DESCARTES.

RACIONALISMO
NUEVA CONSTRUCCION DEL MUNOD A PARTIR DE LOS
DESCUBRIMIENTOS DE KEPLER Y COOERNICO.
El pensamiento de Descartes, es un planteo gnoseológico
(conocimiento) que existe? qué capacidad tiene el hombre
para conocer? Como podemos descubrir la Verdad?
Una única verdad que no pueda ser puesta en duda,
AUNQUE SEA UNA VERDAD.
Utiliza a la Duda como Método. Entre el sujeto y la cosa,
había conceptos. Llegar a un conociendo que no sea
mediato, que no se interponga nada entre el sujeto y la cosa
a conocer. Que es lo que no puedo poner en duda, lo que
interviene entre el sujeto y la cosa, el único conocimiento
inmediato es el pensamiento mismo.
Todo pensamiento es pensamiento de una cosa, mis
pensamientos me presentan las cosas como son realmente?
Que es lo que existe? Quien existe? El pensamiento, porque
lo único que existe inmediato en mi es el pensamiento.
El mundo real existe? Es dudoso dice descartes.
Conocimiento inmediato: es mi pensamiento.
Yo soy una cosa que piensa.
La realidad, mundo exterior, están las cosas oscuras y
confusas,
Mundo interior: están las cosas claras y distintas, son las
cosas de las cuales tengo una certeza.
Pero puede haber un genio maligno que me engañe.
Pruebas de la Existencia de Dios. Trata de probar la
existencia de dios, hay un pensamiento que se me presenta
claro y distinto es dios , existe en mis pensamientos y
también fuera de mi.
Como seres humanos somos una naturaleza imperfecta,
y entonces como puedo pensar en algo perfecto? De un
ser mas perfecto. La idea de perfeccion no proviene de la
nada, encuentra un fundamento en algo y no proviene de
nosotros mismos. Tenemos la idea de perfeccion en la mente
pero no la generamos nosotros. Esa idea de perfeccion se
refiere a algo superior a nosotros mismos. Esa idea fue
puesta en nsotros por una naturaleza mas perfecta, por Dios.
Una segunda prueba parte de la Claridad del conocimiento.
Cuando la idea se manifiesta directamente a mi espíritu . se
reconoce la idea Dios como un ser perfecto.
Si dios es perfecto no puede engañarnos, dios es perfeccion,
es garantía de todo conocimiento claro y distinto,

HUME
1. El origen del conocimiento y sus clases

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era

la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la
experiencia como la fuente y el límite de nuestros
conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir,
la negación de que existan "ideas" o contenidos mentales que
no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es
una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus
contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de
Hume, como veremos a continuación, la experiencia está
constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa
desconocemos y, estrictamente hablando, no debe
identificarse con "el mundo", con "las cosas".

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto

de partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia;
ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía
medieval, que habían tomado como referencia el mundo y
Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por
tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión
filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez
descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del
pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones
analizando los contenidos de la conciencia.

EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

"He aquí, pues, que podemos dividir todas las

percepciones de la mente en dos clases o especies, que se
distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las
menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas
pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre
en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según
creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario
encuadrarlos bajo un término o denominación general.
Concedámosnos, pues, a nosotros mismos un poco de
libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término
en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término
impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más
intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u
odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigación, sec.2)

1.-Los elementos del conocimiento.

Tanto en el Tratado como en la "Investigación sobre el

entendimiento humano" Hume comienza la presentación de
su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A
diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos
mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de
contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que
existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad
con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos
mentales más intensos y las ideas contenidos mentales
menos intensos. Además, la relación que existe entre las
impresiones y las ideas es la misma que la del original a la
copia: "o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas
nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de
nuestras impresiones o percepciones más intensas". Es decir,
las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son,
pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta
relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el
criterio de verdad: una proposición será verdadera si las ideas
que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino
hay tal correspondencia.

"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término

filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como
ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que
preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y
si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar
nuestra sospecha."

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de

sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación,
cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los
sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que
vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son
aquellas que van asociadas a la percepción de una idea,
como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos
similares. Además, las impresiones pueden clasificarse
también como simples o complejas; una impresión simple
sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión
compleja, la percepción de una ciudad.

Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y

complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión
simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas
complejas pueden ser la copia de impresiones complejas,
como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la
mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante
la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que
regulan su propio funcionamiento.
2.-Las leyes de la asociación de ideas.

"Es evidente que hay un principio de conexión entre los

distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al
presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen
a otros con un cierto grado de orden y regularidad."
La capacidad de la mente para combinar ideas parece
ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos
detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta
combinación de ideas podremos observar cómo "incluso en
nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros
mismos sueños", esa asociación se produce siempre
siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de
contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o
efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en

una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza.
Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente
podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se
represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el
relato de un acontecimiento pasado nos llevará a
preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en
ambos casos está actuando la ley de asociación por
contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en
el segundo caso. El caso de pensar en un accidente
difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la
pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo,
actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que
permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que
todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que
puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones
intelectuales, por razonables que sean, les están
inevitablemente sometidas.
3.-Los tipos de conocimiento.

En la sección cuarta de la "Investigación sobre el

entendimiento humano", que lleva por título "dudas escépticas
acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea
Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas
posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había
hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho,
Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e
investigación humana puede dividirse en dos grupos:
relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son

"las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en
resumen, toda afirmación que sea intuitiva o
demostrativamente cierta". La característica de estos objetos
es que pueden ser conocidos independientemente de lo que
exista "en cualquier parte del universo". Dependen
exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una
proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo"
expresa simplemente una determinada relación que existe
entre los lados del triángulo, independientemente de que
exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí que Hume
afirme que las verdades demostradas por Euclides
conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este
tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo
que el principio de contradicción sería la guía para determinar
su verdad o falsedad.

El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de

hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya
que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible.
No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición
"el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la
proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar
su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué
debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de
hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre
cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la
relación de causa y efecto.

Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse

de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo
ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede
o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz en
la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una
persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad
mediante un razonamiento a priori, sino que "surge
enteramente de la experiencia, cuando encontramos que
objetos particulares cualesquiera están constantemente
unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede
ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en

Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el
conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento
depende de las operaciones de entendimiento reguladas por
el principio de contradicción; en el segundo caso las
operaciones del entendimiento están reguladas
necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la
ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta
del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita
deducir una a partir del otro, y viceversa:

"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un

objeto o causa, tal como aparece a la mente,
independientemente de cualquier observación, nunca puede
sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su
efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable
e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para
descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto
del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente la
conexión entre estos estados."

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la

aceptación de la existencia de objetos externos al sujeto, "las
cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo
tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretación del
empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre
que se tenga en cuenta que ello significa una concesión al
"sentido común", una "creencia razonable", pero que no se
puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la
causa de mis impresiones.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero

¿en qué se funda la experiencia?¿hay alguna forma de
justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin
caer en una petición de principio?. Son esas las dudas
escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se
verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de
conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos
ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.
Hume: Empirismo y escepticismo
1 El conocimiento y sus límites
1.1 Impresiones e ideas

Hume no estaba en absoluto satisfecho con la manera en que

Locke utilizaba el término «idea» para referirse a todo lo que
conocemos (el color que vemos, el dolor que sentimos, etc.,
eran denominados «ideas» por Locke, como ya hemos
indicado). En consecuencia, reservó la palabra «idea» para
designar solo ciertos contenidos del conocimiento o
percepción.

Vea el lector esta página y, a continuación, cierre los ojos

tratando de imaginarla. En los dos casos la estará
percibiendo (o conociendo), si bien entre ambos existe una
notable diferencia: la percepción de la página es «más viva»
cuando la vemos que cuando la imaginamos.

Hume denomina al primer tipo de percepción «impresiones»

(conocimiento por medio de los sentidos), y al segundo tipo,
«ideas» (representaciones o copias de las impresiones en el
pensamiento). Las ideas son más débiles, menos vivas que
las impresiones.
El ejemplo que hemos utilizado pone, además, de manifiesto
que las ideas proceden de las impresiones, son imágenes o
representaciones suyas.

Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e

ideas, Hume sienta las bases del empirismo más absoluto.
Las consecuencias que se derivan de este planteamiento son
más radicales que las derivadas del de Locke.

Con esa formulación, en efecto, se introduce un criterio

tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas.
¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy
sencillo: comprobemos si procede de alguna impresión.

