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EL HOMBRE MODERNO, UN POSIBLE SUJETO AUTÓNOMO DENTRO LA

SOCIEDAD TECNOCRÁTICA. UNA PERSPECTIVA A LA LUZ DEL
PENSAMIENTO DE MARCUSE

Por:

Janet Rocío Méndez Ramírez

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

MEDELLÍN

2015
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EL HOMBRE MODERNO, UN POSIBLE SUJETO AUTÓNOMO DENTRO LA

SOCIEDAD TECNOCRÁTICA. UNA PERSPECTIVA A LA LUZ DEL
PENSAMIENTO DE MARCUSE

Por:

Janet Rocío Méndez Ramírez

Trabajo de grado para optar el título de Magister en Filosofía

Asesor: Presbítero Orlando Arroyave Valencia

Título profesional: Doctor en Filosofía

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

ESCUELA DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

2015
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INTRODUCCIÓN

A lo largo de la historia de la humanidad el hombre ha visto regulada y restringida

su vida por una serie de circunstancias, por agentes externos a su propia voluntad
que dictaminan qué y cómo debe obrar a lo largo de su existencia;
condicionamientos que van desde las más diversas leyes de orden natural o
divino, hasta preceptos promulgados por una minoría de individuos revestidos de
la autoridad suficiente para imponerse a los demás. Sin embargo, dentro de estas
condiciones heterónomas surge la posibilidad de un hombre autónomo, cuya
naturaleza racional le proporciona las herramientas suficientes para tomar dominio
de su propia vida, una percepción que encuentra sus frutos en el optimismo
exacerbado de la filosofía ilustrada, fundamentalmente en el pensamiento
kantiano; es Kant a través de su filosofía crítica quien sienta las bases para el
desarrollo de una moral autónoma, de un individuo capaz de autolegislarse al
poseer una voluntad plenamente libre, este individuo que no es más que el sujeto
ilustrado, es el hombre capaz de servirse de su propio entendimiento sin la ayuda
de los demás; es por eso que la Ilustración se constituye, como bien lo dice Kant a
través de su conocida sentencia en la salida del hombre de su autoculpable
minoría de edad.1

De este modo, pareciera que en la actualidad, esta sentencia kantiana se llevará a

cabalidad; hoy, observamos que el individuo ha logrado tomar las riendas de su
propia vida; como protagonista de un mundo dinámicamente moderno y
antropocentrista, ha alcanzado cierto sentido de independencia y eudaimonía: el
poder de decisión y autonomía que proporciona la esfera de lo político
dimensionada desde lo democrático, la posibilidad de abundancia y confort que
trae consigo un sistema económico capitalista, el sentido hedonista de los
productos y objetos proporcionados por una tecnología avanzada y el gran sueño
integracionista de un mundo globalizado. Sin embargo, a pesar de todo esto, nos

1
KANT, Immanuel. ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. Madrid:
Alianza Editorial, S.A., 2009, p.83.
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encontramos con otra realidad muy diferente, detrás del velo aparente del
bienestar se ocultan las fuerzas de poder y dominio que enajena más que nunca al
ser humano. La veneración desmesurada con respecto al poder que ofrece la
nueva tecnología, ha conducido a las diversas sociedades que están cobijadas por
su manto, a tener una visión instrumentalizada, automatizada y milimétricamente
medida de todos los aspectos de la vida del hombre; acudimos a la era en la que
la organización y tecnificación de la industria de bienes materiales, extiende sus
brazos a los demás organismos sociales, para equiparlos y abastecerlos con todos
aquellos medios que le permitan un mayor control y perfeccionamiento de su
aparato administrativo. Es la sociedad completamente modernizada en la cual se
piensa, se siente y se respira con un aire totalmente tecnificado y racionalizado, es
la sociedad tecnócrata en la que ya no es la ciencia la que dimensiona al individuo
en su ser, sino que por el contrario es el hombre que sirve y objetiviza a la
ciencia: reflejo de ello es la total armonización del sistema democrático y
neoliberal que conduce lo social y político, al igual que las demás instituciones
sociales, con las diferentes técnicas administrativas y empresariales de los
grandes complejos industriales. En estas circunstancias el ser humano pierde toda
capacidad de decisión autónoma que permita conducir su vida bajo un principio de
libertad.

Estas complejidades y contradicciones que vivimos los seres humanos dentro de

una sociedad moderna, motivan la realización del presente trabajo; a través de él
se busca reflexionar un poco acerca del sentido de nuestra existencia actual, de
cómo a pesar de ser seres con todas las capacidades y los medios para llevar una
vida plena, en total armonía y libertad, estamos condenados a ser sujetos
oprimidos; de cómo es posible, que a pesar de estar encajados dentro de una
sociedad racional en constante progreso, estemos imbuidos en unas situaciones
de desacierto en las que nos deshumanizamos, llegando a estados cada vez más
de involución; y además, si es posible un individuo autónomo dentro de una
sociedad tecnócrata, cuyo ethos se encuentra configurado bajo unos parámetros
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de dominio y sobre-represión, en fin, una serie de interrogantes que flotan en el

aire y que parecen no tener respuestas concretas.

Dentro de este marco de reflexiones Marcuse se constituye en la clave

fundamental; el análisis que hace de las organizaciones sociales de carácter
tecnócrata e industrializado como la norteamericana, nos indican los riesgos que
traen éstas para la autonomía del hombre: sociedades que imposibilitan a los
individuos, para actuar y crear de manera libre y espontánea en la esfera de lo
social y particular. Pero también pone de manifiesto, como en una sociedad
tecnocratizada, contradictoriamente germina la semilla liberadora que puede
conducir a los sujetos a dimensionarse como seres racionales, libres y autónomos.
Así, partiendo del pensamiento de Marcuse, el trabajo reflexivo que se hará al
respecto, pretende mostrar que pesar de los riesgos que representa una sociedad
cuyo estandarte se erige en una razón instrumentalizada, ésta misma proporciona
también las herramientas necesarias a los individuos para alcanzar realmente el
poder de decisión y autonomía frente a las circunstancias que a diario se le
presentan.

De acuerdo a lo anterior, esta investigación permitirá un acercamiento

nuevamente al pensamiento de Herbert Marcuse, un filósofo casi olvidado en
nuestros días, tal vez por el desencanto que produce hoy toda reflexión que se
encuentre matizada por la concepción marxista. Si bien es cierto que Marcuse
bebe de la fuente marxista para hacer una lectura de esa realidad social que
aqueja su tiempo, convirtiéndose además en inspiración de una gran variedad de
movimientos estudiantiles de izquierda en los años sesenta, su pensamiento va
mucho más allá de un simple neo marxismo acomodado a las circunstancias. El
trabajo a realizar pretende mostrar también como la agudeza y fuerza de su
pensamiento resulta de gran vigencia para este mundo convulsionado actual, un
referente para entender y buscar una salida a esas contradicciones que nos
aquejan, producto de todo ese proceso racional puesto en marcha por el proyecto
ilustrado del siglo XVIII.
 7

Para el desarrollo y fundamentación de este trabajo, básicamente la metodología a

emplear será la hermenéutica, pero retomando de ella no solo su acepción clásica
como exégesis de textos, sino también en un sentido más contemporáneo como
interpretación y análisis de hechos, ya que si bien los textos a tratar son guía y
fundamento teórico para llevar a cabo una labor reflexiva que no caiga en el
peligro de la divagación, los sucesos emanados del mismo corazón de la realidad
contemporánea puede ayudar a una comprensión más concreta del asunto. Por lo
demás, el método dialéctico, desde un sentido hegeliano y marxista, permitirá la
interpretación de esa realidad contemporánea, cuyo sello característico es la
mutabilidad, las contradicciones internas suscitadas por una racionalidad
dominante e instrumentalizada. Es así como, en el primer capítulo se indaga por el
concepto de autonomía, una tarea que conlleva a rastrear su sentido desde los
orígenes mismos de la filosofía antigua y medieval; por ello se hace necesaria la
consulta de algunos textos de filósofos clásicos, pero también resulta de gran
ayuda el texto contemporáneo que nos trae J.B. Schneewind, el cual es una rica
fuente de información para entender el paso de una ética heterónoma a una ética
de carácter autónomo. Para el tratamiento del concepto de autonomía como tal,
Kant, como es lógico, es un referente imprescindible, su análisis de la autonomía
como categoría netamente racional contribuye más adelante en el trabajo, a
confrontar esa razón instrumental que opera en la sociedad moderna
industrializada y tecnificada. En el segundo capítulo, a la luz del texto Eros y
Civilización se plantea la condición heterónoma del hombre a través de toda la
historia, una reflexión que apunta principalmente a esclarecer desde las categorías
del psicoanálisis que trae Marcuse en dicho texto, la génesis de la represión no
solo de los individuos en particular sino de toda la civilización. Ya para el tercer
capítulo, se analiza concretamente aquellas situaciones características del mundo
moderno que han opacado la imagen de ese hombre autónomo kantiana producto
de una sociedad ilustrada, es de gran apoyo teórico las reflexiones que hace
Marcuse en su texto El hombre unidimensional; ya por último y como capítulo
concluyente, se da a conocer aquellos factores que según Marcuse, pueden hacer
posible la liberación del hombre de esas cadenas con las que el mundo moderno
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lo oprime y subyuga y alcanzar así un estado plenamente autónomo, son un

referente teórico primordial para el capítulo los textos de Contrarrevolución y
revuelta y Un ensayo sobre la liberación.
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1. LA AUTONOMÍA, FUNDAMENTO DE LA MORAL MODERNA

“La moral no es un reflejo de los valores existentes

fuera del sujeto. Esa moral no está en Dios, ni en la
causa primera o sustancia universal. La moral es un
acto que surge de la conciencia universal del ser
humano”
Immanuel Kant

En el complejo universo de lo moral, la autonomía sólo puede declararse como

vástago de los tiempos modernos. Es ella, como principio racional por excelencia,
quien fundamenta y da razón de una filosofía moral moderna, cuyo objetivo
redunda en el accionar libre de los individuos, todo ello como punto de partida de
una concepción de dignidad humana que dimana de nuestra misma condición de
seres racionales.

En el decurso de los siglos, el diálogo con respecto al problema de lo moral ha

medido fuerzas de toda índole, que conllevan a un contraste de posturas en las
cuales se hace evidente el paso de una condición heterónoma a una autónoma y,
en la que conceptos como autoridad, obediencia, derecho, deber, bien,
autogobierno, voluntad y libertad entre otros, van moldeándose en forma dialéctica
de acuerdo a las circunstancias que cada momento histórico presenta. Sin
embargo, dentro de dicha movilidad, se erigen puntos de convergencia que
esbozan un entorno ético en el cual subyace el derecho natural como condición
sine qua non para la constitución de los principios morales.

La idea de que los actos humanos están regulados por leyes naturales ha sido una
constante en la concepción moral europea; sus orígenes se remontan a la
antigüedad, fundamentalmente en la ética estoica, cuyo determinismo cósmico,
como bien se sabe, propugna a “vivir acorde a la naturaleza”. Esta inspiradora
percepción de vida, se constituye en un modelo a seguir en la estructura del ethos
de las posteriores sociedades: reflejo de ello lo da la ética de la sociedad
medieval, en la cual el individuo se rige por el derecho natural bajo el matiz de la
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ley divina, es decir, de una total correspondencia entre ésta y la ley natural; ya
para los inicios modernos dicha ley natural obedece a otros criterios en los cuales
el derecho natural se enmarca dentro de un iusnaturalismo intelectualista.

En esta transversalidad del derecho natural por el orbe moral de las sociedades,
parece indiscutible el papel que juega la obediencia y autoridad como principios
rectores en el proceder correcto de los individuos y más, si tenemos en cuenta que
para el derecho natural, configurado desde el estoicismo, todo lo existente
incluyendo al ser humano, está regido y sometido a la providencia: los seres
humanos en su estrecha relación con el cosmos o como parte de las creación
divina estamos supeditados a sus leyes las cuales debemos acatar para vivir en
armonía. Ya para un orden ético cuya primacía la sustenta el principio de
autonomía, parece poco evidente la relación con el derecho natural; la postura
determinista a la que puede conducir éste, sólo muestra a un individuo sujeto al
destino con un solo camino por trasegar, que lo imposibilita de este modo, a ser un
agente moral competente y libre para obrar de acuerdo a criterios propios. No
obstante, en la misma resignificación de lo que puede llegar a ser el logos, esa
razón universal que rige indiscutiblemente, es nuestra propia naturaleza racional la
que nos emparenta con ella, es decir, los seres humanos somos parte de ese
engranaje y orden cósmico en cuanto poseedores privilegiados de una razón que
nos faculta de este modo a ser gestores de nuestra propia existencia.

En estas circunstancias, la autonomía como aquello por lo cual el individuo obra

bajo sus propias leyes, se hace imprescindible como principio moral que rige bajo
el orden de la ley natural y universal de todo ser humano. Bajo el amparo de la
conciencia histórica, el concepto de autonomía se hace así ostensible a la luz del
proyecto ilustrado; forjado en manos de Kant rescata al ser humano de la periferia
a la cual había sido condenado siglos atrás por la visión sesgada y autoritaria del
medievalista, y lo ubica en el centro como sujeto moral activo de un mundo
totalmente emancipado.
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1.1. LEY NATURAL, DETERMINISMO Y OBEDIENCIA: UNA CONDICIÓN

MORALMENTE HETERÓNOMA

Bajo el crisol de la antigüedad se forjan las condiciones necesarias para un

individuo moralmente heterónomo, un ser sometido a las fuerzas naturales y
divinas: si bien, en los albores de la filosofía, ese primer peldaño que conduce al
hombre hacia el umbral que divide la infancia y adultez de la humanidad, la
meditación y reflexión de la realidad pasa por el tamiz de lo racional, develando
poco a poco los misterios del estado sagrado del cual estaba impregnado la
physis, también es cierto el sutil puente de enlace entre el mito y el logos que
deviene aún en una estrecha relación hombre-divinidad. En el ejercicio reflexivo
del presocrático y de los filósofos posteriores, subyace sin embargo, en algunos
de ellos, la figura de lo “divino” como soplo vital que anima la materia 2 o como
logos, ese principio ordenador que expresa la ley universal que rige el mundo.

Ha sido recurrente y común hacer una diferenciación entre el mito y el logos, en

cuanto se considera el origen de la filosofía como la superación de las formas
míticas y religiosas y por ende, el advenimiento de un pensamiento racional; en
este sentido mitos-logos se contraponen: uno como narración del imaginario
religioso y otro como expresión lógica y racional del pensamiento. Dicha visión
general no responde de manera rigurosa a la situación dialéctica que conlleva en
sí estos dos términos. Como observadores que nos movemos bajo un contexto
diferente al griego, y más si lo hacemos con el visor de lo contemporáneo,
padecemos de una gran miopía que imposibilita tratar el asunto con la claridad
suficiente. Así, la evocación del escenario griego antiguo se hace más que
necesaria, para poner en diálogo el pensamiento mítico y el pensamiento racional.

Si partimos de lo que el logos representa para el griego antiguo, nos encontramos

que dentro de la gama de significados, es el “decir” (légein), el modo que entraña

2
Como bien se sabe dentro de la concepción de Tales de Mileto sobre el origen o principio vital, que abre el
proceso de madurez de la filosofía, se une su consideración de que todas las cosas están animadas, la cual se
resume en la frase “todo está lleno de dioses”.
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más el sentido de todo lo que son los inicios de la filosofía en su conexión con el
mito. En su texto Historia de la filosofía antigua, Marzoa nos dice que el hablante
griego de la antigüedad disponía de tres palabras para expresar el “decir”: épos,
mhytos y lógos3; en su carácter de sinónimos, cada una con tenues diferencias
significativas acorde a contextos determinados, denotan una forma de decir
especializado, el “decir excelente” que no obedece al decir insubstancial del
común de la gente. En el contraste nominal de ese “decir” nos señala Marzoa, que
es el épos la noción con la cual el griego inicialmente nombra “el decir del
maestro” “el decir del que mejor dice”, en otra palabras el decir del poeta
(Homero), “de lo que se trata es de aquello que a ojos del hablante mismo que así
emplea las palabras aparece como el punto de partida y substrato esencial de
todo el decir no trivial, de todo aquel decir en el que el carácter de decir es
relevante, además del épos en sentido estricto, abarcará también la elegía, la
monodia, el canto coral, la tragedia…”4 Ya en las postrimerías de la antigüedad,
según plantea Marzoa, el “decir” se constituye bajo el término mythos; en el
ejercicio helénico de compilación y sistematización de los “decires”, el mythos se
establece como el “corpus” de todo lo que tiene que ver con lo narrado, con el
discurso ordenado, en otras palabras con la poesía griega en general; en este
sentido el mythos es el concepto que reúne o abarca de modo general el épos en
su conjunto. El lógos por su parte, como nombre correspondiente al verbo légein,
comprende con respecto al épos y el mythos, un modo particular del “decir
relevante” que tiene que ver con el “reunir-separar”; es un “decir” en el que cada
cosa es lo que es y no aquello otro; un “decir de algo” o “algo se dice” en cuanto
“que algo se distingue de algo, se junta con algo y se enfrenta a algo”, en otras
palabras, su significado está dado en el juntar- separar, el cual hace “que haya

3
Cfr. HEIDEGGER, Martín. Parménides. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2005. Marzoa referencia esta
concepción de mythos y logos a partir de éste texto de Heidegger

4
MARTÍNEZ MARZOA, Felipe. Historia de la filosofía antigua. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2000, p.12
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cosa; el que esto es esto por lo mismo que aquello es aquello…lo que es cada
cosa, le posibilita juntarse con algunas cosas pero a la vez separarse de otras”.5

En este orden de ideas, no damos cuenta que el lógos como tal, tiene un nexo
muy fuerte con el mito, en cuanto ambas nociones, como dos caras de la misma
moneda, son los modos especializados que poseía el griego para expresar el
sentir de lo que lo rodeaba, si bien para ellos, como lo dice el mismo Marzoa, no
hay todavía una consideración del “decir” –a diferencia del pensador moderno-
como expresión del pensamiento. La relación de parentesco apunta a un modo
particular de captar y explicar la realidad, la necesidad de buscar respuestas a las
preguntas existenciales, interrogarse por el mundo y el ser mismo que nos
constituye como esencia, condición de meditación que obedece no al común de la
gente sino a un tipo de individuo en particular, condición que por lo demás, acerca
al poeta griego con ese personaje del filósofo que surge posteriormente. En este
sentido, en esa triada significativa del lenguaje griego, subsiste la figura imponente
y reflexiva del filósofo, cuya labor se hace manifiesta con el incursionar del logos,
una labor que abre el camino a lo racional: un trayecto de constante autoafirmarse
en el mundo, de reconocerse en lo otro; un camino que comienza como bien
sabemos, con la capacidad de asombro y admiración por lo circundante. En estas
circunstancias se abre la perspectiva del entendimiento del maestro, del
especialista, del filósofo, cuya mente es capaz de abstraer dentro de la
complejidad de la realidad, condición que señala Hyland parafraseando a Spinoza,
al afirmar que el origen de la filosofía obedece a “la comprensión en la unidad de
la mente de la totalidad de la naturaleza”6. Para quien puede asombrarse y
mantener los ojos en pasmo, el mundo (kósmos) guarda en sus entrañas un
sentido, una lógica y orden racional.

5
Ibíd. p.14.

6
HYLAND, Drew A. Los orígenes de la filosofía en el mito y los presocráticos. Buenos Aires: Editorial El
Ateneo, 1975, p.98.
 14

El lógos, como “decir relevante” en cuanto el reunir-separar, de ahí su contraste

con respecto a los conceptos que le preceden, posee una gran carga semántica
que lo sitúa dentro de los parámetros de un pensamiento lógico y racional, ya que
el nombrar las cosas no se sustenta en palabras vacías, como lo haría un hablante
cotidiano, sino con un gran sentido nominal, dándole el lugar ontológico que se
merece a la cosa misma. Dentro de este nombrar las cosas se entrevé la
naturaleza de estas, lo que en el última instancia los griegos denominaron physis,
aquello por lo cual una cosa se aproxima con la otra o por el contrario se aleja de
lo otro. El sentido del reunir-separa no es más que la determinación de la
naturaleza propia para cada cosa, pero a la vez de una naturaleza común a todas
ellas.

La disposición de lo que es cada cosa, está sujeta así a un juego de referencias

que suscita las posibilidades de su significación, no obstante, para el griego
antiguo este horizonte de referentes, no está dado en una abstracción infinita sino
en un punto de partida referencial que delimita el espacio conceptual, lo que llama
Marzoa como el “entre”, la “abertura” o el “límite”; es este referente primario el que
sostiene el ser de cada cosa y por el cual cada una de los entes existentes tiene
un lugar en el mundo. No es extraño ver como el caos, palabra griega que significa
abertura, sea recurrente en la mayoría de las narraciones míticas; el caos, es el
principio primario de todo cuanto existe; en medio de eso caótico que lo constituye
subyace un orden, la fuerza divina que posibilita el surgimiento de un mundo
coherente y con sentido.

En la mirada vivaz del sabio, la naturaleza descorre su velo enigmático y pone en

evidencia la figura mítica de los dioses; la imagen divina deviene así en el arkhé
del presocrático, en el referente primario que hace manifiesto un orden natural,
una estructura y armonía cósmica que se hace impenetrable para quien la ceguera
de la ignorancia lo avasalla; es la divinidad de Tales de Mileto que impregna todo
lo existente, el dios cuyo carácter “inquietante”, “desarraigante” revela un mundo
que no puede ser trivializado, en el que “cada cosa es consistente ella misma, no
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reductible a uniformidad alguna, por lo tanto inquietante, fascinante y terrible” 7; es

el dios de Heráclito que acaece en la antípoda de los elementos: el dios “día
noche, invierno verano, guerra paz, hartura hambre, [que] se transforma de
variadas maneras, como el fuego cuando se mezcla con perfumes y toma
nombres según el aroma de cada uno.”8; es el dios Zeus que quiere y no quiere
proclamarse como lógos, como única sabiduría, pero que pervive en la naturaleza
de cada cosa.

Para Heráclito, el filósofo enigmático, de quien tenemos la primera referencia de lo

que es el lógos, la physis en su constante devenir es penetrada por éste como esa
razón universal que establece el fuego eterno, principio del cual todo surge y al
cual todo retorna:

“Aunque este logos existe siempre, los hombres son incapaces de

comprenderlo, lo mismo antes de oír hablar de él que después que han
oído hablar de él la primera vez. En efecto, aun sucediendo todas las
cosas según este Logos, parecen que no tienen experiencia alguna de él,
aunque sí que reconocen por experiencia palabras y hechos como los que
yo expongo, cuando distingo cada cosa según su naturaleza y explico
cómo es… El rayo gobierna todas las cosas… el rayo es el fuego eterno y
dice también que el fuego es eso, la inteligencia y la causa del gobierno de
todas las cosas”9

A diferencia de esa divinidad mítica, arcana y oscura de la concepción religiosa del

griego antiguo, la “divinidad” heraclitea, despojada de su ropaje antropomórfico, se
transforma en luz racional que traspasa el mundo, poniendo en marcha la rueda
del destino, no de manera arbitraria, sino través de una lógica y orden cósmico.
Este logos, como ley universal determina por ende, las leyes que rigen la conducta

7
MARTÍNEZ MARZOA, op., p.22

8
Heráclito, Parménides, Empédocles. La sabiduría presocrática. Madrid: Sarpe, 1985, (fragmento LXVII)

9
Ibíd. p.33 y 47 (fragmentos I y LXIV)
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de los individuos ya que el hombre como parte de esa naturaleza no puede estar
en discrepancia con las fuerzas cósmicas:

“La virtud más grande es ser moderado y la sabiduría es hablar cosas

verdaderas y obrar según la naturaleza, conociéndola… Aquellos que
hablan con inteligencia deben apoyarse en lo que es común a todos, como
una ciudad en su ley, y aun con mucha más firmeza. Pues todas las leyes
humanas están alimentadas por una ley divina, ya que ésta domina cuanto
quiere y es bastante para todos y aún desborda.”10

Esta postura del sabio frente a la realidad sugiere, lo que se venía expresando
sobre el logos, una condición y naturaleza propia del ser humano, una posición
que lo sitúa en el punto álgido de lo que media entre lo profano y lo sacro, aquello
por lo cual lo retrae de la naturaleza misma de los seres que lo rodean,
acercándolo a la categoría de deidad capaz de comprenderlo todo, pero a la vez lo
imbuye en el ímpetu de un mundo predeterminado que condiciona su modo de
ser; una situación compleja que nos lo hace ver Hyland en lo que él llama una
doble diferencia entre el hombre y la naturaleza por un lado y entre el hombre y
lo divino por otro:

“Por un lado, el hombre se ve a sí mismo como teniendo un cierto poder o

control sobre el mundo que lo rodea, control que queda ratificado por la
siempre creciente techné de sus manos y de su mente. Pero al mismo
tiempo, una y otra vez advertimos que el mundo no es nuestro, que existen
fuerzas, dimensiones del universo que operan fuera de nuestro control.” 11

Esta situación pone al hombre en el medio de la balanza de lo divino y la

naturaleza, en la cual sus aspiraciones y condicionamientos le llevan a inclinarla a
una u otro lado. En un extremo de la balanza está el reconocimiento de unas

10
Ibíd. p. 57 (fragmentos CXII y CXIV)

11
Hyland, op., p.14.
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fuerzas superiores a él, una actitud de sometimiento a estas que lo sitúan

jerárquicamente en desventaja frente al mundo que acaece; es la actitud del
individuo mítico, del hombre cantado por el poeta griego, aquel que reconoce el
poder de las divinidades, un poder que no puede dominar ni controlar, es el
individuo que se entrega en brazos de la Moira; pero es también la cualidad del
primer filósofo, quien en posesión del conocimiento, guarda una distancia
prudencial, un respeto y reconocimiento del poder que el universo encarna y al
cual no pueden acceder completamente; por ello la filosofía antigua, y
principalmente en el ámbito ético, apunta hacia una total armonía del hombre con
el universo, a actuar conforme a ese lógos. Al otro lado de la balanza encontramos
al hombre en una posición de señor y amo ante el universo, capaz de enfrentar y
neutralizar el poder de lo divino; es el individuo moderno, racional, dominador
absoluto del mundo, que pasa a ocupar dentro de la jerarquía de la misma
naturaleza, la cúspide; es él quien encarna todo el sentido del lógos como razón
dominadora, instrumental.

En este orden de ideas podemos decir que la noción de lógos en el mundo antiguo
amplía su horizonte conceptual, no solo se constituye bajo la premisa
epistemológica del dilucidamiento de la naturaleza por parte del hombre, sino en la
condición necesaria para determinar el obrar del individuo, en el aspecto
fundamental por el cual se rige la existencia humana. En el helenismo esta
circunstancia se encuentra implícita en la concepción de autarquía, es decir, en
ese ideal de sabio que actúa de manera autosuficiente, que forja su vida interior a
través del dominio de sí y del referente mismo de la naturaleza; encontramos de
este modo, que para el epicureísta lo autárquico se percibe en la satisfacción de
aquellos deseos naturales necesarios, para el cínico la reivindicación de un estado
natural que lo lleva a un desprecio por lo convencional y en el estoico la apatheia
frente a la adversidad obrando en conformidad a la naturaleza. Es indudable como
la física se convierte así, en el punto de partida de la ética, la voz de la naturaleza
repica una y otra vez en la conciencia del hombre como autoridad, como ley que
condiciona moralmente, una circunstancia que muestra claramente un individuo
 18

heterónomo, a pesar de que pareciera que desde su actitud autárquica obrara con
libre albedrío; pero particularmente, es el estoicismo, quien considera una total
sujeción del hombre a la razón universal, son las fuerzas de la naturaleza quienes
trazan su destino en ese complejo juego de la vida.

En voz de los estoicos, la razón universal, como principio activo y ordenador del
cosmos, no es más ni menos que la divinidad o providencia de la cual emana todo
y a la cual el hombre debe someterse. En su visión de microcosmos y
macrocosmos, identifican al hombre plenamente con la naturaleza en la medida
que éste es un pequeño universo reflejo de ese gran universo o cosmos; en este
sentido, el respeto por la naturaleza se hace más que necesario, lo ético es
conforme a lo natural. La naturaleza se concibe como un sistema que se rige bajo
sus propias leyes, siendo por ende, los individuos regidos bajo dichas leyes:

“… Zenón fue el primero que, en el libro De la naturaleza del hombre, dice

que el fin es vivir conforme a la naturaleza, quiere decir vivir según la
virtud, puesto que la naturaleza nos conduce a ella. Lo mismo dicen
Cleantes en el libro Del deleite, Posidonio y Hecatón en sus libros De los
fines. Asimismo, que vivir según la virtud es lo mismo que vivir según la
experiencia de las cosas acaecidas conforme a la naturaleza, como dice
Crisipo en el libro I De los fines, pues nuestra naturaleza es una parte de la
naturaleza universal. Así, el fin viene a ser el vivir conforme a la naturaleza
que es según la virtud propia y la de todos, no haciendo nada de lo que
suele prohibir la ley común, que es la recta razón a todos extendida aun al
mismo Júpiter, director y administrador de todo lo criado. Que esto mismo
es la virtud del hombre feliz y su feliz curso de vida puesto que todas las
cosas se hacen por el concepto y armonía del genio propio de cada uno,
según la voluntad del director del universo”.12

12
LAERCIO, Diógenes. Vidas de los más ilustres filósofos griegos. Orbis, Barcelona 1985, Vol. II, p.67
(Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).
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El abrazo que el estoico otorga al destino, revela el carácter de un hombre

formado moralmente en la obediencia, subordinado, a pesar de su condición
racional, a una autoridad externa. Su actitud frente a la vida, como lo consideran
algunos, puede ser bellamente comparada con una obra puesta en escena: la
naturaleza se convierte en el escenario perfecto de la representación teatral cuyo
protagonista es él mismo hombre, su papel, concebido en manos divinas, debe ser
representado con el mayor tacto y maestría para que encarne todo el sentir de esa
gran obra del universo.13

Es un hecho así, la condición heterónoma de los individuos en la antigüedad, pero

no solo en la sujeción de una autoridad providencial como lo señala la visión
naturalista de los estoicos, sino mucho antes, en la misma postura que algunos
tienen del sabio como referente de autoridad, tanto en el campo del conocimiento
como a nivel ético y social. Como inicialmente se mencionó, en las locuciones del
verbo “decir”, se encuentran tácitamente las formas especializadas del decir del
maestro, de aquel que jerárquicamente se pone por encima de los demás en
cuanto a comprensión de la realidad se refiere, en estas circunstancias no todos
son poseedores de esa sabiduría que conecta directamente con el ser de las
cosas y de sí mismo y por ende, deben ser conducidos por aquellos que si los son,
una perspectiva que vemos claramente reflejada en la figura platónica del filósofo
rey, de ese sujeto poseedor de la recta razón capaz de direccionar los destinos de
los ciudadanos, o en la misma imagen irónica y perspicaz de Sócrates que
engendra la luz de la verdad en aquellos que están desorientados en las sendas
del conocimiento.

El logos estoico, como razón y principio universal, no solo atañe al mundo griego
antiguo sino también impregna de algún modo todo aquello que conforma el

13
Cf. GAGIN, François. ¿Una ética en tiempos de crisis? Ensayos sobre el estoicismo. Santiago de Cali,
Colombia: Programa Editorial Facultad de Humanidades (Universidad del Valle), 2003, p.12. En el texto el
autor se refiere a la concepción de mundo del estoico como el “teatro de la vida”; señala como ha sido tema
recurrente de dicha escuela, ver al hombre como aquel actor que representa bien su papel. Su referente al
respecto, lo constituye un fragmente del texto Disertaciones de Epicteto.
 20

corpus jurídico romano, pero principalmente, marca la pauta de lo que

posteriormente se configurará como la filosofía moral del Medioevo, en la cual se
observa particularmente un individuo poco autónomo, determinado por una
autoridad y leyes ajenas a su propia condición volitiva. En cuanto a la
conformación jurídica romana, el estoicismo abre el camino de lo que se conocerá
como jus gentium y jus naturale; la misma influencia de la concepción cosmopolita
del estoico propicia que estos dos términos se establezcan en el mundo romano
como elemento fundamental de todas las relaciones que los individuos puedan
trabar no solo en el campo de lo económico y político sino también en lo tocante al
ámbito moral.14 Cicerón como asiduo estudioso de la filosofía estoica se constituye
en el difusor de ésta en toda Roma, pero principalmente en lo que tiene que ver
con el derecho natural; partiendo de la concepción de ley universal estoica,
identifica la ley o derecho natural con la “recta razón”, reflexión contundente en su
libro Sobre la República cuando en palabras de Lelio nos dice:

“Existe una ley verdadera y es la recta razón, común para todos,

inmutable, eterna que impulsa al cumplimiento del deber con sus
mandatos, y aparta del mal con sus prohibiciones… Esta ley no puede
sustituirse con otra, no es lícito derogarla parcialmente, ni abrogarla por
completo… No habrá una ley en Roma; otra, en Atenas; una, hoy; otra,
mañana; sino una ley única, eterna e inmutable regirá a todas las naciones
y en todos los tiempos. Único y común será como el maestro y el jefe de
todos, Dios autor de la ley, juez y legislador, quien no le obedece huirá de
sí mismo y despreciará la naturaleza del hombre, por lo cual sufrirá las
más grandes penas, aunque él escape de otras cosas que se consideran
castigos.”15

Y más adelante expresa en Sobre las leyes:

14
Véase SCHNEEWIND, Jerome B. La invención de la autonomía. Una historia de la filosofía moral moderna.
México: Fondo de Cultura Económica, 2009, p.39.

