Heidegger

Breve biografía

Martin Heidegger nació en Messkirch en 1889 y estudió teología y filosofía; fue

alumno de H. Rickert y se doctoró en filosofía en 1914, con una tesis sobre la doctrina del
juicio en el psicologismo. Como tesis de habilitación para la docencia universitaria,
publica en 1916 la doctrina de las categorías y del significado en Duns Escoto. Más
adelante se descubrirá que la obra de Escoto que Heidegger toma en consideración, la
Gramática especulativa, no había sido escrita por Escoto. Sin embargo, este hecho no
influye demasiado en la evolución del pensamiento de Heidegger, porque su trabajo,
debido a los intereses metafísicos y teológicos que prevalecen en él, es de carácter más
teórico que histórico. A este propósito puede resultar ilustrativa la frase de Novalis con la
que Heidegger cierra su libro: «En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único
que encontramos siempre son cosas.»

Mientras tanto, Husserl comienza a dar clases en Friburgo y Heidegger le sigue en

calidad de ayudante (1916). Profesor durante varios años en la universidad de Marburgo
(donde conoce a Hannah Arendt), en 1929 Heidegger sucede a Husserl en la cátedra de
filosofía de Friburgo y pronuncia su lección inaugural sobre « ¿Qué es la metafísica?›› El
mismo año aparece el ensayo Sobre la esencia del fundamento (escrito para el volumen
conmemorativo del septuagésimo aniversario de Husserl) y la obra Kant y el problema de
la metafísica. En 1927 vió la luz la obra fundamental de Heidegger: Ser y el tiempo. Este
libro debía tener una segunda parte (anunciada en la introducción), que jamás apareció,
dado que los resultados obtenidos por la primera parte impedían tal desarrollo. El ser y el
tiempo está dedicado a Husserl, y Heidegger afirma que él emplea el método
fenomenológico, aunque su filosofía, como constataremos enseguida, es muy diferente a
la de Husserl. En 1933 Heidegger, que se había adherido al nazismo, se convierte en
rector de la universidad de Friburgo y pronuncia un discurso sobre La autoafirmación de la
universidad alemana. Poco después (1934) dimite de su cargo de rector. Los escritos
posteriores a este período son Hölderlin y la esencia de la poesía (1937); La doctrina de
Platón sobre la verdad (1942), Carta sobre el humanismo; La esencia de la verdad (1943);
Sendas perdidas (1950); Introducción a la metafísica (1953); ¿Qué es esto: la filosofía?
(1956); En camino hacia el lenguaje (1959) y Nietzsche (1961), en dos volúmenes.

Heidegger murió en 1976. El objetivo explícito de El ser y el tiempo es elaborar una

ontología capaz de determinar de manera adecuada el sentido del ser. Para conseguir
dicho propósito, es preciso analizar quién es el que se plantea la pregunta sobre el
sentido del ser. Y si El ser y el tiempo consiste en una analítica existencial sobre aquel
ente -el ser humano- que se interroga sobre el sentido del ser, los escritos posteriores a
1930 abandonan el planteamiento originario: ya no se trata de analizar aquel ente que
busca vías de acceso al ser, sino que hay que centrarse en el ser mismo y en su
autorrevelación. En esto consiste precisamente el giro en el pensamiento de Heidegger,
quien en el segundo periodo de su filosofía prescinde de la existencia, la cual se convierte
en una determinación inesencial del ser. Heidegger escribe: «La historia del ser rige y
determina todas las condiciones y situaciones humanas.»

