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Boecio

1.1 Vida y obras

Anicius Manlius Severinus Boethius, cónsul. nació en Roma hacia el año 480. Es
contemporáneo del Pseudo-Dionisio( hacia el 500) y de Clovis (muerto en el 511).
Descendiente de dos viejas e ilustres familias romanas, al quedar huérfano muy pronto fue
confiado a la tutela de Quintus Aurelius Memnius Simmacus, patricio rico y cultivado, y
próximo a la corte de Constantinopla. No se sabe mucho sobre su formación filosófica; en

2
cualquier caso, hay que descaiiar la afirmación de que estudió en Atenas o Alejandría, pues
no existe prueba alguna de ello. Comenzó su actividad filosófica con un primer comentario a
la "Isagogé'' de Porfirio, que es una introducción a las categorías de Aristóteles tal y como
recomendaban las escuelas neoplatónicas. Esta obra de Porfirio había sido traducida al latín
por Mario Victorino.

Entre el año 500 al 507 enseña las ciencias del Quatrivium y elabora una obra de
carácter propedéutico titulada Instituciones (estaba dividida en cuatro tratados de la que sólo
nos ha llegado el primero). Entró al servicio del rey Teodorico, quien le confía diversas
misiones de política interior y exterior y le nombra "Maestro de los oficios", es decir,
intendente supremo de la Corte y del Estado, cargo que ocupó hasta el año 524 en el que cayó
en desgracia al ser acusado de traición. Murió en Pavía en el invierno de 524-523 ajusticiado
por orden de Teodorico.

Boecio, desarrolla una doble carrera: hombre de estado y de cultura: traductor,

comentador, filósofo y teólogo. Ello responde a un proyecto cultural y político a la vez:
trasmitir a las nuevas generaciones los tesoros de la sabiduría griega pero conservando para
Roma su antigua grandeza, venida a menos políticamente, pero que ahora es la capital de la
cristiandad.

Boecio lleva a cabo traducciones del griego al latín y escribe comentarios y tratados
para paliar la ausencia de escuelas de filosofía en Roma. Proyectó traducir y comentar todo
Aristóteles y todo Platón con el fin de mostrar su acuerdo de fondo sobre la mayoría de los
temas importantes. La muerte, truncó este proyecto sobrehumano. Sin embargo, entre el 508
y el 522 tradujo el "Organon" completo de Aristóteles, además de la "Isagogé'' de Porfirio, y
escribió comentarios sobre escritos de lógica, sobre la "Isagogé'' y "Los tópicos" de Cicerón.
A lo que hay que añadir sus tratados de lógica, matemáticas, música, etc. Escribió también
Tratados de teología. Con ocasión de un Concilio en Roma en 512 sobre las dos naturalezas
de Cristo y sobre su única persona, Boecio escribe el "Contra Eutigues y Nestorio''. A este
seguirán otros cuatro tratados: Cómo las sustancias son buenas en lo que son sin ser bienes
sustanciales, conocido comúnmente como "De Hebdomadibus"; "Sobre Trinidad'', "Sobre si
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se predican sustancialmente de la divinidad", que es una
síntesis dogmática del precedente; y "Sobre la fe católica", que es un tratado de catequesis.
Por último, cuando Boecio está en la cárcel esperando ser ejecutado, escribe el "De
Consolatione philosophiae", una obra en prosa y en verso. En ella, no hace referencia al
cristianismo, sino que habla como poeta-filósofo y deja que la filosofía le instruya y consuele,
tratando las grandes cuestiones de la libertad y el destino. A veces se ha especulado sobre si
el Boecio de los Tratados teológicos y el de "De Consolatione" son la misma persona, ya que
resulta extraño que a la hora de la mue1ie se deje consolar por la filosofía y no por la fe. Hoy
día se tiene por adquirido que, efectivamente, se trata del mismo personaje y que lo que
aparece como un poco contradictorio no es otra cosa que la neta distinción entre teología y
filosofía que Boecio practica.

1.2 Origen histórico de la cuestión de los universales.

Boecio, como hemos dicho, tradujo al latín la "Isagogé'' de Porfirio, esta obra es una
introducción a las categorías de Aristóteles, aunque de hecho sólo se ocupa de la categoría de
sustancia, y de las nociones de género y especie, dando así lugar a la representación de las
mismas que se conoce como Árbol de Porfirio:

3
 SUSTANCIA - Género supremo o
generalísimo: sólo género

COtv!PUESTA - Diferencia espec ítica

CUERPO - Género subalterno o especie

con respecto a sustancia

VIVIENTE NO-VIVIENTE - Diferencia

- Género subalterno o especie

con respecto a cuerpo

INSENSIBLE - Diferencia

ANIIY!AL - Género subaltemo o especie

con respecto a animado

- Díferencia

HOMBRE - Especie espedalísima o sólo

especie

!
INDIVIDUOS - IndMduo de la especie

Sócrates, Platón,
Plinio

Porfirio comienza así su libro:

"Como para comprender la enseñanza de Aristóteles sobre las categorías es

necesario saber que es género, qué diferencia, qué propio, y que accidente, y también
por ser útil la teoría de todo esto para las definiciones y, en suma, para lo que se
refiere a la división y a la demostración, al transmitirla sucintamente, intentaré en
pocas palabras, a modo de introducción, recorrer lo dicho por los antiguos, evitando
investigaciones más profundas, y tratando las cuestiones más simples sólo lo
stificiente ".
(Ils, I, 1)

Las investigaciones más profundas en las que no quiere entrar son las siguientes:

"No abordaré el problema de los géneros y las especies, es decir, si son de

por sí subsistentes o si son simples conceptos mentales ("sive subsistunt sive in so/is
nudis purisque intellectibus posita sunt ''), y en el caso de que sean subsistentes, si son
corpóreos o incorpóreos ("sive subsistencia corporalia sunt an incorporalia"); y,
finalmente, si están separados o si se encuentran en las cosas sensibles y si son
inherentes a ellas ("et utrum separata a sensilibus an in sensilibus posita''). Esto es,
en efecto, un tema muy profundo y necesitado de mayor investigación".
(l, I, 2).

