas
como oportunista/pragmática y funcional/contextual. Una perspectiva alternativa que
Wheatly (1972; véase también Shimada, 1991) llama «interactiva» se discutirá más
adelante como un medio informativo para considerar la interrelación ciudad-centro
religioso.
La perspectiva oportunista/pragmática impone un número mínimo arbitrario (por
ejemplo, 5000 o 10 000) de habitantes (aunque diversos y diferenciados), extensión
física o nivel de nucleación (un número específico de habitantes por área dada) para
definir una ciudad (por ejemplo, Rowe 1963; Schaedel, 1968). El número mínimo
para habitantes de largo plazo es arbitrario o gruesamente estimado. Concuerdo con
Cowgill (2004, p. 528) en reconocer que «al menos unos cuantos miles parecen
necesarios» para sostener un rango diverso de actividades especializadas servicios y
funciones de una ciudad. Von Hagen y Morris (1998, p. 28) consideran 5000 como
un razonable «límite mínimo» para una ciudad preindustrial.
Mientras que la aproximación de las líneas anteriores parece resolver la difícil tarea
de proveernos de una «definición operacional de la ciudad», su viabilidad depende del
muestreo de la representatividad de los asentamientos urbanos y la confiabilidad del
método de estimación de la población empleado. Es así que Isbell (2017) y Shimada
(1994), por ejemplo, sugieren un umbral de 10 000 o más basando su figura en uno de
los sitios de Huari (Wari) y Pampa Grande, los cuales habrían servido como las capita-
les de los Estados Wari y Mochica, respectivamente. Acerca del método de estimación
de la población, hasta el día de hoy, no contamos con un solo método arqueológico
que se plantee como confiable y aplicable interculturalmente. De hecho, las estima-
ciones arqueológicas de población se encuentran invariablemente basadas en una serie
de supuestos que incluyen la identificación de unidades domésticas o residencias, así
como su tamaño promedio (según algunos datos indicativos tales como el espacio del
suelo ocupado), y la contemporaneidad, estabilidad y permanencia de esas residencias.
Los estimados de población resultantes, por esta razón, deberían ser tratados con la
mayor cautela y como nada más que un estimado muy general.

410
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

La perspectiva funcional/contextual, por otro lado, se concentra en los papeles

desempeñados por una ciudad dentro de un contexto regional más general. Además
de un alto nivel de nucleación de poblaciones diferenciadas, Schaedel (1972a, b,
1985), por ejemplo, define a la ciudad como un asentamiento que ofrece un rango de
funciones y servicios que no están disponibles en otros asentamientos dentro de un
sistema regional dado. En otras palabras, una ciudad es el asentamiento más grande
y más complejo que ocupa el ápex de una jerarquía de asentamiento regional y que
sirve como la capital de un estado regional. Isbell y Schreiber (1978) más adelante
definieron la ciudad de Huari de una manera muy similar.
Trigger (2003, pp. 120-141) toma la misma perspectiva regional amplia y con-
sidera la naturaleza de la relación ciudad-entorno rural para definir dos tipos de
civilizaciones antiguas: aquellas basadas en ciudades-Estado y aquellas que fueron
Estados unitarios o territoriales. En el primero, Trigger observa a los residentes urbanos
conformando todo el espectro de la sociedad y a las ciudades como ejes de actividad
comercial. Los Estados andinos como el Inca se pensaron como del segundo tipo,
donde principalmente las élites gobernantes y burócratas, que dependían de tributos,
vivían en ciudades y los agricultores o ganaderos autónomos residían en los alrede-
dores rurales en asentamientos pequeños y dispersos. Debe decirse, sin embargo,
que las definiciones de Trigger no son completamente aplicables a los Andes, donde
existe una variabilidad considerablemente mayor en el urbanismo y una superposi-
ción entre dos clases de Estados.
La perspectiva que considera a las ciudades como epifenómenos (sean imprevistos
o planificados) que satisfacen las necesidades o actividades de la familia real y élites
asociadas es una variante de la perspectiva funcional/contextual en la que las ciudades
son vistas como sistemáticamente vinculadas y contemporáneas con el Estado polí-
tico. En esencia, Kolata (1983, 1997) aplicó la visión de Max Weber (1951; véase
también Bendix, 1998, cap. III, 1998; Weber, 1998) de la génesis y la organización
de las ciudades medievales europeas a través de la integración de dos tipos básicos
de economía, aquellos de la casa y el mercado, a las capitales chimú e inca de Chan
Chan y Cusco, respectivamente. En Chan Chan, por ejemplo, la mayoría de los trece
complejos reales, «ciudadelas», estuvieron rodeados por agrupaciones de estructu-
ras aglutinadas irregulares y pequeñas que sirvieron como talleres de manufactura
y residencias para los especialistas, así como por edificios amurallados más peque-
ños para élites de menor nivel y personal administrativo (Moseley & Cordy-Collins,
1990). Los muros de cerramiento más altos y las entradas restringidas a las ciudadelas
comunicaron simbólicamente el enorme abismo social entre la realeza y el resto de la
sociedad chimú. En general, la interdependencia y la distancia social de los diferentes
segmentos sociales son ampliamente evidentes en la capital urbana chimú.

411
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

A la vez, cualquier discusión de los orígenes de la ciudad como lo anteriormente

mencionado debe considerar los contextos sociales e históricos de cada ciudad. En el
caso de Chan Chan, el establecimiento de la capital urbana chimú puede haber
estado precondicionado por la infraestructura y el prestigio de las ocupaciones prece-
dentes Sicán Medio y Tardío (Shimada, 2008). En el caso del Cusco inca, la posible
existencia de una ocupación importante que precede al Periodo Intermedio Tardío
debe ser aún probada. En términos de la visión bipartita de Trigger, Chan Chan y el
Reino Chimú se aproximan a un Estado territorial, particularmente en cuanto a la
ubicación de las comunidades agrícolas y ganaderas y la relación entre agricultores y
élites urbanas (ver Keatinge, 1975, 1982).
Aunque esta visión del rol múltiple y capital de Estado de la ciudad es ampliamente
compartida (por ejemplo, Isbell & Schreiber, 1978; Makowski, 2008; Shimada,
1994; Staino & Canziani 1984; Trigger, 2003), para ser de valor para el trabajo
de campo arqueológico, necesita ser operativizada. En realidad, las dos perspectivas
mencionadas no tienen que ser mutuamente excluyentes. En tal sentido, la defini-
ción de la ciudad andina utilizada en este artículo representa un compromiso entre
consideraciones teóricas y prácticas. Adicionalmente, fusiona un conjunto de rasgos
críticos organizacionales-sistémicos, físicos, funcionales y simbólicos que son vasta-
mente reconocidos como críticos e integrales para cualquier ciudad (Shimada, 1994,
p. 136; confróntese Cowgill, 2004, p. 526). Una ciudad andina se define, entonces,
en un sentido general, como un asentamiento aglutinado de grandes dimensiones
que integra una población grande, social y económicamente diferenciada, con un
número mínimo estimado de habitantes de 10 000, que ocupa la cima en la jerar-
quía de asentamientos a escala regional y que ofrece un rango amplio de actividades,
servicios y funciones especializados que no se encuentran disponibles en ninguno de
los asentamientos individuales en los niveles inferiores de la jerarquía. La definición
aquí adoptada enfatiza, además, rasgos organizacionales de los asentamientos y no
especifica la forma física y extensión (es decir que es flexible) y, de este modo, permite
variadas permutaciones de organización espacial de diferentes actividades/funciones
y habitantes, incluyendo una agrupación social asimétrica, dualista (históricamente
conocida como hanan y hurin; ver Burger & Salazar-Burger, 1993; Moore, 1995;
Shimada, 2018).