Si podemos señalar la impresión de la que procede,

estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario,
estaremos ante una ficción. Nuestros conocimientos están,
pues, limitados por las impresiones.
1.2 Tipos de conocimiento

Además de la diferenciación entre impresiones e ideas, Hume

introduce una importante clasificación relativa a los modos de
conocer. De acuerdo con esta distinción, nuestro
conocimiento es de dos tipos: conocimiento de relaciones
entre ideas y conocimiento factual, de hechos.
Relaciones entre ideas
Tomemos la siguiente proposición: «El todo es mayor que sus
partes». La verdad de esta proposición no tiene nada que ver
con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo; es
independiente de que haya todos y haya partes: sean cuales
sean los hechos, se trata de una proposición verdadera. Este
conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino a la relación
que existe entre las ideas de todo y de parte.

Las relaciones entre ideas se formulan en proposiciones

analíticas, en las que el predicado está contenido en el sujeto
y que son necesariamente verdaderas.
Conocimiento de hechos

Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento

puede referirse a hechos: el conocimiento que tengo de que
ahora estoy leyendo, de que hace un rato escuchaba música,
de que dentro de unos instantes hervirá el agua que he
colocado sobre el fuego, es un conocimiento factual, de
hechos.

El conocimiento de hechos no puede tener, en último término,

otra justificación que la experiencia, que las impresiones.

De este tipo de conocimiento nos ocuparemos en las

explicaciones siguientes.
1.3 La crítica humeana a la idea de causa
El conocimiento de hechos y la idea de causa

Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro

conocimiento de los hechos queda limitado a las impresiones
actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a los
recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es decir,
lo que recordamos haber visto, oído, etc.), pero no puede
haber conocimiento de hechos futuros, ya que no tenemos
impresión alguna de lo que sucederá en el porvenir (¿cómo
vamos a tener impresiones de lo que aún no ha sucedido?).

Ahora bien, en nuestra vida contamos permanentemente con

que en el futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la
lluvia a través de la ventana y tomamos precauciones,
contando con que la lluvia mojará lo que encuentre a su paso;
colocamos un recipiente de agua sobre el fuego contando con
que se calentará. Sin embargo, solo tenemos la impresión de
la lluvia cayendo y del agua fría sobre la llama. ¿Cómo
podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las
impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?

Hume observó que en todos estos casos (esto es, tratándose

de hechos), nuestra certeza sobre lo que acontecerá en el
futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de
que las cosas bajo la lluvia se mojarán (en vez de ponerse
azules, por ejemplo) y de que el agua puesta al fuego se
calentará (en vez de enfriarse más, por ejemplo), basándonos
en que el agua y el fuego producen esos efectos. La lluvia es
causa, el fuego es causa, y sus efectos respectivos son el
mojarse y el calentarse de aquello sobre lo que actúen.
«Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de
hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Tan
solo por medio de esta relación podemos ir más allá de la
evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara
a alguien por qué cree en una cuestión de hecho cualquiera
que no esté presente –por ejemplo, que su amigo está en el
campo o en Francia–, daría una razón (reason), y esta sería
algún otro hecho, como una carta recibida de él, o el
conocimiento de sus propósitos y promesas previos. Un
hombre que encontrase un reloj o cualquier otra máquina en
una isla desierta sacaría la conclusión de que en alguna
ocasión hubo un hombre en aquella isla. Todos nuestros
razonamientos acerca de los hechos son de la misma
naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay
una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él.
Si no hubiera nada que los uniera, la inferencia sería
totalmente precaria».

Hume, D.: Investigación sobre el conocimiento humano.

Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 49.
Causalidad y conexión necesaria

La idea de causa es, pues, la base de nuestras inferencias

acerca de hechos de los que no tenemos una impresión
actual. Pero ¿qué entendemos por causa? ¿Cómo
interpretamos la relación causa-efecto cuando pensamos que
el fuego es la causa, y el calor, el efecto?
Hume observa que esta relación se concibe normalmente
como una conexión necesaria (es decir, que no puede no
darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el
fuego calienta necesariamente y, por tanto, siempre que
arrimemos agua al fuego, aquella se calentará
necesariamente. Como esa conexión es necesaria, podemos
conocer con certeza que el efecto se producirá
necesariamente.
Crítica de la idea de conexión necesaria

No seamos, sin embargo, tan optimistas, y apliquemos el

criterio antes expuesto a esta idea de causa. Idea verdadera
es, decíamos, la que procede de una impresión.

Pues bien, ¿tenemos alguna impresión que corresponda a

esta idea de conexión necesaria entre dos fenómenos? No,
contesta Hume. A menudo vemos el fuego y observamos que
aumenta la temperatura de los objetos situados junto a él,
pero nunca hemos observado que exista una conexión
necesaria entre ambos hechos.

Lo único observable es que tras lo primero sucede siempre lo

segundo, que entre ambos hechos se da una sucesión
constante, pero no que exista una conexión necesaria entre
ellos. Y como nuestro conocimiento de los hechos futuros
solo tiene justificación si existe una conexión necesaria entre
lo que llamamos «causa» y lo que llamamos «efecto», resulta
que propiamente hablando no sabemos que el agua vaya a
calentarse, simplemente creemos y suponemos que sucederá
así.

Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros,

mediante razonamientos causales, no sea en rigor
conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el
agua se calentará), no significa que no estemos
absolutamente ciertos acerca de esos hechos: todos
afirmamos y creemos con absoluta certeza que el agua de
nuestro ejemplo se va a calentar.

Según Hume, esta creencia proviene del hábito, de la

costumbre de haber observado en el pasado que, siempre
que sucede lo primero, sucede también lo segundo: «la razón
no puede nunca convencernos de que la existencia de un
objeto deba implicar la del otro» (Hume, D.: Tratado de la
naturaleza humana, I, ed. cit., p. 205).
1.4 Mundo, Dios, yo. Su existencia

Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se

apoya, pues, en el conocimiento, sino en la creencia. En la
práctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal
creencia nos basta y nos sobra para arreglárnoslas y para
vivir. Pero ¿hasta dónde es posible extender la certeza
basada en la inferencia causal?

El mecanismo psicológico mencionado (el hábito, la

costumbre) es la clave que nos permite responder a esta
pregunta.
La inferencia causal solamente es aceptable entre
impresiones: de la impresión actual del fuego podemos inferir
que a continuación tendremos una impresión de calor, porque
las impresiones del fuego y del calor se nos han dado unidas
repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una
impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo cual
nunca hayamos tenido experiencia.
La realidad exterior

Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al

problema de la existencia de una realidad distinta de nuestras
impresiones y exterior a ellas. Según Locke, la existencia de
los cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones
o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la
realidad extramental es la causa de nuestras impresiones.

Ahora bien, esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya

que no va de una impresión a otra, sino de las impresiones a
una pretendida realidad, que está más allá de ellas y de la
cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna.
La creencia en la existencia de una realidad corpórea distinta
de nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando
a la idea de causa.
La existencia de Dios

Locke había utilizado el principio de causalidad para

fundamentar la afirmación de que Dios existe. A juicio de
Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma
razón, porque no va de una impresión a otra, sino que
pretende ir de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto
de impresión alguna.

Ahora bien, si la existencia de un mundo distinto de nuestras

impresiones y la existencia de Dios no son racionalmente
justificables, ¿de dónde vienen nuestras impresiones?

El empirismo de Hume no permite responder a esta pregunta.

Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender
contestar a esta pregunta es querer ir más allá de nuestras
impresiones, y estas constituyen el límite de nuestro
conocimiento. Tenemos impresiones; no sabemos de dónde
proceden. Eso es todo.
El yo y la identidad personal

De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo,

yo), solo nos queda ocuparnos del yo como sustancia distinta
de nuestras ideas e impresiones.

La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta

de sus actos, había sido considerada indubitable no solo por
Descartes, sino también por Locke. Y Hume no puede aplicar
aquí su crítica de la idea de causa, ya que la existencia del yo
no fue considerada por sus predecesores como resultado de
una inferencia causal, sino como objeto de una intuición
inmediata («yo pienso, luego yo existo»).
Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también a la realidad
del yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros
actos psíquicos.

Contra Descartes y contra Locke, Hume establece que la

existencia del yo no puede justificarse apelando a una
pretendida intuición de mí mismo, puesto que solo tenemos
intuición de nuestras ideas e impresiones, y ninguna
impresión es permanente, sino que unas suceden a otras de
manera ininterrumpida.

«Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea

real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino
aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e
ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine
la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo
invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se
supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna
impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer,
tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una
tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la
idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas
impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia,
no existe tal idea».