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 Estas preguntas de Porfirio que se niega a responder, son preguntas de alguien que
aborda el pensamiento de Aristóteles con una mentalidad platónica. De ellas, la más
importante es la primera, pues las otras dos sólo tienen sentido si se responde que los géneros
y las especies son subsistentes.

Esta primera pregunta hay que entenderla de la siguiente manera: hace referencia a un
grupo de conceptos generales o abstractos: los géneros y las especies y deja de lado las otras
nociones generales; se tratan, pues, los conceptos generales predicables de la categoría de
sustancia.

La pregunta tiene que ver con la "naturaleza" de esas nociones generales: si son
realidades en sí mismas, suficientes para existir (subsistentia), o si son "meros productos
mentales" (Nudis intellectibus posita sunt). O formulado de otra manera: la realidad a la que
corresponden nuestras nociones universales, ¿existen en estado genérico y específico o no?.
----------.....~,~.

Como ya hemos dicho, esta pregunta solo se puede formular desde una mentalidad
platónica y supone pensar que las ideas generales (géneros y especies) pueden ser algo así
como ideas platónicas. La pregunta se sitúa plenamente dentro de un marco ontológico, y no
atiende al punto de vista lógico (géneros y especies como meros predicables) ni al
psicológico (cómo la mente lleva a cabo la elaboración de los conceptos).

Porfirio hace las preguntas, pero renuncia a responder. Y los pensadores medievales
ignoraron que en otros escritos Porfirio solucionaba el problema en un sentido claramente
platónico.

Boecio tradujo la "Isagogé'' e hizo de ella dos comentarios. Planteó, como era lógico,
las mismas preguntas que Porfirio, pero respondió desde una perspectiva aristotélica. Es en
el segundo comentario donde ofrece la respuesta más elaborada.

Según €.QJlÚQ,, los géneros y las Jll2l'~i!§.

son a la ve/s:~s~s~~n¡i (realidades ¿/
subsistentes) e intellect (proi:luctos de IaiUentc), es decir, están en las realidades individuales
constituyendo [Link] n de ellas, pero en cuanto que universales son puros pensamientos y
sólo existen en la mente. Las cosas tienen semejanzas, esto es, algo que todas comparten sea
a nivel de género (hombres y animales tienen común la corÍ;>oreidad y la sensibilidad, por
ejemplo -semejanza genérica-, y todos los hombres tienen en común la animalidad y la
racionalidad -semejanza específica-) y eso qué comparten, ese algo en común, es el
fundamento del concepto universal, tanto genérico como específico.

Los géneros y especies son, en consecuencia, incorporales en tanto que conceptos

universales; y lo son no por naturaleza, sino por abstracción: la mente o intelecto atiende sólo
a lo común de las cosas y prescinde de lo individualizante y diversificante. Abstraer es
"considerar separadamente" lo común y lo individual, y lo común abstraído es lo universal
incorporal.
'""~

,,. Se puede también decir que los géneros y las especies existen a la vez en las
Cealidades sensibles y fuera de ellas. Pero una vez más hay que afirmar que sólo existen fuera,
o separadas, de las cosas sensibles en su condición de meros conceptos de la mente.
( La respuesta de Boecio, como se deduce de lo dicho, va en el sentido de lo que más tarde se
';:, llamará realismo moderado, de clara inspiración aristotélica. Pero lo sorprendente del caso es

5
 que los pensadores medievales que vinieron más tarde retuvieron de Boecio las preguntas que
trasmitió al traducir la "Isagogé", pero no la respuesta que elaboró en sus comentarios a dicho
libro. Habrá que esperar hasta los siglos XII y XIII en Abelardo y Santo Tomás de Aquino,
para encontrar una respuesta semejante a la que dio Boecio a este problema de los
universales.

1.3 Los escritos teológicos y su importancia filosófica.

Los escritos teológicos constituyen un buen motivo para precisar conceptos

filosóficos: la afirmación del Dios uno en naturaleza y trino en personas, así como la cuestión
de la Encamación del Verbo, entendida como la unidad de dos naturalezas (divina y humana)
en una persona, supone, como es obvio, una fina precisión filosófica sobre los conceptos
fundamentales de naturaleza y persona. Esto es lo que encontramos en Contra Eutigues y
Ncstorio y en el De Trinitate de Boecio.

En Contra Eutigues y Nestorio encontramos la exposición de las diversas acepciones

_de naturaleza y la definición de persona.

La naturaleza puede hacer referencia, o decirse, de tres cosas:(!) de los cuerpos, (2)
de las sustancias, y (3) Q!e...~..c!~Jas.J;..ofü!clL_e!l..Jl!![Link]!.\Lexisten; lo cual significa que la
naturaleza puede ser definida de tres modos.
Empecemos por el último: si queremos predicar la naturaleza de todas las cosas tendrá
que ser definida como sigue : "la naturaleza es algo propio de aquellas cosas que, en cuanto \
que son, pueden ser comprendidas eri cierto modo por la inteligencia". En esta definición
quedan incluidos tanto los accidentes como las sustancias, pues unos y otras pueden ser
comprendidos por la inteligencia; se ha dicho~ "en cierto modo" para poder incluir en la
definición a Dios y a la materia, que no puedenser conocidos con un acto intelectivo pleno y
perfecto, ya que sólo son cognoscibles por la "vía remotionis" a partir de las otras realidades;
y se ha afíadido "en cuanto que son'', ya que el mismo término nada significa algo, pero no
una naturaleza sino una inexistencia, y toda naturaleza es algo existente.