15
CICERÓN, Marco Tulio. Sobre la República. Sobre las leyes. Madrid: Editorial Tecnos S.A., 1992, p.101.
 21

“… la ley es la razón soberana, grabada en nuestra naturaleza, que

prescribe lo que debe hacerse y prohíbe lo que es preciso evitar. La misma
razón sólidamente establecida y realizada en la mente del hombre, es la
ley.”16

En esta perspectiva es la recta razón la nota propicia a la moral, que vibra al

unísono con la naturaleza, dándonos leyes universales e inmutables de estricto
cumplimiento para todos, una posición que sitúa al individuo, quiérase o no, dentro
de los límites del determinismo y obediencia. En este sentido, es esclarecedor el
papel que juega la condición humana, cuya naturaleza racional genera el
entendimiento y obrar justo de cada individuo; es ella –la razón-, atendiendo al
llamado de la naturaleza, el acicate moral, el instrumento mediante el cual el ser
humano construye su propio mundo moral acorde con el universo que lo alberga;
teniendo en consideración la premisa estoica “vivir conforme a la naturaleza”,
Cicerón es reiterativo en señalar como nuestra propia naturaleza, emparentada
con la razón universal -privilegio que nos diferencia de los demás seres- es el
punto nodal que posibilita la construcción de sociedad bajo los términos de virtud,
justicia e igualdad; su búsqueda de la naturaleza del derecho parte de la
naturaleza misma del ser humano: las leyes no se fundamentan sobre las
opiniones y consideraciones particulares de los individuos o culturas, sino sobre la
razón, que como mentor, guía por los caminos trazados por la divinidad, por ese
Dios quien crea y legisla la ley universal que rige el mundo.

Bajo esta misma premisa nos encontramos con otro exponente del estoicismo en
Roma, Séneca, para quien la naturaleza es el punto de partida del ideario ético,
del buen ciudadano. En sus Cartas a Lucilio nos dice:

“… somos miembros de un cuerpo grande. La Naturaleza nos ha

engendrado parientes, ya que nos ha sacado de los mismos principios
para llevarnos a los mismos fines. Ella nos ha inculcado el amor mutuo y

16
Ibíd. p. 151.
 22

nos ha hecho sociables. Ella estableció lo justo y lo injusto; por decisión

suya es más desgraciado dañar que ser dañado; por mandato suyo, las
manos deben estar preparadas para ayudar a los que lo necesiten.
Tengamos en el corazón y en la boca aquel verso: soy un hombre y no
creo ajeno a mí nada de lo humano”17

La naturaleza, como ley y razón universal, es la autoridad ética por excelencia, a

la cual debemos estar sujetos para alcanzar un bienestar no solo en nuestra vida
personal sino a nivel social, es ella quien nos direcciona y permite formar
comunidad con los otros, conduciéndonos hacia unos fines determinados;
cobijados bajo la misma naturaleza racional todos somos iguales ante la ley y por
ello se hace fundamental el respeto a los principios de igualdad y justicia; en este
sentido, para todo estoico, sabio es aquel que actúa bajo los principios que la
naturaleza dictamina, la virtud no es más que el perfeccionamiento de esa
naturaleza que está impresa en nuestro propio ser. Pero no solo nuestra misma
naturaleza, como lo dice el propio Cicerón, nos permite formar sociedad con el
otro sino con Dios, ya que “puesto que no hay nada mejor que la razón, y ella
existe en el hombre y en Dios, ella crea entre el hombre y Dios una primera
comunidad”18. Resulta compleja esta apreciación en el sentido que anteriormente
habíamos mencionado sobre la doble condición humana; somos sujetos
determinados por unas leyes universales emanadas de la providencia divina, a la
cual debemos respeto y obediencia, y sin embargo, como seres racionales
tenemos la posibilidad de establecer una relación cercana con lo divino; nuestra
condición racional nos eleva al estatus de semidioses capaces de obrar con
consciencia y libertad decisoria, situación que allana el camino de lo que
posteriormente se conocerá en el ámbito moral como autogobierno y autonomía.

17
SÉNECA, Lucio Anneo. Cartas a Lucilio .Barcelona: Editorial Juventud, S.A., p. 346.

18
Cicerón, op., p.153.
 23

1.2. DERECHO NATURAL, AUTORIDAD Y DESIGUALDAD: UN ASUNTO

HETERÓNOMO

Las apreciaciones del derecho natural como fundamento de una moral

heterónoma, toman mayor ahínco con el advenimiento del cristianismo, en el cual
se identifica plenamente la ley natural con la ley divina. El portavoz en materia de
derecho natural de la Edad Media, en este sentido, lo constituye Santo Tomás de
Aquino; para este gran filósofo, el derecho natural, como condición que determina
la voluntad de obrar de los hombres, adquiere un toque singular en cuanto lo
relaciona directamente con un concepto fundamental para el pensamiento
escolástico que es el bonum commune; en la Suma Teológica, nos define la ley
como “un precepto de la razón, ordenado al bien común, emanado de autoridad
competente, y por ella promulgado”19. Si bien el concepto de bien común es
trabajado anteriormente por otros pensadores como Platón, Aristóteles y el mismo
Cicerón, cuyas concepciones al respecto poseen una acento ético-político, para
Tomás de Aquino dicho concepto se recubre ante todo de la magnanimidad
celestial al derivarlo del bien supremo. Las leyes sociales, cuya finalidad es
alcanzar el bien para todos, no son más que preceptos de la ley universal
promulgada por Dios, que busca el bien supremo de todo. Esto se vislumbra
claramente en el texto antes mencionado de Schneewind, cuando al referirse al
pensamiento de Santo Tomás nos dice: “porque Dios mismo es el bien supremo,
hizo todas las cosas para que fueran buenas y buscaran lo bueno, cada una de la
manera que le es propia. Lo que define la forma apropiada para el funcionamiento
de cada clase de cosa es la ley que dirige todas las cosas que poseen tal
naturaleza con el objeto de que logren el fin o meta que le es confiado por
mandato divino.”20 Toda ley se justifica por el bien común, como fíat de la voluntad
divina, los hombres al elaborar sus propias leyes de convivencia, deben perseguir

19
AQUINO, santo Tomás de. Compendio de la Suma Teológica. Buenos Aires: Editorial Difusión, S.A., 1945,
p.92.

20
SCHNEEWIND, op., p.41.
 24

dicha finalidad para vivir en consonancia con el universo creado. En este sentido
el hombre para Santo Tomás de Aquino y de todos aquellos precursores del
pensamiento cristiano, no es más que un individuo incapaz de auto gobernarse,
cuya voluntad está alejada de su condición de legislar, una voluntad que se rige
por imperativos fuera de ella misma; en estas circunstancias su fundamento moral
lo constituye Dios seguido de su séquito terrenal: Dios como ser supremo decreta
su ley eterna; el clero, los elegidos, son las guías espirituales de todos los
hombres para evitar su desvío del camino de la sabiduría y la verdad que marca el
creador.

La comprensión para un tipo de filosofía práctica como ésta, cuyo estandarte

ondea por senderos poco autónomos, se hace más aguda desde conceptos como
razón, voluntad y libertad. Si partimos primero que todo de la noción de ley divina
o ley natural como recta razón, planteada tanto por santo Tomás como Cicerón,
nos damos cuenta que los principios del derecho natural no son más que
principios racionales. Las leyes naturales, y en particular el Decálogo como
principios y normas del cristianismo, aúnan toda la sapiencia y poder del mandato
divino, imprimiendo el sello moral de las sociedades y pueblos que alberga; como
leyes de orden racional y universal son reverenciadas y acatadas por el buen
hombre o buen cristiano, por ese individuo que dentro de su sabiduría innata tiene
la capacidad de comprender y considerar la importancia que revisten para su vida
tanto personal como social. En ese sentido, para ambos filósofos es la condición
racional, como chispa divina que fulgura en el interior de cada hombre, la que
permite entender los designios de Dios y obrar conforme a su ley, sin embargo,
una postura como tal, dista de considerar en dicha condición racional –como se
hará posteriormente en la modernidad con Kant- la potestad de legislar sobre
nuestras propias leyes. En particular para Tomás de Aquino, como lo expresa el
propio Schneewind, “nuestra participación de la ley eterna evidencia que nosotros
no nos gobernamos”; la virtud no es más que “hábitos de obediencias a las
 25

leyes”21, además para Santo Tomás, solo tenemos conocimiento de las leyes
naturales o divinas en la medida en que éstas como semillas, están implantadas
en nuestra conciencia (sindéresis); el hombre recto y virtuoso es aquel que
dejándose guiar por la razón, controla sus pasiones y deseos procurándose una
vida de bien, una forma de vida correcta que nos asigna lo providencial; su razón
le indica de manera evidente que se debe buscar: hacer el bien y apartarse del
mal. Pero dentro de esa influencia y determinismo del poder divino, que como
árbol extiende sus ramas y nos ampara bajo la sombra de lo moral, cabe
preguntarnos por el grado de intencionalidad y responsabilidad que el hombre
como ser racional tiene sobre sus actos.

En conformidad con lo anterior, la voluntad entra a jugar un papel decisivo en la

comprensión y fortalecimiento de dicha concepción heterónoma. La voluntad, cuya
relación o no con lo racional fue un problema de suma importancia para el filósofo
medieval, se constituye en el pilar de la acción que persigue los fines que
propugna la razón o el querer, principalmente el fin último que mueve lo existente
“el bien”; facultad que por lo demás explica y sustenta la tríada Dios-hombre–
mundo, tan fundamental para la época. En este sentido, la voluntad encuentra sus
más arduas discusiones entre voluntaristas e intelectualistas, poniendo al tanto de
la situación de legitimidad del obrar de los individuos con respecto al
consentimiento y autoridad divina. El carácter racional que pensadores como
Santo Tomás de Aquino le imprimen a la voluntad, nos llevan a entender los actos
desde una óptica más amplia y de fundamentación de la realidad, en cuanto
puede explicar por una parte el mundo creado con una intencionalidad y
racionalidad, pero por otra, el deseo de los hombres, como seres racionales
creados a imagen y semejanza de Dios, de actuar en beneficio del orden y
estabilidad de ese mundo instaurado. De este modo, no solo la voluntad compete
a los seres humanos sino que también, desde el punto de vista teológico y moral,
atañe a Dios mismo; Dios como ser omnipotente e inmensamente sabio, en un

21
SCHNEEWIND, op., p.43.
 26

acto volitivo crea el mundo y revela a los hombres las leyes necesarias para
convivir armónicamente dentro de él; la voluntad humana por su parte, cuyo
objetivo al igual que Dios debe predisponerse al bien como tal, no es más que la
capacidad de actuar deliberadamente: desde nuestro ejercicio intelectivo
podemos conocer nuestras tendencias, saber qué es lo mejor e intervenir en la
ejecución de las mismas; sin embargo, como ya se había expresado, si bien
dentro del mundo social tenemos la potestad de crear unas leyes que permitan la
convivencia, dichas leyes positivas deben encajar dentro de las leyes naturales o
divinas; somos responsables en la medida que a través de nuestra condición
volitiva, mediada por la razón, decidimos obrar o no de acuerdo al llamado de la
naturaleza divina, pero lo moralmente correcto está en actuar conforme al fin
último que nos señala lo providencial, he ahí la condición heterónoma.

Por su parte, la primacía que voluntaristas como Duns Escoto y Guillermo de

Ockham dan a la voluntad, entendida como motor del obrar independiente del
intelecto, constituye el más alto grado de heteronomía que pueda observarse, en
cuanto señala de manera contundente, partiendo de la personalidad divina, el
papel que juega la libertad y el buen juicio en los asuntos del proceder de los
sujetos. Para un tipo de pensamiento como éste, Dios establece el mundo y crea
la moral por un acto libérrimo y omnipotente; mediante un impulso del deseo, a
pesar de que él como bien supremo por excelencia nunca desearía otra cosa
diferente a dicho bien, hace que las cosas sean de este modo y no de otro; un
Dios, que sin ser tornadizo y voluntarioso, moldea y determina todo lo creado a su
arbitrio en aras a un fin justo. Ante tal magnanimidad y supremacía divina, el
hombre como criatura esculpida en sus manos no es más que ínfimo y
contingente, su voluntad solo puede manifestarse débil, sujeta a una condición
que lleva todo el lastre del pecado y la impotencia de su imperfección. En el orden
del deseo y del querer, solo una voluntad divina está encaminada a hacer las
cosas bondadosamente, pero para una voluntad como la humana sin más
mediaciones que sus pasiones e inclinaciones mundanas, solo el error conduce
sus pasos, los cuales deben ser direccionados por aquel que encarna toda
 27

perfección. Aun en la naturaleza misma de una voluntad libre como la planteada

por Escoto, en la que no solo prima lo provechoso y útil sino también lo justo, 22
parece que lo heterónomo establece más que nunca su primacía. Dentro de las
diferentes acepciones que caben establecer para el término justicia podemos decir
a modo general, que ésta obedece aquello que se realiza en conformidad a lo
instaurado y que por ende una acción es justa en la medida que no interfiere en el
orden al cual pertenece; en este sentido la voluntad humana, movida bajo el influjo
de lo justo, solo puede obrar conforme a unas condiciones morales que establecen
las mismas leyes universales o divinas; solo el cristiano puede ser un hombre de
bien, justo y recto en la medida que acata los mandatos divinos.

La naturaleza endeble y disgregada del ser humano que está presente

indefectiblemente en la visión antropológica del medievalista, independiente de su
posición intelectualista o voluntarista, pone de relieve una concepción de hombre
para la época -al igual que en la antigüedad- enmarcada en los límites del
determinismo y la observancia. El hombre ese ser execrado arrojado al mundo sin
más, encuentra su norte y redención en la misericordia divina, solo el poder
inmenso y bondadoso del creador puede arrancarlo de las sombras y tinieblas del
pecado que envuelve su corazón. Esta necesidad de la asistencia divina que en
términos filosóficos y teológicos se le conoce en el mundo cristiano como gracia
divina, puede entenderse mejor desde el mismo concepto de pecado original, ya
que éste señala la condición corruptible del ser humano y por ello su imposibilidad
de autodeterminarse y ser necesariamente conducido; ese estado pecaminoso
incito en cada uno de nosotros, según se plantea, nubla toda razón y perturba toda
voluntad, impidiéndonos obrar en algunas ocasiones conforme al bien, que es el
fin último que debe mover todo lo existente; ahí es donde precisamente viene el
auxilio divino para que se lleve a cabalidad la labor moral en cada uno.

El hecho de la dependencia y obediencia humana a la autoridad divina, ya sea por

la condición pecaminosa y de ser creado, o como dirían los voluntaristas, por

22
Véase SCHNEEWIND, op., p.45
 28

deseo y voluntad propia de Dios de querer enfocar nuestros pasos hacia el bien,
suscita un problema importante con respecto a la libertad ¿hasta qué punto los
individuos en estas condiciones pueden llegar a ser agentes morales? ¿Sus
disposiciones morales realmente son producto de un acto libre y volitivo? La
respuesta que la gran mayoría de pensadores cristianos dan al asunto,
principalmente desde San Agustín, resulta un tanto controversial en cuanto genera
muchas dudas con respecto a la compatibilidad que puede existir entre lo que
consideran la omnipotencia divina por un lado y el liberum arbitrium o libertad
humana por otro. El libre albedrio en la Edad Media, cuya significación puede
representar al igual que el concepto de libertas, una cuestión de elección
estrechamente ligada al sentido de responsabilidad, sin embargo, llega a tener
contrastes con éste -como lo plantea el mismo San Agustín- en la medida que se
entiende el libre albedrío como la posibilidad de elegir entre el bien y el mal y, la
libertad, como el modo de optar siempre por el bien, es decir, el vivir plenamente
en estado de bienaventuranza despojado de toda condición negativa y
pecaminosa; en estas circunstancias, el libre arbitrio no es más que el apelativo
dado específicamente a la “libertad” humana para obrar desde su compleja
condición, constituyéndose en un término que se aleja cada vez más del
verdadero sentido de libertad; como herederos del pecado de nuestros primeros
padres pero también bajo el cobijo de lo divino, nuestra naturaleza pulsa entre las
fuerzas del bien y el mal, llevándonos a actuar conforme a ello, sin un sentido
concreto y determinado que lleve a inclinar la balanza siempre hacia el bien. De
este modo, para el pensamiento agustiniano, que encuentra su mayor oposición
en Pelagio cuya doctrina insta a darle un carácter más de responsabilidad a
nuestros actos al ser creados con una voluntad libre y sin los condicionamientos
del pecado original23, no hay libertad si somos esclavos del pecado, y éste hace
parte quiérase o no de nuestra naturaleza. La libertad en este sentido, se
circunscribe bajo los parámetros heterónomos, ya que si bien la manumisión que

23
Para una mayor comprensión de la confrontación entre San Agustín y el pelagianismo con respecto a la
libertad, específicamente el libre albedrío, véase el capítulo II, del texto Libertad de Zygmunt Bauman.
 29

se le otorga al hombre por parte de Dios, le permite elegir entre dos caminos, no
obstante, está obligado moralmente, porque esta es la verdadera libertad, a actuar
en aras al bien, con el agravante de que sólo, bajo el don otorgado por la gracia
divina, su voluntad puede inclinarse a éste; en otras palabras, el libre albedrío
condicionado por el pecado, se constituye en una libertad negativa, inducida
hacia el “mal”, justificando por ende la sujeción de los seres humanos a toda regla
heterónoma que permita el acercamiento de lo que es la libertad como tal.

Detrás de la relación existente entre la libertad y lo heterónomo subyacen también

aspectos sociopolíticos, económicos y culturales que forjan las particularidades de
éste problema ético con respecto a la antigüedad, pero principalmente con la
modernidad. Desde una mirada sociológica, como bien dice Bauman, la libertad ha
hecho parte de aquellos procesos sociales de cada época, procesos que se
encuentran enmarcados por diversos juegos de poder que configuran un contexto
determinado sobre el cual se desarrolla la interacción de los individuos 24 y a los
cuales como es obvio, la concepción de libertad de la Edad Media no puede
sustraerse. Dentro de esa historicidad y plasticidad que el concepto de libertad
trae consigo, coexisten de hecho dos condiciones sociales diferenciales que
ponen a los sujetos en unas relaciones asimétricas: de amo y esclavo, dominador
y dominado y específicamente de dependencia e independencia en cuanto a
voluntad sometida o propia se refiere. Para el medievalista en este sentido, las
relaciones sociales perviven en un escenario político, económico y particularmente
religioso, que ve surgir nuevas figuras de poder que marcan la diferencia de
libertad entre individuo e individuo pero también entre hombre y divinidad como se
ha venido diciendo; en el campo político y económico como ya se sabe, nace la
figura del amo y señor de la tierra sobre el siervo de la gleba y vasallo, ya desde
el ámbito religioso, Dios con su poder absoluto y supremo se impone sobre los
seres humanos, ayudado por el clero que se convierte en la guía espiritual de
todos los feligreses pero que en última instancia, se constituye también en la

24
Ibíd. p.77.
 30

fuerza dominante de la época sustentada en su poder económico y político. Para

un escenario como éste la libertad también es un privilegio, un asunto de pocos
que ostentan el poder y que con el sometimiento de la voluntad de otros
encuentran su permanencia en el sistema, así, la moralidad heterónoma, se hace
necesaria en la medida que mantiene el poderío espiritual y económico de unos
sujetos sobre otros; por esto resulta complejo para el momento, concepciones
morales como la de Pelagio, en las cuales se reivindica la plena libertad y
responsabilidad de los seres humanos para obrar, poniendo en peligro no solo la
omnipotencia divina sino, la potestad que los ministros de Dios tienen sobre el
pueblo cristiano. Esto nos lo señala claramente Bauman cuando tratando el
problema de la liberación y relacionándolo con el libre albedrío en la Edad Media
dice:

“Las enseñanzas de Pelagio parecen coincidir con la práctica de la

Antigüedad: la manumisión era en verdad el fin del estado de esclavitud, y
entre otras cosas significa la asunción por parte del liberto de la plena
responsabilidad de su conducta. Es verdad, en numerosos casos había
una condición unida al acto de liberación: a los libertos se les podía obligar
a permanecer al servicio de su ex amo, o a cumplir diversos deberes con
él. El acto mismo de la manumisión podía estar condicionado al
desempeño regular y perpetuo de tales deberes, y rescindido en el caso de
que no se cumplieran. Pero incluso esa eventualidad era un testimonio del
hecho de que el liberto era ahora un “portador de responsabilidad”; podía
elegir ser leal o traicionar a su amo, y se le debía recompensar o castigar
según su elección… Es probable que precisamente esa consecuencia del
acto de liberación volviera inaceptables las enseñanzas de Pelagio a San
Agustín y a los poderes que estuvieran detrás de él. En verdad, Pelagio
reducía la Iglesia a una asociación de predicadores morales, y le negaba
otro poder sobre los fieles que el de una exhortación espiritual. Si es
verdad que en su omnipotencia Dios dotó a los humanos de un irrevocable
don de libre voluntad, de la misma manera Él puso el destino de ellos en
sus propias manos y decidió renunciar a todo poder sobre su conducta. De
manera indirecta, su decisión habría arrojado dudas sobre las pretensiones
 31

de la Iglesia de todo control práctico sobre su grey, y presagiaba mal para

la condición de la emergente jerarquía eclesiástica.”25

Todo acto de liberación conlleva a una pérdida de autoridad y de dominio sobre el

otro; el hecho de que en el Medioevo la libertad humana tenga unos límites, indica
la necesidad de preservar el poder absoluto de Dios, de sentirse protegido y
amparado bajo su abrigo, y ante todo de salvaguardar, como bien dice Bauman, la
continuidad de la labor espiritual realizada por parte de los miembros de la Iglesia,
al igual que su posición social. En este sentido, hay una relación directamente
proporcional entre el Estado y poderío que ejerce el clero y, la consideración de la
incapacidad de autosuficiencia y control de sus propios actos de la gran mayoría
de los hombres. Para el pensador medieval, no todos son aptos para entender los
misterios de Dios y mucho menos de investirse de la sabiduría necesaria que les
permita direccionarse correctamente por la vida; por eso Dios elige entre su
rebaño a algunos para que lo conduzcan; ellos a través del ejercicio espiritual y la
gracia divina son poseedores de unos valores y principios que permiten llevar a
cabo dicha labor, principalmente moldear la voluntad de los descarriados.

Una vez más la autoridad entra a jugar un papel importante en la disposición ética
de los individuos, sustentando unas condiciones morales heterónomas, de
obediencia, que posibilitan de algún modo la conservación y estabilidad del orden
social imperante. Como vemos, la autoridad en la Edad Media a diferencia de la
asumida por el griego antiguo, no se halla enfocada tanto desde el estatus de
conocimiento sino más desde lo espiritual, acompañada paradójicamente de
circunstancias de poderío económico y político; su atributo moral por excelencia es
la de ser portadora de una “buena voluntad” que permite cumplir a cabalidad la
tarea asignada por lo providencial. El cuerpo eclesiástico se remonta así, en la
escala jerárquica del poder social desde una doble posición: por un lado como
autoridad divina que supervisa las condiciones espirituales y morales de los

25
Ibíd. p.80-81
 32

individuos, pero también como autoridad terrenal -dada por su misma categoría de
vicarios y aunada a su solvencia económica- que legisla los destinos políticos de
la emergente sociedad.

Se podría decir sin embargo, que en el acto mismo de obediencia y dependencia

del hombre común del Medioevo con respecto a la autoridad existente, subsiste
paralelamente un sentido de responsabilidad que recae fundamental en el camino
optativo que tiene entre el bien y el mal, es decir, en su libre arbitrio. Al igual que el
liberto del que habla Zygmunt Bauman, éste asume un grado de responsabilidad
por sus actos aun con el condicionamiento que trae consigo las leyes divinas
establecidas; cada individuo es libre de acercarse a la luz u oscuridad y
adjudicarse las sanciones por su desobediencia o la recompensa por obrar
conforme al deber, una situación que recrea perfectamente el génesis en su
referencia al pecado del ser humano y su expulsión del paraíso, pasaje bíblico que
por lo demás resuena una y mil veces en la conciencia de todo cristiano como
lección de vida que muestra y enseña el alto costo que se debe pagar por el acto
de desobediencia. Tras las huellas del pecado pervive así el anhelo y búsqueda
de un mundo emancipado ausente de la autoridad que supervisa y somete; la
acción libre y autónoma, como la llevada a cabo por Adán y Eva, no es más que el
desafío a todo poder establecido y por ende se constituye en una fuerza
perniciosa que escapa a todo límite moral. Bajo estas circunstancias, como ya es
conocido históricamente, para la gran mayoría de preceptores morales de la
época, se hacen inevitables y hasta justificables los apremiantes castigos
inquisitorios como medio de persuasión y convencimiento de lo verdaderamente
bueno para el hombre. Frente a la débil condición humana, de su toma de
decisiones errada y, bajo la inicua premisa de que el fin justifica los medios, el
guía espiritual no puede más que encaminar la acción de los que tiene a su cargo,
aún por medios violentos, ya que el objetivo primordial está en que todos alcancen
la verdad y la felicidad, un estado que solo puede darse en el acercamiento a
Dios.
 33

En última instancia, el ambiente heterónomo que se vive en el mundo medieval

encuentra su simiente en la desigualdad y jerarquización social establecida, una
desigualdad marcada principalmente por la exclusividad de algunos sujetos como
agentes morales autónomos y responsables; ellos, especialmente apartados del
común y despojados extrañamente de su vil condición humana, son la autoridad
moral por excelencia de la pobre muchedumbre carente de principios;
granjeándose el respeto y poder que se encuentra más allá de lo terrenal, logran
escalar una posición social que los pone en la cúspide de la pirámide. Pero no
solo lo heterónomo prolifera en la desigualdad que brinda las particularidades
sociales y morales de los individuos al interior del mundo cristiano, sino también
en la misma relación heterogénea de los sujetos con respecto a la religión que
profesan. En la multiplicidad de creencias religiosas dada en los inicios del nuevo
milenio, el cristianismo enarbólese su poder plantando su posición de hegemonía
y ofreciendo de manera impositiva en el transcurso de los siglos subsiguientes, el
alivio moral para la humanidad, una situación que se ve enardecida y alimentada
por el cruzado, quien blande su espada con orgullo y decisión en nombre del
poder que le otorga la cruz, contra todo aquel disidente del dogma.

Es en el carácter de religión revelada, al igual que el judaísmo o el islam, que el

cristianismo da cabida a la desigualdad y a las condiciones heterónomas de un
individuo en relación a otro; como pueblo elegido se consideran el punto de
inflexión moral con respecto a los demás hombres, ya que Dios les revela y les
otorga solo a ellos el privilegio de su ley divina y por ende el derecho de expandirla
y gobernar sobre las demás naciones. En una prerrogativa de tal índole el derecho
es de unos pocos y la imposición para muchos, a pesar de que la ley emanada de
Dios llega a ser ley universal como lo demuestran las cruzadas y campañas de
evangelización. En estas circunstancias la transformación de la ley natural de los
estoicos en ley divina, conduce contradictoriamente al agotamiento del derecho
universal que debe cobijar a todo hombre; ese logos griego como principio activo y
ordenador del cosmos que atañe al ser humano plenamente, en la época
medieval, se convierte en leyes universales de un ser creador, subordinadas a lo
 34

contingentemente humano, la máscara tras la que se oculta la fuerza de poderío y

ambición de una minoría y que conducen a dogmatismos e intolerancia frente a la
diferencia.

1.3. IUSNATURALISMO, IGUALDAD Y DIGNIDAD HUMANA: EL CAMINO

HACÍA LA AUTONOMÍA MORAL
Si bien en la antigüedad pero principalmente en el Medioevo, las condiciones
morales sustentadas bajo el derecho natural como modo de atender
fundamentalmente lo social en cuanto al bien común se refiere, dejan entrever un
mundo totalmente heterónomo, es en los inicios de la modernidad con la evolución
y nuevo enfoque del derecho natural que se perfilan las posibilidades de un
individuo plenamente autónomo. Dentro de esta nueva perspectiva que ofrece el
derecho natural, el iusnaturalismo hace su entrada como modo de reformulación
de éste, expresando la necesidad de independencia de lo moral con respecto a
toda ley divina o eterna y abriendo las puertas a pensamientos morales ulteriores
en los cuales la introspección y auto perfeccionismo del individuo son el
fundamento de toda reflexión ética.

Bajo las ideas ilustradas de la igualdad y dignidad humana se constituye la imagen

de un nuevo hombre capaz de auto gobernarse no solo en el ámbito político y
social, sino en todos los aspectos de su vida; una visión que cuestiona toda forma
anquilosada de sociedad en la que prima la desigualdad, el poder y el dominio
sobre el otro. Impregnados de estos vientos de cambio, los filósofos y teóricos
moralistas del siglo del XVIII dan un viraje al derecho natural, el cual se convierte
en el punto de partida de una moral sustraída a todo condicionamiento externo de
autoridad. La correspondiente obediencia a cualquier tipo de autoridad, tan
profundamente arraigada en la antigüedad y que se hace notablemente evidente
en el pensamiento cristiano con el deber y obediencia hacia Dios y otros individuos
-autoridad que por lo demás se manifiesta mediante la razón, la revelación y el
clero-, es para el pensador moderno la carga que pone límites a la libertad
individual. Es en la nueva perspectiva moderna que se deposita la confianza en
 35

las capacidades de todo individuo para percibir y acatar los mandatos morales, sin
la ayuda de agentes externos, así, la interferencia del Estado, la Iglesia o de otros
sujetos se hace innecesaria para el control de nuestras acciones. No es de
extrañar sin embargo, que las circunstancias bélicas, alimentadas
fundamentalmente por lo religioso, que acompañan el desarrollo de las sociedades
medievales europeas, quebranten posteriormente toda confianza y respeto hacia
la Iglesia y sus ministros como referentes y autoridades en el campo de lo moral,
una situación que la memoria y conciencia histórica indiscutiblemente no perdona.
De este modo, la moralidad que empieza a gestarse, abre un nuevo horizonte para
el ser humano en cuanto lo pone frente a su mundo interior, a su ser individual y
particular, una condición ajena para el individuo de la Edad Media.

Los primeros pasos para este cambio radican en los cuestionamientos que se
hacen a la filosofía moral como búsqueda del bien supremo, pero principalmente
en lo que se refiere al fundamento del derecho natural dado desde nuestra
condición de criaturas, es decir, como emanado de la ley eterna, de un Dios
creador. Esta configuración del derecho natural que se lleva a cabo como bien se
sabe en los albores del Medioevo, encuentra sus objeciones en cuanto parte no de
la condición connatural de todos los individuos, sino de un hecho particularmente
histórico y social como lo es la misma religión cristiana. En su estructuración
desde el cristianismo, el derecho natural como ley procedente de Dios, encauza
moralmente a una comunidad en particular pero no se constituye como precepto
común para todos los hombres; su sujeción no puede llegar óptimamente a
aquellos individuos que no profesan la religión o que le ha sido impuesta; además,
en un mundo cercado por el miedo y la desesperanza en el cual la hostilidad y
beligerancia alimentan cada día el gesto de indiferencia e impiedad, rompiendo
todo lazo fraternal con el otro, la ley natural amparada bajo la luz de lo divino
resulta insuficiente para dirimir todo conflicto y más cuando la religión misma no
escapa a la complicidad del juego de poder que se entreteje al respecto. Por eso
son fundamentales para la época, aportes de teólogos y juristas como Francisco
Suárez o Hugo Grocio, en los cuales se resalta la importancia de diferenciar la ley
 36

natural de otro tipo de leyes o de como la ley natural tiene un carácter único y
universal, en la medida que está estrechamente relacionada con la naturaleza que
es común a todos los individuos.
Suárez a pesar de ser considerado uno de los últimos exponentes del derecho
natural bajo los términos de la moral cristiana, sin embargo, en algunas de sus
disertaciones sobre ley natural, no se evidencia una postura radical al respecto,
por el contrario, su concepción sobre las leyes naturales y su promulgación,
mediada por una postura intermedia entre voluntarismo e intelectualismo, da
cabida en cierta medida a interpretaciones con un tono secularizado y, señalan el
camino a pensadores como Grocio que dan un respiro al derecho natural tanto
tiempo atrapado en los ideales morales de la escolástica. A pesar de que como
buen católico, Suárez no puede dejar de considerar las leyes, en particular las
naturales, como el medio por el cual el hombre puede alcanzar la gracia divina y
salvación y, ver en el prelado la figura de autoridad por excelencia para el
cumplimiento de éstas, sin embargo en su idea de que la ley llega a ser universal
para todos los seres humanos en la medida que se encuentra vinculada a la
naturaleza racional que es común a todos, conlleva a una comprensión más laica
del asunto y a dar los primeros pasos hacia un derecho inmerso más en el campo
de lo civil que de lo religioso. Por ello no es gratuito que en su capítulo sobre la
reformulación del derecho natural, Schneewind dedique una buena parte junto con
Grocio, al pensamiento de este teólogo español. Algunos de los apuntes que hace
de su concepción sobre el derecho, ilustran la fundamentación de las leyes
naturales más desde la condición y particularidad de seres racionales que como
simples creaturas de un mundo determinado por una voluntad divina; Schneewind
señala que para Suárez hay una diferenciación entre las leyes naturales que nos
rige y aquellas que Dios manda con respecto al resto de su creación y, que
cuando se habla de leyes en relación a las cosas inanimadas y de las bestias solo
se hace de modo metafórico, e inmediatamente cita un apartado De Legibus:
“hablando con propiedad, la ley se refiere únicamente a los seres racionales con
libre albedrío (…) Dios es providencial y rige a los entes inferiores mediante leyes
 37

naturales, pero de forma diferente. El hombre y la naturaleza no forman una sola

comunidad de ley (…).”26
Además de esta relación de la ley natural con nuestra condición racional y su
divergencia con otro tipo de leyes, Schneewind señala más adelante en su texto
otra diferenciación que hace Suárez al respecto, en la medida que explica los
motivos que llevan a obedecer una ley. Siguiendo el texto, para éste teólogo en
particular, la ley como una de las tantas formas de llevar a la acción a los
individuos, implica una fuerza vinculante, es decir, aquello que motiva a su
obediencia o sujeción; es en esta circunstancia precisamente que encuentra
diversos matices, en los cuales se señala el contraste de la ley natural con
respecto a otras leyes. Refiriéndose a Suárez Schneewind nos dice:

“Los diferentes tipos de ley tienen fuerza vinculante sobre distintos grupos
de personas y requieren diferentes tipos de cosas. La ley civil tiene fuerza
vinculante para los súbditos de un juez pero no para ciudadanos sujetos a
otros regímenes, y requiere que se le acate externamente, pero no que
tenga motivación específica. La ley mosaica tiene fuerza vinculante para
los judíos, pero no para los cristianos. La ley divina positiva, que estipula
las ceremonias y el gobierno de la Iglesia (tal como lo sustenta Suárez, en
oposición a Hooker), es vinculante para todos los cristianos, pero no para
los infieles. La ley natural tiene fuerza vinculante para toda la gente, y
como se transfiere al otro mundo, estableciendo en parte las condiciones
para la salvación, requiere no solamente una obediencia externa sino
también una motivación verdadera.”27

La insistencia de poner en claro lo que es la ley natural con respecto a otras leyes,
inclusive con la ley divina, pone en evidencia la necesidad de sustentar

26
SCHNEEWIND, op., p.88.

27
Ibíd. p.94.
 38

verdaderamente el derecho natural bajo otras condiciones que puedan responder

a situaciones conflictivas que atañen, no a una sociedad o comunidad en
particular, sino al género humano como tal; sin embargo, en el momento que la ley
natural trasciende al campo espiritual y se convierte en instrumento de salvación,
existe todavía una estrecha conexión con lo divino. Como nos lo plantea
Schneewind, para Suárez es bien claro que Dios como nuestra meta o fin último
solo se puede alcanzar con la rectitud moral y esto, en gran medida, nos lo
proporciona el cumplimiento de las leyes naturales; de igual modo, cuando
considera con respecto a la naturaleza de la ley en general -incluyendo por
supuesto la natural- una doble función: indicadora y preceptiva, avalada por su
postura intermedia entre el voluntarismo e intelectualismo, se vislumbra su
relación inexorable con el campo teológico; como función indicadora la ley señala
al hombre, como ser racional, lo que es correcto e incorrecto hacer, pero esto no
es suficiente para su cumplimiento y por ello entra en juego su función preceptiva
en la que se hace necesario el mandato de un superior, y para Suárez, esto solo lo
puede ofrecer un ser supremo como Dios, creador de todo el universo, inclusive
del mismo hombre en su condición especial de ser racional.28 Como vemos, el
tono seglar de estas afirmaciones no dejan de estar mediadas por una gran
influencia religiosa y solo dejan entrever un “incipiente iusnaturalismo” y la
imposibilidad de renunciar completamente a darle un lugar a Dios en el terreno
moral, de resistirse a la influencia que aun ejerce la religión en la mentalidad
europea de la época.