Hume, D.: Tratado de la naturaleza humana, I. Editora

Nacional, Madrid, 1977, p. 399.
No cabe, pues, afirmar la existencia del yo como sustancia
distinta de las impresiones y de las ideas, como sujeto
permanente de la serie de los actos psíquicos.

Esta afirmación tajante de Hume no permite explicar

fácilmente la conciencia que todos tenemos de nuestra propia
identidad personal: en efecto, cada sujeto humano se
reconoce él mismo a través de sus distintas y sucesivas ideas
e impresiones.

Quien está leyendo esta página tiene conciencia de ser el

mismo que antes contemplaba el paisaje o escuchaba música
apaciblemente; si solo hay conocimiento de las impresiones y
de las ideas, y estas –la página, el paisaje, la melodía– son
tan distintas entre sí, ¿cómo es que el sujeto tiene conciencia
de ser el mismo?

Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume

recurre a la memoria: gracias a ella reconocemos la conexión
que existe entre las distintas impresiones que se suceden. El
error consiste en que confundimos la sucesión con la
identidad.

A pesar de que los principios de que parte le obligan a llegar

a esta conclusión, Hume se dio cuenta de que su explicación
no era plenamente satisfactoria, lo que le condujo a una
actitud resignadamente escéptica, como exponemos a
continuación
Empirismo.
Hume
Teoría del conocimeinto. Desarrolla un empirisimo radical.
Para hume los contenidos mentales pueden ser de 2 tipos :
ideas o [Link] distinguen por su grado de viveza, la
impresión es mas fuerte, la idea es mas débil es como el
recuerod de la impresión.
Descartes, la impresión sensible es algo oscuro y confuso,
había que dudar de los sentidos porque estos me engañan.
La claridad, la distinción y la evidencia eran características
que solo se daban en las ideas (pensamientos).
Hume dice todo lo contrario, son las ideas las que son
consfusas, la evidencia viene de los sentidos de las
impresiones.
Para HUME todo conocimiento viene de las experiencias
sensibles (impresiones) para hume todas las ideas son copias
de las impresiones.. solo hay conocimiento cuando nos
limitamos a recibir lo que nos dan los sentidos. Cualquier
construcción de la mente que vaya mas alla de lo que nos
dan los sentidos es una invención de la mente, una ficción,
imaginación. Entonces si queremos probar la validez de una
idea tenemos que demostrar si viene de una impresión. Si
hay una idea que no remite a ninguna impresión hay que
descartarla , seria falsa , como por ejemplo un unicornio8idea
que no va asociada a una impresión)
Critica a la idea de substancia.
Descartes 3 sustancias
Yo/alma
Dios (res infinita)
Mundo (res extensa)
HUME DECONSTRUYE ESTAS 3 SUSTANCIAS. Dios no
puede ser captado por la experiencia, no tinee impresión
asociada, nadie lo vio.
Yo: no tengo impresión del alama ni del yo, no percibo ni en
mí ni en los demás un yo sustancial.
Mundo extramental, tenemos impresiones sensibles pero
hemos percibido alguna vez su sustancia, tenemos
impresiones de figura, forma…pero no percibo la sustancia, la
esencia.
Aristoteles dice que conocemos la sustancia a partir de los
accidentes.
Hume dice que no hay conocimiento más allá de los sentidos
porque todo conocimiento deriva de la experiencia sensible,
de la observación, y si tengo una idea que no se corresponde
con una impresión, es una pseudo idea es algo falso e
inventado. Si solo hay conocimiento cuando hay impresión y
no tengo impresión de lo sustancial, entonces la idea de
sustancia no tiene valor, no me aporta un conocimiento de la
realidad. La clave esta en entender que de lo sensible percibo
las cualidades sensibles, los accidentes diría Aristoteles, pero
no percibo la sustancia.
Empirismo radical que no acepta que no acepta un
conocimiento que vaya mas alla de los sentidos. Todo
conocimiento deriva de la experiencia y como no tengo una
impresión de la sustancia la idea de sustancia no es ma que
una ficción.

Relación causa y efecto

No percibimos ninguna conexión necesaria entre la
causa y el efecto, percibimos contigüidad, prioridad y
conjunción constante (siempre fue así). No hay percepción
de un nexo necesario entre la causa y el efecto. La idea de
conexión necesaria sobre la que se fundamenta el principio
de causalidad es una idea sin impresión, entonces hay que
rechazara como falsa. No tiene base empirica
Validez demostrativa de la inducción. El hecho de que algo
haya sucedido siempre de la misma manera, esto no
demuestra que siempre será asi. Decir esto es pensar que El
futuro no se va a comportar nunca de manera distinta.
Es solo la fuerza de la costumbre la que nos lleva a
pensar que cuando la bola 1 choque a la bola 2 , esta se
mueva. Solo porque hemos visto muchas veces que
pasaba esto creemos que volverá a pasar lo mismo.
Creencia generada por la fuerza del habito pero no es un
conocimiento. La causalidad es materia de fe, y sus
proposiciones nunca serán necesarias, como mucho, serán
probables.
La ciencia no es un conocimiento necesario no descubre
leyes necesarias es como mucho un conocimiento probable,
descubre probabilidades y su base no es la razón sino la
creencia y la costumbre.

Pensamiento moral
Para hume la razón no puede alcanzar un juicio sobre el bien
y el mal. La razón solo puede ser teorica. El conocimiento se
agota en la experiencia. No tengo impresiones de lo correcto
o lo incorrecto lo bueno o lo mal.

Hume y el empirismo

Tomado como conjunto variado de propuestas filosóficas de

carácter epistemológico, esto es, relativas a la naturaleza del
conocimiento, el empirismo inglés del siglo XVII y principios
del XVIII (Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley) constituye la base
doctrinal desde la que situar las fuentes teóricas de Hume. A
diferencia de las tendencias coetáneas en el racionalismo
continental (Descartes, Spinoza, Leibniz), que asumió la
confianza inquebrantable en la razón para remontarse por sí
misma hasta alcanzar el conocimiento, la filosofía empirista,
aun compartiendo con los racionalistas su admiración por la
ciencia moderna, había optado por radicalizar aquella
convicción epistemológica que ponía el primado de la
experiencia en el centro del tablero.

Conviene, no obstante, precisar un poco más este rasgo

cardinal del empirismo. Que todos nuestros conocimientos se
originen en la experiencia y, en particular, la experiencia de
los sentidos, no quiere decir que el conocimiento se origine
en el contacto mismo de nuestros sentidos con las cosas.
Antes bien, la idea decisiva es que son las sensaciones las
que, entre los contenidos de nuestra conciencia, tienen un
valor cognoscitivo fundante y son genéticamente primeras en
el tiempo; de ahí que, si bien con matices, la constitución
empirista del conocimiento deba fundamentarse en el modo
de relacionarse entre sí las percepciones o sensaciones que,
por su parte, dependen de nuestra experiencia y de la
aprehensión de los datos de esta.

Con Hume, probablemente el filósofo más importante en

lengua inglesa, la corriente empirista alcanza así su
culminación doctrinal y adquiere la fuerza crítica que
terminará rompiendo drásticamente con la tradición
metafísica, sobre todo a partir de Immanuel Kant, quien
reconoció la deuda contraída con él. No en balde, la
metafísica es impugnada por Hume como un empeño de la
vanidad humana que ha pretendido colonizar una esfera de
objetos vedados al entendimiento:

Aquí, en efecto, se halla la más justa y verosímil objeción a

una considerable parte de la metafísica: que no es
propiamente una ciencia, sino que surge, bien de los
esfuerzos estériles de la vanidad humana, que quiere
penetrar en temas que son totalmente inaccesibles para el
entendimiento, bien de la astucia de las supersticiones
populares que, siendo incapaces de defenderse lealmente,
levantan estas zarzas enmarañadas para cubrir y proteger su
debilidad. Ahuyentados del campo abierto, estos bandidos se
refugian en el bosque y esperan emboscados para irrumpir en
todas las vías desguarnecidas de la mente y subyugarla con
temores y prejuicios religiosos (Investigación sobre el
conocimiento humano, pp. 33 s.).

Desde esta premisa, el horizonte del programa humeano

resulta más nítido: establecer una ciencia del hombre basada
en los hechos de la experiencia y su correspondiente
observación y metodología experimental –inspirada en el
magisterio newtoniano–, alejada en todo caso de
especulaciones quiméricas. La intención de Hume es aplicar
dicho método de estudio a la naturaleza humana, a la
investigación del comportamiento y el poder del
entendimiento humano, y hacerlo, siempre, sobre bases
experimentales, igual que lo hacemos cuando estudiamos
cualquier objeto natural (Tratado de la naturaleza humana, I,
p. 35). Con ello, la aspiración humeana exhibe sus rasgos
optimistas y pragmáticos típicamente ilustrados: conocer la
fuerza y el alcance del conocimiento humano, así como la
naturaleza de las ideas que tenemos y las operaciones
mentales que llevamos a cabo, significará también un avance
productivo en todos los demás ámbitos científicos del saber
(ibid., p. 36).