Según el segundo modo, la naturaleza se predica solamente de las sustancias; y como

las sustancias pueden ser corpóreas e incorpóreas, se puede dar la siguiente definición: "la
naturaleza es aquello que puede actuar o aquello que puede ser afectado (padecer)". Actuar
y padecer si se trata de las cosas corpóreas y del alma de estas cosas corpóreas; o solamente
actuar, si se trata de Dios y de las otras sustancias divinas. Como en este caso naturaleza y
sustancia se identifican, cuando se define la naturaleza se ha definido también la sustancia.

Finalmente, y el tercer modo, puede entenderse por naturaleza solamente las

sustancias corpóreas. como es el caso de los aristotélicos según Boecio. En este último caso _
se define la naturaleza como "principio del movimiento per se y no per accidens ". Por 1
"principio de movimiento", precisa Boecio, hay que entender el siguiente sentido: todo
cuerpo tiene su movimiento propio, como por ejemplo, el fuego hacia arriba y la tierra hacia
abajo. Cuando se dice "principio de movimiento per se y no per accidens" se quiere decir
que incluso un lecho de madera es llevado hacia abajo por necesidad, en tanto que es leño y
tierra; esto es, por el peso y la gravedad, pero no en tanto que es lecho, que es algo hecho por
el hombre.

Boecio introduce un ~~:i~d:,;:~~::ó~)e naturaleza: por ejemplo, cuando se dice que

la naturaleza del oro es di ti11ta"""g~ __ la.-- aturaleza de la plata, indicando con ello las

6
 \
!

propiedades de la cosa. Entonces se define la naturaleza como "la naturaleza específica que ,
da forma a cualquier realidad".

Estos son los sentidos del ténnino naturaleza. Pues bien, definiendo de manera tan
diversa la naturaleza, tanto Nestorio como los católicos, dice Boecio, afirman que en Cristo
hay dos naturalezas según la última acepción, pues las propiedades específicas de Dios y el
hombre son distintas. (Contra Eutiques I, 1-59).

Establecido esto, hay que precisar el término persona. Es un tema complejo y

delicado. En cualquier caso es claro para Boecio que la persona se predica de la naturaleza,
pero de la naturaleza ·entendida como sustancia, no como accidente. Como las sustancias
pueden ser corpóreas e incorpóreas, y las corpóreas a su vez pueden ser vivientes y otras no,
y las vivientes algunas son sensibles y otras no-sensibles, y de entre las sensibles unas son
racionales mientras que otras syín irracionales; y de entte las racionales unas son inmutables e
impasibles por naturaleza, como es el cassu!e Dios, y otras son mutables y pasibles en virtud
de la creación, se reserva el términó,(¡Íersona' ~ara las s11stancias sensibles-racionales, esto es,
para el hombre, para Dios y los ángefes:·-~--·.-1 \< .•..•--~1
- /

Además, como sabemos por Aristóteles, hay sustancias que son universales y
sustancias que son individuales (Aristóteles las llama "sustancias segundas y sustancias
primeras"); pues bien, la persona se predica de las sustancias individuales, no de las
universales: no se puede predicar de "Hombre" que es un concepto universal específico, pero
sí de Pedro, Sócrates y Juan. Por consiguiente se puede definir la persona de la siguiente
manera: "Es unq sustancia individual de naturaleza racional" ("naturae rationalis individua
'-~~,=~L=.'-'- - - ~·...,,,='""'~""""~~~"'~"""""'1
'' ' - -
substancia"). (Contra Eutigues, IIT-50J;°--~~--~ ·

Pero el tema requiere aún una clarificación terminológica en relación con la lengua
griega, que posee una mayor riqueza de vocabulario filosófico.

Nos dice Bo~.isu.m,-:J~ definición de persona que acaba de dar equivale a lo que los
griegos llamaron (bnócn::_oJ<;,-pues el término griego "persona'' como npá<Jarwv procede de
otra fuente y su--traducción sería máscara; la máscara que usan los actores de las tragedias
para ocultar su rostro y representar asf personajes diversos; estas máscaras tenían, además,
una cavidad que permitía aumentar la voz, y de ahí per-sona: sonar a través de. Por tanto, la
definición dada por Boecio de persona tiene su equivalente en griego en {mócnaO'L<;, no en
npócranov; vnócrut<JL<; es, pues, la subsistencia de las sustancias individuales.

Subsistencia y sustancia no son lo mismo. Precisemos más; vnócrrncri<; significa, como se ha

dicho, sustancia individual; por eso, para designar la subsistencia utilizan el término
' aÍJal(j)<JL<;: subsiste lo que no tiene necesidad de accidentes para existir; pero esa subsistencia,
en cuanto suministra a los accidentes un sujeto que les permite existir, cumple la función de
sustancia: es -lo que permanece por debajo de los accidentes: los individuos tienen, pues,
subsistenéia (aÍ!O'LWO'L<;) y substancia (t'.iná<J-riwi.;): son (eivai) y son sustancias (aÍ!O'iwcri.;).
~ r::;;:::_:::;;- _.---'":-:::~>>

Los griegos son ricos en palabras; los equivalentes latinos de los términos griegos
serán:

7
 .
·<p-'"'º~'~ ...i
~\
• Ynócnami;: Sustancia individual; cumple la función de sustancia
en relación con las otras realidades, y es sujeto de los accidentes.
• OvlIÍa: Esencia.
• 'OvmdJ'¡j(<;:
,.., ..•")
Subsistencia.
• IIpóaonov: Persona.

Si lo aplicamos a la realidad humana, tendríamos lo siguiente: el hombre posee una esencia

(óvaía), una subsistencia (ovawaic;;), una sustancia (vn:óuuwic;;) y una persona (n:póuon:ov).