Por su parte Hugo Grocio, lleva al derecho natural por caminos inusitados,
apartándolo en gran medida de los vericuetos dogmáticos medievales y
respondiendo así, a las necesidades que el momento histórico demanda. Si bien el
objetivo o tema principal de sus escritos son los conflictos entre las naciones, es
precisamente su preocupación por comprender y buscar posibles soluciones a
estas situaciones, que lo llevan a tratar el asunto del derecho. Su texto principal

28
Ibid. p.89
 39

Del derecho de la guerra y de la paz, es una prueba de ello: la necesidad de

entender y ahondar en los problemas referentes a la guerra, de examinar las
posibilidades de paz entre los pueblos cuyas leyes están mediadas por la
diferencia de creencias, lo motivan a buscar el punto neutral que permita dirimir el
conflicto y esto, para él, solo lo proporciona el derecho natural, el cual solo debe
asirse a los principios de justicia e igualdad. Justamente es en este tratamiento
especial que hace del derecho natural, ante todo de sus orígenes, lo que lo
consagra como pionero del iusnaturalismo moderno.29

Partiendo de la teoría de que para dirimir toda querella es necesario leyes que
broten de la naturaleza común de los hombres, y no de edictos humanos
impregnados por las particularidades de las costumbres y sujetos así a la
parcialidad y maleabilidad, Grocio escruta en lo más hondo de la esencia humana
para hallar de este modo preceptos afianzados a unas condiciones más generales
y razonables, que proporcionen seguridad y equidad para las partes en conflicto.
Sus disertaciones al respecto lo llevan a concluir por un lado, que la naturaleza
humana a pesar de estar afectada por el egoísmo y el deseo de conveniencia
propia, también está fundamentalmente movida por “el deseo de sociedad, esto
es, de comunidad; no de cualquiera, sino tranquila y ordenada, según la condición
de su entendimiento, con los que pertenecen a su especie…[y] el juicio para
apreciar lo deleitable y lo nocivo, no solamente lo presente, sino también lo
venidero, y lo que puede conducir a ambas cosas…”30, siendo dicha naturaleza la
verdadera fuente del derecho, que le otorga el carácter universalista tan necesario
para proporcionar la paz entre los hombres; y por otro, que esta misma ley natural,
por su condición general y emanar de principios comunes a todos los hombres se
puede descubrir empíricamente, haciéndose evidente y clara para cualquier
sujeto. El derecho en este sentido, desciende así de la escarpada cumbre de lo

29
Cf. SCHNEEWIND, op., [Link]. parágrafo 4.

30
GROCIO, Hugo. Del derecho de la guerra y de la paz. Madrid: Editorial Reus S.A., 1925, Tomo I,
prolegómenos, p.10 y 12.
 40

divino, refugiándose bajo la discreta y humilde sombra de los principios internos

humanos, principios que nos aproximan más al otro y establecen las posibilidades
de comprendernos y reconocernos no como mónadas aisladas de un mundo
adverso, sino como piezas fundamentales de un todo, de una colectividad en la
que todos somos miembros dignos y respetables. Un derecho de tal índole, solo
puede llegar a ser el paliativo sin distintivo de todas las relaciones humanas, en la
que necesariamente la discrepancia hace su entrada de una u otra manera.

Esta reformulación del derecho natural planteada por Grocio, conduce al punto de
quiebre de toda una tradición escolástica en la que las leyes, sujetas a la voluntad
o naturaleza divina, a pesar de que alientan las posibilidades de mejorar las
condiciones sociales de este mundo material transitorio, sin embargo se
manifiestan principalmente como un producto ideal de un orbe más allá de lo
terrenal y al cual todos debemos aspirar. La redención del hombre de Grocio por el
contrario, no está solamente en la promesa de una vida más allá de la muerte,
sino en la concreción de unas acciones en el aquí y el ahora, de la preservación
de un orden social, que como realidad tangible y concreta, se constituye en el
sentido pleno de nuestra existencia como seres contingentes. Para una realidad
impregnada de toda la complejidad que trae consigo la naturaleza humana, las
leyes deben ser prácticas y efectivas y esto solo puede lograrse, partiendo ellas
mismas de dicha naturaleza, es decir, del estado real y no quimérico que
constituye al hombre: su condición social y racional.

De esto modo, Grocio, a pesar de poseer el tono discreto y prudencial de todo

aquel que se mueve en un entorno cargado aun por el peso de lo ortodoxo, nos
replantea el derecho natural bajo una mirada más humana, como contrapartida de
ese ideal de ley natural tan arraigado en la moral medievalista; en su postura no
hay cabida, y sus escritos no dan indicio de ello, para una concepción del derecho
bajo los términos del bien supremo, en la que como bien se sabe, toda ley natural
emana de la voluntad del creador. Para un derecho natural cuyo estandarte lo
constituye la misma naturaleza divina, las leyes se estructuran bajo un sentido de
 41

perfección, inalcanzable para el hombre cuya condición accidental lo lleva a obrar

de manera fortuita; aun bajo la necesidad de un referente superior como el
providencial, que permita la superación en cierto sentido de las imperfecciones de
nuestra propia naturaleza, la realidad y condición netamente humana son el mayor
aliado para la comprensión y solución de todo aquellos problemas que nos
aquejan como sujetos no solo en el ámbito individual sino colectivo.

Esta concepción realista de nuestro pensador holandés, que lleva al derecho

natural a beber de la fuente interina del saber humano, es el punto de partida de
un nuevo enfoque que pone en manos de juristas y filósofos, más que de teólogos,
todo lo que atañe al derecho como tal. El posible vínculo del derecho natural con
el derecho divino, que algunos de los pasajes Del derecho de la guerra y de la paz
dejan entrever, son en alguna medida, como es de esperarse para un hijo de una
época de cambios y contrastes como lo es el siglo XVII, la manera de rendir tributo
a un periodo histórico que fenece en el ocaso y que se resiste a dejar morir a Dios
en manos de un futuro prominente, dimensionado en el poder y capacidades del
ser humano; sin embargo, es también claro que en ese nexo que nos señala,
subsiste una diferenciación entre lo que es el derecho positivo divino y el derecho
divino como tal y, que en tal diferenciación reside o no su vínculo. Para Grocio es
indiscutible que fuera del derecho natural, existe otro tipo de derechos como el
voluntario divino, el cual es pieza fundamental en el itinerario de todo hombre y
que por ello se acerca más que nunca, sin ser lo mismo, a esas leyes naturales y
universales que nos rigen:

“Otra clase de derecho dijimos ser el voluntario, que trae su origen de la

voluntad, y es humano, o divino… Que sea el derecho voluntario divino, lo
comprendemos bastante por el mismo sonido de las palabras: a saber, lo
que trae origen de la voluntad divina: con la cual diferencia se distingue del
derecho natural, que a su vez dijimos podía llamarse divino… Y este
derecho ha sido dado o al género humano o a un solo pueblo. Al género
humano Dios le ha dado el derecho en tres ocasiones: luego de creado el
 42

hombre, otra vez en el restablecimiento del género humano después del

diluvio; finalmente, en la sublime restauración por Cristo. Estos tres
derechos obligan indudablemente a todos los hombres, luego que llegaron
suficientemente a su conocimiento”31

El contraste al interior de las mismas leyes divinas, en cuanto a la promulgación se

refiere, muestra la proximidad y a la vez lo lejanas que pueden ser éstas del
derecho natural, pero esto se hace mucho más evidente cuando particularmente
habla en algunos apartes de su texto, de la ley divina en términos de ley mosaica:

“Hay entre todos los pueblos uno, al que Dios se ha dignado dar
especialmente su derecho, a saber, el pueblo Hebreo, al cual habla así
Moisés (…): ¿Qué otra gente hay tan grande, que tenga tan cercanos a sí
los dioses, como el Señor Dios nuestro está presente a todos los ruegos
que le dirigimos? ¿Qué otra gente hay tan ilustre, que tengan
constituciones y leyes justas, cual es toda esta ley que yo os propongo hoy
delante de vuestros ojos?... No hay duda, que se engañan aquellos judíos
(…), que creen también que los extranjeros, si querían salvarse, debían
estar sometidos al yugo de la ley Hebraica. Porque no les obliga la ley, que
no fue dada para ellos. Pues a quienes fue dada lo expresa la misma ley:
Oye, Israel; y en diversas partes la alianza establecida con ellos, y ellos
mismos son llamados escogidos para pueblo especial de Dios… Y aun
entre los hebreos vivieron siempre extranjeros… Estos, según cuentan los
mismos maestros de los hebreos, están obligados a guardar las leyes
dadas a Adán y a Noé, a abstenerse de lo que fuera sacrificado a los
ídolos y de sangre… más no así a las leyes propias de los Israelitas. De
suerte que, no siendo lícito a los Israelitas comer carne del animal muerto
de muerte natural, a los peregrinos sin embargo que vivían entre ellos les
era lícito.”32

31
Ibí[Link].I p. 59,61.

32
Ibíd. cap.I p.61-63
 43

Como bien lo dice Schneewind, lo que se necesita saber de Dios para entender y
respetar el derecho natural descarta toda doctrina sectaria. Es perceptible en
Grocio la distinción al interior de la ley divina y de cómo en la positivización de
ésta se marca un límite contundente con respecto a la ley natural; frente a una
religión revelada como la judeo-cristiana, sus leyes no pueden ser el referente
para el hombre como ciudadano del mundo, y aún más, cuando muchas de esas
leyes son cuestión de obediencia a un estado ritual y ceremonial que sustenta
dicha religión; pero inquieta al respecto, la manera como Grocio plantea el
establecimiento del derecho a toda la humanidad –digámoslo natural- por parte de
Dios, en tres momentos, ya que si se parte de ellos, en cierto sentido, se está
sustentando el derecho natural en la misma positivización de la ley divina; los tres
momentos como bien sabemos, obedecen a acontecimientos que hacen parte de
una tradición narrativa, cimentada baja la peculiaridad de las creencias que atañen
a un pueblo determinado, por ello se hace poco clara esta postura y es complejo
asumir en ella la comprensión de una relación entre la ley divina y la ley natural.

No obstante, observadas en su sentido profundamente ético, las leyes del

judaísmo y del cristianismo, como la de la mayoría de las religiones, no discrepan
con el derecho natural, ya que propugnan por un bienestar y sentido moral que es
común a todo individuo; además, como lo dice el mismo Grocio “siendo el derecho
natural… perpetuo e inmutable, no puede Dios, que nunca es injusto, prescribir
nada contrario a él”33. Para nuestro filósofo sin embargo, la participación de Dios
en el derecho natural no trasciende los límites entre una ley y otra, como sí ocurre
en la concepción voluntarista tan arraigada de la mayoría de los teólogos
moralistas medievales; aunque abiertamente no lo expresa, su Dios se involucra
en las leyes naturales en la medida que es el supervisor más que el creador de
ellas, aunque paradójicamente, él mismo, es el autor de la propia naturaleza, ya
que estos derechos emanan, como el mismo Grocio lo señala, de los principios
internos del hombre. A pesar de que algunas veces su postura al respecto tenga

33
Ibíd. cap.I p.67
 44

matices que llevan a la confusión y poca claridad, expresiones contundentes

como: “y el derecho natural es tan inmutable que ni aun Dios lo puede cambiar.
Porque, si bien es inmenso el poder de Dios, pueden con todo señalarse algunas
cosas a las cuales no alcanza…” y “Así, pues, como ni Dios siquiera puede hacer
que dos y dos no sean cuatro, así tampoco que lo que es malo intrínsecamente no
lo sea.” o aquella que dice “Porque así como el ser de las cosas, después que ya
existen y en cuanto son no dependen de otro, así también las cualidades que
siguen necesariamente a ese ser… Por eso, hasta el mismo Dios sufre ser
juzgado según esta norma…”34, muestran a un Dios inhabilitado para tener
dominio y control total sobre el derecho natural, sobre un ser y estado natural de la
cosas y el hombre, que siguen un curso y del cual nacen sus propias leyes.

En esta misma línea de pensamiento encontramos a Hobbes y Pufendorf. Como

seguidores de lo iniciado por Grocio, ambos continúan el análisis detallado del
derecho natural a través de los vastos y complejos senderos de la naturaleza
humana, aportes que en alguna medida, conducen irreversiblemente a la
secularización del derecho y hacen de la teoría iusnaturalista, una completa e
innovadora concepción jurídica y política para la época moderna que se abre
paso. Hobbes por su parte, observa el derecho natural bajo un espectro más
amplio del estado natural del hombre, ya que caracteriza dicho estado en varios
aspectos; coincide al igual que su contemporáneo con lo racional como algo
connatural al hombre, y añade además otras facultades como la fuerza corporal, la
experiencia y la pasión, pero prescindiendo de lo social, uno de los aspectos que
fundamenta la teoría iusnaturalista de Grocio. Su declarada posición pesimista de
la naturaleza humana, tal vez como producto de sus vivencias directas con un
sociedad asolada por las contiendas civiles, enfatiza en lo pasional como una
condición ineludible de todo ser humano, en la cual afloran sus deseos egoístas y
utilitaristas, circunstancia que lleva a todo individuo a desconocer un sentimiento
altruista y avivar las disputas entre unos y otros. Su concepción en este sentido

34
Ibíd. cap.I p.54
 45

muestra la condición natural del hombre como un estado completamente de

guerra, marcando la diferencia con respecto al modelo aristotélico del zoon
politikóny como bien lo dice Joaquín Rodríguez en el análisis introductorio que
hace del texto El ciudadano, alejándose del supuesto tan recurrente de una “época
de oro” o el estado ideal de un “paraíso primigenio”. Para Hobbes, las
circunstancias naturales que mueven al hombre en lo pasional, esencialmente su
egoísmo y tendencia agresiva, están motivadas principalmente por su instinto de
auto conservación, un sentido de lucha hasta el límite, por su vida:

“Todos se ven arrastrados a desear lo que es bueno para ellos y a huir de

lo que es malo, sobre todo el mayor de los males naturales que es la
muerte; y ello por una necesidad natural no menor que la que lleva la
piedra hacia abajo. Por consiguiente nada tiene de absurdo y reprensible ni
de contrario a la recta razón, el que alguien dedique todo su esfuerzo a
defender su propio cuerpo y miembros de la muerte y el dolor, y a
conservarlo.”35

Su firme postura materialista de la realidad, de la cual hace una reflexión en el

Leviatán,36 conlleva a explicar este obrar de todo individuo dentro de los límites
determinantes de las leyes naturales que rigen el movimiento de todo cuerpo; así,
para Hobbes, los deseos y pasiones que afectan a todos los seres humanos, no
son más que parte de ese mecanicismo y movimiento natural que nos impulsa a
ser dentro de una existencia material y alejarnos abruptamente de la quietud que
acarrea la implacable muerte. En este sentido el derecho natural se constituye
como ley encaminada a sustentar la propia vida y a la utilización si es necesario,
de cualquier medio que contribuya a protegerla.
“Por el término derecho no se significa otra cosa que la libertad que todo el
mundo tiene para usar de sus facultades naturales según la recta razón. Y

35
HOBBES, Thomas. El ciudadano. Madrid: Editorial Debate S.A., 1993, p.18.

36
Ver. HOBBES, Thomas. Leviatán, II, cap.21. México: Fondo de Cultura Económica, S.A., 1994, p.171-172
 46

de este modo, el primer fundamento del derecho natural consiste en que el

hombre proteja, en cuanto pueda, su vida y sus miembros… Como si se
niega el derecho a los medios necesarios, el derecho al fin resulta vano, de
ahí se sigue que al tener todos derecho a conservarse, todos tengan
también el derecho a usar de todos los medios y a realizar cualquier acción
sin la que no podrían conservarse”37

Bajo estas premisas, la ley natural se establece como estándar universal por el
cual todos tienen derecho a todo, a exigir lo que más les convenga y a defender a
cabalidad su vida así sea por encima de la vida de los demás; en este sentido, el
estado de naturaleza es el escenario propicio para toda reyerta, en la cual
redunda el egocentrismo y la ley del más fuerte, de aquel que según el desarrollo
de sus capacidades naturales, logra imponerse sobre los demás. Este
apoderamiento a que todo hombre tiene derecho por naturaleza, imposibilita
contradictoriamente la paz y la igualdad, ya que se constituye en una guerra de
todos contra todos por sobrevivir, por exigir, así sea por la fuerza, lo que es bueno
para su auto preservación; en otras palabras, un estado que no conoce así los
límites y el respeto por el otro.

Esta naturaleza imperfecta, que para el medievalista es el peor lastre de la

humanidad y que solo la benevolencia de Dios logra subsanar, para Hobbes es el
punto de partida del camino que impulsa a un estado ideal de sociabilidad, que
posibilita el prevalecimiento y desarrollo de todo individuo. Su visión de la
condición defectiva humana va más allá de una simple crítica negativa; observa
que detrás de esa energía egoísta y violenta que domina en gran parte nuestra
esencia, subsiste análogamente la necesidad y deseo de buscar la paz a través
de la convivencia impidiendo así, la autodestrucción; una naturaleza escindida, en
la cual pulsan dos fuerzas complementarias, la pasión con toda su carga de
deseos y apetencias individuales que induce al conflicto y desavenencias, y la

37
HOBBES, op., p.18.
 47

razón como facultad en la cual prevalece el buen juicio para optar de manera
sensata por lo más conveniente a los intereses particulares y generales, a la
defensa del hombre natural, que en nuestro filósofo inglés se da con el
establecimiento del Estado, del gran Leviatán, esa alianza pactada entre todos.
De este modo, la conformación de comunidad que impulsa al hombre de Hobbes,
es un artificio generado por la necesidad y el temor de perecer en manos del otro,
de su violencia, una concepción alejada, como bien se dijo, de ese ideal
aristotélico del hombre afable y social por naturaleza; una sociedad cimentada no
por un deseo innato de benevolencia y filantropía, sino por la satisfacción de los
deseos primarios y egoístas que redundan fundamentalmente en la sobrevivencia
de cada uno, pero que en última instancia tiene como meta la tranquilidad y paz
de todos sus miembros.

En ese gran paso del ser al deber ser planteado por Hobbes, está toda la fuerza
de su visión del derecho natural, un derecho marcado por unas condiciones
totalmente humanas, que desestiman todo ideal moral, que solo busca en la
superación de la naturaleza propia del hombre, alcanzar la gloria y reino eterno.
Las leyes naturales en este sentido están sujetas por un lado, a un orden pasional
que alienta a todo sujeto a exigir todo aquello que le que convenga a su propio
bienestar, pero por otro lado, están supeditadas a un orden racional que indica la
necesidad de renunciar a la libertad y poder ilimitado que por naturaleza se le
otorga, para optar por lo más justo y equitativo para todos.

“La razón no es menos natural en el hombre que la pasión, y es la misma

para todos los hombres, porque todos los hombres están de acuerdo en
su voluntad de regirse y gobernarse de suerte que alcancen sus deseos,
es decir su propio bien, lo cual es obra de la razón. Por tanto, no puede
haber más ley natural que la razón, ni otros preceptos de DERECHO
NATURAL que los que nos conduce por los caminos de la paz, cuando
puede conseguirse, y de la defensa cuando no puede lograrse… Es por
tanto, un precepto de derecho natural que cada hombre renuncie al
 48

derecho que tiene, según la naturaleza, a todas las cosas. Pues cuando
varios hombres tienen derecho a todas las cosas y además a las de otras
personas, si se sirven de él se produce una invasión por parte de unos y
resistencia por la de otros, lo que equivale a la guerra, y esto es contrario
a la ley natural, que, resumiendo, consiste en hacer la paz.”38

Lo racional como parte de esas facultades connaturales al hombre no discrepa

con ellas, sin embargo refrena aquellos impulsos que potencializan toda
autodestrucción, y los canaliza en aras a una estabilidad que proporcione el
bienestar que todos se merecen. De esta forma, los fundamentos del derecho
natural que emanan del deseo y voluntad individual, son transformados por
principios racionales, los cuales establecen, a través de la voluntad general, una
alianza que garantice la seguridad y tranquilidad para todos los miembros que
conforman la sociedad. Así, la disposición moral del individuo que hace parte de
este tipo de sociedad, está dada en la afirmación de su propia naturaleza como
ser pasional y racional, todo lo contrario al hombre medieval, el cual moralmente
se configura en la medida que supera su condición natural, que domina
completamente sus pasiones, aspirando a una dignificación de su ser a través de
la gracia divina.

El pacto o contrato, elemento innovador que trae Hobbes para la comprensión del
estado social de los hombres, se constituye como pieza fundamental que
consolida el iusnaturalismo, en la medida que se muestra como fruto que nace de
la decisión y voluntad humana para determinar y regular las leyes, independiente
de lo providencial. Un contrato que se concibe con miras a fortalecer unas
condiciones de sociabilidad, cimentadas en el respeto y sentido de justicia, pero
sin desconocer las necesidades connaturales del hombre como ser autónomo e
individual.

38
HOBBES, Thomas. Elementos de Derecho Natural y Político. Madrid: Alianza Editorial, S.A., 2005, p.177.
 49

Desde la igualdad, que por derecho natural concierne a todo individuo, se concibe
la voluntad, ajena a todo condicionamiento externo, que exhorta a obrar de
manera libre y responsable frente a las circunstancias que se presentan; la
decisión de salir del estado natural de guerra y conformar el Estado que
proporcione la paz tan anhelada, parte de la libre voluntad de los sujetos de ceder
su derecho que por naturaleza les corresponde, para ser dirigidos por un
soberano, quien tiene los requerimientos para administrar y proporcionar la
armonía dentro de la colectividad. Así, el pacto, forjado desde la naturaleza
racional de los hombres, solo puede entenderse como un convenio que busca
beneficiar a todos por igual y en el que se hace necesario una autoridad suprema
que regule todas las acciones en aras a este fin. En este sentido, la propuesta
que trae Hobbes de la autoridad revestida en la figura del jerarca, si bien
determina relaciones asimétricas entre un individuo y otro, sin embargo se
establece por medio del consentimiento, sin dar cabida a la imposición tan
manifiesta en el poder y orden jerárquico que se percibe en las sociedades que la
anteceden a su época.

La génesis del derecho que nos presenta Hobbes avizora así, de manera
categórica una nueva era en el campo de lo moral, en la cual se abre paso un
sujeto renovado, un individuo apropiado de sí y abstraído en gran medida de
todas aquellas condiciones heterónomas tan propias del pasado. La naturaleza
humana como fuente del derecho, contribuye de este modo a dar ese gran salto
moral que libera la ley natural del yugo divino, mostrando un hombre en relación
con la ley, apropiado y responsable de sus acciones. Es el hombre natural,
individual y egocéntrico, que busca en el autogobierno alcanzar todos sus deseos
y requerimientos, pero también el individuo social replegado en su ser, que en la
proximidad con el otro cede parte de su libertad natural, para ir en busca de la
seguridad y tranquilidad necesaria para su bienestar; es el hombre retratado por
Yourcenar, que busca la charnela que articule su voluntad con el destino, la
disciplina que se constituya en la aliada de su propia naturaleza más que su
 50

obstáculo;39 es el hombre moderno que empieza a trasegar inexorablemente por

el camino de lo autónomo.

El nostálgico anhelo del paraíso primigenio perdido que por tanto tiempo reposó
en el ideal de los hombres, adviene con la modernidad como espejismo, en la
medida que se afirma y consolida cada vez más lo social como un estado óptimo
que proporciona la seguridad necesaria para el desarrollo a plenitud de las
facultades individuales. Hobbes y Pufendorf tienen esto muy en claro, en cuanto
ambos consideran al hombre en una total indefensión por fuera de la esfera de lo
social, debido a su misma naturaleza corrupta y violenta; por ello las leyes,
forjadas desde el pacto colectivo, se constituyen como principios reguladores del
comportamiento emanado de la condición natural; sin embargo, es claro también
para ellos, que es la misma naturaleza humana el punto de partida de la
formulación y establecimiento de dichas leyes, ya que a través de ésta, se
sustenta a cabalidad un derecho para todos, sobre las bases de la dignidad,
justicia e igualdad.

En lo que se refiere a Pufendorf, otro gran teórico iusnaturalista, en su visión

antropológica para la comprensión del derecho natural, asume al igual que
Hobbes, una postura un tanto pesimista de la naturaleza humana, considerándola
egoísta pero ante todo débil; el hombre natural, pre-social, según él, es un sujeto
incapaz de subsistir por sí solo, ya que sus condiciones de adaptabilidad están
supeditadas a un número limitado de habilidades que le impiden ser
completamente autárquico, siendo así llamado a convivir en comunidad para unir
fuerzas y garantizar los medios necesarios para su subsistencia.

“El hombre tiene en común con todos los animales que tienen conciencia
de sí el no tener nada más estimable que él mismo y se esfuerza de
todas las maneras de mantenerse vivo, que se afana visiblemente por

39
YOURCENAR, Marguerite. Memorias de Adriano. Venezuela: Editorial Planeta Deagostini, S.A., 2002, p.41
 51

conseguir los bienes y por evitar los males. Ese instinto es normalmente
tan fuerte que todos los demás se subordinan a él. Y el hombre no puede
por menos de hacer frente a todo lo que amenaza su supervivencia hasta
tal punto que incluso una vez rechazado un ataque, le queda todavía
mucho odio y deseo de venganza. Pero en eso el hombre parece de peor
condición que los animales, en que difícilmente se encuentra un animal
que sea desde su nacimiento tan desvalido; así que sería un milagro que
alguien pudiera llegar a la edad madura si no contara con la ayuda de
otros hombres. Mas ahora que, entre los muchos requerimientos de la
necesidad humana que se han descubierto, se pretende una formación
detallada de tantos años para que uno se pueda procurar por sus propios
medios alimento y techo… Por tanto, el hombre ya es el animal que más
se esfuerza por su conservación, indigente de por sí, incapaz de
sobrevivir sin la ayuda de sus semejantes, el que más capacidad tiene
para procurarse beneficios mutuos, al igual que es malicioso, petulante y
fácilmente irritable, y tan inclinado a causar daños a otros como capaz de
hacerlo. Por lo que se deduce para él que para estar a salvo es preciso
que sea sociable, esto es, que se asocie con sus semejantes y se
comporte con ellos de manera que no tenga un motivo probable para
hacerle daño, sino más bien para que quieran preservar e incrementar lo
que a él le beneficia.”40

Es manifiesto en este sentido que al igual que Hobbes, Pufendorf no considera lo

social como una condición connatural de los hombres y ve en la asociación de
unos con otros motivos utilitaristas; pero a diferencia de éste, lo que impulsa a los
hombres a la sociabilidad, más que el miedo o temor al otro, es su incapacidad
para vivir solo, de ser autosuficiente. En estas circunstancias, para el filósofo y
jurista alemán, lo colectivo es de suma importancia para la subsistencia,
estableciéndolo como punto referencial para una teoría del derecho natural. Si
bien lo social no es algo ínsito en el hombre, está subordinado a las condiciones

40
PUFENDORF, Samuel. De los deberes del hombre y del ciudadano según la ley natural. Madrid: Centro de
estudios políticos y constitucionales, 2002, p. 33 y 35
 52

naturales; la misma naturaleza humana exige vivir en sociedad para garantizar la

auto conservación, que es uno de los instintos más básicos, pero que es el
soporte de la existencia de todo ser, incluso del hombre. De este modo, los
criterios que comportan una vida en comunidad no pueden perseguir otro fin que
la seguridad vital de todos sus miembros, por lo cual las leyes que se erigen
desde éste ámbito, no pueden ser más que preceptos formulados desde las
mismas necesidades naturales de los hombres.

En esta estrecha correlación entre lo natural y convencional, se establecen así

unos principios del derecho que amparan de manera general a todos los hombres
y abogan principalmente por la defensa y preservación de la sociabilidad como
único medio que posibilita y hace realidad la existencia natural e irrenunciable de
todo individuo, una razón que nos da a conocer específicamente Pufendorf
cuando nos define las leyes naturales como leyes sociales:

“Luego las leyes de esta sociabilidad o las que muestran cómo se debe
comportar uno para ser un miembro beneficioso a la sociedad humana se
llaman leyes naturales… Con estas premisas parece que la ley natural
fundamental es esta: que cada hombre debe cultivar y mantener en la
medida en que pueda la sociabilidad. En consecuencia, sea cual sea el fin,
sea cual sea los medios sin los que no se pueda obtener el fin, todo lo que
contribuye a esta sociabilidad necesariamente y en general son
preceptivos por Derecho natural, y lo que la estorba o quiebra se entiende
como prohibido. Sin embargo, los restantes preceptos son solo
observaciones subordinadas a esta ley general, cuya evidencia desvela
aquella luz natural existente en los hombres.”41

La reformulación del derecho natural que nos traen iusnaturalistas como

Pufendorf, concretan la perspectiva y significado en materia de leyes, delimitando
el difuso espacio que por tanto tiempo existió entre una ley y otra, principalmente

41
Ibid. p.35.
 53

entre la natural y divina. Las leyes naturales cuya fuente principal lo constituye la
naturaleza humana, encuentran su lugar e independencia dentro del mundo del
derecho, encajando perfectamente en la visión humanizada tan característica de
los inicios modernos; un estrecho vínculo que determina el derecho natural como
un asunto propio de los hombres y no bajo una instancia supra natural, a pesar de
que como muchos autores de la época, nuestro jurista alemán no puede excluir
completamente a Dios de las cuestiones morales y jurídicas. En su consideración
sobre la ley, es ineludible la presencia de una autoridad que conlleve a darle toda
la fuerza de obligatoriedad para su cumplimiento, ya que dentro de nuestra
compleja naturaleza somos por lo general seres remisos al compromiso, y Dios,
como regente del universo, se constituye como esa autoridad por excelencia para
tal propósito, sin embargo, la participación divina solo resulta de manera indirecta
en la medida en que él no erige las leyes como tal, sino que nos crea como seres
con todas las facultades y capacidades para instaurar unas normas con criterio;
es simplemente la providencia que supervisa y controla la correspondencia de
nuestros actos con los cánones establecidos.