Impresiones, ideas y el principio de asociación

Conviene subrayar con meridiana claridad que el punto de

arranque de este ambicioso propósito filosófico será la
investigación del origen de nuestras ideas. Hume, como buen
empirista, concentra el estudio de los contenidos de la mente
humana al análisis prioritario de las percepciones, siendo su
distinción entre impresiones e ideas el primer pilar
fundamental de su teoría del conocimiento.
Las impresiones, sostiene, son nuestras aprehensiones
primeras de la experiencia sensible, siendo tanto el origen del
conocimiento como su límite. Son la situación fáctica
inmediata, ante cuya viveza la mente humana es
radicalmente pasiva, las recibe y acoge, con independencia
de si surgen de la experiencia que el mundo físico ejerce
sobre nuestros sentidos, como el dolor o el placer
(impresiones de sensación), o bien la experiencia interna,
como las pasiones o emociones (impresiones de reflexión).
Las ideas, en cambio, son como las tenues imágenes que
conservan la memoria y la imaginación de las impresiones
recibidas. Como resultado de una operación de la mente
sobre los datos previamente obtenidos mediante las
impresiones, las ideas son los contenidos mentales mediatos,
pero constituyen el mundo de lo pensado (Tratado de la
naturaleza humana, p. 43).

El elemento distintivo en el juego impresiones-ideas es

ciertamente la fuerza o viveza con que se presentan a
nuestra mente, aunque también, no lo olvidemos, el orden y
la sucesión temporales en que se nos aparecen. La impresión
es siempre genéticamente anterior en el tiempo: en el orden
del conocimiento, la impresión es por tanto originaria, la idea,
dependiente y derivada. Así, absolutamente todas las ideas
más elementales de nuestra mente –las llamadas “ideas
simples”–, provienen de sus correspondientes impresiones,
de modo que todas las ideas simples se derivan de
impresiones simples, que corresponden a ellas y establecen
así el criterio de su significado por su referencia última a lo
inmediatamente percibido. Con ello, Hume asesta un golpe
casi definitivo a la trillada cuestión de las ideas innatas que la
filosofía venía arrastrando desde Descartes, impugnando la
comprensión de que habría un conocimiento apriorístico
anterior a la experiencia.

Aunque en principio todo nuestro saber se limite a recibir

impresiones y comprobar la relación entre estas, el
escepticismo humeano no sostiene que, con el material
recibido de la experiencia, no podamos efectuar
combinaciones que nos permitan ensanchar nuestro
conocimiento. Tal combinación se realiza mediante la
asociación de ideas, el único ámbito cognoscitivo válido en el
que podremos llegar a conocer algo dentro de los límites
legítimos de la experiencia y las atribuciones reales de
nuestro entendimiento; de ahí que Hume no deje de formular
las tres leyes de asociación que operan regularmente en todo
espíritu: semejanza, contigüidad espacio-tiempo y causalidad
(Compendio de un tratado de la naturaleza humana, pp. 31
s.).

david hume kLEG U401292957632oqE 620x400abc

Estatua de Hume. Edimburg

Cuestiones de hecho y relaciones de ideas

Hay un segundo pilar de la teoría del conocimiento humeana,
acaso una respuesta vehemente a todas aquellas
aspiraciones racionalistas que pretendieron conocer el mundo
fenoménico a través de la simple validez de sus deducciones,
sin atenerse a los hechos de la experiencia, apostándolo todo
a la defensa del razonamiento demostrativo frente al
meramente probable. Y es que, para Hume, hay dos formas
de conocimiento, pues dos son las clases de objetos de la
razón humana a las que se reducen las operaciones del
entendimiento: relaciones de ideas y cuestiones de hecho, a
la primera clase pertenecen las ciencias de la geometría,
álgebra y aritmética y, en resumen, toda afirmación que es
intuitiva o demostrativamente cierta. […] No son averiguadas
de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos
objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su
verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza
que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de
hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede
implicar una contradicción (Investigación sobre el
conocimiento humano, pp. 57 s.).

Cabría definir, por un lado, las relaciones de ideas como

aquellas proposiciones lógico-matemáticas que proceden de
ciencias formales como la geometría, la aritmética y el
álgebra. Cuando afirmamos que “La suma de 4 y 4 es igual a
8” nos encontramos ante proposiciones que son intuitiva o
demostrativamente ciertas por darse en el simple funcionar
en la mente sin necesidad de acudir a la experiencia, luego
con independencia de que puedan existir o no en el universo.
Para Hume, pues, son necesarias y absolutamente ciertas, en
el sentido de que su verdad puede ser conocida a priori por la
mera operación del entendimiento, en la medida en que,
fundamentadas en el principio de no-contradicción, lo
contrario de una de tales proposiciones constituirá siempre
una contradicción.

Por otro lado, las cuestiones de hecho son aquellas

proposiciones acerca del mundo externo que, fundadas en la
experiencia, pertenecen no solo a las ciencias naturales, sino
también a las ciencias humanas como la filosofía moral, la
estética, etc. Este el tipo de conocimiento que interesa a
Hume cuando, por ejemplo, estudia una proposición como “El
Sol saldrá mañana”, que es meramente probable, pero
también contingente, pudiéndose dar o no, de ahí que no
quepa hablar aquí de certeza demostrativa, pues su verdad
solo podrá ser conocida a posteriori acudiendo a la
experiencia, no pudiendo tener otra justificación última que
las impresiones. Y es que, por raro que resulte respecto de
nuestra experiencia pasada, nuestra mente siempre podría
concebir su contrario, a saber, que “El Sol no saldrá mañana”,
no implicando una contradicción lógica dado que el predicado
no está implícito en el sujeto, sino que tiene que comprobarse
experimentalmente.

La crítica al principio de causalidad y al concepto de

“sustancia” o “yo”
Asentados estos dos pilares, conviene ejemplificar la
estrategia que el pensador escocés aplicará para emprender
su crítica a la tradición filosófica de raigambre metafísico-
racionalista y la mayoría de sus principios (Investigación
sobre el conocimiento humano, p. 209): desde la crítica a las
ideas innatas hasta la noción de identidad personal, “yo” o
“mente”, pasando por la noción de sustancia, alma o la
demostrabilidad de Dios. La pregunta, incisiva como pocas,
será en el fondo siempre la misma: ¿de qué impresión se
deriva esa supuesta idea?

Sin duda, es en la crítica de la idea tradicional de causalidad

y de inferencia causal donde saldrá a relucir todo el potencial
de este desmontaje, constituyendo uno de los hitos
indiscutibles de su pensamiento. En efecto, tanto en la
filosofía racionalista como en la metafísica escolástica, la
relación causa-efecto había resultado imprescindible para
explicar la realidad, presuponiéndose siempre que entre las
causas y los efectos existía una relación de conexión
necesaria. El problema era que su justificación teórica nunca
había sido un problema para aquellas tradiciones, cuya
dependencia teológica última invisibilizaba la ingenuidad
acrítica de tal planteamiento, al partir de la evidencia de un
mundo ordenado racionalmente por Dios cuyos reflejos eran
las leyes causales que conocía el entendimiento y que
descubría y aplicaba en la realidad.

Para Hume, esta supuesta necesidad no es ni intuitiva ni

deductivamente demostrable, negándole en todo caso su
valor metafísico. Para fijar su posición, recurre a un ejemplo
muy ilustrativo: el movimiento de una bola de billar que
colisiona contra otra que está en reposo, y que, a su vez,
empieza a moverse en virtud del impacto. Como observador
externo, lo único que puedo afirmar aquí son dos
circunstancias: por un lado, la prioridad temporal de la causa,
y, por el otro, la contigüidad en el tiempo y en el espacio de la
causa y el efecto, es decir, que en el contacto entre las bolas
no hay intervalo de tiempo alguno entre el choque y el
movimiento de la segunda bola. Si repito este suceso con las
mismas bolas y en circunstancias similares, observaré de
nuevo que el movimiento de la segunda bola sigue al de la
primera, descubriendo una conjunción constante entre las
causas y el efecto, si bien los límites de la experiencia no me
invitan a proyectar una conexión necesaria en la que una
fuerza oculta operase siempre entre la primera y la segunda
bola (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, I, p.
97).

