SALVACIÓN

Crítica al punto de vista del Señorío

1
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El contenido de esta obra es responsabilidad del autor.

Copyright © 2014 por Carlos Vélez

2
Una adaptación del trabajo de Charles C. Bing. Título en
inglés: Lordship Salvation: A Biblical Evaluation and
Response.
A menos que se mencione, las citas Bíblicas son de
la versión Reina Valera 1960 Copyright.

Contenido
CAPÍTULO 1 9

Consideraciones Preliminares 12

La Necesidad de este Estudio 13

El Alcance del Estudio 21

El Procedimiento del Estudio 23

Un Estudio de la Salvación por Señorío 25

Una definición de la Salvación por Señorío 25

Un Estudio del Debate Sobre la Salvación por

Señorío 27

Cuestiones detrás de la Controversia Moderna 35

CAPÍTULO 2 41

FE Y SALVACIÓN 43

El Problema 45

Una Evaluación de los Argumentos Léxicos 51

Pisteuo en Relación con su Raíz Etimológica 51

Pisteuo en Relación con su Uso con Preposiciones

3
60

Una Evaluación de Pasajes Bíblicos Claves 67

Fe como Obediencia 69

La Fe Como Resultado de Obras Medibles 95

La Fe como Sumisión 141

La Fe como Falsa 145

Fe como un Regalo de Dios 167

Comprensión Bíblica de la Fe 173

Fe como una Respuesta Humana 173

Fe como una Simple Respuesta 174

La fe como Respuesta Volitiva 178

La fe Determinada por Su Objeto 181

La Fe como una Respuesta no Meritoria 184

Conclusión 184

CAPÍTULO 3 187

ARREPENTIMIENTO Y SALVACIÓN 189

La Controversia 191

Una Evaluación de los Argumentos Léxicos 197

Una Evaluación de Pasajes Bíblicos Claves 211

El Arrepentimiento en Relación con la Oferta de

Salvación 213

Arrepentimiento en Relación con los Pecados 235

4
El Arrepentimiento en Relación con Su Fruto 241

Arrepentimiento como un Don de Dios 245

Arrepentimiento en Testimonios de la Salvación

251

Una Comprensión Bíblica de Arrepentimiento 259

Arrepentimiento como una Actitud Interior 259

Arrepentimiento como una Respuesta Volitiva 261

Arrepentimiento Determinado por su Contexto 263

Arrepentimiento como un Énfasis en el Evangelio

263

Arrepentimiento con Relación a la Fe 269

Conclusión 273

CAPÍTULO 4 277

EL SEÑORÍO DE CRISTO Y LA SALVACIÓN 279

El Tema Central 281

Una Evaluación de los Argumentos Léxicos 285

Su Uso Antes del Nuevo Testamento 285

Su Uso en el Nuevo Testamento 287

Una Evaluación de Pasajes Bíblicos Claves 293

La Posición de Jesús como Señor 293

La Proclamación de Jesús como Señor 303

La Confesión de Jesús como Señor 315

5
Una Comprensión Bíblica del Señorío de Cristo 335

El Tema en la Salvación 335

La Subjetividad de la Sumisión 341

La Diferencia entre las Naturalezas Objetiva y

Subjetiva del Señorío 342

El Ejemplo de los Creyentes No Comprometidos 345

Conclusión 347

CAPÍTULO 5 351

DISCIPULADO Y SALVACIÓN 353

El Desacuerdo 355

Una Evaluación de los Argumentos Léxicos 359

El Significado de “Discípulo” 359

El Significado de “Seguir” 371

Una Evaluación de Pasajes Bíblicos Claves 379

Discipulado como Costoso 379

El Discipulado en las Narrativas del Evangelio 411

Discipulado en las Parábolas 431

Una Comprensión Bíblica del Discipulado 439

Discipulado como Diferente a la Salvación 439

El Discipulado en Relación con el Evangelio

Gratuito 447

El Discipulado como un Deber Cristiano 451

6
El Discipulado en Relación con la Realidad del
Pecado en los Creyentes 455

Conclusión 459

APÉNDICE 461

La Relación de la Ley con la Gracia 467

La Relación entre la Justificación y la Santificación

471

Seguridad, Perseverancia y Garantía 475

La Realidad del Pecado en el Creyente 479

LISTA DE ABREVIATURAS 483

7
8
CAPÍTULO 1
9
10
En los últimos años se ha producido un
renovado debate sobre las condiciones de la
salvación (a menos que se defina de otra
manera, en este estudio denotará la salvación
eterna y escatológica del infierno que incluye
los conceptos de justificación y
regeneración).

Lo que está en juego es la naturaleza de la

respuesta previa que una persona necesita
para recibir el perdón de sus pecados y la
vida eterna.

El propósito de esta investigación es evaluar,

criticar y ofrecer una respuesta bíblica a la
11
posición conocida como Salvación por
Señorío. Para hacer esto con la mayor
eficiencia, se sistematizarán los argumentos
de la Salvación por Señorío. Sólo se
considerarán los argumentos de las
Escrituras. Se remite al lector al Apéndice
para un estudio de los temas teológicos
relacionados.

Como antecedentes para el estudio, se

discutirán brevemente la historia y los
problemas detrás de la posición de Salvación
por Señorío. La Salvación por Señorío se
definió y documentó como la creencia de que
uno se salva al someterse a Jesucristo como
Señor y Amo de su vida. Esto implica que en
un acto de fe no sólo se somete a Cristo para
el perdón de los pecados, sino también debe
someterse a la voluntad de Dios en cada área
de la vida. Este punto de vista contrasta con
el que se llama en el estudio el punto de
vista de la Gracia Gratuita, que enseña que
uno es salvo al confiar personalmente en el
Señor Jesucristo como el Salvador que
perdona los pecados.

El punto de vista de la Gracia Gratuita

sostiene que la sumisión de toda la vida de
uno es deseable, pero es un tema distinto del
tema de la salvación. Se ha demostrado que
la definición general de la Salvación por
Señorío presentada en la introducción del
estudio es consistente con sus creencias
particulares en cuatro áreas específicas de
12
interés:

1) La Fe en relación con la salvación

2) Arrepentimiento en relación con la

salvación

3) El Señorío de Cristo en relación con la

salvación

4) Discipulado en relación con la salvación.

En cada una de estas áreas se planteará una

consideración del tema, así como una
evaluación de los argumentos léxicos, una
evaluación de los argumentos bíblicos y una
propuesta de comprensión bíblica.

En esta introducción, se discutirán algunas

consideraciones preliminares y se definirá e
investigará históricamente la posición de
Salvación por Señorío.

Consideraciones Preliminares

Es necesario justificar este estudio en base a

su necesidad, definir su alcance y presentarlo
según su procedimiento.

La Necesidad de este Estudio

13
La intensidad del debate en los últimos años
es suficiente para justificar este estudio de la
Salvación por Señorío (Véase Brian Bird, “El
viejo debate encuentra nueva vida”,
Christianity Today (CT) marzo 17, 1989: 38-
40; S. Lewis Johnson, Jr., “Cómo funciona la
fe” CT septiembre 22, 1989: 21-25; Robert
Dean, Jr., “Guerras del Evangelio, Parte I”
Biblical Perspectives (BP) enero-febrero
1990: 1-6).

Pero los diversos temas bíblicos, teológicos y

prácticos involucrados, todos los cuales son
cruciales para el cristianismo ortodoxo, son
los que exigen aclaración y evaluación
bíblica. Varios temas en particular
representan la necesidad del presente
estudio.

Debate sobre las condiciones para la

salvación

La respuesta a la simple pregunta “¿Qué

debo hacer para ser salvo?” se disputa en la
controversia de la llamada Salvación por
Señorío.

De acuerdo con la Salvación por Señorío, la

instrucción “Cree en el Señor Jesucristo”
(Hechos 16:31) incluye implicaciones
teológicas y compromisos que muchas
presentaciones evangelísticas modernas han
tergiversado, distorsionado u ocultado.

Por ejemplo, uno debe notar estas obras

14
representativas de la posición de Salvación
por Señorío que critican algunas
presentaciones evangelísticas modernas y
buscan aclarar las condiciones bíblicas de la
salvación: John F. MacArthur, Jr., El
evangelio según Jesús (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1988); Walter
Chantry, El evangelio de hoy: ¿auténtico o
sintético? (Carlisle, PA: The Banner of Truth
Trust, 1970; reprint, 1985); A.W. Tozer, ¡Yo
lo llamo herejía! (Harrisburg, PA: Christian
Publications, 1974).

Todos están de acuerdo en que no hay

pregunta y respuesta más importante en esta
vida. La manera correcta o incorrecta en la
que uno responda a la pregunta afecta la
salvación eterna de multitudes.

Aquellos que enseñan la Salvación por

Señorío han ofrecido su interpretación de las
condiciones bíblicas para la salvación y estas
condiciones deben ser evaluadas y
contestadas bíblicamente.

Debate sobre el verdadero evangelio

Considerando la maldición que pronunció el

Apóstol Pablo sobre los que pervierten el
verdadero evangelio (Gálatas 1:9-10), es de
suma importancia que se mantenga la pureza
del evangelio. Los maestros del Señorío y los
que no son del Señorío se han acusado
mutuamente de ser herejes y de corromper el

15
evangelio.

Por ejemplo, A.W. Tozer, un proponente de la

Salvación por Señorío acusa que:

“una herejía notable ha surgido en nuestros

círculos cristianos evangélicos: el concepto
ampliamente aceptado de que los humanos
podemos elegir aceptar a Cristo sólo porque
lo necesitamos como Salvador y que tenemos
el derecho de posponer nuestra obediencia a
Él, como nuestro Señor, todo el tiempo que
queramos”. Tozer, ¡Herejía!, 9-20.

Del punto de vista opuesto surge esta

declaración de Charles C. Ryrie:

“El mensaje de fe solamente y el mensaje de

fe con la adición de un compromiso de vida
no pueden ser ambos el evangelio; por lo
tanto, uno de ellos es un evangelio falso y cae
bajo la maldición de pervertir el evangelio o
predicar otro evangelio (Gálatas 1:6-9), y esto
es un asunto muy serio”. Charles Cadwell
Ryrie, Equilibrio en La Vida Cristiana
(Chicago: Moody Press, 1969), 170.

Si los defensores de la Salvación por Señorío

o sus oponentes merecen o no la maldición
de Gálatas es un veredicto al que uno debe
llegar después de examinar cuidadosamente
ambos puntos de vista. Por lo tanto, una
presentación de la Salvación por Señorío,
una bíblica evaluación, y una respuesta a la
Salvación por Señorío proporcionarán la
16
información necesaria para tal juicio.

Ramificaciones Prácticas

El punto de vista que uno tiene acerca del

evangelio y cómo el pecador se puede
apropiar de los efectos salvadores del
evangelio determinará no sólo el mensaje de
evangelismo proclamado sino también sus
métodos. La presentación del evangelio de
Salvación por Señorío es necesariamente más
compleja, como se ve en el comentario de J.I.
Packer:

“En nuestra propia presentación del

evangelio de Cristo, por lo tanto, necesitamos
poner un énfasis similar [como lo hizo Cristo]
en el costo de seguir a Cristo, y hacer que
los pecadores lo enfrenten con seriedad antes
de que los instemos a responder al mensaje
del perdón gratuito”. J.I. Packer,
Evangelismo y la soberanía de Dios (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1961), 73.

En consecuencia, Charles Price relata la

siguiente historia para ilustrar cómo se
debe presentar el evangelio:

“Después de haber hablado durante un

par de horas, el joven parecía estar
preparado para entregarse a Cristo. Mi
amigo, sin duda percibiendo eso, le
hizo una pregunta: -A la luz de todo lo
que hemos hablado esta noche,
¿puedes pensar en alguna razón por la
17
 que no deberías convertirte en
cristiano esta noche? El joven se sentó
durante unos minutos, luego lo miró y
respondió: -No, no puedo pensar en
ninguna razón. Esto me emocionó, pero
para mi asombro, mi amigo se inclinó
sobre la mesa y dijo: - ¡Entonces
déjame te doy algunas razones!
Durante los siguientes minutos,
comenzó a explicar el costo de ser
cristiano. Habló de la necesidad del
joven de entregar a Dios toda su vida,
su futuro, sus ambiciones, sus
relaciones, sus posesiones y todo lo
que él era. Sólo si estaba preparado
para hacer esto, explicó mi amigo,
Cristo podría comenzar a trabajar de
manera efectiva en su vida. . . Mi amigo
se inclinó aún más sobre la mesa y
preguntó: - ¿Todavía no puedes pensar
en ninguna razón por la que no
deberías convertirte en cristiano esta
noche?

Después de otro momento, llegó la

respuesta: -Ahora puedo pensar en
algunas razones. Mi amigo respondió: -
En ese caso, no te conviertas en
cristiano hasta que hayas tratado con
cada una de esas razones y estés
dispuesto a entregarle todo a Cristo.
Charles Price, Cristianos Reales
(Colorado Springs, CO: NavPress,
1987), 55-56.
18
La enseñanza de la Salvación por Señorío
también tiene un efecto inevitable sobre la
seguridad del creyente. La seguridad de la
promesa objetiva de Dios parece ceder en
importancia a la evaluación subjetiva de la
calidad de la fe del que profesa la fe y la
evaluación igualmente subjetiva de los frutos
visibles de la obediencia en la vida de uno.
Esto hace que la seguridad absoluta sea
imposible en esta vida, por lo que se enseña:

“Las dudas sobre la salvación de uno no son

malas siempre y cuando no se piense mucho
en ellas y se permita que se conviertan en
una obsesión”. MacArthur, El Evangelio, 190.

También se puede demostrar cómo la

interpretación del evangelio de Salvación por
Señorío ha moldeado el movimiento de
Crecimiento de la Iglesia y las misiones
modernas. Baste decir que incluir el
discipulado y la obediencia del Señorío en el
evangelio de salvación han alterado
significativamente los métodos de
evangelización y exaltado la preocupación
social sobre la evangelización misionera
tradicional. Ya no se hace hincapié en la
proclamación del evangelio como “única”
salvación del pecado, porque se cree que el
evangelio mismo exige que las personas y las
sociedades sean puestas bajo el Señorío de
Cristo.

Necesidad de evaluación y respuesta

19
bíblica

Las preocupaciones anteriores demuestran el

impacto de la Salvación por Señorío en el
mensaje y los métodos del cristianismo. Estas
áreas cruciales de la doctrina, como toda
doctrina, deben rendir cuentas a la Palabra
de Dios. Tanto los que apoyan la Salvación
por Señorío como los que no lo apoyan han
criticado uno al otro basando sus puntos de
vista en presuposiciones teológicas o en falta
de exégesis, teología coherente y validación
histórica.

Ejemplo, para la opinión del Señorío véase

Richard P. Belcher, Una guía para el profano
sobre la controversia del señorío
(Southbridge, MS: Crowne Publications,
1990), 92; D. A. Carson, Falacias exegéticas
(Grand Rapids: Baker Book House, 1984), 96-
97, 137; John F. MacArthur, Jr., La fe según
el apóstol Santiago, Journal of the
Evangelical Theological Society (JETS) 33
(marzo 1990): 33; y Proponentes del señorío.
J. Kevin Butcher, Una crítica del evangelio
según Jesús, in Journal of the Grace
Evangelical Society (JOTGES) 2 (Spring
1989): 27-43; Zane C. Hodges,
¡Absolutamente gratis! (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House and Dallas:
Redención Viva, 1989), 213-18 (notes 4-5).

Por supuesto, esta acusación sólo tiene valor

retórico en el debate. Cada punto de vista
20
debe ser probado o argumentado primero a
la luz de las Escrituras.

John MacArthur ha intentado la presentación

bíblica más profunda de la doctrina del
Señorío en su libro El evangelio según Jesús.
El libro de MacArthur merece dos
observaciones:

1) No es exhaustivo ya que trata

principalmente de los Evangelios y no de la
literatura epistolar (excepto en un apéndice
de ocho páginas).

2) No presenta el argumento más fuerte para

la Salvación por Señorío porque comienza
con los Evangelios para definir el evangelio
en lugar de las interpretaciones teológicas de
las Epístolas.

Las dos respuestas más articuladas a

MacArthur hasta la fecha son Tan grande
salvación de Charles C. Ryrie y
Absolutamente gratis de Zane Hodges.
Charles C. Ryrie, Wheaton: Victor Books,
1989); Hodges, (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House and Dallas: Redención
Viva, 1989), 213-18 (notes 4-5).

Ambos libros dan una respuesta bien

razonada a la posición del Señorío. El libro de
Ryrie es una respuesta teológica concisa
que, debido a su naturaleza, no evalúa ni
critica muchas de las interpretaciones
bíblicas argumentadas por los defensores del
21
Señorío.

El libro de Hodges trata muchos de los

pasajes del Señorío, pero no todos. Debido a
que estas respuestas a la Salvación por
Señorío fueron escritas más o menos a nivel
popular, existe la necesidad de una
evaluación y respuesta crítica integral y
profunda a los muchos argumentos bíblicos
utilizados por los defensores del Señorío.
Este estudio tiene la intención de llenar esta
necesidad mediante una cuidadosa
sistematización y examen de los argumentos
bíblicos específicos de La Salvación por
Señorío

22
EL ALCANCE DEL ESTUDIO

La tarea de este estudio es evaluar los

argumentos bíblicos de la posición de
Salvación por Señorío de manera sistemática.
El estudio se limitará a los argumentos
léxicos más prominentes y los pasajes
bíblicos importantes usados por esa posición.
Los argumentos de estos pasajes serán
considerados y evaluados sobre la base de un
procedimiento exegético y hermenéutico
adecuado. Además, en cada uno de los cuatro
capítulos principales, una breve sección
presentará una respuesta bíblica a la
posición de Salvación por Señorío.

Se entiende que este tema es profundamente

teológico y que debe de responderse a nivel
23
teológico. Esto estará fuera del alcance
inmediato de este estudio, aunque el
Apéndice presentará brevemente los
principales problemas teológicos. Dado que
la buena teología se basa en datos bíblicos
crudos debidamente sistematizados, este
estudio se centrará en esos datos. La
integridad y suficiencia de la revelación del
Nuevo Testamento en relación con la
salvación exige que esta sea la consideración
principal de este estudio.

24
El Procedimiento del Estudio

En esta introducción, la Salvación por

Señorío será definida, analizada en su
desarrollo histórico y discutida en términos
de los temas que se encuentran detrás de la
controversia moderna.

Cuatro temas clave relacionados con la

salvación forman la base de los siguientes
cuatro capítulos: fe, arrepentimiento, Señorío
25
de Cristo y discipulado. Este esquema
cuádruple es el enfoque utilizado por
Kenneth L. Gentry en su artículo clave “La
gran opción: un estudio de la controversia
sobre el señorío” Revisión de la Reforma
Bautista (BRR) 5 (Spring 1976): 49- 79 y
también es apoyado por MacArthur (El
Evangelio, 159).

Cada uno de los cuatro capítulos declarará la

posición de Salvación por Señorío, evaluará y
criticará los argumentos léxicos y los pasajes
bíblicos clave, y terminará con una respuesta
resumida de los argumentos y pasajes
bíblicos opuestos. El capítulo seis resumirá
las discusiones de los capítulos anteriores y
establecerá una conclusión del estudio.

La relación de la posición de Salvación por

Señorío con varios asuntos teológicos
importantes (la relación de la ley con la
gracia; la relación de la justificación con la
santificación; las doctrinas de seguridad,
perseverancia y seguridad; la realidad del
pecado en el creyente) se discute en el
Apéndice. Allí se presentarán brevemente,
pero no se evaluarán, las principales
diferencias entre las posiciones de Señorío y
no-Señorío.

26
Un Estudio de la Salvación por Señorío

27
Antes de proceder, es necesario definir la
Salvación por Señorío para los propósitos de
este estudio y repasar brevemente los
antecedentes históricos del debate.

Una definición de la Salvación por

Señorío

Aunque hay muchos detalles que delinean las

doctrinas de la Salvación por Señorío, por
ejemplo, la designación “Salvación por
Señorío” es aceptada a regañadientes tanto
por los defensores como por los opositores.
(Vea MacArthur, El Evangelio, ix-xiv, 28-29;
Belcher, Guía del profano. Es potencialmente
engañoso porque los que no abogan por el
Señorío creen en la necesidad del Señorío de
Cristo en la salvación al menos en el sentido
objetivo (Vea Arthur L. Farstad, “Jesús Es
Señor” JOTGES 2 [Spring 1989]: 3-11).

Tal como lo definen sus propios defensores,

la Salvación por Señorío podría llamarse más
apropiadamente “Salvación por
Compromiso”, “Salvación por Entrega” o
“Salvación por Sumisión”, ya que en realidad
el debate no es sobre el Señorío de Cristo,
sino la respuesta de una persona al evangelio
y las condiciones que deben cumplirse para
la salvación. No obstante, en este estudio se
hará referencia a la posición como “Salvación
por Señorío” o simplemente “Señorío”.

Primeramente se debe articular una

28
definición general. En su estudio crucial,
Kenneth L. Gentry, quien apoya esta
doctrina, ofrece este criterio para definir la
posición:

“El punto de vista del Señorío declara

expresamente la necesidad de reconocer a
Cristo como el Señor y Dueño de la vida de
uno en el acto de recibirlo como Salvador. No
se trata de dos actos diferentes, secuenciales
(o pasos sucesivos), sino más bien de un acto
de total confianza en fe pura”. Gentry, “La
gran opción” Revisión de la Reforma
Bautista BRR 5:52.

Richard P. Belcher identifica la Salvación por

Señorío como aquella que cree que “la
verdadera fe salvadora incluye una sumisión al
Señorío de Cristo”. Belcher, Guía del profano.

Por lo tanto, el principio central de la

Salvación por Señorío es que la sumisión de la
vida de uno a Cristo como Amo o Señor es la
única expresión verdadera de la fe salvadora.
En los capítulos siguientes se verá cómo tal
definición de la Salvación por Señorío apoya la
manera en la que entienden la fe, el
arrepentimiento, el señorío de Cristo y el
discipulado en relación con la salvación. Sin
embargo, se puede encontrar un resumen de la
posición del Señorío en relación con estas
áreas en Gentry, “La gran opción” BRR 5:76-
77, y Belcher, Guía del profano, 53-60.

29
El punto de vista opuesto a menudo se llama el
punto de vista de “no-Señorío”, o incluso
despectivamente “fe-fácil” (Gentry, “La Gran
Opción” BRR 5:49-50), pero ninguno es
aceptable. Los que se oponen a la Salvación
por Señorío creen que el Señorío de Cristo
tiene un gran significado para la salvación y no
enseñan que creer es “fácil”.

Para los propósitos de este estudio, la

perspectiva de “no-Señorío” se llamará la
posición de “Gracia Gratuita” para
representar el énfasis de lo gratuito de la
salvación y la sencillez de la fe.

La elección de este término es algo

pragmática; no implica que sólo haya dos
puntos de vista en el debate. Simplemente se
usará en referencia a aquellos que se oponen a
la Salvación por Señorío y enseñan la sencillez
de la fe como confianza o aceptación sin trabas
del regalo de salvación de Dios. Se verá que la
posición de la Gracia Gratuita sostiene que la
salvación es un regalo de Dios recibido por el
hombre sólo a través de la simple respuesta de
fe, que se define básicamente como “creer,
confianza en”.

Un Estudio del Debate Sobre la Salvación

por Señorío

Una breve reseña de la historia y el desarrollo

de Salvación por Señorío debería agregar una
perspectiva adicional al debate actual. Su

30
historia, sin embargo, es algo difícil de
rastrear ya que la designación “Salvación por
Señorío” es un apelativo bastante reciente
unido a un punto de vista que ha sido implícito
o exigido por los sistemas teológicos
preexistentes.