Centro religioso

El centro religioso es un espacio construido que encarna conceptos de lo sagrado

y sobrenatural y que provee un escenario público o privado estable y especializado
para la performance ritual asociada y para el soporte in situ de personal e instituciones
(Moore, 1996, p. 139; Shimada, 1981, p. 411; 1994, p. 159; también Rappaport 1971;

412
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Renfrew & Zubrow, 1994; Turner, 1969, 1974). La presencia de la arquitectura

sagrada y formalizada (a menudo monumental) que hoy se denomina comúnmente
huacas está en el núcleo de esta definición. Su monumentalidad, que es con frecuen-
cia lograda en múltiples etapas mediante esfuerzos colectivos a través de generaciones,
sirve como una muestra de «fuera de este mundo» que inspira asombro o como una
encarnación del poder de la ideología religiosa o la devoción de las poblaciones que la
construyeron y la mantienen (ver Trigger 1990, 2003; Kantner & Vaugh, 2012; ver
también Kolb, 1994)1. En otras palabras, estas huacas monumentales son el símbolo
duradero y visible y la fuente de lo sagrado, la cual, a cambio, legitima y refuerza la
autoridad religiosa.
La definición anterior del centro religioso monumental subsume las característi-
cas materiales necesarias para incorporar a cultos de ancestros o de deidades tutelares,
centros oraculares o peregrinación. Típicamente, la principal arquitectura del centro
temprano en la costa (Precerámico Tardío hasta el Horizonte Temprano) se caracte-
riza por un diseño formal (como configuración de forma de U) y un único punto
focal o referencia física que simbólicamente es el centro del mundo sagrado o la
encarnación de las doctrinas claves de la religión (por ejemplo, una estatua o estela;
ver Burger & Salazar-Burger 1993; Donnan, 1985; Isbell, 1976; Lathrap, 1984;
Moore, 1996, 2005, 2010; Renfrew, 2007). Más adelante, los centros en general
manifiestan organización espacial más variada. Acerca del punto focal, el «Ídolo de
Pachacamac» que Miguel de Estete (1985[1534]; ver también Dulanto, 2001) des-
cribió, que habría estado colocado en el centro del cenáculo interno sobre el venerado
Templo de Pachacamac (conocido hoy como Templo Pintado), es un buen ejemplo
de uno de estos puntos focales. El Lanzón (figura 6) en el Antiguo Templo de Chavín
es otro ejemplo (Rick, 2013a,b).

1
En su tratado de los centros religiosos chinos, Wheatley (1971) propuso lo que él consideraba una
concepción de centro religioso aplicable en forma intercultural y multifunctional que, operacional-
mente, era un instrumento y un escenario para la creación de un orden político, económico, social y
moral. Argumentó que «En la autoridad religiosa del sacerdocio organizado y de monarcas divinos,
ellos elaboraron los aspectos redistributivos de la economía hacia una posición de dominancia regional
institucionalizada: funcionaron como nodos en una red de intercambio administrado y sirvieron como
focos de especialización de la manufactura» (Wheatley, 1971, pp. 225-226). Aunque no especifica el
tamaño, organización y composición de la población asociada, su caracterización presupone una organi-
zación con un nivel de complejidad de reino o estado, un dominio que es al menos regional en alcance y
poder y atraviesa las esferas política, religiosa, económica y social. Como se ve más adelante, los centros
religiosos en los Andes fueron persistentes, ampliamente extendidos y existieron en diversos contextos
sociales, como comunidades de distinto tamaño, complejidad, composición y forma. La caracterización
de Wheatley no puede ser aplicada a casos andinos de manera exacta.

413
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Figura 6. El Lanzón, que representa el corazón

simbólico del Antiguo Templo Chavín. Foto de I.
Shimada.

Otro rasgo fundamental del centro religioso es un límite o una zona de transición
(por ejemplo, una rampa o escalinata; figuras 7 y 8) entre lo mundano (los alrededo-
res a nivel del suelo) y lo sagrado. Comúnmente, este da acceso a una construcción
elevada tal como un montículo de plataformas múltiples. Si bien se puede presumir
que la altura elevada —que puede ser de 40 a 50 m sobre el suelo que rodea al
montículo para el caso de las huacas costeras— permite una zona visible extendida
y una visibilidad elevada desde adentro y desde afuera, este, con frecuencia, no es el
caso. En su estudio de arquitectura religiosa que se enfocaba en el análisis de per-
manencia, escala, centralidad, ubicuidad y visibilidad, Moore (1996, pp. 92-120;
confróntese Higuchi, 1983) desatendió el hecho de que las cimas de muchas de estas
plataformas altas tenían altos muros periféricos (así como superestructuras sólidas)
que protegían a los ocupantes de vientos fuertes, polvo, luz directa y, ocasionalmente,
lluvia. Estas paredes también redujeron el acceso visual de los ocupantes a la cima.

414
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

El foco visual de los ocupantes parece haber estado más bien en las actividades que
se realizaban dentro del recinto, murales en sus paredes interiores, y seres sobrenatu-
rales en el mundo cósmico encima de ellos. Al mismo tiempo, como se observa en
la figura 4, una plataforma relativamente baja con una rampa central corta que daba
acceso directo a la cima no tenía paredes que la cerraran. La configuración abierta,
junto con una altura relativamente baja, probablemente sirvió como un escenario
visible para performances rituales públicas.

Figura 7. La rampa de 290 m de largo de Huaca Fortaleza, en el corazón de

Pampa Grande (corre en diagonal hacia la esquina inferior derecha de la foto).
Vista hacia el sur. Foto de I. Shimada.

415
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Figura 8. Vista aérea del imponente montículo plataforma de Huaca Fortaleza, en el centro de Pampa
Grande. 07/2011 DigitalGlobe.

Como se ha visto arriba parcialmente, existen diferentes aproximaciones para identi-

ficar y definir las funciones y significancia de los centros religiosos, desde hacer listas
de rasgos diagnósticos (Renfrew, 2007) hasta medir la centralidad espacial y la visi-
bilidad o campo de visión (Moore 1996). Otros los consideran dentro del marco
interpretativo del paisaje sagrado (Carmichael, Hubert, Reeves & Schanche, 2013;
Moore, 2005; Schreiber, 2004) o los comparan con casos etnográficos o etnohistóricos
(Dillehay, 1995, 2007; Sallnow, 1986; Silverman, 1993, 1994). Dado que cada uno
tiene sus propias debilidades y fortalezas, adoptaré selectivamente aspectos informati-
vos de diferentes aproximaciones para responder las preguntas hechas anteriormente.
Es ampliamente aceptado que el centro religioso posee en forma inherente una
fuerza centrípeta fuerte, que atrae a numerosos fieles de diversos segmentos sociales y
entornos cercanos y lejanos. Convergen allí para formar parte de diferentes actividades
tales como escuchar sermones e instrucciones, adorar deidades y renovar su fe, realizar
ofrendas, afirmar su identidad colectiva o formar parte de rituales públicos (reuniones
antes y después de batallas, la iniciación del ciclo agrícola, la inauguración o muerte de
líderes). Inclusivo o exclusivo, la performance ritual, con estímulos sensoriales visuales
(como murales y cabezas clavas), olfativos (incienso), acústicos (trompetas de molus-
cos, tambores) y otros (sensaciones táctiles y corporales [vibraciones por discurrimiento

