Historia de la Capilla de La Florida

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4 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

Milagros y guerra en una sociedad de frontera.

Difusión de cultos en la jurisdicción de
San Miguel de Tucumán (siglos XVI y XVIII)
Estela Calvente1

Introducción

Durante la dominación hispánica, el Tucumán colonial fue testigo de ma-

nifestaciones consideradas milagrosas por la feligresía de las distintas iglesias
locales diseminadas en el vasto territorio de la gobernación.
Muchas de estas manifestaciones habrían ocurrido en el contexto de las
luchas de los europeos por consolidar las diferentes fundaciones que como
mojones jalonaban el territorio tucumanense. Primero, durante el siglo XVI,
fue la resistencia de las novísimas y endebles ciudades que pugnaban por per-
manecer afianzando la ocupación de los territorios arrebatados a los indíge-
nas. Dichas fundaciones debieron hacer frente a la belicosidad de los pueblos
calchaquíes que, parapetados en las alturas, bajaban periódicamente arrasan-
do aquellas primeras aldeas que se pretendían urbes cristianas y civilizatorias.
Entre el siglo XVII y primera mitad del siguiente, una vez dominados los
grupos diaguito-calchaquíes, luego de 150 años de resistencia, las parciali-
dades chaqueñas incursionaban continuamente en la región conocida como
“frontera”, ubicada entre el sur de la actual provincia de Salta y Norte de la
provincia de Tucumán. Estos grupos representaron un peligro constante,
azuzando no solo a las ciudades, sino también a las estancias y caseríos allí
establecidos.
De estos tiempos de guerra contra las poblaciones originarias nos interesa
conocer de qué modo se difundieron ciertos cultos entre los miembros de
la iglesia local,2 particularmente, a partir de tres hechos milagrosos. Uno de

1
Instituto de Investigaciones Históricas “Prof. Manuel García Soriano”, UNSTA. INHILEP, UNT
2
Entendemos el término “Iglesia” en su acepción teológica, es decir, como conjunto universal
de fieles católicos, diócesis u otro tipo de circunscripción eclesiástica. Di Stefano (2012: 201).

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 179

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

ellos se sitúa en el siglo XVI, en la ciudad de San Miguel de Tucumán durante

su establecimiento primitivo en Ibatín3, y los dos restantes habrían ocurrido
durante el siglo XVIII, localizados en el actual Monteros, dentro de la misma
jurisdicción. Indagaremos los orígenes de estas tradiciones procurando esta-
blecer qué factores propiciaron el éxito de su difusión.
Las fuentes empleadas para el estudio que proponemos son documentos
éditos e inéditos provenientes del Archivo Histórico de la Provincia de Tucu-
mán y del convento Dominicano local, además de tradiciones orales recopi-
ladas en diversos trabajos.

La guerra en “la frontera de toda esta gobernación”

Si bien los habitantes de los territorios que hoy conforman el Noroeste

Argentino denominaban “frontera” a la porción Norte de la actual provincia
de Tucumán y el Sur de la provincia de Salta, para los vecinos de Ibatín su ciu-
dad era “la frontera de toda esta gobernación”, situada como estaba al borde
del territorio diaguita4, indígenas serranos que amenazaron desde las alturas
hasta fines del siglo XVII. Además, la población hispanocriolla era constan-
temente intimidada por el merodeo periódico de las tribus chaqueñas que
se aventuraban no solo hasta las estancias del Norte de la jurisdicción, sino
incluso extramuros de la ciudad.
Los conquistadores que se adentraron en el territorio del actual NOA y
fundaron la primera red de aldeas-fuertes denominadas ciudades contaban
con la valiosa información que sobre estas tierras les proporcionaron los in-
cas y las primeras expediciones europeas a la región. Ya desde las entradas de
Diego de Almagro (1535) y Diego de Rojas (1543-1545) la resistencia de los
pueblos indígenas anticipó las serias dificultades que deberían afrontar las
ciudades que se irían fundando posteriormente.
En esta etapa inicial del poblamiento europeo, las relaciones con los pueblos
indígenas de estas tierras se dieron por medio de alianzas, al tratarse de “indios
amigos”, que anteriormente habían concertado pactos con los incas. A pesar del
sinnúmero de dificultades que tuvieron que sortear los hombres de las prime-
ras expediciones, en líneas generales, los conflictos se dieron en el interior de

3
En la actual localidad de León Rougés, comuna de Santa Rosa y Los Rojo, en el departamen-
to Monteros.
4
En la primera etapa de la colonización, todos los indígenas del área central del Noroeste
argentino son llamados diaguitas. Más adelante se los nombraría según adscripciones étnicas
más específicas.

180 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

las huestes conquistadoras y no con los pueblos originarios del pedemonte del
Aconquija y los llanos santiagueños. Mientras tanto, se mantenían hostiles los
indios de las tierras altas de los valles Calchaquíes y de la Puna.
Las primeras fundaciones lograron sobrevivir de manera efímera, conforme
se mantenía esa frágil paz: la más antigua, ciudad de El Barco (1550), andaría
errante, acuciada por conflictos jurisdiccionales y ataques indígenas, hasta la
fundación de Santiago del Estero (1553). Unos años después fueron fundadas
Londres de la Nueva Inglaterra (1558), Córdoba de Calchaquí (1559) y Cañete
(1560). Aquella paz se vio alterada desde 1562 cuando, ante un cambio brusco
de autoridades, las alianzas acordadas con los indígenas fueron desconocidas y
se desencadenó una gran rebelión en todas las tierras, altas y bajas.
Las pocas ciudades fundadas por los europeos en el territorio tucumanen-
se fueron objeto de un constante hostigamiento durante este período de le-
vantamiento general de los pueblos indígenas. La fiereza de los diaguitas co-
mandados por Juan Calchaquí, curaca de los tolombones, obligó a despoblar
una a una las ciudades mencionadas que fueron destruidas a lo largo de 1562,
al tiempo que se cortaban los caminos que conducían a Chile y a Charcas.
Desde sus orígenes, San Miguel de Tucumán estuvo en vilo por los ataques
de las parcialidades diaguitas que bajaban desde los valles. En Ibatín, cercana
al asiento de la desaparecida Cañete, en el valle del curaca Gualán, San Miguel
de Tucumán y Nueva Tierra de Promisión fue fundada el 31 de mayo de 1565
por el capitán don Diego de Villarroel. Su fundación obedeció al apremio por
controlar el acceso a las montañas que comunicaban el Tucumán con Chile y el
Perú, conteniendo las arremetidas de los diaguito-calchaquíes sobre las ciuda-
des cristianas, aunque ello formaba parte de una estrategia más amplia tendien-
te a proteger a la región de Charcas y sus centros mineros de los ataques de los
chiriguanos (Noli, 2012: 31). La nueva ciudad permitiría extender la conquista
hacia el Sur, abriendo una ruta entre el Alto Perú y el Río de la Plata.
A partir de la fundación de San Miguel, se erigieron otras ciudades his-
pánicas que lograron sobrevivir por su capacidad de administrar la fuerza
de trabajo indígena haciendo productivas las tierras que estaban bajo su ju-
risdicción en función de la cada vez mayor demanda de bienes requeridos
desde los asientos mineros altoperuanos. Aquella jurisdicción comprendía
los curatos de Choromoros, Chiquiligasta y Catamarca.
El entorno de este primer asentamiento fue descripto por los cronistas
como exuberante, por la riqueza de su flora y fauna favorecidas por un “buen
temperamento” y los abundantes cursos de agua, entre ellos el río Pueblo
Viejo que bajaba por la Quebrada del Portugués y a cuya vera se asentaba esta