La autonomía moral, que tímidamente deja asomar Pufendorf en su teoría del

derecho natural, toma mayor fuerza cuando resalta la voluntad e inteligencia
como facultades de gran trascendencia para el accionar libre de todos los
individuos; según él, como atribución providencial, los seres humanos, a
diferencia de los animales, poseemos la capacidad de obrar movidos no solo por
los apetitos y deseos, sino por la potestad de decidir y la posibilidad de
discernimiento y juicio, condiciones que contribuyen a poner así un grado de
responsabilidad en nuestros actos: “Por acción humana entendemos no cualquier
cambio proveniente de las facultades del hombre, sino sólo aquel que proviene y es
controlado por esas facultades que el Creador ha atribuido al género humano y no a los
brutos, a saber, que está dotado de una inteligencia que le va iluminando y de una
voluntad que decide”42 La idea de voluntad que nos trae Pufendorf, exhortada por

42
Ibid. p.17.
 54

los vientos de cambio que trae el mundo moderno, resulta el mayor garante de
libertad que pueda tener el individuo, en la medida que se encuentra determinada
por la concepción de naturaleza humana, reflejada en los impulsos internos y
naturales que nos mueve, fundamentalmente por aquellos que van en búsqueda
del bienestar y rechazo de todo mal; una condición volitiva que particularmente
nos la define, como la manera de obrar espontánea y libremente, en la cual
somos “autores de nuestra acciones” sin estar condicionados a agentes externos,
una voluntad que se encuentra mediada de igual forma por los fines que
representa el entendimiento. A la luz de la razón obramos sopesando las
situaciones y eventos, decidiendo y optando por aquello que más nos conviene y
que no vaya en detrimento propio y del otro, ya que al igual que Grocio, Pufendorf
considera que por sí solos podemos reconocer aquello que por derecho natural
nos corresponde, ya que nuestras capacidades intelectivas nos hacen evidentes
aquellas leyes naturales necesarias para el prevalecimiento de nuestro ser tanto
en el ámbito individual como social; pero también desde nuestra capacidad de
comprensión y abstracción observemos unas obligaciones como fundamento de
lo socialmente establecido, deberes que se resumen en un orden tripartita a
saber: deber hacia Dios, deber con uno mismo y deber con los otros.

El mantenimiento del orden social como asunto trascendental en la reflexión

iusnaturalista, pone sin embargo su cuota de dependencia al individuo, en la
medida que éste moralmente se encuentra sujeto a las condiciones determinantes
de una colectividad sin la cual no es nada; su libertad de decisión y compromiso
frente a lo preceptivo, están ajustadas así a las necesidades sociales y al respeto
a una autoridad representada ya sea en la figura de un soberano o revestida en la
figura supervisora de lo divino, como bien nos lo dice Pufendorf. Sin embargo, el
prevalecimiento de lo socialmente establecido no se constituye en la única opción
de sostenibilidad del orbe moral que pervive en el escenario moderno; para ese
nuevo mundo que reclama la presencia de un hombre emancipado, ceñido a sus
propias condiciones individuales, surgen nuevas alternativas de pensamiento que
sitúan moralmente al sujeto como agente responsable y apropiado de sí. El
 55

perfeccionismo como una de ellas, y en contrapartida al iusnaturalismo, acoge

estas condiciones, animado por las ideas que siglos atrás formularon los estoicos
para la comprensión de su propia realidad; una naciente concepción que
encuentra refugio en las posibilidades que ofrece el fuero interior de cada
individuo, más que de los convencionalismos de una sociedad abyecta, hostigada
por las fuerzas oscuras e implacables de la guerra. Al igual que sus precursores,
los defensores del perfeccionismo individual, viven el desencanto por ese mundo
social que los rodea, buscando en la fuerza interior que posee cada hombre las
condiciones que permiten un estado de paz y plena armonía.

Fortalecidas por la actitud filosófica del momento, estas dos posturas penden
cada una de un extremo de la balanza que pondera las tendencias
epistemológicas del momento; el iusnaturalismo sustentado en lo empírico, busca
reafirmar las condiciones morales del ser humano por medio de la comprensión
de la realidad, del razonamiento de unos hechos observables; la experiencia, lo
vivido, resulta el mayor campo de observación que proporciona evidentemente el
conocimiento de aquellos problemas que agobian al ser humano y por ende la
manera de lidiar con ellos; de ahí que pensadores de dicha concepción como
Hobbes o Pufendorf, a través de la observación e indagación de las
manifestaciones naturales del hombre, comprendan y configuren los principios
fundamentales del derecho. El perfeccionismo por el contrario, asido al
racionalismo, encuentra en la razón, el principal instrumento por el cual el hombre
puede encontrar la armonía necesaria para vivir; si para los defensores del
derecho natural moderno, el conflicto es una constante problemática de la vida de
todos los seres humanos, que debe ser atendida prioritariamente, para los
perfeccionistas, el mayor problema a resolver lo constituye la ignorancia, ya que
es ella la que conduce al error y acarrea las mayores desgracias que puedan
aquejar al hombre. Fieles a los principios fundamentales del estoicismo, como
bien lo dice Schneewind, consideran una estrecha afinidad entre la mente de Dios
y la nuestra; en este sentido, es a través de nuestra propia mente, del
razonamiento y autoconocimiento, que accedemos y tomamos conciencia de los
 56

planes que Dios tiene para nosotros dentro del complejo, pero armónico
universo43; una toma de conciencia en la cual despertamos a una esfera de lo
moral que exalta las posibilidades de vivir armónicamente con ese mundo del cual
somos parte, un mundo interconectado plenamente con todo lo existente y con
esa conciencia universal y racional que lleva a darle un orden lógico e integral a
todo, una actitud moral de vivir conforme a la naturaleza.

Para esta filosofía moral racionalista que se abre paso por las sendas modernas,
su particular reformulación del estoicismo, combinada muchas veces con los
matices de un cristianismo que aún sigue latente en el espíritu mismo de la cultura
de la época, lleva a plantear de manera contundente, aunque parezca extraño,
nuevas formas de entender las relaciones del hombre con su entorno, desde un
campo ético y moral más próximo a unas condiciones y modelo de autogobierno y
soberanía propio. A la luz de los fundamentos y principios estoicos, si bien es
cierto la determinabilidad de la vida humana, de un destino marcado para cada
individuo, sin embargo, es en esta misma correspondencia y sujeción al logos o
ley universal que lo rige todo, que el neoestoico encuentra las posibilidades de
redención y autonomía del hombre. Como parte de ese macrocosmos, la razón
universal o chispa divina irradia en cada uno de nosotros, dando la posibilidad de
descubrir y comprender por sí mismos, qué somos y hacia dónde vamos; por
esto, el autoconocimiento y perfección de nuestro ser es el paso a seguir para
ellos, la manera de entendernos en el mundo y ser gestores de nuestra propia
realidad dentro del determinismo cósmico o de un destino predeterminado y
concebido por Dios.
Estoicismo y cristianismo, una amalgama extraña, pero que necesariamente
reclama el individuo europeo, cuyo contexto está teñido por la incertidumbre e
inestabilidad de las guerras y conflictos acaecidos. En tiempos convulsionados
como los vividos al inicio de la modernidad, la ética estoica, sumada a esa
43
Ver SCHNEEWIND, op., p.213.
 57

atmósfera mística que aún se agita en el ambiente, se constituye en la terapia

individual por excelencia, cuya búsqueda de la virtud, de la autoperfección,
conlleva a vivir en paz consigo mismo y los demás; un saber antiguo que busca la
asistencia de un lenguaje doctrinal como el cristiano, para alcanzar la mayor
aceptación posible y enseñar a todos la manera de vivir bien; de este modo, logos
y Dios, armonía cósmica y bien supremo, destino y libre albedrio, entre otros, se
entrelazan en una ética vital que reivindica al hombre como agente moral, con
capacidades intelectivas y una voluntad para direccionar su vida; una
correspondencia total del macrocosmos del estoico con el mundo religioso, cuyo
principio ordenador y lógico no es más que la fuerza vital y creadora cristiana que
nos impulsa a ser, que es el norte de nuestra existencia. Pensadores como
Lipsius y Du Vair lo entendieron así, y complementaron su cristianismo con la
sabiduría antigua de los estoicos señalando la posibilidad de perfección del
hombre y dándole a éste el verdadero estatus y dignidad dentro del universo
creado. En esta misma línea de pensamiento racionalista encontramos también
pensadores que si bien, no llevan al extremo este sincretismo, logran visualizar
aspectos fundamentales tanto del cristianismo como del estoicismo, para formular
su concepción; así, en su reflexión ética, filósofos como Herbert de Cherbury,
Descartes y Leibniz, entre otros, a través de algunos de sus conceptos resaltan la
condición de auto perfeccionamiento de los individuos para alcanzar el bien
supremo; algunos de ellos considerando la perfección desde el incremento del
conocimiento, otros desde la ardua tarea de perfeccionar la voluntad, pero todos
en última instancia destacando el papel activo del hombre y la condición de
igualdad y dignidad de todos para descubrirse moralmente, como poseedores de
la virtud y de esa luz divina.44
Este perfeccionismo en el cual se conjugan los ideales estoicos con los
planteados en la moral cristiana, acentúa más sobre la estructuración de una vida
privada que sobre una vida pública, tan importante para los filósofos moralistas
del iusnaturalismo. Pero es precisamente en esa consideración y prevalencia del

44
Ver SCHNEEWIND, op., cap. IX.
 58

individuo sobre lo social, que la ética moderna comienza sus verdaderos avances
con respecto a una moral más cercana al autogobierno, a lo autónomo; el hecho
mismo de que en nuestra condición humana cada uno estemos penetrados por
esa chispa divina o racional, permite que por sí mismo tengamos una conciencia
acerca de nuestros deberes y la manera de actuar, de lo que es correcto,
cuestionando de este modo la mediación de cualquier tipo de autoridad al
respecto, incluso de la intervención directa de Dios, aunque éste sigue siendo
imprescindible para la moralidad. Además, la condición medieval de seres
inferiores con respecto a Dios se diluye poco a poco en estos tiempos modernos,
al plantear, como ya dijimos, una correspondencia de nuestra mente con la de
Dios, lo que lleva a situarnos en cierto rango de identidad al pertenecer a un reino
en común, el reino de lo racional45; de igual modo coloca a todos los seres
humanos en un ámbito de equivalencia ya que en cada uno está presente lo
divino, por lo cual se hace menos necesario la autoridad del otro para guiarnos. El
perfeccionamiento de cada uno, desde su ser individual, lleva así no solo a
alcanzar la armonía y bien supremo sino también a configurar y desarrollar unas
condiciones esenciales para la moral propia, el accionar político y social.

Dentro del complejo entramado de percepciones morales que rodean al sujeto

moderno, si bien es cierto aun la influencia de lo religioso y de la constante
tensión que esta genera frente a posturas mucho más laicas, tensiones que por lo
demás, como ya bien se dijo, algunos filósofos moralistas tratan de soslayar por
medio de teorías conciliadoras, vemos también una gran gama de concepciones
sobre el derecho, que sin ser necesariamente formuladas desde el carácter de un
ateísmo férreo, alientan las posibilidades de construcción de la esfera moral sin la
asistencia divina; para un mundo que poco a poco da cabida a los requerimientos
de la razón y en particular de la ciencia, la libertad de pensamiento se posibilita
de manera excepcional en todos los ámbitos de la existencia humana, incluso de

45
Sin embargo como lo dice Schneewind, algunos filósofos como Descartes, a pesar de que consideran la
posibilidad de perfección del hombre, evitan emparentar la naturaleza humana con la naturaleza divina.
 59

la misma moral. El referente de lo divino, como autoridad incuestionable, siempre

ha sido el mayor obstáculo de surgimiento y prevalencia de nuevas formas de
pensamiento, ya que este determina de una vez y por todas qué es lo verdadero y
lo aceptablemente bueno; es por eso, como lo dice el propio Estanislao Zuleta, si
miramos los orígenes de la filosofía y la manera cómo surge exclusivamente en
Grecia, reflejada a través de la proliferación de diversas teorías, nos damos
cuenta que obedece precisamente al modo particular como el pueblo griego se
relaciona con lo religioso; siguiendo a Estanislao Zuleta, en el hecho mismo de la
inexistencia de un libro sagrado como referente dentro del acervo cultural de esta
sociedad, al igual que lo poco represivo de su religión principalmente en cuanto al
conocimiento, conlleva a que se dé la necesidad constante de interrogarse y
encontrar respuestas concretas de la naturaleza de las cosas46, una necesidad
que por el contrario se encuentra subsanada en las demás sociedades antiguas,
con la prevalencia de sus escritos sagrados como códices de absoluta sabiduría,
revelados a través de los profetas e iluminados. Así, para una cultura como la
griega, lo esencial del conocimiento no emana de una entidad sobrenatural como
máxima autoridad, sino que lo constituye la demostración como herramienta
fundamental que posee el ser humano a través de la lógica y lo racional, de este
modo, subsisten entre sí, un sin número de ideas y tendencias filosóficas como
comprensión de la realidad, sin ser por ello censuradas o caer en algún tipo de
sacrilegio o herejía.

Este antecedente del pensamiento occidental resulta en gran medida para el

periodo moderno, la base sobre la cual se erige toda su episteme; el optimismo
ilustrado por el conocimiento, llevado posteriormente a una visión plenamente
positivista, no es más que el reflejo de ese mundo antiguo griego que reconoce
los alcances y posibilidades de las facultades cognoscitivas que posee el hombre,
por fuera de toda fe o credo. En estas circunstancias no es extraño, que para esta
naciente época que vuelve su mirada al pasado, se amplíe su horizonte ideológico

46
Ver ZULETA, Estanislao. Arte y filosofía. Medellín: Editorial Lealon, 2004, cap.1.
 60

y surjan de manera fructífera diversas teorías en todos los campos del saber,
incluso de la misma ética, impugnando de este modo, cualquier tipo anquilosado
de dogmatismo sobre todo aquel que tiene que ver con lo religioso. Por lo demás,
dentro de los aspectos que identifican lo moderno, el discurso lógico o científico
como herencia de ese pensamiento griego, resulta un punto crucial en la
edificación de toda noción moral y del derecho bajo unos principios de igualdad y
dignidad, ya que como bien lo expresa Estanislao Zuleta, es a través de dicho
discurso que se dan portentosamente las condiciones de una total
correspondencia entre iguales:

“El discurso científico se caracteriza entre otras cosas porque trata al

otro, al destinatario, como a un igual. Es decir, cuando alguien se dispone
a demostrar algo, por el solo hecho está tratando a su destinatario como
a un igual. A un inferior no se le demuestra, se le ordena, a un superior se
le suplica, se le seduce.; se le demuestra a un igual y no solamente se le
permite que intervenga y refute, sino que se lo solicita, se le pide permiso
para introducir una hipótesis diciéndole que es una hipótesis y que
permita por un momento examinar a dónde conduce su desarrollo.”47

Mediadas por el lenguaje lógico y científico, las disertaciones modernas en

asuntos sobre el ser y el hacer del individuo, abonan cada vez más el terreno para
una ética y moralidad estructurada desde el autogobierno, una configuración que
obedece a los principios de igualdad y dignidad en la medida que compromete
primero que todo, las capacidades intelectivas que poseen todos los hombres: el
lenguaje moral como lenguaje lógico es el puente de enlace y comunicación de
esa comunidad de seres racionales que constituimos todos y a través del cual,
comprendemos y disponemos cada uno nuestra propia realidad, entablando así
relaciones simétricas en las que más que sujetos llegamos a ser cada uno
agentes morales con plena libertad de conciencia, y segundo, diferencia

47
Ibid. P.20.
 61

categóricamente entre el reino humano y el reino de la naturaleza sustentado

precisamente en la condición racional del hombre; si bien el ser humano hace
parte de la naturaleza, su categoría de ser racional lo pone por encima de ella
dándole un carácter de dignidad, y esto, llevado al campo de lo moral se traduce
en un individuo capaz de obrar más que por preceptos naturales, por sus propias
leyes, las leyes de la razón. De este modo, dentro de la distinción de un orden
físico y un orden humano o moral, los hombres no se constituyen como simples
criaturas, sino como seres con cierto estatus, con capacidades excepcionales
para direccionar su propio destino; un cuestionamiento así, a toda ética
fundamentada en principios heterónomos en los que lo moralmente bueno
consiste en seguir el orden y dictamen de la naturaleza. En estas circunstancias,
el pensamiento moderno, deposita su fe en el poder de la razón para conducir al
hombre hacia el progreso no solo a nivel de la techné sino en todas las
dimensiones de su ser.

En este orden de ideas, empieza a ser característico de la modernidad, un modelo

de ética llamémosla “liberal”, en la cual la religión ya no determina las condiciones
morales del individuo; el hombre depone la figura divina como preceptora de la ley
natural, y se proclama como autoridad, ya que es la razón la que le muestra los
principios innegables en materia de lo moral, la manera de obrar correctamente;
una idea que desarrolla plenamente Kant en su ética, específicamente cuando
elabora su concepto de autonomía. El ingenio y agudeza de sus reflexiones, que
ha llevado a considerarlo como uno de los grandes filósofos de todos los tiempos
y denominar metafóricamente su filosofía como el “giro copernicano” dentro de la
historia del pensamiento moderno, apuntan particularmente a dar una mayor
claridad al problema del conocimiento, un problema que ya para la época se
encontraba atizado por las discusiones dadas entre empirismo y racionalismo, en
cuanto pone en consideración la razón, señalando sus límites; una crítica que no
solo alude al terreno de la lógica y de la física como tal, sino de la misma ética
como razón práctica.
 62

En este sentido, con Kant se incursiona en una visión completamente innovadora

de la ética en la cual la razón, como posesión indiscutible del hombre, es el eje
central; un enfoque que recoge sus frutos como es comprensible del pensamiento
ilustrado iniciado en Inglaterra y Francia, pero también de aquellos sus
antecesores, los iusnaturalistas, quienes reconocen en la propia naturaleza
humana los principios morales y del derecho. La compleja y dual condición del
hombre que ha sido objeto de estudio a través de toda la historia y que ha dado
las pautas para la comprensión de su carácter y quehacer, no es desconocida
para nuestro filósofo alemán. Según éste, el hombre, ese ser que se mueve
antagónicamente entre el mundo fenoménico y nouménico logra atisbar y
franquear a pesar de sus dificultades, los límites que condicionan su libertad para
realizarse plenamente.

Bajo el dominio de lo fenoménico el hombre está sujeto a los deseos y pasiones,

constituyéndose en un ser contingente que obra de manera impredecible, sin un
norte fijo; pero como miembro de lo nouménico, ostenta todas las capacidades
que le permiten actuar libre y conscientemente, apropiándose de su existencia
con sentido; una condición que señala determinantemente Kant cuando trata todo
lo referente al estado volitivo de los hombres. La voluntad como facultad que
poseemos todos los individuos para obrar conforme a principios o leyes, no solo
se encuentra afectada de manera subjetiva por nuestras inclinaciones al ser entes
empíricos, sino que está mediada también por la razón de manera objetiva,
llevándonos a obrar creativamente, como agentes activos y trascendiendo así
todo estado heterónomo.48
De este modo, en el conocimiento del deber ser, el pensamiento kantiano no
prescinde de la naturaleza humana, por el contrario, al igual que los
iusnaturalistas, la convierte en su aliada y cómplice para formular todos aquellos
principios que van a ser determinantes en el análisis y cuestionamiento de lo

48
Ver KANT, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Critica de la razón práctica; La
paz perpetua. México: Editorial Porrúa S.A., 2007, p.36.
 63

moral. Es de anotar sin embargo, que la concepción de naturaleza humana

manejada por Kant, va más allá de la simple condición fortuita que nos dan a
conocer por ejemplo Hobbes o Pufendorf en su reflexión sobre lo moral. Si bien
Kant, considera como herramienta de gran utilidad para la comprensión del
problema ético la naturaleza deleznable del hombre como ser condicionado a lo
sensible, no por ello pasa a ser ésta el punto focal de su teoría; es en la
naturaleza racional que poseen todos los hombres, donde escudriña y encuentra
aquellos fundamentos morales y de perfección del individuo.

No obstante, la originalidad de la ética kantiana, no radica en el análisis que hace

de los asuntos morales a partir de la naturaleza racional del hombre –un asunto
como bien se dijo, ya había comenzado a ser tema de discusión entre algunos
pensadores moralistas que le antecedieron- sino en el tratamiento especial que
hace de ésta. Como parte de la estructuración sistemática de su pensamiento,
cuyo pilar lo constituye la teoría del conocimiento, su reflexión ética se
fundamenta bajo unos principios permeados por una innovadora visión del
problema gnoseológico. En la búsqueda de unas bases científicas para la
metafísica, Kant somete la razón a un examen riguroso, buscando las condiciones
necesarias que posibilitan el conocimiento a priori, camino que lo conduce así, a
un cambio de perspectiva sobre el modo de entender la relación sujeto-objeto
dentro del proceso cognitivo. Esta correlación que para la teoría del conocimiento
tradicional se encuentra determinada fundamentalmente por el objeto, nuestro
filósofo la invierte dando un vuelco de 180º, al postular el sujeto como elemento
dominante dentro del fenómeno epistémico; un cambio de método en el cual los
objetos se someten a las leyes del entendimiento impuestas por el sujeto -un
sujeto trascendental-, para llegar de este modo a un conocimiento universal y
verdadero de las cosas.49

49
En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, Kant pone de manifiesto esta nueva
visión, al considerar que para un verdadero progreso de la filosofía, es necesario desechar el tratamiento
que por siglos se le había dado al problema del conocimiento y, partir de un nuevo enfoque en el cual el
objeto de conocimiento depende del sujeto cognoscente; un cambio de perspectiva comparable al que llevó
 64

En esta concepción, en la cual la razón es puesta en la palestra a modo de

establecer concretamente sus límites, y que bien suele denominarse dentro del
corpus filosófico moderno “criticismo”, Kant, asume una postura mediadora entre
la álgida tensión que se genera en su tiempo entre empirismo y racionalismo; un
enfoque en el cual determina que, tanto en una corriente como en la otra, está el
sentido y comprensión del ser de la filosofía como ciencia, los cimientos del
verdadero conocimiento. De este modo, el conocer no se limita solamente a la
experiencia, sino que también entra en juego lo apriorístico para fundamentarlo,
dándole concreción y solidez al problema metafísico; una forma de superación de
todas aquellas tendencias escépticas y dogmáticas que han pervivido de manera
alterna a través de toda la historia del pensamiento occidental 50. En estas
circunstancias, el problema que busca resolver Kant, encuentra nuevas luces al
establecer un sujeto dinámico que pone las reglas del juego, determinando de
manera necesaria y universal todo lo referente al conocimiento; una idea
mediante la cual se establece la razón, en términos de un conocimiento
apriorístico inmanente a la experiencia, una razón facultada en sus pretensiones
de legitimidad sin desconocer por ello sus límites.

En este orden de ideas, la razón entendida desde sus orígenes como logos
(fundamentalmente como reunir-separar), pareciera que cobrara vida
nuevamente en el pensamiento de Kant, en la medida que pone a dialogar al
sujeto con la realidad circundante: un sujeto que piensa y racionaliza el mundo
abstrayendo de él, a pesar de la diversidad que le despliega ante sí, un sentido
totalizante, de unidad; pero que en última instancia fenece en su sentido más
íntimo, en cuanto éste inclina la balanza epistemológica hacia el sujeto. La

a cabo Copérnico con respecto a su visión del universo y que posibilitó un cambio substancial en el campo
de la ciencia, conduciéndola por las sendas del progreso.

50
Ver KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Pura; Introducción, parágrafo I (México: Editorial Porrúa, S.A.,
1991)
 65

percepción hilozoista que se observa en el logos griego al concebirse como razón

universal o “unidad viviente”, se resquebraja con la aparición de ese sujeto
dominante kantiano que se pone por encima de la misma naturaleza; la esencia
de las cosas no pervive y se manifiesta por si sola ante la mirada atónita del
individuo, sino que empieza a ser y a cobrar sentido con el sujeto que las piensa.
Pero además, ese logos griego entendido también desde su acepción
fundamental del “decir relevante”, del “que mejor dice” o del “decir del maestro”,
también muta en Kant en cuanto ya no es solo privilegio del sabio, de un develar
del ser que se hace evidente a unos pocos, como lo entendían muchos filósofos
de la antigüedad, sino que se constituye en una condición propia de todos los
seres humanos, de su naturaleza como tal; una razón que está en posesión así
de todos los individuos.

Para un cambio de perspectiva de lo epistemológico de tal índole, corresponde

también de manera proporcional un cambio de perspectiva en los asuntos
morales y esto resulta indiscutible, si tenemos en cuenta que, desde la misma
génesis de la filosofía, la ética es pieza fundamental en toda su estructuración; el
conocimiento racional no solo se establece desde un punto de visto formal sino
también material, y éste último acarrea en sí la praxis, es decir, la filosofía práctica
o ética. Para Kant esto es muy claro y es por eso que en el prólogo de la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, inicia con una aclaración de
este tipo con el fin de justificar lo que posteriormente va a exponer y es, el nuevo
giro de la filosofía a nivel práctico.51
En estas circunstancias los fundamentos de su filosofía moral, al igual que su
teoría del conocimiento, están dados bajo unos principios apriorísticos en los
cuales el sujeto, como eje central, determina la ley moral. Dentro de ese
panorama del problema epistemológico kantiano, lo ético va configurándose de
manera particular, tiñéndose con otros matices diferentes a los establecidos por la
tradición; su giro copernicano en la filosofía conlleva a darle un papel importante y

51
Ver KANT, o.p., p.15
 66

activo al ser humano no solo en el campo del saber y la lógica como tal, sino en
cuanto a la formación de lo moral; su ética expone de este modo, un sujeto moral
que desde su condición racional, es capaz de obrar libre y autónomamente sin la
ayuda y condicionamiento de agentes externos.

Así, la estructuración de su pensamiento ético, hilvanado por principios racionales

renovados, conduce a apreciar con otra óptica las nociones que han sido
fundamentales en la comprensión y desarrollo de la teoría de las costumbres a
través de toda la historia. El concepto de bien por ejemplo, que en la antigüedad
con Platón adquirió un sentido ontológico al definirlo como “principio del ser”,
sustentado en su teoría de las ideas y en Aristóteles, además de su vínculo con
lo ontológico, comenzó a tener una connotación preponderantemente ética al
concebirse desde la concepción de sustancia y movimiento (entelékheia-dýnamis)
es decir, como “finalidad o tendencia a desarrollarse en cada cosa”, pasando
luego a afianzarse en la Edad Media desde el summum bonum al estar asociado
al derecho divino, adquiere con Kant un sentido diferente al relacionarlo
directamente con la voluntad; supeditado a lo volitivo, el concepto de bien parece
desenvolverse de manera compleja en la medida que la voluntad humana, como
ya se expresó, comporta unas condiciones no solo objetivas sino también
subjetivas.

Si bien es cierto que Kant, en su búsqueda de unos fundamentos del

conocimiento filosófico despoja sus conceptos, entre ellos el de bien, de todo
sentido material, sin embargo, es innegable que en la misma comprensión de éste
desde la esencia racional del hombre, pierde en gran medida ese carácter
sustancial que había tenido dentro de la concepción metafísica tradicional. La
condición encumbrada de la cual se reviste el bien en la moral antigua, en Kant
adquiere un sentido menos exaltado en la medida que brota del interior del estado
volitivo del hombre como facultad, que mediada por la razón, posibilita su auto
perfeccionamiento, y no, de un agente externo como lo constituye el logos divino
para el estoico o la omnipresente figura divina del medieval. No obstante, dentro
 67

de la dicotomía que caracteriza lo volitivo, es difícil que todo individuo oriente

siempre su obrar por el camino del bien, que logre estar en posesión plena de una
buena voluntad, ya que lo acompaña también lo pasional, afectando de una u otra
manera sus acciones y desviándolo así de dicho camino. De este modo, al estar
condicionada a lo circunstancial, la voluntad humana solo puede llegar a ser
buena verdaderamente, bajo un sentido de obligatoriedad y exigencia.

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible

pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no
ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o
como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la
perseverancia en los propósito, como cualidades del temperamento, son
sin duda, en muchos aspectos, buenos y deseables, pero también
pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad
que ha de ser uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar
constitución se llama por eso carácter, no es buena”52

En su habitual y tradicional significación ética, el bien comprendido como aquello

que se manifiesta a la voluntad en cuanto fin propio, implica así una
determinabilidad para las acciones y toma de decisiones que debe enfrentar
constantemente el ser humano; un fin que muchas veces resulta poco claro, al
verse multiplicado en una serie de objetivos que están llamados a responder a las
inclinaciones que afectan al hombre como ser contingente; de este modo, lo
bueno desde la naturaleza pasional, no pasa de ser un concepto relativo, que
revela solo las necesidades subjetivas de cada individuo y no conlleva a ese
carácter universal y necesario que pretende darle Kant. En estos términos para
éste, el bien que puede llegar a estar en posesión de todo ser humano, sin
embargo, solo encuentra su referente de supremacía, es decir como bien
absoluto, no desde esa dualidad volitiva del hombre, sino desde aquella parte de
la voluntad guiada netamente por la razón sin aditamentos sensibles, un ideal que
52
Ibíd. p.21.
 68

en alguna medida está representado en la figura de un ser racional dotado

perfectamente y que se constituye en referente necesario para la cimentación
moral de todos los individuos. La buena voluntad se concibe así, no por el fin que
persiga o el bien que alcance, sino porque es buena en sí misma, porque actúa
por el deber mismo, de acuerdo a lo que determina la razón.

“Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Solo un ser racional

posee la facultad de obrar por representación de las leyes, esto es, por
principios, posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las
leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón
práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces
las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente
necesarias, son también subjetivamente necesarias , es decir, que la
voluntad, es una facultad de no elegir nada más de lo que la razón,
independiente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario,
es decir, bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente
la voluntad; si la voluntad se halla sometida también a condiciones
subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las objetivas;
en una palabra, si la voluntad no es en sí plenamente conforme a la razón
(como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones
conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente
contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las
leyes objetivas, llámese constricción... La representación de un principio
objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámese mandato
(de la razón), y la fórmula del mandato llámese imperativo… Una
voluntad perfectamente buena hallaríase, pues, igualmente bajo leyes
objetivas (del bien), pero no podría representarse como constreñida por
ellas a las acciones conforme a la ley, porque por sí misma, según su
constitución subjetiva, podría ser determinada por la sola representación
del bien. De aquí que para la voluntad divina y, en general, para una
voluntad santa, no valgan los imperativos: el “deber ser” no tiene aquí
lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente
con la ley. Por eso son los imperativos solamente fórmulas para expresar
 69

la relación entre las leyes objetivas del querer en general y la

imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional; v. gr., de
la voluntad humana.”53

La existencia de esta doble naturaleza que como bien se observa, marca la pauta
en el trasegar de los seres humanos, tiene sin embargo para la visión modernista
de Kant, su toque trascendental y de relevancia solo en la condición racional del
estado volitivo. A pesar de lo marcado que resulta en el obrar del hombre lo
accidental y contingente, dicha condición debe ser menguada a través de lo
constrictivo, para conducir así a una voluntad verdaderamente buena, que actúe
conforme al deber mismo y no de cualquier tipo de inclinación. En esta medida,
conceptos como deber y derecho entran a jugar un papel trascendental en la
comprensión de la buena voluntad kantiana, asumiendo por ende el carácter que
conlleva la moción de su filosofía trascendental. El deber por ejemplo, que si bien,
para el hombre antiguo, está dado en la obligación que tiene todo individuo de
actuar conforme a la recta razón, no logra la fuerza y sentido formal con el que es
tratado en el pensamiento ético de Kant, al ser formulado desde unos principios
racionales emanados de la naturaleza o leyes divinas. En contraste, el hombre
moderno kantiano, en asuntos de deberes, no está obligado a actuar por una
autoridad externa, que exige proceder de una u otra forma de acuerdo a sus
requerimientos; la obligatoriedad que tiene de obrar correctamente, se la impone
él mismo como sujeto racional. De este modo, el deber para nuestro filósofo,
resulta claramente una cuestión de emancipación y autodominio; la credibilidad en
las capacidades morales de todo hombre para anteponerse a lo pasional y obrar
debidamente. Así, la innegable naturaleza imperfecta de lo humano puede llegar a
ser corregida por el mismo hombre y no con el auxilio de unos pocos iluminados o
de la gracia divina, como lo entendían los mismos medievalistas.

53
Ibíd. p.36-37.
 70

Aunado a esto, como es comprensible, el derecho o leyes, dejan de estar

supeditadas a un ente externo, para ser constructo de lo humano, de un ser capaz
de auto gobernarse, de darse a sí mismo sus propias leyes. De esta manera, la
ley cuyo sentido prescriptivo está orientada hacia una función reguladora del
comportamiento de los individuos, en Kant asume con rigurosidad el cumplimiento
del deber moral como imposición que emana al interior del individuo, que obliga
actuar correctamente a conciencia y se legitima desde el mismo hombre como ser
racional, como miembro de lo nouménico; una muestra clara de la inevitable
ruptura de la relación , que por tanto tiempo pervivió, entre la ley moral y la ley
natural o divina y, que sustentaba las bases de una moral totalmente heterónoma.

Esta contundente diferenciación y prevalencia del orden racional sobre el orden

natural (o sobrenatural ) que se vislumbra en el pensamiento kantiano, establece
una variable en el modo de ver al individuo en cuanto a su relación con todo lo
existente, dejando atrás la pretérita percepción de la condición humana
supeditada sólo a la naturaleza del kosmos o a un orden divino; sentido que
conlleva a entender en gran medida el desarraigo del hombre moderno del mundo
de la naturaleza y establecerse de algún modo como ser independiente del resto
de lo creado; el punto de partida con el cual nuestro filósofo establece las bases
para una ética con carácter autónomo.

