La muerte de Dios
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COLECCIÓN
PEQUEÑOS GRANDES ENSAYOS
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Colin White Muller
Universidad Nacional Autónoma de México
Coordinación de Difusión Cultural
Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial
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FRIEDRICH NIETZSCHE
La muerte de Dios
Presentación de
PAULINA RIVERO WEBER
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
2004
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Primera edición en la colección Pequeños Grandes Ensayos: 2003
Primera reimpresión: 2004
Segunda reimpresión: 2004
Títulos originales: Die fröhliche Wissenschaft - La gaya scienza
(§§125, 343); Über das Pathos der Wahrheit; Also sprach
Zarathustra (“Vom Baum am Berge”)
Diseño: Marycarmen Mercado
© D.R. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
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ISBN de la colección: 970-32-0479-1
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Impreso y hecho en México
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PRESENTACIÓN
El nombre de Friedrich Nietzsche va asociado
con un rompimiento; nos remite de inmediato
a pensamientos abismales que parecen fractu-
rar toda una tradición filosófica. De todos sus
pensamientos, quizá el más terrible sea el que
se refiere a la muerte de la verdad, de la cual
habla este filósofo en más de un texto. Las con-
secuencias de esta idea abarcan todos los ór-
denes: si no hay verdad alguna, la arbitrariedad
puede tomar las riendas tanto de nuestros pen-
samientos como de nuestras acciones. A pesar
de ello, uno de los textos que aquí presentamos
se titula, paradójicamente, “Sobre el pathos de
la verdad”: ¿cómo es que el filósofo de la muer-
te de la verdad se declara un apasionado de la
misma? En la respuesta a esta aparente para-
doja radica la auténtica comprensión del pen-
samiento de Friedrich Nietzsche.
Examinemos brevemente cómo acontece en
su filosofía la muerte de la verdad –que se anun-
cia a través de la muerte de Dios– y cuáles son
las propuestas éticas fundamentales que ésta
implica. Valga este examen como presentación
y análisis de los textos reunidos en este breve
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volumen. Los escritos en cuestión son: los dos
pasajes en que por vez primera el filósofo ex-
pone la muerte de Dios, es decir, los parágrafos
125 y 343 de La ciencia jovial (La gaya
scienza), el texto “Sobre el pathos de la ver-
dad” y finalmente el parágrafo “Del árbol en la
montaña” de su obra Así habló Zaratustra. En
los dos primeros textos se comprende lo que
propiamente es la propuesta nietzscheana, por-
que Nietzsche no elabora tan sólo una filoso-
fía crítica: si bien bajo su martillo caen los
viejos ídolos, no todo es labor crítica y des-
tructiva; hay una propuesta creativa que nos
habla de la posibilidad de inaugurar una nueva
era en la cual el superhombre sustituirá al hom-
bre-masa que hasta ahora ha dominado la his-
toria de la humanidad.
El parágrafo 125 marca el primer anuncio
de la muerte de Dios. “Si Dios no existe, enton-
ces todo está permitido”, había dicho Dosto-
ievski; Nietzsche tiene otra respuesta ante la
muerte de Dios: quien la anuncia en este pri-
mer momento es un hombre loco que, a plena luz
de día, no puede ver y enciende farolas para con
ellas alumbrarse el camino y gritar: “¡Busco a
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• Dios! ¡Busco a Dios!” Nietzsche distingue con
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claridad entre el hombre loco y los ateos que
simplemente no creen en Dios. El hombre loco
está desquiciado por la muerte de Dios, al gra-
do de que lo busca incluso cuando sabe que está
muerto. La oscuridad en que ha quedado sumer-
gido es tal, que ni la luz del día lo ilumina y por
eso tiene que encender farolas a plena luz para
buscar a Dios. En contraste con el dolor y la
locura de este hombre, Nietzsche nos presenta
a un grupo de ateos que se burlan de él y de su
búsqueda. Los ateos no saben de la muerte de
Dios porque no saben de Dios.