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 181

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

aldea fortificada, compuesta por algunos ranchos de adobe y paja rodeados

de una empalizada (Monti; Caria; Moyano, 2015: 228).
Desde la década de 1570, tras la fundación de San Miguel, las tropas for-
madas por vecinos encomenderos, hicieron ingentes esfuerzos para tratar de
mantener vigente la ruta a Charcas –transitable únicamente con custodia ar-
mada- y contener el alzamiento en las tierras altas, al tiempo que se funda-
ban las otras ciudades de la gobernación que sobrevivieron hasta la actualidad:
Córdoba (1573), Salta (1581), La Rioja (1591), San Salvador de Jujuy (1593).
Con la fundación de La Rioja se cerró el cerco al Valle Calchaquí, asegurando
la ruta al Alto Perú y con ello tocó su fin el “período de conquista” (Palomeque
2000:116).
El cerco a los valles de altura no implicó de ningún modo su dominio. Por el
contrario, los pueblos calchaquíes tuvieron en vilo a la región con dos grandes
levantamientos entre 1630 y 1665. El primero de estos alzamientos que se pro-
longó hasta 1643, ocurrió en el valle de Yocavil, liderado por Juan Chalemín,
al frente de una confederación de pueblos del centro de la actual Catamarca.
Con focos rebeldes que se multiplicaban sin descanso, el objetivo era echar a
los españoles de ciudades y haciendas, es decir, “no habían abandonado el viejo
sueño de Juan Calchaquí de expulsar a los invasores de todo el territorio. No
solamente defendían lo suyo, sino que pretendían `limpiar´ sus fronteras de sus
indeseados ocupantes” (Lorandi, 2000: 307). En el transcurso de este alzamien-
to, San Miguel fue atacada. Tras una derrota parcial, los indígenas capturados
fueron desarraigados de sus lugares de origen y entregados al servicio personal
entre los participantes en las expediciones y confinados en fuertes.
Pero el casi inexpugnable Valle Calchaquí no había sido pacificado total-
mente y entre 1656 y 1665 un nuevo alzamiento conmocionó a esta porción
marginal de los dominios imperiales. Esta vez encabezado por un exótico
personaje, el “falso Inca” andaluz Pedro Chamijo o Pedro Bohórquez, quien
mediante engaños, prometiendo ventajas a unos y otros, emprendió una
aventura utópica, encendiendo nuevamente los valles hasta la derrota final
de los indígenas, el extrañamiento de casi la totalidad de los pueblos y su
reparto en encomiendas a lo largo de toda la gobernación y más allá de ella.
A partir de la definitiva conquista del Valle Calchaquí y la posterior desna-
turalización de su población originaria, el otro frente amenazante, el chaqueño,
cobró nuevos bríos y despertó la preocupación de autoridades y vecinos de las
ciudades. Las tribus seminómades del Chaco habían logrado el dominio del
caballo y desde la segunda mitad del siglo XVII comenzaron a presionar cada
vez más a las haciendas, a los poblados y caminos de las poblaciones hispano-

182 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

criollas, mientras éstas intentaban dificultosamente extenderse hacia el Este

para desarrollar actividades agrícolas y ganaderas. Tal situación movió a las
autoridades coloniales a emprender, por un lado una guerra ofensiva incursio-
nando en territorio indígena con “entradas” punitivas como la del gobernador
Esteban de Urízar y Arespacochaga en 1710-1711, mientras que, por otro lado,
se desplegó una táctica defensiva con la instalación de un cordón de misiones,
fuertes y presidios que “amortiguarían” las incursiones de los díscolos chaque-
ños, aunque tampoco faltaron pactos con las tribus más dóciles.
San Miguel en Ibatín y su jurisdicción, fueron concebidas como baluar-
tes de la conquista en la región, rodeadas por enemigos dispuestos a resistir
hasta el final al despojo de sus tierras y el sometimiento, endeble como sus
antecesoras y peor pertrechada, viviría a la defensiva, en constante zozobra,
escasamente habitada, pues los feudatarios preferían morar en sus estancias
antes que tener “casa poblada y armas y caballo” en la ciudad para defenderla,
obligación establecida en la legislación vigente para detentar el carácter de
vecino. Una vez trasladada a su actual emplazamiento en La Toma los peli-
gros se sucederían hasta mediados del siglo XVIII.
Este panorama beligerante y las tradiciones de manifestaciones milagro-
sas a lo largo de los siglos coloniales en Tucumán nos lleva a considerar la
hipótesis de Lorandi y Schaposchnik en su investigación sobre los milagros
de la Virgen del Valle de Catamarca, donde sostienen que el surgimiento del
culto “solo puede entenderse en un contexto de desasosiego social, al punto
de provocar un profundo desorden interno a nivel individual, en el que la
necesidad de recurrir al `milagro´ se torna imperativa” (1990: 177-198).