Dentro de sus particularidades, la concepción moral kantiana nos señala así, en

relación al derecho y al deber, algunos aspectos concretos que hacen la
diferencia con respecto a cualquier concepción ética anterior. En cuanto al deber,
las condiciones que comportan una verdadera acción moral bajo los principios
racionales de tal talante, se dan en la medida que el individuo obra movido por el
respeto a la ley misma y no conforme al objeto de deseo, es decir, por
condiciones empíricas54. A pesar de que a nivel general, ha sido una constante
histórica la supresión o control del deseo y las pasiones como camino viable para

54
Ver Kant, ibíd. p.26.
 71

alcanzar un comportamiento moralmente intachable, con Kant los motivos que

llevan a obrar conforme a la ley, no están sujetos al temor que genera el castigo o
sanción por el incumplimiento, sino a la propia conciencia que se genera al ser
individuos dotados de razón. El derecho, en este sentido, establece sus bases
sobre una la ley cuyo sentido se afianza en la disposición coercitiva de carácter
universal, que procede, como ya se dijo, netamente del hombre y para el hombre
y no, de un agente o autoridad ajena a la propia voluntad. En estas
circunstancias, sin embargo, la universalidad que se pretende en la ley moral no
puede estar auspiciada dentro de los límites determinantes de la subjetividad, sino
en la objetividad que proporciona el hecho mismo de ser sujetos racionales,
pertenecientes a un reino común, el reino de los fines. El enlace sistemático de
esta racionalidad, dentro de esta comunidad de fines, conduce a la participación
igualitaria con respecto a unas leyes comunes, en las cuales somos legisladores
pero a la vez sujetos de obediencia hacia dichas leyes, una condición que
claramente reza Kant en su sentencia sobre la ley fundamental de la razón
práctica: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al
mismo tiempo, como principio de una legislación universal”55

En consecuencia, para nuestro filósofo alemán los principios prácticos de una

buena voluntad, se hallan primero que todo en la fundamentación de la ley bajo la
forma y regla de la universalidad, en cuanto debe ser válida para todos los
hombres, para todo ser racional, por eso su fundamento no puede ser otro que la
misma razón; segundo, en la concepción de que todo ser humano, como ser
racional y dentro de la igualdad y universalidad que proporciona la ley, se
constituye como un fin en sí mismo y no como un medio sujeto a la voluntad de
otros, en esto radica precisamente la dignidad humana; y el tercero, del cual se
derivan los anteriores, está la posibilidad de una voluntad plenamente libre, ya que
dentro de esa naturaleza racional que compete a todo hombre, este puede auto
legislarse, tomar sus propias decisiones de lo que puede y debe hacer. En este

55
Kant, o.p., p.122.
 72

sentido la autonomía, como concepto novedoso que introduce Kant en el lenguaje

ético, no es más que la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma.
 73

2. HOMBRE Y MUNDO, LA RELACIÓN DE LO ENAJENANTE

“Por lo pronto somos aquello que nuestro mundo nos invita a ser, y las
facciones fundamentales de nuestra alma son impresas en ella por el
perfil del contorno como por un molde. Naturalmente: vivir no es más
que tratar con el mundo. El cariz general que él nos presenta será el
cariz general de nuestra vida.” José Ortega y Gasset

Parece perfectamente claro que el protagonismo de la razón en el mundo

moderno, ha generado una serie de cambios y condiciones que han repercutido no
solo en el ámbito del saber y la ciencia, sino también de manera particular, en el
estado social de los seres humanos. Es precisamente en este ambiente de total
racionalidad, donde la autonomía puede llegar a dar sus mayores frutos, forjando
hombres con una capacidad de decisión asertiva que posibilita la trascendencia de
su ser y por ende, de un óptimo desarrollo histórico de toda la humanidad; sin
embargo, la realidad nos muestra otra cara muy diferente, un rostro del dominio y
enajenación que como máscara se sobrepone, ocultando la esencia y finalidad
auténtica de los individuos.

En nuestra era altamente racionalizada, hemos sido testigos de grandes avances

tecnológicos y científicos que han generado un salto cuantitativo en el
conocimiento y dominio del entorno, al igual que de grandes logros a nivel político
y social, con la conformación de sistemas democráticos y pluralistas, que resaltan
las condiciones de igualdad y dignidad de todos los sujetos y, de una organización
económica y cultural global, que ha proporcionado un mayor bienestar a una
amplia gama de individuos; un panorama que ha superado así,
inimaginablemente, los sueños y expectativas de generaciones pasadas. Pero por
otro lado, como contraste, nos encontramos con la infortunada situación de un
hombre moderno, que sin ser consciente de ello, está sometido más que nunca a
las fuerzas nefastas de la represión y manipulación; sujeto a un sistema y aparato
productivo que requiere de toda su inmolación para funcionar y mantenerse como
tal, deja de ser un fin en sí mismo para convertirse en un simple medio de éste,
deshumanizándose gradualmente y pereciendo poco a poco su esencia libre y
 74

autónoma: el ideal kantiano sepultado así, a expensas de la organización y

progreso de la civilización.

Cabe preguntarnos entonces, ¿cómo es posible que en el obrar de los individuos,

la autonomía, como principio racional por excelencia, no logre desenvolverse
plenamente en un contexto como el nuestro? ¿Qué lleva a un hombre, con todas
las capacidades y condiciones de ser libre y racional, a actuar de manera ajena a
su propia voluntad? Estos y muchos interrogantes más, han sido objeto de estudio
de la filosofía, principalmente de uno de los mayores voceros de la teoría crítica,
Herbert Marcuse. Él, al igual que sus colegas de la Escuela de Frankfurt, analiza
con mayor preocupación el drama y paradoja de la humanidad en tiempos
modernos, denunciando un escenario complejo, en el cual contradictoriamente,
sobre las bases de la razón, se erigen sociedades totalmente coercitivas que
llevan a la enajenación e infelicidad de los individuos. En esta circunstancia para
Marcuse, la posibilidad de que exista una cultura no represiva se hace cada vez
remota, y más, cuando la experiencia deja ver, que aún dentro del progreso que
ha tenido la humanidad, los hombres se encuentran irremediablemente
condenados al sometimiento, a vivir inmersos en él, como requerimiento
fundamental para la sostenimiento de la misma civilización.

Si echamos un vistazo a la historia, nos damos cuenta que ha estado plagada de

guerras, sumisión y opresión de pueblos enteros por parte de algunos; la libertad
de muchos ha sido restringida en aras al mantenimiento de lo establecido o de las
prerrogativas de aquellos que tienen el poder; una barbarie con la que ha
despertado la humanidad y que parece extenderse indefinidamente, a pesar de
ser mitigada en alguna medida, con la luz que ha traído consigo el conocimiento
ilustrado. Las formas de represión y dominación han ido evolucionando
conjuntamente con las formas sociales, culturales y del pensamiento, llegando a
ser más técnicas y sofisticadas y por tanto más eficaces y poco perceptibles, una
situación que diluye así, la optimista mirada kantiana del hombre libre y autónomo.
En este sentido, podemos decir que el poder represivo hace parte
 75

indefectiblemente de la naturaleza humana, él acompaña todo el acontecer

histórico de los individuos dando cabida a la desigualdad e injusticia entre ellos.

Para Marcuse, las explicaciones de tal condición heterónoma encuentran su razón

de ser no solo en las nociones políticas y sociales, sino también psicológicas; a
pesar de la brecha que el pensamiento tradicional ha puesto entre ellas,
especialmente las escuelas revisionistas neo freudianas , nuestro filósofo observa
su estrecha relación, ya que como bien lo expresa en el prólogo a la primera
edición de su texto Eros y civilización, las categorías psicológicas han llegado a
ser categorías políticas en la medida que las relaciones sociales han afectado
buena parte del aparato psíquico de los hombres; en tiempos modernos, los
problemas y malestares sociales se ven reflejados más que nunca en las
disfunciones particulares del individuo y solo parece posible la recuperación de
éste, a través de una verdadera transformación social, de la curación de lo
colectivo. De este modo para Marcuse, Sigmund Freud se constituye en la
autoridad por excelencia para comprender dicho asunto, su teoría psicoanalítica
desde sus bases y fundamentación filosófica, da una mayor claridad y sentido a la
manera como los hombres, a pesar de su condición racional, viven
inevitablemente enajenados.

Dentro del marco conceptual que nos delimita Marcuse al respecto, la percepción
de un hombre escindido en su naturaleza se hace relevante; las múltiples
reflexiones antropológicas en el trascurrir del tiempo acerca de la condición dual
de los seres humanos, son asumidas por el psicoanálisis bajo una teoría que
resalta la unión dinámica de los opuestos, reflejadas en principios que como pares
antitéticos, determinan y rigen la estructura general de los individuos. A pesar de
la evolución e innovación que el mismo Freud da a esta concepción dualista,
prevalecen sin embargo, dos principios fundamentales que destacan la compleja y
conflictiva naturaleza humana y que para Marcuse, son el punto focal para la
 76

reflexión acerca del sujeto reprimido, a saber, el principio del placer y el principio
de la realidad.56

Desde el punto de vista de estos dos principios freudianos que referencia

Marcuse, los seres humanos se encuentran en una eterna lucha entre sus
instintos y los condicionamientos culturales que desde su niñez se le imponen; el
principio de la realidad, que para Freud rige lo social, constantemente controla e
inhibe en los individuos sus impulsos y deseos -determinados por el principio del
placer-, ya que la satisfacción plena de estos, escasa o nulamente puede llevar a
feliz término el destino de la civilización. Como acto totalmente subjetivo, la
satisfacción primaria de los instintos imposibilita la relación con el otro, de un
trabajo colaborativo y de respeto mutuo, sin el cual todo sujeto estaría en total
indefensión y vulnerabilidad frente al mundo y a la tiranía del más fuerte. En estas
circunstancias, la organización social solo puede forjarse sobre las bases de la
subyugación de los instintos, convirtiéndose en la condición necesaria para el
desarrollo y progreso de la humanidad.

“El concepto del hombre que surge de la teoría freudiana es la acusación

más irrefutable contra la civilización occidental –y al mismo tiempo, es la
más firme defensa de esta civilización. De acuerdo con Freud, la historia
del hombre es la historia de su represión. La cultura restringe no sólo su
existencia social, sino también la biológica, no sólo partes del ser humano
sino su estructura instintiva en sí misma. Sin embargo, tal restricción es la
precondición esencial del progreso. Dejados en libertad para perseguir sus
objetivos naturales, los instintos básicos del hombre serían incompatibles
con toda asociación y preservación duradera: destruirían inclusive lo que
unen”57

La limitación y privación necesaria que subyace a la preservación y mantenimiento

de lo socialmente establecido, ha sido concluyente en casi todas las reflexiones

56
Cf. MARCUSE, Herbert. Eros y civilización. Barcelona: Editorial Ariel, S.A., 1989, p.26

57
Ibíd. p.25
 77

antropológicas que por siglos han tratado de dilucidar y orientar la esencia y razón
de ser del hombre. Bajo las condiciones racionales que caracterizan y direccionan
el pensamiento occidental, el lado pasional del hombre ha estado estigmatizado y
relegado por lo general, a un estrato inferior de su naturaleza; considerado como
un aspecto oscuro de la condición humana, al ser próxima a esos instintos e
impulsos animales que solo llevan a la búsqueda egoísta y gratificación inmediata
del placer, niega un ambiente vital y de supervivencia, constituyéndose así, en el
lastre que impide el desarrollo y perfeccionamiento como tal. En este sentido, se
perfila la visión de hombre como un ser que oscila entre dos dimensiones y que
lucha interiormente contra sus instintos, una lucha marcada por la “tiranía” de un
mundo regido por la razón, en el cual solo es posible el sujeto consciente y
reflexivo, ese individuo de la tradición aristotélica que logra su autorrealización en
la polis

Esta característica de la represión como condición históricamente necesaria en el

establecimiento de un medio vital y seguro para el ser humano, es para Marcuse,
una de las más contundentes conclusiones a las que llega Freud a través de su
teoría psicoanalítica; en la reflexión que hace al respecto, Marcuse señala, que el
principio de la realidad que domina y transforma el principio del placer, representa
la posición de ese individuo consecuente y reflexivo que busca lo provechoso y
necesario para su existencia; es a través de este principio de la realidad que “el
ser humano desarrolla la función de la razón: aprende a “probar” la realidad, a
distinguir entre lo bueno y lo malo, verdadero y falso, útil y nocivo. El hombre
adquiere las facultades de atención, memoria y juicio. Llega a ser un sujeto
consciente engranado a una racionalidad que le es impuesta desde afuera”58. En
estas circunstancias, las actitudes y facultades que requiere el hombre para
perpetuarse y sobrevivir en el mundo, se convierten en un alto precio que debe
pagar por su tranquilidad y estabilidad.

58
Ibíd. p.27.
 78

Pero como bien lo indica Marcuse, detrás de todo esto, desde ese lenguaje
metapsicológico que va más allá de las circunstancias, Freud observa unos
factores determinantes de esa realidad que conducen a la contención y
transformación de los instintos primarios, agentes internos y externos que le
imponen imprescindiblemente ese carácter coercitivo. Dentro de los procesos
internos de la psique, la dicotomía de sus principios pende del desarrollo que
ontogenéticamente el ser humano ha tenido, pero aunado sin embargo a un factor
externo como lo es el desarrollo filogenético; ambos instauran las condiciones
necesarias para abordar la realidad desde una perspectiva racional y beneficiosa,
frenando la naturaleza pasional para que no vaya en detrimento de su integridad.

El ser humano ontogenéticamente, en su desarrollo desde la primera infancia y

anclado a lo cultural, se encuentra condicionado por el principio de la realidad,
primero, a través de sus progenitores o cuidadores, y posteriormente, desde todas
aquellas instituciones sociales predominantes. Durante estas primeras etapas de
la niñez en la que los instintos bajo el dominio del principio del placer, avivan con
mayor intensidad, se hace más que necesario la instrucción de la sociedad en su
conjunto, generando así, el primer choque y situación traumática de lo humano en
la cual, naturaleza y civilización, soma y psique se enfrentan, comenzando así la
lucha de los instintos, principalmente entre eros y thanatos. Dentro de las
complejas y diversas fases de la teoría freudiana, Marcuse nos da a conocer que
son estos dos instintos, junto con el protagonismo de la sexualidad, los que
finalmente prevalecen y son determinantes en la comprensión acerca de la
estructura psíquica de los individuos y su relación con lo represivo, pero
aclarando además, que para Freud estos no se encuentran enmarcados dentro de
un esquema rígido binario de opuestos, sino que de manera flexible se
complementan dialécticamente.

Al respecto, en el capítulo sobre el origen del hombre reprimido del texto ya citado,
Marcuse plantea que la teoría psicoanalítica freudiana, revela un hecho
trascendental acerca la estrecha correlación entre el principio del placer y el
instinto de muerte. La búsqueda de satisfacción constante de los deseos y apetitos
 79

que genera el principio del placer, resulta encajar dentro de la disposición de todo
organismo a aliviar las tensiones que origina su mismo desarrollo hacia la vida. En
este sentido, dentro de sus funciones vitales, el ser humano es arremetido
regularmente contra un cúmulo de estímulos, de los cuales el principio del placer
alerta e incita a responder de una u otra manera para liberar toda excitación
posible. Es en este evento de la vida, contradictoriamente, que el hombre, como
ese organismo viviente, que tiende a la liberación del flujo de sensaciones, busca
restablecer el equilibrio en la inercia que representa lo inorgánico; la tendencia a
eliminar o mantener al mínimo los niveles de excitación, lo acercan cada vez más
al poder irresistible de thanatos, de esa muerte como quietud y paz perpetua en la
que la angustia y la penosa tarea de vivir en un reino de las necesidades,
fenece59.

Consecuentemente, el principio del placer pasa a ser aliado de un estado

destructivo en el cual la existencia reduce sus posibilidades, y esto no solo de
modo simbólico sino también de manera concreta en hechos que la misma historia
nos ha dejado ver; bajo el imperio único del placer, infinidad de pueblos han
estado sometidos al horror de la guerra o al aniquilamiento casi absoluto, o de
individuos que en la búsqueda ciega de gratificación de sus instintos, concluyen
trágicamente su existencia. De este modo, el despliegue de las pasiones bajo el
principio del placer, debe contenerse y reprimirse para abrir paso a la vida, una
labor que muy bien sabe hacer la cultura al mando del principio de la realidad.

Este principio de la realidad como contrapartida del principio del placer, lucha por
la preservación del hombre, retardando y modificando sus instintos, que dejados a
su total disposición lo autodestruirían; es así, como su proximidad con el instinto
de vida se hace evidente, al igual que la necesidad de reprimir las demandas que
trae consigo la naturaleza instintiva del ser humano, para permitir así el desarrollo
y avance de la civilización. De este modo, en el juego dual de conceptos y
nociones freudianas, la lucha que se libra al interior del individuo a raíz de estos

59
[Link]íd. p.36.
 80

principios que lo rigen, no es más que en última instancia la lucha perpetua entre
eros y thanatos; una batalla de instintos en la cual el hombre trata de
sobreponerse y resistir con entereza a la tendencia natural de declive y extinción
de su corporeidad, de arrebatar de manos de la muerte, toda perennidad.

La teoría sobre el origen y desarrollo del individuo reprimido (ontogénesis) es sin

embargo, como lo indica Marcuse, complementada por Freud con la teoría que
observa la represión del hombre a nivel del género humano, es decir, de la
estructura misma de la civilización (filogénesis). En su proposición considera que
muchos de los rasgos característicos de la estructura mental del individuo, se
encuentran íntimamente ligados a aspectos de la psicología de grupo, y no solo
en cuanto a lo socialmente próximo, como lo es el entorno cultural, sino de manera
más universal al ser histórico en general. Las situaciones de dominación,
represión, productividad que introyecta y reproduce por ejemplo el individuo en su
psique, son en alguna medida vestigios de ese pasado remoto, modos de ser
sobre los cuales el hombre establece las primeras formas sociales, llegando a ser
luego reiterativas en el transcurso del tiempo, al pasar de generación en
generación.

Al respecto, Marcuse destaca que para este análisis del origen represivo de la
civilización y su relación con la estructura psíquica del individuo, Freud a modo de
hipótesis, recurre particularmente a nociones como horda, despotismo patriarcal,
matriarcado, parricidio y sentido de culpa, entre otras, concepciones que a pesar
de tener todo el carácter especulativo, logran proyectar en “una secuencia de
sucesos catastróficos, la dialéctica histórica de la dominación”60, es decir, permiten
mirar con otra óptica y sentido de causalidad, la situación de represión tan
recurrente en la historia de la humanidad. De este modo, nuestro filósofo, recrea el
escenario del mundo hipotético freudiano: nos habla de ese primer rasgo social
primitivo llamado horda, que logra germinar a través del dominio que ejerce la
figura patriarcal sobre los demás miembros que la conforman, incluyendo sus

60
Ibíd. p.67.
 81

propios hijos. Este dominio que se encuentra sustentado en el monopolio del

placer por parte del padre, principalmente de lo sexual al granjearse el privilegio
de poseer las mujeres de la horda, es inicialmente el motivo que suscita por
primera vez en la historia, la condición de represión y desigualdad entre los
hombres; hecho que genera también la puesta en juego de roles y la distribución
del trabajo entre los individuos sometidos y excluidos del placer, a modo de
canalizar sus instintos y emplear dicha energía en actividades necesarias que
contribuyan al orden y estabilidad del grupo.

Con el padre déspota se forjan así, las condiciones esenciales para la

organización y establecimiento de lo social, un orden que prevalece con su
imposición y “liderazgo” único, pero que a su vez amenaza con ser destruido, al
generar la inconformidad de aquellos que están sometidos a su poder. De este
modo se deduce, que a este primer momento en la historia de la humanidad, le
sigue consecuentemente la rebelión y muerte del padre opresor en manos del clan
de hermanos, y posteriormente al mando de estos y sus generaciones, periodos
consecutivos de sometimiento que reviven una y otra vez su autoridad
inconmensurable, construyendo así todo el entramado social a través del tiempo.

Para Marcuse esto es significativo, en la medida que ayuda a comprender las

razones por las cuales, las relaciones sociales de los seres humanos a través de
toda la historia, han estado permeadas por la represión y lo heterónomo. El estado
represivo que se da en la horda original como forma de mantener las prerrogativas
del opresor, gana a la temporalidad en la medida que ejerce una gran influencia
sobre la estructura mental del individuo sometido, proyectando en su inconsciente
más que el temor a la autoridad rígida del padre, la necesidad de postergar la
gratificación de los instintos en aras al bienestar y al trabajo productivo, una
condición que a su vez es llevada y transmitida a sus congéneres; de este modo,
la represión es reforzada al interior del mismo individuo, trascendiendo las
fronteras de la existencia inmediata.
 82

Siguiendo lo expuesto por Marcuse, subyace además a esta perpetua

concatenación de hechos coercitivos en la historia, el sentido de culpa que
persigue al clan de hermanos por su parricidio –heredado a las posteriores
generaciones-, una situación que genera el restablecimiento una y otra vez del
orden represivo patriarcal a través del tiempo, como forma de expiar el terrible
pecado cometido, y que se justifica en la necesidad suprema de preservar el grupo
social para el bien común. En este sentido, el principio de la realidad se va
forjando a través de las diferentes formas sociales represivas, alimentadas por ese
sentido de culpa, desplazando y controlando poco a poco los requerimientos del
principio del placer. Es el padre tirano, como bien lo dice Marcuse, el que
introduce la lógica del principio de la realidad, pero son sus posteriores herederos
al poder, los que la desarrollan y ejecutan a cabalidad.

La figura patriarcal es así, contradictoriamente, venerada y divinizada a través de

la historia, al constituirse en la fuerza posibilitadora de un mundo más seguro y
estable para todos, vivificándose en las diversas imágenes institucionales y formas
de poder dadas a través del desarrollo de la civilización como son las monarquías,
el Estado, la Iglesia, entre otros. Una herencia arcaica determinante en el
desarrollo y progreso social de los individuos pero que pone la cuota de sacrificio
al establecer inexorablemente el dominio del hombre por el hombre.

Frente a este factor filogenético que determina el estado represivo de los seres
humanos, Marcuse argumenta la existencia de otro agente externo innegable,
ajeno a la propia configuración de la psique del individuo, y que también conduce
necesariamente a la contención de la gratificación de los instintos, y es el de la
escasez o necesidad. El problema de la escasez, que ha sido tema central de la
economía y sociología, especialmente del pensamiento de Karl Marx cuando
reflexiona acerca de las relaciones sociales y laborales del individuo dentro del
sistema capitalista, es para Marcuse decisivo dentro del proceso de represión que
se gestiona desde la horda original hasta el desarrollo pleno de la civilización.
Visto desde el contexto histórico, principalmente de ese pasado remoto o antiguo,
el reino de las necesidades ha sido la carga más difícil de sobrellevar para el ser
 83

humano en cuanto exige aplazar muchos de los aspectos gratificantes del placer,
por el trabajo forzado y necesario para la supervivencia

Detrás del principio de la realidad yace el hecho fundamental de la ananke

o escasez (…), que significa que la lucha por la existencia se desarrolla en
un mundo demasiado pobre para la satisfacción de las necesidades
humanas sin una constante restricción, renuncia o retardo. En otras
palabras que, para ser posible la satisfacción necesita siempre un trabajo,
arreglos y tareas más o menos penosos encaminados a procurar los
medios para satisfacer esas necesidades. Por la duración del trabajo, que
ocupa prácticamente la existencia entera del individuo maduro, el placer es
“suspendido” y el dolor prevalece. Y puesto que los impulsos instintivos
básicos luchan por que prevalezca el placer y no haya dolor, el principio
del placer es incompatible con la realidad, y los instintos tienen que
sobrellevar una regimentación represiva”61

Este factor de la escasez refuerza así, dentro del principio de la realidad, la

construcción de un mundo social restrictivo; la búsqueda y apropiación de los
medios para la satisfacción de las necesidades básicas, se constituye también en
el impulso que lleva a postergar los placeres, priorizando la labor y actividad física
en asociación con el otro, una condición que por sí solo el individuo no logra
alcanzar. En estas circunstancias, la represión parece ser algo útil y necesario
dentro de una realidad de carencias y dificultades, en la cual el hombre debe
luchar a diario por su subsistencia, por ganar la batalla a la implacable fuerza
destructiva de thanatos inherente a su ser; los instintos naturales, regidos por el
principio del placer, resultan así algo fútil e innecesario para esta tarea y finalidad
de la existencia humana.

Pero al respecto está también la otra cara de la represión, una situación que va
muchos más allá del hecho mismo de la escasez y que revierte en alguna medida
el papel real que juega el principio de la realidad sobre los individuos. En nombre

61
Ibíd. p.46.
 84

de ese reino de las necesidades que aqueja al ser humano, se han instaurado a lo
largo de la historia, los grandes imperios de corrupción y opresión que ostentan el
dominio del hombre por el hombre; Freud, según lo expuesto por Marcuse, lo
recrea muy bien cuando nos habla de la horda original, como ese primer paso
hacia la civilización, en la que el padre dominante solventa las carencias
fundamentales de los oprimidos, en contrapartida al mantenimiento de sus
privilegios e intereses particulares, y consecuentemente, en el clan de hermanos,
cuando después del parricidio, asumen en alguna medida la misma actitud, al
restablecer nuevamente la organización patriarcal. En los hechos concretos de la
historia por ejemplo, las sociedades modernas, de manera soterrada disfrazan los
requerimientos y beneficios personales bajo el estandarte altruista del bien común,
estableciendo así, para el mantenimiento de dichas prerrogativas, formas sutiles
de represión que operan indistintamente con otras formas más democráticas del
medio social; en este sentido, la represión resulta ser la cuota de sacrificio de
muchos para subsanar la necesidades y satisfacer los instintos de pocos.

En este sentido, la represión en relación con la escasez, no llega ser una actitud
existencial propia del individuo para la perpetuación, sino una condición de
dominio y sometimiento externo a través de la manipulación de los medios de
subsistencia, por parte de los que ostentan el poder social, para beneficio propio.
La condición de la escasez resulta ser de este modo, un problema no solo del
medio natural sino del ámbito social generado por el mismo hombre, un
condicionamiento que para Marcuse, desde el lenguaje psicoanalítico, se da
desde el principio de actuación, es decir, de una forma histórica específica del
principio de la realidad; es así como, la restricción básica que opera normalmente
bajo el principio de la realidad, se constituye desde éste otro principio, en
represión excedente que obedece a las irregulares relaciones de poder
económico, social y político que se gestionan en un momento histórico dado y que
crean por ende las diferencias y desigualdades entre los individuos.

Todo este panorama que nos muestra Marcuse sobre el ser humano y que logra
dilucidar a través de la teoría psicoanalítica, se constituye en alguna medida en el
 85

punto de quiebre de la concepción moderna del hombre como ser autónomo y

libre. Partiendo primero que todo de lo que nos habla acerca de la psicología
individual como psicología social, observamos que la estructura psíquica del
hombre, marcada ineludiblemente por la herencia arcaica, conlleva a su disolución
como individuo en lo universal, a ser producto de una razón y autoconciencia
histórica que traza y direcciona su existencia; el hombre es así un sujeto
heterónomo, supeditado a las circunstancias sociales que se construye y proyecta
desde lo colectivo; su destino pasa a ser así el destino universal de la humanidad,
que deja ver tras sus huellas el dominio y la represión.

En esta inmersión de lo social y su inherencia a lo represivo, se encuentra el punto

álgido del cuestionamiento de un sujeto verdaderamente autónomo aún en
tiempos modernos, en los que pareciera que la razón con todo su despliegue
brindara al ser humano el camino seguro de la autoconsciencia y apropiación de
todo su ser. Vista desde sus dos perspectivas, la represión representa en primera
instancia, a modo general, un condicionamiento que trunca o mutila, independiente
de su valor o necesidad, parte del ser; la naturaleza humana que no es
excepcional e inequívoca, se constituye, como lo muestran las diversas reflexiones
antropológicas, bajo dos dimensiones que desde sus características particulares
son trascendentales y de gran importancia. De este modo, podríamos decir que
aún dentro de las condiciones de utilidad que representa por ejemplo para la vida
humana, la restricción básica de esa parte connatural del hombre inclinada a sus
pasiones e instintos, sin embargo el ser humano no puede llegar a ser plenamente
en su esencia, al negarse parte de ésta.

La concepción moderna del hombre, inscrita dentro del pensamiento tradicional

occidental, señala por el contrario la legitimidad del ser humano, a pesar del
reconocimiento dual de su naturaleza, dentro de los límites establecidos por lo
netamente racional. Para Kant como vocero e innovador de dicha concepción, las
posibilidades de un ser autónomo, apropiado de su ser, solo se logran a través del
dominio que ejerce la razón de sus pasiones; el verdadero obrar moral del hombre
no puede estar condicionado a las inclinaciones que trae consigue el mundo
 86

fenoménico, sino guiado por el deber mismo que lo proporciona su misma

condición como ser racional.

En este orden de ideas y a modo de intertextualidad, la idea marcusiana del

hombre desde la perspectiva psicoanalítica, logra emparentarse con el hombre
kantiano, al poner de relieve la importancia del principio de la realidad sobre el
principio del placer, particularmente en la transformación de los instintos naturales
que impiden el desarrollo pleno del individuo. No obstante, dentro de las
condiciones particulares que se gestan al interior del principio de la realidad, las
posibilidades de un estado autónomo y libre se desvanecen casi por completo; la
prevalencia de la represión excedente en las diferentes formas sociales que se
dan a través de la historia, muestran el dominio del hombre por el hombre. La
represión se establece, como ya se dijo, en medio de los condicionamientos
particulares de una minoría, conduciendo de este modo al tratamiento del hombre
como un medio y no como fin en sí mismo, la pérdida por ende, de toda dignidad
humana.

A pesar de lo desalentador que puede llegar a ser la realidad del ser humano en
estas circunstancias, Marcuse apuesta a un mundo diferente en el cual todas
estas desavenencias solo son pasajeras dentro de un mundo histórico y social que
en su devenir y desarrollo dialéctico, deja entrever estados de negación pero
también aspectos de gran trascendencia para la superación misma de ellos. Su
análisis de la condición humana desde el pensamiento freudiano, se constituye en
la herramienta e instrumento crítico que le permite ahondar en aquellos rasgos
lineales de un pensamiento y percepción de la realidad, que ha influenciado en la
construcción de la civilización a través del tiempo y, que en cierto modo han
sesgado la razón de ser de la propia humanidad. Las condiciones de enajenación
y deshumanización propias del mundo moderno, como resultado de todo el
proceso de racionalización de la realidad, abren de manera paradójica las puertas
que conducen a la liberación del hombre; el estado de abundancia y confort que el
mismo sistema ha generado a través de la instrumentalización de sus medios y del
propio hombre, desmienten cada vez más el hecho mismo de la represión llevando
 87

a mirar las posibilidades de una existencia plena en la que los antagonismos de su

naturaleza se complementen perfectamente.
 88

3. EL SUJETO UNIDIMENSIONAL: EL IDEAL DE HOMBRE KANTIANO,

OBNUBILADO POR LA INFAUSTA SOCIEDAD TECNOCRÁTICA

“Para la mayoría, la libertad de elección seguirá siendo un fantasma

escurridizo o un sueño vano, a menos que el miedo a la derrota quede
mitigado por una póliza de seguro suscrita a nombre de la comunidad,
una póliza de la que fiarse y en la que confiar en caso de desgracia.
Mientras esta libertad sea un fantasma, el dolor de la desesperación
estará coronado por la humillación de la mala fortuna; al fin y al cabo,
la capacidad para afrontar los retos vitales, que cada día se pone a
prueba, es el mismo taller en el que se moldea o forja la confianza en
uno mismo.” Zygmunt Bauman

El subjetivismo e individualismo como punto de partida de la reflexión filosófica

moderna, pero especialmente del idealismo, encuentra su culmen en el sujeto
moral kantiano, un sujeto emancipado de todo condicionamiento y determinismo,
capaz de auto legislarse, de crear y tomar las riendas de su propia vida, en otras
palabras, de ser libre y autónomo; un camino allanado con antelación, como ya se
expresó en el capítulo I, por pensadores de diversos ámbitos del conocimiento,
que impregnados por el optimismo del mundo griego antiguo y bajo la mirada
renovada del derecho natural, reconocen las posibilidades y capacidades
racionales propias de todo individuo, para asumir su propia existencia en
búsqueda de la perfección. Si bien los primeros pasos para una reflexión acerca
de un individuo libre germina desde el iusnaturalismo de comienzos de la época
con Suárez y Grocio, dicha reflexión se configura de manera más clara con las
ideas pregonadas por John Locke -ideas que se extienden no solo al campo de lo
ético sino que llegan a ser determinantes en la concepción política y económica de
los siglos posteriores-, consolidándose luego de manera definitiva con el
pensamiento ético kantiano. Esta caracterización plena del individualismo lograda
por Kant, obedece ante todo a la percepción de lo moral desde lo autónomo más
que de esa auto gobernabilidad apreciada por sus antecesores, una noción que
marca considerablemente la diferencia con respecto a estos, ya que si bien en la
 89

moral como autogobierno el sujeto decide todo lo referente a su obrar al

comprender por sí mismo qué es lo correcto o incorrecto, sin embargo, continúa
de manera heterónoma supeditado a unas leyes que emanan de agentes
externos, lo que no sucede con la idea de un hombre autónomo el cual, como ser
racional, no solo sabe lo que debe hacer sino que es también su propio legislador.