416
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

de aguas, aplausos ensordecedores]) habría servido en los centros religiosos para oca-
sionar diversas respuestas, a menudo profundas en el ámbito físico y psicológico en
los visitantes. Considérense los rasgos incorporados del templo de Chavín de Huántar
(Rick 2013a, b) y de Huaca de la Luna en el complejo Huacas de Moche (Uceda,
2001; Uceda, Morales, Canziani & Montoya, 1994). Al participar activamente en
actividades colectivas en estos centros, los fieles y visitantes frecuentemente se vuel-
ven altamente receptivos a los dogmas religiosos o afirman su compromiso con ellos
y, simultáneamente, ganan o refuerzan su sentido de identidad colectiva (Kertzer,
1988; Turner, 1969, 1974, 1979 1986a, b; Wallace, 1966).
Los aspectos políticos de las performances y demostraciones rituales no pueden ser
infravalorados. Por ejemplo, Kertzer (1988, 1991; ver también Meijers, 1991) resalta
la conexión íntima entre los rituales públicos y las actividades políticas, pasadas y
presentes. Centros religiosos tradicionales vastamente conocidos ofrecen escenarios
poderosos para tales propósitos. Los rituales pueden mitigar o incluso apaciguar con-
flictos políticos y, a la vez, promover solidaridad en la ausencia de consenso político.
En otras palabras, el uso efectivo de rituales públicos es clave para el éxito político y
religioso de cualquier centro religioso.
Además, el tejido de redes sociales, económicas y políticas que son establecidas
o reforzadas entre los participantes de procesos rituales en el centro religioso (con
fuertes vínculos de creencias religiosas compartidas subyacentes) son la razón de la
longevidad de los centros y la intensa fuerza centrípeta que corta transversalmente
los límites geográficos o sociopolíticos. De este modo, el centro religioso tiene el
potencial considerable para no solamente juntar a números grandes de personas,
sino también de diseminar, reforzar y legimitizar creencias religiosas y convenciones
sociales, así como motivar a los visitantes a ponerse en acción (por ejemplo, movili-
zando recursos humanos y materiales). Estas son las características que respaldan el
rol social integrativo del centro religioso.
Los rituales públicos en el centro religioso, incluyendo las procesiones, danzas,
festines y otras actividades colectivas, sin embargo, son fundamentalmente cortas en
duración y los participantes se dispersan luego de que ellas ocurren. Dicho de otro
modo, operar dentro del centro religioso constituye las dos fuerzas opuestas: centrí-
petas y centrífugas.
Schaedel (1951a,b, 1972a,b) popularizó la idea de los centros andinos religiosos
como asentamientos en gran parte vacíos y frecuentemente aislados, construidos alre-
dedor de plataformas monumentales o templos. Silverman (1988, 1993, 1994) en
sus trabajos en Cahuachi (figura 9), un imponente centro religioso Nazca Temprano
(ca. 1-500 d.C; con una extensión de casi 1.5 km2) hacia el final del Río Grande
de Nazca en la costa sur del Perú, siguió a su mentor en defender las mismas ideas.

417
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Ambos discutían que habría habido una población pequeña y especializada (com-
puesta de especialistas rituales y cuidadores), excepto por momentos de peregrinaje
intermitente y performances rituales públicas. Aunque el tamaño real de la pobla-
ción en el sitio aún debe ser definido, muchos centros religiosos andinos pequeños
como Hatun Q’ero al sureste de Cusco (Webster, 1971, 1972) o Catequil cerca
a Huamachuco (Topic, 1992); y grandes como Cahuachi (Orefici, 2006, 2012;
Silverman, 1988, 1993, 1994), Chavín (e.g., Fux 2013; Rick 2013a,b), Pachacamac
(Bueno 1974-1975, 1982, 1983; Eeckhout 1995, 1999, 2000; Franco, 1993, 1996,
1998; Shimada 1991, Shimada y otros, 2010; Shimada y otros, en prensa) o las Islas
del Sol y de la Luna (Bauer & Stanish, 2001) pueden ser caracterizados como amplia-
mente desocupados por la mayor parte del año excepto durante periodos breves e
intermitentes de rituales públicos. En Cahuachi, a pesar de las numerosas ofrendas,
algunas de escala impresionante, así como sugerencias de producción de manufac-
tura in situ como cerámica y textiles, hay escasas evidencias de una población grande
y diversa de residentes permanentes en el sitio (Orefici, 2012). Nuestras ideas sobre
las excavaciones en Pachacamac se presentarán más adelante.

Figura 9. Una vista en ángulo oblicuo de los templos en la Zona A del centro
religioso Nazca de Cahuachi. Foto de Eduardo Herrán. Cortesía de G. Orefici.

418
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Debe reconocerse que la discusión generalizada precedente acerca del centro reli-
gioso andino no es exhaustiva ni balanceada, sino que está sesgada hacia los centros
costeros. El rol redistributivo del centro religioso que Wheatley (1972; ver pie de
página 3) enfatiza está fuertemente basado en casos del Viejo Mundo y por ello se
debe tratar con cautela al momento de inferir el mismo rol y grado de importancia.
Con la discusión previa sobre la ciudad y el centro religioso como antecedentes,
intentamos resolver a continuación las preguntas básicas surgidas en el inicio de este
artículo a través de una examinación minuciosa de Pachacamac, Pampa Grande y Sicán.

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Perspectivas a partir de Pachacamac

Pachacamac (figuras 5, 10) es uno de los sitios andinos prehispánicos más celebrados
y a menudo considerado como el centro religioso preeminente los Andes prehispá-
nicos, así como el lugar de nacimiento de la arqueología científica en los Andes (ver
Kaulicke, Fisher, Masson & Wolff, 2010; Rowe, 1954; Shimada, 1991; Willey &
Sabloff, 1993). En este artículo, Pachacamac es examinado como un caso en el cual
un centro religioso poderoso no engendró una ciudad duradera, sino que permaneció
principalmente como un centro religioso autónomo.

Figura 10. Vista panorámica del Sector I de Pachacámac con sus templos más sagrados. Foto de I. Shimada.

419
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Los documentos etnohistóricos (Rostworowski, 1992, 2003) dan cuenta del pres-
tigio, respeto, devoción y temor de la deidad y el templo de Pachacamac, dirigido
desde poblaciones costeras y serranas cercanas y lejanas durante la prehistoria tardía,
incluyendo la era de la dominación inca. Patterson (1985) señala que la asimilación
del complejo de la deidad-oráculo de Pachacamac mejoró el prestigio para ambas
partes. Quizás para amplificar los efectos beneficiosos de esta asimilación, los incas
llevaron a cabo una serie de modificaciones a gran escala del paisaje sagrado de
Pachacamac que incluyó la construcción de un Templo del Sol sobre el montículo
Lima sin nombre, así como una «Plaza de los Peregrinos» en el extremo norte del
sector del templo sagrado, lo que supuso el entierro de muchas de las construcciones
preincaicas (Shimada y otros, en prensa).
Gracias a los esfuerzos combinados de estudios etnohistóricos y arqueológicos,
tenemos una comprensión razonablemente buena del sitio, la religión y el significado
de Pachacamac durante la dominación inca. No obstante, lo mismo no ocurre para la
era preínca. Ha existido una asociación problemática de ambas eras, de modo que el
conocimiento y las situaciones inca o yschma, correspondientes al Periodo Intermedio
Tardío, han sido aplicados a periodos más tempranos sin cuestionamientos.
Nuestros datos de prospecciones y excavaciones, sin embargo, han mostrado
(Shimada y otros, en prensa) que:
1. La primera ocupación mayor de Pachacamac corresponde al Lima Medio,
alrededor del 400 y el 750 EC.
2. Cada uno de sus tres montículos (Lima) construidos más importantes está
asociado a un cementerio en su base y ocupó el borde más alto del pedimento
en pendiente sobre el cual fue construida la mayor parte del sitio.
3. Uno de estos montículos de adobe Lima, el Templo Viejo, presenta una serie
de proyecciones puntiagudas regularmente espaciadas, de modo que la con-
figuración general externa habría sido la estrella de ocho puntas representada
en el mapa de Jósef Juan de 1793 (ver Kosok, 1965, p. 40, fig. 3), lo cual,
infiero, habría sido una representación monumental y esquematizada de un
mullu (Spondylus prínceps) que simboliza el agua (Shimada y otros, en prensa).
4. Cada uno de los tres montículos anteriormente mencionados tuvo una vista
clara de un cuerpo de agua significativo: el río Lurín, el Pacífico y la laguna
Urpi Kocha, la cual era alimentada por un acuífero artesanal.
5. Existieron al menos tres pukios (manantiales) alimentados por el mismo acuí-
fero dentro de los límites del sitio sobre el pedimento y otro a lo largo del río
Lurín (al este del pedimento), cerca de la esquina noreste del sitio.