Judas Tadeo y Simón salvan a la aldea de Ibatín

Transcurrida poco más de una década desde su fundación, la ciudad de

San Miguel presentaba una población étnicamente variada: habitada por es-
pañoles, con sus sirvientes indios y mestizos; indígenas peruanos dedicados
a algunos oficios; señores de ascendencia inca que habían formado parte de
las tropas auxiliares españolas; indios de mita; esclavos y libertos de origen
africano y afrodescendientes; y algunos europeos no españoles como portu-
gueses, flamencos y oriundos de la península itálica (Noli, 2012: 36-37).
La zozobra fue un sentimiento constante durante aquellos años, pues la
ciudad y sus alrededores estaban expuestos a los continuos ataques de las
poblaciones indígenas de la sierra y del llano. Ello se desprende de innume-
rables gestiones del cabildo tucumano solicitando protección y ayuda a las

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 183

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

autoridades coloniales, como en un poder otorgado en 1570 a dos vecinos

santiagueños, donde se los autorizaba a:

pedir de merced a los susodichos señores de su real Audiencia e demás

justicias de su Magestad que nos provean, por la necesidad de esta ciu-
dad por estar en frontera de los indios de Calchaquí e de los Diaguitas
e de muchos otros indios de guerra, de nos proveer de la Caxa real de
algún herraje, arcabuces, munición de pólvora e plomo, por las razo-
nes dichas e porque si no se proveyese sería dificultosa de se sustentar
esta ciudad por la pobreza que al presente hay5.

Pocos años después, un suceso maravilloso habría salvado a la ciudad de co-

rrer la suerte de sus antecesoras del territorio tucumanense. Se trata del milagro
que habría ocurrido durante la noche del último de los ataques del “período de
conquista”, que se perpetró en Octubre del año 1578. Entonces, el gobernador
Gonzalo de Abreu había emprendido la “jornada de los Césares” con vecinos
de San Miguel, por lo cual la ciudad contaba tan solo con dieciocho hombres
armados, mujeres y niños. Aprovechando que la plaza estaba desguarnecida,
un grupo de yanaconas del llano confederados con pueblos serranos, urdieron
un ataque conjunto. Los conjurados se movilizaron bajo las órdenes del tam-
bién yanacona, Gualán, líder de los solcos u olcos6, pueblo de la ladera oriental
del Aconquija.
La figura de este líder indígena, ha sido magnificada en la crónica, donde
se lo describe como “de estatura gigantesca, pues excedía al más alto de los
hombres para arriba y de correspondientes bríos” y que “sobresalía entre to-
dos (…) por el orgullo, así como en el cuerpo” (Lozano, 1874: 337). Los indios
rodearon la ciudad y la incendiaron, propagándose rápidamente el fuego. En
medio del vocerío de los atacantes y de las llamas que se alzaban, el teniente de
gobernador Gaspar de Medina juntó a unos pocos hombres que allí quedaban7
para hacer frente al líder solco, al que le asestaron un golpe letal en la cabeza.
La muerte de Gualán dejó atónitos a sus seguidores y produjo su desconcierto

5
Poder dado a Pedro de Arana y Juan Pérez Moreno por el cabildo y Regimiento de San Miguel
de Tucumán para que hagan gestiones en bien de la ciudad (Lizondo Borda, 1936: 43).
6
Un interesante estudio sobre los solcos y otros grupos indígenas de la vertiente oriental del
Aconquija se puede encontrar en Robledo (2017: 270-299).
7
Junto a Medina combatieron sus hijos Luis y García, Juan de Arana, Domingo Galván, To-
más Díaz, Juan de Espinosa, Juan Muñoz, Nuño Rodríguez Beltrán y Pedro Lorique (Lozano,
1874: 337).

184 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

y posterior desbande, ante lo cual los españoles aprovecharon para vencerlos.

Sin embargo, la tradición local adjudicó el triunfo de los cristianos a que en
el fragor del ataque se dejaron ver las figuras de los santos apóstoles Simón y
Judas que se veneraban en la ciudad, y quienes habrían infundido terror entre
los indígenas enemigos.
Este relato, transmitido por los descendientes de aquel puñado de sol-
dados europeos, ha sido considerado por algunos estudiosos como una tra-
dición maravillosa que “expresaba la voluntad y protección divina para la
continuidad de la población y fortaleció a las familias que participaron en la
defensa, como la de Gaspar de Medina” (Noli, 2016: 19). Y aunque en sus pro-
banzas de méritos y servicios tanto Medina como el teniente de gobernador
de Santiago de Estero, Hernán Mexía de Mirabal -quien acudió rápidamente
al pedido de socorro de los migueleños-, se atribuyen a sí mismos la hazaña
de salvar finalmente a la pequeña San Miguel, logrando poner en fuga a los
“infieles” (Carrizo,1937:118), la memoria de los tucumanos ha reservado a
la intervención milagrosa de los apóstoles, la salvación de la aldea de Ibatín.
En efecto, todavía a principios del siglo XIX estaba vivo el recuerdo de aque-
lla noche de terror. En su Historial social y política de Tucumán, el párroco de
Trancas, doctor Miguel Martín Laguna, relata en 1809, el episodio maravilloso
que dio origen a un tutelaje sacro: el de los dos vicepatronos y “abogados” de
la ciudad, los santos que la habían salvado de la destrucción total, cuyo culto
fue bastante popular hasta bien entrada aquella centuria. En su escrito, Laguna
apuntó:

los indios no entraron (a la ciudad) y sus desacompasadas voces que se

percibían, descubrían que se retiraban peleando. De todo estaba el pue-
blo absorto sin saber a qué atribuir (…) Alcanzan al enemigo y habien-
do hecho gran matanza prendieron a algunos y entre ellos al caudillo
Gualán (…) Habiendo sido conducidos para bautizarlos, dicen unos en
la Iglesia Matriz, otros a la Ermita de los Santos Apóstoles Simón y Judas
que estaba distante del pueblo como media legua. Pero sea lo que fuere,
ello es que entrando los indios a la iglesia y viendo venerando las efigies
de los Santos Apóstoles huyeron precipitadamente (…) Entonces sirvie-
ron los indios bárbaros de pregoneros de la gran providencia con que el
cielo miraba a ese ilustre pueblo. Aquellos viracochas dicen que están
en la iglesia, fueron los que nos embarazaron proseguir con el incendio
e hicieron en nosotros la mortandad que habéis visto (…) Entrados los
indios y requeridos para que mostraran los sujetos que habían hecho la

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 185

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

defensa de la Patria señalaron a San Simón y San Judas Tadeo. Así ni por
un juicio humano cristianamente prudente y piadoso como se ha hecho
en Buenos Aires con Nuestra Señora del Rosario y Santa Clara sino por
un testimonio superior y divino reconocieron y juraron por sus patro-
nos a los referidos Santos Apóstoles, encargándose desde sus principios
el alcalde de 2º voto hacer esta fiesta, y solemnizarla a sus expensas como
hasta hoy se ejecuta (Perilli de Colombres Garmendia, 2011: 164-166).