El, «ser ahí» y la analítica existencial

«El propósito de este tratado [El ser y el tiempo] es [...] -dice Heidegger- una
elaboración concreta del problema relativo al sentido del ser.» El problema del sentido del
ser plantea de inmediato ese interrogante: «¿En qué ente hay que escudriñar el sentido
del ser?›› Heidegger continúa: «Para plantear de manera explícita, en toda su
transparencia, el problema del ser, entonces [...] es necesario poner en claro las maneras
de penetrar en el ser, de comprender y de poseer conceptualmente su sentido, así como
la dilucidación de la posibilidad de una correcta elección del ente ejemplar y la indicación
de la auténtica vía de acceso a dicho ente. Penetración, comprensión, dilucidación,
elección y acceso son momentos constitutivos del buscar y, al mismo tiempo, modos de
ser de un ente determinado, precisamente de aquel ente que ya somos, nosotros, los que
buscamos.›› Por todo ello, «una elaboración del problema del ser significa: el hacerse
transparente de un ente, poner al que busca en su ser». En esto consiste la analítica
existencial. Por lo tanto, el ser humano es el ente que se plantea la demanda acerca del
sentido del ser. Debido a ello, un correcto enfoque del problema relativo al sentido del ser
exige una previa explicitación de aquel ente que se plantea la pregunta sobre el sentido
del ser; «este ente que nosotros somos ya, siempre, y que tiene entre las demás
posibilidades de ser la posibilidad de buscar, lo indicamos empleando el término “ser ahí”
(Dasein)». En efecto, el ser humano-, considerado en su modo de ser, es Da-sein, «ser
ahí››; y el «ahí›› (da) sirve para indicar el hecho de que el ser humano se halla siempre en
una situación, arrojado en ella y en relación activa con respecto a ella. El «ser ahí» -el ser
humano- no es únicamente el ente que plantea la pregunta sobre el sentido del ser, sino
también el ente que no se deja reducir a la noción de ser, aceptada por la filosofía
occidental, que identifica al ser con la objetividad, como dice Heidegger, con la simple
presencia. Sin duda, las cosas son distintas unas de otras, pero todas son objetos
colocados ante mí, y la filosofía occidental ha identificado el ser con este «estar
presente». Sin embargo, el ser humano no puede reducirse a mero objeto en el mundo; el
«ser ahí» nunca es una simple presencia, ya que es justamente aquel ente para el cual las
cosas están presentes.

La existencia es el modo de ser del «ser ahí››: «la naturaleza, la esencia del “estar”
consiste en su existencia». «Los rasgos que aparecen como propios de este ente no tienen
nada que ver con las propiedades de un ente simplemente presente.›› Para Heidegger, «el
“ser ahí” no es una mera presencia que de manera añadida posea el requisito de poder
algo, sino que al contrario constituye primeramente un “ser posible”. “El ser ahi” es
siempre aquello que puede ser [...]. El esencial “ser posible” de “estar ahí" implica las
modalidades ya descritas del tener cuidado del mundo, del tener cuidado de los otros».
Por lo tanto, la posibilidad es la que otorga la esencia de la existencia y no se reduce a una
vacía posibilidad lógica ni a una simple contingencia empírica. El ser del ser humano
siempre es una posibilidad que hay que actualizar, y por consiguiente el ser humano
puede elegirse a sí mismo, puede conquistarse o perderse. En este sentido, el «ser ahí» (o
ser humano) es «el ente que se aparta de su ser» y «en el sentido de la posesión o del
fracaso, la existencia únicamente es decidida por cada “ser ahí” individual».
El “estar en el mundo” y el “existir con los otros”

El ser humano es aquel ente que se interroga acerca del sentido del ser. El ser
humano no puede verse reducido a puro objeto, a simple «estar presente». El modo de ser
del Dasein es la existencia. La existencia es «poder ser». Sin embargo, «poder ser»
significa proyectar. Por lo tanto, la existencia es esencialmente trascendencia,
identificada por Heidegger con el ir más allá de uno mismo. De este modo, para Heidegger
la trascendencia no es uno más entre los muchos comportamientos posibles del “ser
ahí”, sino su constitución fundamental: el Dasein es proyecto, y las cosas del mundo son
originariamente utensilios en función del proyecto humano. Todo esto nos lleva a exponer
aquel rasgo fundamental del Dasein, que Heidegger denomina el «ser en el mundo».