Si esto lo aplicamos al Dios cristiano, al Dios uno y trino, tendríamos lo siguiente: la

esencia o subsistencia de la divinidad es una (ovaíci-ovaiwaic;;), las sustancias tres
(vnóarnaic;;); es decir: tres personas. El lenguaje eclesiástico evita decir que en Dios hay tres
sustancias, ya que puede dar pie a malentendidos. Pero en cualquier caso, si la sustancia se
predica de Dios no es para decir que Dios está por debajo como sujeto de otras cosas, sino
porque Él, como autor de todas las cosas es, por así decirlo, el fundamento en el que todas las
cosas descansan y a las que comunica su subsistencia (ovaiwaic;;).

Estas precisiones de vocabulario tienen como objetivo poner de manifiesto la

distinción entre naturaleza (avería) y persona (vnóarnaic;;): la naturaleza es la propiedad
específica de cualquier sustancia; la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.
Con esta precisión se puede refutar a NeJitorio que afüma que ~v..Gristo.J:[Link]·personas, lo
que en verdad afirma la Iglesia es que e~l'.i'istohay'üúa'~óT~ persona (vn:ócnaau;) en dos
naturalezas (ovaicii), la divina y la humana.

Esta definición de persona tuvo una gran aceptación en el pensamiento medieval y fue
objeto de comentario de los grandes maestros. (Contra Eutiques, III, 1 - 97)
1
1.4 Ideas metafísicas de Boecio.

Las ideas metafisicas de Boecio son· poco claras y han dado pie a diversas
interpretaciones, como la de los escolásticos del siglo XIII, que le atribuyen la distinción real
entre la esencia y la existencia, cosa que carece de fundamento. Boecio utiliza las fórmulas
quo es! y quod est, pero con ello no hace referencia a esa distinción de los maestros del siglo
XIII, sino a la distinción entre esencia concreta (el sujeto concreto, "quod est"; por ejemplo:
horno) y la esencia abstracta (forma, esse, quo est, por ejemplo: humanitas).

Boecio trata de este tema en uno de sus opúsculos cuyo título es: "En qué modo las
sustancias son buenas en aquello que son, siendo así que no son bienes sustanciales". Este
opúsculo fue normalmente conocido como D&ebdomadibus, sin que se sepa muy bien por
qué. Ha sido también un escrito de Boecio muy comentado en los siglos posteriores.

Es curioso el hecho de que Boecio quiera tratar este tema "more mathemático":
"Como suele suceder en las matemáticas y en otras disciplinas, comienzo con algunas
definiciones y algunas normas según las cuales desarrollaré lo que sigue". Comienza
afirmando que hay dos tipos de enunciados evidentes, que son puntos de partida y no
resultado de demostración: unos son propios de todos los hombres, sea cual sea su
instrucción, como, por ejemplo: si restas dos números iguales de dos números iguales, los que
quedan son iguales.

8
 Otros son sólo evidentes para los doctos, como por ejemplo: "lo que es incorpóreo,
no está en el espacio" y cosas semejantes. (De hebdomadibus, 15-25).

Hecha esta adve1iencia, pasa inmediatamente a las definiciones, que son ocho en total
y todas se refieren al ser y a lo que es:

1. "El ser (esse) y lo que es son diversos: el ser mismo, en efecto, es y subsiste".
(De hebdomadibus, 26-28).

Esta definición hay que entenderla de la siguiente manera: el ser y lo que es (las cosas
que son) no se identifican sin más; "el ser - nos dice - no es aún, lo que quiere decir que el
ser puro no presenta en cuanto tal ninguna determinación, ningún predicado diferente de si
mismo: no es esto o lo otro, y en ese sentido aún no es. Pero lo que es, recibiendo la forma
del ser, es y subsiste". Lo que es designa, pues, el sujeto existente, constituido por la
sustancia (por ejemplo, hombre) y el ser que lo hace subsistir (por ejemplo, humanidad). La
humanidad, que sería el ser puro, no es hasta que hace que el hombre sea hombre.

2. "Lo que es puede participar de cualquier cosa; pero el ser en sí no participa

de nada. La participación tiene lugm~ en efecto, cuando alguna cosa ya es; pero una cosa es
cuando ha recibido en sí al ser". (De hebdomadibus, 29-32).

Las realidades concretas (lo que es esto o lo otro) pueden participar de cualquier cosa:
el hombre pa1iicipa de la humanidad, como todos los hombres; y, en general, todo lo que es
Yª participa del ser, y por eso es y subsiste. Pero el ser mismo no participa de nada, sino, al
contrario, todo participa de él, lo cual significa, además, que el ser mismo es simple, mientras
que el ser participado es compuesto.
3, "Lo que es puede poseer cualquier cosa externa a lo que ello mismo es; pero
el ser en sí no tiene nada añadido o unido a sí, excepto sí mismo".

4. "No es lo mismo ser solamente alguna cosa que ser alguna cosa en aquello
que es; aquello es el accidente, esto la sustancia". (De hebdomadibus, 35-37).

"Ser solamente alguna cosa", es decir, estar determinado por así decirlo,
sectorialmente, como por ejemplo, ser blanco o ser rojo, es el accidente (un hombre puede
ser blanco, rojo, etc). Pero "ser alguna cosa en aquello que es", por ejemplo, ser hombre o
ser elefante, es la sustancia.

5. "Todo lo que participa del ser, por el ser, participa de otro por ser alguna
cosa, por ello, lo que es participa de lo que es ser, por el ser; y es por participar de otro, sea
el que sea"

Esta oscura afirmación hay que entenderla de la siguiente manera: toda QQ!!!! que es
presenta, por .ser compuesta, una doble participación: participa del ser, puesto que es
(participación vertical) y participa de los otros seres compuestos, en tanto que es esto u lo
otro (participación horizontal): el hombre participa del ser en tanto que es, y participa de otras
muchas cosas con los demás hombres en tanto que es hombre.

6. y 7. "Toda realidad simple posee como una unidad el propio ser y lo que es.
En toda realidad compuesta, una cosa es el ser y otra el ser mismo". (De hebdomadibus, 44-
45).