Aunque antes de los sucesos de 1578 los santos apóstoles eran venerados
por los vecinos y transeúntes, se cree que a partir de aquella fecha memora-
ble, las imágenes del milagro atrajeron aún más a los escasos habitantes de
San Miguel y a los viajeros que arribaban a ella8. En su honor se levantó una
ermita que se situaba dentro de la ciudad, a tres cuadras de la plaza, casi al
borde de la urbe y cerca del monte, sobre la calle real de Calchaquí, vía prin-
cipal por donde afluían viajeros y mercancías

de manera que los santos, desde su santuario, oficiaban como centine-

las de la población, vigilando quien salía y quien llegaba a ella. Y tanto
los que partían –para rogar por un buen viaje- como los que arribaban
–para agradecer el llegar sanos y salvos-, se arrodillaban ante los dos
benefactores de barba y cabellos oscuros nimbados de plata (Piossek
Prebisch, 2012: 31).

Décadas más tarde, el humilde edificio fue arrasado junto con viviendas del
flanco norte por la gran inundación del año 1678 (Monti et al, 2015: 228-229).
Analizando la religiosidad local en la gobernación del Tucumán, Telma
Chaile destaca que las manifestaciones de sentimiento religioso fueron tempra-
nas en las ciudades de la gobernación, con una tendencia a instaurar advoca-
ciones de patronazgo de acuerdo a las circunstancias por las que se atravesaba y
que, en este sentido, las principales manifestaciones de fe estaban dirigidas a ad-
vocaciones bajo cuyo tutelaje se ponía la reciente fundación (2011: 34-35). Este
vínculo sagrado garantizaría la protección del nuevo poblado que se insertaba
en un medio hostil para su población de origen europeo. La autora considera
que hasta buena parte del siglo XVII no hubo connotación milagrosa alguna
vinculada a los patronatos y que las primeras referencias a ellas aparecen con la

8
Sin embargo, la presencia física de las imágenes aparece documentada recién en 1637 (Páez
de la Torre et al, 2017: 263).

186 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

actividad de los misioneros jesuitas y a través del ícono mariano: la Virgen del
Valle de Catamarca en 1620 y la Virgen del Milagro en Salta, en 1692.
El caso de los santos apóstoles protectores de Ibatín se aparta de las aseve-
raciones de la autora salteña, pues tempranamente se vincula a estas imáge-
nes a un hecho milagroso y, como consecuencia del mismo, a un patronazgo,
y todo ello en el contexto de la lucha de la pequeña aldea tucumana por so-
brevivir a los ataques de las tribus hostiles.
La intervención de Simón y Judas encuentra parangón con las de otros
santos de connotaciones combativas como Santiago Apóstol o “Santiago Ma-
tamoros”, cuyo tutelaje se relaciona con las luchas entre moros y cristianos en
Europa. La figura de este santo adquirió similares connotaciones en Nueva
España, donde fue nombrado “Santiago Mata chichimecas” -indígenas “bár-
baros” del norte del virreinato-, y en el Perú, donde se lo conoció como “San-
tiago Mata indios”. La imagen de Santiago fue empleada políticamente como
símbolo de la conquista y su figura era constantemente recordada9.
Más allá de la fe sincera de la feligresía, vincular la salvación de la ciudad a la
intervención de los personajes sagrados otorgándoles carácter combatiente a los
santos legitimaba no solo la ocupación del territorio por parte de los europeos,
sino también su combate a los infieles y propiciaba la conversión de las pobla-
ciones originarias, ganándolas para la Cristiandad. En este sentido, se puede
pensar que, siguiendo lo aportado por Gruzinski para Nueva España, era ne-
cesario que los indígenas no solo pudieran descifrar, comprender las imágenes
sacras, sino también que a sus ojos éstas fueran portadoras de la divinidad, que
tuvieran la experiencia subjetiva de lo sagrado cristiano a través del hecho mi-
lagroso10. Incluir a la población “infiel” en el relato maravilloso, haciéndola par-
tícipe directa del milagro, permitiría justificar la existencia del enclave hispano
en el pedemonte tucumano y compelía a aceptar la dominación europea. Así, a
los ojos de las poblaciones originarias e hispano-criollas la Salvación se ofrecía

9
En el frontis de la iglesia del Triunfo en Perú se puede leer: “de este mismo sitio fue visto
salir a caballo el patrón de las Españas Santiago apóstol a derribar los bárbaros en defensa de la
predicación evangélica, y atónita la idolatría, veneró rayo al hijo del trueno, rindiendo nuevos
mundos al cetro hispano, que reverente le consagra esta eternidad de su reconocimiento, por
genio de su felicidad, por Patrón de sus armas, por guía de su conquista, por asombro de la
gentilidad, por lumbrera de la cristiandad. Año de 1664” (Estenssoro, 1993: 164).
10
El autor plantea la “indianización de lo sobrenatural cristiano” para abordar estas experien-
cias maravillosas de lo sagrado, pero lo hace refiriéndose a una sociedad como la novohispana,
predominantemente indígena y con características peculiares que la ubican a una enorme dis-
tancia de las sociedades tucumanenses, aunque nos permitimos tomar su propuesta como un
horizonte de análisis (Gruzinski, 1991: 190, 194).

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 187

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

a todos: para los indios se trataba de una demostración del poder del dios de los
cristianos, al tiempo que se entendería como un llamado a la conversión; para
los cristianos sería un aliciente para la empresa de conquista y colonización.
Con el correr de los años los asuntos de incumbencia de los dos vicepatro-
nos y “abogados” de la ciudad serían de otra índole. Sus imágenes, que fueron
conocidas popularmente como “los galleguitos” y que se conservan en la actual
catedral, salían en otras ocasiones no solo el día de su fiesta, sino también cuan-
do alguna calamidad azotaba la región, en especial la escasez de lluvias que ge-
neraba la mortandad de las haciendas y el deterioro de las sementeras, obligan-
do a organizar las procesiones ad pétendam pluviam o rogativas pro-lluvia11.
Al parecer, la costumbre seguida por los alcaldes del cabildo de honrar a los
apóstoles a su propia costa, fueron suspendidas por algunos años hasta que en
1775 se pidió retomarlas en razón de “los muchos y visibles favores y protec-
ciones que de ellos (de los santos) habían recibido sus moradores (…) siempre
que a ellos se ha reclamado en sermones”12. Entonces el cabildo resolvió que se
renovara la diputación de que al entrar cada año los nuevos alcaldes de 2º voto
les hicieran sus funciones en su víspera y día, procurando ese cuerpo concurrir
a la misa y revalidando el juramento hecho según la tradición de la ciudad.