420
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

6. Un conjunto cercano de islas ubicadas a poca distancia de la costa, que pueden

haber complementado el carácter sagrado de Pachacamac, han sido investigadas
desde el valle de Ica hasta la costa norte (Kubler, 1948) y han mostrado consis-
tentemente evidencia de ofrendas rituales, incluyendo figuras de madera tallada
con representaciones de prisioneros desnudos con sogas alrededor de sus cuellos
y manos. La visión etnohistóricamente documentada de la costa norte (Netherly,
1977) de estas islas próximas a la línea costera como áreas de descanso para los
espíritus de los muertos puede ser aplicable a aquellas al oeste de Pachacamac.
7. La extraordinaria agrupación de múltiples fuentes de agua considerable y
perennes en una misma ubicación es única en la costa árida del Perú, junto a
la presencia de múltiples pukios dentro del sitio y templos en forma de mon-
tículos que están orientados para proveer una vista de las fuentes de agua fuera
del sitio (incluyendo al Templo Viejo que encarna el concepto del mullu),
argumenta sólidamente que la ubicación y la significancia religiosa del sitio de
Pachacamac están íntimamente vinculadas con una ideología que veneraba y
santificaba al agua, fuente de vida. Esta ideología habría tenido un gran atrac-
tivo para sociedades agrarias en la costa y en la sierra. La ubicación sobre la cima
del pedimento arenoso cerca de la boca aislada de un río puede desafiar nuestra
imaginación para un centro religioso de esta envergadura. Pero es esta situación
aparentemente contradictoria la que probablemente santificó la ubicación.
Aunque se han localizado algunos ejemplares inferidos de arquitectura residen-
cial Lima (como el Complejo de Adobitos; Marcone, 2000), Pachacamac nunca se
convirtió en un gran centro urbano, pero sí en un importante centro funerario. Uhle
(1991, p. 12) estimó que el sitio contenía «entre 60 000 y 80 000» entierros prehis-
pánicos. Sus excavaciones, así como aquellas de investigadores posteriores, sugieren
que el Sector I (probablemente el área más sagrada, en la cual se agrupan los templos
monumentales; figura 8) y las áreas circundantes fueron las más intensamente utiliza-
das para el entierro y ofrendas rituales asociadas al punto de que aquellas que no eran
cuidadas con regularidad eran removidas o alteradadas para colocar entierros u ofren-
das más tardías (Eeckhout, 2010; Owens & Eeckhout, 2015; Shimada y otros, 2010;
Takigami y otros, 2014). Para el subsecuente periodo Horizonte Medio, Menzel
(1977) ha postulado que Pachacamac fue el asiento de una unidad política costera
autónoma que se alió con el Imperio wari y que diseminó su estilo artístico religioso
fusional Pachacamac (caracterizado por el «Grifo Pachacamac») y su ideología aso-
ciada a lo largo de la costa. Hasta este día, sin embargo, esta idea permanece como
una hipótesis sin evidencia de que este estilo siquiera se haya originado en este sitio
(Segura & Shimada, 2010). De hecho, como con gran parte de la costa, las evidencias

421
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

de ocupación en el sitio durante el Horizonte Medio, particularmente de la Época 2,

son escasas y efímeras (Segura & Shimada, 2010). Los fardos funerarios que ante-
riormente habían sido atribuidos a esta época o descrito como «de influencia wari»
actualmente han sido datados en un periodo posterior, de entre 1000-1150 d.C.
Estos fechados, junto con la variedad de líneas de evidencia de la influencia del Sicán
Medio que emana de la región Lambayeque, incluyendo la posibilidad de supuestos
remotos misioneros en Pachacamac y en la costa central (Segura & Shimada, 2014),
sugieren que, con el rápido surgimiento de la autoridad religiosa Sicán Medio, de
los recursos económicos y del poder durante la Época 3 (entre 900 y 1100 d.C.), la
dirección de la influencia cultura se invirtió de norte a sur. Pachacamac se volvió una
parte de la extensa esfera de influencia Sicán Medio junto con una gran parte de la
costa entre los años 1000 y 1100 d.C.
La influencia Sicán en Pachacamac parece haberse disipado entre 1100 y 1150 d.C y
coincidido con la construcción inicial de las «Plataformas con Rampas» yschma, cada
una dentro de un área cercada extensa. Eeckhout (2000) ha argüido que estas fueron
construidas como complejos palaciegos y funerarios por jefes yschma sucesivos y que
fueron versiones similares, aunque en menor escala, de las ciudadelas chimú contem-
poráneas de la costa norte. Aunque estos complejos ocuparon una porción grande del
sector central de Pachacamac, no formaron un asentamiento urbano bien integrado
que pueda ser denominado ciudad. En realidad, el número, la composición y la per-
manencia de los habitantes, así como el extremo al cual estos complejos permanecieron
activos y fueron ocupados contemporáneamente quedan por definir con más precisión.
Aunque los sectores no monumentales del sitio continúan siendo poco estudia-
dos, las décadas de investigaciones arqueológicas han mostrado que el sitio funcionó
por muchos siglos principalmente como un centro religioso y funerario con el Sector
I (orientado al mar) como el núcleo sagrado. La prospección a gran escala utilizando
radar de penetración de suelos y las excavaciones de prueba que la acompañaron que
condujimos en los sectores I, II y IV no han podido revelar ocupaciones residen-
ciales intensivas o extensivas (Shimada, Segura, Rostworowski & Watanabe, 2005).
En lugar de ello, han mostrado un uso intensivo funerario y ritual de depósito de
ofrendas, particularmente en los sectores I y IV.
¿Por qué Pachacamac, con su fama y atracción centrípeta, no evolucionó a una
ciudad? Varios factores pueden ser considerados. Por un lado, su ubicación única y
conexión extraordinaria al agua, fuente de vida, no puede ser demasiado enfatizada,
y quizás infundió un grado extraordinario de santidad que demandaba ser protegida
y venerada como un centro religioso. El potencial agrícola y demográfico del estrecho
valle bajo de Lurín y los alrededores cubiertos de arena de este sitio pueden haber
limitado aún más la posibilidad de atraer y mantener habitantes permanentes.

422
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Perspectivas desde Pampa Grande

La última capital del Mochica Norte, la ciudad de Pampa Grande (ca. 600-700 d.C),
es un caso inusual de una ciudad andina prehispánica para la cual las condiciones
y fuerzas involucradas en su surgimiento y en su organización estructural-funcional
están relativamente bien comprendidas por las razones explicadas anteriormente.
Puede observarse en este caso el poder unificador, catalítico de la idea de construir
un nuevo y monumental centro religioso en tiempos de severas exigencias ecológi-
cas como el factor crítico en el rápido establecimiento de la ciudad alrededor del
año 600 d.C. Este fue un tiempo de un impacto prolongado (de 32 años) en el
que ocurrió una sequía severa y un megaevento del Fenómeno de El Niño (ENSO)
subsecuente (Moseley & Deeds, 1982; Moseley, Feldman & Ortloff, 1981; Moseley,
Feldman, Ortloff & Narváez, 1983; Shimada, 1994; Shimada, Schaaf, Thompson
& Mosley-Thompson, 1991a,b; ver también Bourget, 2001 2016; Menzel, 1971;
Segura & Shimada, 2010; Winsborough y otros, 2012), el cual desestabilizó a
muchas culturas regionales existentes en buena parte del Perú costero y contribuyó a
su eventual desaparición política (figura 11).