Un estudio de los Padres de la Iglesia es de

poca ayuda para rastrear el pensamiento del
Señorío. Berkhof señala acertadamente:

“No sería razonable buscar una visión en

común, bien definida, integrada y plenamente
desarrollada de la aplicación de la redención
en los primeros Padres de la Iglesia. Sus
representaciones son, naturalmente, bastante
indefinidas, imperfectas e incompletas y, a
veces, incluso erróneas y contradictorias”.
Louis Berkhof, Dogmática Reformada (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1937), 207.

De hecho, las expresiones más claras del

pensamiento del Señorío aparecen en la
teología posterior a la Reforma. Esto es
evidente por el hecho de que MacArthur
desarrolla la Mayor parte de su argumento
histórico a partir de este período. (MacArthur,
El Evangelio, 221-237).

La Salvación por Señorío parece fluir

naturalmente de un fuerte calvinismo que se
encuentra con mayor frecuencia en la teología
reformada, y es inherente a algunas

31
expresiones de las doctrinas reformadas de
seguridad y perseverancia. Belcher explica la
conexión con el calvinismo:

La salvación por señorío fluye de un

fundamento calvinista. Dios ha escogido un
pueblo y Él lo salvará. Él los regenera y les
concede los dones del arrepentimiento y de la
fe. Tal obra de salvación los transforma. Dios
también los ha justificado y ha comenzado en
ellos la obra de santificación que también
perfeccionará. A través de las pruebas, las
dificultades e incluso los fracasos, no sólo
están eternamente seguros, sino que
perseveran en la santidad y la fe. Belcher,
Guía del profano, 99.

Aunque se han hecho algunos intentos por

rastrear la Salvación por Señorío hasta los
propios Reformadores, lo más que se puede
probar al examinar sus doctrinas es que
pueden haber mantenido posiciones similares
a las que se encuentran en las doctrinas
reformadas posteriores sobre la seguridad y
la perseverancia.

Las condiciones explícitas del señorío para la

salvación en los escritos de los reformadores
están ausentes o son controversiales y no
pueden darse por sentadas. Véase Thomas G.
Lewellen, “¿Se ha enseñado la salvación por
señorío a lo largo de la historia de la Iglesia?”
Bibliotheca Sacra (BibSac) 147 (enero-marzo
1990): 54-68.
32
El estudio de MacArthur sobre los
reformadores no muestra más que el hecho
de que se adhirieron explícitamente a una
forma de perseverancia que ve las obras
como una validación de la salvación.
Notablemente ausentes de sus citas están las
declaraciones sobre los términos o
condiciones de la salvación. Ver MacArthur,
El Evangelio, 221-26.

Algunos estudios recientes han hecho mucho

para mostrar que el pensamiento reformado
posterior en el área de la fe y la seguridad se
desvió significativamente del de los
Reformadores que dicen representar. Véase
R.T. Kendall, Calvino y el calvinismo inglés
hasta 1649 (New York: Oxford University
Press, 1979); M. Charles Bell, Calvino y la
teología escocesa: la doctrina de la seguridad
(Edinburgh: Handsel Press, 1985); Anthony N.
S. Lane, “La doctrina de la seguridad de
Calvino” Vox Evangelica (VoxE) 11 (1979): 32-
54.

Kendall argumenta que el calvinismo inglés se

apartó de Calvino al separar la seguridad de la
salvación y la fe para que una persona tuviera
que examinar su fe y grado de piedad para
determinar la autenticidad de la fe. Bell se
basó en el trabajo de Kendall para argumentar
que Calvino enseñó que la fe era pasiva,
centrada en el entendimiento, que la seguridad
era la esencia de la fe y que la fe se basaba en
la persona y la obra de Cristo. Afirma que la
33
teología escocesa se apartó de Calvino al
enseñar que la fe era principalmente activa,
centrada en la voluntad y separada de la
seguridad, de modo que la seguridad era un
fruto de la fe obtenida del autoexamen, lo que
hacía que los motivos de la seguridad fueran
más subjetivos. Lane también argumenta que
Calvino enseñó que la seguridad era la esencia
de la fe y defiende la tesis de Kendall de que el
calvinismo posterior se apartó de esto.

Para la época de la Confesión de Fe de

Westminster (1643-49; la declaración
influyente del calvinismo inglés sobre la
Teología Reformada) la seguridad se separó
de la esencia de la fe, haciéndola más
dependiente de evidencias subjetivas. La
Confesión de Fe de Westminster 18.2-3.
Véase también, “Señorío de la salvación”
BibSac 147:58-59.

Algunos principios de la soteriología

reformada fueron cuestionados a principios
del siglo XX por el teólogo dispensacionalista
Lewis Sperry Chafer. Chafer hizo más que
cualquier otro teólogo para enfatizar las
doctrinas de la gracia para las siguientes
décadas. Esto ocurrió en gran parte mientras
fundaba e influenciaba Dallas Theological
Seminary, que tradicionalmente ha sostenido
una interpretación del evangelio consistente
con lo que aquí se llama la posición de la
Gracia Gratuita.

34
Los temas comunes en sus escritos fueron lo
gratuito de la gracia en la salvación, la
eficacia de la fe salvadora sencilla y la
realidad de los cristianos carnales. Las
principales obras de Chafer que abordaron
estos temas fueron El que es espiritual
(Grand Rapids: Dunham Publishing Company,
1918), Gracia: El tema glorioso (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1922), y volumen 3 de Teología Sistemática
(8 vols., Dallas: Dallas Seminary Press, 1947-
48).

Criticó a los que le añadían condiciones al

evangelio como las que se encuentran hoy en
la teología del Señorío. Por ejemplo, él
escribió:

“Fuera de las doctrinas relacionadas con la

Persona y la obra de Cristo, no hay verdad de
mayor alcance en sus implicaciones y ningún
hecho más defendible que el de que la
salvación en toda su magnitud ilimitada se
asegura, en lo que respecta a la
responsabilidad humana, por medio de creer
en Cristo como Salvador. A este único
requisito no se le puede añadir ninguna otra
obligación sin violentar las Escrituras y
quebrantar por completo la doctrina esencial
de la salvación sólo por gracia. Sólo la
ignorancia o la falta de atención reprensible
a la estructura de una Soteriología correcta
intentará entrometer alguna forma de obras
humanas con su supuesto mérito en lo que,
35
si se hace, debe, por la naturaleza misma del
caso, ser forjado por Dios solo en el
principio de la gracia soberana... Pero incluso
cuando se reconoce el carácter sobrenatural
de la salvación, es posible sobrecargar la
responsabilidad humana con diversas
complicaciones, haciendo así ineficaz en gran
medida toda la obra de la gracia”.

Estas afirmaciones conducen naturalmente a

una consideración detallada de las
características más comunes de la
responsabilidad humana que con demasiada
frecuencia se agregan erróneamente al único
requisito de la fe o de creer (su énfasis)”.
Lewis Sperry Chafer, “Los términos de la
salvación” BibSac 107 (octubre-diciembre
1950): 389-90.

El artículo argumenta en contra de las

adiciones a la fe: arrepentimiento, confesión
de Cristo, bautismo, entrega a Dios,
confesión del pecado o restitución,
imploración a Dios para salvar.

Ya que el debate es relativamente reciente,

será mejor centrarse en la aparición de la
doctrina y la controversia en los tiempos
modernos. Aunque Dietrich Bonhoeffer había
promovido antes la idea de una salvación
“costosa” y predicado en contra de “la gracia
barata”, (véase, por ejemplo, Dietrich
Bonhoeffer, El costo del discipulado (New
York: MacMillan Publishing Company, 1963),
36
45-60, que se publicó por primera vez en
1937 y en inglés en 1949.

Su libro fue motivado por la acomodación de

la iglesia en Alemania a Hitler. Estaba
preocupado por aquellos miembros de la
iglesia estatal que suponían que irían al cielo,
pero daban poco o ningún lugar al Señorío de
Cristo en sus asuntos diarios, y aun así, John
R.W. Stott fue uno de los primeros en debatir
y defender lo que podría llamarse la
Salvación por Señorío en obras publicadas
durante los años 1958 y 1959. John R.W.
Stott, “¿Debe ser Cristo Señor para ser
Salvador?—Sí” Eternity 10 (sepriembre
1959): 15-18, 36-37. Véase también su libro,
Cristianismo básico (London: Inter Varsity
Press, 1958), 109-18, 127-28.

J.I. Packer también adoptó ese punto de vista

en su obra clave sobre evangelismo en 1961.

No apareció mucho más sobre el tema hasta

1969, cuando Charles C. Ryrie dedicó un
capítulo de su libro, Equilibrio en la Vida
Cristiana, refutando la salvación por señorío.
Esto renovó el debate cuando los defensores
del Señorío finalmente respondieron.

Los trabajos de A. W. Tozer (1974), Kenneth

L. Gentry (1976) y Arend Pas (1978)
argumentaron contra Ryrie y lo que ellos
llamaron “fe fácil”. El libro de Tozer (Herejía)
y el artículo de Gentry (La GHran Opción

37
BRR 5:) ya han sido citados; Arend J. Pas, El
señorío de Cristo (Ross House Books, 1978).

El debate continuó hasta los años ochenta

por Zane C. Hodges, cuyo libro, El evangelio
bajo asedio (1981), afirmó la posición de la
Gracia Gratuita mientras refutaba la posición
del Señorío. (Dallas: Redención Viva, 1981).

Los lados se polarizaron aún más. El pastor y

autor John MacArthur incorporó en su
Conferencia de pastores un “Plan de estudios
de salvación por señorío” (1981) de Marc
Mueller que defendía la posición del señorío.

En 1986, James Montgomery Boice publicó

un libro que propugnaba un discipulado
costoso, que equiparaba con la salvación. El
llamado de Cristo al discipulado (Chicago:
Moody Press, 1986).

El debate alcanzó su punto máximo con la

enseñanza del señorío de MacArthur
afirmada y defendida en El evangelio según
Jesús (1988).

Tanto Ryrie como Hodges respondieron de

inmediato con sus propios libros (1989)
defendiendo la posición de Free Grace y
respondiendo a la posición del Señorío. Ryrie,
Tan grande salvación; Hodges, ¡Absolutamente
gratis!

Otro evento significativo fue la creación de

Grace Evangelical Society en 1986 por
38
Robert N. Wilkin y otros partidarios de la
Gracia Gratuita, cuyo propósito establece:

“Promover la proclamación clara de la

salvación gratuita de Dios por medio de la
fe solamente en Cristo, la cual se
correlaciona apropiadamente y se distingue
de las cuestiones relacionadas con el
discipulado”.

A través de conferencias, boletines y una

revista semestral, GES debate el tema del
Señorío y otros temas relacionados con el
evangelio, la soteriología y la santificación
desde una posición de Gracia Gratuita.

Al momento de esta investigación, continúan

apareciendo artículos y libros sobre el tema.
Se citarán muchos de estos, aunque algunos
sólo pueden recibir una interacción limitada
debido a su publicación reciente.

El debate finalmente ha generado su debida

atención y ha alcanzado un nivel de
interacción sin precedentes entre las dos
partes.

39
CUESTIONES DETRÁS DE LA
CONTROVERSIA MODERNA

La forma moderna de la controversia del

Señorío se aviva por varios temas claves.
Estos temas se pueden categorizar como
prácticos, teológicos y sociales.

Temas Prácticos

Lo que parece ser un tema importante que

alimenta el debate moderno es la
preocupación del Señorío por la
preponderancia de falsos profesantes y
cristianos no comprometidos en las iglesias.
Esto se ve en los comentarios introductorios
de MacArthur en El evangelio según Jesús:

Este nuevo evangelio ha engendrado una

generación de cristianos profesos cuyo
comportamiento a menudo es indistinguible
de la rebelión de los no regenerados.
Estadísticas recientes revelan que 1.6
millones de personas en todo el mundo son
consideradas cristianas. Una encuesta de
opinión muy difundida indicó que casi una
tercera parte de todos los estadounidenses
afirman haber nacido de nuevo. Esas cifras
seguramente representan a millones que
son trágicamente engañados. La suya es
una condenable falsa seguridad.

De la misma manera, Chantry dice:

40
Los productos del evangelismo moderno son
a menudo tristes ejemplos del cristianismo.
Hacen una profesión de fe y luego continúan
viviendo como el mundo... Sólo una pequeña
proporción de los que “toman decisiones”
evidencian la gracia de Dios en una vida
transformada...

También vea Boice, Discipleship, 27.

Desafortunadamente, estas estadísticas

tienden a inducir al error por exageración. La
preocupación no es con todos los cristianos
nominales (que incluirían a los católicos),
sino con aquellos que profesan una
experiencia de salvación evangélica de fe
personal en Cristo. Cuando la pregunta se
enmarca con más cuidado, el número de
cristianos profesantes se reduce
drásticamente. Estudios recientes que usan
una pregunta redactada con más cuidado
muestran que las cifras de Gallop son
aproximadamente tres veces más altas que el
número real de verdaderos cristianos nacidos
de nuevo. Véase Richard D. Dixon, Diane E.
Levy, y Roger C. Lowery, “Haciendo la
pregunta del 'nacido de nuevo'”, Revisión de
Investigaciones Religiosas (RIR) 30,
(septiembre 1988): 33-39.

Todo esto está relacionado con el uso de un

mensaje en el evangelismo que no es
bíblico... Los evangélicos están engrosando
las filas de los engañados con un Evangelio
41
pervertido. Capellanía, Evangelio, 13-14.

La forma en que generalmente se presenta la

literatura del Señorío le puede llevar a uno a
creer que el tema pragmático (cristianos
profesantes no comprometidos) es más la
motivación para su posición que el tema
teológico (la pureza del evangelio verdadero).

La preocupación acerca de los falsos

profesantes naturalmente ha llevado a la
denuncia de gran parte de la predicación
evangelística moderna y los métodos de pedir
decisiones públicas u otras formas de
invitaciones evangelísticas. Ejemplo,
Capellanía, 13-18, 29, 45-46, 55, 64-66.
También véase J I. Packer, Los medios de
conversión, Cruz 25 (diciembre 1989): 14-22.

La preocupación del Señorío es, por lo tanto,

muy buena. Desean un cristianismo genuino
que demuestre coherencia entre profesión y
conducta. Les mueve el digno deseo de ver
progresar en la madurez y la fecundidad a los
que profesan a Cristo. Enfrentados a las
tristes realidades del comportamiento
incoherente, la “reincidencia” y la apostasía
absoluta de algunos cristianos profesantes,
han propuesto un evangelio que exige un
compromiso exclusivo por adelantado con un
estilo de vida obediente con la esperanza de
minimizar estos problemas.

42
Temas Teológicos

La principal preocupación teológica del

movimiento del Señorío es la preservación de
lo que este considera como el verdadero
evangelio.

Como ya se señaló, esto necesariamente

involucra otros asuntos teológicos tales como
el significado y la naturaleza de la fe, el
arrepentimiento, el señorío de Cristo, el
discipulado, la justificación, la santificación,
la seguridad, la perseverancia y la seguridad.

Cualquier cosa que no sea el evangelio del

Señorío es etiquetada como “un evangelio
pervertido” o una “herejía” (Tozer, ¡Herejía!,
9) en aparente identificación con la
preocupación del Apóstol Pablo expresada en
Gálatas 1:6-10:

Estoy maravillado de que tan pronto os

hayáis alejado del que os llamó por la gracia
de Cristo, para seguir un evangelio diferente.
No que haya otro, sino que hay algunos que
os perturban y quieren pervertir el evangelio
de Cristo. Mas si aun nosotros, o un ángel del
cielo, os anunciare otro evangelio diferente
del que os hemos anunciado, sea anatema.
Como antes hemos dicho, también ahora lo
repito: Si alguno os predica diferente
evangelio del que habéis recibido, sea
anatema. Pues, ¿busco ahora el favor de los
hombres, o el de Dios? ¿O trato de agradar a

43
los hombres? Pues si todavía agradara a los
hombres, no sería siervo de Cristo.

Para los defensores del Señorío, la

controversia con los defensores de la Gracia
Gratuita no es un debate pequeño o una
cuestión de semántica, sino un debate sobre
dos puntos de vista muy diferentes acerca del
evangelio y la salvación. Ver MacArthur, El
Evangelio, xiv; Belcher, Guía del profano,
105.

Para puntos específicos de diferencia, vea la

discusión introductoria de “El Problema” en
cada uno de los cuatro capítulos
subsiguientes y el Apéndice.

Temas Sociales

Otro tema que da ímpetu a algunos en la

posición del Señorío es la preocupación por
la influencia cristiana en la arena social.

Cualquier persona profundamente

comprometida con una agenda social puede
abogar convenientemente por un evangelio
del Señorío en el que el evangelio no sólo
ofrezca salvación del pecado sino también de
las estructuras sociales pecaminosas.

En su opinión, el evangelio exige un

compromiso social porque Cristo es el Señor
de todos y los que son sus discípulos (o todos
los salvos) llevarán el Señorío de Cristo a la
sociedad.
44
Un evangelio que falla en llevar a la gente a la
lucha por el cambio social es un evangelio
falso. Para una buena descripción y discusión
de este tema, véase Wagner, Crecimiento de
la iglesia, especialmente el capítulo 7, “El
evangelio, la conversión y la conciencia ética”.

Un ejemplo de esta preocupación es Jim

Wallis, quien critica cualquier evangelio que
omita el costoso discipulado y la demanda de
obediencia en todas las áreas de la vida
porque es “bíblicamente irresponsable e
implícitamente respalda una baja visión
acerca de Cristo al sugerir que el evangelio
no es relevante para los temas más amplios
de la vida humana y la sociedad”.

Luego incluye el cambio social en el

contenido del evangelio:

Nuestro evangelio es la buena noticia de Dios

de Jesucristo como Salvador y Señor que trae
perdón, reconciliación y una nueva creación;
de su cruz y resurrección que han ganado y
sellado la victoria sobre las fuerzas de
destrucción y muerte; y de un tipo de
comunidad radicalmente nuevo, una nueva
humanidad unida en Cristo y fortalecida por
el Espíritu Santo para vivir de acuerdo con el
estándar y el carácter de un nuevo orden. Jim
Wallis, “Muchos para creer, pero pocos para
la obediencia”, de Sojourner (Soj) (marzo
1976): 20-21.

45
Este tema está algo alejado de los problemas
prácticos y teológicos más serios discutidos
anteriormente, que parecen dominar la
motivación de la posición de Señorío. Sin
embargo, entender la motivación es
ciertamente más subjetivo que evaluar los
argumentos de los datos bíblicos, que será la
tarea del siguiente estudio.

46
CAPÍTULO 2

47
48
 FE
Y
SALVACIÓN

49
50
Ambos lados del debate del Señorío estarían
de acuerdo en que la fe es la respuesta
necesaria requerida de una persona para la
salvación eterna.

Existe el debate sobre la definición y el

contenido del aspecto volitivo de la fe.

La clásica definición triple de la fe como

notitia (conocimiento, comprensión),
assensus (estar de acuerdo) y fiducia (el
aspecto volitivo) es aceptada por algunos en
ambos lados, por ejemplo, Louis Berkhof
elaboró esta definición de fe atribuyendo su
origen a los reformadores (Teología
Sistemática [Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1939], 496-97,
503-5).

Berkhof, Charles Hodge, y John Murray son

citados favorablemente por Ryrie en
(Salvación, 119-121), lo que muestra cierto
acuerdo entre la teología reformada y la
posición de la gracia gratuita sobre el
aspecto volitivo de la fe como el tema de la

51
salvación. También compárese con Charles
Hodge, Comentario de la Epístola a los
Romanos (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1967), 29; John
Murray, Redención: Cumplida y Aplicada
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1965), 138.

Pero con todo, no resuelve el debate;

simplemente enfoca el debate sobre la
naturaleza del aspecto volitivo.

Este capítulo considerará el tema de la

naturaleza de la fe que salva y examinará
los dos enfoques comúnmente usados por la
posición del Señorío para definir la fe. El
primero involucra evidencia léxica, y el
segundo involucra pasajes bíblicos claves.
Finalmente, se ofrecerá una comprensión
bíblica de la naturaleza de la fe según la
posición de la Gracia Gratuita.

El Problema

La cuestión de la fe en la controversia del

Señorío es si su aspecto volitivo involucra
sólo confianza en algo, o eso pone un
compromiso más profundo que incluye
entrega y obediencia.

Salvación por Señorío asume la última

posición. Los defensores argumentan que hay
diferentes tipos de fe; uno que es meramente
intelectual y no puede salvar, y uno que es
volitivo y salva. Evidentemente, la confianza
52
volitiva y simplemente confiar no alcanzan la
fe salvadora. El comentario de Enlow es
representativo de la tendencia a calificar la
fe:

“Creer en el Señor Jesucristo” implica más

que conocimiento, estar de acuerdo y confiar
(dependencia). Cierto, uno debe saber acerca
de la provisión de Dios, debe estar de
acuerdo con la verdad del evangelio y debe
confiar en Cristo para que lo salve. Pero
creer en el Señor Jesucristo significa más que
creer que Él es el Señor y más que confiar
en Él para recibir la vida eterna. También
significa recibir a Cristo como mi Señor, el
gobernante de la propia vida”. Elmer R.
Enlow, Vida Eterna: ¿En qué condiciones? The
Alliance Witness (AW) (Enero 19, 1972): 3.

Enlow propone una definición de fe que

implica no sólo confiar en Cristo para la
salvación, sino también someterse a Cristo
como Gobernante de toda la vida. El debate,
entonces, no es sobre el objeto de la fe, sino
que es un enfoque en el tipo de fe.

Hay un tipo de fe que no salva. Gentry dice:

“Hoy en día se promueve con mucha

frecuencia la fe vacía; no toda la fe es fe
salvadora”. Gentry, La Gran Opción BRR
5:57.

Se dice que este tipo de fe inadecuado es

“sólo consentimiento intelectual” o “una
53
aceptación casual de los hechos con respecto
a Jesucristo”. MacArthur, El Evangelio, 170,
179.

MacArthur dice esto a pesar del hecho de

que la posición de Free Grace define
claramente la fe como “confianza” o
“confianza en”. Es una escapatoria
desafortunada que enturbia el asunto.

En respuesta a MacArthur, Ryrie deshace tal

escusa al defender la necesidad de los hechos
históricos y doctrinales y la naturaleza de la
fe en ellos, que claramente son más que una
“aceptación casual”. (Ryrie, Salvación, 13-
16).

Si la simple confianza no salva, entonces,

¿qué tipo de fe lo hace? Los defensores del
Señorío responden con una definición
bastante elaborada.

Mueller afirma que la fe es “sinónimo de

obediencia”. Marc Mueller, Programa de
Estudios, 20.

Craig L. Miller también afirma que la fe y la

obediencia a veces se usan como sinónimos,
pero continúa diciendo que:

“la fe tiene dentro de sí un elemento

dinámico que reorienta e impulsa la voluntad
hacia la obediencia a su objeto”.

La última afirmación parece diferente de la

54
primera. A este escritor le parece que Miller
confusamente hace que la fe sea diferente
pero igual que la obediencia. Véase Craig L.
Miller, La necesidad teológica del señorío de
Cristo en la salvación (Th.M. thesis, Talbot
School of Theology, 1987), 74.

Por lo tanto lo que sigue es que la verdadera

fe tendrá obras que se pueden medir o frutos
visibles:

“La fe obedece. La incredulidad se rebela.

El fruto de la vida de uno revela si esa
persona es creyente o no creyente”.
MacArthur, El Evangelio, 178.

Además, la fe salvadora es el compromiso y la

entrega de la vida al Señor como Amo.
MacArthur, El Evangelio, 197; Chantry,
Evangelio, 60; Gentry, La Gran Opción, BRR
5:54.

Además, ya que la fe se considera un regalo de

Dios, se la ve como una dinámica que
“garantiza su perseverancia hasta el fin”.
MacArthur, El Evangelio, 173.

Con esta comprensión de la fe, es evidente por

qué los defensores del señorío argumentan que
existe una fe que no salva, o una fe espuria o
falsa.