María del Rosario protege a las huestes cristianas

Al trazar un perfil identitario del Tucumán de la primera mitad del siglo

XVIII, Ana María Lorandi señala la difuminación del perfil social de la colo-
nia temprana -de aquellos dos polos, indígenas encomendados/españoles en-
comenderos-, por las alteraciones demográficas, mestizaje, cambios de status
social y de las relaciones de producción dentro de las sociedades indígenas,
así como por novedades dentro de los estamentos hispanos o hispanizados en
los que se experimentaron profundos cambios internos vinculados a las redes
de parentesco, alianzas y factores regionales e imperiales (Lorandi, 2008: 57).
Se trataba de una sociedad desarticulada, de convivencia multiétnica forzosa,
donde la institución de la encomienda se apagaba, al tiempo que mestizos y
españoles pobres emergían como nuevos agentes formando parte de las mili-

11
En 2013, luego de muchos años, el arzobispo de Tucumán, monseñor José Zecca consideró
conveniente reeditar la vieja tradición de sacar las imágenes de los vicepatronos en procesión
para invocar por la bendición de la lluvia, como se procedía antaño en tiempos de grandes se-
quías. Recurren a San Simón y a San Judas Tadeo para que llueva (11 de septiembre de 2013). La
Gaceta. Sección Economía.
12
Actas Capitulares (AC), Vol. X, año 1775, Archivo Histórico de Tucumán (AHT).

188 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

cias en la frontera de guerra contra el indio, poblando fuertes o estableciendo

cabeceras de ocupación agrícola-ganadera en los espacios que se iban ganando.
A partir de la segunda mitad del siglo XVII las tribus chaqueñas seminó-
mades comenzaron a empujar la borrosa línea fronteriza que los separaba del
dominio efectivo de la gobernación del Tucumán. Nombrados vulgarmente
como mocovíes, desde la década de 1670, tropas cristianas incursionaban en los
montes hasta llegar al Bermejo, combatiendo y apresando a familias enteras y
“piezas sueltas” que luego eran repartidas en fuertes y reducciones. El frente de
guerra que se abrió resultó tan hostil y oneroso como el de Calchaquí.
Ibatín no estaba a salvo de los ataques y una de las razones esgrimidas
para el traslado de San Miguel a La Toma en 1685 fue que la ruta que la unía a
la ciudad con Santiago del Estero era una vía de acceso del enemigo mocoví13.
El esfuerzo de los vecinos que debían defender la jurisdicción empuñando
las armas y solventando los gastos -muy a su pesar-, estaba puesto, sin em-
bargo en las tierras ubicadas en la ribera este del río Salí y en la región de “la
frontera”, donde los “infieles” tenían a mal traer a los asentamientos hispano-
criollos, ya fueran caseríos, estancias o reducciones.
En este marco se habría producido el siguiente suceso milagroso que nos
interesa, durante la gobernación de Urízar y Arespacochaga, en 1719. Fue él
quien en 1710 emprendió una exitosa “entrada general” al Chaco con la que
logró contener por un tiempo el empuje de las tribus, erigió fuertes, se con-
virtieron almas y las concentraron en una nueva reducción: la de San Esteban
de Miraflores. Para mantener esta calma dispuso que cada año se hiciera una
“entrada” a territorio chaqueño.
Sabemos que la devoción a la Virgen del Rosario fue introducida y alen-
tada por los padres jesuitas instalados en la primera ciudad de San Miguel14.

13
En 1685 se ordenó al capitán Miguel de Salas y Valdés ejecutar el traslado hacia el sitio que
ocupa actualmente en La Toma, dieciséis leguas más al norte. Aquí mencionamos una causa
secundaria de dicho traslado, puesto que las razones de mayor peso fueron el interés por situar
a San Miguel dentro del circuito mercantil conformado en torno el asiento minero de Potosí,
que no quedara al margen de la ruta que unía a nuestra región con el Perú, y la presión de
los vecinos favorecidos con encomiendas otorgadas tras la desnaturalización de los pueblos
indígenas sometidos durante el último levantamiento calchaquí, ya que sus estancias y pueblos
encomendados se ubicaban en zonas aledañas al nuevo emplazamiento de la ciudad (López,
2003: 147). También se aduce que pesó el entramado de intereses de los productores de mu-
lares del Litoral, vinculados a los invernadores del Tucumán y de San Miguel en particular,
cuyas propiedades bordeaban el nuevo camino real (López, 2015: 22). Además, en Ibatín se
producían continuas inundaciones que dificultaban la vida en aquella primera ubicación.
14
Aunque el rezo y la devoción del Rosario o Psalterio de la Virgen se vincula desde el siglo
XV con la figura de Santo Domingo de Guzmán y con la Orden de Predicadores, encargada de

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 189

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

Una tradición vigente hasta la actualidad, la referida a una imagen de María

bajo la advocación del Rosario, habría obrado aquel prodigio (Rivadeneira,
2014). En una carta de 1719 el gobernador Urízar y Arespacochaga ponía al
tanto a los miembros del cabildo tucumano de los hechos extraordinarios
ocurridos en el paraje de los Monteros en el que existía una capilla en la que
se veneraba una imagen de la Virgen15. En la misiva puede leerse:

Ha parecido inexcusable a la obligación de mi cargo dar parte a V.S. de

haber recibido carta del Mestre de campo- Don Urbano de Medina y
Arce, mi lugarteniente de esa ciudad su fecha en el fuerte de Palata en 9
del corriente avisándome haber recibido carta del cura vicario de ella en
que se da noticia de una Imagen de Nuestra Señora del Rosario que se
hallaba en el Pago de los Monteros, en un rancho por haberse arruinado
su capilla a tres o cuatro años, habiéndola descubierto unas pobres mu-
jeres sus devotas para ponerle una lámpara y rogar a Nuestra Soberana
Reina favoreciese a los soldados que iban a campaña; empezó a sudar
de tal modo que dando cuenta aquellas pobres se alborotó la ciudad y
su jurisdicción dieron parte al Dr. Don Diego de Alderete que se halla
en ella de Visitador quien pasó luego en compañía del R. P. Guardián
del Convento de San Francisco y dieron fe del suceso, habiendo durado
aquel sudor desde el día lunes que se contó 29 de Mayo hasta el miér-
coles siguiente, tan copioso que bañó todo el vestido y el pie del cajón
donde estaba.