Al hombre loco, según él mismo lo expone,
lo ha enloquecido el hecho de ser un asesino
de Dios; porque no se trata de que Dios haya
muerto, sino de que nosotros lo hemos asesi-
nado. En nuestra ansia por saber, en nuestra
sed de verdad, hemos encontrado que la ver-
dad es que ese Dios ya no puede tener el lugar
de un valor absoluto ni ser una explicación pa-
ra todas nuestras dudas, como era antaño.
Nuestro amor por la verdad nos ha llevado a
comprender que la vida no puede explicarse
por un principio que le es ajeno y hostil: Dios
–entendido como el Dios cristiano– es metáfo-
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ra no sólo de las religiones que desprecian es- •
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ta vida a cambio de otra celeste y eterna, sino
sobre todo de las metafísicas adversas a la vida.
Por milenios la metafísica ha generado una
moral hostil a la vida; el desprecio del conoci-
miento sensible frente al inteligible, el rechazo
del cuerpo frente a la psique, la valoración exa-
gerada de la inteligencia y la razón ante la in-
fravaloración del instinto y la sensibilidad, la
valoración de los valores estáticos y eternos
frente al devenir de la vida son elementos pre-
sentes en toda la metafísica anterior a Nietz-
sche. Dios es pues el concepto que funge como
salvoconducto de todas las metafísicas y mo-
rales hostiles a la vida, su muerte pretende ini-
ciar una nueva metafísica y una nueva moral
amante de la vida.
Sin embargo, con la muerte de Dios el loco
se queda sin medidas, sin parámetros para la
acción o para la valoración de las cosas. Dios
era un valor absoluto, a su cobijo habían cre-
cido aquellas metafísicas que, aunque fueran
hostiles a la vida, ofrecían parámetros claros.
Nuevamente recordemos a Dostoievski: “Si
Dios no existe, entonces todo está permiti-
do”; la muerte de Dios separa a la Tierra de su
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• Sol y deja a la humanidad navegando erran-
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te, sin un arriba y un abajo, simplemente
errante a través de una nada infinita. Este pa-
rágrafo revela el nihilismo inherente a la
muerte de Dios: sin un absoluto que nos guíe,
parece que nos quedamos en la noche más
oscura, con las manos vacías, sin valores so-
bre los cuales sustentar y comprender nues-
tra existencia.
En ese sentido podríamos decir que el pará-
grafo 125 expone el lado oscuro de la muerte de
Dios; y es que esta idea encierra un lado oscuro
y uno luminoso. La oscuridad reside en que una
vez eliminada la posibilidad de encontrar algo
con un valor absoluto e incuestionable, parece
imposible tener claridad en la cuestión ética
más fundamental de la existencia: ¿hay algo que
pueda guiarnos o hacernos saber de nuestro de-
ber?, ¿tenemos algo así como un “deber” en esta
vida, una “obligación moral” que debamos cum-
plir?, ¿tiene la vida algún sentido? Si no exis-
te absoluto alguno tampoco existe un deber
moral absoluto y, entonces, todo se reduce a
meras opiniones personales que se eligen como
parámetros para la acción.
Pero es evidente que no podemos siquiera
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pensar una sociedad de ese tipo: no son igual- •
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mente válidos los parámetros elegidos por
Gandhi que aquéllos elegidos por Hitler: si
Dios ha muerto, no todo está permitido. El mis-
mo parágrafo 125 deja como de paso una su-
gerencia fundamental: “¿qué expiaciones, qué
ceremonias sagradas tendremos que inven-
tar?” Algo tendremos que crear después de la
muerte de Dios. Como lo ha señalado Heideg-
ger, la muerte de Dios en Nietzsche implica el
fin del esquema “mundo celeste - mundo terre-
no”. El nuevo valor absoluto lo va a encontrar
en este mundo, es un valor inmanente: la vida.