Ahora bien, ¿de dónde procede el origen de nuestra idea de

necesidad? La idea de necesidad surge en nuestra
experiencia de la constatación de una multiplicidad de casos
similares, una conjunción constante de casos uniformes de
una misma relación que producen una determinada
asociación de ideas, de ahí que experimentemos un hábito a
asociar unos casos con otros. La mente, movida por su
imaginación, tiende a transferir a los objetos exteriores –la
bola de billar observada– cualquier impresión interna que
estos provoquen en ella; esa presunta necesidad es
proyectada al mundo exterior impulsándonos a creer que la
necesidad es una cualidad inherente a los objetos y
relaciones que observamos. Tal cosa es, sin embargo, una
ilusión, ya que lo que llamamos “conexión necesaria” no es
sino una proyección “hacia afuera” de nuestra confianza en lo
que va a ocurrir:

Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer

que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola
de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente
llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al
concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en
estos objetos, abstractamente considerados, e independiente
de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e
incluso después de haber tenido experiencia de muchos
efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno
que me determine a suponer que el efecto será conformable
a la pasada experiencia (Compendio de un tratado de la
naturaleza humana, p. 16).

Por la misma razón que Hume niega la inferencia causal,

también en el desmontaje crítico de la idea de una sustancia
pensante en la tradición racionalista acudirá a la misma
estrategia argumentativa: a fin de cuentas, ¿de dónde surge
esta idea tan abstracta que no es predicable de los
contenidos conocidos de las representaciones? (Tratado de la
naturaleza humana, l, III, “Apéndice”, p. 829).

Planteando esta cuestión desde el punto de vista psicológico,

y radicalizando el magisterio de Locke y Berkeley, el
pensador escocés rechaza la idea según la cual seamos
conscientes de un “yo” que sea simple en sí mismo, idéntico y
duradero en el tiempo. Solo estamos en condiciones de
hablar de enlaces de representaciones de un sentimiento de
igualdad, agrupadas por la imaginación bajo un mismo
nombre para darles cierta unidad; trenzada a partir de la
memoria, la “identidad” del hombre es configurada, así pues,
como una colección de percepciones particulares diferentes
que no sólo no permanecen idénticas, sino que se suceden
una a otra con inusitada rapidez y que están en perpetuo
movimiento. Nuestra mente las acoge, de ahí la famosa
analogía teatral:

La mente es una especie de teatro en el que las distintas

percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan,
vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad
infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con
propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo
de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación que nos
lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación
del teatro no debe confundirnos: son solamente las
percepciones las que constituyen la mente, de modo que no
tenemos ni la noción más remota del lugar en que se
representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de
que están compuestas (Tratado de la naturaleza humana, l, I,
IV, p. 357).

La crítica a la religión, o sobre los milagros y el origen de las

religiones
El análisis humeano de las religiones, inseparable del
contexto ilustrado y su programa emancipador basado en un
espíritu de tolerancia, fue una preocupación constante para el
filósofo escocés, ciertamente nunca exento de polémicas.
Baste pensar aquí en su crítica a las religiones reveladas,
cuyas doctrinas eran presentadas como procedentes de una
comunicación directa de la divinidad a los hombres, siendo el
milagro uno de sus más efectivos instrumentos de aceptación
social, por más que, en el fondo, tales hechos sobrenaturales
transgrediesen las leyes de la naturaleza. La incisiva
pregunta de Hume es tan clara como incómoda:

¿tenemos razones convincentes para creer en la

autenticidad de esos milagros o, más bien, deberíamos
rechazar los testimonios que pretenden acreditarlos?
(Investigación sobre el conocimiento humano, pp. 172 s.)

Aunque para un lector contemporáneo parezca una posición

sensata, su radicalidad y brillantez argumentativa al sostener
que el milagro representa un suceso contrario a nuestra
experiencia –de modo que los testimonios que dan fe de ellos
serán altamente improbables– no debe de ser subestimada:
nos encontramos ante un hito fundamental de reflexividad
humana en torno al hecho religioso, mostrándonos que no es
razonable creer en la realidad de los milagros cristianos, pues
es más probable que sean falsos, un producto de la ilusión
humana o incluso de la voluntad de engañarnos. Ante la
imposibilidad de explicar tales acontecimientos acudiendo a la
razón, el cristianismo, careciendo de pruebas que avalen su
verdad, nunca podrá convencernos de la realidad de todos
sus milagros.
¿Qué ocurre, sin embargo, con la teología no revelada, la
llamada teología racional o religión natural, ese conjunto
variado de doctrinas agrupadas durante el siglo XVII y XVIII
que trataba de fundamentar determinadas verdades religiosas
mediante el uso de la razón? Así, por ejemplo, los diferentes
argumentos a favor de la existencia de Dios que se ofrecen
por parte de dicha teología no son válidos para el pensador
escocés, denunciando la ilegitimidad de sus pretensiones
científicas; partiendo de la distinción entre cuestiones de
hecho y relaciones de ideas, Hume aduce que todo lo que
nosotros concebimos como existente podemos concebirlo
también como inexistente, y ello sin incurrir en una
contradicción. No puede afirmarse que la mente vaya a verse
alguna vez en la necesidad de suponer que un objeto
permanece siempre en la existencia de mismo modo que se
ve en la necesidad de concebir que “dos por dos son cuatro”.
Y esto incluye a Dios, o cualquier noción de divinidad:

Hay un absurdo evidente en pretender demostrar un

asunto de hecho, o en intentar probarlo mediante argumentos
a priori. Nada puede demostrarse, a menos que su contrario
implique una contradicción. Nada que pueda concebirse
distintamente implica una contradicción. Todo lo que
podemos concebir como existente, podemos también
concebirlo como no existente. Por lo tanto, no hay ningún ser
cuya no existencia implique una contradicción.
Consecuentemente, no hay ningún Ser cuya existencia sea
demostrable (Diálogos sobre la religión natural, p. 113).
Mantener un prudencial silencio ante la variedad de hipótesis
posibles y reconocer nuestra ignorancia y humildad, además
de aprender a vivir sin consuelos imaginarios: he aquí reto
moderno, sin duda incómodo y atrevido, que Hume lanzó a
los creyentes de su época. Sin embargo, tal conclusión revela
de nuevo ese rasgo pragmático y optimista del escepticismo
humeano. A fin y al cabo, ¿para qué debe servir el
conocimiento? El sentido del conocimiento es ayudarnos a
vivir individual y colectivamente; como instrumento al servicio
de nuestro quehacer cotidiano no tiene sentido exigirle
evidencias absolutas, como en la demostración a priori o a
posteriori de la existencia de Dios, ni un saber o una verdad
últimas al margen de las cuestiones prácticas. Incluso sin
garantizar esos fundamentos, el escepticismo humeano
insiste que el conocimiento mantiene su validez si orienta la
acción humana, mostrando que vivir en la creencia, es decir,
moverse en el mundo con una seguridad probable y
moderada, sin autoengaños, puede constituir un ideal
tolerante tan útil como respetuoso hacia las religiones.

Por último, la crítica al discurso racional sobre la religión

posee otra derivada en la investigación del origen del
sentimiento religioso, a saber: ¿cuáles son las causas
psicológicas y socioculturales que han llevado a abrazar las
creencias religiosas y las pasiones que las animan, aun a
sabiendas de que no hay una justificación racional para ellas?
En esta investigación, por ejemplo en el paso del politeísmo
al monoteísmo (Historia natural de la religión, p. 65), la
religión será explicada como un fenómeno natural. Haciendo
gala de su vasta erudición en lo tocante a las religiones en el
mundo moderno y antiguo, el pensador escocés estudiará las
disposiciones mentales de los creyentes y sus circunstancias
histórico-sociales, no para decir nada en favor o en contra de
la validez de las religiones, sino para situar su emergencia en
la naturaleza humana.

En líneas generales, para Hume las creencias religiosas son

siempre fruto de nuestras preocupaciones con respecto al
futuro: no nacen de la pura contemplación de la naturaleza,
sino de las incesantes esperanzas y temores, casi siempre
ocultos, que zarandean a los seres humanos, de ahí la
prioridad de conocer empíricamente las causas psíquicas y
sociales que los generaron. Por tanto, aunque sea imposible
justificar la religión desde el punto de vista teórico, lo único
que se puede abordar es una historia natural de la religión
donde, por amor a la liberad y a la tolerancia, la razón esté en
condiciones de extirpar de las diferentes religiones los
elementos dogmáticos que las convierten en fuente de
superstición y fanatismo doctrinario. Así, lejos de tirar por la
borda el conjunto de la experiencia religiosa, el implacable
talante humeano se centra en combatir abiertamente la
irreflexiva credulidad y la interesada hipocresía que emanan
de las falsas religiones.