Tras esto:

el doctor Don Diego de Alderete havia llevado la sagrada Imagen a

una capilla para que en mayor decencia y venera º sea colocada. I que
en ella acontinuado el sudor en la circunstancia de mudar colores en
el Rostro poniéndose en un lado sumamente encarnada y por Aquella
parte sudada (…) quedando el otro lado sumamente pálido I a poco
rato se veía el mismo efecto en el otro lado…16.

su propagación por todo el mundo (Romero Mensaque, 2014).

15
Para Nélida Beatriz Robledo, tras estos sucesos comenzaría a tomar forma la devoción a la
Santísima Virgen del Rosario en la jurisdicción (2003: 301). Luego de la expulsión de la Com-
pañía de Jesús, en 1767, los dominicos continuaron con esta tradición introducida en Tucumán
por los jesuitas.
16
AC, Vol III, año 1719, AHT. Se trata de la imagen que hasta el día de hoy se venera en la
ciudad de Monteros.

190 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

Luego de relatar los sucesos, el gobernador agrega que también intervino en

el asunto el misionero padre Juan del Montijo, jesuita de la misión fronteriza de
Miraflores -lo que nos revela la trascendencia de aquel suceso- y exhortaba a
los cabildantes tucumanos a que se hiciesen públicas rogativas en acto de con-
trición y se dejara constancia de lo acaecido en los libros del Cabildo.
Aquí, claramente, la manifestación prodigiosa de la Virgen se vincula con
la marcha de las huestes que iban a combatir al enemigo mocoví. Se trataría de
lo que se ha denominado “proceso de construcción social de representaciones”,
ya que a través de figuras piadosas se justificaba el avance colonial, proceso en
el que intervinieron autoridades seculares y eclesiásticas (Chaile, 2011: 59-60).
En este caso hay una resignificación del culto a la Virgen del Rosario que, vin-
culada en Europa a las luchas contra los musulmanes en las áreas fronterizas de
la cristiandad occidental, cobraba nuevo sentido en el espacio tucumano peli-
grosamente cercano a la frontera con el Chaco. Aquí la figura venerada actúa en
favor de los cristianos, al manifestarse a ellos a través de hechos maravillosos,
expresando sus emociones a los bautizados mudando la coloración de su rostro
y sudando. Potenciando la intercesión de los personajes celestiales se validaba la
práctica de la guerra justa, la captura de personas destinadas al servicio domés-
tico y la congregación de grupos humanos en reducciones (Chaile, 2011: 84).
Es posible sostener que el arraigo de este culto en estas latitudes abreva en el
fervor mariano de los primeros conquistadores y expedicionarios provenien-
tes de distintas provincias ibéricas, que fueron acompañados por religiosos de
diferentes órdenes y que este rasgo todavía en el siglo XVIII formaba parte del
espíritu que movilizaba a las milicias que combatían a los chaqueños.
No es un dato menor la injerencia de los jesuitas en estos sucesos y su pos-
terior divulgación. Por eso resulta pertinente resaltar el impulso que se dio a
la devoción mariana a partir de Trento desde la Compañía de Jesús, quienes
frente al distanciamiento que los protestantes oponían a la figura de María,
promovieron la idea de la Virgen como única mortal sin mancha de pecado
original y como tabla de salvación de los pecadores: “La Virgen vino a traerles
la gracia y la dignidad bajo la forma de `apariciones´ prodigiosas, (…) La
madre de Cristo pasaba así a significar la salvación del Nuevo Mundo, tierra
elegida por ella para una cristiandad renovada…” (Lafaye, 1995: 123-124).
Además los ignacianos, una orden de la Contrarreforma, esgrimieron
ciertos recursos como el milagro para ganar almas. Orden imbuida del es-
píritu del Barroco en el que las fronteras entre el mundo natural y el sobre-
natural aparecían difusas, y en el que las sociedades como la que analizamos
aquí presentaban cierta predisposición a experimentar sucesos maravillosos,

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 191

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

“mezclándose en la vida diaria las cosas de la tierra con presencias del Cielo
y del Averno que, a veces se hacen visibles a los ojos humanos y que otras de-
notan su existencia mediante señales que los hombres interpretan de acuerdo
con una honda creencia en el más allá” (Mariluz Urquijo, 2003: 202).

“La Milagrosa” y su arraigo en la sociedad multiétnica

Multietnicidad pero también multiculturalismo caracterizaron a las

sociedades del Tucumán de la primera mitad del siglo XVIII. Ello se hizo
evidente en la desaparición de pautas culturales indígenas tradicionales y la
mezcla de valores y creencias supervivientes con otros de raíz hispana (Lo-
randi, 2008: 71-72). Noli corrobora esto para la jurisdicción de San Miguel de
Tucumán al estudiar el mestizaje como un proceso de influencias recíprocas
entre los indígenas e hispanocriollos, proceso enmarcado en la configuración
de nuevos poblados como pueblos “a secas”, y ya no como pueblos de indios
exclusivamente, donde cobraron un gran peso las devociones cristianas que
organizaban el calendario litúrgico y congregaban a las personas en torno a
santuarios de ciertas advocaciones y cofradías (Noli, 2012: 105-119). En el
seno de esta sociedad tan dinámica y plena de transformaciones se produjo
a principios de aquel siglo otra manifestación de “lo maravilloso cristiano”.
La documentación relativa a Ibatín, ya nos informa acerca de la advocación
rosariana a través de un testamento del año 1612 en que es mencionada la cofra-
día del Santísimo Rosario por quien fuera entonces su mayordomo, Juan Espino-
sa (Muñoz Moraleda, 1996: 120). Se trata de la primera noticia de la devoción a
la imagen mariana conocida como “la Milagrosa” y luego de cien años aparecen
nuevos datos que también nos remiten a la zona del “Pueblo Viejo” de Ibatín.
En efecto, en 1793 el Ministro Ex Provincial y fundador del convento domi-
nico de Tucumán, Fray José Joaquín Pacheco elaboró un informe sobre “…la
milagrosa imagen de Nuestra Señora del Rosario que se venera en el convento
de Predicadores”17, explicando su origen y del que se extrae lo siguiente:

consta por informes de personas fidedignas y de avanzada edad que

esta Sagrada imagen la poseía una india llamada Juana Paya quando
los vecinos de esta ciudad existían en el Pueblo Viejo y que el marido
de dicha india la trajo del Perú. Coloca la india la imagen en la Iglesia

Informe de Fray José J. Pacheco, Primer libro de la Cofradía del Santísimo Rosario de Tucu-
17

mán, año 1791, Archivo del Convento Dominico de Tucumán (ADT).