Para apoyar su definición de fe, los del

Señorío argumentan a partir de la naturaleza
léxica del grupo de palabras de fe, y también
55
de varios pasajes de la Biblia. La tarea del
resto de este capítulo es evaluar la
credibilidad de estos argumentos.

56
57
UNA EVALUACIÓN DE LOS
ARGUMENTOS LÉXICOS

Se emplean dos argumentos léxicos

principales para apoyar la idea de la fe
como:

Obediencia

Rendición

Sumisión

Compromiso

El primero considera la raíz de las palabras

pistis/pisteuo.

El segundo argumenta a partir del número de

veces que pisteuo se encuentra,
particularmente en el Evangelio de Juan,
seguido de preposiciones.

Pisteuo en Relación con su Raíz

Etimológica

Este argumento afirma que dado que

pisteuo [creer] está relacionado con peitho
[obedecer] y ambos derivan de la raíz pith,
58
la fe puede tener el sentido de “obediencia”.

La palabra peitho [πείθω] puede usarse a

veces en las Escrituras para significar
“obedecer”, pero su significado básico y
abrumadoramente predominante es
“convencer, persuadir, llegar a creer”.
Léxicón griego-inglés del Nuevo Testamento
y otra literatura cristiana primitiva (BAGD),
1952 ed., s.v. “peithǒ” 644-45.

Sin embargo, para fortalecer el argumento de

que pisteuo puede significar obediencia, los
defensores del Señorío también argumentan
a partir del significado de la raíz común pith.

Gentry afirma que pith tiene el sentido de

“atar” y de esto saca la conclusión de que:

“La idea de 'atar' tiene una influencia

dominante en el concepto de fe y es de gran
importancia para la controversia del
Señorío”. Gentry, La Gran Opción BRR
5:54.

Aunque Gentry nunca dice cómo o por qué

atar es igual a obedecer.

B.B. Warfield, en un argumento similar,

afirma que cualquier cosa que una persona
considere vinculante para sí misma es el
objeto de la fe de esa persona. B.B. Warfield,
Sobre la fe en sus aspectos psicológicos, en,
Estudios bíblicos y teológicos 375-403, Ed.
Samuel Craig (Philadelphia: Presbyterian and
59
Reformed, 1952), 375.

De la misma manera, Mueller cita a Becker,

quien da a pith, el sentido de “obedecer”.
Marc Mueller, Programa de Estudios 19;
Oswald Becker, “peithomai”, en El Nuevo
Diccionario Internacional de Teología del
Nuevo Testamento (NIDNTT) 1 (1975): 588.

Aun así, Becker admite que esta raíz tiene el

significado básico de “confianza” (un
significado que sólo se debe de alterar si
existe evidencia inequívoca). Becker continúa
diciendo que:

“la confianza puede referirse a una

declaración, de modo que tenga el
significado de poner fe, dejarse convencer, o
a una demanda, de modo que adquiera el
significado de obedecer, ser persuadido”
(“peithomai”, en El Nuevo Diccionario
Internacional de Teología del Nuevo
Testamento (NIDNTT) 1. 1975: 588).

Pero este salto léxico parece plantear la

pregunta, ¿por qué, aunque ser persuadido
es una base para la obediencia, no es lo
mismo?

La misma moderación debe regir la

interpretación de peitho. Aunque hay
evidencia de que ocasionalmente se
interpreta esta palabra como “obedecer”,
estos casos comprenden una minoría de
sus usos. De las cuarenta y tantas
60
apariciones de peitho en el Nuevo
Testamento, BAGD Léxicón griego-inglés del
Nuevo Testamento y otros Principios
enumera solo dos de estos como
probablemente traducidos obedecer (Gálatas
5:7): Vosotros corríais bien; ¿quién os estorbó
para no obedecer [πείθεσθαι de πείθω
peítho] a la verdad?

(Santiago 3:3): He aquí nosotros ponemos

freno en la boca de los caballos para que nos
obedezcan [πείθεσθαι de πείθω peítho], y
dirigimos así todo su cuerpo.

y cuatro más con el rango posible de ser

persuadido por alguien, seguir el consejo de
alguien u obedecer, seguir a alguien.

(Hechos 5:36-37; 23:21; 27:11): Y nosotros

somos testigos suyos de estas cosas, y
también el Espíritu Santo, el cual ha dado
Dios a los que le obedecen [πειθαρχοῦσιν]
… Porque antes de estos días se levantó
Teudas, diciendo que era alguien. A éste se
unió un número como de cuatrocientos
hombres; pero él fue muerto, y todos los que
le obedecían [ἐπείθοντο] fueron
dispersados y reducidos a nada.

Pero tú no les creas [πεισθῇς]; porque más

de cuarenta hombres de ellos le acechan, los
cuales se han juramentado bajo maldición, a
no comer ni beber hasta que le hayan dado
muerte; y ahora están listos esperando tu

61
promesa.

Pero el centurión daba más crédito

[ἐπείθετο] al piloto y al patrón de la nave,
que a lo que Pablo decía. Un Léxico Griego-
Inglés del Nuevo Testamento y Otros
Principios Literatura Cristiana BAGD, s.v.
peithǒ, 645).

El uso normativo en voz activa es

“convencer, persuadir”, y en tiempo perfecto
“depender, confiar, poner la confianza en
algo”. Léxicón griego-inglés del Nuevo
Testamento y otros Principios, 644-45. Also,
see Becker, peithomai, NIDNTT Nuevo
Diccionario Internacional de Teología
del Nuevo Testamento 1:589; y Rudolph
Bultmann, “peithǒ,” en Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento (TDNT)
6 (1968): 4-7.

Si uno intenta definir pisteuo vinculándolo

con peitho, como hacen los defensores del
Señorío, la comparación debe basarse en los
significados primarios de cada palabra y el
significado primario de su raíz común, pith.

Cuando se hace esto, sólo se puede asegurar

que “confianza” es la definición de pisteuo.

En este punto se debe plantear y responder

una pregunta de metodología: ¿Debe
determinarse el significado de una palabra por
el significado de su raíz, como lo hace el lado
del Señorío con pisteuo?
62
El lingüista James Barr responde que tales
comparaciones nunca deberían suplantar el
significado derivado del contexto y el uso:

…el “significado” de una “raíz” no es

necesariamente el significado de una forma
derivada. Menos aún puede suponerse que dos
palabras que tienen la misma raíz se
sugieran o se evoquen una a la otra... En
muchos casos, la “falacia de la raíz” viene a ser
lo mismo que “etimologizar”, es decir, dar un
peso excesivo al origen de una palabra frente a
su valor semántico real... …El punto principal
es que la etimología de una palabra no es una
afirmación sobre su significado sino sobre su
historia; es sólo como una declaración
histórica que se puede afirmar
responsablemente, y es completamente
erróneo suponer que la etimología de una
palabra es necesariamente una guía para su
significado “adecuado” en un período posterior
o para su significado real en ese período.
James Barr, La Semántica del Lenguaje
Bíblico (Glasgow: Oxford University Press,
1961), 102-3, 109.

Colin Brown cita a Barr y agrega:

“Las palabras tienen historias además de

etimologías. El significado de cualquier
palabra dada en cualquier contexto depende al
menos tanto del lugar y el uso de la palabra en
ese contexto como de cualquier supuesta
derivación”. (NIDNTT, Nuevo Diccionario
63
 Internacional de Teología del Nuevo
Testamento 1:10). Vea también a Moise' s
Silva, Palabras Bíblicas y su Significado (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1983),
25-26.

Entonces, el argumento del Señorío de que

pisteuo tiene el sentido de “obedecer”
simplemente por su relación con peitho y la
raíz pith es tenue en el mejor de los casos.

Un término soteriológico tan crucial debe

manejarse con más cuidado. El contexto y el
uso deben determinar el significado de
pisteuo.

Aun así, los defensores del señorío argumentan

sobre la base de varios diccionarios normales
que definen la fe como obediencia y sumisión,
pero descuidan el contexto y el uso.

Para las críticas de una serie de diccionarios

normales y cómo manejan descuidadamente
pisteuo, véase J.E. Botha, Los significados de
pisteúǒ en el Nuevo Testamento griego: un
estudio semántico-lexicográfico
Neotestamentario (Neot) 21 (1987): 225-40. Su
principal crítica es que estos trabajos a
menudo demuestran la falta de una teoría
semántica definida de la metodología. Esto a
veces resulta en confundir el significado léxico
de una palabra como pisteuo con un concepto
teológico.

Por ejemplo, la triple caracterización de la fe

64
de Vine como:

“una firme convicción… una entrega personal

... [y] la conducta inspirada por tal rendición”
es citada por MacArthur. El Evangelio, 173-
74. Cf. también Ten Pas, Lordship, 14.

Pero Vine utiliza textos que simplemente

prueban el segundo y tercer elemento con los
pasajes cuestionables de Juan 1:12 y 2
Corintios 5:7 respectivamente. W.E. Vine,
Diccionario expositivo de palabras del
Antiguo y Nuevo Testamento de Vine, 4 vols.
in one (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell
Company, 1966), 2:71.

No se puede hacer que recibir en Juan 1:12

signifique rendirse sin alguna justificación
bíblica y léxica persuasiva, que no se ha
presentado.

Además, es curioso que Vine use 2 Corintios

5:7 y sus palabras: Porque por fe andamos
como prueba de que la fe se refiere a la
conducta, ya que esto equivale a una
redundancia sin sentido.

Además, muchos citan a Bultmann por su

sugerencia de que la fe puede tener el
sentido de “obedecer”. Ejemplo, Gentry, La
Gran Opción; Revisión de la Reforma Bautista
BRR 5:54-55; MacArthur, El Evangelio, 175;
Marc Mueller, Programa de Estudios 6-7;
Delbert Hooker, El eco de la Fe, Diario de
discipulado (DJ) 40 (1987): 33. El artículo
65
citado es de Rudolf Bultmann, s.v. pisteuo, en
TDNT 6 (1969): 174-228.

Sin embargo, Bultmann sí afirma que el

significado esencial de pisteuo es “confiar
en” o “confiar”. Bultmann, pisteuo,
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento
TDNT 6:203.

Además, cabe señalar que él apoya su

conclusión de que la fe puede significar
obediencia apelando a pasajes bíblicos y a la
teología. Los pasajes que cita son los que
suelen citar los defensores del Señorío y se
discutirán más adelante en este capítulo.

Un ejemplo bastará aquí para demostrar la

libertad que se toma Bultmann con el texto
bíblico. Él afirma que creer es obedecer está
enfatizado por Hebreos 11 (Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento TDNT
6:205).

Sin embargo, este capítulo no prueba que la

fe sea obediencia, sino que la fe está detrás
de la obediencia de los personajes
mencionados en el capítulo.

La relación es de causa y efecto. La

declaración Por la fe Abraham obedeció
(11:8) no puede hacer que la fe sea igual a la
obediencia para que la declaración no se
convierta en una redundancia sin sentido
(Por la obediencia Abraham obedeció).

66
Además, el fiel Abraham no siempre
obedeció. Todo lo que se puede concluir es
que la obediencia de Abraham fue impulsada
por su fe. Su fe se distingue de su obediencia,
aunque su fe infiere obediencia.

La influencia de la teología de
Heilsgeschichte o “historia de la salvación”
de Bultmann en su comprensión de la fe se
puede ver en esta muestra:

“Porque la figura de Jesucristo no puede

desligarse de su “mito”, es decir, de la
historia realizada en su vida, muerte y
resurrección. Esta historia, sin embargo, es
la historia de la salvación. Es decir, el
hombre que acepta el kerygma
(proclamación) en la fe, reconoce dentro de
sí mismo que esta historia sucedió por él.
Dado que Jesucristo fue hecho el Kurios por
Su historia, la aceptación del kerygma
también incluye el reconocimiento de
Jesucristo como el Kurios. Esto se expresa en
la fórmula pistis eis ton kyrion hemon
Isoun o similar”. Diccionario Teológico del
Nuevo Testamento TDNT 6:211.

Una vez más, Barr habla con lucidez sobre

los peligros de un enfoque prejuicioso del
estudio lingüístico. Sus críticas al diccionario
de Kittel en general son apropiadas para el
método de Bultmann en particular:

“... el intento de relacionar la palabra

67
 individual directamente con el pensamiento
teológico conduce a la distorsión de la
contribución semántica hecha por las
palabras en contextos; el valor del contexto
viene a ser visto como algo aportado por la
palabra, y luego se lee en la palabra como su
contribución donde el contexto es de hecho
diferente. Así, la palabra se sobrecarga con
sugerencias interpretativas, y dado que una
combinación de palabras será una
combinación de palabras cada una que tiene
alguna relación con la estructura teológica
general del NT, las oraciones adquieren en la
interpretación ese aire tautológico del que
hemos visto algunos ejemplos (énfasis
añadido). Más tarde afirma: Los usos
lingüísticos detallados que se describen a
menudo se relacionan con estos términos
como heilsgeschichte o Revelación o
Escatología por mera asociación; es decir,
por ejemplo, si una palabra se usa en un
contexto que tiene algo que decir de los actos
históricos de Dios o de sus propósitos, la
palabra se considera así llena de contenido
escatológico u orientada a la historia de la
salvación”. (Barr, Semantics, 233-34; 257).

Se enfatiza la influencia de la teología de

Bultmann en su definición de fe para
mostrar que su visión de la fe se basa más en
su teología que en el uso semántico. Para
esta misma crítica a Bultmann, véase Rudolf
Schnackenburg, El Evangelio según San
Juan, 2 vols. (New York: Herder and Herder,
68
1968), 1:562.

Sobre esta base, se puede argumentar

fácilmente una posición de Señorío en
descuido de los principios lingüísticos
apropiados. Relacionar pisteuo con peitho o
su raíz pith- no prueba ni atestigua de
manera concluyente una definición de
obediencia para pisteuo. El significado debe
provenir principalmente del contexto y el
uso.

Pisteuo en Relación con su Uso con

Preposiciones

Otro argumento del Señorío es hacer una

diferencia entre dos tipos de fe según si las
preposiciones se usan con el verbo pisteuo o
no. Esto se expresa mejor con las propias
palabras de Gentry:

Para la mente griega, la idea de “fe” podría

tener dos connotaciones, cada una expresada
por estructuras sintácticas distintas. Creer en
una persona era una cosa, pero creer en o
sobre una persona era otra muy distinta.
Las preposiciones eis (“en”), epi (“sobre”) y
en (“en”) marcan una diferencia notable en
el significado de una oración cuando se usan
en asociación con pisteuo... Así, para una
persona de habla griega decir que creía “en”
(eis más el acusativo), o “sobre” (epi más el
acusativo o dativo) alguien, era una
declaración fuerte en el sentido de que

69
 estaba poniendo toda su confianza, o
esperanza en esa persona o se basaba la
revelación de su carácter... El acto mismo de
depositar la fe en Cristo debe implicar
sumisión a Él... Muchas personas pueden
afirmar que creen en Cristo (en el sentido
de pisteuo más el caso dativo sin
preposición), pero esto está muy lejos de
depositar su confianza en Él por completo.
Gentry, La Gran Opción BRR 5:55-56.

Otros que estarían de acuerdo incluyen:

George Eldon Ladd, Una Teología del Nuevo
Testamento (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1974). 272; C. H.
Dodd, La Interpretación del Cuarto
Evangelio (Cambridge: The University Press,
1953), 184; Robert L. Palmer,
Arrepentimiento, fe y conversión: una
aproximación a la controversia del señorío
(Tesis Th.M., Grace Theological Seminary,
1982), 79-80.

La posición del Señorío distingue así entre la

fe efectiva (pisteuo eis) que se somete al
Señorío de Cristo y el mero asentimiento
intelectual (pisteuo sin preposición) que es
fe vacía.

Sin embargo, la afirmación de una

“diferencia notable” determinada por la
presencia o ausencia de preposiciones con
pisteuo debe compararse con la evidencia
bíblica.
70
Los diferentes tipos de fe se argumentan con
mayor frecuencia a partir de los usos de
pisteuo en el Evangelio de Juan. Sin embargo,
después de notar todos los usos de pisteuo en
Juan (Pisteuo eis con acusativo: 1:12; 2:11,
23; 3:16, 18a, 18c, 36; 4:39, 6:29, 35, 40; 7:5,
31, 38, 39, 48; 8:30; 9:35, 36; 10:42; 11:25,
26a, 45, 48; 12:11, 36, 37, 42, 44 (doble), 46;
14:6 (doble), 12; 16:9; 17:20. Pisteuo con
dativo: 2:22; 4:21, 50; 5:24, 38, 46 (doble), 47
(doble); 6:30; 8:31, 45, 46; 10:37, 38 (doble);
12:38; 14:11a. Pisteuo hoti: 4:21; 6:69; 8:24;
11:27, 42; 13:19; 14:10, 11a; 16:27, 30; 17:8,
21; 20:31a. Pisteuo usado absolutamente:
1:7, 50; 3:12 (doble), 15, 18b; 4:41, 42, 48, 53;
5:44; 6:36, 47, 64 (doble); 9:38; 10:25, 26;
11:15, 40; 12:39; 14:11b, 29; 16:31; 19:35;
20:8, 25, 29 (doble), 31b. Pisteuo con
acusativo neutro: 11:26b. Construcción
especial y uso no religioso: 2:24; 9:18.)

Schnackenburg concluye:

“En muchos textos, pisteuo eis está en el

mismo plano que un hoti-claus...” y “A
menudo, el pisteu ein absoluto significa la
fe Juanica en el sentido más completo...”
Schnackenburg, Juan, 1:561.

Por lo tanto, uno no debería eliminar tan

fácilmente el significado soteriológico de
pisteuo más hoti- en Juan.

Esta es la construcción que se encuentra en

71
versículos claros de salvación como Juan 8:24,
“creed que yo soy”, y 20:31, “creed que Jesús
es el Cristo”. Vea también: Juan 11:42; 13:19;
14:10; 17:8, 21; 1 John 5:1, 5.

De la misma manera, pisteuo más el dativo

sin preposición se usa en un claro versículo
de salvación, Juan 5:24, “cree al que me
envió” (NVI). Desafortunada e
innecesariamente, la DHH, NTV, PDT, BLP,
BLPH, insertan la palabra en. Esta
construcción no preposicional también se usa
soteriológicamente en 1 Juan 5:10: El que
cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio
en sí mismo; el que no cree a Dios, le ha
hecho mentiroso, porque no ha creído en el
testimonio que Dios ha dado acerca de su
Hijo.

Estar de acuerdo en que pisteuo con una

preposición puede enfatizar el elemento
moral de la confianza personal o enfatizar el
objeto de la fe no significa que las
construcciones sin estas preposiciones
representen menos que la fe salvadora.

Varios eruditos observan que “creer en” y

“creer que” se usan indistintamente en Juan
(4:39): Y muchos de los samaritanos de
aquella ciudad creyeron en él por la palabra
de la mujer, que daba testimonio diciendo:
Me dijo todo lo que he hecho con (v.42): y
decían a la mujer: Ya no creemos solamente
por tu dicho, porque nosotros mismos hemos
72
oído, y sabemos que verdaderamente éste es
el Salvador del mundo, el Cristo. (11:45):
Entonces muchos de los judíos que habían
venido para acompañar a María, y vieron lo
que hizo Jesús, creyeron en él con (v.42): Yo
sabía que siempre me oyes; pero lo dije por
causa de la multitud que está alrededor, para
que crean que tú me has enviado. (14:12):
De cierto, de cierto os digo: El que en mí
cree, las obras que yo hago, él las hará
también; y aún mayores hará, porque yo voy
al Padre con (v.11): Creedme que yo soy en
el Padre, y el Padre en mí; de otra manera,
creedme por las mismas obras. (17:20b): …
sino también por los que han de creer en mí
por la palabra de ellos, con (v.8): porque las
palabras que me diste, les he dado; y ellos las
recibieron, y han conocido verdaderamente
que salí de ti, y han creído que tú me
enviaste, y (v.21): para que todos sean uno;
como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que
también ellos sean uno en nosotros; para que
el mundo crea que tú me enviaste.

Véase Gordon H. Clark, Fe y Fe Salvadora

(Jefferson, MD: Trinity Foundation, 1983),
101; Bultmann, s.v. pisteuo, TDNT 6:203;
Schnackenburg, Juan, 1:561; Richard
Christianson, El Significado Soteriológico de
PISTEUO en el Evangelio de Juan (Th.M.
thesis, Grace Theological Seminary, 1987); E.
Herbert Nygren, Fe y Experiencia The
Covenant Quarterly (CovQ) 41 (agosto 1983):
41-42; Elizabeth Jarvis, El Término Clave
73
'Creer' en el Evangelio de Juan Notes on
Translation (NTr) 2 (1988): 46-51.

Después de estudiar los datos de Juan,

Christianson concluye:

… La diferencia entre las construcciones

pisteuo eis y pisteuo hoti no es de
significado. Ambos significan una y la misma
cosa: aceptación voluntaria de una
proposición específica. La diferencia entre
las dos construcciones es que pisteuo hoti
introduce un enunciado explícito de la
proposición que se acepta mientras que
pisteuo eis no. La construcción pisteuo eis
funciona como una abreviatura de la
construcción pisteuo hoti. Christianson,
Significance of PISTEUO, 86-87.

Morris también comenta sobre las diversas

construcciones de pisteuo en Juan:

“La conclusión a la que llegamos es que, si

bien cada una de las diversas
construcciones empleadas tiene su propio
sentido individual, no deben estar demasiado
separadas entre sí. Básica es la idea de esa
actividad de creer que saca al creyente de sí
mismo y lo hace uno con Cristo. Pero creer
realmente al Padre o creer realmente los
hechos acerca de Cristo implica
inevitablemente esta actividad. Cualquiera
que sea la forma en que se emplee la
terminología, enfatiza la actitud de confianza

74
 depositada en Dios que es básica para el
cristiano”. Leon Morris, El evangelio según
Juan, El nuevo comentario internacional
sobre el nuevo Testamento (NICNT) (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1971), 337.

Lo que se encuentra en Juan parece ser válido

para el resto de la literatura del Nuevo
Testamento. A partir de su estudio de pisteuo,
Bultmann puede afirmar que pisteuo eis es
equivalente a pisteuo hoti en el Nuevo
Testamento. Bultmann, s.v. pisteuo, TDNT
6:203.

La construcción no preposicional de pisteuo

se usa en versículos que claramente hablan
de salvación (Hechos 16:34; 18:8; Romanos
4:3; Gálatas 3:6; 2 Timoteo 1:12; Tito 3:8;
Santiago 2:23).

De manera similar, pisteuo más hoti

también se usan en pasajes de salvación
(Mateo 9:28; Romanos 10:9; 1
Tesalonicenses 4:14).

Berkhof está de acuerdo, como se ve en su

comentario sobre la construcción pisteuo más
el dativo:

“Si el objeto es una persona, normalmente se

emplea en un sentido como de algo preñado,
incluida la idea profundamente religiosa de
una fe devota”. Berkhof, Theology, 494.

75
Por lo tanto, la supuesta distinción de Gentry
entre la fe efectiva y la fe deficiente, o la
diferencia entre el acto volitivo de entregar
la propia vida a Jesús como Amo y el mero
asentimiento intelectual a los hechos
históricos o doctrinales, tiene poca base.

Una distinción tan tajante entre el

“corazón” y la “cabeza”, discutida a partir
de si pisteuo es seguido por eis o hoti
carece de apoyo.

La noción de diferentes tipos de fe en Juan y

otros libros de la Biblia se deriva
teológicamente más que léxicamente.

Por lo tanto, Botha rechaza la definición de

Brown de la fe en Juan como compromiso,
dedicación de la vida de uno a Jesús y
obediencia. (Raymond E. Brown, El
Evangelio Según Juan, The Anchor Bible
[AB], 2 vols. [Garden City, NY: Doubleday &
Co., 1966], 1:512-13).