Ya desde su primera gran obra, El nacimiento
de la tragedia, Nietzsche había considerado que
todo aquello que nosotros llamamos civilización
y cultura tendría que comparecer ante el único
valor posible: la vida misma. Pero este valor no
ocupa el lugar del viejo Dios: aquél era celeste,
trascendente a este mundo; la vida, en cambio,
es un valor de este mundo que Nietzsche yer-
gue como el único juez infalible. En aquella pri-
mera obra, la vida fue representada con la figura
de Dioniso, el Dios de la naturaleza salvaje y de
la fuerza vital.
El Dios que muere, pues, es el Dios celes-
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• te, de otro mundo, el Dios transmundano. Ese
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Dios no explica esta vida ni la defiende, le es
hostil. El nuevo Dios –la vida– es un Dios te-
rrestre y requiere, en ese sentido, de que in-
ventemos nuevas fiestas expiatorias; el arte es
una nueva fiesta expiatoria y la filosofía pue-
de serlo también: en la creación, en el ejerci-
cio de la capacidad de crear, es en donde se
encuentra la redención. Crear valores, crear
nuevas morales, crear religiones, crear cien-
cia, filosofía, arte. Pero debemos crear siem-
pre con conciencia de que nuestras creaciones
son humanas y no divinas y, como tales, tie-
nen el sello de la finitud: no hay valores abso-
lutos, lo que hay son normas que acordamos
para vivir. No hay pretiles para sostenernos
y defendernos de la corriente: todo es deve-
nir. Por lo mismo, esas normas no son ina-
movibles, no tienen la huella de lo divino, que
es la eternidad, sino la huella de lo humano,
que es la finitud: pueden cambiar. Nietzsche
pretende que cambien no de acuerdo con nues-
tra conveniencia, sino de acuerdo con nuestro
crecimiento espiritual. Lo que reprime y mal-
trata la vida debe ser expulsado de ella: la in-
vitación es a recrearnos en aquello que fortifica
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la vida, aquello que la hace crecer. •
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Así pues, la muerte de Dios tiene un lado
lúdico, luminoso: porque después de su muer-
te podemos comprender que nuestros valores
son creaciones humanas, demasiado humanas;
la muerte de Dios devuelve al hombre la pa-
tente de sus propias creaciones. Nietzsche
parece decir: “tú eres el creador de tus valo-
res: crea, pues, aquellos valores que fortifi-
quen, que hagan crecer la fuerza y la vitalidad;
derrumba aquellos valores que deprimen o
reprimen la vida”. He ahí la razón de “nuestra
alegría”, que se expresa en el siguiente texto
que hemos recogido, el parágrafo 343: asisti-
mos al inicio de una nueva era; somos noso-
tros los primeros en tener conciencia de ser
creadores de nuestro bien y de nuestro mal,
por lo cual no tenemos por qué seguir los va-
lores impuestos por milenios; podemos cam-
biarlos y mejorarlos. Para ello debemos armar-
nos con una verdadera pasión por la verdad.
Pero ¿hay verdad? La verdad en Nietzsche,
como en muchos de los más grandes filósofos
–entre ellos el mismísimo Aristóteles– se iden-
tifica con el ser. Para nuestro filosófo lo que
es, es en devenir: ser es tiempo, ser es deve-
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• nir. Por eso la humana verdad da más en el
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blanco si se mantiene como una verdad en de-
venir, mutable, no eterna.