La búsqueda de los principios de la moral

La reflexión sobre la moral es el último de los hitos

fundamentales de la filosofía humeana. Incardinada en la
tradición del utilitarismo ético –buque insignia de la Ilustración
escocesa–, dicha reflexión parte de la premisa de que lo que
da fundamento a cualquier acción moral es la utilidad pública
que supone para la vida social. Si los principios utilitarios nos
parecen mejores es porque favorecen nuestros intereses y
los de nuestros coetáneos, de aquí que Hume esté
convencido que los seres humanos, pese a su tendencia al
egoísmo, están fuertemente predispuestos a aprobar normas
que promuevan la utilidad pública de la sociedad.

Desde este trasfondo teórico, y lejos de caer en el relativismo,

su tratamiento de la moral intenta buscar y defender ciertos
principios de validez universal que puedan explicar, a su vez,
la diversidad de valoraciones morales que encontramos
diseminadas por el mundo. Para dicho fin, la novedad que
introduce es doble: por un lado, abordar la moralidad como
fundada en el sentimiento, y, por el otro, considerarla como
un hecho que debe ser estudiado empíricamente para
elaborarse como catálogo de virtudes.

Respecto del primer punto, debemos subrayar que Hume se

opone al intelectualismo moral y a los sistemas éticos que
aspiran a fundamentar a priori y deductivamente la distinción
entre el bien y el mal mediante el mero uso de la razón. El
rechazo a la posibilidad de que la razón sea la fuente de la
moralidad radica en que lo “bueno” o “malo” no son algo que
constituya una cualidad intrínseca de un objeto moral. Al
analizar cualquier acción moral cualquiera y describir los
hechos que la configuran, lo que emerge es un “sentimiento”
de aprobación o reprobación ante los hechos descritos:
 Pero aunque la razón, cuando se ve cumplidamente
asistida y mejorada, sea suficiente para instruirnos acerca de
si las tendencias de las cualidades y de las acciones son
perniciosas o son útiles, no es por sí sola suficiente para
producir ninguna censura o aprobación moral. […] Se
requiere, pues, que un sentimiento se manifieste, a fin de dar
preferencia a las tendencias útiles sobre las perniciosas. Este
sentimiento no puede ser otro que un sentimiento a favor de
la felicidad del género humano, y un resentimiento por su
desdicha, pues éstos son los dos diferentes fines que la virtud
y el vicio tienden a promover (Investigación sobre los
principios de la moral, p. 195).

En este sentido, el sentimiento moral puede definirse como

aquel sentimiento espontáneo de aprobación ante
determinadas acciones o caracteres cuando se consideran
sin referencia a nuestro interés particular (Tratado de la
naturaleza humana, p. 238). Ahora bien, el sentimiento moral
solo funciona cuando, en el encuentro de nuestros intereses
propios en la inevitable interacción social, interiorizamos y
ajustamos nuestra conducta a los sentimientos de aprobación
de los demás, que procurarán hacer lo mismo, provocando
reflexivamente mutuos sentimientos de simpatía.

Por último, respecto del segundo punto, el desarrollo

humeano de un catálogo de virtudes confirma el espíritu
general de su teoría moral, según la cual habría una
inclinación a aprobar de forma natural aquellas cualidades
que son útiles e inmediatamente agradables a quienes las
posean o a los demás (Investigación sobre los principios de la
moral, p. 102). Dicho catálogo se articula mediante dos
recursos:

El primer procedimiento consiste en preguntarnos qué

cualidades desearíamos no tanto poseer, sino que los demás
nos atribuyeran. ¿Qué imagen nos gustaría proyectar de
nosotros mismos? El segundo procedimiento pasa por
atender a la propia naturaleza del lenguaje. En lugar de decir
cómo debería de operar la moral, el pensador escocés
expone cómo realizamos los juicios morales, atendiendo a la
dimensión valorativa, no solo descriptiva, de los enunciados y
componentes de dichos juicios.

Aplicando este doble procedimiento, Hume elaborará un

catálogo de virtudes siempre combinables entre sí: la justicia,
la fidelidad, la lealtad, la prudencia, etc. Y todas ellas, a su
vez, pueden entrar dentro de una o varias de las cuatro
categorías clasificatorias siguientes: útil a los demás, es decir,
a la comunidad (benevolencia, justicia, etc.); útil a su
poseedor (fuerza de voluntad, vigor corporal, inteligencia,
etc.); inmediatamente agradable para los demás (buena
conducta, cortesía, etc.); inmediatamente agradable para
quien la posea (alegría, sosiego, etc.).

KANT
En la critica de la razón pura Kant construye su teoría del
conocimiento. Critica para kan significa examen. Examina la
razón, cuales son sus límites, posibilidades.
Se pregunta que podemos conocer?
Razón y experiencia para kant deben unirse para
fundamentar el conociemnto científico y marca los límites de
la razón. Razón y experiencia deberán unirse, fusionarse.
La filosofía de kant es una filosofía que se fija, no tanto en las
coasa, sino en los sujetos. Y el modo en que el sujeto conoce
los objetos de conocimiento. Lo trascendental refiere a las
condiciones de posibilidades del conocimiento de un objeto.
Aquellos requisitos para que se de algo : el conocimiento
Kant distingue entre 2 tipos de juicios. Analíticos y sintéticos.
Juicios analíticos (a priori). Son universales y necesarios,
pero no añade conocimiento. Porque todo lo que dice el
predicado porque ya está en el sujeto. El predicado no añade
al sujeto.
j. sintéticos, aportan conocimientos, son juicios extensivos,
son empíricos o a posteriori, se fundamentan en la
experiencia. Son particulares y contingentes.
Fundamentar la posibilidad que nos aporten conocimiento y a
la vex que sea universales y necesarios: juicio sintético a
priori: ,todo lo que ocurre tiene una causa. Conexión entre
sujeto y predicado tiene que ser a priori, esto es la fusión de
razón y experiencia.
La universalidad y la necesidad no provienen de las cosas
sino que proviene del sujeto, de las estructuras con las que el
sujeto conoce la realidad.
De donde viene la universalidad y la necesidad de la razón,
no puede venir de la experiencia, tal como lo dijo hume.
Ni las categorías solas son conocimiento, ni lo empírico solo
es conocimiento.
Aristoteles la realidad está constituida por materia (lo que
constituye la forma) y forma(que de una cosa). La realidad es
materia y forma, el ser humano cuando conoce lo que hace
es separa la forma de la materia, lo que conoce la forma el
que de una cosa, esta forma está en la cosa y la hace ser lo
que ES. Hume dice que no se puede sacar nada necesario ni
universal de lo empírico, no hay forma que abstraer de lo
empirico. no hay forma que abstraer en lo empírico
Kant dice que no hay forma en lo empírico pero lo formal
proviene de otra fuente, del sujeto de las categorías del
sujeto, la materia la aporta la realidad o el noúmeno a través
de las experiencias empíricas..
Intuición sensible y concepto constituyen todo el conocimiento
ni conceptos sin intuición, ni intuición sin conceptos pueden
darnos conocimiento. Sin sensibilidad ningún objeto nos seria
dado y sin entendimiento ningún objeto seria pensado. Los
pensamientos sin contenido son vacíos y las intuiciones sin
conceptos son ciegas. El entendimiento no puede intuir
nada y los sentidos no pueden pensar nada, de su unión
puede salir el conocimiento.
Categorías del pensamiento intuiciones
sensibles
Conocimiento
En kant la forma, ya no es algo de la realidad que el
sujeto desccubre sino que es aquello que el sujeto pone
o añade a los datos caóticos que le llegan y son dados
por los sentidos. En kant el compuesto entre materia y
forma constituyen el objeto de conocimiento. La forma
son modos de conocer del sujeto, estructuras de
 EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT:
EL USO TEÓRICO Y EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

INTRODUCCIÓN

En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”)

culminan las tres corrientes filosóficas principales de la Edad
Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustración: al afirmar
que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se
aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el
conocimiento proviene de la expe- riencia se acerca al
racionalismo. Los dos grandes ilustrados, Newton y
Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito
definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al
conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la
convicción de la autonomía de la moralidad frente a las leyes
que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del hombre a
dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del
Espíritu. El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad
de lo metafísico, la aclaración de cómo el hombre es
ciudadano de ambos reinos. La filosofía kantiana es una
filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y
límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su
dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los
principios y límites del conocimiento científico de la
Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las
condiciones de la libertad, y delinear el destino último del
hombre.