9
 ~~,..._

"( Las realidades concretas, como ya se ha dicho, son compuestas en la medida en que
1 son y son esto o lo otro. (el ser, lo que es); y, en consecuencia, en ellas el ser y lo gue son se
¡ distinguen. No ocurre lo mismo en las realidades simples; en ellas el ser y lo gue son se 1

'-identifican, son la misma realidad.

1
8. Boecio presenta un último axioma o definición en la que expresa la tendencia a
la unidad y a la annoniosa conciliación inscrita en todo ser:
l' 1
i
"Toda diversidad es discordia, mientras que la semejanza debe ser buscada; y al que desea
alguna cosa demuestra ser tal cual aquello que desea". (De hebdomadibus, 46-49). i
'
Todas estas definiciones o axiomas se formulan para dar una respuesta adecuada a la
pregunta sobre "en qué modo las sustancias son buenas en aquello que son, siendo así que
no son bienes sustanciales".

Las cosas concretas son, participan del ser, pero no son el ser: son cosas compuestas,
en las que el ser y lo gue son no se identifican. En las cosas simples, por el contrario, el ser y
lo gue son se identifican, son lo mismo. La realidad simple por excelencia es Dios; más aún,
se puede decir que sólo hay una realidad simple que es Dios. Sólo Él es el ser, y de Él
derivan todos los seres. Dios, en tanto que realidad simple es absoluto; las cosas compuestas
son seres relativos. De aquí se sigue que el ser de las cosas relativas no puede existir si no
procede del ser mismo que es Dios. Por lo que el ser de las cosas, aún procediendo de Dios,
.110 es semejante al ser de Dios, sino deseméjante (i1oesídéñtico;·pues~iI5íüs). ··· ·
~-~---~~~"-.=-~"''"""º"'"--

El ser y el bien se identifican: todo lo que es, en tanto que es, es bueno. Dios, que es
el ser por esencia, es también bien o bondad esencial o absoluta; los seres relativos, que
reciben el ser de Dios, poseen también el bien en cuanto que son, pero no son el bien, no se
identifican con él. Su ser y su bien derivan de Dios, pero no se identifican con el primer
principio del ser y del bien que Dios posee en propiedad absoluta y exclusiva.

En consecuencia, los seres relativos poseen el bien en cuanto que son, pero no son el
bien sustancial; es decir, poseen el bien porque el Bien absoluto (Dios) ha querido concederle
este don, al mismo tiempo que le ha concedido el ser; lo poseen en virtud de la creación. No
lo poseen por sí mismas, sino por el principio primero de todas las cosas, que es Dios mismo.
Quien por esencia se posee plenamente a sí mismo puede, si lo quiere, participar su propia
absolutez de ser y bien en la creación del universo.

Las cosas relativas, compuestas, aun siendo múltiples, tienden a la unidad en el ser
(pues ser y unidad se identifican, lo mismo que ser y bien), tienden a la annoniosa
conciliación inscrita en el ser; y, en ello mismo, tienden al Bien, desean el Bien). El que
desea algo demuestra ser como aquello que desea. Las cosas son y son buenas por creación y
participación, pero no poseen ni son el ser y el bien absolutos, no son Dios; y por eso, tienden
hacia Él y lo desean. La participación en el ser y en el bien se convierte en tendencia,
dinamismo y deseo en la medida en que el ser y el bien participado no se identifica con el ser
y el bien absoluto, es decir, con Dios. En consecuencia, las cosas buenas en cuanto que gm,;
el bien, pues, no es algo accidental a ellas. Pero no son el bien sustancial, pues su ser y su
bien son recibidos. Sólo Dios es bien sustancial; sólo Él es el ser absoluto. (Qe
hebdomadibus, 80- 165).

10
 1.5 El "De co11so/atío11e p/lílosophiae".

El De consolatione philosophiae es la obra más importante y original de Boecio. Fue

escrita en tomo al 523 y consta de cinco libros en los que se combinan prosa y verso. Tiene la
forma de un diálogo entre Boecio y la Filosofía, representada por una majestuosa mujer "de
rostro venerable y ojos fulgurantes y penetrantes más allá de la común capacidad humana".

El libro I comienza con un poema elegíaco en el que Boecio expresa su sufrimiento

por la situación en que se encuentra, en la cárcel y desterrado, y por los males que se le
avecinan, todo ello motivado por acusaciones falsas. La filosofía se le aparece como la
sanadora del alma que le da ánimo y esperanza y le consuela recordándole la verdad de las
cosas, una verdad que Boecio parece haber olvidado a causa del sufrimiento que padece, que
lo ha sumido en una especie de letargo intelectual. Para poder ser curado es necesario
conocer el mal que se padece, por lo que la Filosofía ruega a Boecio que le describa su
desgracia para ver si tiene solución, cosa que éste hace de forma detallada mostrando así la
injusticia de su situación, y lamentando el proceder de la fortuna, que no premia
equitativamente los méritos de los hombres.
Después le somete a un intenugatorio sobre el estado de su alma, es decir, sobre sus
creencias, para poder determinar el género de remedio que precisa. A las preguntas de la
Filosofía, Boecio confiesa que está firmemente convencido de que el mundo no se mueve por
una ciega causalidad, sino que muestra ser regido por una racionalidad, es decir, por Dios
que, como fundador de su obra, lo preside.
Sin embargo, a pesar de creer que el mundo está gobernado por Dios, confiesa no
comprender los medios con que lo hace, ni el fin de las cosas, ni hacia dónde se encamina la
tensión de toda la naturaleza. El dolor de ·su desgracia, nos dice, ha oscurecido su mente,
pues sabie~do que todas las cosas provienen de Dios, debería también saber que todas le
tienden a 1§1 como su fin; y no es así. Finalmente, reconoce que él es un ser humano, esto es,
un animal racional y mortal, pero nada más. Saber esto de sí mismo es saber poco o casi
nada; en cualquier caso, es un conocimiento de sí general y puramente lógico, impersonal, no
un conocimiento real que corresponda al "conócete a ti mismo" socrático. (I, 4,5).