La verdad es, pues, algo que hemos inven-
tado en este lejano rincón del universo; es un
acto de suma arrogancia. Si sólo tuviéramos
ésta, tendríamos que desesperar y perecer mal-
diciendo nuestra existencia. Pero también so-
mos animales artísticos; la suerte del hombre
no es la de perecer maldiciendo la vida, porque
el hombre no es solamente un animal cognos-
cente. Si lo fuera, terminaría en la desesperación
y la destrucción porque la verdad no existe de
manera absoluta, existe sólo como una creación
más, como una interpretación que implica siem-
pre una fase creadora; la verdad es perspec-
tivística, pues toda verdad lleva consigo la óptica
del que la vive y la dice. En ese sentido dormi-
mos sobre el lomo de un tigre: “ ‘Déjalo colgado’,
grita el arte. ‘Despiértalo’, grita el filósofo, en el
pathos de la verdad.” La verdad así entendida es
siempre una mezcla de verdad e ilusión, de crea-
ción y perspectiva vinculante. En ese sentido
“el arte es más poderoso que el conocimiento”
y por ello la filosofía deberá, desde dicha ópti-
ca, acercarse al mundo del arte y de ahí tomar
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fuerzas para ser una filosofía artística. •
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Si tratamos ahora de recuperar el espíritu
de estos tres textos que hemos comentado,
podemos concluir que es la misma pasión por
la verdad lo que nos lleva a aceptar los límites
de la verdad: la pasión por la verdad nos hace
reconocer que nuestras verdades son huma-
nas y, como tales, perspectivísticas, mutables
y finitas; nunca son absolutas. En ese sentido,
Nietzsche podría responder a Dostoievski: “In-
cluso si Dios ha muerto, no todo está permiti-
do: aún nos queda un héroe en el alma capaz de
crear sus propias verdades con conciencia
de que no son absolutas, sino humanas”. Este
héroe es la metáfora de las aspiraciones más
nobles que anidan en cada ser humano. Las al-
tas esperanzas, los nobles ideales, requieren de
un héroe que los lleve a cabo.
Las ideas anteriores se encuentran expues-
tas en el último parágrafo que analizaremos y
con el que se cierra este breve volumen: “Del
árbol en la montaña”. Al igual que el árbol quie-
re crecer hacia la luz, el hombre aspira a ser un
superhombre. Pero el camino hacia sus ideales
está lleno de obstáculos: todo aquel que inten-
ta ser el creador de su propio destino, de su
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• propia forma de vivir la vida, de su propia for-
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ma de comprender la labor filosófica o cual-
quier otra labor, corre el enorme peligro de
cansarse en su intento y no lograrlo. A este hom-
bre le ocurre como al árbol: mientras más quie-
re acercarse hacia la luz, mientras más quiere
crecer hacia arriba, más tienden hacia abajo sus
raíces. El que lucha por elevarse corre el ries-
go de perder la confianza en sí mismo, el que
busca elevarse encuentra en la altura el frío y
la soledad. Aquel que se sitúa, espiritualmente
hablando, por encima de la multitud no encuen-
tra con quién compartir su grandeza, porque lo
que abunda es el hombre-masa que no quiere
saber de esfuerzos ni de crecimiento, sino de
comodidades: es el último de los hombres en
la escala valorativa de Zaratustra. El que anda
caminos ascendentes, dice este sabio, lo hace
jadeando, con dificultad, tropieza y termina
odiando al que es capaz de llegar a la cima vo-
lando.
De esta manera, el que busca elevarse pue-
de cansarse a medio camino y con ello corre
un grave peligro: más que volver a ser un hom-
bre-masa, como lo era antes de intentar su su-
peración, corre el peligro aun mayor de volverse
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insolente, envidioso, burlón y destructor. Al •
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perder la posibilidad de continuar ascendien-
do hacia la más alta esperanza por un cansan-
cio extremo, el hombre se dedica a calumniar
toda esperanza elevada. Ésta es la manera en
que los héroes pueden convertirse en meros li-
bertinos, dice Zaratustra. Podemos afirmar que,
en el fondo, todo el pensamiento de Nietzsche
es una constante invitación a no echar fuera al
héroe que todo individuo lleva en el alma. To-
dos tenemos una Ítaca y requerimos de héroes
y heroínas para llegar a ella. Si nos sometemos
al llamado del ámbito público cotidiano y se-
guimos sus mandatos, adormecemos a ese hé-
roe y nos convertimos en hombres y mujeres
de la masa. Pero ese héroe es nuestra más ele-
vada identidad; no somos otra cosa que las po-
sibilidades anunciadas en nuestras facetas más
heroicas. Hemos pues de intentar ser dueños
de nuestro propio destino; sólo que al intentar-
lo enfrentamos una vida difícil. Lo más sencillo
es no ser héroes, lo más sencillo es ser hom-
bres-masa. Ser héroes requiere estar dispues-
tos a la soledad, a la incomprensión y al juicio
erróneo de nuestros contemporáneos; ser hé-
roes implica estar dispuestos a perder el ama-
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• do rebaño y su calor. El héroe no pretende ser
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libre de algo, sino ser libre para algo: para
crear nuevas formas de pensar, de vivir, de es-
cribir.