192 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

de la extinguida Compañía y allí y antes de su colocación en dicha

Iglesia siempre sirvió de ángel tutelar de dicha india (…).

Continúa el informe detallando el portento que la popularizó, explicando

de qué manera la Virgen protegía a Juana Paya:

entre otros sucesos lo demostró la soberana Virgen con el prodigio

siguiente: Enfermó gravemente la india Juana y hallándose sin espe-
ranza de salud le apareció la S. Virgen, en figura de la dicha imagen
y le indicó que llamase al P. Fco. Prada18 y le reveló que había de vivir
diez años, porque de aquel achaque la venía a curar; y que le dijese al P.
Prada que cogiese unos cadillos que llaman de la Virgen y que tostadas
estas hierbas, y pisadas y después cernidas con un cedacito las tomase
en agua tibia y que con este remedio echaría una postema que tenía
en lo interior y así verificaría el remedio; estuvo echando tres días con
abundancia toda la fermentación que tenía en el interior. Le dijo más,
y para que crean que he dado este remedio te daré señas de esta ver-
dad. Las señales serán que mi vestido estará húmedo con el rocío del
camino y contendrá los cadillos que he señalado por remedio.
Después de esto llegó el P. Prada a la chacra donde vivía la india e infor-
mándose de lo que pasaba volvió al colegio a reconocer y examinar si la
Sagrada imagen tenía las señas prometidas; y halló que no solamente te-
nía las señas, sino además hilos de la manta de la dichosa india. La india
sanó y duró diez años sirviendo al culto de la sagrada Imagen.

Tras esta milagrosa manifestación, que habría ocurrido en las primeras dé-
cadas del siglo XVIII, los jesuitas acogieron a Juana en la ranchería del colegio
y cuando falleció le dieron sepultura en la iglesia de la Compañía, cerca de la
Virgen que más tarde pasaría a manos de los frailes dominicos, y la devoción
arraigó con mucha fuerza hasta la actualidad. La imagen llamada a partir de
entonces “la Milagrosa”, es la venerada hoy por la Orden de Predicadores19.

18
Las Cartas Anuas que consignan el deceso del religioso en 1720, informan que “había en nues-
tra Iglesia una capilla dedicada a la Santísima Virgen, y el Padre Prada se esmeró en adornarla
para la gloria de la Madre de Dios y tomó bien a pecho el tenerla bien hermosa, habiendo al
efecto obtenido muchas limosnas y de Roma singulares indulgencias. Se trata de la imagen de la
Virgen del Rosario, de la cofradía de los naturales, llamada “ La milagrosa” (Furlong, 1941: 70).
19
En un registro de 1768, se describe “la imagen de la Virgen del Rosario con corona Imperial
de plata y el niño”, Documentos coloniales Relativos a los jesuitas, Vol. 11, Tomo V (2001). Tu-

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 193

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

Debemos tener en cuenta que para la época de estos sucesos, y a pesar de los
avances de la cristianización, la evangelización de los indígenas aún mostraba
serias falencias que fueron convenientemente observadas por los visitadores20,
eclesiásticos y seglares, quienes no pocas veces se quejaban ante sus superiores
de los “errores” en que persistían los indígenas, apegados todavía a sus antiguos
cultos21. De hecho en las Cartas Anuas jesuíticas son recurrentes las quejas sobre
las “supersticiones” de los indios (Furlong, 1941) que de este modo incurrían en
contumacia. Tal vez sea el caso de Juana Paya. Es por esta razón que aquí con-
sideramos que la aparición a una mujer indígena se relaciona con la incorpora-
ción, todavía con falencias, de las poblaciones originarias a la sociedad colonial
y la necesidad de asimilación de las pautas culturales occidentales y cristianas.
El nombre de la testigo indígena -además de la referencia a su marido- nos
revela su origen peruano y su posible adscripción a una de las panacas reales22,
con lo que descontamos que en su bagaje cultural la representación de la Pa-
chamama o Madre Tierra, estaba latente y de este modo podemos inferir que la
figura cristiana de María pudo haberse superpuesto a la deidad andina23. Y así
en este caso específico, como en el de la mayoría de las poblaciones originarias
la adopción de una serie de representaciones de la tradición cristiana occiden-
tal supuso la superposición de éstas a las antiguas, con más o menos facilidad.

cumán: Archivo Histórico de Tucumán-Instituto de Investigaciones Históricas “Ramón Leoni

Pinto”, Facultad de Filosofía y Letras, UNT, p.188.
20
Informes del oidor Antonio Martínez Luján de Vargas, de 1693, citado en Noli (2012), y
del cura doctrinero Verdugo Garnica (1685), en “Testimonio de los curatos de indios del Tu-
cumán.1692” (1923). Larrouy, Antonio. Documentos del Archivo de Indias para la historia del
Tucumán. Tomo II. Buenos Aires: L. J Rosso y Cía, pp. 354-384.
21
Estela Noli refiriéndose al curato de Chicligasta a fines del siglo XVII y primeras décadas del
siguiente, considera afianzado el avance de la cristianización de los grupos indígenas al punto
que podían jurar “por dios nuestro señor y una señal de cruz en forma de derecho”, fundaron
una cofradía y rendían culto al Señor de Chiquiligasta, a la Virgen y a Santo Thomas Apóstol
en Ampatilla (2012: 116-119). Ello, sin embargo, no quita que estas comunidades no hubieran
superado los “errores de fe”, que no continuaran practicando ciertos rituales ancestrales y que
ya tuvieran aún incorporadas representaciones de lo sobrenatural que formaban parte de su
bagaje cultural de origen. La autora señala cómo los doctrinantes trataron de limitar el sincre-
tismo durante las celebraciones cristianas y desterrar creencias prehispánicas que se mixtura-
ban con el culto católico, como en el caso de la arraigada creencia en la salamanca.
22
Palla era el nombre que se daba a las mujeres de la nobleza cuzqueña, del linaje del Inca.
23
Es ya conocido que hubo elementos de la cultura europea que encajaron con ciertas prácticas
y creencias indígenas y que, tras el trauma inicial de la conquista, la implantación de la devoción
y el culto marianos se dio de forma expedita donde ya se veneraba a una pléyade de deidades fe-
meninas. Así, la prohibición del viejo panteón dio paso a una cómoda bienvenida a la “diosa” de
los conquistadores (Nájera Espinoza, 2003: 40). Véase también Gruzinski (1991) y Lafaye (1995).