Aquí sitúa la Filosofía la causa principal de los males de Boecio y también el camino
para recuperar la salud: ha dejado dé saber qué es él mismo, y esto le ha conducido a sentirse
exiliado y despojado de sus bienes; ignora cuál es el fin de las cosas, y por eso cree que los
hombres inicuos y criminales son los afortunados; ha olvidado el timón que rige el mundo, y
piensa que las cosas suceden según el capricho de la fortuna. Estas son las causas de su
enfermedad, una enfermedad que le puede llevar a la muerte. Pero no todo está perdido, dice
la Filosofía. Hay un elemento fundamental - la ciencia de que la razón divina dirige el
mundo - , que va a permitir la recuperación de la verdad plena y, por tanto, la curación de su
enfermedad. Hay, pues, esperanza de sanación, dado que sabe y sostiene con firmeza que el
mundo está gobernado por la sabiduría divina. (I, 6, 1-54).

En el'~a Filosofía reprocha a Boecio el que haya confiado en exceso en la

~rt1ma, que por ñ:atufuleza,es)noen&tante, y cuando es favorable, lo más que puede ofrecer al
hombre es una especie de felicidad destinada a desaparecer, pues los bienes que de ella
dependen son efímeros y externos. Boecio, además, no debiera quejarse tanto de ella, pues
ha de reconocer que, desde su nacimiento hasta su caída en desgracia, le ha sido
inmensamente favorable, le ha concedido toda clase de bienes. Pero ha de quedar claro que
la verdadera felicidad no hay que buscarla fuera de nosotros, en la posesión de bienes
terrenos y externos, como son las riquezas, los honores y el poder, sino dentro: los

11
verdaderos bienes hay que buscarlos, pues, dentro de uno mismo: son bienes pe1manentes, no
contingentes y accidentales. Tal es el caso de la virtud, o el valor espiritual del alma
inmortal, o de Dios, que es el fin de todas las cosas y el supremo bien. El deseo profundo del
ser humano no se puede colmar con la abundancia de bienes materiales; el poder no hace por
sí mismo honorable a quien lo ejerce; la fama está siempre limitada en el tiempo y en el
espacio. No es aquí donde hay que situar la felicidad del hombre. ( II, 1-5).

Además, bien miradas las cosas, la mala fortuna acaba siendo más útil al hombre que
la buena. La buena fortuna, en efecto, engaña siempre con una felicidad aparente, mientras
que la mala dice siempre la verdad al poner al descubie1io su naturaleza mudable e inestable.
De esta manera instruye al hombre sobre los bienes engañosos y sobre lo verdadero, al poner
en evidencia la contingencia de los bienes externos; sin olvidar que permite discernir a los
falsos amigos (que sólo lo son mientras la fortuna somíe) de los buenos y verdaderos (que
permanecen fieles en las situaciones adversas). (II, 8, 1-22).

El libro IIl está consagrado a la búsqueda de la verdadera felicidad del hombre, esto
es, a la búsq~e·aa de la verdadero bien. Se pasa revista a la variedad de opiniones existentes
sobre este asunto tan crucial: ni las riqueias, ni los cargos públicos (que no hacen a los
hombres más dignos y buenos, sino más despreciables y malvados), ni la gloria o fama (que
es siempre engañosa), ni los placeres (que son fuente de angustia) pueden constituir el bien
supremo del hombre, dado su carácter de bienes externos, relativos y contingentes. (III, 1-8).

Los verdaderos bienes, como ya sabemos, son internos, como la verdad, la virtud y
sobre todo Dios. Dios es el fin y el bien absoluto de todas las cosas, por lo que es forzoso
concluir que la auténtica felicidad del hombre consiste en su posesión. Dios es la verdad, la
unidad y el bien supremo y absoluto; de Él provienen todas las cosas, por lo que todas
participan de su ser, su unidad y su bien, sin poder nunca igualarse a Él, pues la distancia
entre lo creado y el Creador es infinita; hacia él, en virtud de la participación, se dirigen todas
las cosas buscando su plenitud; y él rige el mundo para lo mejor con suave sabiduría. (III,
10-11-12).

Esta manera de considerar las cosas no puede menos que suscitar en el hombre una
pregunta fundamental: si el mundo ha sido creado por Dios para el bien, ¿cómo es que existe
el mal y que los malvados pueden quedar sin castigo? El libro IV quiere responder a esta
cuestión. El mal, dirá la Filosofía, sólo vence en apariencia al bien y no determina en modo
alguno el acontecer de la vida, pues esto sólo puede hacerlo Dios. Los sabios y los que hacen
el bien son más libres (pues no dependen de los bienes externos) y más poderosos que los
malos, pues éstos carecen de fuerza para resistir al mal. La_>Qrtud no necesita un premio
1<XÜ'l"f!IO que le recompense, pues ella misma es su propio bien; y, adem"ás,comO"lossi\bios de
todos los tiempos afirman, los que hacen el mal son más infelices que quienes lo padecen. El
destino del individuo humano forma parte del plan general de Dios que lleva a cabo con su
divina providencia. La felicidad que en este mundo pueda obtener el malo es aparente y
efímera, pues es la antesala de un justo castigo; mientras que la infelicidad del justo en este
mundo posee un sentido más profundo y terapéutico, pues a través de su lucha con su destino
ejercita y acrisola su espíritu. (IV, 1-4).