Todo este planteamiento y desarrollo conceptual antropológico y ético llevado a

cabo por Kant y sus predecesores, llega a permear en el sujeto moderno muchos
de los aspectos de su existencia, reflejándose por ejemplo, en las nuevas teorías
económicas y políticas que bajo el nombre de liberalismo, resaltan como principio
fundamental el derecho individual; es así como se hace referencia por un lado, a la
libertad de un sujeto económico, un individuo que despliega sus potencialidades
en un escenario de libre competencia y comercio en el cual la sujeción a las
políticas económicas del Estado se hace más débil; una condición
significativamente representada en el naciente sistema capitalista en cuyo
desarrollo se detenta el poder de lo subjetivo a través del individuo capitalista que
encuentra su razón de ser en la instauración de la propiedad privada, al igual que
en la privatización de los medios de producción. Por otro lado, en lo referente a lo
político, se reivindica la autonomía del individuo frente al poder autoritario, dando
paso a formas y relaciones de poder supeditadas cada vez más a las libertades
subjetivas y a unas condiciones sociales en las que se hace indiscutible el
consenso como forma sine qua non del respeto a la igualdad y dignidad humana;
un enfoque que se manifiesta abiertamente en los inicios modernos, con el
advenimiento de los derechos inalienables del hombre y el establecimiento
posterior del Estado de Derecho. Al respecto, Helena Béjar en su texto El ámbito
de lo íntimo nos describe detalladamente esta relación entre liberalismo político e
individualismo:

“La teoría liberal entiende el gobierno como un medio para los fines del
individuo. En realidad, Estado y sociedad son meros artificios que poseen
una existencia vicaria, derivada del consentimiento y de la participación,
 90

respectivamente, de los ciudadanos… Para los liberales, el gobierno

representativo es la forma política por antonomasia y descansa en tres
principios. En primer lugar, el principio de análisis, íntimamente relacionado
con las premisas del empirismo: así como el conocimiento puede
descomponerse en las sensaciones más elementales, la sociedad puede
ser concebida como una máquina integrada por la voluntad de los
individuos. En segundo lugar, el principio de equilibrio, que sirve para evitar
los abusos y se aplica tanto al poder como a la riqueza y a la opinión. En
tercer lugar, el principio de la generación y circulación espontáneas: la
buena sociedad será aquella en la que las capacidades humanas pueden
desenvolverse libremente… Ahora bien, aunque de un artificio se trate, el
gobierno tiene a su cargo una tarea crucial, la realización de la libertad.
Esta deja de ser potencia, abstracta capacidad de crecimiento o
autodesarrollo para transformarse en acto, en un sistema de derechos que
permite a los individuos llevar a cabo ciertas acciones al tiempo que les
impide hacer otras. La libertad, noción, mayúscula e inabarcable, se hace
plural y se convierte en las libertades civiles”.62

De esta forma, el pensamiento liberal encuentra sus fundamentos en la exaltación

del individuo como “receptáculo de la libertad”, es decir, como ser cuya capacidad
y naturaleza racional le lleva a obrar con un sentido de conciencia y autonomía
frente a lo político y económico; un principio moral significativo e inspirador para
esta nueva visión que se abre paso, en la medida que busca en la propia esencia
del hombre y de sus particularidades, las posibilidades de establecer
armónicamente la relación entre individuo-sociedad, cuestionando y haciendo a un
lado todas aquellas formas sociales nocivas de dominio y sometimiento
prevalecientes durante tanto tiempo en la historia de la humanidad.
Ya a nivel general, en el campo de las ciencias y de la vida espiritual moderna, la
incidencia de la idea de lo subjetivo y de un individuo libre y autónomo, aunada a

62
BÉJAR, Helena. El ámbito íntimo (privacidad, individualismo y modernidad). Madrid: Alianza Editorial, S.A.,
1988, p.25.
 91

la confianza depositada en la razón, se hace más que evidente. La orientación

humanista, que desde el Renacimiento establece las pautas para una reflexión
filosófica centrada en el hombre como agente gestor y transformador, encuentra
su verdadero camino en dicha idea, en cuanto llega a concebirse en la realización
de sí mismo, de cada ser en particular, el ideal moderno de humanidad: de
desarrollo y progreso; en este sentido, dicho ideal, llega a materializarse en la
medida que se reconoce lo subjetivo y se permite al hombre como individuo,
desplegar todas sus potencialidades creativas y propias en pos de su
perfeccionamiento dentro del medio vital en el que se desarrolla, es decir, de
diseñar y mejorar con sentido y de modo autónomo, su propia existencia y
entorno.

Específicamente desde el terreno de la ciencia, el carácter universalista y unívoco

que llega a encarnar la razón en algún momento de la época con el modelo y
sistema filosófico cartesiano y, que en cierto sentido mide con el mismo rasero las
particularidades de las entidades tanto a nivel ontológico como epistemológico, se
abre a una nueva perspectiva con el surgimiento de la ciencia del siglo XVIII, cuyo
método analítico bajo el principio de individuación, posibilita el reconocimiento
singular de los hechos y fenómenos, incluyendo el mismo hombre al ser parte de
ellos, para una comprensión más significativa y concreta del mundo; una
concepción de razón y ciencia bajo la “lógica de los hechos” que muy bien
describe Cassirer:

“No se buscan el orden, la legalidad, la “razón” como una regla que se

puede captar y expresar “antes” de los fenómenos, como su a priori; más
bien se muestra en ellos como la forma de su vinculación íntima y de su
conexión inmanente. Ya no se procura anticipar esta “razón” con la forma
de un sistema cerrado, sino que se le hace desplegar poco a poco del
conocimiento progresivo de los hechos y manifestarse de modo cada vez
más claro y completo. La nueva lógica que se busca, y con respecto a la
cual se está convencido que se encontrará siempre en el camino del saber,
 92

no es la lógica de los escolásticos ni del concepto matemático puro, sino

mejor la “lógica de los hechos”. El espíritu tiene que abandonarse a la
plenitud de los fenómenos y regularse incesantemente por ellos,… De este
modo se alcanza la auténtica correlación de “sujeto” y “objeto”, de “verdad”
y “realidad” y se establece entre ellos la forma de “adecuación”, de
correspondencia, que es condición de todo conocimiento científico”63

Pero además para el mismo siglo, los aportes de Kant al problema del
conocimiento dados a través de su filosofía crítica, un criticismo que como bien se
sabe parte de la razón formal y se extiende a lo ético como razón práctica, son
decisivos para el posicionamiento del subjetivismo y la más clara y contundente
concepción humanista de la época; el viro epistemológico de su teoría que coloca
al sujeto cognoscente en primacía al objeto, al establecer en las estructuras y
formas a priori del pensamiento todo el proceso del conocimiento, se constituye no
solo en la apreciación subjetiva de la realidad, sino también en el punto de partida
de la dignificación y enaltecimiento del hombre a un estatus más elevado dentro
del reino de la naturaleza, al ser sujeto racional y moral –cuyo referente lo
constituye el sujeto trascendental - capaz de obrar, a diferencia de las demás
especies, de manera libre y consciente.64

De esta manera para el espíritu moderno, la condición manifiesta de la

individuación y subjetivismo en el campo epistemológico, se muestra
indiscutiblemente en el desarrollo y auge que tienen en la época los diversos
saberes desde el modelo de las ciencias naturales, es decir, desde el ámbito
científico forjado en la experiencia y observación de lo fáctico y cuyo motor central
lo va constituyendo poco a poco el complejo universo tecnológico, un escenario en
el que se solidifican, desde el punto de vista ontológico, los modos factibles de
percibir la realidad desde su diversidad de formas, desde una multiplicidad de

63
CASSIRER, Ernest. Filosofía de la Ilustración. México, D.F., 1994, p.23.

64
En el cap.1, parágrafo IIII, se hace alusión más detallada de este aspecto kantiano.
 93

fenómenos que enriquecen la esencia misma de su ser, y se cristaliza además, la

soberanía y las potencialidades humanas al reconocer en todo hombre a un ser
cognitivo y creador, que puede acceder desde su estructura mental, a la
naturaleza del mundo que lo rodea y por ende dominarlo y ponerlo a su servicio
para su progreso; una actitud que supera en alto grado el complejo medievalista
del ser humano como creatura dependiente e indefensa, agobiada
permanentemente por el pecado, la ignorancia y la imperfección.

En cuanto a lo cultural, la proyección individual y autónoma del hombre se ve

reflejada en un primer momento en el Renacimiento, con el despliegue de
expresiones artísticas más auténticas y originales, que dejan aflorar de manera
espontánea, experiencias, emociones y sentimientos; una aspiración y aire
renovado, que pretende dignificar y respetar la subjetividad del artista, al permitirle
que pueda plasmar con mayor libertad su percepción de la realidad, sin límites
para su creatividad. Ya en un segundo momento, lo individual y subjetivo toma
forma más definida y precisa con la Ilustración, al ser un movimiento que busca
fundamentalmente explotar las capacidades con las que la naturaleza ha dotado al
ser humano, para que éste pueda disponer de sí mismo, logrando ser tutor de su
propia existencia, iluminado por la luz de la razón; lo que Kant llamaría como la
salida del hombre de la minoría de edad, es decir, de escapar de ese estado de
incapacidad en la que ha pervivido por tanto tiempo, al estar sujeto al
direccionamiento de otros. Por ello, uno de los temas recurrentes del movimiento
ilustrado lo constituye principalmente la educación, como herramienta fundamental
que posibilita el acceso y difusión del conocimiento y lo cultural, centrando su
objetivo primordialmente en la necesidad de que cada individuo pueda valerse de
sus propios conocimientos, de su propia razón; en este sentido, la educación deja
de ser un privilegio para convertirse en un derecho, al que todo individuo puede y
necesita acceder para asumir y apropiarse con responsabilidad de su vida tanto a
nivel individual como social. Así, la educación se establece en el mejor medio para
destruir todo prejuicio, intolerancia y desigualdad entre los hombres y, el primer
paso hacia a una cultura popular, más que de clases.
 94

Sin embargo, todo este horizonte positivo y esperanzador que el mundo moderno
deja vislumbrar con la posibilidad de un hombre autónomo en los diversos
aspectos de su vida, comienza poco a poco a desdibujarse, al hacerse un análisis
detallado de las circunstancias y vicisitudes que van permeando los diferentes
escenarios en los que se gesta progresivamente la historia de la humanidad;
incidencias que bien precisa Marcuse cuando contempla una sociedad moderna
cada vez más desbordada por las pericias de una creciente techné y que posterga
aquellos requerimientos existenciales necesarios para una vida digna de vivirse.
De hecho, como se observó en el capítulo anterior, Marcuse, desde un análisis
psicoanalítico, señala que las condiciones sociales como factor determinante en la
formación de la estructura individual de todo sujeto, resultan en alguna medida el
mayor obstáculo en la formación de un individuo libre y autónomo, aspecto éste
que llega a ser importantísimo para la conducción de la humanidad hacia un
desarrollo y progreso óptimo.

La sociedad moderna para Marcuse, que bajo la tutela de la razón conduce a un

modelo de desarrollo tecnológico, científico e industrial sin precedentes, muestra
a pesar de las apariencias, una infinidad de falencias que repercuten directamente
sobre las cabezas de cada uno de los miembros que la conforman; esa sociedad
opulenta, como algunos la denominan y que consideran caracterizada plenamente
en la organización social norteamericana, presenta como estructura política y
económica estratégicamente diseñada, un abanico de posibilidades
excepcionales, en cuanto moviliza un mercado e industria del alta gama en “pos”
del mayor bienestar y creciente nivel de vida para todos aquellos que están
cobijados bajo su manto, pero que en última instancia pone en jaque la
estabilidad, principalmente emocional, de cada uno de ellos.

Desde su expansivo desarrollo económico y social, concebido bajo los principios

capitalistas y liberales, el mundo moderno direcciona todos los ámbitos que atañen
al hombre, organizando la vida de sus miembros en concordancia con los
 95

parámetros de un sistema cada vez más exigente, que requiere de manera

creciente la cuota de sacrificio de éstos para su sostenibilidad; una situación que
no deja de denunciar Marcuse como peligrosa para la realización plena del
individuo como ser libre y autónomo, pero que no se hace manifiestamente clara
ya que la evolución y bienestar económico que imprime el capitalismo a la gran
mayoría de sociedades modernas, se constituye en el primer factor de
favorabilidad y aceptación del mismo sistema: un orden económico eficaz y
competente que cubre en gran medida las necesidades de los individuos. De esta
manera para Marcuse, dentro de las características y supuestas bondades de este
tipo de sociedades, que las hacen poco susceptibles a antagonismos, se
encuentran principalmente una gran capacidad industrial y técnica para la
producción de bienes y servicios por doquier y, como consecuencia de ésta, un
aumento del nivel de vida a un mayor número de sujetos al proporcionarse de
manera abundante todos los “recursos necesarios”. Así, en la evolución de ese ser
creador y productivo de lo humano, se levanta la flamante sociedad moderna,
cuyo corazón tecnológico late incesantemente, vivificando y alimentando la
esperanza y fortuna de una existencia mejor, un ideal que siempre ha estado
presente en la conciencia del hombre, por el que ha luchado sin cesar y que en
alguna medida se encuentra realizado en este universo contemporáneo.

La subsistencia, problema trascendental de la vida humana, cuyo obstáculo mayor

lo representa la escasez, ha sido por excelencia la situación a resolver de todas
las sociedades durante la historia, perfilándose así en cada época, las formas y
medios más eficaces para la obtención y distribución de los recursos. En el
periodo moderno en particular, los diversos factores que se conjugan a nivel
social, cultural y del pensamiento, espoleados como ya se sabe por la curiosidad y
fe en las capacidades humanas, contribuyen a desarrollar y consolidar los medios
tecnológicos necesarios para alcanzar ese estado ideal de producción, un hecho
que se inicia con la revolución industrial y que evoluciona progresivamente,
deparando en todo ese aparato tecnológico e industrial sin precedentes que hoy
conocemos. Para Marcuse esta organización social y económica actual, que por
 96

obvias razones denomina sociedad industrial y tecnológica, aunque logra con el

aumento de su base material un creciente nivel de vida económico que abarca y
beneficia a mayores estratos de la población, sin embargo conlleva a unas
circunstancias de desfavorabilidad para otras instancias del ser, en cuanto ejerce
un control sistematizado de toda la existencia humana, una situación que describe
acertadamente en uno de los apartes del texto La sociedad industrial
contemporánea:

“Más allá del nivel animal y de la satisfacción de aquellas necesidades

vitales que son comunes a todos y que deben satisfacerse en cualquier
sociedad, las necesidades humanas se desarrollan, planean y moldean
sistemáticamente. Las necesidades así controladas y dirigidas se
satisfacen, y de este modo la satisfacción y la libertad establecida militan
en contra del cambio social porque ahora la gente es libre de satisfacer
mayor número de necesidades en mayor proporción que antes, no sólo en
el nivel biológico sino en el cultural, disfruta de la satisfacción de las
mismas, lo cual se puede hacer porque la forma represiva en la que se
desarrolla es introyectada por los individuos de tal modo que ellos quieren
y desean “espontáneamente” lo que se pretende que quieran y deseen,
todo en beneficio del sistema”65

Como parte de esa ideología y mentalidad de un universo y racionalidad

científico-tecnológica, en la cual todo debe ser milimétricamente coordinado, con
un margen de error mínimo para una mayor operabilidad y funcionalidad del
sistema, la sociedad industrial, según nuestro filósofo, se caracteriza por la
automatización progresiva de las condiciones materiales e intelectuales,
regulando la producción, distribución y consumo en todos los ámbitos; de este
modo resulta ser un aparato totalitario que extiende sus brazos tanto a la esfera
de lo público como de lo privado, conduciendo así a un dominio total del individuo
no solo en el aspecto económico y político sino también cultural:

65
MARCUSE, Herbert y otros. La sociedad industrial contemporánea. México: Editorial Siglo XXI, 1971, p.54.
 97

“… el aparato impone sus exigencias económicas y políticas para

expansión y defensa sobre el tiempo de trabajo y el tiempo libre, sobre la
cultura intelectual y la cultural material. En virtud de la manera en que ha
organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea
tiende a ser totalitaria. Porque “totalitaria” no solo es una coordinación
política terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-
económica no-terrorista que opera a través de la manipulación de las
necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento
de una oposición efectiva contra el todo. No sólo una forma específica de
gobierno o gobierno de partido hace posible el totalitarismo, sino también
un sistema específico de producción y distribución que puede muy bien ser
compatible con un “pluralismo” de partidos, periódicos, “poderes
compensatorios”, etc… El gobierno de las ciudades industriales avanzadas
y en crecimiento sólo puede mantenerse y asegurarse cuando logra
movilizar, organizar y explotar la productividad técnica, científica y
mecánica de que dispone la sociedad industrial. Y esa productividad
moviliza a la sociedad entera, por encima y más allá de cualquier interés
individual y de grupo.”66

Detrás de todo ese despliegue y derroche de tecnología se encuentran razones

económicas de peso que movilizan las diferentes fuerzas de poder que conllevan
a la sujeción de los individuos al sistema. En la caracterización de este modelo de
sociedad se esgrimen así, a pesar de los aparentes beneficios, varios aspectos
inquietantes que tiene como punto de partida la necesidad de un control social en
aras a la prevalencia de intereses particulares, alimentados estos por un sistema
capitalista que establece su naturaleza en el usufructo de la propiedad privada y
del mismo ser humano; en el mundo moderno, el individuo capitalista, que busca
la mayor rentabilidad y beneficio personal con la apropiación de los medios de
producción, conduce a la mayoría de los sujetos, a pesar de la abundancia de
66
MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada. México, D.F.: Editorial Joaquín Mortiz, S.A., 1987, p. 24-25.
 98

recursos generada por la tecnología, a una desafiante y compleja adquisición y

disfrute pleno de dichos recursos, llevando muchas veces a que se sacrifiquen
para ello, otras instancias vitales de su existencia. Es así, como la razón de ser del
capitalista se encuentra dada en la acumulación de riqueza propiciada por su
producción y comercialización incesante de bienes y servicios, y no en ese
objetivo social primordial que es poner a disposición todos los recursos para el
bienestar común. De ahí, según esto, para que el sistema capitalista siga
sobreviviendo, todo aquel que detenta el poder económico debe mantener
palpitando su corazón tecnológico, como único garante de producción a gran
escala y por ende de la obtención de mayor provecho y utilidad de modo
permanente.

Pero antes de entender el meollo del asunto, de analizar estas fuerzas de dominio
y poder económico que se esconden detrás de toda la organización social
moderna, y qué influyen indefectiblemente en el obrar de los sujetos, es necesario
contemplar primero que todo lo que la evolución tecnológica, como base sobre la
que descansa el sistema económico, ha incidido en lo social, permeando y
viciando en cierto sentido la esencia misma de lo humano. La razón tecnológica
que en los estadios avanzados de la modernidad se constituye como “dominio”, es
decir como poder “inconmensurable” sobre la naturaleza, parece querer
desentrañar y dominar también los destinos del hombre; por eso no es gratuito
que Marcuse haga referencia a la sociedad tecnológica e industrial como una
sociedad automatizada que organiza sistemáticamente la vida de los hombres en
todas sus dimensiones. Es este, precisamente, uno de los puntos claves con los
cuales Marcuse comienza a desenmascarar la realidad moderna, mostrando a un
hombre totalmente enajenado, atrapado en los engranajes de un sistema
tecnológico cada vez más esclavizante y manipulador.

Es claro que la historia de la humanidad, a pesar del gran paso evolutivo con
respecto a otras especies, se ha ido forjando dolorosamente en medio del dominio
del hombre por el hombre; las relaciones de dependencia y autoridad han existido
 99

siempre y más que desaparecer, como se ha creído en tiempos modernos, al

tener la firme convicción kantiana de un hombre autónomo, han permanecido,
mutando con el pasar del tiempo de acuerdo a las condiciones y contextos
sociales.

Esta lógica de la dominación, es para Marcuse, una constante histórica que liga
esos dos lapsos en el trasegar y conciencia del hombre como son: la “Razón pre-
tecnológica” y la “Razón tecnológica”. Ambos momentos desde lo socialmente
establecido, mantienen una racionalidad y estructura jerárquica que descansa
sobre la base de la hegemonía y dominación, una base que no obstante, se torna
con otro cariz diferente, al incursionar y desarrollarse la tecnología a partir de una
sociedad moderna más abierta a las posibilidades que ofrece lo científico para
develar los misterios de la naturaleza, entre ella la del mismo hombre. En este
sentido, el dominio establecido en el mundo pre-tecnológico reflejado en las
relaciones de “dependencia personal” entre esclavo y amo, siervo y señor feudal
se transforma en la era tecnológica, en una dependencia del hombre al “orden
objetivo de las cosas”.67

De acuerdo a lo planteado por Marcuse, para la sociedad tecnológica, las fuerzas

que enajenan y subyugan al hombre parecen estar determinadas, a diferencia del
pasado, no por el dominio directo de un sujeto sobre otro, sino por el mismo
sistema; el hombre es esclavizado por el aparato técnico-productivo no solo como
obrero y servidor sino también como consumidor, absorbiendo todas sus
capacidades y energías en pos de un estado de cosas, que se le muestran como
la mayor y única opción para alcanzar una vida mejor y próspera, una ideología
que condiciona las necesidades, creando así el deseo compulsivo por conquistar
y adquirir todo ese falso mundo material; el hombre se vuelve así dependiente de
todas aquellos objetos y cosas que el mismo sistema produce y que en última
instancia solo facilitan su perpetuación y el lucro de quienes lo administran. Es la

67
Ibíd. p.161.
 100

sociedad en la cual el rostro del opresor se hace invisible, pero no por ello menos
efectivo su poder; un ocultamiento y actitud sigilosa del que ostenta el poder,
creando la ilusión de un estado de total libertad en el que todos creen poder elegir
a conciencia y disfrutar plenamente su vida:

“De nuevo nos encontramos ante uno de los aspectos más perturbadores
de la civilización industrial avanzada: el carácter racional de su
irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y
difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la
destrucción en construcción, el grado en que esta civilización transforma el
mundo de los objetos en extensión de la mente y el cuerpo del hombre
hace dudosa hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce
en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de
alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el
individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado
en las nuevas necesidades que ha producido. Las formas predominantes
de control social son tecnológicas en un nuevo sentido. Es claro que la
estructura técnica y la eficacia del aparato productivo y destructivo han
sido instrumentos decisivos para sujetar la población a la división del
trabajo establecida a lo largo de la época moderna”

Y más adelante

“La sociedad se reproduce a sí misma en un creciente ordenamiento

técnico de cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del
hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotación del
hombre y la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y racionales…
La gestión científica y la división científica del trabajo aumentan
ampliamente la productividad de la empresa económica, política y cultural.
El resultado es un más alto nivel de vida. Al mismo tiempo, y sobre las
mismas bases, esta empresa racional produce un modelo de mentalidad y
conducta que justifica y absuelve incluso los aspectos más destructivos y
 101

opresivos de la empresa. La racionalidad técnica y científica y la

manipulación están soldadas en nuevas formas de control social.”68

De esta forma, la racionalidad que opera en esa sociedad tecnológica de la que

habla nuestro filósofo, es ni más ni menos que la de una razón instrumental que
cosifica todo lo existente, es decir, una lógica por la cual todo es visto, incluso el
mismo hombre, como instrumento y medio para un fin determinado, en este caso
el funcionamiento de todo el aparato tecnológico e industrial.

La automatización, último eslabón al que llega todo este proceso de

instrumentalización, conlleva a la creación y apropiación de artefactos altamente
sofisticados que facilitan cada vez más el desempeño óptimo que se requiere para
producir en la organización económica imperante, una condición que mecaniza a
pasos agigantados el trabajo, relegando al hombre no solo como ser productivo
sino también creativo, al ser reemplazado por la máquina. Una pérdida de ese
sentido griego de téchne que en su estrecha relación con el ars, se designa como
la habilidad de los hombres para hacer algo, desarrollando en ella todas sus
potencialidades con un alto grado de fruición; una definición que a nivel general,
se puede contemplar también como disposición y destreza humana para
transformar la realidad natural en realidad artificial, y que influye en esa
concepción moderna de tecnología, en la cual la técnica en comunión con la
ciencia, se percibe como un modo sistemático y organizado de todas esas
habilidades del hombre en función del conocimiento y dominio de la naturaleza, a
modo de beneficiarse de ella.

Sin embargo, la apreciación de la téchne como elemento transformador de la

naturaleza, no reviste el mismo sentir en unas condiciones pre-modernas que a las
de un contexto totalmente contemporáneo; el arte y las técnicas del individuo
antiguo, a diferencia del sujeto moderno, están impregnadas de esa cándida

68
Ibíd. p.31 y 163.
 102

mirada que ve el mundo como un aliado que se abre a él, ofreciendo y

permitiéndole tomar todo aquello que requiere siempre y cuando no trasgreda los
límites, un despliegue así de la creatividad humana en total armonía con la
naturaleza, de un respeto por ésta. Para el hombre moderno, por el contrario, en
su estatus de amo y señor, la relación con la naturaleza resulta ser de dominio; su
“suprema condición de ser racional” le permite tácitamente, desde los medios
técnicos, tomar por derecho todo aquello que necesita, trasgrediendo el entorno
sin misericordia; de esta manera no existe innovación sino alteración y destrucción
de lo naturalmente existente.

Ahora bien, no solo se puede entender la automatización del mundo moderno

desde la parte operativa y material del sistema como tal, sino también desde otros
aspectos, en los cuales la ciencia y tecnología amplían su radio de acción
involucrando directamente la naturaleza misma del hombre, principalmente lo
referente a su dimensión individual. Los mismos medios e instrumentos con los
cuales se mide, accede y explota el medio natural, son llevados al campo de lo
humano para obtener una mayor comprensión del hombre y por tanto un mayor
control de sus acciones; es la voz de los expertos y técnicos que desde su
conocimiento, dictaminan qué es y debe ser la vida de cada individuo dentro del
espacio social en que se mueve, determinando, desde una ideología de la
prevención y del buen vivir, qué debe por ejemplo comerse, cuánto tiempo dormir,
cómo vestirse, e incluso, administrando el tiempo de ocio y las relaciones
interpersonales; son ellos los fabricantes de sueños e ideales que erigen un
mundo perfecto libre de perjuicios. En estas circunstancias el hombre actúa de
manera autómata siguiendo los parámetros de un sistema que cree ofrecer una
vida con calidad, perdiendo toda su capacidad para elegir lo mejor para su
existencia, ya que el mismo medio controla y supedita sus deseos y decisiones.
Una realidad que puntualiza perfectamente Marcuse cuando nos dice:

“Hoy en día este espacio privado ha sido invadido y cercenado por la

realidad tecnológica. La producción y distribución en masa reclaman al
 103

individuo en su totalidad, y ya hace mucho que la psicología industrial ha

dejado de reducirse a la fábrica. Los múltiples procesos de introyección
parecen haberse osificado en reacciones casi mecánicas. El resultado es,
no la adaptación, sino la mímesis, una inmediata identificación del
individuo con su sociedad y, a través de ésta, con la sociedad como un
todo… El aparato productivo y los bienes y servicios que produce “venden”
o imponen el sistema social como un todo. Los medios de transporte y
comunicación de masas, los bienes de vivienda, alimentación y vestuario,
el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la
información llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas
reacciones emocionales e intelectuales que vinculan más o menos
agradablemente a consumidor y productor y, a través de éste, a la
totalidad. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa
conciencia inmune a su falsedad, Y a medida que estos productos útiles
son asequibles a más individuos en más clases sociales, el
adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierten en
un modo de vida… De esta manera surge el modelo de pensamiento y
conducta unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que
trascienden por su contenido el universo establecido del discurso y la
acción, son o rechazados o reducidos a los términos de este universo. La
racionalidad del sistema y de su extensión cuantitativa los redefine.”69

Una sociedad totalmente enajenante y avasalladora cuyas fuerzas productivas

enraizadas en lo tecnológico, inundan el espacio vital de los individuos con
objetos y artilugios, muchas veces innecesarios, que se constituyen ilusamente en
la panacea de todos los sufrimientos de la humanidad. En torno a estos artíficos
gira el hombre moderno ya que son ellos, como extensión del cuerpo y la mente,
los que alivianan y realizan muchas de las tareas, que en otras circunstancias y en
su ausencia, serían tediosas y fatigantes. Hoy muchos de los dispositivos y
aparatos tecnológicos, si bien facilitan el desarrollo de actividades complejas en el

69
Ibíd. p.32 y 33.
 104

menor tiempo posible, sobre todo en el campo productivo y científico, también es

cierto que la mayoría de ellos resultan superfluos y poco necesarios para la vida
cotidiana, ya que a pesar de ofrecer un mayor confort, son objetos de lujo sin los
cuales la vida del hombre transcurriría normalmente. Se vive así, en un mundo
cada vez más artificial en el que la tecnología con sus diversos mecanismos
electrónicos, llega a invadir hasta los rincones más íntimos de los individuos,
transmutando parte de su esencia: videojuegos con los cuales, el juego pierde
inevitablemente su sentido de socialización y real esparcimiento, al encontrase
sencillamente en el resguardo solitario de la habitación, al simple contacto táctil
con la máquina y lejos de los riesgos que representa la calle, una condición que
resulta, para una sociedad que vive al filo del peligro, más cómoda y “segura”,
pero que imbuye al individuo en un mundo virtual, totalmente irreal, forjándolo en
la soledad y egoísmo; de igual manera la tecnologización de los medios de
comunicación, que ha permitido el intercambio de información, traspasando
inimaginablemente las fronteras, establece sin embargo falsas relaciones entre los
individuos, al prescindir como es lógico de ese contacto físico tan necesario para
el reconocimiento y afirmación en el otro, como también de la pérdida de intimidad
e identidad propia en el uso de los diversos espacios virtuales, al transformar
dichos espacios lo privado en uso público, y así, una serie de situaciones en las
cuales la inteligencia artificial domina, llegando muchas veces hasta ser
reemplazado el mismo pensamiento del hombre por máquinas; un mundo paralelo
y utópico que adormece de este modo, la creatividad humana y todo su ser.

Toda esta configuración del universo tecnológico moderno como instrumento de

dominio y manipulación, deja entrever claramente bajo qué circunstancias opera y
funciona y qué hilos mueven toda su compleja organización: el poder capitalista
que rige el mundo actual. Si miramos desde una perspectiva ética, nos damos
cuenta que la tecnología en sí misma no es nociva, lo es el modo en el que los
individuos disponen de ella en unos contextos determinados y de acuerdo a unos
objetivos en particular ; “la técnica por sí misma puede propiciar el autoritarismo
así como la libertad, la escasez así como la abundancia, la extensión al igual que
 105

la abolición del trabajo arduo”70, puede servir tanto a un sistema socialista como a
un sistema capitalista o democrático, ella se mimetiza poniéndose al servicio de
cualquier postor.

De esta manera en el orbe capitalista, la razón tecnológica se establece, como

bien lo dice Marcuse, en esa razón de dominio en la que la dependencia del
hombre al “orden objetivo de las cosas”, no es más que el sometimiento a unas
leyes económicas y del mercado, leyes que son la cortina tras la que se oculta la
figura del opresor, del sujeto capitalista; una condición evidente para éste, cuando
se observan los aspectos más relevantes que movilizan todo el engranaje de la
estructura social moderna, a saber, la organización tecnocrática y el consumismo.

Aparentemente es el sistema social en general quien somete, un opresor sin

rostro, difícil de reconocer y por ende casi imposible de combatir, ya que detrás del
juego burocrático que establece, son todos y a la vez ninguno el que ordena y
direcciona, asistido igualmente por un orden racionalizado más sofisticado y
planificado que instaura formas de dominio más sutiles y poco evidentes. Sin
embargo, aún en lo impersonal de estas fuerzas de dominio, prevalece la figura
del sujeto capitalista, cuya investidura tecnocrática realza su estatus de dominio
dentro de la sociedad. Es el tecnócrata como especialista en asuntos económicos
y técnicos, quien cree tener la potestad para conducir los destinos de la sociedad
no solo en campo que le compete sino a nivel general, avalado sin duda alguna
por la creencia sesgada que el mismo sistema difunde, de considerar todo
problema que aqueja al hombre como problema económico y, por tanto,
subsanado por el mismo aparato técnico y productivo; así, la última palabra en los
asuntos sociales y hasta políticos, por encima del común de la gente, la tiene el
experto, el hombre de ciencia y tecnología, el economista y hombre de negocios,
que desde su campo de especialidad y con una aguda mirada baconiana

70
MARCUSE, Herbert. Guerra, tecnología y fascismo. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2001,
p.54.
 106

convierte la sociedad en su conjunto, en un gran laboratorio y complejo industrial;

en una sociedad totalmente tecnocrática. Una percepción que comparte
perfectamente Theodore Roszak con Marcuse cuando nos dice:

“En la tecnocracia, el hombre no técnico no puede acercarse siquiera a

cuestiones aparentemente pequeñas, sencillas o en principio claras. Por el
contrario, la envergadura y complejidad de todas las actividades humanas
–políticas, económicas, culturales- trascienden la competencia del
ciudadano amateur y exigen inexorablemente la atención de expertos
especialmente capacitados. Más aún, alrededor de este núcleo central de
expertos que se encargan de los problemas públicos vistos a gran escala,
se extiende un círculo de expertos auxiliares que, aprovechando el
prestigio social general que disfruta la tecnocracia por sus conocimientos
técnicos, asume una influencia autoritaria sobre los aspectos más íntimos y
aparentemente personales de la vida humana: comportamiento sexual,
educación de los niños, salud mental, esparcimiento, etc. En la
tecnocracia, todo aspira a ser puramente técnico, todo está sujeto a un
tratamiento profesional. Por esto la tecnocracia es el régimen de los
expertos, o de aquellos que están en condiciones de poder emplear
expertos.”71

En este orden de ideas, las fuerzas de poder económico imperantes, que conjugan
ciencia y tecnología bajo un mismo objetivo: el dominio, ponen en marcha, según
Marcuse, uno de los fenómenos más significativos del mundo contemporáneo: el
consumismo; la adquisición de los recursos como hecho fundamental en la
subsistencia del hombre a través del tiempo, es llevada al punto extremo del
sinsentido y extravagancia en las sociedades modernas, por un sistema
económico que encuentra su razón de ser en la producción sin límites; de la mano
de la tecnología y la ciencia, el aparato productivo crea un mundo de “abundancia”
que, como ya se expresó anteriormente, proporciona a los individuos un supuesto

71
ROSZAK, Theodore. El nacimiento de una contracultura. Barcelona: Editorial Kairós, S.A., 1970, p.20.
 107

estado de confort y bienestar, suscitando como es normal, un grado de

aceptación y dependencia al sistema, a pesar de sus múltiples fallas. Una
sociedad opulenta que para nuestro filósofo empero, esconde tras su amplia base
material y su estado de bienestar, la huella indeleble de la explotación, bajo un
dominio racional que despoja poco a poco al individuo de su condición de libertad
y autonomía.