El Dasein está en el mundo. Puesto que el Dasein constitutivamente es proyecto, el

mundo -a diferencia de lo que pensaba Husserl- no es de manera originaria una realidad
que haya que contemplar, sino un conjunto de instrumentos para el ser humano, un
conjunto de utensilios, de cosas que hay que emplear, al alcance de la mano, y no de
cosas que haya que contemplar como presentes. La existencia es «poder ser», proyecto,
trascendencia hacia el mundo: estar en el mundo significa originariamente convertir el
mundo en proyecto de las acciones y de las actitudes posibles del “ser ahí”. La
trascendencia instituye el proyecto o el bosquejo de un mundo; es un acto de libertad,
más aún, para Heidegger consiste en la libertad misma. Sin embargo, aunque es cierto
que todo proyecto está radicado en un acto de libertad, también es verdad que cada
proyecto limita de inmediato al ser humano, quien se encuentra en dependencia de las
necesidades y limitado por el conjunto de instrumentos constituidos por el mundo. Ser en
el mundo, pues, quiere decir que el Dasein manifiesta cuidado por las cosas necesarias
para sus proyectos, se relaciona con una realidad-utensilio, medio para su vida y para sus
acciones.

Puesto que el «ser ahí» es constitutivamente proyecto, el mundo existe como

conjunto de cosas utilizables: el mundo llega a ser gracias a su ser utilizable. El «ser›› de
las cosas equivale a su «ser utilizadas por el ser humano». El Dasein, en consecuencia, no
es un espectador en el gran teatro del mundo: Está en el mundo, implicado en él y en sus
vicisitudes. Al transformar el mundo, se forma y se transforma a sí mismo. La actitud
teórica y contemplativa del espectador desinteresado (sobre la cual Husserl había
insistido mucho, al igual que en general toda la tradición filosófica occidental) sólo es
uno de los aspectos de la utilizabilidad de las cosas, fenómeno más amplio y general. Las
cosas siempre son instrumentos: si es preciso, serán consideradas como instrumentos
que satisfacen un placer estético, pero en caso necesario podrán ser vistas
objetivamente, científicamente, sobre el trasfondo de un proyecto total. El Dasein
entiende una cosa cuando sabe qué hacer de ella, al igual que se entiende a si mismo
cuando sabe qué puede hacer de sí mismo, cuando sabe qué puede ser.

Basándose en tales nociones, Heidegger hace que desaparezca la cuestión

gnoseológica que es típica de la filosofía moderna, la cual coloca el conocer dentro del
cognoscente y luego no logra salir del teatro interno de la mente. En opinión de Heidegger,
esto constituye un pseudoproblema motivado por la equivocada idea de que el conocer
es una cualidad interior del sujeto, y por el supuesto completamente infundado de que
dicho conocimiento es el modo originario de relacionarse el ser humano con el mundo.
Por lo contrario, el sujeto es una apertura al mundo y no una mónada, y el conocer no es
el modo originario de relación entre ser humano y mundo. Por ello «el problema sobre si
existe un mundo y si puede demostrarse su ser, como problema planteado por el ser
humano en cuanto ser en el mundo (¿y quién otro podría planteárselo?), carece de
sentido».

Si ser en el mundo (in der Welt sein) es un «existencial››, también lo es estar con los
otros (mit-sein). No hay «un sujeto sin mundo», y tampoco hay «un “yo” aislado sin los
otros». En su quinta Meditación cartesiana Husserl había propuesto la fenomenología de
la intersubjetividad en los mismos términos en que la plantea Heidegger: los demás no
son inferidos en calidad de otros «yos››, sino que desde el origen son dados como otros
tantos «yos››. Puesto que la existencia es constitutivamente apertura, los otros «yos›› son
en cuanto tales desde un principio partícipes del mismo mundo en el que vivo. Por tal
razón, si la demostración del mundo exterior constituye un pseudoproblema, también lo
es el del solipsismo. Por otro lado, al igual que el «ser en el mundo» del ser humano se
expresa a través del «manifestar cuidado por las cosas», del mismo modo su estar con los
otros se traduce en tener cuidado de los demás, lo cual constituye la estructura básica de
toda posible relación entre los demás. El tener cuidado de los demás puede asumir dos
direcciones: en la primera se trata de substraer a los otros de sus propios cuidados,
mientras que la segunda consiste en ayudarles a conquistar la libertad de asumir su
propio cuidado. En el primer caso se da un simple «estar juntos» y nos hallamos ante una
forma inauténtica de coexistencia; en el segundo, en cambio, hay un auténtico coexistir.