Queda una última cuestión que ocupa todo el libro V; la conciliación entre la
providencia divina y la voluntad libre del hombre. ¿Se puede afirmar que el ser humano
posee libre albedrío, esto es, capacidad de elegir, y sostener al mismo tiempo que el mundo
está regido por la Inteligencia divina y que, en consecuencia, en el acaecer de las cosas no ha

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lugar para el azar y la casualidad, pues todo resulta de una sucesión de causas
interdependientes? (V, 1-3).

La Filosofia no duda en responder a Boccio que toda naturaleza racional posee el libre
albedrío y, por tanto, la facultad del juicio que le capacita para discernir las cosas, determinar
lo que debe evitar y lo que ha de desear. La naturaleza racional posee, pues, la libertad de
querer o no querer. Ahora bien, esta libertad no es la misma en todos los seres racionales. La
plenitud de la libertad sólo la posee Dios, pues sólo Él posee un juicio penetrante, una
voluntad incorrupta y una potencia capaz de realizar todo lo que desea, por así decirlo. Los
seres humanos son también libres, pero con una libertad limitada, y sujeta, además, a
crecimiento y disminución. Así, los hombres son más libres cuando se mantienen más cerca
de Dios, y lo son menos cuando se alejan d"e Él, se dispersan en los cuerpos y se adhieren a
las cosas terrenas. Incluso pueden llegar a la esclavitud cuando se entregan a los vicios y
pierden la posesión de la propia razón. El alma humana es, pues, más libre cuando se orienta
hacia Dios y menos cuando se deja arrastrar por los vicios.

El ser humano es, pues, una naturaleza dotada de libertad de elección. Pero, como ya
se ha dicho, el mundo está regido por la Inteligencia divina, lo que supone afirmar que en el
acaecer de las cosas no ha lugar para el azar y la casualidad, sino que todo resulta de una
sucesión de causas interdependientes cuya totalidad sólo Dios conoce porque dependen de Él.
Dios lo conoce todo; la divina providencia lo ordena y vigila todo. ¿No hay una clara
contradicción en sostener a la vez que el hombre es libre y que Dios lo conoce todo? Boecio
formula este problema en toda su radicalidad: "Si Dios ve ante sí todas las cosas, y no puede
en modo alguno equivocarse, es necesario que suceda aquello que Él, en su providencia, ha
previsto que debe suceder. Por ello si fil_c.[Link] la eternidad, no sólo las acciones sino
también los pensamientos y quereres de los hombres, no habrá ninguna libertad de elección,
pues no podrá existir otra acción y otra voluntad que la preparada infaliblemente por la
providencia divina. Si se pueden desviar y orientar diversamente de cómo han sido previstas,
no habrá una estable presencia del futuro, sino más bien una incierta opinión, lo que
considero impío afirmarlo de Dios". (V, 3, 1-14).

Este es un asunto de graves consecuencias. Si se anula la libertad de elección de los

hombres se suprime con ella la moral, el mérito y el desmérito, la virtud y el vicio. Todo da
lo mismo, hasta la oración deja de tener sentido.

Para resolver correctamente esta antigua cuestión, la Filosofía tiene que aclarar
previamente algunos principios de orden epistemológico. El primero es éste: en contra de lo
que comúnmente se cree, "todo lo que se conoce se comprende no según su valor intrínseco,
sino más bien según la capacidad del sujeto cognoscente". Dicho de otra manera: lo que se
conoce no depende solamente de la naturaleza de la cosa conocida, sino sobre todo de la
naturaleza del sujeto que conoce. Una misma cosa es conocida diversamente por sujetos
cognoscentes diversos, o por diversas facultades. Por ejemplo: el tacto y la vista perciben
diversamente la redondez de un cuerpo; la vista, permaneciendo lejana, abraza todo lo que
simultáneamente está proyectado bajo sus ojos; el tacto, por el contrario, se adhiere a la
esfera y siguiendo la órbita de su movimiento, acaba haciendo propia la esfericidad de sus
partes. El hombre .mismo es visto de forma diferente según la facultad que lo conoce: los
sentidos, la imaginación, la razón y la inteligencia.
Los sentidos juzgan la figura tal como ella está encarnada en la materia, que la hace
concreta:
la imaginación, por su lado, juzga la sola figura privada de la materia.

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 La razón trasciende la figura y considera bajo una mirada universal la especie misma
que se encuentra en cada uno de los individuos.
La inteligencia se sitúa aún más an'iba y, trascendiendo el ámbito del universo,
considera con la pura mirada de la mente la misma forma en su simplicidad.
Sentidos, imaginación, razón e inteligencia son, pues, diversas formas de conocer la
misma realidad; en consecuencia, el conocimiento no depende sólo de la naturaleza de la cosa
conocida, sino también, y principalmente, de la naturaleza del sujeto cognoscente, esto es, de
los actos cognoscitivos.
Boecio se inspira aquí de la doctrina de Platón expuesta en el libro VI, 509d-54e de la
República, pero sin adherirse totalmente a ella pues, como es sabido, Platón postula un objeto
diferente para cada nno de los actos cognoscitivos, y no distingue entre objeto formal y objeto
material (la ciencia tiene por objeto las cosas sensibles, la imaginación, las imágenes, la razón
los objetos matemáticos, la noesis o intelecto, las ideas o el inteligible puro). La fuente más
directa de la doctrina bocciana es probablemente el neoplatónico Proclo en su "De
providentia".