A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

A. I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO
Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar
los principios y límites del conocimiento científico. Kant
defendió en un primer momento la metafísica dogmática
racionalista, para la que era posible, por pura deducción
racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad,
pero la lectura de Hume le despertó de este “sueño
dogmático”. Kant creyó necesario para los intereses y fines
últimos del hombre una Crítica o examen de la propia Razón
sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía
dogmática” una “filosofía crítica”. El problema es el de si es
posible la Metafísica como ciencia y para solucionarlo
debemos investigar antes las condiciones que hacen posible
la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones:
empíricas (particulares y contingentes) y a priori o
transcendentales (universales y necesarias). La
investigación de estas últimas dará lugar a la filosofía
transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de
juicios, se preguntará por las condiciones que hacen posibles
los juicios científicos. Lo que exige establecer los tipos
fundamentales de juicios, que clasificará así: tenemos juicios
analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan
información nueva alguna, no son extensivos) y juicios
sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto
(son juicios extensivos y amplían nuestro conocimiento); y
juicios a priori si su verdad puede ser conocida
independientemente de la experiencia, ya que su fundamento
no se halla en ésta (juicios universales y necesarios) y juicios
a posteriori si su verdad es conocida a partir de la
experiencia (particulares y contingentes). Los juicios más
importantes son los juicios sintéticos a priori, que por ser
sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a priori son
universales y necesarios.

A. II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA

"CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"
La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori (tanto en
Matemáticas como en Física) y si son posibles en Metafísica.
Veamos sus tres partes principales.

La Estética Transcendental se ocupa de la Sensibilidad

(facultad de las sensaciones) y trata de las condiciones
transcendentales (universales y necesarias) que permiten el
conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la
Sensibilidad son las sensaciones, que son dadas a posteriori
y constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la
forma, las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas
relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma
de la Sensibilidad. La síntesis de sensaciones o datos
empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.
Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el
espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones
de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y
tiempo no son propiedades objetivas de las cosas mismas,
sino formas a priori de la Sensibilidad.

Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los

fenómenos es poder referirlos a un concepto, y esta es la
función propia del Entendimiento (facultad de los
conceptos). Kant la estudia en la Analítica Transcendental, y
distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden
de la experiencia y son a posteriori, y conceptos puros o
categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori:
las categorías (sustancia, causalidad, unidad...) son nociones
que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son
construidas empíricamente por el hombre, pues pertenecen a
la estructura del entendimiento. El conocimiento es posible
porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la
sensación. Los conceptos puros son condiciones
transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de
los fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si
no es aplicándoles estas categorías, pero las categorías
solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los
fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los
mismos. El error de la filosofía dogmática (basada en el uso
puro de la razón) consiste en usar las categorías para
referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y
el alma, p. ej.).

La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de

las argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede
ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como
disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere
alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos
son transcendentes ―no empíricos―: el alma, Dios y el
mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente
las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente
aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. Kant
muestra cómo la Razón realiza argumentos aparentemente
correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones
de la metafísica son de ese tipo. El conocimiento intelectual
formula juicios y conecta unos juicios con otros formando
razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de
la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más
generales, aspira a lo incondicionado, al fundamento de los
fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las
condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y
profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su
uso es correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa
tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la
experiencia empírica en busca de lo incondicionado: los
fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos
psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma, y unos
fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio
de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de
ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo",
son pues tres Ideas de la Razón; ideas que, sin embargo, no
tienen una referencia objetiva, pues no podemos conocer los
objetos a los que se refieren.

A. III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL

"FENÓMENO" Y EL “NOÚMENO"

Para entender la aportación de su filosofía, Kant propone la

analogía de la revolución copernicana: al igual que
Copérnico consiguió comprender el movimiento de los astros
modificando las relaciones que se creía que existían entre
ellos y el sol, Kant creerá que es posible comprender el
conocimiento sintético a priori si modificamos las relaciones
entre el sujeto y el objeto: hasta Kant se había considerado
que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se
tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de este modo
es imposible entender el conocimiento a priori. El giro
copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional
del conocimiento y considerar que el sujeto es activo, que
son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al
conocimiento: sólo podemos conocer a priori de las cosas
aquello que antes hemos puesto en ellas; podemos
comprender el conocimiento a priori si admitimos que
conocemos únicamente los fenómenos y no las cosas en
sí mismas o noúmenos, tesis principal del Idealismo
Trascendental. El Idealismo Trascendental es la
culminación del pensamiento moderno, que comienza con
el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento y
que progresivamente va centrando en el sujeto el fundamento
de la experiencia humana. Toda la filosofía anterior a la
modernidad, mantiene una concepción realista del mundo:
los objetos, sus propiedades y relaciones existen
independientemente de la experiencia que podamos tener de
ellos. Pero con Kant aparece la concepción idealista: no
sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de
nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos
experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro
aparato cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de
Noúmeno y de Fenómeno: Noúmeno (o Cosa en sí) es la
realidad tal y como pueda ser en sí misma,
independientemente de nuestra experiencia de ella;
Fenómeno es la realidad dependiente del Sujeto
Trascendental (el sujeto no empírico del cual se predican las
formas aprióricas, es la realidad estructurada por las formas
de la Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. El
sujeto no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el
propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo
Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo
conocemos fenómenos.

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN

B. I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

La Razón Teórica formula juicios y se ocupa de conocer

cómo son las cosas; la Razón Práctica ofrece imperativos y
se ocupa de cómo debe ser la conducta de los seres
racionales. Punto de partida de la ética kantiana: en la
experiencia moral hay algo análogo al dato fundamental del
conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral, la
existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de
estar sometidos a prescripciones morales, se sienten
obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta
conciencia del deber es conciencia de una determinación de
la voluntad que posee características análogas a las de la
experiencia de conocimiento: la universalidad y la
necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el
factum de la moralidad y sus condiciones de posibilidad, del
mismo modo que la teoría del conocimiento kantiana es la
investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia.

Kant clasifica los principios prácticos del siguiente modo:

las máximas expresan cómo nos comportamos dadas tales o
cuales circunstancias; hay máximas buenas y malas. El
hombre no está dirigido necesariamente a realizar el bien, por
ello el deber se le presenta como un mandato. Los
imperativos o mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos;
los imperativos hipotéticos mandan una acción porque ésta
es un buen medio para la realización de un fin. Los
categóricos mandan la realización de una acción porque esa
acción es buena en sí misma. Un imperativo es hipotético o
categórico dependiendo del fundamento de determinación
que el sujeto ha tenido al realizar la acción: si ha seguido el
precepto "debes hacer X" para la realización de un fin suyo,
entonces dicho mandato es un imperativo hipotético ("debes
hacer X si quieres conseguir Y"). Si lo ha hecho
exclusivamente por la propia acción, entonces el mandato es
categórico ("debes hacer X"). Los imperativos hipotéticos son
imperativos de la habilidad cuando el fin para el cual se
prescribe una acción como buena es un fin meramente
posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos
hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es
un fin real (un fin común a todos los hombres, la felicidad).

B. II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES

Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas

ellas, su ética es formal. Son materiales aquellas éticas según
las cuales la bondad o maldad de la conducta depende de
algo que se considera Bien Supremo (sea espiritual o
material): los actos serán buenos cuando nos acerquen a él y
malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de
que hay bienes, cosas buenas para el hombre, determina
cuál es su bien o fin supremo y establece las normas o
preceptos para alcanzarlo. Pero los preceptos de toda ética
material son hipotéticos, empíricos, por lo que no valen
absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como
medios para conseguir un fin. Kant creerá que los
imperativos hipotéticos no reflejan la auténtica
experiencia moral porque ésta es sometimiento a un
precepto universal y necesario, y dichos imperativos no
pueden ser universales y necesarios, ni los de la habilidad ni
los de la prudencia. Dado que las éticas materiales extraen su
contenido de la experiencia empírica y que ésta nunca puede
dar universalidad ni necesidad, dichas éticas únicamente
podrían fundamentar mandatos a posteriori, particulares y
contingentes, pero nunca imperativos universales y
necesarios, que son los verdaderos preceptos morales, como
expresa el factum de la moralidad. Además, las éticas
materiales son heterónomas: un sujeto es autónomo
cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias
leyes y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él
mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son
heterónomas porque describen una acción como buena sólo
de forma condicional, describen una acción como buena
porque es un buen medio para la realización de un fin querido
por el sujeto. En las acciones heterónomas el sujeto se tiene
que someter a la realidad, es ésta la que impone sus
condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo.