194 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

Recordemos las numerosas advocaciones que, si solo tomamos como

ejemplo a la madre de Cristo, se han popularizado en América colonial a
partir de un suceso milagroso: Nuestra Señora de Guadalupe en México, la
Virgen del Rosario de Talpa en Jalisco, la Candelaria de Copacabana en Alto
Perú, la Inmaculada del Valle de Catamarca, Itatí en Corrientes, entre tantas,
que responden a una tradición netamente occidental y cristiana extendida
en todo el continente y que en estas tierras cobraron un cariz americano al
ser sustituida la figura tradicional del pastor testigo del prodigio, por la de
un indígena, alcanzando de esta manera notable y rápido éxito entre los po-
blaciones originarias.24 Aquí está presente la figura del divulgador, miembro
de la comunidad a quien la Virgen en este caso da instrucciones exclusivas
para que se le rindiera culto, lo cual sería la señal más directa de que el santo
deseaba actuar como intercesor del pueblo (Christian, 1991: 74).
Factor decisivo para el arraigo de esta devoción local fue, por supuesto, el
milagro. Julia Costilla, en su investigación sobre la construcción del culto a
Virgen de Copacabana en la zona del lago Titicaca, afirma que muchas veces
no es posible identificar claramente los usos del milagro en las crónicas, y
que un acontecimiento milagroso, en tanto construcción social, actúa siem-
pre como símbolo, a partir del cual es posible generar y canalizar diferentes
significados y puede ser utilizado con diversos intereses (Costilla, 2013: 156).
El hecho milagroso, ya lo señalamos, ha sido esgrimido a lo largo y ancho
de los dominios hispánicos en el continente para despertar la fe de las po-
blaciones originarias. Este milagro individual -porque se manifiesta en pri-
mer término a una persona- tiene la singularidad de obrar en favor de una
indígena, lo que propiciaría el acercamiento de los grupos originarios de la
jurisdicción a la devoción en particular y a la fe cristiana en general.
Luego, consideramos que también en este caso la presencia de los miembros
de la Compañía de Jesús resultó crucial para el éxito de este culto que adquiri-
ría rasgos locales. Los ignacianos privilegiaron el milagro como herramienta de
conversión y como disparador del fervor religioso entre las comunidades indíge-
nas. Ellos habían propiciado la fundación de la cofradía de naturales para honrar
a María del Rosario y alentaron constantemente su culto en los templos y misio-
nes volantes. Sin embargo, William Christian matiza la importancia atribuida al
clero como exclusivo propagador de devociones a nivel local, y señala que entre
pueblo y predicadores de devociones se dieron influencias recíprocas, ya que la

24
Tanto más rotundo era el éxito si se trataba de imágenes con rasgos indígenas, las vírgenes
llamadas morenas o indias. Lafaye (1995: 324).

Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción 195

 Milagros y guerra en una sociedad de frontera

popularidad de los santos tuvo mucho que ver con su reputación entre los fieles
y con el éxito feliz y bien divulgado de ciertos votos (Christian, 1991: 74).
Además, así como ocurrió en tantos otros casos en espacios cercanos a las
fronteras, el milagro pudo ser funcional a los fines políticos de las autoridades
coloniales que se encontraban en pie de guerra contra las tribus chaqueñas.

Consideraciones finales

Durante el periodo de conquista la tradición de la intervención prodigiosa

de los santos apóstoles obró como un aliciente para que los hispano-criollos
de la aldea de San Miguel perseveraran en la ocupación del territorio ganado
a los indígenas al pie del Aconquija, pese al hostigamiento de las poblaciones
originarias y los sinsabores y desafíos que les oponía el medio ambiente. Aque-
lla ocupación fue entendida desde entonces como una empresa justa y querida
por Dios. Obró, además, como legitimadora de la conquista y la dominación
hispánica ante los indígenas despojados que resistían la presencia del invasor.
Elevar a las imágenes de los apóstoles Simón y Judas a la categoría de vicepatro-
nos de la ciudad, tras el ataque de 1578, incluyendo su fiesta entre las de tabla
y recordar anualmente el hecho maravilloso, arraigó la devoción, a la que más
tarde se adjudicaron otros dones.
Hacia el siglo XVII la manifestación milagrosa de la Virgen del Rosario
del paraje de los Monteros operaba como legitimadora del avance hacia el
este, ya que los cambios físicos de la imagen venerada parecían “bendecir” el
avance de las huestes cristianas sobre las tribus chaqueñas que atacaban a las
poblaciones tucumanenses.
Para entonces, la figura mariana detentaba ya un fuerte arraigo, pues ha-
bía sido introducida por conquistadores y expedicionarios. Más, la agencia
de los miembros de la Compañía de Jesús, los más activos misioneros de
la región, fue decisiva para la propagación del culto y su pervivencia en el
tiempo, puesto que los ignacianos promovieron estas tradiciones impulsados
por el espíritu mariano que impuso Trento y esgrimieron el relato milagroso
como instrumento de conversión y movilización de la piedad.
El accionar de los jesuitas fue fundamental también para promover la ve-
neración de “la Milagrosa”. También habría favorecido el éxito de este culto
un proceso de superposición de representaciones de las deidades cristianas
sobre las indígenas con las que compartían una serie de características.
La manifestación de hechos milagrosos atrajo nuevos creyentes y reforzó
la fe de otros. El milagro, que cobró gran significación en el contexto de gue-

196 Aportes para la historia de la Diócesis de la Santísima Concepción

 Estela Calvente

rras contra las tribus chaqueñas, fue aprovechado por los diferentes agentes
con distintos objetivos: para los indígenas a quienes se habría manifestado,
implicó su validación como miembros activos del cuerpo de la iglesia local;
para los religiosos, en especial los jesuitas, fue instrumento eficaz de “sacu-
dimiento” devocional; las autoridades políticas apelaron a los milagros para
legitimar la guerra contra los indígenas no sometidos.
Los relatos maravillosos analizados reproducen la estructura y los con-
tenidos de tradiciones de otras latitudes. Las tres devociones ya estaban ins-
taladas de San Miguel y su hinterland antes de los sucesos referidos, pero el
que éstos hubieran ocurrido en períodos altamente conflictivos potenció la
veneración de las imágenes y dio origen a verdaderos cultos locales caracte-
rísticos de la jurisdicción.

Fuentes Inéditas

Actas Capitulares (AC), Vol. III, año 1719, Archivo Histórico de Tucumán (AHT).
Actas Capitulares, Vol. X, año 1775 (AHT).
Informe de Fray José J. Pacheco, Primer libro de la Cofradía del Santísimo Rosa-
rio de Tucumán, año 1791, Archivo Dominicano de Tucumán (ADT).

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