El “ser para la muerte”, existencia auténtica e inauténtica

 El «ser ahí» existe y tiene que existir; el ser humano siempre se encuentra en una
situación determinada y la afronta a través de su proyectar. En la medida en que dirige su
cuidado al plano «óntico›› o «entitativo›› -al plano de los entes en su existencia fáctica- el
ser humano permanece dentro de una existencia inauténtica. En ésta el ser humano se
sirve de las cosas, las utiliza y establece relaciones con otros seres humanos. Todos estos
proyectos, sin embargo, mediante una especie de torbellino arrojan al ser humano al
plano de los hechos. La utilización de las cosas se vuelve a trasformar en fin en sí mismo.
El lenguaje se convierte en la habladuría de la existencia anónima, sometida al axioma
según el cual «la cosa está así porque así se dice». Este tipo de existencia anónima trata
de llenar el vacío que la caracteriza apelando una y otra vez a lo nuevo, se ahoga en la
curiosidad. Y finalmente, además de la habladuría y la curiosidad, la tercera
característica de la existencia inauténtica es el equívoco: la individualidad de las
situaciones, en una existencia consumida por la habladuría y la curiosidad, se desvanece
en la niebla del equívoco. La existencia inauténtica es una existencia anónima: es la
existencia del «se dice» y del «se hace».

El análisis existencial revela que la existencia anónima es un «poder ser»

constitutivo del ser humano; en la base de dicho poder ser, dice Heidegger está la
deyección, la caída del ser humano al plano de las cosas del mundo. Existe asimismo la
voz de la conciencia que llama a la existencia auténtica, cuando no nos colocamos en el
plano de lo óntico o lo existente, sino en el de lo ontológico o existencial, y se busca el
sentido del ser de los entes, el sentido de su existir.

La voz de la conciencia de nuevo conduce al ser humano dominado por el cuidado

ante sí mismo, situándolo ante la cuestión de aquello que es en lo más hondo y que no
puede ocultar. Como ya sabemos, la existencia es un «poder ser››; y sobre este «poder
ser» se fundamenta el proyectar o trascender del ser humano. Sin embargo, todo
proyectar hace que el ser humano se coloque en el mismo plano que las cosas y que el
mundo. Todo esto significa que, en el fondo, los proyectos y las elecciones del ser
humano siempre son equivalentes: puedo dedicar mi vida al trabajo, al estudio, a la
riqueza o a cualquier otra cosa, pero puedo ser humano tanto si escojo una posibilidad
como si escojo otra. Por este motivo, al considerar como última y decisiva una de estas
elecciones o posibilidades, el ser humano se decide por una existencia inauténtica y se
dispersa en ella. Sin embargo, entre las diversas posibilidades que se presentan hay una
diferente, a la que el ser humano no puede rehuir: la muerte. En efecto, puedo decidir que
mi vida se dedique a buscar este objetivo u otro cualquiera, puedo elegir una u otra
profesión, pero no puedo dejar de morir. Cuando la muerte se hace realidad ya no hay
más existencia. Esto nos da a entender que, mientras exista lo existente, la muerte es una
posibilidad permanente, es la posibilidad de que todas las demás posibilidades se
conviertan en imposibles. Heidegger afirma: «La muerte, en cuanto posibilidad, no le da al
ser humano nada para realizar», es la posibilidad de la imposibilidad de todo proyecto, y
en consecuencia de toda existencia. En efecto, la muerte no permite que haya otras-
posibilidades que elegir y proyectos posteriores que llevar a cabo. La voz de la conciencia
nos evoca el sentido de la muerte y desvela la nulidad de todo proyecto: desde la
perspectiva de la muerte, todas las situaciones individuales aparecen como
posibilidades que se pueden convertir en imposibles. De este modo, la muerte prohíbe
que nos quedemos fijados en una situación determinada, muestra la nulidad de todo
proyecto y fundamenta la historicidad de la existencia. La existencia auténtica es un: «ser
para la muerte». Únicamente si comprendemos la posibilidad de la muerte como
imposibilidad de la existencia, sólo si asumimos esta posibilidad mediante una decisión
anticipadora, el ser humano encuentra su auténtico ser. «Hacerse anticipadamente libres
por la propia muerte libera de la dispersión en las posibilidades que se entrelazan por
azar, de manera que las posibilidades efectivas, las que están situadas más allá de
aquella que es insuperable (la muerte), pueden comprenderse y elegirse de una manera
auténtica.››