Figura 11. Vista aérea del imponente montículo plataforma de Huaca Fortaleza, en el centro de Pampa
Grande. Foto de I. Shimada.

423
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

La rápida construcción de la imponente y altamente visible Huaca Fortaleza, un

montículo plataforma (también conocido como Huaca Grande; 270 x 180 m a su
base; aproximadamente 38 m de alto y con una rampa de 290 m de largo aproxi-
mado, con un volumen estimado de 1.5 millones de m3) en el centro físico de la
ciudad, sirvió para demostrar la continuidad y vitalidad de la tradición mochica
de gran profundidad temporal, de erigir montículos religiosos monumentales y el
orden religioso y sociopolítico asociado. Sus dimensiones extraordinarias habrían
estado motivadas por un deseo de competir con, sino eclipsar a, la Huaca del Sol,
de tiempos más tempranos, en la capital mochica sureña ya debilitada de las Huacas
de Moche en el valle de Moche, a partir de lo cual se estableció la base para declarar
la legitimidad de Pampa Grande como la capital suprema de los Mochica del Norte
(si no del Mochica del Norte y del Sur). Una ciudad con algún sentido colectivo de
importancia e identidad usualmente construye arquitectura emblemática fácilmente
reconocible. Huaca Fortaleza desempeñó tal papel para Pampa Grande; Akapana en
Tiwanaku y Coricancha en Cusco probablemente tuvieron roles similares.
Tan notable como la magnitud de la Huaca Fortaleza es la rapidez con la cual fue
construida. Una de las mayores respuestas colectivas a la disminución de la produc-
ción y aprovisionamiento agrícola fue la construcción de una serie de instalaciones
formales de almacenamiento, cada una de las cuales consistía en un conjunto de
recintos de adobe sólidamente construidos y estandarizados (Anders, 1977, 1981;
Shimada, 1994). Aquellos recintos de almacenamiento que fueron quemados en la
producción supervisada de manufactura contenían mazorcas preservadas de maíz y
frijoles (Shimada, 1978b, 1982, 1994).
La nucleación sin precedentes del cuello del valle de Lambayeque representó otra
respuesta colectiva importante a la severa y larga sequía. Los canales periféricos en
los sistemas de irrigación regional habrían sufrido primero y más intensamente la
prolongada reducción en el flujo de agua y una de las pocas opciones para enfrentar
este problema habría sido que los agricultores/habitantes se reubicaran en lugares con
un suministro de agua más seguro. Pampa Grande no solamente tenía un acceso cer-
cano y seguro al flujo de agua decrecido del río Chancay (el drenaje principal), sino
también los mejores campos agrícolas hacia abajo del valle desde el cuello (conocido
como el Valle Viejo), así como ventaja política definitiva sobre los habitantes de las
zonas río abajo.
No obstante, la nucleación podría haber estado parcialmente coaccionada, dado
el esfuerzo de los líderes mochicas por erigir rápidamente la Huaca Fortaleza. Esto,
a la vez, explicaría parcialmente la adopción de un método de construcción alta-
mente eficiente que no ha sido documentado para huacas más tempranas en la costa
norte (que podría haber sido introducido desde la costa central, donde el método era

424
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

empleado en la construcción de huacas en Maranga; ver Lumbreras, 2011). A dife-

rencia de los métodos tradicionales documentados de construcción de estructuras
masivas de adobe por medio de colocar y yuxtaponer columnas sólidas de adobes de
dimensiones estandarizadas (Kroeber, 1930; Hastings & Moseley, 1975; Moseley,
1975; Uhle, s.f.), Huaca Fortaleza empleó la técnica, ahorrativa en trabajo y tiempo,
de entramados superpuestos de cámaras de adobe estandarizadas con rellenos suel-
tos tales como desmonte, arena y excremento de llama (Kroeber, 1930; Cavallaro
& Shimada, 1988; Shimada, 1997; Shimada y Cavallaro, 1986). Adicionalmente,
hiladas de adobes eran aseguradas por cantidades sustanciales de mortero de arcilla
(en oposición al método tradicional que utilizaba poco o nada de mortero). El uso
intensivo del mortero de arcilla y de diversos rellenos sugiere un esfuerzo sustancial-
mente continuo por involucrar a un gran número de trabajadores. Los entramados
resultados de recintos rellenados estaban a menudo rodeados de paredes de adobe
construidas en la manera tradicional segmentaria. En general, en contraste a la
Huaca del Sol y otras huacas monumentales mochica sureñas, que eran resultado
de la suma de múltiples fases constructivas a través de los siglos, se cree que Huaca
Fortaleza habría sido completada rápidamente, esencialmente en un solo episodio,
quizás durante una sola generación o incluso menos, y que se habría construido
movilizando a numerosos trabajadores relocalizados o asentados en el sitio, quienes
participaban de una serie de tareas complementarias (como la preparación, transporte
y colocación de adobes, morteros y rellenos). La nucleación de la población habría
proveído a los líderes mochicas de un acceso seguro y rápido a una gran fuerza de
trabajo. En otras palabras, a propósito o no, habrían matado dos pájaros de un tiro.
Estos procesos y condiciones reforzaron uno al otro para transformar a la población
nucleada de residentes temporales a permanentes de la ciudad de Pampa Grande, que
emergía a gran velocidad. La transformación fue finalmente conducida por exigen-
cias tanto externas o ecológicas como internas. El surgimiento de la sociedad urbana
en Pampa Grande constituyó un sistema de crecimiento dinámico que creó, ofreció
o demandó un amplio rango de bienes, servicios, oportunidades y limitaciones/ten-
siones. La ciudad probablemente nunca logró obtener estabilidad, hasta que entre el
700 y el 750 d.C. cesó de existir como una ciudad mochica viable.
Las perspectivas que Pampa Grande ofrece a este estudio acerca de la relación
entre la ciudad andina prehispánica y el centro religioso es que el último puede tener
múltiples papeles en la génesis y operación de la primera, como postulamos anterior-
mente. Como la encarnación de deidades ampliamente conocidas y veneradas y sus
dogmas y creencias asociadas, así como el escenario de ofrendas rituales asociadas y
performances que otorgaban o reforzaban el sentido de identidad colectiva y bienestar
psicológico, la huaca ejercía una fuerte atracción centrípeta sobre la población regional.