El segundo princ1p10 epistemológico es el siguiente: la capacidad cognoscitiva

superior abraza la inferior (comprende la inferior), mientras que la inferior no puede elevarse ·¡

en modo alguno hasta la superior. Los sentidos, en efecto, no tienen ningún poder más allá
de la materia, ni la imaginación puede acceder a la especie universal, ni la razón a la forma
pura; pero la inteligencia, como mirando de lo alto, habiendo captado la forma pura, juzga de
todas las cosas que le son inferiores, pero según la modalidad con la que comprende la forma
misma. La inteligencia, en efecto, conoce el universal de la razón, las imágenes, la materia
propia de los sentidos, sin servirse ni de la razón, ni de la imaginación, ni de los sentidos, sino
contemplándolo todo con un solo acto de la mente; y la razón, cuando considera lo universal,
comprende lo imaginable y lo sensible pero sin servirse ni de la imaginación ni de los
sentidos. e

Esta gradación de actos cognoscitivos se traduce también en una gradación de seres

vivos: la simple sensibilidad, privada de cualquier otro acto de conocimiento, corresponde a
los seres vivos sin movilidad, como los moluscos, por ejemplo; la imaginación caracteriza a
los animales capaces de movimiento, que parecen estar ya dotados de una tendencia instintiva
para buscar o evitar ciertas cosas; la razón es propia solamente del género humano; y la
inteligencia es exclusiva de Dios.
Como ya sabemos, la inteligencia es superior al género de conocimiento que por su
propia naturaleza conoce los propios objetos específicos y aquellos otros que le son
inferiores. Sería absurdo que los conocimientos inferiores, los sentidos o imaginación,
pretendieran juzgar el conocimiento de la razón y negar la existencia del concepto universal
que conoce la razón; o quisieran comprender el funcionamiento de la razón y la naturaleza de
su conocimiento desde la imaginación.
Lo mismo habría que decir de la razón humana cuando pretende que la inteligencia
divina conozca las cosas futuras según el modo en que ella las conoce. Si además de razón
los seres humanos poseyéramos el modo de conocer de la inteligencia divina, veríamos
claramente que la razón debe someterse a la inteligencia, como sabemos que la imaginación
debe someterse a la razón; y comprenderíamos que la presciencia divina puede ver como
ciertas y predeterminadas, cosas cuya realización futura es incierta. Este conocimiento no
habría que relegarlo al nivel de opinión, cosa que sería absurda tratándose de Dios, sino que
sería una intuición propia de la ciencia más sublime. (V, 4-5).

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 Sabiendo, pues, que el conocimiento de algo depende más de la naturaleza del
cognoscente que de la naturaleza de lo conocido, hay que estudiar, en la medida en que nos
sea posible, la naturaleza divina. Dios es eterno, como afirman todos los seres racionales. La
eternidad se puede definir así: "posesión simultánea y pe1fecta de una vida sin término".
(interminabilis vital to ta simul et perfecta possesio ). Las cosas que son temporales proceden
en el presente del pasado y van hacia el futuro, y nada que sea temporal puede abarcar
simultáneamente el espacio de la propia vida; mientras no logra aún poseer lo que sucederá
mafiana, ha perdido ya lo que era ayer; y en la vida del hoy vive sólo en el instante móvil y
fugitivo. Todo lo que está condicionado por el tiempo no puede ser considerado eterno. En
consecuencia, una cosa que jamás haya comenzado a ser y nunca termine, y que la duración
de su vida coincida con la infinitud del tiempo, como en el caso del mundo según Aristóteles,
no por ello es eterna. Le faltaría comprender en sí y abrazar el espacio de una vida infinita y
toda ella presente. El mundo puede existir desde siempre y no tener fin, pero, sin embargo,
ya no posee el pasado y aún no posee el futuro, por lo que siendo siempre no sería eterno. Lo
mismo habría que decir de la doctrina que Boecio atribuye a Platón y que de hecho es de
Proclo, según la cual el mundo creado es coeterno a su Creador. Sólo Dios es eterno; sólo Él
contiene y posee en sí simultáneamente la plenitud total de una vida sin fin, y no le falta nada
del futuro, ni ha perdido nada del pasado. El mundo tal como lo conciben Platón y
Aristóteles no sería pues eterno, sino pei:petuo, según una distinción que procede también de
Proclo.

Si Dios es eterno, se encuentra siempre en un estado de eterna presencia y su

conocimiento permanece en la simplicidad de la propia presencia, abarcando todos los
espacios infinitos del presente y del futuro los contempla en el simple acto de conocimiento
como si acontecieran en ese momento. El conocimiento de Dios es ciencia de una presencia
que nunca viene a menos. Este conocimiento debería llamarse providencia y no pre-videncia,
porque ve las cosas presentes delante de Él, y no antes (pre-videncia= ver antes) (1/,6).

Dios conoce todas las cosas en su presente eterno, pero ese conocimiento no cambia la
naturaleza y propiedades de las mismas. Con el acto intuitivo de su mente conoce hasta el
fondo tanto lo que sucederá con necesidad como lo que acaecerá contingentemente como
resultado de la acción libre del hombre. La intuición divina tiene presentes todas las cosas
simultáneamente y todo sucederá como conoce que sucederá. Los acontecimientos futuros
que dependen de la libertad de elección son, 'referidos a Dios, presentes y necesarios, debido a
la naturaleza del conocimiento divino; pero estos mismos acontecimientos, referidos a si
mismos, son futuros y libres, de la misma manera que lo que perciben los sentidos es
universal referido a la razón e individual referido a sí mismo. El conocimiento divino no
suprime, pues, la libertad humana. El conflicto entre la providencia divina y la libertad
humana es más aparente que real y tiene su causa en el error de proyectar sobre el
conocimiento divino el modo propio de conocer de la naturaleza humana.

El libro V termina con una exhortación a rechazar el vicio y a cultivar la virtud, a

levantar el ánimo hacia la esperanza y a suplicar con humildad la ayuda divina. (1/, 6).

Como vemos, Boecio es mucho más que un mero trasmisor de la filosofía y la cultura
clásicas a los nuevos pueblos que han ocupado el espacio del Imperio Romano de Occidente.
Además de traductor y comentador de la filosofía griega (Aristóteles, Porfirio, etc), supo
elaborar un pensamiento personal inspirándose en Aristóteles en temas de lógica y de teoría
del conocimiento, en el neoplatonismo en las cuestiones metafísicas, y en el estoicismo en la
filosofía moral.

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