Él escribe:

“Brown considera que palabras como pisteuo

tienen significados especiales en Juan, lo que
las distingue de otros usos. Esto, por
supuesto, es incorrecto. Brown confundió el
significado léxico de pisteuo con la teología
de Juan, que es algo diferente "El significado
léxico de pisteuo en Juan es el mismo que en
otros libros del Nuevo Testamento, pero la
teología de Juan es diferente. Este tipo de
76
error es muy común, especialmente en obras
teológicas”. (Botha, "The meanings of
pisteuo," Neot 21:227-29).

Ninguno de los autores del Nuevo

Testamento habla de aquellos que
verdaderamente creen. La fe normalmente se
refiere a aquel que confía en Jesucristo para
vida eterna. Uno puede conjeturar aspectos
intelectuales y volitivos de la fe, pero esta
distinción no es clara, especialmente en el
sentido de colocar uno contra el otro.

Si bien pisteuo con las preposiciones epi,

eis y en pueden enfatizar o aclarar el objeto
de la fe, no distinguen entre las cualidades de
la fe.

Una Evaluación de Pasajes Bíblicos

Claves

Hay una gran cantidad de pasajes bíblicos

que se usan para apoyar la idea de fe del
Señorío. Algunos pasajes aparecen
previsiblemente como argumentos
principales, mientras que otros son de
naturaleza menor. Aquí, se evaluarán los
principales pasajes utilizados.

Los pasajes se pueden clasificar según las

diversas facetas de la definición de fe del
Señorío:

Fe como obediencia

77
Fe como resultado de obras medibles

Fe como sumisión

Fe como espuria

Fe como un don o regalo de Dios

Cuando la fe toque el tema del

arrepentimiento, la discusión se reservará
para otro capítulo.

78
Fe Como Obediencia

Mueller afirma que “la fe es sinónimo de

obediencia”. (Marc Mueller, Programa de
Estudios 20).

De la misma manera, Stott afirma que “la fe

incluye la obediencia” Stott, Sí, la Eternidad
10:17.

79
Y MacArthur sostiene que “las Escrituras a
menudo equiparan a la fe con la obediencia”.
MacArthur, El Evangelio, 32-33.

A la luz de más de 150 referencias a la fe y

creer para la salvación en el Nuevo
Testamento, es sorprendente que MacArthur
usara la palabra a menudo y que sólo apoyara
esto con tres referencias. Puede haber poco
más de una docena de pasajes que podrían
usarse para equiparar la fe con la obediencia,
pero sólo existe un pequeño porcentaje de los
usos en el Nuevo Testamento.

Casi siempre, las principales Escrituras

utilizadas para apoyar esto son dos pasajes de
Romanos que unen la fe y la obediencia
(Romanos 1:5; 16:26).

Usados con menos frecuencia, pero de

manera similar, son: Hechos 6:7; 2
Tesalonicenses 1:7-8; Juan 3:36; y pasajes de
Hebreos 3, 4 y 5.

Romanos 1:5; 16:26

y por quien recibimos la gracia y el

apostolado, para la obediencia a la fe en
todas las naciones por amor de su nombre…

pero que ha sido manifestado ahora, y que

por las Escrituras de los profetas, según el
mandamiento del Dios eterno, se ha dado a
conocer a todas las gentes para que
obedezcan a la fe.
80
La frase hypakoen pisteos, “obediencia a
la fe”, en Romanos 1:5 y 16:26 se usa para
hacer que la fe y la obediencia sean
esencialmente lo mismo.

Gentry afirma que:

“Pablo a menudo habla libremente de la

‘obediencia de la fe’ como el camino de la
salvación (Romanos 1:5; 6:17; 16:26). Así la
fe une al hombre en la obediencia a Cristo”.
Gentry, La Gran Opción Revisión de la
Reforma Bautista BRR 5:55.

Stott tiene el mismo entendimiento. Defiende

su interpretación con tres argumentos. Stott,
Sí, la Eternidad 10:17.

Primero, él nota que los contextos de

Romanos 1:5 y 16:26 se refieren a la
proclamación del evangelio a las naciones
paganas:

“El llamado de Dios en el evangelio no es sólo

para recibir a Jesucristo, sino para
pertenecer a Él, no sólo creer en Él, sino
obedecerle”.

En segundo lugar, argumenta

gramaticalmente:

…la frase griega es muy compacta. Ninguno

de los sustantivos (“obediencia” y “fe”) tienen
artículo: “hypakoen pisteos: literalmente:
obediencia de fe”, esto es lo que se pudiera
81
 esperar si se hiciera una distinción entre
ellos y se concibiera uno como resultado del
otro. En cambio, la “obediencia de la fe”
parece ser la única respuesta deseada por el
evangelista, un abandono personal de la
obediencia y la fe o, si se prefiere, la “fe
obediente”.

Tercero, argumenta que la obediencia

caracteriza la conversión en Romanos 6:17.
Stott se ocupa de argumentar en contra de la
opinión de que la “obediencia de la fe” se
refiere a la obediencia santificadora que viene
después de la fe salvadora.

No aborda una interpretación alternativa de

que la fe es la respuesta obediente de los
pecadores al evangelio. La presentación del
evangelio a veces se presentó como un
mandato explícito de creer, aunque
ciertamente el mandato siempre está implícito.
(Marcos 1:15): diciendo: El tiempo se ha
cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentíos, y creed en el evangelio. (Hechos
16:31): Ellos dijeron: Cree en el Señor
Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa. (1 Juan
3:23): Y este es su mandamiento: Que
creamos en el nombre de su Hijo
Jesucristo, y nos amemos unos a otros como
nos lo ha mandado.

Esta interpretación contradice su primer

argumento porque el mandato de creer es el
único mandato relevante para las naciones
82
paganas incrédulas. Sin embargo, debe ser
probado gramaticalmente.

Gramaticalmente, uno ve una estrecha

relación entre “obediencia” y “fe” en
hypakoen pisteos. Esta relación se
interpreta de diversas formas:

1) Es un genitivo objetivo en el que fe

significa “la fe”, es decir, el cuerpo de la
verdad cristiana, o “la autoridad de la fe”. Sin
embargo, la ausencia del artículo argumenta
en contra de esto.

2) Es un genitivo subjetivo en el que la

obediencia brota de la fe. Compárese con Un
Léxico Griego-Inglés del Nuevo Testamento
y Otra Literatura Cristiana Primitiva BAGD,
hypakoh, 845; Matthew Black, Romanos, 2nd
ed., New Century Comentario Bíblico de la
palabra (NCBC) (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1989), 24; James
Dunn, Romanos 1-8, Comentario Bíblico de la
palabra (WBC) (Dallas: Word Books, 1988),
24.

3) Es un genitivo epexegético (método

interpretativo de las leyes: que se apoya en el
sentido de las palabras de estas) o
aposicional (sirve para modificar los núcleos
de los sintagmas nominales, añadiendo
contenido a través de la yuxtaposición, la
introducción de comas o de preposiciones
como “de”) en el que la fe es la obediencia

83
exigida. C. E. Cranfield, La Epístola a los
Romanos, El Comentario Crítico
Internacional (ICC), 2 vols. (Edinburgh: T. &
T. Clark, 1975), 1:66; Ernst Käsemann,
Comentario de Romanos, transliterado y
editado por Geoffrey W. Bromiley (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1980) 14-15; John Murray, La Epístola a los
Romanos, El Nuevo Comentario
Internacional del Nuevo Testamento NICNT
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1975), 13.

Morris prefiere no entenderlo estrictamente

aposicionalmente (interpretación 3). Él
comenta, Si bien la fe y la obediencia van
juntas, no son idénticas.

¿Por qué usar dos palabras para un

significado? Más bien parece que se
considera que el evangelio exige la respuesta
de la fe. En consecuencia, la manera de
obedecer es creer. Leon Morris, La Epístola a
los Romanos (Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1988), 50.

Otros que sostienen que la obediencia de la fe

significa la aceptación del mensaje de
salvación son Anders Nygren, Comentario
sobre Romanos (Philadelphia: Fortress Press,
1949), 55; John Ziesler, La Carta de Pablo a los
Romanos, TPI Comentarios del Nuevo
Testamento (Philadelphia: Trinity Press
International, 1989), 64; D.B. Garlington, La
84
obediencia de la fe en la Carta a los Romanos;
Parte I: El significado de hypakoěn pisteǒs
(Rom 1:5; 16:26), Westminster Theological
Journal (WTJ) 52 (1990): 201-24.

Garlington, en un extenso estudio, está de

acuerdo en que este punto de vista es
preferible desde lo gramatical, pero luego
argumenta teológicamente que también debe
incluirse la obediencia fiel en la vida cristiana.

Aunque el genitivo subjetivo (interpretación

2) es gramaticalmente preferible al genitivo
objetivo (interpretación 1), el contexto de la
salvación en (Romanos 1:16-17) favorece el
entendimiento de Morris sobre ambos:

Porque no me avergüenzo del evangelio,

porque es poder de Dios para salvación a todo
aquel que cree; al judío primeramente, y
también al griego. Porque en el evangelio la
justicia de Dios se revela por fe y para fe, como
está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.

Stott puede tener razón al señalar que la

frase “obediencia de la fe” describe una
respuesta, pero no es necesario hacer que un
aspecto sea el resultado del otro. La única
respuesta sería la obediencia de las naciones
al mandato de creer en el evangelio.

Para otra interpretación de la obediencia de

la fe en Romanos 1:5 que no está de acuerdo
con la interpretación de Stott, véase Gerhard
Friedrich, ¿Debe hypakoh pistews de
85
Romanos 1:5 traducirse como fe-obediencia?
Revista para la ciencia del Nueve
Testamentos (ZNW) 72 (enero-febrero 1981):
118-23.

Friedrich argumenta que esta frase debería

traducirse como predicación de la fe, que se
refiere a la predicación del evangelio. Sin
embargo, esto parece alejarse demasiado del
uso normal de hypakoen.

Esta interpretación es más consistente con el

argumento de Pablo en Romanos que
condena a los hombres como pecadores y
describe su negativa a creer (especialmente
a Israel) en el regalo gratuito de la salvación
como desobediencia al evangelio que les fue
predicado continuamente (Romanos 10:16-
18):

Mas no todos obedecieron al evangelio;

pues Isaías dice: Señor, ¿quién ha creído a
nuestro anuncio? Así que la fe es por el oír,
y el oír, por la palabra de Dios. Pero digo:
¿No han oído? Antes bien, por toda la tierra
ha salido la voz de ellos, y hasta los fines de
la tierra sus palabras.

Morris está de acuerdo en su comentario

sobre la frase “obediencia de la fe” en
Romanos 1:5:

“No deja de ser interesante que esta epístola,

que pone tanto énfasis en la salvación
gratuita ganada para nosotros por el acto
86
expiatorio de Cristo, también deba enfatizar
la importancia de respuesta obediente”.
Morris, Romanos, 49.

Además, en la sección de la epístola donde

Pablo aboga por la fe como el único requisito
para la justificación (Romanos 3:21—5:21), la
obediencia nunca se menciona para calificar
la fe.

Más específicamente, en Romanos 4:1-4,

Pablo argumenta de manera concluyente que
la fe y las obras se excluyen mutuamente
porque la naturaleza de las obras anula el
don gratuito:

¿Qué, pues, diremos que halló Abraham,

nuestro padre según la carne? Porque si
Abraham fue justificado por las obras, tiene
de qué gloriarse, pero no para con Dios.
Porque ¿qué dice la Escritura? Creyó
Abraham a Dios, y le fue contado por
justicia. Pero al que obra, no se le cuenta
el salario como gracia, sino como deuda

Continúa declarando que es “por la

obediencia de un hombre [Jesús], los muchos
serán constituidos justos” (5:19).

Su argumento es que Cristo obedeció (Él

obró), y los pecadores obtienen el beneficio
salvador de Su obediencia por el ejercicio de
la fe, no por su propia obediencia u obras.
Insistir en que los pecadores obedezcan o
incluso estén dispuestos a obedecer es hacer
87
del mérito humano un requisito del don
gratuito, lo que niega la esencia del don.

Esto le pide a los no regenerados una

decisión muy cristiana y confunde el tema de
la salvación con los temas de la vida
cristiana, como correctamente argumenta
Godet en su comentario sobre Romanos 1:5:

“Es imposible entender por esta obediencia

la santidad que produce la fe. Porque, antes
de hablar de los efectos de la fe, la fe debe
existir”. Frederic Louis Godet, Comentario
Sobre Romanos (Grand Rapids: Kregel
Publications, 1984), 82.

La distinción entre la decisión previa a la

conversión y los compromisos posteriores a
la conversión responde al tercer argumento
de Stott de que Romanos 6:17 caracteriza la
conversión como obediencia. Stott, Sí,
Eternidad 10:17. También MacArthur, El
Evangelio, 174.

Este texto dice:

“vosotros erais (imperfecto de eimi) esclavos

del pecado, pero obedecisteis (aoristo de
hypakoe) de corazón aquella forma de
doctrina a la cual fuisteis entregados (aoristo
de paradidomi)”.

La obediencia de la que se habla tuvo lugar

después de su liberación o entrega a esta
doctrina.
88
La frase typon didakes: forma de doctrina
probablemente se refiere a toda la enseñanza
cristiana.

También Bruce, La Carta de Pablo a los

Romanos, Comentarios de Tyndale sobre el
Nuevo Testamento TNTC (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1989),
134; Morris, Romanos, 263; Ziesler,
Romanos, 168.

El aoristo pasivo de paradidomi: fueron

entregados, ve a Dios como Aquel que
encomendó a los creyentes a este cuerpo de
verdad (o fe). También Douglas Moo,
Romanos 1—8, El comentario Exegético de
Wycliffe (WEC) (Chicago: Moody Press,
1991), 417; William R. Newell, Lecciones
Sobre la Epístola de Pablo a los Romanos
(Toronto: J. I. C. Wilcox, 1925), 105; Nygren,
Romanos, 256.

Pablo está agradeciendo a Dios por su

salvación, que equivalía a un cambio de amo
o propiedad (v.17a): Pero gracias a Dios. En
su reflexión sobre su historia espiritual,
ahora reconoce que no sólo fueron libres del
pecado, sino que también se inclinaron a
servir a la justicia (v.18): y libertados del
pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia.

Newell argumenta que el versículo 17b

explica cómo sucedió esto:

Estos cristianos se hicieron obedientes de

89
 corazón hasta su posición de nuevas
criaturas. No sólo consideraron verdadera
esa posición; pero ellos lo entregaron
absolutamente todo. Newell, Romanos, 106.

Cranfield razona de manera similar que la

explicación de la interpolación de Pablo del
versículo 17b entre el 17a y el 18 es:

“la preocupación especial de Pablo en este

punto de enfatizar el lugar de la obediencia
en la vida cristiana, el hecho de que estar
bajo la gracia de Dios implica la obligación de
obedecerle”. Cranfield, Romanos, 1:325.
Véase también Charles R. Erdman, La
Epístola de Pablo a los Romanos
(Philadelphia: The Westminster Press, 1966),
81; Moo, Romans 1-8, 417.

Esto honra el contexto inmediato que

inequívocamente habla de santificación y la
decisión de “presentar vuestros miembros
como esclavos de la justicia para la santidad”
(v.19). Sólo después de que uno es “librado
del pecado” puede haber “fruto para la
santidad” (v.22), por lo que la obediencia en
6:17 sigue a la fe salvadora; no es parte de
eso.

La evidencia presentada ha sugerido que la

“obediencia de la fe” de la que se habla en
Romanos 1:5 y 16:26 es la obediencia al
mandato de creer en el evangelio. Por lo
tanto, estos pasajes no deben usarse para

90
apoyar la posición del Señorío de que la fe en
sí misma es en esencia obediencia.

Juan 3:36: El que cree en el Hijo tiene vida

eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo
no verá la vida, sino que la ira de Dios está
sobre él.

Hechos 6:7: Y crecía la palabra del Señor, y

el número de los discípulos se multiplicaba
grandemente en Jerusalén; también muchos de
los sacerdotes obedecían a la fe.

2 Tesalonicenses 1:7-8: y a vosotros que

sois atribulados, daros reposo con nosotros,
cuando se manifieste el Señor Jesús desde el
cielo con los ángeles de su poder, en llama de
fuego, para dar retribución a los que no
conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio
de nuestro Señor Jesucristo.

Estos pasajes también son usados

popularmente por los proponentes del
Señorío para equiparar la fe con la
obediencia. Por ejemplo: MacArthur, El
Evangelio, 32-33, 47, 53, 174; Marc Mueller,
Programa de Estudio, 20; Gentry, La Gran
Opción Revisión de la Reforma Bautista BRR
5:55; Chantry, Evangelio, 60.

El argumento de cada uno es similar. Estos

argumentos serán examinados a
continuación.

Juan 3:36
91
En la versión La Biblia de las Américas Juan
3:36 dice: El que cree en el Hijo tiene vida
eterna; pero el que no obedece al Hijo no
verá la vida, sino que la ira de Dios
permanece sobre él.

MacArthur afirma que esto equipara la

desobediencia con la incredulidad, luego
continúa:

“Así, la verdadera prueba de la fe es esta:

¿produce obediencia? Si no, no es fe
salvadora. La desobediencia es incredulidad.
La verdadera fe obedece”. MacArthur, El
Evangelio, 47.

MacArthur parece estar diciendo aquí dos

cosas diferentes: primero, que la fe es
obediencia; segundo, que la fe produce
obediencia.

Lo contrario de su declaración: “La

desobediencia es incredulidad”, no es “La
verdadera fe obedece”, como él sugiere. Más
bien, lo contrario sería: “La obediencia es fe”.
La diferencia tiene mucha importancia en
teología.

Parece que MacArthur a veces trata de

eludir una declaración fuerte de que la fe es
igual a la obediencia, tal vez para evitar la
acusación de un evangelio por obras (que él
desaprueba fervientemente. MacArthur, El
Evangelio xiii).

92
Por lo tanto, se apresura a equiparar la
desobediencia con la incredulidad, pero
prefiere decir que la fe produce obediencia, o
un “deseo de obedecer”. Para ser coherente,
MacArthur debe concluir que la incredulidad
es igual a la desobediencia, no una falta de
voluntad o falta de anhelo de obedecer, y que
lo contrario es que tener fe es igual a la
obediencia. Aun así, en otro lugar llama
sinónimos a fe y obediencia (en El Evangelio
141, donde interpreta las parábolas del
tesoro y de la perla).

Su comprensión de la obediencia se explica

en otra parte de su libro:

“la obediencia a los mandamientos de Jesús

se ordena claramente en textos como Juan
3:36”. MacArthur, El Evangelio, 33, n. 30.

El participio de apeitheo, traducido por la

BLA “el que no obedece”, se traduce por la
RVR1960 y la RVR1977 como “el que rehúsa
creer”.

Véase también la traducción de Lutero (La

Biblia o toda la Sagrada Escritura del
Antiguo y Nuevo Testamento según la clara
traducción de D. Martín Lutero).

Para más apoyo, vea Gerhard Maier,

Johannes- Evangelio, comentario Bíblico.
(Neuhausen-Stuttgart: Hänssler-Verlag,
1984), 143.

93
Bauer, y Gingrich dan una razón para esto,
quienes reconocen la controversia aquí, pero
apoyan la traducción con esta explicación:

“Dado que, en vista de los primeros cristianos,

la desobediencia suprema era negarse a creer
en su evangelio, apeitheo puede restringirse
en algunos pasajes al significado no creer, ser
un incrédulo. Este sentido... parece más
probable en [Juan 3:36]. Un Léxico Griego-
Inglés del Nuevo Testamento y Otros
Principios Literatura Cristiana BAGD, s.v.
apeiqeǒ 82.

Una comparación con el versículo paralelo en

Juan 3:18 donde la incredulidad trae
condenación apoyaría este significado:

El que en él cree, no es condenado; pero el

que no cree, ya ha sido condenado, porque
no ha creído en el nombre del unigénito Hijo
de Dios.

De hecho, la condición de Juan para la

salvación se enmarca abrumadoramente en
el lenguaje de la fe y la incredulidad. Él usa
pisteuo soteriológicamente casi cien veces.

La elección de apeitheo para sugerir

incredulidad en este pasaje amplifica el
punto del contexto. Juan está argumentando
que ha venido uno mayor que él (Jesucristo)
(3:28-31). Este es enviado por el Padre, habla
las palabras del Padre (3:34), y el Padre le ha
dado toda autoridad (3:35).
94
Enmarcado así en términos de la autoridad
de Cristo, el rechazo del testimonio de Cristo
se caracteriza como la desobediencia o
rebelión que se niega a creerle (3:32). Por lo
tanto, es coherente con el Evangelio de
Juan, el “Evangelio de la fe”, si apeitheo se
entiende como la desobediencia al mandato
de creer.

Hechos 6:7

Y crecía la palabra del Señor, y el número de

los discípulos se multiplicaba grandemente en
Jerusalén; también muchos de los sacerdotes
obedecían a la fe.

Este pasaje contiene uno de los reportes tan

familiares acerca del progreso en Hechos
(2:47): alabando a Dios, y teniendo favor con
todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a la
iglesia los que habían de ser salvos. (9:31):
Entonces las iglesias tenían paz por toda
Judea, Galilea y Samaria; y eran edificadas,
andando en el temor del Señor, y se
acrecentaban fortalecidas por el Espíritu
Santo. (12:24): Pero la palabra del Señor
crecía y se multiplicaba. (16:5): Pero la
palabra del Señor crecía y se multiplicaba.
(19:20): Así crecía y prevalecía poderosamente
la palabra del Señor. (28:30-31): Y Pablo
permaneció dos años enteros en una casa
alquilada, y recibía a todos los que a él venían,
predicando el reino de Dios y enseñando
acerca del Señor Jesucristo, abiertamente y sin
95
impedimento.

Otros informes de la difusión del evangelio se

refieren a aquellos que “creyeron” (por
ejemplo, 2:44; 4:4; 11:21), pero aquí el informe
se expresa de manera diferente: “también
muchos de los sacerdotes obedecían a la fe”.

MacArthur comenta:

“Hechos 6:7 muestra cómo se entendía la

salvación en la iglesia primitiva”, y luego
argumenta que la obediencia es “una parte
integral de la fe salvadora”. MacArthur, El
Evangelio, 174.

Uno se pregunta por qué MacArthur elige

este único versículo para representar cómo la
iglesia primitiva entendía la salvación,
cuando Hechos mismo normalmente usa la
palabra “creyó”.

Este versículo es la rara excepción.

En contraste con MacArthur, Marshall toma

la frase “obediente a la fe” (hyphkouon te
pistei) en el sentido de “obediencia en fe”
como en Romanos 1:5 discutido arriba:
“Obediente a la fe significa obediente al
llamado a la fe contenido en el evangelio”.
I.H. Marshall, Los Hechos de los Apóstoles,
Comentarios de Tyndale Sobre el Nuevo
Testamento TNTC (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1982), 128.

96
Si bien esto es plausible, se deben notar dos
diferencias significativas con Romanos 1:5:

1) se usa la forma verbal, no el sustantivo,

para hypakouo.

2) En segundo lugar, pistis es articular en

lugar de sin-artículo.

La forma verbal hypakouon está en tiempo

imperfecto, lo que indica una acción
progresiva incompleta.

Esto lo hace diferente a pisteuo en el aoristo

que se encuentra en los otros informes del
progreso (Hechos 2:44; 4:4; 11:21): Todos
los que habían creído [pisteúo] estaban
juntos, y tenían en común todas las cosas…
Pero muchos de los que habían oído la
palabra, creyeron [pisteúo]; y el número de
los varones era como cinco mil… Y la mano
del Señor estaba con ellos, y gran número
creyó [pisteúo] y se convirtió al Señor.