La angustia

«La muerte -continúa Heidegger- es una posibilidad de ser que el “ser ahí” siempre
debe asumir por sí mismo [...]. En dicha posibilidad el “ser ahí” se juega pura y
simplemente su “ser en el mundo”. Su muerte es la posibilidad de no poder ya existir [...].
Al concernirle a sí mismo, en esta forma, se desvanecen todas las relaciones con los
demás “ser ahí”. Esta posibilidad absolutamente propia, incondicionada, es al mismo
tiempo la definitiva. En cuanto “poder ser", el “ser ahí” no puede ir más allá de la
posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del
“ser ahí”. Así, la muerte se revela como la posibilidad más propia, incondicionada e
insuperable» Es la posibilidad más propia porque la muerte se refiere a la esencia de la
existencia, al «poder ser» del ser humano. Es la posibilidad insuperable, en el sentido de
que la muerte es la última posibilidad de la existencia y lleva a la nada a la existencia
misma. Es una posibilidad incondicionada en la medida en que pertenece
exclusivamente al individuo: «Nadie puede asumir el morir de otro [...]. Todo “ser ahí”
tiene que asumir siempre, personalmente, su propia muerte. En la medida en que la
muerte “es”, es siempre radicalmente mi muerte.›› El vivir para la muerte constituye, por lo
tanto, el sentido auténtico de la existencia. El vivir para la muerte nos aparta de vernos
ahogados por los hechos y las circunstancias de cada día. La anticipación de la muerte
(que no consiste en absoluto en realizarla a través del suicidio) da sentido al ser de los
entes, a través de la experiencia de su posible nada. Tal experiencia, sin embargo, no se
obtiene gracias a un acto intelectivo, sino mediante un sentimiento específico: la
angustia. «El “ser para la muerte” es esencialmente angustia.›› La angustia coloca al ser
humano ante la nada, la nada de sentido, esto es, la carencia de sentido de los proyectos
humanos y de la existencia misma. «La situación afectiva que mantiene abierta la
perpetua y radical amenaza en torno a uno mismo, amenaza que nace del ser más propio
y aislado del existir, consiste en la angustia. En ésta el “ser ahí” se encuentra ante la nada
de la posible imposibilidad de la propia existencia.» Existir de manera auténtica implica
tener la valentía de encarar la posibilidad del propio no ser, sintiendo la angustia de ser
para la muerte. La existencia auténtica significa una aceptación de la propia finitud. Esta
aceptación es la que nos solicita la voz de la conciencia: la aceptación de la propia finitud
y negatividad. La existencia inauténtica y anónima, en cambio, siente temor ante la
angustia de la muerte, y para escapar de esa angustia, la existencia anónima se aturde
con las cosas y se precipita en el reino del «se›› (man); «la existencia anónima y superficial
no tiene la valentía dela angustia ante la muerte». Esto se comprueba en el hecho de que
la existencia anónima trivializa la angustia a través del temor: «El miedo es una angustia
que ha caído al plano del mundo, no auténtica, y que se oculta a sí misma su carácter de
angustia.›› Siempre se tiene miedo de algo, mientras que se siente angustia de nada: en la
angustia se halla presente la nada, con su poder de anulación. «En la angustia con
respecto a la muerte, el “ser ahí” se ve llevado ante sí mismo, en calidad de entregado a
su posibilidad insuperable. La existencia superficial se preocupa de invertir esta angustia
y transformarla en miedo ante un acontecimiento que sucederá. La angustia, trivializada
equívocamente a través del miedo, se presenta como una debilidad que un “ser ahí”
seguro de sí mismo no debería conocer. De acuerdo con el tácito decreto formulado por
la existencia trivializada, lo que corresponde es una indiferente tranquilidad ante el hecho
de que se muere.››