La lógica de producción que lleva a cabo el sistema para sus sostenibilidad y que
en auxilio de la tecnología procede de manera metódica, coordinada y eficiente,
encuentra su motor e impulso en el reino de las necesidades; es en éste, en su
manipulación, que el sujeto tecnócrata y capitalista puede alcanzar con plenitud
los objetivos proyectados: la movilización perenne de bienes y servicios, ya que
mientras más se produzcan éstos, más rico, estable y poderoso es el sistema, y
aquellos que lo administran. De esta manera se hace preciso, que todo individuo
se sienta en la necesidad constante de consumir, aún productos y artículos que
realmente no se requieren. El sistema en este sentido, manipula los deseos del
hombre, desarrollando y moldeando las necesidades acorde a sus intereses,
avalado desde los diversos campos de las ciencias humanas en la que los
expertos y profesionales como psicólogos, sociólogos y antropólogos, entre otros,
analizan el comportamiento humano desde diferentes instancias, determinando
qué es lo que desea y requiere el hombre para una existencia plena, siendo así las
estadísticas, como instrumento primordial de su análisis, las que hablan por sí
solas, las que establecen los parámetros de consumo; igualmente, los mismos
medios de comunicación, como un apéndice más del sistema, en su despliegue
publicitario, son los encargados de divulgar y suscitar nuevas necesidades en los
espectadores llevándolos a consumir compulsivamente, a tener gastos superfluos:
el carro último modelo, los tenis y la ropa de marca, el viaje o crucero por el caribe,
en fin, productos y bienes que pasan a ser parte esencial de la vida cotidiana, que
se introyectan en cada individuo como necesarios, alimentando además con ellos,
el sueño y deseo de alcanzar un estatus dentro de la sociedad. De este modo, ya
no es el reino de las necesidades vitales el que entra en juego, sino de una
 108

infinidad de necesidades falsas que esclavizan y sobre estimulan los sentidos, que
alteran todo principio del placer en el hombre, conduciéndolo a una lenta agonía
hacía el thanatos, hacía la destrucción; son estas necesidades creadas, las que
para Marcuse, eliminan todo poder de decisión y potestad sobre lo que realmente
se desea ya que “... tienen un contenido y una función sociales determinadas por
poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control; el desarrollo y
la satisfacción de estas necesidades es heterónomo… [son] productos de una
sociedad cuyos intereses dominantes requieren la represión”72.

Cabe señalar al respecto que la represión que opera bajo el principio de la

realidad, en este caso desde el contexto de una sociedad tecnocrática –principio
de actuación-, no se ejerce directamente sobre el principio del placer, al contrario
la sociedad tecnocrática como un mundo de opulencia conduce en gran medida a
la satisfacción plena de esos deseos y fantasías que el hombre, desde su
naturaleza instintiva, sueña alcanzar; en cierta medida ésta trasgrede con su
nuevo reino de necesidades falsas muchos de los tabús morales arraigados
culturalmente por tanto tiempo, principalmente aquellos que tocan con el ámbito
de la sexualidad; el sistema juega precisamente con esta ilusión consiguiendo
mayores adeptos y manipulando a su antojo; se explora el inconsciente de los
individuos llegando así a una explotación más sistemática y racional de los
recursos mentales y naturales del hombre; el sometimiento y enajenación están
dados de este modo en la manipulación de los instintos, un modo engañoso de
influenciar en la capacidad de decidir por sí mismo, ya que el sistema es el que
decide por él, es el cuerpo técnico y científico, como “conocedores ampliamente
de los asuntos humanos”, los que se constituyen en la autoridad máxima para
asumir y dictaminar que es lo correcto o incorrecto, que se puede hacer o no. Un
retroceso total de esa condición racional, dignificada y autónoma que posee el
hombre kantiano, ya que el individuo moderno bajo el imperio de lo tecnocrático se
mueve ciegamente por lo pasional de sus instintos, por un mundo de deseos

72
MARCUSE, El hombre unidimensional, op., p.27
 109

prefabricados por la misma sociedad que lo alberga y que perpetúa de manera

siniestra la lucha por la existencia de lo nimio.

Para precisar lo planteado por Marcuse al respecto, se puede decir que esta
amenaza del estado autónomo del hombre, en cuanto a la manipulación de su
vida instintiva, se concretiza particularmente en toda esa parafernalia de la
industria cultural que se erige al interior de la sociedad tecnocrática. La misma
tendencia productiva desbordante que exige el sistema para su prevalecimiento,
conlleva a extender la producción no solo a los bienes de vital importancia, sino
también a productos y servicios culturales y de lujo, que a pesar de no ser
necesarios, traen consigo una gran carga emocional y de deleite que sustrae al
individuo aparentemente de toda penuria, por lo cual se hacen enormemente
llamativos y de un gran movilidad dentro del mercado y consumo. Es así como el
sistema planea y estructura la vida de los hombres no solo desde sus necesidades
básicas, de su tiempo productivo y de trabajo sino también desde el ocio,
administrando su tiempo libre y sus gustos al poner a su servicio todo una gama
de programas y artículos de esparcimiento y extrema diversión, porque es la voz
de los especialistas quien habla al respecto.

Por lo demás, la pérdida de autonomía en el hombre moderno se hace cada vez

más ostensible bajo los condicionamientos de unos principios y valores sociales
de un sistema, que observa al individuo no como persona merecedora de todo
respeto y dignidad, sino como medio para unos fines ajenos a su propia voluntad.
Su cosificación se hace cada vez determinante en cuanto al papel que desempeña
dentro de la sociedad: de mercancía, una acuñación marxista precisa, para un
individuo absorbido por los requerimientos de un aparato productivo y técnico que
lo instrumentaliza y que lo aleja cada vez más de su producto de trabajo y su
condición de ser creativo, enfocándolo bajo un pensamiento estandarizado y
unificado, el pensamiento unidimensional del sistema; así el hombre producto de
esta sociedad se convierte en el sujeto unidimensional, despojado de toda
capacidad decisoria y opositora, y por ende de su investidura y condición política.
 110

4. CONCLUSIONES: LA VIDA COMO OBRA DE ARTE: UN ESTADO DE

PLENA AUTONOMÍA

“El salvaje desprecia el arte y reconoce a la naturaleza como su

dominadora absoluta. El bárbaro escarnece y deshonra a la
naturaleza; pero, más despreciable aún que el salvaje, acaba a
menudo esclavo de su esclava. El hombre cultivado hace de la
naturaleza una amiga, enalteciendo su libertad y poniendo un freno a
sus caprichos” Friedrich Schiller

La sociedad contemporánea requiere urgentemente un cambio sustancial, un

asunto que se hace cada vez más evidente, no solo por las diferencias sociales y
económicas que aún se vislumbran en muchos rincones del planeta, sino
principalmente porque, como lo expresa el propio Marcuse, el mismo sistema
dominante que opera bajo un orden capitalista avanzado y tecnocratizado y, que
como un gran tentáculo, se extiende cada vez a más lugares del mundo, ha sido
un elemento corrosivo que ha ido envileciendo poco a poco la naturaleza del ser
humano; como bien se sabe, su creciente base material, que se constituye por lo
demás en su más poderosa arma de control, contradictoriamente empobrece más
al ser humano, al estandarizar y reducir su existencia a un mundo de mercancías y
simples objetos. Dicho sistema, como sociedad opulenta y consumista, que
enajena y cosifica de este modo a los individuos, ha sido objeto de preocupación
para algunos, sobre todo para aquellos que en los últimos tiempos, observan los
asuntos sociales y las necesidades vitales del hombre más allá de unas
circunstancias económicas y materiales.

Los detractores del capitalismo, a lo largo de la historia, han resaltado sus

falencias fundamentalmente en su organización socio-económica, al ver una
estructura que se levanta sobre las bases de la desigualdad y pauperización de la
gran mayoría, sin embargo, dada la misma evolución de éste, la situación se torna
un poco más compleja, con un trasfondo más problemático que involucra otras
instancias del ser que el simple hecho material de la subsistencia; una percepción
 111

que desde la década de los 50 y 60 muchos movimientos contraculturales, entre

los que se cuenta preponderantemente grupos juveniles o estudiantiles, han tenido
con mayor claridad, voces de protesta que antagonizan y reclaman de la sociedad
una vida más digna de vivirse en todos los ámbitos.

No obstante, esta declarada inconformidad y protesta contra lo socialmente

establecido, no ha logrado hacerse valer y tomar de hecho formas concretas y
determinantes, ya que ha tropezando con serias dificultades no solo por la
respuesta defensiva y coercitiva del sistema ante cualquier brote revolucionario
que ponga en peligro su estabilidad y continuidad, sino también en la falta de
cohesión y organización al interior de dichos movimientos, sumándose además a
ello, el rechazo que genera, para la gran mayoría, este tipo de manifestaciones, y
más cuando se encuentran emparentadas con una tradición marxista, ideología
que, para muchos, hace tiempo agotó su discurso y dejó en la memoria histórica la
huella del fracaso con sus organizaciones socialistas, mostrando una insalvable
fisura entre teoría y práctica.

Marcuse considera que frente a una amenaza de colapso de su sistema, el

capitalismo avanzado ha ido reorganizando de manera más contundente y eficaz
su maquinaria de defensa ante cualquier grupo activista; una actitud que se ha
manifestado de manera abierta y violenta en muchos lugares del mundo, con
persecuciones y masacres a todo aquel que tenga el sello comunista o sea
disidente de lo establecido; pero que también ha adoptado de manera más
reciente, un carácter más discreto en el cual la manipulación de los instintos y
deseos de los individuos, es el arma de dominio más efectivo que la misma
violencia, circunstancia que como ya se ha dicho, se vivencia perfectamente en la
sociedad consumista, en la cual la proliferación de objetos y artilugios por doquier,
deslumbra y enceguece la razón y el buen juicio, reduciendo así, cada vez más, la
fila de militantes de la fuerza opositora. Sin embargo, a pesar de este desarrollo
ofensivo del capitalismo, Marcuse considera que el frágil potencial revolucionario
tiene su origen, más que en la reorganización defensiva del sistema -una
 112

condición que en cierta medida prepara el terreno para una arremetida con mayor
intensidad de las fuerzas insurgentes-, en la misma disposición que tienen los
movimientos contraculturales, primordialmente aquellos de corte político o de
izquierda que han asumido la teoría marxista con una actitud “fetichista” y
“ritualizada”, manejando asimismo una “retórica petrificada” que no les permite
evolucionar y dar una respuesta acorde a las circunstancias históricas dadas en la
nueva etapa del capitalismo.73

Conviene advertir al respecto, que la problemática analizada por nuestro filósofo

parte especialmente del contexto de la sociedad norteamericana, que a diferencia
de las sociedades europeas, palidece por su tradición izquierdista, una condición
que ha propiciado de este modo la atomización del componente revolucionario,
una gran desventaja frente al fortalecimiento y consolidación del elemento
contrarrevolucionario del capitalismo. En la ausencia de una ideología guía, la
protesta en Estados Unidos siempre se ha caracterizado por la multiplicidad de
expresiones y movimientos de toda índole, cuyo punto de encuentro solo lo
constituye la inconformidad contra el sistema imperante y el supuesto deseo de
libertad, un concepto sin embargo que resulta también poco claro y muta acorde al
fin que persigue cada uno de ellos. Es así, que se observa por un lado, el
surgimiento de la generación beat, cuyo corte artístico y cultural revindica un estilo
de vida y valores diferentes a los de la sociedad estadounidense, amparado por el
pensamiento y filosofía oriental; por otro lado, el movimiento hippie, cuya filosofía
pacifista y libertaria alienta la revolución sexual y el psicodelismo como formas de
establecer un alto en el camino con respecto a la homogenización que propone lo
establecido; de igual modo, las panteras negras que como organización política y
de autodefensa luchan incansablemente por los derechos de la población negra
contra un sistema totalmente racista y opresivo y, los movimientos estudiantiles de
las diversas universidades, que a pesar de su débil formación ideológica se

73
MARCUSE, Herbert. Contrarrevolución y revuelta. México: Editorial Joaquín Mortíz, S.A., 1975, p.43.
 113

constituyen bajo la figura de la nueva Izquierda, ondeando contra el sistema

capitalista las banderas de un socialismo libertario.
Una circunstancia que propende así, a la dispersión y pérdida de coalición y de un
objetivo común necesario para el éxito de cualquier tarea que se emprenda en el
campo de la crítica y del ejercicio social como cambio. A pesar de ello es posible,
como lo indica Theodore Roszak, encontrar las ventajas en medio de las
dificultades, ya que los jóvenes disidentes de esta manera, se enfrentan a la
problemática social del momento, libres de prejuicios y anacronismos:

“…nuestros jóvenes son mucho menos aficionados a recurrir a los

depósitos retóricos del radicalismo que sus compañeros europeos… es
una ventaja positiva el poder abordar libres de preconcepciones
ideológicas anticuadas lo que haya de nuevo en la política de papá
[fuerzas sociales adultas tradicionales]. El resultado puede ser ciertamente,
una aproximación más flexible, más experimental a nuestra situación,
aunque también, quizá, en apariencia más confusa. Paradójicamente, son
los jóvenes americanos, con una tradición izquierdista subdesarrollada,
quienes parecen haber captado con más claridad el hecho de que, si bien
hay unos acontecimientos inmediatos (…), la lucha suprema de nuestro
tiempo se libra contra un oponente mucho más poderoso precisamente
porque es menos obvio y patente y al que daré el nombre de
“tecnocracia”…En cierto modo, los jóvenes americanos han percibido más
de prisa que, en la lucha contra este enemigo, las tácticas tradicionales de
resistencia política sólo ocupan un lugar marginal, limitado principalmente
a hacer frente a crisis inmediatas de vida o muerte. Más allá de estas
situaciones límite, surge, sin embargo, la superior tarea de alterar todo el
contexto cultural dentro del cual tiene lugar la vida política diaria.74

En este sentido, una conciencia e ideología marxista poco desarrollada pasa a ser
favorable, ya que permite enfrentar con una mirada impoluta, las nuevas

74
ROSZAK, Theodore. El nacimiento de una contracultura. Barcelona: Editorial Kairós, S.A., 1970, p.18.
 114

categorías que trae consigo la evolución del capitalismo y su aliada “la

tecnocracia”, unas condiciones que en cierto modo la vieja retórica del marxismo
no puede desafiar, porque ya no se trata solo de soslayar la opresión hacia un
grupo de individuos, como lo fue en su momento la clase obrera, sino de luchar
contra la enajenación de toda la sociedad en pleno y no solo, desde el ámbito
material y económico, sino también desde lo cultural, de la privacidad de cada
uno de los sujetos. Y es precisamente, en referencia a esto, que las nuevas
generaciones plantean un cambio o revolución socio-cultural que conduzca a una
vida más auténtica en la cual la paz, el amor, la libertad e igualdad sean los únicos
condicionamientos de la existencia.

La inexperiencia y la inmadurez de estos jóvenes, sin embargo, resultan poco

aliados para su causa, ya que son aspectos que se constituyen en un verdadero
obstáculo para el proceso y cristalización de un movimiento revolucionario de
trascendencia, que haga tambalear las bases del sistema opresor. El
protagonismo de la juventud al respecto, sin bien connota una energía y
creatividad que pueden movilizar pensamientos sociales rezagados, “detonando el
proceso de cambio”, no obstante, requiere de la experiencia que trae consigo la
disciplina y reflexión guiada por la razón, una condición que bien observa Marcuse
cuando nos dice:

“Las ideas y metas de la revolución cultural tienen su fundamento en la

situación histórica actual; cuentan con la oportunidad de volverse
verdaderamente concretas, de afectar el todo si los rebeldes logran sujetar
la nueva sensibilidad (liberación privada, individual) a la disciplina rigurosa
de la mente (…). Solo esta última puede proteger al movimiento de las
diversiones y del manicomio, canalizando sus energías hacia
manifestaciones de importancia social. Y mientras más parezca el loco
poder del todo justificar cualquier acción contraria espontánea (sin importar
cuan autodestructiva sea), más deberán someterse a la disciplina y
 115

organización política la desesperación y el desafío. La revolución no es

nada sin su propia racionalidad.”75

La actitud visceral y temeraria con la que la juventud por lo general asume la vida,
resulta ser en muchos casos de gran utilidad para el accionar, y más, cuando los
retos que se deben asumir, necesariamente revierten el entorno en el cual
cómodamente se está; para lo que se vivencia en la sociedad contemporánea, con
toda su maquinaria productiva y opresora, la osadía de la juventud se hace más
que necesaria, pero acompañada en cierto sentido de esa sabiduría que
proporciona lo reflexivo, aunado igualmente a un trabajo mancomunado y
organizado. Es indiscutible que la protesta de las nuevas generaciones es un hito
en el proceso revolucionario contra el sistema imperante, pero también es
indudable que ésta requiere de un norte, de una guía que encause toda esa
vitalidad y torbellino de ideas innovadoras para que sea así un verdadero
movimiento social, con un objetivo claro y común que conduzca a un cambio
radical. La praxis adquiere su verdadero carácter transformador en la medida que
va acompañado de lo teórico y, en el campo de lo social, esto sí que es ineludible;
las diversas teorías y doctrinas sociales que han acompañado el desarrollo
histórico del hombre, han trazado a pesar de sus inconsistencias, la ruta hacia
estados más óptimos de vida tanto a nivel colectivo como individual.

Marcuse, a diferencia de lo que piensan algunos, admite que la teoría marxista

puede ser aún, siempre y cuando se dé a la luz de una restauración y
recontextualización, una guía para la praxis, una herramienta de cambio social y
más en estos tiempos cuando el ser humano, inmerso en una sociedad
deshumanizante, ha perdido poco a poco su horizonte y razón de ser en el mundo.
Nuestro filósofo considera que para una mayor viabilidad de la protesta, son varios
los aspectos a tratar y rectificar en cuanto a los movimientos contraculturales y su
relación con el marxismo, entre los que se encuentran principalmente, la poca

75
MARCUSE, Herbert, op., p.142.
 116

claridad en el establecimiento de una metas en común o lo que realmente puede

ser dentro del planteamiento de un objetivo, la construcción de una sociedad libre;
la falta de reconocimiento del cambio cualitativo de la masa poblacional
potencialmente revolucionaria, y en relación a éste, la poca acogida que tienen
con respecto a la clase obrera, aspecto que trae como consecuencia la carencia
de una fuerza numérica necesaria para hacer efectivo el proceso revolucionario.

Para nuestro filósofo es claro que, con respecto a la fuerza y condiciones

unificadoras que posee el statu quo, la nueva izquierda siempre ha estado
fragmentada, “no hay una meta común tangible que una a los que quieren abolirlo
ya que éstos trabajan con un horizonte abierto que admite varias alternativas y
metas, estrategias y tácticas”.76 Es de anotar al respecto, que lo que anteriormente
unificaba criterios en la “vieja” izquierda, era la vivencia de unas condiciones
adversas que afectaban a una gran parte de la población, la desgracia de muchos
era así el acicate para la lucha conjunta contra ese gran enemigo que se erigía;
hoy por el contrario, frente a la nueva etapa del capitalismo, que Marcuse
denomina también como “capitalismo monopolista” y que se manifiesta más que
nada en la sociedad americana, el interés común se diluye en manos de un
sistema social productivo y consumista que abre sus puertas a la prosperidad para
la mayoría de los individuos, convirtiéndose así en su aliado; de este modo, se
sofocan las bases y potencial revolucionario al acomodar y hacer parte de grandes
beneficios a muchos, incluso, a las clases sociales menos favorecidas como es el
caso específico de la clase obrera; solo pequeños grupos de disidentes que no se
acomodan a ciertos parámetros, batallan contra lo establecido, pero cada uno de
ellos en defensa de sus intereses particulares, una división nada aconsejable.

A la luz de la teoría marxista siempre se ha considerado al obrero como el sujeto o

motor de cambio, ya que su denigrante vida de individuo explotado: como simple
mercancía y medio de producción, le exige luchar contra ese sistema que lo

76
Ibíd. p.47.
 117

oprime y enajena, para buscar así otras alternativas y modos de vida que
dignifiquen su existencia; pero para el momento actual, en el cual la clase obrera
en cierta medida hace parte del botín mercantil ¿qué tipo de lucha podría gestar
contra el sistema?¿cómo alzarse contra esa organización económica y
tecnocrática que le suple y provee muchas de sus “necesidades” y fantasías? En
estas circunstancias es prácticamente imposible que ésta se constituya en la base
de la revolución, por el contrario, su modo acomodado en el sistema, la convierte
en uno de los enemigos de la protesta ya que no es su intención y deseo perder
las garantías obtenidas. Es necesario tener en cuenta que en el desarrollo del
sistema capitalista el escenario cambia y con él indefectiblemente las reglas del
juego para el movimiento revolucionario, es por eso que frente al marco
contemporáneo del capitalismo avanzado, resulta inadecuado volcar la vista hacia
él con una mirada marxista impregnada de categorías obsoletas y
descontextualizadas, un aspecto que lamentablemente ha sido recurrente en los
movimientos de izquierda actuales y que para Marcuse se constituye en una de
sus grandes debilidades

Si no se confrontan los conceptos marxistas con el desarrollo del

capitalismo, si no se deducen de esa confrontación las consecuencias para
la práctica política, se llega a una repetición mecánica de un “vocabulario
básico”, a la petrificación de la teoría marxista en una retórica que
difícilmente tiene relación con la realidad… La petrificación de la teoría
marxista viola el principio mismo que proclama la nueva Izquierda: la
unidad de la teoría y la práctica. Una teoría que no se ha puesto al día con
la práctica del capitalismo, no puede servir de guía a una práctica
encaminada a abolirlo. La reducción de la teoría marxista a “estructuras”
sólidas produce un divorcio entre la teoría y la realidad y le da a aquélla un
carácter abstracto, remoto y “científico” que facilita su ritualización
dogmática.”77

77
Ibíd. p.44.
 118

La adecuación de la teoría marxista a esa realidad que presenta el mundo

contemporáneo, conlleva a replantear muchas de sus categorías, principalmente
la de proletariado o clase obrera, no solo porque deja de ser potencialmente esa
fuerza de cambio social al caer dentro de ese mundo fetichista de las mercancías
y el consumo –al verse como posibilidad de calidad de vida-, sino porque
cualitativa y cuantitativamente se transforma bajo las condiciones que trae consigo
el proceso capitalista. Para Marcuse la tecnologización y terciarización de la
economía ha llevado a ampliar las características de la clase trabajadora, ya que
no solo se requiere la fuerza de trabajo físico para las tareas básicas, sino también
el trabajo y fuerza mental (intelligentia) para las labores administrativas que
permitan el funcionamiento de toda esa estructura que se magnifica cada vez más
con la inmersión en un mundo globalizado. Es por eso que, dentro de este amplio
espectro de la organización capitalista, “la base de la explotación se extiende fuera
de las fábricas y los talleres y mucho más allá de la clase obrera” 78, llega a más
franjas de la población, porque no se trata solo del obrero raso que ofrece su
mano de obra barata con extenuantes jornadas de trabajo físico, sino también de
aquel trabajador o burócrata que con su cargo intelectual o directivo emplea todas
sus capacidades y tiempo al servicio del sistema; una situación propicia para la
revolución, en cuanto reúne la fuerza numérica suficiente para detonar una
revuelta de gran magnitud y efectividad contra éste, pero que no llega a serlo
debido a las diferencias en las relaciones sociales y económicas que se manejan
al respecto.

La división al interior de la misma clase trabajadora contribuye a crear una brecha

en el proceso revolucionario, debido a que son diferentes los intereses que
mueven a cada una de las partes al variar las relaciones de producción entre ellas;
son innegable las prerrogativas y el alto status social que existe para un técnico o
científico con respecto al empleado administrativo, o de éste con el trabajador que
ocupa un cargo de simple operario industrial, una diferencia que obedece a la

78
Ibíd. p.20.
 119

forma en que cada uno de ellos participa y aporta a la producción; en este sentido,
la lucha se cifra por lo general, en obtener más prebendas o adquirir las que tiene
aquel otro grupo social, la mejor táctica de lo establecido para minar las bases de
la oposición. Sin bien la conciencia política de los individuos puede verse
disminuida por esta fragmentación del poder de las clases sociales, la indiferencia
no puede ser total, ya que es indudable que el capitalismo sigue siendo un
régimen explotador a pesar de las garantías y beneficios que otorga:

“Para la mayoría de la población en las metrópolis, el capital ya no produce

tantas privaciones materiales cuanto una satisfacción dirigida de las
necesidades materiales, pero al mismo tiempo, convierte al ser humano
completo –inteligencia y sentidos- en un objeto de administración
manejado en forma que produzca y reproduzca no sólo las metas, sino
también los valores y promesas del sistema, su paraíso ideológico. Pero
detrás del velo tecnológico, detrás del velo político de la democracia, está
la realidad, la servidumbre universal, la pérdida de la dignidad humana en
una libertad de elección prefabricada.”79

Esta situación enajenante y opresora que merece toda censura, resulta

paradójicamente imperceptible para muchos de los individuos, y es que la misma
sociedad consumista, ha mutilado la conciencia del hombre al limitar la percepción
del mundo a un referente material. Los conceptos, por ejemplo, de dignidad,
igualdad y libertad que han sido fundamento ético para el trasegar de la
humanidad, se han transformado en esta fase industrial del capitalismo, perdiendo
su carácter ontológico y quedando expuestos en su neta condición nominal al
juego de lo superfluo, en el cual el bienestar y calidad de vida se mide por lo que
materialmente se posee. Si bien, en este sentido, el objetivo que ha perseguido
fundamentalmente el marxismo desde sus inicios, ha sido de una sociedad sin
clases, en la cual exista una vida digna para todos bajo unas condiciones
materiales iguales, éste no se limita solamente al hecho material como tal, ya que
79
Ibíd. p.24.
 120

detrás de dicho objetivo está la consideración del hombre autónomo en libre

relación con su producto de trabajo y con aquellos que comparten su labor, el
planteamiento de un trabajo no sujeto a las cadenas de la producción sino al libre
juego de la creación y bienestar para todos.

Hay que advertir sin embargo, que la lucha que en otros tiempos la clase
trabajadora llevaba a cabo por unas mejores condiciones de vida, hoy parece
mostrarse innecesaria, ya que el medio social ha subsanado parte del problema, al
proporcionar a la mayoría de los sujetos los recursos materiales que se requieren,
incluso logrando satisfacer las necesidades más allá de la mera subsistencia; por
eso no es extraño observar en la actualidad el carácter antirrevolucionario de la
misma clase obrera, una actitud que se refleja en su apatía y resistencia con
respecto a cualquier movimiento disidente contra el sistema. Y es precisamente
frente a este hecho, que la nueva Izquierda debe poner también a tono con la
realidad su concepción marxista, porque dentro de la lucha que libra contra esa
nueva fase del capitalismo, el concepto mismo de explotación ha cambiado al
igual que los agentes potencialmente transformadores de esa realidad enajenada.

El capitalismo, en su punto culmen, ha creado las condiciones necesarias para la

emancipación y bienestar del hombre, por ejemplo, una estructura económica, que
de la mano de lo tecnológico, ha logrado desarrollar de manera sofisticada todo el
aparato industrial, trayendo consigo, primero que todo, la abundancia de recursos
y bienes, una condición ideal para solucionar el problema de escasez a nivel
general, y segundo, la liberación de tiempo y de la mano de obra mecanizada para
el trabajador, aspectos importantes para facilitar la dedicación y disfrute de otros
espacios y momentos distintos al laboral. Sin embargo, a pesar de estas
condiciones de favorabilidad, el dominio del aparato técnico productivo del
capitalismo, alcanza otros niveles, porque no se trata ya del “domino opresivo de
la producción material” como lo expresa Marcuse, sino del sometimiento del
estado de conciencia de los individuos, de una sociedad que pide cada vez más el
compromiso incondicional de trabajar por unos intereses ajenos a los propios. En
 121

este orden de ideas, la benevolencia del sistema social capitalista con respecto a
la prosperidad y bienestar para todos, como se ha expresado en capítulos
anteriores, no es más que la fachada tras la se esconde una sociedad consumista
cuyo único interés es mantener viva la producción, un elemento fundamental para
el sostenimiento de toda la organización; por eso dentro de la moral que maneja la
sociedad capitalista, está el deber de todo hombre de ser un sujeto productivo, de
vivir, trabajar y hasta descansar productivamente, porque ni el tiempo de ocio se
escapa de su omnipresente maldición; el sistema, a través de la coordinación de
varios “expertos en asuntos humanos”, planea y administra la vida de los
individuos desplegando para cada momento, productos y servicios que hacen
supuestamente su existencia más amable y confortable. Es así como frente a
aquellos jóvenes disidentes que en su acto de rebeldía contra lo establecido,
coexisten sin reglas ni normas, observando la vida como un estado de fruición –
como ha sido el caso del movimiento hippie en el pasado o de los grupos
subculturales actuales- se alzan la voces de recriminación al considerarlos como
sujetos improductivos a la sociedad.80

Nos damos cuenta entonces, que para una lucha efectiva de la nueva izquierda
contra esa gran maquinaria avasalladora, es necesario que las metas y objetivos a
perseguir deban ser otros a los planteados por la revolución marxista del pasado,
y es que como bien lo dice Marcuse con respecto al escenario en el que se
desenvuelve hoy la oposición “el rompimiento del dominio de la producción
material, hace que el enfoque cambie, del sector material, a los sectores
intelectuales de la producción, del trabajo enajenado al trabajo creativo”81; un
contexto en el cual el potencial revolucionario pasa de manos del obrero industrial

80
Marcuse, en el texto ya citado “Contrarrevolución y revuelta”, trae un sorprendente caso de intolerancia
hacia un grupo de jóvenes insurgentes de Estados Unidos, en la década de los 70s, en el cual se hace
evidente el control y dominio de la sociedad capitalista a través de la introyección de sus principios y
valores. (p. 36)

81
Ibíd. p.40.
 122

al alto funcionario de la rama administrativa (intelectual), ya que en él reposa

ahora toda la responsabilidad del buen funcionamiento del aparato productivo y
por ello, asimismo, la posibilidad de que pueda detener su condición dominante,
transformándolo en un elemento creativo en pro del verdadero bienestar de la
humanidad, además, bajo estas nuevas características que presenta la
organización capitalista, no se trata solo de luchar por un trabajo menos alienado y
más humanizado, sino de luchar por una vida plenamente autónoma y de
“autodeterminación”; de este modo la revolución, ya no sería sólo de índole socio-
económica sino que pasaría a los estrados de lo socio-cultural.

No obstante, a toda esta realidad del hombre contemporáneo -un sujeto

heterónomo, enajenado totalmente por el medio- subyace unos hechos más
apremiantes que ameritan el análisis para una mejor comprensión de ese cambio
integral y radical que debe realizarse al respecto. La organización económica
actual, bajo la tutela de una razón dominante, ha construido su imperio absoluto
socavando las bases y fundamentos éticos -pilares que han sustentado por siglos
las sociedades, determinando la convivencia entre los hombres y forjando su
razón de ser en el mundo-, una circunstancia nefasta en cuanto implica, como
hemos visto, un detrimento y deshumanización en el orden social. Esta
problemática y sombría perspectiva, encuentra sus raíces justamente en esa
concepción misma de racionalidad que opera como substrato de todo el aparato
técnico-industrial del capitalismo y que ha sido el producto de todo el proceso del
pensamiento occidental a través del tiempo.

La razón de la sociedad industrial avanzada que no es más ni menos que razón

instrumental, pone en marcha el juego dinámico de los medios, en el cual todo se
constituye, incluyendo al mismo hombre, en un instrumento para los
requerimientos y fines de lo establecido, porque no interesa lo particular o el
individuo en sí mismo, sino la manera como puede llegar a ser útil o productivo
para tal o cual situación; es la implacable faceta de la tiranía que no solo se
 123

encuentra presente en las postrimerías de la razón ilustrada, sino que deja ver sus
rasgos en la misma concepción de logos de la Grecia antigua.

Ya en sus orígenes, la razón en su estrecha relación con el mito posee toda la

carga semántica del dominio; en el sentido del verbo legein que ambos términos
comparten, se vislumbra la posición de un sujeto dominante, que muestra un
conocimiento y apropiación de la realidad a través del poder de la palabra, de un
decir relevante que como se advierte en el primer capítulo, pone en otra sintonía la
relación sujeto-objeto al igual que la de los sujetos entre sí. Y es que es innegable
que el conocimiento confiere el poder a aquel que lo posee, establece rangos de
autoridad no solo para la relación hombre-naturaleza, como sucede con la visión
moderna baconiana, sino también para la relación entre hombre y hombre, como
es el caso de la sociedad industrial moderna que enaltece al científico y experto
frente al ciudadano común.