425
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Por las mismas razones, también servía como un catalizador y como base organiza-
cional para la movilización de los recursos humanos y materiales necesarios para
construir y mantenerse a sí misma y a la ciudad más amplia que la tenía como su
centro físico y simbólico.
Al mismo tiempo, Pampa Grande también muestra que es el conjunto de factores
externos o internos (rasgos inherentes de la población regional) que actúan sobre
las bases organizacionales e ideológicas para la movilización de los recursos huma-
nos y materiales que el centro religioso ofrece que parecen culminar en una ciudad.
Las exigencias externas y ecológicas ya han sido descritas. La base de subsistencia
agraria fundamental de la población regional significó que aquellos que controlaban
el cuello del valle claramente tenían la ventaja sobre aquellos que residían en las áreas
periféricas de los sistemas regionales de investigación, permitiéndoles imponer la reu-
bicación de la población y así ganando la fuerza de trabajo necesaria.
Otro factor interno que vale la pena mencionar es la naturaleza de la organiza-
ción sociopolítica mochica del norte, como se ha inferido a partir de la situación
que existió durante el siglo XV, cuando los chimú dominaron la región. Como se
muestra en la figura 12, estamos hablando de una organización dual asimétrica que
integró principios jerárquicos y heterárquicos. Mientras que aún no estamos segu-
ros de la historia de esta organización, sus formas variables han sido inferidas para
los mochica (Bourget, 2016; Burger & Salazar-Burger, 1993; Hocquenghem, 1984,
1987; Moore, 1995; Shimada, 1994, 2018). La significancia más amplia para esta
organización, resumida por Netherly, es pertinente a la discusión de factores internos
clave que contribuyeron al surgimiento de la ciudad desde las bases organizacionales
e ideológicas del centro religioso:
... ningún gobernante, ni siquiera el supremo, gobernó solo. Mientras que un
gobernante puede haber sido supremo o el de mayor rango en cualquier nivel,
su mandato estaba limitado por el hecho de que solo una parte de los niveles
más bajos de la unidad política estaban sujetos a él directamente. La presencia
requerida de los señores de las otras secciones principales de la unidad política
actuaba como control de la acción unilateral de un señor supremo... Esta organi-
zación política de consejo es una de las características más resaltantes del gobierno
andino. Su eficiencia para la movilización de la energía humana es la razón para
el éxito de los estados andinos. La estructura de esta organización también explica
cómo fue posible para estados expansivos grandes que crezcan tan rápidamente
y por qué las unidades políticas de menor nivel no desaparecieron cuando los
grandes imperios [aquellos como el chimú o el inca] colapsaron (Netherly, 1990,
pp.463-464; también, 1993).

426
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Figura 12. Representación gráfica de la organización dual asimétrica prehispánica tardía que integra
principios jerárquicos y heterárquicos. Preparado por K. Sharp, basado en Netherly, 1990, p. 464, fig. 1.

Lo que sugiere lo anterior es que la estructura de poder intrínseca de la organización

sociopolítica regional inferida contribuyó significativamente a la génesis de la ciudad
de Pampa Grande, junto con exigencias ecológicas, la base agrícola de subsistencia y
el centro religioso monumental.

Perspectivas desde Sicán

El sitio de Sicán y su contexto regional sirven como un buen punto de partida para
una evaluación profunda de la interrelación entre la ciudad andina prehispánica y
el centro religioso y, por extensión, la viabilidad de la tan frecuentemente utilizada
dicotomía entre ciudad y centro religioso.
El sitio de Sicán tiene una forma aproximada de T (de cerca de 1.0 km E-O y 1.6 km
N-S) y está dominado por seis templos en forma de montículos (huacas Las Ventanas
[HLV], Loro [HL], Lercanlech, Santillo, El Corte y La Merced); cada uno de los pri-
meros cuatro con un muro de cerramiento, terraza, techo y una rampa muy empinada.
Intercalados entre estas huacas monumentales se encuentran montículos con forma de
T mucho más pequeños y bajos (inferiores a 8 metros de alto), cada uno con la cima

427
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

abierta y una rampa amplia pero baja. Como notamos antes, estas líneas de eviden-
cia sugieren que las cimas de las huacas sirvieron como escenarios para performances
rituales exclusivas y la demostración de íconos claves, mientras que las cimas de los
montículos más pequeños y bajos sirvieron para rituales dirigidos a un público que
miraba hacia arriba desde el nivel del suelo (Shimada, 1990, 1995, 2014c).
Una serie de inundaciones del río La Leche recientes relacionadas con fenó-
menos ENSO (1982-1983, 1997-1998, y 2017) ha tenido un duro impacto en el
sitio; como consecuencia, han desaparecido las huacas El Corte y La Merced y las
cuatro restantes han sido erosionadas. Antes de estas inundaciones recientes, tres
de las huacas y plataformas más pequeñas asociadas demarcaban la Gran Plaza (de
aproximadamente 600 m x 250 m) en el centro físico de la capital en forma de T.
Aproximadamente 0.5 km al este de la Plaza se encuentra un afloramiento de cuarcita
y piedra caliza esculpida parcialmente que habría sido considerada de significancia
sagrada como una huaca natural (Shimada, 2014d).
El trabajo de campo conducido sobre y adyacentemente a estas huacas, especial-
mente antes de los daños mencionados previamente, reveló rasgos críticos para los
problemas aquí discutidos (Shimada, 1990, 1995, 2014c,e):
1. Las huacas y las plataformas más pequeñas fueron construidas durante el
mismo periodo, aproximadamente entre los años 950 y 1050 d.C., usual-
mente utilizando el mismo método de construcción eficiente de «cámara y
relleno» (Kroeber, 1930; Cavallaro & Shimada, 1988; Shimada, 1997).
2. Las cimas de las huacas eran aterrazadas, con el nivel más alto hacia el extremo
oeste y cerradas por altas paredes de adobe que estaban decoradas con imáge-
nes religiosas polícromas (Florián, 1951; Shimada, 1985, 1990; Shimada &
Samillán, 2014).
3. Los bloques de cimientos subterráneos, columnas regularmente dispuestas que
soportan un techo pesado y sólido en la cima y alrededor de las bases de estas
huacas, contuvieron ofrendas compuestas por conchas enteras de Spondylus
princeps, uno o más conjuntos de vainas de cobre arsenical o mujeres sentadas,
a menudo con los ojos vendados y atadas a las columnas (Klaus & Shimada
2016; Shimada, 1990, 1995; figura 13).
4. Cada huaca estaba asociada a un cementerio discreto de élite que se extendía
parcialmente debajo de la base, y que contenía docenas de tumbas importan-
tes, algunas de las cuales alcanzaban una profundidad de 15 m por debajo de
la superficie actual (Klaus & Shimada, 2017; Shimada 1995, 2014c; Shimada
y otros, 2004).

428
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Figura 13. Una mujer sacrificada cuyas manos se encontraban atadas a un poste de madera, en la cima
del montículo plataforma Huaca Lercanlech. Foto de I. Shimada.

5. Las dos huacas mejor preservadas (HL y HLV) tenían, cada una, al menos
un taller de manufactura de metal cercano, involucrado en la producción de
objetos de oro y otros metales preciosos, muchos de los cuales, sospechamos,
se utilizaron en rituales o en tumbas de élite en la capital (Shimada, Merkel,
Szumilewicz & Napa Edinson, 2018).
6. Varias líneas de evidencia apuntan a la producción y consumo de alimentos
a gran escala (numerosos fogones, huesos de llama y fragmentos de platos
de estilo «Cajamarca Costero») a lo largo de la base este del montículo de
Huaca Loro y el extremo oeste adyacente a la Gran Plaza (Matsumoto, 2014;
Montenegro & Shimada, 1998; Shimada & Shimada, 1997; Shimada, 2014a).
7. La ausencia de sectores residenciales extensos in situ al interior del sitio.
8. La presencia de un conjunto de recintos contiguos, inusualmente sólidos y
cuidadosamente construidos que sugieren el almacenamiento de bienes de
alto valor (figura 14. Se trata de cuartos con paredes y pisos gruesos de adobe
cubiertos con enlucido, en el sector sur de la Huaca El Corte, y cuartos con
pisos de lajas de piedra enlucidas y con paredes de adobe reforzadas con postes
de algarrobo (Prosopis pallida) en el sector sur de HLV.

429
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

Figura 14. Almacenes inferidos con pisos de losa enlucidos sólidos en el Sector Sur de Huaca Las Ventanas.
Foto de I. Shimada.