El Tiempo

Dado que la existencia es posibilidad y proyección, Heidegger en El ser y el tiempo

afirma que entre las determinaciones del tiempo (pasado, presente y futuro) la
fundamental es el futuro. «El proyectarse hacia delante sobre el “en vista de sí mismo”,
proyectarse que se fundamenta en el porvenir, es un rasgo esencial de la existencialidad.
El sentido primario de ésta es el porvenir.›› Sin embargo, el cuidado, que anticipa
posibilidades, surge desde el pasado y lo implica. Y entre pasado y futuro se da el
alternarse con las cosas, que es el presente. Estas tres determinaciones del tiempo
hallan su significado en su estar «fuera de sí››: el futuro es un tender hacia delante, el
presente es un estar en las cosas, y el pasado es un volver a una situación de hecho en el
propósito de aceptarla. Esta es la razón por la que Heidegger llama «éxtasis» (en su
sentido etimológico de «estar fuera››) a los tres momentos del tiempo: «Porvenir, “haber
sido” y presente revelan el carácter del “a por”, del “hacia atrás” y del “encontrarse con”.
La temporalidad es el “fuera de sí” originario, en sí y para sí. Por eso llamamos éxtasis de
la temporalidad a los fenómenos definidos como porvenir, “haber sido” y presente.››

En cualquier caso, cada una de las tres determinaciones temporales cambia en

base al hecho de que se trate de tiempo auténtico o inauténtico, donde el tiempo
auténtico es el de la existencia auténtica, y el tiempo inauténtico está representado por
la preocupación acerca del éxito, consiste en la atención al logro. En cambio, en la
existencia auténtica, que asume la muerte como posibilidad que cualifica la existencia, el
futuro es un vivir para la muerte que no permite que el ser humano se vea aprisionado por
las posibilidades mundanas. El pasado auténtico es no aceptar pasivamente la tradición,
sino confiarnos a las posibilidades que nos ofrece la tradición, reviviendo las
posibilidades del ser humano que ya ha sido. A su vez, el presente auténtico consiste en
el instante, donde el ser humano repudia al presente inauténtico (cuando el sujeto se ve
absorbido de manera incesante en las cosas que tiene que hacer), y decide su propio
destino.

A través de este análisis del tiempo se extraen, entre otros elementos, ciertas
consecuencias relevantes dentro del pensamiento de Heidegger. 1) Los significados del
tiempo que se emplean en el pensamiento común y en la ciencia (el cálculo de fechas y
la mediación científica del tiempo) son tiempo auténtico, porque se refieren a la
existencia arrojada entre las cosas del mundo. 2) La existencia auténtica es la existencia
angustiada, que ve la insignificancia de todos los proyectos y las finalidades del ser
humano. Dicha insignificancia convierte en equivalentes todos los proyectos. Al colocarlo
ante la equivalente nulidad de sus propósitos, la angustia otorga al individuo la
posibilidad de aceptar como propio el tiempo que le corresponde y ser fiel a él,
asumiendo como propio, una especie deamor fati, el destino de la comunidad humana a
la que pertenece. En otras palabras, el ser humano que vive auténticamente continúa
viviendo la vida superficial de su tiempo y de su pueblo, pero la vive con todo el
distanciamiento de quien, a través de la experiencia anticipadora de la muerte, ha tenido
una revelación acerca de la nada de los proyectos humanos y de la existencia humana. 3)
La historiografía presupone la historicidad del «ser ahí»: «El conocer historiográfico no
sólo es histórico en cuanto comportamiento historificante del “ser ahí”, sino que la
apertura historiográfica de la historia [...] está en si misma arraigada en la historicidad del
“ser ahí”, de conformidad con la estructura ontológica de éste. A dicha conexión hace
referencia la cuestión del origen existencial de la historiografía, a partir de la historicidad
del “ser ahí”.»