Mientras que estos aoristos denotan una fe

salvadora inicial, el imperfecto aquí podría
denotar un progreso continuo en “la fe”. El
articular te pistei indica que el cuerpo de la
verdad cristiana como un todo se refiere
más que a la fe personal. Simon J.
Kistemaker, Hechos, Comentario del Nuevo
Testamento (NTC) (Grand Rapids: Baker
Book House, 1990), 225.

En otras palabras, muchos sacerdotes que

97
habían creído (implicado) continuaban
obedeciendo el nuevo estándar de las
enseñanzas de Cristo.

Otros entienden que el imperfecto significa

que una gran cantidad de sacerdotes
siguieron uniéndose a la iglesia, (R.J.
Knowling, Los Hechos de los Apóstoles, en El
testamento griego del expositor (EGT), ed. W.
Robertson Nicoll, 2:1-554 (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1980),
172; R.C.H. Lenski La Interpretación de los
Hechos de los Apóstoles (Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1961), 248) o
que se unieron uno por uno (Archibald
Thomas Robertson, Imágenes de Palabras en
el Nuevo Testamento (WPNT), 6 vols.
(Nashville: Broadman Press, 1931), 3:74-75).

Aun así, su obediencia se ve en relación con

un nuevo sistema de fe como un todo, no con
la fe personal inicial.

En cualquier caso, la referencia a la

obediencia no nos sorprende en este punto
de la narración. En la última mitad del
capítulo cinco, Pedro y Juan son obedientes a
Dios en lugar de a los hombres al predicar el
evangelio (5:29). Después Gamaliel les
recuerda a los líderes judíos lo inútil que es
obedecer a una causa que no es de Dios
(5:36-37). En comparación, muchos de los
sacerdotes de Israel ahora estaban
obedeciendo la nueva enseñanza cristiana
98
(6:7). Finalmente, el contraste de la
obediencia y la desobediencia a Dios se
destaca en el mensaje de Esteban (7:35, 39,
51-53). A diferencia de los líderes de Israel
en el pasado, estos sacerdotes se han
sometido en obediencia a la voluntad de Dios.

El lenguaje único de este versículo debe

evitar que se use de forma independiente
para argumentar cómo se entendía la
salvación en la iglesia primitiva. No
demuestra que la obediencia sea parte de la
fe salvadora personal.

2 Tesalonicenses 1:7-8

y a vosotros que sois atribulados, daros

reposo con nosotros, cuando se manifieste el
Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de
su poder, en llama de fuego, para dar
retribución a los que no conocieron a Dios, ni
obedecen al evangelio de nuestro Señor
Jesucristo.

Este es otro pasaje usado por los

proponentes del Señorío para equiparar la fe
con la obediencia. MacArthur, El Evangelio,
32-33, 174.

Las palabras pertinentes están en el versículo

8: “en llama de fuego, para dar retribución a
los que no conocieron a Dios, ni obedecen
(tois me hypakouousi) al evangelio de
nuestro Señor Jesucristo”.

99
Que la obediencia se refiere al mandato de
creer está claro en el contexto que contrasta
el destino de aquellos que no obedecen el
evangelio (v.8) y aquellos que han creído
obedientemente (v.10). Además, la segunda
frase, “no obedecer al evangelio”, se usa
como sinónimo de la primera, “no conocen a
Dios”, en el versículo 8. Y conocer a Dios
evidentemente se refiere a la experiencia de
salvación (Juan 17:2-3): como le has dado
potestad sobre toda carne, para que dé vida
eterna a todos los que le diste. Y esta es la
vida eterna: que te conozcan a ti, el único
Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has
enviado.

En el contexto, ambos apuntan a la falta de

salvación y no a la falta de obras, como base
del juicio escatológico. No obedecer el
evangelio es rechazar la revelación de Cristo
de Sí mismo y rechazar la invitación del
evangelio. Morris dice:

La segunda cláusula… implica el rechazo de

la revelación que Dios ha dado en Su Hijo.
El evangelio es un mensaje de buenas
noticias, pero también es una invitación del
Rey de reyes. En consecuencia, el rechazo
del evangelio es desobediencia a una
invitación real. Leon Morris, La Primera y
Segunda Epístolas a los Tesalonicenses,
NICNT (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1959), 205.

100
 Para vistas similares, consulte R.C.H.
Lenski, La interpretación de las epístolas
de San Pablo a los Colosenses, a los
Tesalonicenses, a Timoteo, a Tito y a
Filemón (Minneapolis: Augsburg Publishing
House, 1961), 388; David A. Hubbard, La
Segunda Epístola a los Tesalonicenses, en
El Comentario Bíblico de Wycliffe
(WycliffeBC), eds. Charles F. Pfeiffer and
Everett F. Harrison, 1361-66 (Chicago:
Moody Press, 1975), 1362.

Así, el pasaje de ninguna manera apoya la

idea de la fe como obediencia a un conjunto
de mandamientos.

Algunos pasajes en Hebreos (Hebreos 3:18-

19 y 4:6; 5:9) se estudian por separado
debido a la naturaleza distintiva de esta
Epístola y cómo utiliza ciertos términos. Los
defensores del Señorío generalmente asumen
que la salvación de la que se habla en la
Epístola es escatológica del infierno, una
interpretación que debe ser evaluada por los
contextos de los pasajes y el libro mismo.
(Hebreos 3:18-19): ¿Y a quiénes juró que no
entrarían en su reposo, sino a aquellos que
desobedecieron? (Hebreos 4:6): ¿Y a quiénes
juró que no entrarían en su reposo, sino a
aquellos que desobedecieron?

El argumento del Señorío de estos versículos

es similar al de los pasajes anteriores. Se
dice que la desobediencia es lo mismo que la
101
incredulidad ya que 3:18 dice que los israelitas
no entraron en el reposo de Dios porque “no
obedecieron” y 3:19 dice que no entraron “por
su incredulidad”.

MacArthur afirma que este pasaje equipara

la desobediencia y la incredulidad.
MacArthur, El Evangelio, 53.

Mueller afirma lo mismo, y agrega 4:6 que

declara que la desobediencia impidió la
entrada al reposo de Dios. Marc Mueller,
Programa de Estudio 20.

Aunque MacArthur y Mueller no hacen

ninguna declaración explícita sobre el
significado de descanso, sus argumentos
indican que asumen que es igual a la
salvación escatológica del infierno. El autor
cree que esta es una visión limitada del
descanso que, al igual que la salvación,
abarca una amplia gama de beneficios en
Hebreos, como se analiza en Hebreos 5:9. Sin
embargo, su interpretación será aceptada en
aras de la argumentación.

En el contexto, el autor de Hebreos está

describiendo el pecado de los israelitas en el
desierto tanto por su causa como por su
efecto. La incredulidad es la causa de la
desobediencia, así como la fe es la causa de
la obediencia. La incredulidad se describe
como desobediencia porque se enfoca en la
negativa de los israelitas a creer en la

102
promesa de Dios sobre la tierra prometida y
su consiguiente negativa a obedecer su
mandato de poseerla. Su incredulidad
también se evidencia en su terrible reporte
(Números 13:31-33) y su deseo de regresar a
Egipto (Números 14:1-4).

Decir que la incredulidad es la causa de la

desobediencia reconoce una relación vital
entre los dos, pero no los iguala.

Es interesante que MacArthur cita a Vine en

3:18-19 quien dice que la desobediencia es la
“evidencia” de la incredulidad, porque esto
está muy lejos de igualar la desobediencia y la
incredulidad como lo hace MacArthur.
MacArthur, El Evangelio, 174. Compárese
también p. 53. Véase Vine, Diccionario
Expositivo, 3:124.

Hebreos 5:9: y habiendo sido perfeccionado,

vino a ser autor de eterna salvación para
todos los que le obedecen

Los intérpretes del Señorío han utilizado las

palabras “Él se convirtió en autor de eterna
salvación para todos los que le obedecen
(tois hypakouousin)” para argumentar que
la fe es obediencia. MacArthur, El Evangelio,
33, 174; ten Pas, Lordship, 14-15.

“Todos”, en este texto, obviamente se refiere a

todos los creyentes porque Jesús es el autor de
su salvación y ellos “obedecen”.

103
También se puede ver que el tiempo presente
de hypakouo denota actos continuos de
obediencia. Sin embargo, la salvación de la que
se habla no es la salvación del infierno.

Debe señalarse que el argumento del libro

tiene que ver con mantener a los cristianos,
que se aparten y mantenerlos en los plenos
beneficios del ministerio de Cristo.

No se hará un argumento largo en este punto

para apoyar esta interpretación del argumento
de Hebreos. Sin embargo, algunos pasajes que
claramente indican que el libro fue escrito
para creyentes, como lo fueron todas las
epístolas, son (3:1): Por tanto, hermanos
santos, participantes del llamamiento
celestial, considerad al apóstol y sumo
sacerdote de nuestra profesión, Cristo Jesús.
(5:12): Porque debiendo ser ya maestros,
después de tanto tiempo, tenéis necesidad de
que se os vuelva a enseñar cuáles son los
primeros rudimentos de las palabras de Dios; y
habéis llegado a ser tales que tenéis necesidad
de leche, y no de alimento sólido. (6:1-2, 9, 19):
Por tanto, dejando ya los rudimentos de la
doctrina de Cristo, vamos adelante a la
perfección; no echando otra vez el fundamento
del arrepentimiento de obras muertas, de la fe
en Dios, de la doctrina de bautismos, de la
imposición de manos, de la resurrección de los
muertos y del juicio eterno… Pero en cuanto a
vosotros, oh amados, estamos persuadidos
de cosas mejores, y que pertenecen a la
104
salvación, aunque hablamos así… La cual
tenemos como segura y firme ancla del
alma, y que penetra hasta dentro del velo.
(10:19-25, 39): Así que, hermanos, teniendo
libertad para entrar en el Lugar Santísimo por
la sangre de Jesucristo, por el camino nuevo
y vivo que él nos abrió a través del velo, esto
es, de su carne, y teniendo un gran sacerdote
sobre la casa de Dios, acerquémonos con
corazón sincero, en plena certidumbre de fe,
purificados los corazones de mala conciencia,
y lavados los cuerpos con agua pura.
Mantengamos firme, sin fluctuar, la profesión
de nuestra esperanza, porque fiel es el que
prometió. Y considerémonos unos a otros para
estimularnos al amor y a las buenas obras; no
dejando de congregarnos, como algunos tienen
por costumbre, sino exhortándonos; y tanto
más, cuanto veis que aquel día se acerca. Pero
nosotros no somos de los que retroceden para
perdición, sino de los que tienen fe para
preservación del alma. (12:1-2): Por tanto,
nosotros también, teniendo en derredor
nuestro tan grande nube de testigos,
despojémonos de todo peso y del pecado que
nos asedia, y corramos con paciencia la
carrera que tenemos por delante, puestos los
ojos en Jesús, el autor y consumador de la fe,
el cual por el gozo puesto delante de él sufrió
la cruz, menospreciando el oprobio, y se sentó
a la diestra del trono de Dios.

Ninguno de estos textos se dirige a los hebreos

105
en su concepto nacional y religioso (judaísmo),
sino a hebreos que están convertidos a Cristo.

Los comentaristas que sostienen que los

destinatarios eran creyentes incluyen Harold
W. Attridge, La Epístola a los Hebreos,
Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press,
1989), 12; G. H. Lang, La Epístola a los
Hebreos (London: Paternoster Press, 1951),
15; Charles R. Erdman, La Epístola a los
Hebreos (Philadelphia: The Westminster Press,
1966), 14-15; W. H. Griffith Thomas, Hebreos:
A Comentario Devocional (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1975), 3,
7, 10-11; Zane C. Hodges, Hebreos en El
Comentario del Conocimiento Bíblico (BKC),
Nuevo Testamento ed., eds. John F. Walvoord
and Roy B. Zuck, 777-813 (Wheaton: Victor
Books, 1983), 779.

Además, el concepto de “salvación” en

Hebreos tiene un sentido distinto no sólo de
una liberación final del infierno, sino de un
aspecto presente y futuro que se relaciona con
el descanso del creyente (4:1, 3, 6, 9-11):
Temamos, pues, no sea que permaneciendo
aún la promesa de entrar en su reposo, alguno
de vosotros parezca no haberlo alcanzado.
Porque también a nosotros se nos ha
anunciado la buena nueva como a ellos;
pero no les aprovechó el oír la palabra, por no
ir acompañada de fe en los que la oyeron.
Pero los que hemos creído entramos en el
reposo, de la manera que dijo: Por tanto, juré
106
en mi ira, No entrarán en mi reposo; aunque
las obras suyas estaban acabadas desde la
fundación del mundo… Por lo tanto, puesto
que falta que algunos entren en él, y aquellos a
quienes primero se les anunció la buena nueva
no entraron por causa de desobediencia… Por
tanto, queda un reposo para el pueblo de
Dios.

Más apoyo para la opinión de que la salvación

y el descanso en Hebreos es mucho más que la
salvación del infierno se encuentra en G.H.
Lang, Hebreos, 73-75; Erdman, Hebreos, 36;
W. H. G. Thomas, Hebreos, 26-28, 64-65; and
Hodges, Hebreos , en BKC (782-83), 792.

Esto se enfatiza con el adjetivo “eterno” y la

comparación de la salvación con una herencia
futura (1:14; 7:25; 9:15, 28): ¿No son todos
espíritus ministradores, enviados para servicio
a favor de los que serán herederos de la
salvación?... por lo cual puede también salvar
perpetuamente a los que por él se acercan a
Dios, viviendo siempre para interceder por
ellos… Así que, por eso es mediador de un
nuevo pacto, para que interviniendo muerte
para la remisión de las transgresiones que
había bajo el primer pacto, los llamados
reciban la promesa de la herencia eterna…
así también Cristo fue ofrecido una sola vez
para llevar los pecados de muchos; y
aparecerá por segunda vez, sin relación con el
pecado, para salvar a los que le esperan.

107
El escritor de Hebreos aparentemente usa
“obedecer” en relación con los creyentes para
enfatizar la obediencia de Jesucristo
establecida en los versículos que preceden al
Hebreos 5:9: Y Cristo, en los días de su carne,
ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y
lágrimas al que le podía librar de la muerte,
fue oído a causa de su temor reverente. Y
aunque era Hijo, por lo que padeció
aprendió la obediencia (vv.7-8).

Como el oficio de Sumo Sacerdote se obtuvo a

través de Su obediencia (4:15): Porque no
tenemos un sumo sacerdote que no pueda
compadecerse de nuestras debilidades, sino
uno que fue tentado en todo según nuestra
semejanza, pero sin pecado.

(5:7-8): Y Cristo, en los días de su carne,

ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y
lágrimas al que le podía librar de la muerte,
fue oído a causa de su temor reverente. Y
aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió
la obediencia, así también los creyentes
obtienen su bendición a través de la
obediencia.

El acto obediente de creer inicialmente en

Cristo es el primer acto de obediencia que
coloca a los pecadores bajo los beneficios del
sacrificio y ministerio sacerdotal de Cristo.
Luego, mediante la obediencia continua, se
aprovechan de los beneficios de su ministerio
como sumo sacerdote para los creyentes, un
108
privilegio que se puede perder (a diferencia de
la salvación del infierno).

Se ha argumentado que la fe como obediencia

no se apoya en estas Escrituras, a menos que
se quiera decir obediencia al mandato de
creer. Que la obediencia brota de la fe es obvio
en algunas Escrituras (por ejemplo, Hebreos
11).

Además, la disposición interior reflejada por la

propia fe, y el acto de obedecer el mandato de
creer, seguramente inclinan al nuevo creyente
hacia la obediencia, de modo que la fe implica
obediencia.

Sin embargo, no parece haber una buena base

bíblica para confundir la fe y la obediencia en
esencia.

109
La Fe Como Resultados de Obras Medibles

Con la fe definida como obediencia, no es de

sorprender que los defensores del Señorío
también argumenten que los verdaderos
creyentes vivirán una vida de obediencia
evidenciada por obras medibles. La palabra
“medible” se elige cuidadosamente en esta
discusión, porque los proponentes del Señorío
sólo pueden evaluar la experiencia de
salvación de alguien sobre la base de lo que
110
pueden medir externamente.

MacArthur afirma:

“El fruto de la vida de uno revela si esa

persona es creyente o no creyente. No hay
término medio”. MacArthur, El Evangelio, 178.

Para MacArthur, el fruto debe ser medible o

“abundante, no algo que tengas que andar
buscando”. MacArthur, El Evangelio, 127.

Por lo tanto, el tema en esta sección no es si

los cristianos profesantes dan fruto o no, sino
si dan fruto medible, o fruto que siempre se
puede ver y medir con algún estándar.

Pronto será evidente que esta manera de

entender la fe por parte del Señorío es
vulnerable a la acusación de subjetividad. Si
bien es claro que Dios desea que todos los
cristianos den fruto (Efesios 2:10), y
ciertamente es una inferencia de las
Escrituras que todos lo hacen (1 Corintios 4:5),
debe probarse si las Escrituras atribuyen una
cierta medida de obras que validan la
salvación.

Ryrie está de acuerdo en que todo cristiano da

fruto, pero impone tres advertencias
apropiadas:

1) Esto no significa que un creyente siempre

será fructífero, porque, si puede haber minutos
sin fruto, ¿por qué no días, meses o años?
111
2) El fruto no siempre es obvio para un
observador, pero puede ser privado o errático.

3) El concepto de fruto de uno es a menudo

incompleto, ya que, bíblicamente hablando, el
fruto incluye cosas menos obvias como rasgos
de carácter, alabanza a Dios y dar dinero.
Ryrie, Salvación, 45-50, de la misma manera,
Hodges afirma que, debido a la inferencia de
las Escrituras, él cree que todos los verdaderos
cristianos harán buenas obras. Véase Zane C.
Hodges, Garantía de Salvación, JOTGES 3
(Autumn 1990): 7, 9.

La posición de Señorío usa varios pasajes para

mostrar la necesidad de frutos medibles para
la fe genuina. Virtualmente todos se refieren a
Santiago 2:14- 26, por lo tanto, este pasaje
será discutido primero.

Juan 15:1-6 se usa con menos frecuencia. Otros

pasajes que se discutirán son Mateo 7:15-20;
7:21-23; Juan 6:28- 29; Gálatas 5:6; 1
Tesalonicenses 1:3; 2 Tesalonicenses 1:11; y
Efesios 2:10.

Santiago 2:14-26

Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si

alguno dice que tiene fe, y no tiene obras?
¿Podrá la fe salvarle? Y si un hermano o una
hermana están desnudos, y tienen necesidad
del mantenimiento de cada día, y alguno de
vosotros les dice: Id en paz, calentaos y
saciaos, pero no les dais las cosas que son
112
necesarias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha?

Este pasaje puede ser el crux interpretum (una

cruz para el intérprete) en el debate del
Señorío. Prueba de ello es el artículo de
MacArthur, La fe según el apóstol Santiago
Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JETS 33 (marzo 1990): 13-34, que aparece
como su primera línea de defensa frente a las
críticas a su libro El Evangelio Según Jesús.

De la misma manera como estos versículos

fueron declarados por los católicos romanos
como el talón de Aquiles de la Reforma (G.C.
Berkouwer, Fe y Justificación Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1954,
132), por lo que son utilizados de una manera
similar por los defensores del Señorío en
contra del punto de vista de la Gracia Gratuita.

La diferencia parece sólo una cuestión de

énfasis. En lugar de la afirmación romanista de
que la fe más las obras obtienen la salvación,
el partidario del Señorío argumenta que es el
tipo de fe que obra la que obtiene la salvación.

Al afirmar esto, los proponentes del Señorío

han sido acusados de condicionar la salvación
a las obras. Hodges dice:

“Es pura sofistería argumentar que lo único

que se quiere decir en tal teología [del
Señorío] es que las obras son producidas por la
gracia y que sus resultados simplemente son
inevitables. Por el contrario, si no puedo llegar
113
 al cielo sin hacer buenas obras
constantemente, esas obras se vuelven una
condición para el cielo tanto como la fe misma.
¡Muchos teólogos que mantienen el tipo de
síntesis que estamos discutiendo, admiten
honestamente que las buenas obras son una
condición para el cielo! (énfasis suyo)”.
Hodges, Garantía de Salvación, JOTGES 3:9.

Hodges cita como ejemplo la afirmación de

Samuel T. Logan de que la obediencia
evangélica es una necesidad absoluta, una
'condición' en la justificación del hombre. La
cita es de Samuel T. Logan, Jr., La Doctrina de
la Justificación en la Teología de Jonathan
Edwards, WTJ 46 (1984): 43.

La conclusión de que las obras son una

condición para la salvación es ciertamente
admitida por algunos comentaristas que toman
las palabras de Santiago al pie de la letra. Por
ejemplo, uno escribe:

“Lógicamente, entonces, las buenas obras

deben ser una condición para la
justificación…” (W. Nicol, Fe y Obras en la
Carta de Santiago, en Ensayos sobre las
epístolas generales del Nuevo Testamento,
Neot 9 (Pretoria: La Sociedad del Nuevo
Testamento de Sudáfrica, c1975), 22).

Otro afirma:

“La exégesis ha demostrado sin lugar a duda

que Santiago es muy crítico con la fe sola e
114
insiste en que las obras son necesarias para la
salvación”. (Thorwald Lorenzen, ¡La fe sin
obras no cuenta ante Dios! Santiago 2:14-26,
Los Tiempos Expositivos (ExpTim) 89 (Mayo
1978): 233. Vea también Albert Barnes, Notas
sobre el Nuevo Testamento: Santiago, Pedro,
Juan y Judas Grand Rapids: Baker Book House,
reprint ed. 1951, orig. ed. n.d., 42).

Y:

“para Santiago las obras son el presupuesto

necesario para la salvación y el elemento
soteriológico decisivo sin el cual la fe está
muerta y no puede salvar”. Barnes, Santiago,
Pedro, Juan, Judas, 234.

Por supuesto, los intérpretes del Señorío no

admiten esto, prefiriendo en cambio decir que
las obras son el fruto necesario de la fe
necesaria para la salvación. Argumentan que
Santiago 2:14-26 denuncia una fe intelectual
estéril en oposición a una fe salvadora genuina
evidenciada por las obras. MacArthur afirma:

“No toda fe es redentora. Santiago 2:14-26

dice que la fe sin obras está muerta y no
puede salvar. Santiago describe la fe espuria
como pura hipocresía, mero asentimiento
cognitivo, desprovisto de cualquier obra de
verificación, no diferente de la fe de los
demonios”. MacArthur, El Evangelio, 170.

Asimismo, Mueller usa este pasaje para

argumentar que:
115
 “…la verdadera fe que salva (justifica) es la fe
que también produce obras apropiadas
(santifica). En el pensamiento de Santiago,
“ser justificados por la fe” equivale a decir “ser
justificados por las obras”, cuando estas
últimas obras son el fruto de la fe salvadora.
Para Santiago, estos frutos son indispensables
y distinguen la fe salvadora de su falsificación
no salvadora (cf. 2:19)”. Marc Mueller,
Programa de Estudio 22-23.

Pero Saucy admite que llamar a las obras en

Santiago el “fruto” necesario de la fe es
incluir la obediencia en la esencia de la fe:

“Si algún tipo de obediencia, representada por

las obras de Santiago, es necesariamente el
fruto de la fe salvadora, entonces es difícil ver
cómo alguna dimensión de la obediencia puede
quedar totalmente excluida de la semilla de la
fe. Seguramente hay algo parecido en la
esencia de una fruta en particular y la esencia
de la semilla que la produjo”. Robert L. Saucy,
Segunda respuesta a 'La fe según el apóstol
Santiago'por John F. MacArthur Jr., JETS 33
(marzo 1990): 46-47.

Al considerar el texto mismo, el punto de vista

de MacArthur es una buena representación del
punto de vista popular y del Señorío de
Santiago 2:14-26. Cabe señalar que el punto de
vista popular de Santiago 2:14-26 también es
sostenido por aquellos que se oponen a la
Salvación por Señorío. Ejemplo, Ryrie,
116
Salvación, 132-33.