9. Evidencia de sacrificios humanos de pequeña (huesos de infante quemados

sobre una plataforma; Shimada & Shimada, 1997) y gran escala (más de 200
adultos masculinos sacrificados correspondientes al tiempo de las inundacio-
nes relacionadas con El Niño del siglo XI (Klaus & Shimada, 2016; Shimada,
Merkel, Szumilewicz & Napa Edinson, 2018, véase también Elera, en este
volumen) cerca al centro de la Gran Plaza.

Principalmente, en conjunción con la representación inferida de un tumi y la

disposición planificada de las huacas, las líneas anteriores de evidencia sugieren
fuertemente que el sitio de Sicán como un todo fue un precinto sagrado que fue colec-
tivamente establecido, simbolizado y mantenido por grupos sociopolíticos asociados
con los seis montículos principales (Shimada, 2014c,d). Estas líneas de evidencia
también confrontan las visiones convencionales del centro religioso formado en gran
medida sin el beneficio de datos de excavación en abundancia (Shimada, 2014a) por
el cual el sitio estaba lejos de un área vacía o inactiva que solo era ocasionalmente
utilizada para rituales y reuniones públicas. En lugar de ello, este era el escenario de
actividades dinámicas, diversas, diarias e intermitentes, que ofrecían una multitud
de servicios y funciones que iban desde (a) el mantenimiento de rutina de cons-
trucciones monumentales y de otras más pequeñas; (b) la manufactura de objetos

430
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

de metales y de otros tipos de trabajo artesanal múltiple asociados (trabajo de incrus-

taciones y embutido) y su soporte logístico, incluyendo grandes cantidades de carbón
combustible; (c) la administración de las instalaciones de almacenamiento; (d) la
construcción de tumbas de élite asociadas al proceso funerario, algunas de las cuales
se estima que habrían involucrado docenas de especialistas y trabajadores durante
varias semanas (Shimada y otros, 2004); y (e) el tránsito de visitantes a los templos y
las tumbas de los ancestros (Matsumoto, 2014; Shimada, 2014a).
No es sorprendente que una excavación a lo largo del extremo oeste de la Plaza
revelara una pila de adobes sin usar que fueron colocados cuidadosamente, como se
ve en las obras de construcción hoy. En el sector sur de HLV, se encontró un montón
de mezcla de arcilla preparada con huellas de pies posiblemente destinada para la
alfarería o la fabricación de adobe2.
Parecería que la capital no era un precinto callado, inactivo, limpio, sin olores y
solemne. En términos de los servicios y actividades ofrecidas y los roles desempeña-
dos, se aproximó más a aquellos de la ciudad.
¿Cómo podemos reconciliar la aparente ausencia de una población residencial
visible en Sicán con la caracterización precedente? ¿Dónde estaba y quién constituía
la población que condujo o mantuvo estas actividades y roles? En el proceso de
contestar a estas preguntas, evaluaremos la viabilidad y el valor de la convencional
dicotomía entre ciudad y centro religioso.
Las prospecciones de superficie en el área de Pómac al inicio del PAS reveló que
la capital de Sicán estaba rodeada tanto cerca (a 0.5 a 2 km) como lejos (hasta a
10 km de distancia) por numerosos montículos pequeños (de 10 a 15 m de largo y
1.5 m de alto) sin nombre ni forma que representaban a una o a algunas unidades
residenciales, así como por asentamientos habitacionales multicomponentes de grandes
dimensiones (por ejemplo, Huaca Arena, Facho, Soledad, y Médanos; Shimada, 1981,
1982, 2014a). La ocupación del área se extendió desde el Periodo Precerámico Tardío
(estimado entre el 2000 y 1500 a.C.) hasta el Horizonte Tardío, con ocupaciones parti-
cularmente intensivas y extensivas pertenecientes a Chólope-Lucía (ca. 1200-600 a.C.),
Sicán Medio (900-1100 d. C) y Chimú-Sicán (1375-1470 d.C; Shimada, 1982). Este
patrón de asentamiento disperso del área de Pómac fue recientemente confirmado por
una prospección intensiva y sistemática llevada a cabo por Cervantes (2018) y su
equipo. Mientras que el número de ocupantes y el extremo físico de estos asentamien-
tos no se ha podido establecer por completo, en términos de las inversiones estimadas
de material y trabajo materializadas y visibles en la arquitectura, el sitio de Sicán
claramente dominó los asentamientos regionales. La presencia de campos de cultivo

2
Elera, comunicación personal.

431
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

bien preservados, superpuestos y que están profundamente enterrados por una serie de
depósitos de inundaciones (Shimada y otros, 1998) sugiere que el área de Pómac, hoy
cubierta densamente por algarrobos (Prosopis pallida) y otros árboles y arbustos nativos,
estuvo intensamente ocupada y fue cultivada durante la mayor parte de su prehistoria.
La clave para responder a las preguntas acerca del mecanismo, ubicación e iden-
tidad de la gente que sostenía a Sicán son los contextos socioeconómicos regionales
contemporáneos descritos arriba. Se ha hipotetizado que la población crítica de
soporte residió en Pómac y en el valle medio de La Lecha circundante, y que se des-
plazó con regularidad para servir en Sicán. A diferencia de Cahuachi, Chan Chan,
Pachacámac y Wari, Sicán fue esencialmente un asentamiento abierto, sin paredes
limítrofes internas o externas notables que restringiesen o dirigiesen el acceso. Buena
parte del sitio era accesible visual y físicamente a los visitantes y residentes. Yo argu-
mento que el reclutamiento y la organización de la fuerza de trabajo, en lugar de ser
dictados por un único estado central, eran administrado por seis linajes constitu-
yentes inferidos (mediante una institución colectiva como un consejo de ancianos),
que formaron colectivamente el Estado Sicán Medio. Cada linaje habría reclutado y
patrocinado a sus miembros para que cumplieran con sus servicios comunales, prin-
cipalmente en la huaca que representa al linaje y sus instalaciones asociadas, como los
talleres, en Sicán. Creo que la población regional estuvo «en constante comunicación
y tuvo un conjunto de obligaciones de largo plazo sociales y rituales en el centro
religioso [i.e., Sicán]» (Shimada, 1991, p. LIV).
La naturaleza, el rango y el grado (intensidad) de interacción entre Sicán y los asenta-
mientos residenciales circundantes y contemporáneos no parece haber diferido mucho
de las llamadas ciudades concéntricas o dispersas, o multicéntricas (Heckenberger y
otros, 2008; Hirt, 2007; Stafford, 1962; Stark, 2003) en contraste con las ciudades
densamente compactadas o física o ecológicamente delimitadas. Adoptando lo que
Wheatley (1972) denominó una perspectiva de «interacción» del urbanismo para
la comprensión de la interacción entre Sicán y los asentamientos residenciales con-
temporáneos en sus alrededores, he señalado anteriormente que el núcleo Sicán es
un centro no en densidad de población o tamaño, sino en términos de interacción
(Shimada, 1991, p. LIV). Sicán tuvo cualidades que se acercaron a aquellas que son
encontradas en ciudades más estrechamente nucleadas, como un amplio rango de
funciones y servicios e intensa interacción entre residentes diversos y que se desplaza-
ban constantemente. En lugar de tener una sola población de grandes dimensiones y
altamente centralizada (una ciudad), controlada por un Estado también centralizado,
tuvo una población y organización política descentralizada, compuesta por seis linajes
de élite inferidos, que compartió la misma religión centrada alrededor de la omni-
potente deidad Sicán y su alter ego en la tierra, el Señor de Sicán (líder de las élites)