La metafísica occidental como olvido del ser y el lenguaje de la poesía como lenguaje del
ser

La tarea declarada de El ser y el tiempo es determinar el sentido del ser. Esta

investigación que se ha llevado a cabo mediante la analítica existencial, el análisis de las
estructuras de la existencia, ha dado como resultado que el sentido del ser es imposible
de obtener a través de la interrogación dirigida a un ente. El análisis de la existencia hace
ver que la existencia auténtica implica la nada de todo proyecto y la nada de la misma
existencia. El análisis del «ser ahí» de aquel ente privilegiado que se plantea la pregunta
acerca del sentido del ser no revela el sentido del ser, sino la nada de la existencia. En su
Introducción a la metafísica (1956) Heidegger explicita estas consideraciones, llevando a
cabo una crítica radical de la metafísica clásica. Esta, desde Aristóteles hasta Hegel e
incluso Nietzsche, ha realizado lo que la analítica existencial ha demostrado que es
imposible: ha buscado el sentido del ser indagando acerca de los entes. La metafísica
identificó el ser con la objetividad, con la simple presencia de los entes. De este modo, no
es metafísica, sino una física absorbida por las cosas, que olvidó al ser y que conduce al
olvido de este olvido. La técnica -afirma Heidegger- fue el primer responsable de la
degradación de la metafísica al plano de la física. Los primeros filósofos (Anaximandro,
Parménides, Heráclito) habían concebido la verdad como un desvelarsedel ser. En
cambio, Platón rechazó la verdad como «no ocultamiento» del ser, e invirtió la relación
entre ser y verdad, fundamentando el ser en la verdad, y que ésta se hallaría en el
pensamiento que juzga y establece relaciones entre sus propios contenidos o ideas, y no
el ser que se desvela ante el pensamiento. Así, el ser acabaría por convertirse en finito y
relativo a la mente humana y, más exactamente, al lenguaje de ésta. Es muy cierto que
nosotros «hablamos el lenguaje», pero el patrimonio de las palabras y reglas lógicas,
gramaticales y sintácticas que constituye el lenguaje coloca unos límites infranqueables a
lo que podemos decir. El lenguaje de los ser humanos puede hablar de los entes, pero no
del ser. Por ello, la revelación del ser no puede ser obra de un ente, aunque se trate de un
ente privilegiado como es el «estar ahí», sino que puede producirse únicamente a través
de la iniciativa del ser mismo. Aquí reside el giro en el pensamiento de Heidegger. El ser
humano no puede desvelar el sentido del ser. Tiene que ser el pastor del ser y no el dueño
del ente: su dignidad «consiste en ser llamado por el ser mismo para hacer de guardián de
su verdad». Para lograrlo habrá que elevar otra vez la filosofía desde su deformación
humanista hasta el misterio del ser, hasta su desvelarse originario. ¿Dónde acontece este
desvelarse del ser? El ser, dice Heidegger, se desvela con el lenguaje, pero no en el
lenguaje científico propio de los entes o en el lenguaje inauténtico de la habladuría, sino
en el lenguaje auténtico de la poesía: «El lenguaje es la casa del ser. En esta morada
habita el ser humano. Los poetas -y los pensadores son los guardianes de esta morada»,
escribe Heidegger en su Carta sobre el humanismo. En la forma auroral de la poesía, la
palabra posee un carácter sagrado: la poesía, lengua originaria, da nombre a las cosas y
fundamenta el ser. Esta fundamentación del ser, sin embargo, no es obra del ser humano
sino un don del ser, especifica Heidegger en Hölderlin y la esencia de la poesía (1937). En
el lenguaje del poeta no es el ser humano el que habla, sino el lenguaje mismo, y en éste,
el ser. Por consiguiente, la actitud adecuada del ser humano en relación con el ser
consiste en el silencio que permite escuchar al ser; el abandono (Gelassenheit) en el ser
es la única actitud correcta: Por lo tanto, el ser humano debe hacerse libre a través de la
verdad, concebida como desvelamiento del ser. Debido a ello, libertad y verdad se
identifican. Al igual que la verdad, también la libertad es un don que el ser hace al ser
humano, una iniciativa del ser.