El mito por su parte, como ha de esperarse por su vínculo etimológico con la

noción de legeinentraña una condición racional y de dominio, ya que el poeta
griego al igual que el filósofo, se encuentra en posesión de un conocimiento que
revela por medio de un lenguaje excepcional, una sabiduría cantada a través de
sus poemas que muestra la capacidad y poder exclusivo para conectarse con el
estado de cosas que lo circunda. Ya Adorno y Horkheimer señalan esta condición
dialéctica, la manera como ese carácter de razón ilustrada se cierne sobre la
narración mítica principalmente en lo que toca a los poemas homéricos.
Consideran que en el modo de apropiarse y organizar los mitos, de otorgar a
través de su narración un lenguaje universal, el espíritu homérico entra en conflicto
con ellos; poemas como la Ilíada y la Odisea contienen un vínculo inexorable con
lo racional en la medida en que desarrollan una lógica de los hechos y presentan
las acciones del protagonista o héroe, mediatizadas en cierta medida por la
reflexión, acciones en las cuales entran a jugar un papel muy importante la astucia
y el establecimiento de una autoconciencia o de “el sí mismo”. Las pericias de
 124

Ulises en su regreso a Ítaca por ejemplo, desafían constantemente la

omnipotencia de los dioses; su obsesiva y necia actitud de abandonarse una y otra
vez al peligro, de entrar en el juego temerario de los dioses –incluso del sacrificio-,
más que ser un rasgo de debilidad e ingenuidad, connota la destreza de ese
individuo calculador que medita a cada paso, buscando la experiencia necesaria
que le permita apropiarse de su vida y evitar así la entrega incondicional a ese
destino oscuro y trágico que pone ante él lo divino, una actitud notablemente
marcada en el pensamiento ilustrado.82

Pero en este juego dialéctico entre mythos y logos no solo lo mítico parece
extinguirse en la esencia de lo racional, la razón también, principalmente en
tiempos modernos, parece diluirse en la naturaleza propia del mito, de perderse a
sí misma, una situación que se torna en cierta medida contradictoria si
observamos que dentro del proyecto ilustrado, uno de los pilares fundamentales lo
constituye la liberación del hombre de toda condición mítica; esta realidad de
aparente contradicción sin embargo puede esclarecerse, si tenemos en cuenta el
desarrollo epistemológico dual que el concepto ha tenido a través del tiempo. La
historia del pensamiento occidental ha forjado su concepción racional bajo el
dominio de dos visiones diametralmente opuestas, razón objetiva y la razón
subjetiva, una interacción que resulta trascendental para la manera como el
hombre se ve a sí mismo, como observa el mundo y lo transforma, concibiendo
ambientes óptimos para su existencia o por el contrario generando circunstancias
que lo sitúan en contextos irremediablemente paradójicos.

Durante el pasado la visión dominante fue la de la razón objetiva, a partir de la

cual se sustentaron ontológicamente categorías como mundo y hombre, que
llevaron a concebir los grandes sistemas filosóficos de la antigüedad y medioevo;
esta visión como lo expresa Horkheimer “afirma la existencia de la razón como

82
Ver HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid:
Editorial Trotta, 1994, Excursus I.
 125

una fuerza no solo en la conciencia individual sino también en el mundo objetivo” y

pretende “el desarrollo de un sistema englobante o de una jerarquía de la
totalidad de los entes, incluido el ser humano y sus fines”;83es decir, es la razón
sistemática que más que facultad intelectiva del sujeto, es sustancia constitutiva
de la realidad, la fuerza universal y ordenadora de cuanto existe; de este modo, la
idea de mundo que se desprende al respecto, como ya sabemos, es la de un
macrocosmos que integra bajo una lógica universal todo lo existente, y del cual
emana asimismo concepciones éticas deterministas, como la estoica, que
confieren al hombre como parte de ese engranaje, un derecho natural para regir
su vida; en este sentido, hay una estrecha relación entre el orden objetivo de las
cosas y el orden subjetivo de lo humano.

La visión subjetivista de la razón por su parte, que se encuentra desarrollada con

plenitud en la modernidad, especialmente en la era industrial del capitalismo,
alienta hacia una total independencia de ese orden objetivo de la realidad,
realzando por encima de éste, como el nombre lo dice, la supremacía de lo
subjetivo; así la razón ya no se comprende como sustancia inherente a la realidad,
sino como mecanismo de abstracción del pensamiento, como capacidad y
potestad del sujeto cognoscente; por ende, la razón, bajo esta condición
subjetiva, más que ordenar y sistematizar, se caracteriza por inferir, deducir y
clasificar, aspectos que como bien lo dice Horkheimer posibilitan dentro de las
categorías del pensamiento, el cálculo de probabilidades, centrando la atención en
la relación de medios y fines. Con este enfoque, si bien se aspira al igual que la
razón objetiva, a construir un sistema globalizante, dicha integralidad no se
determina por un estrecho vínculo de la parte con el todo, sino que cada elemento
constitutivo se hace necesario en cuanto es útil a los fines que se persiguen y por
los cuales se establece el mismo sistema. Es el tipo de razón funcional que
demanda un sistema técnico, monopolista y explotador como el capitalista, en el

83
HORKHEIMER, Max. Crítica de la razón instrumental. Madrid: Editorial Trotta, 2010, p.46.
 126

cual las individualidades solo son importantes y hacen parte de éste, en la medida
que son eficaces para la producción.

Las implicaciones epistemológicas, antropológicas y éticas que trae consigo esta

visión de razón para el mundo moderno, son enormes. La razón bajo un carácter
instrumental, deja de ser una razón armonizante, el norte y guía de todo lo que
constituye el mundo, y se convierte en simple medio al servicio de cualquier fin en
particular que exija el sistema operante, es así como puede servir por ejemplo a
fines bélicos, de igual manera que acciones orientadas a la paz, es una razón que
se pone a disposición incondicional de cualquier postor; una condición que
Horkheimer nos señala con precisión cuando dice:

“De acuerdo con la concepción subjetivista, en la que “razón” se utiliza más

bien para caracterizar una cosa o pensamiento que un acto, ésta viene
referida exclusivamente a la relación de un objeto de este tipo o un
concepto con un fin, no al objeto o al concepto mismo. Lo que significa que
la cosa o el pensamiento sirvan para algo distinto. No hay ningún fin
racional en sí, y, en consecuencia, carece de sentido discutir la
preeminencia de un fin respecto de otro desde la perspectiva de la razón.
A tenor del enfoque subjetivista, una discusión de este tipo sólo es posible
cuando ambos fines están al servicio de otro tema de orden superior; esto
es, cuando son medios, no fines.” 84

Y más adelante expresa:

“La formalización [para hacer referencia a la subjetivización de la razón]

tiene consecuencias teóricas y prácticas de vasto alcance. Va de suyo que
si la concepción subjetivista es válida y tiene fundamento, al pensamiento
no le cabe determinar si un fin determinado es deseable o no. La
aceptabilidad de ideales, los criterios para nuestra acción y nuestras

84
Ibíd., p.47.
 127

decisiones últimas, en fin, pasan a depender de otros factores, de factores

distintos de la razón. Tienen que ser asuntos de elección y de gusto, y
hablar de verdad a propósito de las decisiones práctica, morales o
estéticas, se ha convertido en algo carente de sentido.” 85

Bajo esta mirada subjetivista de la razón, todo pierde fundamentación. Los

principios rectores de una razón objetiva o substancial que otrora eran el referente
y medida de los pensamientos y acciones humanas, se desvanecen hoy al
imponerse las condiciones de lo subjetivo; es la era del relativismo en la que los
criterios de verdad están supeditados a las consideraciones individuales, por eso
todo puede valer o caer inmediatamente en el descrédito; es la tiranía de lo
particular, la imposición de la verdad a conveniencia de un individuo o grupos de
individuos. En ese orden de ideas, la concepción ética y antropológica, que
anteriormente se derivaban de la razón como principio universal, pierden sus
raíces ontológicas estableciéndose también desde una perspectiva relativista, es
así, como los principios y valores morales, por ejemplo, se tornan maleables, se
franquean constantemente los límites ya que no hay una línea definida entre lo
bueno y lo malo, esta se determina en el tribunal de lo individual, se traza de
acuerdo a los intereses particulares, una actitud que consagra la tan conocida
sentencia maquiavélica “el fin justifica los medios”. Asimismo la imagen de hombre
que se perfila, es la de un ser fragmentado, despojado de su dignidad, ya que no
es visto como un fin en sí mismo sino como un medio, su valor lo determinan los
intereses que emergen de las particularidades del medio.

Dentro de este contexto notamos entonces que la razón trágicamente parece

contener en sí misma la semilla o germen de autodestrucción, ella misma se
autoliquida en la medida que evoluciona al pasar de una etapa substancial a una
etapa funcional, de este modo, la negación de su objetividad es la negación de su
propia esencia; es por ello que en la sociedad contemporánea la razón entra en

85
Ibíd., p.48.
 128

crisis: vaciada de su contenido esencial retorna sus pasos a lo mítico; y es que el

mito en su calidad de “ficticio” o “supersticioso” en cierto sentido obedece a un
ocultamiento de la realidad, de ese ser de las cosas, y la razón moderna como
razón instrumental, adquiere como tal este carácter supersticioso al ocultar o
negar su condición substancial. De igual modo, este proceso dialéctico de la razón
sitúa en una posición ambivalente al mismo sujeto, principalmente en lo que tiene
que ver con su condición ética; para el momento culmen de la sociedad moderna
en el cual el hombre arriba a la cumbre del poder como ser cognoscente,
contradictoriamente éste pierde toda conexión con lo esencial de la vida; como
simple medio e instrumento del sistema ya no se reconoce en la esencia del
mundo que lo rodea, ni a sí mismo, todo resulta extraño para él hasta su propia
naturaleza.

Justamente en ese paso entre mythos y logos, como develamiento de la

naturaleza ante la mirada interrogadora del hombre, se lleva a cabo el proceso de
autoafirmación y apropiación del ser, un camino que como ya se ha expresado,
conduce necesariamente a estados más autónomos. En la antigüedad, la razón
como logos universal establece ese puente entre hombre y mundo, facilita el
conocimiento de la naturaleza humana pero a través del conocimiento de la
realidad, una manera de control y dominio sobre lo que acece fuera y dentro de sí,
y que permite marcar pautas y leyes para la conducta; es el primer paso del
hombre hacia la potestad de sí mismo pero en el que se ve, sin embargo, abocado
a una moral heterónoma, al estar determinado por unas leyes universales. Ya en
los inicios de la modernidad en la que cobra fuerza la visión subjetivista de la
razón, el declarado optimismo en los alcances y posibilidades de las facultades
cognitivas del individuo, sitúan al hombre en una posición de mando y dominio de
sí mismo, en el cual ya no valen determinismos, porque él con sus capacidades
como ser racional puede prescribir su propia existencia, es decir, puede llegar a
ser autónomo. Es fácil comprender cómo en la evolución de lo epistemológico,
está implícito el desarrollo de los procesos morales del ser humano; es así como
las posibilidades de un estado autónomo solo pueden estar dadas en una
 129

atmósfera racional en la que los individuos se apropien del conocimiento, para así
reflexionar y alcanzar un grado de consciencia que les permita determinar lo más
apropiado para su existencia; por eso la concepción kantiana sobre el hombre
ilustrado como ser que sale de su “autoculpable minoría de edad” hace referencia
primordialmente a la madurez moral del hombre moderno, como autonomía,
lograda en cierta medida por su madurez intelectual.

El alcance sin embargo de esta sentencia kantiana es exigua hoy, si se tiene en

cuenta la condición heterónoma en la que vive el individuo de la sociedad
industrial moderna. El ser humano hoy es medio o instrumento de producción,
explotado y enajenado por el sistema, éste se convierte en la antítesis de ese
sujeto autónomo cuyos principios se fundamentan en una voluntad libre, ajena a
todo condicionamiento externo; vemos entonces como de manera inconsecuente
el hombre a medida que adquiere mayores grados de conocimiento, transfiere
más su poder de legislación, pareciera así que el desarrollo del sujeto moral
tuviera el mismo destino paradójico de la razón en su evolución histórica.

En el desarrollo de lo ético, la autonomía moral como principio racional por

excelencia, entra en conflicto en la medida en que la razón también entra en
discrepancia consigo misma. Esto es comprensible si partimos de la visión ética
que nos trae la filosofía kantiana, pensamiento que por lo demás se constituye en
el soporte de esa concepción subjetivista de la razón que prevalece en los tiempos
modernos. Como bien se sabe, para Kant, lo ético como razón práctica, encuentra
sus cimientos en la innovadora concepción epistémica del sujeto como punto de
partida del proceso del conocimiento, aspecto que conlleva así a que las leyes
morales sean preceptos forjados en el rigor de la reflexión y análisis de dicho
sujeto y no fuera de él. Kant genera todo un cambio sin precedentes en el ámbito
moral, al establecer una ética formal o autónoma, en la cual la libertad y dignidad
humana se constituyen en los principios rectores. Como postura ligada
indefectiblemente a una concepción subjetivista de la razón, este tipo de ética
corre el riesgo de caer contradictoriamente en el poder hegemónico de lo
 130

individual, y es que las leyes morales, desligadas de su fundamento natural y

universal, pueden encontrarse bajo el dominio y manipulación de cualquier sujeto
que se crea con la libertad y poder suficiente para imponer sus criterios, algo así
como lo que sucede en el orbe capitalista, con el establecimiento de unos valores
y principios morales emanados de condiciones particulares, incluso de las mismas
leyes económicas. No obstante, detrás de toda la filosofía kantiana, incluyendo lo
ético como es obvio, se permea la intencionalidad de evitar o mitigar el carácter
paradójico del pensamiento racional; su filosofía trascendental y crítica no es más
que una reflexión acerca de los límites de la razón y la manera de establecer el
puente de enlace entre una razón objetiva y una razón subjetiva.

Aunque su concepción filosófica y ética tiene como punto de partida la razón

formal o subjetiva, es indiscutible que Kant busca darle un suelo firme, una
fundamentación a través de unos principios universales, que en el caso particular
de la ética, están dados bajos los condicionamientos de unas leyes universales
que emanan de la naturaleza racional que posee todo individuo, de este modo, no
hay cabida a un relativismo moral que facilite la dictadura de lo individual y la
pérdida de la condición autónoma. Sin embargo, para algunos, los conceptos
kantianos siguen entrañando ese aspecto ambiguo, en la medida en que,
enmarcados dentro de una filosofía formal, se ven permeados por una razón
operativa y calculadora que trae consigo todo el carácter de dominio:

“La razón, en cuanto yo trascendental supraindividual, contiene en sí la

idea de una libre convivencia de los hombres en la que éstos se organizan
como sujeto universal y superan el conflicto entre la razón pura y la
empírica en la consciente solidaridad del todo. Ella representa la idea de la
verdadera universalidad, la utopía. Pero al mismo tiempo, la razón es la
instancia del pensamiento calculador que organiza al mundo para los fines
de la autoconservación y no conoce otra función que no sea la de convertir
el objeto, de mero material sensible, en material de dominio.”86

86
Dialéctica de la Ilustración, op., p.131.
 131

Además, si tenemos en cuenta los orígenes de la razón, vemos que el logos en su

estrecha relación con el verbo légein, revela en cierta medida, dentro de la
relación epistémica, la supremacía del sujeto en cuanto poseedor de unas
capacidades lingüísticas y del pensamiento para comprender la naturaleza o
realidad que se encuentra ante sus ojos; una capacidad que no solo indica la
condición de poder y dominio frente al objeto de conocimiento, sino también, como
lo expresa Horkheimer, una manera de disolver la superstición, la “falsa”
objetividad de lo mitológico y en cierta medida de la objetividad propia de la
razón87.

En el paso del mito a la filosofía, en el que la falsa objetividad de lo mítico es

sustituida por una realidad objetiva configurada desde los parámetros de lo
racional, se encuentra implícita la negación de la propia esencia de la razón. La
misma objetividad que establece la razón desde sus orígenes como logos,
demanda la presencia de un sujeto perspicaz, capaz de percibir y organizar la
realidad develando sus misterios, una aptitud que le permite por ende tener un
dominio y control sobre las fuerzas y potencialidades naturales, inclusive aquellas
que tocan con lo humano; así, en la reafirmación del poder del sujeto sobre la
naturaleza, como sucede en la modernidad, la fundamentación y objetividad de la
razón va eclipsándose, la esencia de la naturaleza ya no se concibe como una
fuerza viviente fuera del sujeto sino como algo determinado por él, es el hombre
como ser racional quien le da sentido y orden a lo existente. Por eso hoy, en esa
atmósfera que se respira de un racionalismo exacerbadamente subjetivo,
cualquier filosofía de tipo metafísico o especulativo resulta extraña, todo cae bajo
la mirada relativista del sujeto, conduciendo así a una involución hacía lo mítico y
supersticioso, y por lo tanto irracional, incluso, como lo dice Adorno y Horkheimer:

87
Cf. Crítica de la razón instrumental, op., p.48.
 132

la misma filosofía kantiana resulta rechazada y vista de modo dogmático por la

Ilustración, al trascender “la experiencia como mera operatividad”.88

La puesta en escena de este itinerario contribuye a dar luces a las complejas

situaciones que se mueven en el mundo contemporáneo y que afectan
directamente al hombre en todas sus dimensiones. Los problemas que enfrenta
hoy en día la sociedad no son más que el producto de esa visión sesgada de una
cultura occidental, que ha girado siempre en torno a un pensamiento racional,
sistemático y riguroso, menguando por ello otras instancias del ser; una realidad
que no se puede desconocer a la hora de gestar una cambio social,
principalmente cuando se requiere la construcción de una sociedad más libre y
equitativa, sustentada sobre unos valores más humanos, en la cual los individuos
rompan todo mando y autoridad opresora que impida su crecimiento tanto a nivel
personal como colectivo. Marcuse, asume precisamente en este sentido, una
posición crítica frente a la sociedad moderna tecnocrática, proporcionando unas
pautas concretas para la consolidación de una verdadera revolución que arremeta
contra el núcleo del problema. Para nuestro filósofo es necesario tener en cuenta
que frente a la dinámica racional que maneja la sociedad capitalista y, que afecta
de manera basta todas las dimensiones del hombre, tanto en su esfera pública
como privada, se requiere de nuevas categorías a nivel político, moral y estético
que iluminen la proyección de una nueva sociedad, de un hombre nuevo con un
futuro promisorio.

Dentro de ese marco funcional del sistema, las políticas económicas de

producción y consumo han moldeado al hombre hasta su fibra más íntima,
creando, como lo dice Marcuse, una segunda naturaleza en la cual las
necesidades biológicas pasan a otro ámbito, es así como el poseer y consumir
compulsivamente se convierten en algo inherente a su ser, en una necesidad
primordial; todo ello reforzado además, en unos principios y valores morales que

88
Ver Dialéctica de la Ilustración, op., p.132.
 133

limitan el valor de lo humano a lo mercantil. Es así como la liberación de estas

cadenas opresoras que impone lo socialmente establecido, solo pueden darse a
través de una transformación del hombre en todas sus dimensiones; las
posibilidades de un cambio de la sociedad no deben partir de algo externo al
individuo sino al interior de éste, es por ello que Marcuse considera que para el
establecimiento de una nueva sociedad se requiere de la renovación del hombre,
de un sujeto formado bajo nueva conciencia y sensibilidad. Para Marcuse esta
restructuración social no necesariamente conlleva a la abolición de los logros
alcanzados por la sociedad capitalista, en cuanto al desarrollo tecnológico y
científico; para él, éstos, despojados de todo objetivo opresor y explotador que les
asigna el sistema, pueden convertirse en el vehículo liberador de todas esas
cargas que avasallan al hombre en cuanto a la escasez y falta de unas
condiciones óptimas para su existencia; de este modo sería una ciencia y
tecnología renovada, que en su progresivo desarrollo material e intelectual
estarían al servicio de las necesidades vitales de los individuos.

Esta nueva sensibilidad y conciencia, según Marcuse, requiere del

replanteamiento de toda de esa visión de mundo y hombre que trae consigo la
concepción de un mundo racionalizado, en el cual el factor principal lo constituye
el dominio y el poder. Bajo la razón instrumental, como se sabe, lo ético va
desvaneciéndose en la medida que se hace una inversión de los valores morales:
categorías como la obscenidad o vergüenza adquieren un significado diferente o
pierden sentido dentro de la falsa moral que se maneja, y si poseen algún sentido
solo es aplicable a un grupo de individuos, sobre todo aquellos, los no
acomodados con el sistema.89 En esta falsa moral además, el hombre en su valor
mercantil, pierde toda dignidad, acepta su condición cosificada a cambio de una
vida “confortable” llena de lujos y objetos innecesarios; la clase dirigente, a través
de sus falsos e incoherentes discursos, manipula a los sujetos obteniendo así su
estatus y beneficios personales dentro del orbe social; por otro lado, en la

89
Ver. MARCUSE, Herbert. Ensayo sobre la liberación. México: Editorial Joaquín Mortiz, S.A., 1969, cap. I.
 134

coordinación de medios y fines todo es justificable hasta las acciones poco éticas,
un enfoque que ha llegado a tal punto de introyección en los individuos, que
resulta normal convivir, por ejemplo, con el genocidio o estados totalitarios. En
estas circunstancias, la nueva conciencia debe estar abierta a derrocar esta
percepción viciada de la sociedad industrial y capitalista cuya moral se recrea en
el sacrifico y renuncia del hombre a su condición humana, a su dignidad.

“Pero la construcción de semejante sociedad presupone un tipo de hombre

con una sensibilidad y una conciencia diferentes: hombres que hablarían
un lenguaje diferente, tendrían actitudes diferentes, seguirían diferentes
impulsos; hombres que hayan construido una barrera instintiva contra la
crueldad, la brutalidad, la fealdad. Tal transformación instintiva es
concebible como un factor del cambio social sólo si se impregna la división
social del trabajo, las propias relaciones de la producción. Éstas serían
configuradas por hombres y mujeres que tuvieran una clara conciencia de
ser humanos, tiernos, sensuales, ya no avergonzados de sí mismos… La
imaginación de tales hombres y mujeres moldearían su razón y tenderían a
hacer del proceso de producción un proceso de creación.”90

El despertar a una nueva conciencia y sensibilidad implica para el hombre la

recuperación de su verdadera naturaleza, la reafirmación de los instintos de vida
sobre la agresividad y explotación que opera en la sociedad moderna, condiciones
que se traducen particularmente en el retorno a un verdadero ethos cuyos
principios rectores lo constituyan la libertad y autonomía de los individuos. Frente
a esto Marcuse plantea concretamente un ethos estético, una nueva sensibilidad
en la cual las formas estéticas impregnen la vida de los sujetos; esta tarea de
vivificar la existencia puede ser comprendida, según él, desde el doble sentido que
entraña lo estético, a saber, como aquello alusivo a los sentidos y como arte
propiamente dicho. Como ya se sabe lo estético, en su referencia al arte está
íntimamente ligado desde sus orígenes a la techné, es así como, acorde a ello, el

90
Ibíd., p.28.
 135

trabajo y laboriosidad de lo técnico devienen arte en la medida que se constituyen

en algo creativo; para las condiciones de enajenación en las que se sume la
tecnología y el trabajo productivo de la sociedad industrial, se requiere retomar
nuevamente este sentido original; el producto del trabajo realizado por el hombre
no puede seguir siendo algo extraño a él, sino el fruto de una labor creativa que
conlleve todo el carácter de fruición; en este sentido, dentro de las leyes de
producción, lo laboral no debe ser un proceso mecánico y sin sentido para
convertirse en un medio en el cual no solo se logre la satisfacción plena de las
necesidades vitales –no de aquellas impuestas por la sociedad de consumo-, sino
también una forma de desarrollar las capacidades de cada individuo; así lo útil y
valioso que puede llegar a ser el hombre socialmente, no está determinado por los
intereses particulares de unos pocos, sino por ese aporte creativo que pueda dar
para el establecimiento de un medio vital y seguro para todos.

El ethos estético, planteado desde el carácter de los sentidos, contribuye a

reivindicar lo sensible frente al orden racional, un aspecto fundamental y necesario
para una sociedad como la actual en la que, como ya se ha expresado, la
racionalización de la vida en pleno y el desconocimiento de otras dimensiones del
hombre, ha llevado hacia escenarios totalmente deshumanizados. Lo estético,
como percepción sensitiva que apela a lo placentero y al goce, representa para
Marcuse el punto de partida en la construcción de ese nuevo ethos social, en la
medida que busca cimentar una sociedad en la cual la existencia de los individuos
no esté marcada por el dolor, sino por el mismo placer de vivir. Marcuse, ya en su
texto de Eros y Civilización, hacía referencia al placer como un principio que
afectaba la vida del hombre principalmente en su constante lucha con el Principio
de Realidad, una relación conflictiva que generaba una existencia de angustia y
represión. Bajo la configuración del ethos estético el Principio de la Realidad debe
tornarse, de este modo, en un principio no represivo, que más que mutilar lo
sensible, busque canalizarlo y potencializarlo en pro del desarrollo social; así, la
lucha que se libra al interior del hombre, con respecto a sus instintos y que genera
una existencia de infelicidad y sufrimiento, ya no sería tal, ya que se generaría una
 136

relación armoniosa entre esas dos dimensiones propias de su naturaleza, lo

sensible y lo racional.

“Un universo de relaciones humanas que ya no esté mediatizado por el

mercado, que ya no se base en la explotación competitiva o el terror, exige
una sensibilidad liberada de las satisfacciones represivas de las
sociedades sin libertad; una sensibilidad receptiva de formas y modos de
realidad que hasta ahora sólo han sido proyectados por la imaginación
estética. Porque las necesidades estéticas tienen su propio contenido
social: son los requerimientos del organismo humano, mente y cuerpo, que
solicitan una dimensión de satisfacción que sólo puede crearse en la lucha
contra aquellas instituciones que, por su mismo funcionamiento, niegan y
violan estos requerimientos. El contenido social radical de las necesidades
estéticas se hacen evidentes a medida que la exigencia de su más
elemental satisfacción se traduce en acción colectiva en una escala
ensanchada”91

Las cualidades estéticas de belleza y armonía que siempre se han identificado con
estados pletóricos, deben acudir de este modo al rescate de todas esas formas
enajenas de la sociedad, suprimiendo cualquier elemento agresivo y de violencia
que desestabilice al individuo en su ser y en la relación con los otros. Para
Marcuse esto es muy claro ya que considera que lo bello, por ejemplo, siempre ha
representado el poder de armonizar los contrarios, de neutralizar la agresividad,
una característica que se refleja concretamente, como él mismo lo dice, en la
figura mítica de Medusa y en la concepción de la filosofía clásica, en la cual lo
bello, en su condición ontológica, no es más que el modo de armonizar y
consumar la relación entre hombre y naturaleza. De esta forma, las vicisitudes y
contradicciones en las que se ve envuelto el hombre moderno, y que lo han
llevado a perder su condición de autonomía y libertad, encuentran su punto final a
través de ese camino alternativo que representa lo estético, éste, con sus diversas

91
Ibíd., p.34.
 137

cualidades, proporciona los valores o principios necesarios que requiere el hombre

para una convivencia tranquila y armoniosa.

Dentro de la radiografía que hace Marcuse de la sociedad moderna como orbe

imbuida completamente en las peculiaridades de lo económico, nos queda claro
que el ser humano es la cuota de sacrificio. Bajo los condicionamientos de las
leyes productivas el hombre pierde todo control de sí mismo, cayendo así en una
existencia vacía, enajenada, en la cual su dignidad se ve envilecida por el valor de
mercado que representa su vida. En otras palabras, continua la trágica condición
heterónoma en la cual ha vivido a través de toda la historia. Sin embargo, para
nuestro filósofo, en su visión optimista, que para muchos resulta utópica, es
posible que los individuos puedan pasar de esta situación heterónoma, a unas
condiciones de mayor autonomía, condiciones que proporciona el estado de cosas
y circunstancias que genera el mismo sistema económico. Para Marcuse es
evidente que, en el mismo desarrollo del sistema capitalista, principalmente en su
fase industrial y tecnológica, se han generado los medios materiales necesarios
para que el hombre no dependa del trabajo productivo, y libere toda esa energía
que dirige hacia ello, canalizándola en otras quehaceres necesarios para su
existencia; pero es consciente además, que este cambio solo puede lograrse a
través de una clase particular de revolución, debido al tipo de sometimiento y
manipulación a otros niveles de conciencia que el sistema emplea. Por eso, entre
las muchas conclusiones a las que llega, está la consideración de un cambio
cualitativo del componente revolucionario, tanto en lo que tiene que ver con los
sujetos gestores del cambio, como con el objetivo que debe perseguir dicha
revolución y la manera como debe realizarse.

Sabemos hoy en día, que las posibilidades planteadas por Marcuse de un cambio
social sin precedentes, resulta complejo en la medida que el movimiento
revolucionario está en declive; si bien la clase obrera, como lo dice el mismo
Marcuse, no solamente es el motor de cambio, sino todas aquellas clases
trabajadoras dependientes del sistema, no obstante los niveles de represión y
 138

control cada vez más tecnificados, se fortifican con mayor intensidad a medida que
se va escalando la pirámide burocrática de la sociedad, ya que, en las más altas
esferas de dicha pirámide, se tiene más que perder con respecto a los beneficios y
privilegios otorgados por sus servicios; pero resulta también cierto, como lo
plantea Marcuse, que es en la élite de la intelligentsia donde están la posibilidades
de gestar la revolución que contengan las fuerzas represivas del sistema, ya que
ella, en su manejo del material cultural e intelectual, sobre el que se erige la
estructura misma de la sociedad, puede alcanzar los niveles de conocimiento y
autoconciencia de la realidad, necesarios para el cambio; en este sentido, la
revolución como ámbito de lo cultural busca suplir otras necesidades que tocan
con instancias más profundas del ser que el simple problema de escasez,
carencias que Marcuse ve solventadas en los valores y principios estéticos. Pero
esta reflexión marcusiana constituye un pequeño esbozo teórico de lo que
realmente conlleva un cambio social de tal índole, la misma condición dialéctica y
contingente de lo histórico, puede llevar a que se materialicen estos hechos o por
el contrario se depare en unas condiciones mucho más desfavorables para la
humanidad; él mismo reconoce que lo planteado se encuentra enmarcado dentro
de los límites de lo especulativo, a pesar de que también expresa que muchas de
estas proyecciones han comenzado a manifestarse en los diversos grupos de
individuos inconformistas.

Los requerimientos de una revolución cultural y estética tocan con ámbitos mucho
más complejos y profundos de la naturaleza humana, en las que sus diversas
pulsiones entran a jugar un papel determinante. La represión como bien se aclara
en texto de Eros y civilización, parte de toda esa estructura psíquica en la cual el
Principio de la Realidad es el punto nodal; de esta modo el cambio hacia una
nueva conciencia y sensibilidad, como lo propone Marcuse, es un cambio
biológico, una renovación de la estructura misma de la psique, en la cual el
Principio de Realidad se constituya en un Principio mediado por los valores
estéticos, que permita en términos marcusianos “la solidaridad biológica”, es decir
un tipo de sociedad más humana y sensual. En este sentido es clara la manera
 139

como Marcuse hace sus planteamientos acerca de dónde radica el problema del
asunto y cuáles son los elementos necesarios para enfrentarlo, mas no es clara la
manera concreta de llevar a cabo dicha labor titánica.

Podríamos decir, que los instrumentos con los cuales se llevaría a cabo la
materialización de un cambio social de tal magnitud, estarían dados en el mismo
ámbito educativo. Los procesos de formación del individuo, a través de toda su
vida, llevan a moldearlo y adaptarlo al medio social en que vive, es así como la
educación se constituye en la mayor herramienta del sistema social para su
perpetuación, pero por esa misma razón, ella misma puede ser el elemento que
anule su continuidad. Dentro de los parámetros que maneja la sociedad moderna,
la educación se constituye en una educación represiva al servicio de los intereses
del sistema, como ejemplo particular tenemos las políticas educativas actuales
que bajo la figura de un modelo de gestión de calidad representan todo el carácter
tecnocrático y administrativo con el que el sistema manipula la vida de los
individuos, además, no solo las instituciones propiamente educativas tienen la
tarea de formar acorde el medio, sino también los mismos medios masivos de
comunicación se encargan de introyectar en el individuo los valores de una
sociedad productiva y consumidora. De este modo, la revolución cultural que nos
propone Marcuse debe ser una revolución educativa en la cual se rompa el
continuum de la represión, una educación que forme en la autonomía y libertad de
conciencia, aunada a los valores que representan lo estético en cuanto
sensibilidad, armonía, goce y fraternidad; en este sentido no estaban equivocados
los pensadores ilustrados cuando hablaban de un nuevo hombre forjado a la luz
del conocimiento, y es que éste permite la apropiación de los individuos de su
esencia y el medio para alcanzar su libertad.

Kant, como ilustrado y padre de la autonomía moral, pasa a ser primordialmente

materia de estudio en todos estos cuestionamientos que se dan con respecto a
esa nueva sociedad que demanda el mundo moderno; su filosofía formula los
criterios bajo los cuales se establece el verdadero hombre moderno, que bajo su
 140

condición racional posee la apertura de conciencia y la firme moral para

trascender el mundo social lleno de vicisitudes y contrariedades. A pesar de que
en la misma estructuración de su pensamiento la dimensión pasional del ser
humano es relegada por la inmutabilidad e incondicionalidad de lo racional, esfera
de suma importancia para un ethos estético. Sus planteamientos conducen, como
ya se ha dicho, a la fundamentación de un mundo moral y social que se ha perdido
en el relativismo de la razón instrumental. Por lo demás, en su última crítica Kant
alude a esa categoría de lo bello en la cual hombre y naturaleza se consuman,
una condición estéticamente necesaria para la nueva sociedad, ya que sólo en el
retorno a sus raíces, en su conexión con la naturaleza, no como determinismo
estoico, el hombre puede establecer un mundo despojado de todo dominio.
 141

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 143

ÍNDICE

Introducción…………………………………………………………………....................1
1. LA AUTONOMÍA, FUNDAMENTO DE LA MORAL MODERNA……………..6
1.1. Ley natural, determinismo y obediencia: una condición moralmente
heterónoma………………………………………………………………..8
1.2. Derecho natural, autoridad y desigualdad: un asunto heterónomo...20
1.3. Iusnaturalismo, igualdad y dignidad humana: el camino hacia la
autonomía moral…………………………………………………………31
2. HOMBRE Y MUNDO, LA RELACIÓN DE LO ENAJENANTE………………70
3. EL SUJETO UNIDIMENSIONAL: EL IDEAL DE HOMBRE KANTIANO,
OBNUBILADO POR LA INFAUSTA SOCIEDAD TECNOCRÁTICA……….85
4. CONCLUSIONES: LA VIDA COMO OBRA DE ARTE: UN ESTADO DE
PLENA AUTONOMÍA………………………………………………………….107
5. Bibliografía………………………………………………………………………138