432
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

y el centro religioso que promovió la unidad colectiva. En esencia, en términos de

interacción en el tiempo y el espacio, cuestiono la viabilidad y la utilidad de la diferen-
ciación rígida y dicotómica entre la ciudad y el centro religioso monumental.
La mirada centrada en la interacción que se defiende aquí no es necesariamente
incompatible con la visión de ciudades nucleadas grandes en las cuales una población
regional puede oscilar entre la nucleación y la dispersión dependiendo, por ejemplo, de
las condiciones ecológico-climáticas prevalecientes. Esto ha sido señalado por Lucero
y colegas (Lucero, Fletcher & Coningham, 2015; confróntese Trigger, 2003 por su
distinción de ciudades-Estado frente a Estados territoriales) para los asentamientos
del periodo «medieval» (entre el siglo IX y el XVI), de las tierras bajas del sur maya, así
como el sur y el sureste de Asia. Esta idea plantea una mirada de la ciudad como un
sistema abierto, multivariable y altamente dinámico que se enfrenta a una definición
estática y rígida. También indica que los conceptos de distancia y tiempo, así como
la forma y naturaleza preferida de interacción (como contactos ocasionales y de corto
plazo, pero intensos, frente a otros más frecuentes pero cortos), son altamente varia-
bles y culturalmente dependientes. Se propone, además, que esta perspectiva flexible,
de escala móvil, o «visión borrosa», es un modo efectivo de comprender la variabilidad
impresionante —al menos en relación con la forma, dimensión, complejidad, orga-
nización espacial y de actividades, y con el contexto ecológico y sociopolítico—; así
pues, vemos entre las ciudades andinas a centros religiosos y sus interrelaciones.

C
Este trabajo debe ser considerado un «ensayo en proceso» que aborda a grandes pre-
guntas acerca de la naturaleza de la relación entre la ciudad andina y el centro religioso.
El estado provisional se debe, en gran parte, a la escasez de información empírica
relevante sobre ambos. Cuando centramos nuestra atención en el urbanismo andino
prehispánico y la ciudad, nos damos cuenta de que probablemente el factor más
influyente que limita los avances en nuestra comprensión es la escasez de una base
empírica detallada y de calidad sobre los residentes urbanos y su vida cotidiana, que
resulta únicamente de excavaciones extensivas con estricto control temporal —con
énfasis en la contemporaneidad de las áreas muestreadas y las actividades humanas
asociadas— y de un enfoque en los patrones de asociación e interacción.
La importancia de información de calidad procedente de excavaciones, particular-
mente acerca de la vida cotidiana de los residentes de diversos segmentos sociales y el
grado de permanencia para la variedad de perspectivas en relación con a la cronología,
para poder entender la identidad y la composición de los residentes, la significancia
sociopolítica y simbólica, y la envergadura y organización de las actividades en un
contexto urbano, ha sido notablemente demostrada en el caso del sitio de Tiwanaku

433
 Los desafíos del tiempo, el espacio y la memoria

(cf. Albarraci-Jordan, 2007; Isbell, 2013; Janusek, 2004, 2008; Kolata, 2004; Kolata
& Ponce, 1992; Stanish, 2013). La necesidad de reconsiderar (o «reescribiendo los
viejos lugares», como dicen los autores) la extensión, organización, y complejidad del
sitio y su relación con el área circundante fue presentada, en primer lugar, con los
resultados de una prospección en infrarrojo con un dron que sugiere un incremento
múltiple en las zonas múltiples (Gallego & Pérez, 2018). En general, necesitamos
excavaciones que diluciden la composición sincrónica y diacrónica, la organización y
las actividades de los habitantes residenciales de todo el espectro social, de las cons-
trucciones asociadas y del entorno natural. Adicionalmente, la «metodología de sitios
grandes» para ciudades (Cavallaro, 1991, 1997) necesita ser integrada con una serie
de estudios en sitios en las hinterlands (lejos del enfoque de sitio-único), mediante el
empleo de la complementaria «metodología de los sitios pequeños» (Kroeber, 1963;
Moseley & Mackey, 1972; Sharp, en prensa; Shimada, 1978a). No podemos esperar
hacer avances significativos y confiar solamente en datos de prospecciones de superfi-
cie, excavaciones de pequeña escala, contextos y tumbas de élite, y en la aproximación
«de abajo hacia arriba» (centrada en la teoría) con modelos impuestos derivados de
otras áreas geográficas y disciplinas. Hablando realistamente, para lograr una com-
prensión amplia y a profundidad de una ciudad-centro religioso como Tiwanaku se
requerirá un número de esfuerzos colaborativos (internacionales e interdisciplinarios)
y de largo plazo.
Esta crítica a la escasez de información procedente de excavaciones para ciuda-
des también aplica al centro religioso. El simposio sobre la «plaza» organizado por
Axel Nielsen y Go Matsumoto en la septuagésima novena reunión de la Sociedad de
Arqueología Americana (2014) en Austin, Texas, reveló la exigüidad de excavacio-
nes concentradas y extensivas de plazas andinas prehispánicas y la correspondiente
insuficiencia de la base empírica en características críticas como la naturaleza, rango,
organización y frecuencia de actividades llevadas en y alrededor de plazas (Shimada,
2014a). Adicionalmente, la arqueología andina ha priorizado e invertido una por-
ción desproporcionada de su tiempo y esfuerzo en la excavación de las cimas de los
principales montículos/templos; las áreas alrededor de sus bases y sin arquitectura
visible parecen haber sido relegadas a un estatus secundario. Bonavia, por ejemplo,
lamentó esta atención sesgada sobre la arqueología de Pachacamac:
Tenemos que abandonar esta persistente parcialización y, en su lugar, adoptar una
aproximación más balanceada y un mejor entendimiento de lo que realmente
ocurrió, cuándo, cómo y por qué, así como la identidad y tamaño de los grupos
que condujeron distintas actividades en sectores monumentales y, especialmente,
no monumentales tanto en ciudades como en centros religiosos (Bonavia, 1985,
p. 137; también Kaulicke, 2000, p. 313; Shimada, 1991, p. LV).

434
 La relación entre el centro religioso andino y la ciudad / Izumi Shimada

Aunque solo se han comparado tres sitios de la costa peruana en este estudio,
ello ha servido para cuestionar el valor y la viabilidad de la distinción rígida entre el
centro religioso y la ciudad. Dentro de lo que ha sido denominado tradicionalmente
como ciudades y centros religiosos, encontramos una variabilidad considerable en el
rango de actividades, servicios y roles desempeñados, así como en el grado y natu-
raleza de la aglomeración de la población e interacción. Hay una yuxtaposición
significativa entre estos aspectos, y centros religiosos como Sicán se aproximan a las
«ciudades dispersas» (tales como Tiwanaku). La perspectiva interactiva que he defen-
dido en este artículo en flexible e informativa, en contraste con la distinción analítica
bipartita rígida de la ciudad y el centro religioso. En lugar de continuar la discusión,
aparentemente interminable, para formular una definición formal de la ciudad y el
centro religioso, nuestro tiempo y esfuerzo estaría mejor invertido en dilucidar la
naturaleza de las interrelaciones entre las ciudades prehispánicas andinas y los centros
religiosos, así como los factores y condiciones que dieron origen a la impresionante
variabilidad en ambos.
Agradecimientos. Estoy agradecido con los editores de este libro Rafael Vega-Centeno
y Jalh Dulanto por su amable invitación a contribuir con este manuscrito en tan
merecido homenaje a mi colega y amigo Peter Kaulicke.
Agradezco a Kayeleigh Sharp por su preparación experta de varias de las ilus-
traciones utilizadas en este artículo. La figura 4 fue preparada por G. Matsumoto.
También estoy en deuda con Melody Shimada por sus valiosos y útiles comentarios
y por la edición de este artículo. El texto original en inglés fue traducido impeca-
blemente por Karla Patroni y Rafael Vega-Centeno. Este último, aplicó, además, su
habilidad editorial para mejorar el texto traducido.

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