La opinión popular es que este se refiere a la

realidad de la fe en relación con la salvación.
MacArthur dice:

“[Santiago] dice que las personas pueden ser

engañadas al pensar que creen cuando en
realidad no es así, y dice que el único factor
que distingue la fe falsa de la verdadera es el
comportamiento recto que inevitablemente se
produce en aquellos que tienen una fe
auténtica”. Esta interpretación surge de la
suposición de que Santiago habla de la
salvación como escatológica y de la
justificación como forense (en el mismo sentido
que Pablo en Romanos 3 y 4). MacArthur, La
fe según Santiago JETS 33:16.

Esta interpretación surge de la suposición de

que Santiago habla de la salvación como
escatológica y de la justificación como forense
(en el mismo sentido que Pablo en Romanos 3
y 4).

En consecuencia, esto también lleva al debate

sobre la prioridad de Santiago frente a Pablo y
los muchos intentos de reconciliar sus
enseñanzas. Se cree que este debate es
innecesario, como se va a demostrar. La
interpretación adoptada por el autor como la
que mejor encaja con el argumento del libro y
el contexto, la gramática y las palabras está en
deuda con el trabajo de Zane C. Hodges en ¿Fe

117
muerta?: ¿Qué es? (Dallas: Redención Viva,
1987), principalmente por los argumentos de
que Santiago no se refiere a la salvación
eterna y que la justificación no es soteriológica
en 2:14-26.

Por lo tanto, la primera pregunta a responder

se refiere al tema central que aborda Santiago
en 2:14-26.

Una clave interpretativa importante para este

pasaje es una comprensión correcta de la
condición espiritual de los lectores de
Santiago. Todo parece indicar que los lectores
eran verdaderos creyentes. Nacieron de lo alto
(1:18), poseían fe en Cristo (2:1) y eran
considerados “hermanos” (1:2, 19, 2:1; 14; 3:1;
4:11; 5: 7, 10, 12, 19).

Aquellos que consideran creyentes a los

lectores de Santiago incluyen a Douglas J.
Moo, Santiago, TNTC (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1985), 32-33; D.
Edmond Hiebert, La Epístola de Santiago
(Chicago: Moody Press, 1979), 37-38; Martin
Dibelius, Santiago, rev. Heinrich Greeven,
transl. Michael A. Williams, ed. Helmut
Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress
Press, 1976), 178; Earl D. Radmacher, Primera
respuesta a 'La fe según el apóstol Santiago' por
John F. MacArthur, Jr., JETS 33 (marzo 1990):
37.

2:14: Hermanos [adelfoi] míos, ¿de qué

118
aprovechará si alguno [tis] dice que tiene fe,
y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle?

Claramente, se les está hablando a los

“hermanos” (adelfoi) en la introducción de
2:14.

También en el versículo 14, el tis impersonal

[ a l g u n o ] sirve como ejemplo hipotético de
Santiago y no da ninguna pista sobre la
condición espiritual en sí misma.

La identidad más cercana al tis en el

versículo 14 es el tis en el versículo 16 que
aparentemente habla de la misma persona
hipotética y donde es calificada por autois ex
hymon con el significado de “uno de
ustedes”.

Santiago asume que hay individuos entre sus

lectores cristianos que pueden tener fe sin
obras.

La naturaleza de esta “fe” mencionada primero

en el versículo 14 es un factor de control en la
interpretación de uno.

¿Es una fe cristiana genuina o una fe falsa?

MacArthur argumenta que la declaración es

que esta persona es creyente, pero sólo tiene
una “profesión vacía”. MacArthur, La fe Según
Santiago, JETS 33:22-23.

Él apoya esto por el uso articular de pistis al

119
final del verso: “Esa fe no puede salvarlo,
¿verdad?” MacArthur, La fe Según Santiago,
JETS 33:24. Es popular insertar la palabra esa
como se hace en (NVI, BLA, RVC) antes de la
palabra fe como traducción del artículo,
convirtiéndola en un tipo de fe: ¿Acaso podrá
salvarlo esa fe? En comparación con la
RVR1960.

Sin embargo, se debate si su interpretación

debe tener tanto apoyo en el pistis articular
cuando la misma construcción se encuentra en
este capítulo de Santiago sin tal comprensión.
Véase 2:17: Así también la fe, si no tiene
obras, es muerta en sí misma.

20: ¿Mas quieres saber, hombre vano, que la

fe sin obras es muerta?

22: ¿No ves que la fe actuó juntamente con sus

obras, y que la fe se perfeccionó por las obras?

26: Porque como el cuerpo sin espíritu está

muerto, así también la fe sin obras está
muerta.

El examen muestra que cuando Santiago usa la

palabra fe como sujeto, también usa el artículo
[la]. Para un argumento más completo, véase
Hodges, Fe Muerta 10-11, 29, notas 13-14;
Dibelius, Santiago, 152, 178.

El hecho de que esta persona “dice” (legó) que

tiene fe sólo parece indicar una suposición,
cuya realidad no es cuestionada por Santiago.
120
Santiago sólo desafía el “beneficio” de tal fe
sin obras. El beneficio que tiene en mente se
expresa en el uso del verbo sozo en el
versículo 14.

MacArthur entiende que el verbo y el contexto

se refieren a la salvación eterna. MacArthur,
La fe Según Santiago, JETS 33:24, 30

Pero es posible que esto no armonice con la

manera como lo usa Santiago. Aunque
seguramente puede referirse a la salvación,
sozo a veces se usa en el sentido general de
“librar” o “preservar” del peligro, la pérdida
o la muerte física. Un Léxico Griego-Inglés
del Nuevo Testamento y Otros Principios
Literatura Cristiana BAGD, sǒzǒ, 805-6.

También, vea las advertencias de Radmacher

sobre el error reduccionista de ver esta
palabra con demasiada frecuencia en su
sentido estrecho de salvación eterna
(Radmacher, Primera Respuesta a John F.
MacArthur, Jr., JETS 33:39-40).

Su uso en 1:21, en contexto, probablemente

se refiere a la liberación del efecto
adormecedor del pecado en la vida del
cristiano. Para una discusión completa, vea
Hodges, La Fe Muerta, 12-13.

Al comentar sobre el contexto de 1:21,

Kendall dice acerca de 1:22:

“Si Santiago quiere decir con 'pero' que uno

121
 debe ser un 'hacedor de la palabra' para
ratificar la fe salvadora, entonces debe
decirse con firmeza y categóricamente que
Santiago no cree que la salvación es el regalo
de Dios por la fe solamente. Tiene que haber
obras”. R. T. Kendall, Una Vez Guardado
Siempre Guardado [Chicago: Moody Press,
1983], 210).

Su otro uso en 5:20 evidentemente se refiere a

la liberación de la muerte física. En ambos
casos, psyque, o literalmente vida, tiene el
significado de vida física, un uso legítimo en el
Nuevo Testamento. (Un Léxico Griego-Inglés
del Nuevo Testamento y Otros Principios
Literatura Cristiana BAGD, “psyque” 901-02).

El contexto sugiere de lo que uno es salvo en

2:14-26.

El tema del juicio pone entre paréntesis este

pasaje 2:13: Porque juicio sin misericordia se
hará con aquel que no hiciere misericordia; y
la misericordia triunfa sobre el juicio.

3:1: Hermanos míos, no os hagáis maestros

muchos de vosotros, sabiendo que recibiremos
mayor condenación.

Dado que se dirige a los cristianos, el tribunal

de Cristo debe estar en mente. El versículo
2:14 aparece sin un conector después de una
discusión acerca de este juicio (v.13)
demostrando la continuidad del pensamiento
sobre la responsabilidad en el juicio.
122
El tribunal de Cristo es un juicio basado en las
obras del creyente (1 Corintios 3:13; 2
Corintios 5:10), que se ajusta exactamente a la
preocupación de Santiago.

Radmacher comenta:

“La fe sin obras es inútil en esta vida y resulta

en una pérdida grave en el tribunal de Cristo
(2 Juan 7-8)”. Radmacher, Primera Respuesta a
John F. MacArthur, Jr., JETS 33:38.

La ilustración del hermano o hermana

indigente que es verbalmente bendecido, pero
no ayudado (2:15-16) muestra que esta falta de
obras es inútil [o inútil, muerta] (Un Léxico
Griego-Inglés del Nuevo Testamento y Otros
Principios Literatura Cristiana BAGD
apropiadamente da el significado inútil para la
palabra nekros en 2:14-26, nekros, 536.

Inútil se correlaciona con la idea de ningún

beneficio expresada en los versículos 14 y 16,
tanto para la persona necesitada en esta vida
y, en consecuencia, para el cristiano en el
tribunal de Cristo. Vea también a Kendall,
Once Saved, 170-72, 207-17.

Que Santiago hable de una fe genuina que no

puede “salvar” a un cristiano en el tribunal de
Cristo es consistente con el uso de sozo en el
Nuevo Testamento y su enseñanza sobre el
bema.

En 1 Corintios 5:5, sozo se usa para referirse

123
al creyente en el bema que se salva de sufrir
algún tipo de pérdida. Este creyente ya es
salvo del infierno, por lo tanto, él (como los de
Santiago) es salvo y puede quemar sus obras
indignas (1 Corintios 3:12-15) o puede sufrir
una pérdida de recompensa y cualquier otro
beneficio otorgado en el bema. Vea Shane
Barnes, El aspecto negativo de las recompensas
en el tribunal de Cristo (Th.M. thesis, Dallas
Theological Seminary, 1984).

Así que, parece que el beneficio del que habla

Santiago no es la salvación eterna, sino las
ventajas acumuladas en esta vida y en el
tribunal de Cristo.

Por lo tanto, a Santiago no le preocupa la

realidad de la fe de los lectores, sino la
calidad de su fe:

(1:3, 6): sabiendo que la prueba de vuestra

fe produce paciencia… Pero pida con fe, no
dudando nada; porque el que duda es
semejante a la onda del mar, que es
arrastrada por el viento y echada de una parte
a otra. (2:1): Hermanos míos, que vuestra fe
en nuestro glorioso Señor Jesucristo sea sin
acepción de personas. (5:15): Y la oración
de fe salvará al enfermo, y el Señor lo
levantará; y si hubiere cometido pecados, le
serán perdonados.

Y Santiago también se preocupa por la

utilidad de su fe

124
(1:12, 26): Bienaventurado el varón que
soporta la tentación; porque cuando haya
resistido la prueba, recibirá la corona de
vida, que Dios ha prometido a los que le
aman… Si alguno se cree religioso entre
vosotros, y no refrena su lengua, sino que
engaña su corazón, la religión del tal es
vana.

2:14, 16, 20 [La Nueva Biblia Estándar

Americana NASB]): Hermanos míos, ¿de qué
aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no
tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle?... y alguno
de vosotros les dice: Id en paz, calentaos y
saciaos, pero no les dais las cosas que son
necesarias para el cuerpo, ¿de qué
aprovecha?... ¿Mas quieres saber, hombre
vano, que la fe sin obras es muerta?

Aunque la mayoría asume que Santiago

argumenta que una fe vital se manifestará en
las obras, al examinarlo más de cerca, dice lo
contrario: que sin las obras la fe es inútil o sin
beneficio.

Esta es su tesis, expresada sumariamente en

2:17:

“Así también la fe en sí misma, si no tiene

obras, es muerta”. La palabra “muerto”
(nekra) responde a la palabra “beneficio”
(ophelos) en la pregunta de 2:16, lo que hace
que el sentido sea “no rentable” o “inútil”.

Este sentido se ajusta a la preocupación

125
general de su epístola.

Le preocupa que la fe de los lectores en Cristo

produzca madurez (1:2-4) y la justicia de Dios
(1:19-20) frente a las pruebas. Tales resultados
vienen sólo cuando uno actúa sobre la Palabra
(1:22-25), refrena la lengua (1:26; 3:1-12) y se
dedica a buenas obras (1:27). Este tipo de fe
en las pruebas es provechoso porque gana la
recompensa de Dios (1:12) y por lo tanto no es
“inútil” (1:26).

La palabra usada en 1:26 traducida como inútil

es mataios que puede significar vacío,
infructuoso, inútil, impotente, falto de verdad.
(Un Léxico Griego-Inglés del Nuevo
Testamento y Otros Principios Literatura
Cristiana BAGD, mataios, 496). Aquí se usa
para describir con precisión la religión de
alguien que sobreestima la rentabilidad de (no
la existencia de) su religión. Su uso apoya el
argumento de que Santiago aquí y a lo largo de
su epístola se refiere a una fe existente que es
inútil, no a una fe inexistente.

Otro argumento usado por MacArthur viene de

la secuencia del objetor en 2:18-20.
Reconociendo la dificultad de delinear
exactamente qué palabras pertenecen al que
objeta y cuáles al que responde, concluye:

“Se lea como se lea, el punto esencial es claro:

la única evidencia posible de fe son las obras”.
MacArthur, La Fe Según Santiago 33:24-25.

126
Continúa argumentando que el versículo 19
es el “ataque a la fe pasiva” de Santiago, que
muestra que “la doctrina ortodoxa en sí misma
no es prueba de la fe salvadora”. MacArthur,
La Fe Según Santiago 33:25.

En la secuencia de este objetor, una

interpretación común toma la primera mitad
del versículo como las palabras del objetor y la
última mitad como la respuesta de Santiago.

El objetor entonces dice que una persona

puede ser dotada en fe y otra persona en
obras, es decir, que la fe y las obras pueden
divorciarse y cualquiera de las dos es
permisible. Santiago luego desafía esto en su
respuesta. Para esta opinión vea NKJV;
Hiebert, Santiago, 182-85; Lenski, Santiago,
592; Dibelius, Santiago, 154.

Sin embargo, es probable que los versículos

18-19 sean las palabras de un partidario de
Santiago intercalado aquí en respuesta al
hablante del versículo 16.

“El escritor, con su habitual modestia, se pone

en un segundo plano, no pretende ser el
representante de la perfecta fe que obra, pero
pone a que otro hable”. J.B. Mayoor, La
Epístola de Santiago (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1954), 99.

Esto puede estar indicado por el uso de tis

[alguno, alguien] tanto en el versículo 16 como
en el 18.
127
El versículo 18 muestra objeción al hablante
del versículo 16: y alguno de vosotros les dice.
El versículo 18: Pero alguno dirá: Tú tienes fe,
y yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin tus
obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras, así
reconoce la posibilidad de la fe sin [xoris] (Se
acepta la lectura de Texto de la Sociedad
Bíblica Unida UBS y Textus Receptus, aunque
el Texto Masorético dice ek: procedente de, de
lo cual Hodges argumenta que los versículos
18-19 son de un objetor. Vea Hodges, La Fe
Muerta, 16-19, y Luz sobre Santiago II a
partir de la Crítica Textual BSac 120 (octubre-
diciembre 1963): 341-50). De modo que
reconoce la posibilidad de la fe sin [xoris]
obras, pero implica la superioridad de la fe del
hablante con respecto a las obras.

La NASB (La Nueva Biblia Estándar

Americana) atribuye todo el versículo 18 al
hablante. Sin embargo, tiene sentido que el
hablante también diga el versículo 19, ya que
está argumentando en contra de la fe sin
obras.

El versículo 19: Tú crees que Dios es uno; bien

haces. También los demonios creen, y
tiemblan, muestra que la fe (su pisteueis) es
buena (kalos poieis), pero no necesariamente
de beneficio práctico sin obras, porque los
demonios creen (ta daimonia pisteuousin) lo
mismo y sólo tiemblan.

Realmente creen que hay un solo Dios, pero no

128
hay ningún beneficio porque su aversión a las
buenas obras les trae sólo la temible
perspectiva del juicio.

Santiago luego se une a su aliado para

reprender al hablante del versículo 16 con sus
palabras en el versículo 20: ¿Mas quieres
saber, hombre vano, que la fe sin obras es
muerta?

En apoyo a la respuesta de Santiago que

comienza en el versículo 20, vea Mayor,
Santiago, 101-2; Christian Donker, El autor de
Santiago y su oponente: Sobre el problema del
desperdicio en Santiago 2:18- 19, ZNW 72
(marzo-abril 1981): 235-39; Francois Vouga,
L'épitre de Saint Jacques, Comentario del
Nuevo Testamento (CNT) (Geneva: Labor et
Fides, 1984), 87-88.

Su conclusión en el versículo 20 hace eco de la

conclusión en el versículo 17: La fe sin obras
es inútil. Es de suma importancia que en el
versículo 20 argé (inútil) en lugar de
nekra está respaldado por algunos
buenos manuscritos y por lo tanto se
prefiere en la Versión Estándar Revisada;
Biblia de las Américas.

Cualquiera que sea el punto de vista que uno

tome de la secuencia del objetor, debe
admitirse que todos los versículos 19 y 20
afirman que el monoteísmo, aunque
encomiable (o digno de alabanza) como fe,

129
puede ser considerado inútil por los hombres y
los demonios si es sin las buenas obras
apropiadas. MacArthur habla como si los
demonios pudieran salvarse si tuvieran el tipo
correcto de fe (MacArthur, La Fe Según
Santiago JETS 33:25), pero Jesús no murió
por los demonios. La calidad de su fe no es el
tema aquí, sino su inutilidad sin obras.

El monoteísmo es muy diferente de la fe en

Jesucristo como Salvador, por lo que el
versículo 19 no habla de una fe soteriológica
deficiente.

Otro argumento del Señorío proviene de los

ejemplos de Santiago de la fe que obró en
Abraham y Rahab (2:21-25):

¿No fue justificado por las obras Abraham

nuestro padre, cuando ofreció a su hijo Isaac
sobre el altar? ¿No ves que la fe actuó
juntamente con sus obras, y que la fe se
perfeccionó por las obras? Y se cumplió la
Escritura que dice: Abraham creyó a Dios, y le
fue contado por justicia, y fue llamado amigo
de Dios. Vosotros veis, pues, que el hombre es
justificado por las obras, y no solamente por la
fe. Asimismo también Rahab la ramera, ¿no fue
justificada por obras, cuando recibió a los
mensajeros y los envió por otro camino?

El texto afirma que tanto Abraham como

Rahab fueron “justificados por las obras” (ex
ergón edikaiothe; vv.21, 25).

130
MacArthur entiende que esto se refiere a la
justificación forense ante Dios. MacArthur
toma la frase justificado por las obras como
una metonimia de efecto por causa y, por lo
tanto, no ve ninguna contradicción con Pablo
en Romanos 3:18 (MacArthur, La Fe Según
Santiago, JETS 33:27).

Tal comprensión alimenta el debate perenne

sobre si Santiago contradice a Pablo; un
debate que es innecesario si el uso de la
justificación de Santiago se entiende en su
contexto.

Parece que la justificación de la que habla

Santiago no es la que está delante de Dios,
sino delante de los hombres. Como se
argumentó anteriormente, la salvación del
infierno no es la preocupación de Santiago en
la epístola. Más bien, está preocupado por la
calidad de la fe de sus lectores. Ya sea que el
versículo 22 se considere una declaración o
una pregunta retórica, Santiago está
afirmando que las obras de Abraham hicieron
que su fe fuera “perfecta”, no al revés, aunque
su fe estaba cooperando con [synergei:
obrando] (trabajar con, cooperar [con],
ayudar. Un Léxico Griego-Inglés del Nuevo
Testamento y Otros Principios Literatura
Cristiana BAGD, synergeǒ, 795) sus obras.

El verbo pasivo eteleiothe: fue completada

tiene la fe como sujeto y las obras como
instrumento y tal vez a Dios como el agente
131
que actúa. El verbo en sí significa
“perfeccionar” (o “completar, poner fin,
terminar, lograr”, 1:3-4).

Las obras de Abraham fueron útiles para

perfeccionar la calidad de su fe. Tal fe, una
vez que fue perfecta o madura le fue
provechosa. Davids prefiere el significado de
eteleiothe: llevado a la madurez. Peter H.
Davids, La Epístola de Santiago, Comentario
del Nuevo Testamento Griego Internacional
(NIGTC) (William B. Eerdmans Publishing Co.,
1982), 128.

Los ejemplos de Abraham y Rahab responden a

la pregunta planteada en el versículo 20 sobre
la utilidad de la fe sin obras. Se prueba que la
fe es una fe útil y provechosa cuando se
muestra delante de los hombres. La muestra
visible de fe cumple el desafío establecido en
el versículo 18 (“Muéstrame tu fe”) y gana la
aprobación de los hombres que declaran que
Abraham, por ejemplo, estaba íntimamente
relacionado con Dios (“Y fue llamado amigo de
Dios” v.23).

Por tanto, es enteramente válido hablar de una

justificación delante de los hombres en el
sentido de una reivindicación visible de la fe
invisible. El apóstol Pablo alude a tal
justificación en Romanos 4:2: “Porque si
Abraham fue justificado por las obras, tiene
de qué gloriarse, pero no delante de Dios”.

132
De acuerdo con Pablo, Santiago 2:24 establece
que hay dos clases de justificación; uno se
refiere a la justicia práctica ante los hombres,
y el otro a la justicia judicial ante Dios.

Longenecker comenta sobre la falta de

conflicto entre el uso de la palabra
“justificación” por Pablo y Santiago.

“Santiago lo usa de manera más fenomenal

para referirse al reconocimiento de la
bondad existente y de los actos de bondad,
mientras que Pablo lo emplea de manera más
forense para referirse a lo que Dios da a los
impíos. O, para decirlo de una manera
ligeramente diferente, Pablo emplea el verbo
“justificar” con respecto a la aceptación del
hombre por parte de Dios, mientras que
Santiago emplea el mismo verbo para referirse
al reconocimiento de lo que es bueno, útil y
bondadoso”. Richard N. Longenecker, El tema
de la 'fe de Abraham' en Pablo, Santiago y
Hebreos: un estudio de la naturaleza
circunstancial de la enseñanza del Nuevo
Testamento, JETS 20 (sepriembre 1977): 207.

Para un sentido similar de vindicación ante los

hombres, Mateo 11:19: Vino el Hijo del
Hombre, que come y bebe, y dicen: He aquí un
hombre comilón, y bebedor de vino, amigo de
publicanos y de pecadores. Pero la sabiduría
es justificada por sus hijos.

Ciertamente, el concepto de justificación

133
práctica de Santiago presupone el concepto
forense de Pablo, pero no son lo mismo.

Santiago termina su discusión con una

analogía que ilustra y repite su tesis: “Porque
como el cuerpo sin espíritu está muerto, así
también la fe sin obras está muerta (nekra)”
(v.26). Si bien la mayoría asume que la
analogía enseña que la verdadera fe anima las
obras, el punto de Santiago es lo contrario
porque el principio animador de la analogía no
es la fe, sino las obras. Son las obras las que
vivifican o hacen útil la fe, como el espíritu
vivifica o hace útil el cuerpo.

MacArthur está de acuerdo:

“No hay duda de que Santiago 2:26 describe

las obras como la fuerza vigorizante y la fe
como el cuerpo”. MacArthur, La Fe Según
Santiago JETS 33:31. Vea también, Moo,
James, 117.

MacArthur cuestiona el argumento de Hodges

de que el cuerpo alguna vez estuvo vivo (Vea
Hodges, Fe Muerta, 7-9; MacArthur, El
Evangelio, 171). Si el cuerpo estaba vivo o no,
no parece esencial para la interpretación
sugerida anteriormente, porque el punto de la
ilustración es simplemente que un cuerpo sin
el espíritu es inútil. Se asume la existencia del
cuerpo, así como la existencia de la fe. La
pregunta es si es un cuerpo útil (es decir, fe
útil).

134
Santiago dice que la clave para una fe viva y
útil son las buenas obras. Él no dice que una fe
viva sea la clave para las buenas obras.
Entonces, el tema en Santiago no es si la fe
existe en una persona, sino cómo se vuelve
provechosa o útil para el cristiano. También
Radmacher, Primera Respuesta a John F.
MacArthur Jr., JETS 33:38.