La técnica y el mundo occidental

 Los «pensadores esenciales» (Anaximandro, Parménides, Heráclito y Hölderlin, por
ejemplo) son los testigos o los oyentes de la voz del ser, y no la metafísica occidental. El
dueño del ente no es el pastor del ser. Sin embargo el ser humano occidental, en virtud de
aquella física que pretendió convertirse en metafísica, se ha transformado en dueño del
ente. El giro que Platón imprimió a la noción de verdad y, con ella, al destino de la
metafísica, explican el destino de Occidente y el primado de la técnica en el mundo
moderno. La técnica no es un instrumento neutral en las manos del ser humano, que
podría usarla tanto para el bien como para el mal; la técnica tampoco es un
acontecimiento accidental en Occidente. Según Heidegger, la técnica consiste en un
resultado lógico de aquella evolución por la cual el ser humano, olvidando al ser, se ha
dejado atrapar por las cosas, convirtiendo la realidad en puro objeto que hay que dominar
y explotar. Esta actitud no se detiene siquiera cuando, como ocurre hoy en día, llega a
amenazar las bases de la vida misma, y se ha convertido en actitud omnívora. Se ha
transformado en una verdadera fe en la técnica, como dominio sobre todas las cosas. El
tono profético que utiliza en especial el último Heidegger ha hecho que surjan reservas
importantes en muchos de sus comentaristas. Sin embargo, prescindiendo de esto,
conviene señalar de inmediato que, si bien toma como punto de partida el pensamiento
de Husserl, la filosofía de Heidegger es muy diferente de la de su maestro. Sofia Vanni-
Rovighi sostiene: «Husserl procede de la matemática y manifiesta un escaso interés por la
historia. Heidegger, en cambio, viene de la teología y posee una notable cultura histórica
y literaria. Para Husserl la filosofía debe ser ciencia rigurosa, mientras que para Heidegger
los sentimientos revelan el ser mucho mejor que el intelecto: los poetas lo revelan mucho
mejor que los filósofos,»

Entre las críticas más frecuentes que se formulan a Heidegger está la referente a la
tortura a que somete al lenguaje, la arbitrariedad de sus etimologías «reveladoras» y su
oscuridad. Sin embargo narra Hans-Georg Gadamer, los cursos de Heidegger «le abrían a
uno los ojos [...]. Cuando Heidegger enseñaba, se veían las cosas ante uno, como si se
pudiesen asir físicamente». ¿-Quién podría olvidar, se pregunta Gadamer, «el frenético
torbellino de interrogantes que desarrollaba en las clases introductorias del semestre
académico, para luego quedar del todo atrapado en el segundo o el tercero de estos
interrogantes, mientras que había que esperar a las últimas clases del semestre para
contemplar las nubes oscurísimas entre las que centelleaban relámpagos que nos
dejaban medio aturdidos?›› Gadamer sigue diciendo que «no puede adelantar el
pensamiento sin caer en la cuenta de ello». La interpretación de la existencia como «ser
en el mundo››; la polémica contra el psicologismo; el ataque dirigido a las abstracciones
idealistas; las sofisticadas investigaciones sobre la existencia anónima que se disipa en la
habladuría, se llena de curiosidad y se alimenta de equívocos, o el análisis de la conexión
entre la historicidad del «ser ahí» y la actividad historiográfica, son unos cuantos ejemplos
de las ideas de Heidegger que mayor influjo han ejercido sobre el pensamiento
contemporáneo.