Es fácil, pues, cansarse en el camino y clau-
dicar. Lo más fácil para el que no logra realizar
sus propias esperanzas es concluir que no existe
la esperanza, quien se pierde y no encuentra
el camino de regreso a Ítaca prefiere creer
que Ítaca no existe. El héroe nietzscheano, que
nos lleva a superarnos e ir más allá del hom-
bre-masa, que nos lleva a ser “superhombres”,
representa lo mejor de la humanidad. En este
sentido el hombre-masa es tan sólo un remedo
de lo que el ser humano podría llegar a ser. La
filosofía de Nietzsche pretende, pues, anunciar
la aurora de un nuevo pensamiento y de una
nueva forma de comprender lo que significa pen-
sar. Como lo ha dicho Abel Posse, Nietzsche se
cansó del hombre y del Dios que había produ-
cido la modernidad; sintió nostalgia por otro
tipo de hombre y otro tipo de dioses. Añoró
un hombre fuerte, alejado de las pequeñas vir-
tudes del hombre mediocre, y añoró al Dios
de la sabiduría salvaje, capaz de transfigurar
su fuerza instintiva en arte apolíneo y en ver-
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dades dionisiacas. •
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Podemos decir que la concepción nietz-
scheana del superhombre esconde tras de sí
la melancolía que deja una plenitud traiciona-
da, el superhombre es lo que el hombre sería si
no hubiera triunfado el hombre-masa. Mas
¿cómo sería ese superhombre? Sería generoso
no por compasión, sino por sobreabundancia,
plenitud y salud; sería, de hecho, el que supera-
ría toda compasión y ofrecería a cambio el “gran
amor”, que brota de la salud y del deseo de de-
rramar los propios bienes en el otro. Sería ca-
paz de romper las viejas tablas para crear las
nuevas, mismas que ubicaría dentro del ám-
bito del devenir: porque las nuevas tablas con-
tienen normas finitas, humanas y, por lo mismo,
cambiantes.
En ese constante crear encuentra nuestro
filósofo la redención: en la creación de nuevas
normas, nuevas formas de pensar, de filosofar,
de vivir, de escribir y de hablar. Su concepto de
“arte”, la creación humana, no remite tan sólo
al ámbito de la bellas artes. Ser artístico es ser
creador y la creación suprema es hacer de la
propia vida una obra de arte, para lo cual es
necesario un superhombre, no simplemente un
20
• hombre.
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Los ideales filosóficos de este pensador, al
cambiar la concepción del hombre y de los dio-
ses, cambiaron también la concepción de la vida
y la forma de escribir sobre ella. Nietzsche li-
bera al lenguaje de sus viejas ataduras, de sus
viejos corsés y lo rescata de esa especie de
academicismo burocrático que confunde la
mera erudición con la sabiduría y confunde
también la capacidad para el pensamiento filo-
sófico reflexivo con la capacidad para la mera
deducción lógica. Su filosofía acepta contradic-
ciones, no ofrece límpidos razonamientos, brin-
ca de un aforismo a otro como un gigante que
da un paso de una cumbre a otra, ahorrándose
el trayecto que los hombres pequeños tienen
que subir y bajar para llegar a ese mismo lugar;
para ello afila como armas la intuición y la sen-
sibilidad. Este filósofo, que pasó su vida en es-
tudios de alquiler temporal como un pensador
vagabundo, con sus libros y escritos como úni-
ca posesión, cambió el rumbo de la filosofía
occidental. Como lo señaló Posse, “nunca na-
die necesitó tan poco para cambiar el pensa-
miento del mundo”.
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Paulina Rivero Weber •
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