La interpretación de MacArthur de Santiago

2:14-26 no trata adecuadamente el pasaje a la
luz del argumento del libro, el contexto
inmediato, el significado de los términos
cruciales y de las declaraciones directas del
texto. La interpretación alternativa ofrecida
anteriormente busca resolver la tensión
teológica sobre las obras en relación con la fe
a la luz de estos hechos cruciales. Sin importar
cómo traten de explicar esta tensión teológica,
la interpretación del Señorío de Santiago 2:14-
26 todavía se enfoca tristemente en la
autenticidad o la realidad de la fe de uno, en
lugar de en el Salvador de uno.

Juan 15:1-8

Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el

labrador. Todo pámpano que en mí no lleva
fruto, lo quitará; y todo aquel que lleva fruto,
lo limpiará, para que lleve más fruto. Ya
vosotros estáis limpios por la palabra que os
he hablado. Permaneced en mí, y yo en
vosotros. Como el pámpano no puede llevar
fruto por sí mismo, si no permanece en la vid,
135
así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí.
Yo soy la vid, vosotros los pámpanos; el que
permanece en mí, y yo en él, éste lleva mucho
fruto; porque separados de mí nada podéis
hacer. El que en mí no permanece, será
echado fuera como pámpano, y se secará; y
los recogen, y los echan en el fuego, y arden.
Si permanecéis en mí, y mis palabras
permanecen en vosotros, pedid todo lo que
queréis, y os será hecho. En esto es glorificado
mi Padre, en que llevéis mucho fruto, y seáis
así mis discípulos.

Aunque este pasaje no relaciona

explícitamente la fe con las obras, se discutirá
aquí porque esa es exactamente la
interpretación que se le da a menudo.

Laney, al argumentar en contra de la

dicotomía entre la fe y el fruto, hace la
conexión con la fe en este pasaje a través del
verbo “permanecer”, que afirma: “es
equivalente a creer en Cristo”, y, por lo tanto,
“no hay fruto sin fe, y no hay fe sin fruto”. Carl
Laney, Permanecer es creer: la analogía de la
vid en Juan 15:1-6, Bsac 146 (enero- marzo
1989): 65.

El artículo completo (págs. 55-66) se usará

como una interpretación representativa del
Señorío en esta discusión, aunque Laney no
hace ninguna afirmación explícita en el
artículo de ser un defensor del Señorío.

136
Por lo tanto, la cuestión es si este pasaje
enseña que la fe salvadora debe dar frutos
medibles.

El argumento de Laney se resume aquí: El

destino de las ramas infructuosas del versículo
2 está determinado por la palabra αἴρει airei,
mejor traducida como “quitar”, que denota
juicio. Estas ramas son las mismas que se
mencionan en el versículo 6 que dice que son
“echadas fuera”, algo que Jesús prometió
nunca hacer a los creyentes (Juan 6:37): Todo
lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a
mí viene, no le echo fuera, por lo tanto, son
creyentes profesantes que están siendo
separados de su conexión superficial con
Cristo. Además, su destino de ser quemados es
solamente el destino de los incrédulos.
También señala la naturaleza progresiva de la
fe en el Evangelio de Juan como una
indicación de la posibilidad de que la fe no
alcance la salvación.

La discusión previa de pisteuo en Juan

(páginas. 18-20) cuestionaría esta idea de fe
progresando hacia la salvación en Juan. Se
ofrecerá más apoyo de este tipo más adelante
en discusiones sobre Juan 2:23- 25 y 8:30-31.

“Permanecer”, por lo tanto, se dice que es

igual a la fe genuina, y aquellos que
perseveran darán frutos visibles.

La observación debe comenzar con el contexto

137
más amplio. En Juan, los capítulos 13—17
forman una unidad única de diálogo íntimo
entre Jesús y los discípulos en la víspera de su
arresto. El interés evangelizador de Jesús,
destacado en los capítulos 1—12, queda atrás
cuando Jesús se dirige a sus discípulos
creyentes. La gran parte de Su mensaje se
entrega después de que Judas, el único
incrédulo, se va (13:31ss.). La falta de un
llamado evangelístico indica que un motivo
evangelístico para 15:1-8 está fuera de lugar.
En cambio, Jesús está preocupado por la
fecundidad futura de los discípulos que harán
“obras mayores”, (14:12): De cierto, de cierto
os digo: El que en mí cree, las obras que yo
hago, él las hará también; y aún mayores
hará, porque yo voy al Padre.

Obras mayores que Él con el recurso de la

oración (14:13-14): Y todo lo que pidiereis al
Padre en mi nombre, lo haré, para que el
Padre sea glorificado en el Hijo. Si algo
pidiereis en mi nombre, yo lo haré.

Y con el recurso del Espíritu Santo (14:26):

Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a
quien el Padre enviará en mi nombre, él os
enseñará todas las cosas, y os recordará todo
lo que yo os he dicho.

En 15:1, Jesús usa la analogía de la vid y el

viñador, ya que refleja el simbolismo del
Antiguo Testamento en el que Dios representa
a Su pueblo del pacto como una vid (Salmo
138
80:8-16): Hiciste venir una vid de Egipto;
Echaste las naciones, y la plantaste. Limpiaste
sitio delante de ella, E hiciste arraigar sus
raíces, y llenó la tierra. Los montes fueron
cubiertos de su sombra, Y con sus sarmientos
los cedros de Dios. Extendió sus vástagos
hasta el mar, Y hasta el río sus renuevos. ¿Por
qué aportillaste sus vallados, Y la vendimian
todos los que pasan por el camino? La destroza
el puerco montés, Y la bestia del campo la
devora. Oh Dios de los ejércitos, vuelve ahora;
Mira desde el cielo, y considera, y visita esta
viña, La planta que plantó tu diestra, Y el
renuevo que para ti afirmaste. Quemada a
fuego está, asolada; Perezcan por la
reprensión de tu rostro. (Isaías 5:1-7): Ahora
cantaré por mi amado el cantar de mi amado a
su viña. Tenía mi amado una viña en una
ladera fértil. La había cercado y despedregado
y plantado de vides escogidas; había edificado
en medio de ella una torre, y hecho también en
ella un lagar; y esperaba que diese uvas, y dio
uvas silvestres. Ahora, pues, vecinos de
Jerusalén y varones de Judá, juzgad ahora
entre mí y mi viña. ¿Qué más se podía hacer a
mi viña, que yo no haya hecho en ella? ¿Cómo,
esperando yo que diese uvas, ha dado uvas
silvestres? Os mostraré, pues, ahora lo que
haré yo a mi viña: Le quitaré su vallado, y
será consumida; aportillaré su cerca, y será
hollada. Haré que quede desierta; no será
podada ni cavada, y crecerán el cardo y los
espinos; y aun a las nubes mandaré que no

139
derramen lluvia sobre ella. Ciertamente la viña
de Jehová de los ejércitos es la casa de Israel,
y los hombres de Judá planta deliciosa suya.
Esperaba juicio, y he aquí vileza; justicia, y he
aquí clamor. (Jeremías 2:21): Te planté de vid
escogida, simiente verdadera toda ella; ¿cómo,
pues, te me has vuelto sarmiento de vid
extraña? (Jeremías 5:10): Escalad sus muros y
destruid, pero no del todo; quitad las
almenas de sus muros, porque no son de
Jehová. (Jeremías 12:10): Muchos pastores
han destruido mi viña, hollaron mi heredad,
convirtieron en desierto y soledad mi heredad
preciosa. (Ezequiel 15:1-8): Vino a mí palabra
de Jehová, diciendo: Hijo de hombre, ¿qué es
la madera de la vid más que cualquier otra
madera? ¿Qué es el sarmiento entre los
árboles del bosque? ¿Tomarán de ella madera
para hacer alguna obra? ¿Tomarán de ella una
estaca para colgar en ella alguna cosa? He
aquí, es puesta en el fuego para ser
consumida; sus dos extremos consumió el
fuego, y la parte de en medio se quemó;
¿servirá para obra alguna? He aquí que
cuando estaba entera no servía para obra
alguna; ¿cuánto menos después que el fuego la
hubiere consumido, y fuere quemada? ¿Servirá
más para obra alguna? Por tanto, así ha dicho
Jehová el Señor: Como la madera de la vid
entre los árboles del bosque, la cual di al
fuego para que la consumiese, así haré a los
moradores de Jerusalén. Y pondré mi rostro
contra ellos; aunque del fuego se escaparon,

140
fuego los consumirá; y sabréis que yo soy
Jehová, cuando pusiere mi rostro contra ellos.
Y convertiré la tierra en asolamiento, por
cuanto cometieron prevaricación, dice Jehová
el Señor. (Oseas 10:1): Israel es una frondosa
viña, que da abundante fruto para sí mismo;
conforme a la abundancia de su fruto
multiplicó también los altares, conforme a la
bondad de su tierra aumentaron sus ídolos.

Dado que Jesús es la vid verdadera, todas las

ramas en Él pertenecen a Él en una relación
especial. Él dice de las ramas en el versículo 2
que están “en Mí”, designando así esta
relación vital.

Laney prefiere tomar adverbialmente el “en

mí” como la esfera en la que puede llevarse a
cabo la fructificación, en lugar de adjetivar
como un modificador de “rama”.

Afirma que el orden de las palabras no es

definitivo. Carl Laney, Permanecer es creer: la
analogía de la vid en Juan 15:1-6, Bsac 146
(enero- marzo 1989): 63-64. Como lo señala, en
griego un modificador puede preceder o seguir
a la palabra que está modificado.

Es muy importante notar el hecho de que la

mayoría de los comentaristas no consideren
problemática la frase y también asuman la
interpretación adjetival. Como ejemplo de
aquellos que aún consideran la frase: Brooke
Foss Westcott, El Evangelio Según San Juan

141
(Grand Rapids: William B. Eerdman Publishing
Co., 1981), 198; J. H. Bernard, Un Comentario
Crítico y Exegético Sobre el Evangelio Según
San Juan, 2 vols., ICC (Edinburgh: T. & T.
Clark, 1928), 479; Lenski, La Interpretación
del Evangelio Según Juan (Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1943), 1029.
Hendriksen discute la posibilidad adverbial,
pero la descarta como demasiado complicada.
(William Hendriksen, Un Comentario del
Evangelio de Juan, NTC [Grand Rapids: Baker
Book House, 1953], 298-99, n. 179). Además,
el uso de adjetivos fue preferido por todas las
traducciones

de la Biblia en inglés consultadas.

La proximidad de en emoi: en mí a pan klema

me pheron karpón: Toda rama no lleva fruto
apoya la interpretación adjetival. Además, la
frase, “vosotros sois los pámpanos” (hymeis
ta klemata) en el versículo 5 especifica que
los discípulos son los pámpanos en Cristo.

Además, Laney admite que “en Mí” se usa en

otras partes de Juan para dar a entender una
salvación genuina: (Juan 17:21): para que
todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo
en ti, que también ellos sean uno en nosotros;
para que el mundo crea que tú me enviaste.
(Juan 14:10-12, 30): ¿No crees que yo soy en
el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que yo
os hablo, no las hablo por mi propia cuenta,
sino que el Padre que mora en mí, él hace las
142
obras. Creedme que yo soy en el Padre, y el
Padre en mí; de otra manera, creedme por las
mismas obras. De cierto, de cierto os digo: El
que en mí cree, las obras que yo hago, él las
hará también; y aun mayores hará, porque yo
voy al Padre… No hablaré ya mucho con
vosotros; porque viene el príncipe de este
mundo, y él nada tiene en mí. (Juan 6:56): El
que come mi carne y bebe mi sangre, en mí
permanece, y yo en él. (Juan 10:38): Mas si las
hago, aunque no me creáis a mí, creed a las
obras, para que conozcáis y creáis que el
Padre está en mí, y yo en el Padre. Laney,
Permanecer es Creer, BSac 146:63-64.

En su respuesta a Laney, Dillow argumenta

convincentemente que en mí no sólo se refiere
a un verdadero cristiano, sino también a la
comunión con Cristo. Véase Joseph C. Dillow,
Permanecer es Permanecer en Comunión: Otra
Mirada a Juan 15:1-6, Bsac 147 (enero-marzo
1990): 44-48.

La declaración del versículo 3 es que los

discípulos “ya están limpios” (ἤδη ὑμεῖς
καθαροί ede hymeis katharoi), una
referencia a su salvación como en (13:10):
Jesús le dijo: El que está lavado, no necesita
sino lavarse los pies, pues está todo limpio; y
vosotros limpios estáis, aunque no todos.

Uno debe preguntarse por qué Jesús les

recuerda esto abruptamente. Parece que está
sentando las bases para su siguiente
143
exhortación que los desafiará en un aspecto de
la verdad cristiana: “Permaneced en mí”. Este
mandato del versículo 4 está dirigido a los
discípulos (el imperativo meinate es la
segunda persona del plural), como lo es la
posibilidad de no dar fruto expresada por
oude hymeis ean me en emoi meinte:
“tampoco vosotros, si no permanecéis en Mí”.

En el versículo 5 se asume una posibilidad

similar en la frase koris emou ou dunasthe
poiein ouden: “separados de mí nada podéis
hacer”.

La condición de tercera clase utilizada en el

versículo 6 (ean me tis meine en emoi): “el
que en Mí no permanece” también apoya la
posibilidad de no permanecer tal como
también muestra la condicionalidad en los
versículos 7, 10 y 14.

La condición de tercera clase expresa

condiciones que se cree que es posible realizar
en el futuro. Véase H.E. Dana and Julius R.
Mantey, Un Manual de Gramática del Nuevo
Testamento Griego (Toronto: The MacMillan
Company, 1957), 290; Maximillian Zerwick,
Griego Bíblico (Rome: Scripta Pontificii
Instituti Biblici, 1963), 109; Eugene Van Ness
Goetchius, El Lenguaje del Nuevo Testamento
(New York: Charles Scribner's Sons, 1965),
144
274.

El tis indefinido puede alterar la declaración

de Jesús de una posibilidad al otorgar el
beneficio de la duda a los discípulos con
respecto a la posibilidad de juicio sin
excluirlos totalmente. Sin embargo, sigue
existiendo la posibilidad real de que los
discípulos no permanecieran en Él. El
significado de “creer” para los hombres en
este pasaje no tiene sentido si se dirige a los
discípulos, porque ya están limpios (v.3).

Las consecuencias de no permanecer se

expresan más gráficamente en el controvertido
versículo 6: El que en mí no permanece, será
echado fuera como pámpano, y se secará; y los
recogen, y los echan en el fuego, y arden.

Laney sostiene que las consecuencias de ser

expulsado, marchito, recogido, arrojado al
fuego y quemado hablan de aquellos que
profesan ser cristianos, pero no lo son y por lo
tanto están siendo separados de su conexión
superficial con Cristo. Él sólo cita un solo
punto de vista consistente con la
interpretación de que estos son cristianos; la
opinión de que las consecuencias hablan de
creyentes disciplinados por la muerte. Luego
refuta esto al señalar que la remoción de la
rama es un preludio del juicio, no la bendición
de la comunión con Cristo en el cielo.

Pero Laney no considera otra interpretación

145
consistente con su afirmación de que el juicio
está a la vista. Laney es criticado por esto por
Paul Holloway (Reseña de Permanecer es
Creer: La Analogía de la Vid en Juan 15:1-6 por
J. Carl Laney, JOTGES 2 [Autumn 1989]: 97).

Según esta interpretación, el juicio no es el

juicio final de los incrédulos, sino el del
creyente en el Tribunal de Cristo. Como señala
Harrison:

“Dado que el tema es dar fruto y no la vida

eterna, la quema es un juicio sobre la
infructuosidad, no un abandono a la
destrucción eterna”. Everett F. Harrison, El
Evangelio Según Juan en WycliffeBC, (1071-
1122), 1107.

Varios comentaristas admiten que el

simbolismo del versículo 6 es oscuro. Erdman
advierte apropiadamente que la figura no
puede tomarse demasiado rígidamente:

“No se debe presionar el pensamiento como

para plantear la cuestión de la pérdida de las
almas que una vez están unidas con Cristo.
Aquí nos preocupa el servicio más que la
salvación”. Charles R. Erdman, El Evangelio de
Juan (Philadelphia: The Westminster Press,
1966), 140

Westcott también cree que esto se refiere al

destino de los verdaderos creyentes y se niega
a presionar metáfora. Al comentar sobre la
identidad de “ellos” (los que se reúnen), dice:
146
“La indefinición del sujeto se corresponde con
el misterio del acto que se quiere representar”.
Westcott, Juan, 218.

Es probable que Jesús mismo no aclaró la

metáfora para que el oyente se quedara con la
única impresión de que la infructuosidad de
sus hijos sería severamente juzgada. A la luz
de la subsiguiente revelación del Nuevo
Testamento, el único juicio que enfrenta el
cristiano es el Tribunal de Cristo 1 Corintios
3:12-15: Y si sobre este fundamento alguno
edificare oro, plata, piedras preciosas, madera,
heno, hojarasca, la obra de cada uno se hará
manifiesta; porque el día la declarará, pues
por el fuego será revelada; y la obra de cada
uno cuál sea, el fuego la probará. Si
permaneciere la obra de alguno que
sobreedificó, recibirá recompensa. Si la obra
de alguno se quemare, él sufrirá pérdida,
si bien él mismo será salvo, aunque así como
por fuego.

2 Corintios 5:10: Porque es necesario que

todos nosotros comparezcamos ante el tribunal
de Cristo, para que cada uno reciba según lo
que haya hecho mientras estaba en el cuerpo,
sea bueno o sea malo.

Pablo reconoció una cierta sensación de miedo

involucrada en la rendición de cuentas ante el
bema (2 Corintios 5:11): Conociendo, pues, el
temor del Señor, persuadimos a los hombres;
pero a Dios le es manifiesto lo que somos; y
147
espero que también lo sea a vuestras
conciencias, por lo tanto, la imagen
desagradable de quemarse no es inconsistente.

Además, el Tribunal de Cristo resultará en la

quema de las obras indignas (1 Corintios 3:15).
Si se debe presionar la metáfora, las obras
infructuosas del creyente podrían ser las que
se queman en el versículo 6. Dillow
argumenta que el creyente y sus obras están
tan íntimamente relacionados que:

“Aplicar el fuego del juicio al creyente es lo

mismo que aplicarlo a su obra. De hecho, las
obras del creyente son simplemente una
metonimia del creyente mismo”.

Él apoya esto en 1 Corintios 3, donde el

creyente es el edificio (1 Corintios 3:9ss),
pero el edificio está construido de varios
materiales que representan obras (3:12) y el
fuego se aplica al edificio (3:13- 15). Él cree
que el juicio es temporal y que es en el
tribunal de Cristo (Dillow, Permanecer es
Compañerismo, Bsac 147:53).

Incluso Boice, un defensor del Señorío

comenta:

“Es cierto que el asunto de la quema a menudo

se asocia con el infierno y, por lo tanto, con la
pérdida o la falta de posesión de la salvación.
Pero eso no quiere decir que siempre se le
asocie o que sea el caso aquí. Por el contrario,
quemar no siempre se usa para referirse al
148
 infierno, como prueba el pasaje de 1 Corintios
sobre las obras. Y es su asociación con la
destrucción de las obras inútiles más que con
la pérdida de la salvación lo que es más
apropiado en este pasaje. Siempre es peligroso
tratar de interpretar una parábola en cualquier
nivel que no sea el involucrado en su punto
más básico”. James Montgomery Boice, El
Evangelio de Juan, 5 vols. (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1978), 4:238.
Vea también Harrison, Juan, WycliffeBC, 1107;
La Biblia de Estudio Ryrie, Nueva Traducción
Estándar Americana (Chicago: Moody Press,
1978), 1630.

El cambio de tis como el que “no permanece”,

“es arrojado como una rama y se seca” al
neutro auta por lo que en realidad se recoge,
se arroja al fuego y se quema puede apoyar la
opinión de Boice.

Algo más convincente es la opinión de que la

metáfora simplemente señala la inutilidad de la
vida de un creyente sin fruto.

Los lectores de Juan sabían bien que las vides

sin fruto eran prácticamente inútiles y
quemadas como escombros (Ezequiel 15:1-8).
Este pasaje (transcrito arriba) de Ezequiel
arroja luz sobre la interpretación de la vid y
los sarmientos. Es útil ver aquí que la madera
de la vid representa al pueblo del pacto de
Dios, Israel (Ezequiel 15:6). La idea de la
inutilidad en lugar de ser fructífero también es
149
clara. Más importante, la quema de la vid en
Ezequiel es un juicio disciplinario sobre la
nación, no la pérdida eterna de las promesas
de Dios, porque Dios nunca renuncia a Sus
promesas a Israel.

Así, Jesús representa gráficamente la vida del

creyente infructuoso como una vida inútil,
como también indicó en el versículo 5:
“separados de mí nada podéis hacer”. No hay
razón para que el fuego deba ser literal ya que
los otros elementos (Vid, ramas, fruto) son
alegóricos, por lo que el fuego no será para
condenación eterna, sino para purificar de
algo.

Si el tema es ser fructífero en el servicio, airei

en el versículo 2 entonces hablaría de algo más
que del juicio eterno. Una posibilidad es
traducir airo como “quitar” o “cortar” para
que se refiera a los creyentes a quienes el
Señor quita de la tierra por medio de la
muerte. Chafer, Theology, 7:4.

Sin embargo, una mejor opinión traduce la

palabra como “levantar”. Desde este punto de
vista, se ve al viñador levantando las ramas de
uva en flor del suelo para que estén más
expuestas al sol y menos susceptibles a daños,
y así sean fructíferas. Muchos citan la práctica
palestina en viticultura para confirmar esto.
Vea R. K. Harrison, s.v. Vine, La Enciclopedia
Bíblica Estándar Internacional (ISBE), ed. G.
W. Bromiley, 1988, 4:986-87; A. C. Schultz, s.v.
150
Vine, vineyard, Zondervan Pictorial
Encyclopedia of the Bible (ZPEB), ed. Merrill
C. Tenney, 1975, 5:882-84; Ralph Gower, Los
Usos y Costumbres de los Tiempos Bíblicos
(Chicago: Moody Press, 1987), 106.

Una vez que son fructíferos, la segunda mitad

del versículo 2 (conectado por kai): y (Zerwick
señala que kai se puede usar para denotar una
idea consecutiva. Zerwick, Griego Bíblico, 153)
todo aquel que lleva fruto dice que son
podados para producir “más fruto”.

Esta interpretación de airo es consistente con

la metáfora presentada en el versículo 1 y el
deseo supremo de fructificación mencionado al
final del versículo 2 y en el versículo 8.

También es consistente con el uso de la

palabra airo, en otras partes de Juan, como
“levantar”. (5:8-12; 8:59; 10:18, 24).
Significativamente, Jeremías, en el Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento, define airo
primero como “levantar del suelo”. Joachim
Jeremias, s.v. airǒ, en TDNT, 1 (1964): 185.
Also, BAGD, s.v. airǒ, 23. Este punto de vista
cuenta incluso con el apoyo de acérrimos
defensores del Señorío. Vea Boice, Juan, 4:228,
y A.W. Pink, Exposición del Evangelio de Juan,
4 vols. (Ohio: Depósito de la Verdad Bíblica de
Cleveland, 1929), 3:337.

Por lo tanto, la palabra “permanecer”, aunque

puede tener cierta superposición conceptual

151
con “creer”. Por ejemplo, Dillow observa:

“La primera condición para permanecer en

Cristo, o estar en comunión con Él, es haber
creído en Él”. (Dillow, Permanecer es
Compañerismo, BSac 147:49).

Es principalmente una palabra para los

cristianos que describe la unión más íntima
con Cristo. Léxicamente, meno tiene el
significado de “permanecer, quedarse,
continuar, permanecer”. Un Léxico Griego-
Inglés del Nuevo Testamento y Otros
Principios Literatura Cristiana BAGD, s.v.
meno, 504-5.