B. III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT

Podemos caracterizar la ética kantiana a partir de sus tres

rasgos siguientes:
• Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la
forma el grado de universalidad del imperativo. La tesis
esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una
máxima describe propiamente una acción moral cuando
cumple un requisito puramente formal: que pueda ser
universalizable.
• Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la
capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes, y es
heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo,
cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al
afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant
considera que sólo allí donde encontramos acción moral
encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente
el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos
viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros
mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razón
práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y
permite la determinación de nuestra voluntad. En la
experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que
nos plegamos está en nosotros mismos.
• El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la
inclinación: para que una acción sea buena no basta que
sea conforme al deber, además ha de hacerse por deber. El
rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque
vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y
el carácter universal de la bondad o maldad de una
acción, universalidad que impide aceptar excepciones en la
validez del impe- rativo categórico. Este imperativo prescribe
una acción como buena de forma incondicionada, manda algo
absolutamente, declara la acción objetivamente necesaria en
sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el
imperativo categórico es imperativo de la moralidad. Kant dio
varias formulaciones generales del imperativo categórico,
entre las que destacan la “fórmula de la ley universal”, y la
“fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la
humanidad, tanto propia como ajena, siempre como un fin en
sí mismo.

B. IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

El Idealismo Trascendental rechaza la posibilidad del
conocimiento metafísico (de Dios, el alma, la libertad...); pero
Kant no negará todo acceso a esa realidades, sólo el
intelectual, el conocimiento científico, pues únicamente cabe
la ciencia de la realidad fenoménica. Pero para Kant hay otra
experiencia que puede vincularnos con lo metafísico: la
experiencia moral. Y ello a partir de los llamados
postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no
pueden ser demostradas desde la razón teórica pero que han
de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral";
estos postulados se refieren precisamente a la existencia de
la libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios.
Aunque desde la perspectiva de la razón teórica se concibe al
hombre como sometido a la ley de la causalidad y necesidad
natural, desde la perspectiva de la razón práctica podemos
defender la existencia de la libertad pues la libertad es la
condición de posibilidad de la acción moral (únicamente
de las acciones libres podemos predicar valor y
responsabilidad moral); la libertad es la capacidad de los
seres racionales para determinarse a obrar según leyes que
son dadas por su propia razón; libertad equivale a
autonomía de la voluntad. Con el postulado de la libertad,
Kant muestra que el hombre pertenece a dos reinos: el
fenoménico (o Mundo Sensible), en donde todo está
sometido a la causalidad, y el nouménico (o Mundo
Inteligible o Reino de los Fines) en donde rigen las leyes
morales (la esfera de la libertad). Por otra parte, Kant llama
“Sumo o Supremo Bien" a la síntesis de virtud y felicidad, y
defiende que su realización última es la condición de
posibilidad de la moralidad: nuestra conducta moral carecería
de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la
santidad; en éste mundo no la podemos realizar, luego debe
existir otra vida en donde tenga cumplimiento perfecto el afán
moral. Postulado de la inmortalidad del alma: la tesis del
Supremo Bien permite la defensa de la inmortalidad del alma,
pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su
realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en
este mundo no coincide la realización de nuestra felicidad con
la realización del bien por tanto debemos pensar que existe
Dios ya que únicamente Él puede hacer que coincidan las
leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes
morales. Los postulados de la razón práctica no se pueden
demostrar científicamente, pero tienen una validez subjetiva
ya que sirven para que tenga sentido la experiencia moral, y
llevan a lo que Kant llama fe racional: fe porque de ellos sólo
cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no
vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia
razón.

El pensamiento de Kant en su contexto. “Uno de los

aspectos relevantes del pensamiento de Kant es el modo
como superó la polémica que había enfrentado durante más
de un siglo a racionalistas y empiristas. Las diferencias
afectaban fundamentalmente al modo de plantear el problema
del conocimiento. Kant se formó filosóficamente en el marco
del racionalismo de Leibniz-Wolff. Con [Link] (1646-
1716) la filosofía alemana alcanza un esplendor sin
precedentes. Profesores como [Link] (1679-l754) se
esfuerzan por dotar a las ideas de Leibniz de sistematicidad y
rigor académico. Para ellos, la filosofía es un sistema
racional, un cuerpo de verdades deducibles, y confían en la
posibilidad de conocerlo todo por meros conceptos. El
universo aparece en el racionalismo alemán como una
totalidad armoniosa, sometida al principio de razón suficiente:
no existe efecto sin causa, todo ha sido hecho
necesariamente para un fin y vivimos en el mejor de los
mundos posibles (optimismo metafísico). Kant fue siempre
deudor del pensamiento riguroso y sistemático de los filósofos
racionalistas, pero en sus años de formación estudió también
matemáticas y física, tal como ésta había quedado
establecida por Newton, como un conjunto de leyes referidas
a la experiencia. En la Crítica se lamentará del penoso estado
de confusión en que se encontraba la filosofía en
comparación con el seguro avance experimentado por las
ciencias. Según él mismo relata, fue decisivo su encuentro
con las ideas de [Link] (1711-1776) quien le hizo caer en la
cuenta del papel que juega la experiencia en el conocimiento,
así como de las dificultades que plantea el intento de reducir
el conocimiento al mero enlace de impresiones (intento que
conduce finalmente al escepticismo). La solución propuesta
por Kant al problema del conocimiento concilia los puntos de
vista racionalista y empirista, distinguiendo en todo
conocimiento un elemento empírico y otro racional: "No hay
duda de que todo nuestro conocimiento empieza con la
experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a
actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que
afectan a nuestros sentidos? (...) Por consiguiente, en el
orden temporal, ningún conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero
aunque todo nuestro conocimiento comience con la
experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En
efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento
empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante
las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer produce, simplemente motivada por las impresiones,
a partir de sí misma". (Kant, 1978, 41-42). “A partir de este
supuesto Kant se propone analizar la razón, buscar en ella
los principios que dan forma a nuestra experiencia del mundo
y poner fin a todo uso impropio de la misma. El sujeto racional
se erige en juez que se marca a sí mismo límites en el uso de
sus facultades. Sólo así la filosofía podrá de una vez por
todas tomar la dirección que le permita progresar. Otro
aspecto importante de la filosofía kantiana es el análisis que
hace de la moralidad. Desde su primera formación, de
inspiración religiosa, ciertas ideas habían tenido para Kant
gran importancia: el sentimiento del deber, la presencia en
nosotros de la ley moral bajo la forma de un mandato que
ordena sin condiciones actuar de cierta manera y la
obligación que los hombres tenemos de aspirar a la santidad,
entendida ésta como perfecta conformidad de nuestra vida
con la ley moral; cuestiones que aparecen en el cristianismo
ligadas al problema religioso de la justificación y con él al de
la salvación. En 1762 Rousseau publica El contrato social,
obra cuyo contenido tendrá gran influencia en el pensamiento
moral de Kant. En ella, al analizar el cambio que supone para
el hombre el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil,
Rousseau vincula éste último con la moralidad: "Este tránsito
del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre
un cambio muy notable, al sustituir en su conducta el instinto
por la justicia, y al dar a sus acciones la moralidad de la que
antes carecían. Sólo entonces, cuando la voz del deber

sucede al impulso físico, y el derecho al apetito, el hombre

que hasta ese momento no había mirado más que a sí
mismo, se ve forzado a obrar de acuerdo con otros principios
y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones
(...) De acuerdo con lo anterior, podríamos añadir a la
adquisición del estado civil la libertad moral, lo único que
hace al hombre dueño de sí, pues el impulso sólo del apetito
es esclavitud, y la obediencia a la ley que se ha prescrito es
la libertad." ( Rousseau, 32) En opinión de Kant, todo aquel
ser capaz de llevar una vida moral, es decir, de imponerse a
sí mismo deberes, es digno de respeto. Para ello no ayudan
en nada los muchos conocimientos, sino la rectitud de la
intención, la bondad de la voluntad. La filosofía kantiana pone
en la razón, en el sujeto racional, los principios desde los
cuales se hacen posible tanto la experiencia del mundo como
la moralidad. La razón da leyes a la naturaleza (en cuanto
que ésta nos es conocida) y a nuestras acciones (en cuanto
que éstas son morales). Este giro subjetivista, que pone la
razón humana en el centro de la filosofía, como legisladora y
artífice, es lo trascendental en la filosofía kantiana.”