No sólo se distancia léxicamente de “creer”,

sino que el contexto inmediato hace lo mismo:
el versículo 7 indica que es la condición para la
oración contestada, y en el versículo 10
permanecer es el resultado de guardar los
mandamientos de Cristo (1 Juan 3:24): Y el
que guarda sus mandamientos, permanece
en Dios, y Dios en él. Y en esto sabemos que él
permanece en nosotros, por el Espíritu que nos
ha dado.

El hecho de que Cristo también habite en los

discípulos (Juan 15:4, 5, 7) muestra que meno
no denota una fe salvadora, sino una relación
íntima que presupone la fe. Es una palabra
que se usa para describir una progresión más
completa de la fe en Juan; una fe que no
progresa hacia la salvación, sino a partir de

152
ella.

Además de la evidencia citada, la debilidad

inevitable del punto de vista de Laney sobre
Juan 15, y la insistencia del Señorío en el fruto
cuantificable en general, es la subjetividad de
determinar cuándo una persona es lo
suficientemente fructífera para ser
considerada salva.

El uso de Juan 15:1-8 para apoyar la fe como

resultado de obras mensurables es, en esencia,
un argumento indemostrablemente vago y
subjetivo. Difícilmente se puede afirmar que
“el fruto es la prueba definitiva de la
verdadera salvación”. MacArthur, El
Evangelio, 127.

Mateo 7:15-20

Guardaos de los falsos profetas, que vienen a

vosotros con vestidos de ovejas, pero por
dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los
conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los
espinos, o higos de los abrojos? Así, todo buen
árbol da buenos frutos, pero el árbol malo da
frutos malos. No puede el buen árbol dar
malos frutos, ni el árbol malo dar frutos
buenos. Todo árbol que no da buen fruto, es
cortado y echado en el fuego. Así que, por sus
frutos los conoceréis.

Este pasaje se usa de manera similar a Juan

15:1-8 para argumentar que el fruto es la
prueba necesaria de la salvación. MacArthur,
153
El Evangelio, 33, 126.

El pensamiento clave se encuentra en el

versículo 16: “Por sus frutos los conoceréis [a
los falsos profetas]” (compárese v.20).

Pero aquí el tema del pasaje son los falsos

profetas (v.15), no los cristianos profesantes en
general. Estrictamente hablando, la prueba en
7:15-20 no es para discernir la verdadera
salvación sino para discernir si un profeta es
de Dios. También es importante que la prueba
en sí misma no son los frutos, sino los malos
frutos (v.17). En su impresión inicial (cuando
“vienen a vosotros” por primera vez, v.15),
estos falsos profetas son imperceptibles en
palabras y obras de otros creyentes (tienen
“vestimenta de oveja”, v.15). Sin embargo,
dado el tiempo para madurar, sus frutos los
traicionarán (v.16). Asimismo, un árbol no
puede juzgarse bueno o malo por su apariencia
exterior, sino por el fruto que produce (vv. 17-
18). Así, la verdadera prueba de un profeta es
si sus frutos son buenos o malos.

“Frutos” puede referirse tanto a obras (Mateo

3:8): Haced, pues, frutos dignos de
arrepentimiento; 13:23): Mas el que fue
sembrado en buena tierra, éste es el que oye y
entiende la palabra, y da fruto; y produce a
ciento, a sesenta, y a treinta por uno; como a
palabras (Mateo 12:33- 37): O haced el árbol
bueno, y su fruto bueno, o haced el árbol malo,
y su fruto malo; porque por el fruto se conoce
154
el árbol. ¡Generación de víboras! ¿Cómo
podéis hablar lo bueno, siendo malos? Porque
de la abundancia del corazón habla la boca.
El hombre bueno, del buen tesoro del corazón
saca buenas cosas; y el hombre malo, del mal
tesoro saca malas cosas. Mas yo os digo que
de toda palabra ociosa que hablen los
hombres, de ella darán cuenta en el día del
juicio. Porque por tus palabras serás
justificado, y por tus palabras serás
condenado.

Que las palabras son el fruto del que se habla

en Mateo 12:33-37 es bastante claro cuando se
considera el tema de todo el contexto
(especialmente los versículos 31-32).

Hodges argumenta a partir de este pasaje que

los frutos de Mateo 7:20 son solo palabras.
(Zane C. Hodges, Grace in Eclipse [Dallas:
Redención Viva, 1985], 15). Sin embargo,
parece que otros pasajes del evangelio indican
que el fruto puede incluir obras (Mateo 3:8;
13:23; Lucas 8:14-15; Juan 15:2-8, 16).

Si bien se puede admitir que la prueba

principal de un falso profeta en el Antiguo
Testamento eran sus palabras (Deuteronomio
13:1-6; 18:20-22), el Nuevo Testamento
distingue a los falsos profetas tanto por
palabras como por obras (2 Pedro 2:1-3, 10,
12-15, 18-19; Judas 4, 8-11, 16).

Este pasaje, por lo tanto, sólo enseña cómo

155
discernir a un falso profeta, no cómo discernir
si uno es salvo o no.

Mateo 7:21-23

No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará

en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre que está en los cielos.
Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor,
¿no profetizamos en tu nombre, y en tu
nombre echamos fuera demonios, y en tu
nombre hicimos muchos milagros. Y entonces
les declararé: Nunca os conocí; apartaos de
mí, hacedores de maldad.

Este pasaje también es citado por los

proponentes del Señorío como evidencia de
que la fe que salva debe manifestarse en obras
de obediencia. Véase MacArthur, El
Evangelio, 22, 188-92, 203-4; Enlow, Vida
Eterna AW, 4.

Dado su entendimiento, el pasaje en realidad

enseñaría contra el uso de las obras como
prueba de la salvación, porque las obras
realizadas en el versículo 22 no revelan la
verdadera condición espiritual de los
profesantes como lo muestra la reprensión
posterior (v.23).

En contexto, 7:21-23 se refiere principalmente

a los falsos profetas discutidos en 7:15-20
(compárese con v.22—ellos “profetizaron”).

Sus “ministerios” proféticos de buenas obras

156
son reconocidos (v.22), pero no tienen mérito
en el día del juicio final. El único criterio dado
es si hicieron la voluntad del Padre (v.21). Sin
embargo, la voluntad del Padre no puede ser
buenas obras para que no se concluya que son
salvados por obras. Sin embargo, MacArthur
afirma virtualmente esta conclusión y comenta
sobre este pasaje que “la obediencia a la
autoridad divina es un requisito previo para
entrar en el reino. Evidentemente su señorío
es una parte integrante del mensaje de
salvación”. (MacArthur, El Evangelio, 204).

Aquellos que sostienen que esto se refiere a

una vida de obediencia deben reconocer que la
voluntad del Padre es la obediencia perfecta
(Mateo 5:48), un estándar imposible de
alcanzar para los hombres no salvos. Jesús en
otro lugar caracterizó creer como hacer la
obra de Dios (Juan 6:28-29). Por tanto, sería
consistente si aquí “la voluntad de mi Padre”
se refiriera a la respuesta de arrepentimiento y
fe en el evangelio (2 Pedro 3:9).

Juan 6:28-29

Entonces le dijeron: ¿Qué debemos hacer para

poner en práctica las obras de Dios?
Respondió Jesús y les dijo: Esta es la obra de
Dios, que creáis en el que él ha enviado.

Tanto MacArthur como Mueller utilizan este

diálogo entre Jesús y algunos seguidores para
argumentar que la fe es una obra. MacArthur,

157
El Evangelio, 33; Marc Mueller, Programa de
Estudio, 20. Ambos afirman que es una obra
producida por Dios.

La respuesta de Jesús a los que preguntan:

“¿Qué haremos para poner en práctica las
obras de Dios?” es “Esta es la obra de Dios,
que creáis en aquel a quien Él envió”. Creer no
se llama aquí una obra que Dios produce,
También MacArthur, El Evangelio, 33; James
F. Brown, La fe como Compromiso en el
Evangelio de San Juan, Worship 38 (abril
1964): 266, porque la pregunta de los
seguidores es “¿qué haremos?” (v.28, énfasis
añadido).

Más bien, “la obra de Dios” se refiere a lo que

Dios requiere de los hombres. Morris, Juan,
360.

Esta obra, sin embargo, no es algo hecho como

un mérito humano o una obra de la ley, que era
lo que los interrogadores esperaban escuchar
que fuera el significado, por el uso del plural
“obras”. Es sólo el acto de creer lo que Dios
requiere, como lo indica la respuesta de Jesús
usando el singular “obra” (1 Juan 3:23): Y este
es su mandamiento: Que creamos en el
nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos
unos a otros como nos lo ha mandado.

Como observa Blum:

“La respuesta de Jesús a su pregunta fue una

total contradicción de su pensamiento. No
158
podían agradar a Dios haciendo buenas obras.
Sólo hay una obra de Dios, es decir, una cosa
que Dios requiere. Necesitan poner su
confianza en Aquel que el Padre ha enviado.”
Edwin A. Blum, Juan en BKC (267-348), 295.
Vea también La Biblia de Estudio Ryrie, 1611;
Siegfried Schulz, El Evangelio Según Juan
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983),
104; Urban C. Von Wahlde, Fe y Obras en
Juan, vi 28-29: ¿Exégesis o Eisegesis? Novum
Testamentum et Orbis Antiquus (NTOA) 22
(abril 1980): 304-15.

(Gálatas 5:6): porque en Cristo Jesús ni la

circuncisión vale algo, ni la incircuncisión,
sino la fe que obra por el amor. (1
Tesalonicenses 1:3): acordándonos sin cesar
delante del Dios y Padre nuestro de la obra de
vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de
vuestra constancia en la esperanza en nuestro
Señor Jesucristo. (2 Tesalonicenses 1:11): Por
lo cual asimismo oramos siempre por vosotros,
para que nuestro Dios os tenga por dignos de
su llamamiento, y cumpla todo propósito de
bondad y toda obra de fe con su poder.

En estos versículos, la fe está asociada con las

obras. Las frases “fe que obra por el amor”
(Gálatas 5:6), “la obra de vuestra fe” (1
Tesalonicenses 1:3) y “toda obra de fe” (2
Tesalonicenses 1:11) a veces se mencionan
como prueba de que “la fe es activa en la vida
y manifiesta su actividad interior produciendo
resultados en la vida”. Miller, Señorío de
159
Cristo, 33-34.

No se puede negar que la fe produce estos

resultados. Aunque Bruce cita una fuerte
evidencia de que Gálatas 5:6 podría leerse fe
energizada (producida) por el amor. F.F.
Bruce, La Epístola a los Gálatas, El
Comentario del Nuevo Testamento Griego
Internacional NIGTC (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1988), 232.

En los pasajes de Tesalonicenses, sin embargo,

la fe a la que se hace referencia no es la fe
salvadora inicial como se supone, sino la fe que
se relaciona con vivir la vida cristiana. D.
Edmund Hiebert, La Epístola a los
Tesalonicenses (Chicago: Moody Press, 1976),
46, 297.

Las frases paralelas “trabajo de vuestro amor”

y “constancia en la esperanza” en 1
Tesalonicenses 1:3 confirman que la vida de fe
posterior a la conversión es lo que se está
considerando. Así como el trabajo es
impulsado por el amor y la paciencia en la
esperanza, el trabajo es impulsado por la fe.
Además, el apóstol Pablo simplemente está
reconociendo que la fe de los tesalonicenses se
vio en las obras; no dice nada acerca de si esta
debe verse como legítima.

Gálatas 5:6 también se usa para argumentar

que la fe que salva obra a través del amor,
como si el amor demostrara que la fe es

160
genuina. También Marc Mueller, Programa de
Estudio 25.

Muchos otros comentaristas interpretan el

contexto como regido por la justificación en
lugar de la santificación. Ejemplo, Ernest De
Witt Burton, Un Comentario Crítico y
Exegético a la Epístola a los Gálatas, ICC
(Edinburgh: T. & T. Clark, Ltd., 1980), 280; R.
Alan Cole, La Epístola de Pablo a los Gálatas,
TNTC (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1989), 143-44; Ronald Y. K.
Fung, La Epístola a los Gálatas, El Nuevo
Comentario Internacional del Nuevo
Testamento NICNT (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1988), 229-32;
Robert G. Gromacki, Permanezcan Firmes en
la Libertad: Una exposición de Gálatas (Grand
Rapids: Baker Book House, 1979), 152-53.

Sin embargo, parece que el pasaje habla de la

fe en el contexto de la santificación, no de la
justificación. Pablo habla a los creyentes (4:31;
5:1) que están “en Cristo” (5:6) para
persuadirlos a andar en el Espíritu por fe (5:5,
16) y guardar la ética del amor y no de la ley
(5:14). El beneficio a la vista (“ni la
circuncisión vale algo, ni la incircuncisión”)
no es la salvación del infierno, sino el justo
fruto de una vida gobernada por la fe (5:5, 22-
23). Este autor cree que la santificación es un
tema principal de Gálatas. Para acuerdo y
discusión, vea a Merrill C. Tenney, Gálatas: La
Carta de la Libertad Cristiana (Grand Rapids:
161
William B. Eerdmans Publishing Co., 1950), 27;
H. A. Ironside, Mensajes Expositivos Sobre la
Epístola a los Gálatas (New York: Loiseaux
Brothers, 1940), 10; The Ryrie Biblia de
Estudio 1769; Daniel P. Fuller, Evangelio y
Ley: ¿Contraste o Continuidad? (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1980),
114-15.

Lutero parece reconocer este contexto en su

comentario sobre 5:6:

“Aquí Pablo no va a declarar lo que es la fe, o

lo que vale ante Dios; él no discute, digo, de la
justificación (porque esto lo ha hecho mucho
antes), pero como si estuviera terminando su
argumento, muestra brevemente lo que es la
vida cristiana misma… Por tanto, viendo que
este lugar habla de toda la vida de los
cristianos, ningún hombre de buen sentido
puede entenderlo como concerniente a la
justificación ante Dios. Martin Luther, Un
Comentario Sobre la Epístola de San Pablo a
los Gálatas, revisado ed. basado en la edición
de Middleton de la versión inglesa de 1575
(Westwood, NJ: Fleming H. Revell Company,
n.d.), 465-66. Cf. también Robert Govett,
Govett sobre Gálatas (Miami Springs, FL:
Conley & Schoettle Publishing Co., 1981), 176.

Pablo, por lo tanto, no se refiere a la realidad

de la fe que justifica, sino a la eficacia de la fe
que santifica.

162
 Efesios 2:10

Porque somos hechura suya, creados en Cristo

Jesús para buenas obras, las cuales Dios
preparó de antemano para que anduviésemos
en ellas.

Este versículo se usa de la misma manera que

los anteriores: para argumentar que la fe que
salva producirá obras mensurables.
MacArthur, El Evangelio, 95-96; La Fe Según
Santiago Revista de la Sociedad Teológica
EvangélicaJETS 33:31; John R.W. Stott, El
mensaje de Efesios (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1986), 84-85.

Pero esto parece más de lo que el versículo

realmente dice. “Creado . . . porque (epi)
buenas obras” significa que Dios se propuso (el
propósito se expresa mediante el uso de epi
con el dativo, un dativo verdadero de
propósito. Robertson, Imágenes de Palabras en
el Nuevo Testamento WPNT, 4:525) que todo
cristiano tuviera buenas obras, y aunque se
puede inferir que lo harán, esta frase no dice
nada sobre el cumplimiento del propósito o
qué medida de obras valida la fe. Estas obras
fueron preparadas por Dios de antemano (ois
prohtoimasen ho theos) para que los
cristianos anduvieran en ellas (hina en autois
peripathsomen). La cláusula de propósito
representada por hina usa el modo subjuntivo
de peripato para expresar expectativa y
probabilidad, pero no certeza. El modo
163
subjuntivo es el modo de contingencia leve; el
modo de probabilidad. Vea Dana y Mantey,
Una Gramática Manual, 170.

Sobre las cláusulas presentadas por hina,

Burton afirma:

“No hay ningún caso seguro, apenas probable,

en el Nuevo Testamento de una cláusula
introducida por hina que denote un resultado
real concebido como tal”. Ernest De Witt
Burton, Sintaxis de los Modos y Tiempos en el
Griego del Nuevo Testamento (Chicago: The
University of Chicago Press, 1900), 94.

La cláusula establece un propósito, no una

promesa. Efesios 2:10 muestra que el deseo de
Dios para cada creyente es caminar en las
buenas obras que Él ha diseñado, y
seguramente todo creyente tiene algunas
buenas obras (1 Corintios 4:5): Así que, no
juzguéis nada antes de tiempo, hasta que
venga el Señor, el cual aclarará también lo
oculto de las tinieblas, y manifestará las
intenciones de los corazones; y entonces cada
uno recibirá su alabanza de Dios, pero no las
convierte en la validación decisiva de la fe
genuina.

164
165
La Fe Como Sumisión

El tema de la sumisión/entrega/compromiso en
relación con la salvación se discute
completamente en el capítulo cinco bajo el
tema del discipulado y la salvación. Sin
embargo, un pasaje que a veces se usa para
apoyar la idea de la fe como sumisión, Juan
1:12, debe discutirse aquí porque menciona la
fe explícitamente.

Dado que la sumisión de la vida de uno al

Señor está en el corazón de la teología del
Señorío, no es de sorprenderse que la fe
salvadora se defina como tal compromiso.

Stott escribe:

…en la fe verdadera hay un elemento de

sumisión. La fe se dirige hacia una Persona. De
hecho, es un compromiso total con esta
Persona que implica no sólo una aceptación de
lo que se ofrece, sino una humilde entrega a
lo que se exige o se puede exigir. Stott, Sí,
Eternidad 10:17. Véase también Brown, La Fe
Como Compromiso, Worship 38:263; Scott
McCormick, Jr., Fe como entrega,
Interpretación (Int) 17 (1963): 302-7; y James
R. Edwards, Fe Como Sustantivo y Verbo, CT
29 (agosto 9, 1985): 23.

166
Los argumentos para apoyar esta idea de fe a
menudo se refieren a la interpretación de
pisteuo eis en Juan, como se discutió
anteriormente. En Juan 1:12, sin embargo,
también se apela al uso de “recibir” como
sinónimo de “creer”: Mas a todos los que le
recibieron, a los que creen en su nombre,
les dio potestad de ser hechos hijos de Dios.

Llevando el argumento más allá, se insiste en

que Cristo debe ser recibido como Señor de la
vida de uno para que haya salvación. Enlow,
Vida Eterna, AW, 3; MacArthur, El Evangelio,
206.

La palabra “recibir” es, en verdad, un

sinónimo de “creer”, puede tomarse también
como un paralelo de “creer”, pero esto de
ninguna manera prueba el argumento del
Señorío. El significado básico de lambano es
“tomar, recibir, aceptar” y no “enviar,
entregar, comprometer”. Burghard Siede,
lambanǒ, en Nuevo Diccionario Internacional
de Teología del Nuevo Testamento NIDNTT, 3
(1981): 747-48; G. Delling, lambanǒ, en
Diccionario teológico del Nuevo Testamento
TDNT, 4 (1967): 5-15; BAGD, s.v. lambanǒ,
465-66.

De los tres, el último es el único diccionario

que trae al significado la idea de reconocer la
autoridad de la persona que es el objeto de la
fe. Hace esto solo para Juan 1:12, 5:43 y 13:20,
lo que parece una defensa especial. El
167
reconocimiento más sensible se extiende sólo a
Jesús como el Mesías y el Hijo de Dios, el
Salvador (20:31): Pero éstas se han escrito
para que creáis que Jesús es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis
vida en su nombre.

La palabra “recibir” se usa en 1:12 en

contraste con aquellos que “no conocieron” y
“no recibieron” a Jesucristo (1:10-11): En el
mundo estaba, y el mundo por él fue hecho;
pero el mundo no le conoció. A lo suyo vino, y
los suyos no le recibieron.

Estos paralelos negativos muestran que

“recibir” es también “conocer” (ginosko). Por
lo tanto, la respuesta y el reconocimiento de
quién es Jesús (como Mesías e Hijo de Dios, cf.
6:69; 8:28; 20:31) es lo que se está
considerando, no la sumisión a Él como Señor
de la propia vida.

168
169
La Fe Como Falsa

En vista de lo que se ha comentado acerca de

lo que la Salvación por Señorío entiende por
fe, no es de sorprenderse que esta posición vea
algunos ejemplos de creer en las Escrituras
como inadecuados para la salvación. Afirman
que estos sólo son ejemplos de fe intelectual o
emocional, no de la fe necesaria obediente o
sumisa, y por lo tanto son ilegítimos.

Aunque la “fe falsa” generalmente se

argumenta a partir de Santiago 2:19 como se
discutió anteriormente, Juan 2:23- 25; 8:30-31;
y Lucas 8:4-8, 11-15 se utilizan como ejemplos
170
de este tipo de fe insuficiente.

Al interpretar estos pasajes, la preponderancia

de los comentaristas asume la misma posición
que los defensores más vocales del Señorío.

Juan 2:23-25

Estando en Jerusalén en la fiesta de la pascua,

muchos creyeron en su nombre, viendo las
señales que hacía. Pero Jesús mismo no se
fiaba de ellos, porque conocía a todos, y no
tenía necesidad de que nadie le diese
testimonio del hombre, pues él sabía lo que
había en el hombre.

El argumento de este pasaje se enfoca en el

significado de la terminología del versículo 23
y la reacción de Jesús en el versículo 24.

Hablando de Jesús en Jerusalén en la Pascua,

se dice que “muchos creyeron en su nombre
viendo las señales que él había hecho. Pero
Jesús no se fiaba de ellos, porque conocía a
todos los hombres”. Al comentar sobre aquellos
que se dice que “creyeron” en el versículo 23,
MacArthur afirma:

Su tipo de fe no tiene nada que ver con la fe

salvadora, como vemos en el testimonio de
Juan de que “Jesús, por su parte, no se fiaba de
ellos, porque conocía a todos los hombres”
(2:24). Esa es una declaración clara acerca
de la ineficacia de la fe artificial. MacArthur,
El Evangelio, 38.
171
Cabe señalar que el versículo 24 no contiene
una declaración clara sobre el tipo de fe que
tenían los creyentes; no contiene ninguna
declaración sobre su fe, solo una declaración
sobre la respuesta de Jesús basada en su
conocimiento sobrenatural de ellos.

Muchos comentaristas están de acuerdo con la

evaluación de MacArthur de una fe artificial
para estos “creyentes”. Por ejemplo, Blum,
Juan, Comentario del Conocimiento Bíblico
BKC, 280; Brown [católico], Juan, 1:127; Rudolf
Bultmann [liberal], El Evangelio de Juan: Un
Comentario, Traducción, G.R. Beasley-Murray
[bautista], eds. R.W.N. Hoare y J.K. Riches
(Philadelphia: The Westminster Press, 1971),
131; Frederic Louis Godet [crítico textual], El
Evangelio de Juan (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1969), 371; Hendriksen
[teología del reemplazo], Juan, 127-28; Homer
A. Kent, Luz en las Tinieblas: Estudios en el
Evangelio de Juan (Grand Rapids: Baker Book
House, 1974), 53; R.H. Lightfoot [erudio
rabínico], El Evangelio de San Juan: Un
Comentario, ed. C.F. Evans (Oxford: Clarendon
Press, 1956), 115; León Morris [exégeta], Juan,
205, Schnackenburg [católico], Juan, 1:35;
Westcott [anglicano], Juan, 45; Xavier Léon-
Dufour [católico], Lectura del Evangelio según
Juan (capítulos 1-4): Parole de Dieu, Tome 1
(Paris: Éditions du Seuil, 1988), 285.

Puede notarse que entre quienes respaldan

este punto de vista están católicos, anglicanos
172
y liberales.

Por lo general, se postulan tres razones para

esta conclusión:

1) Ellos sólo creían en el nombre de Cristo, no

en Su persona (v.23)

2) Sólo creían en las señales, no en Cristo

como Mesías (v.23)

3) Jesús rechazó su fe (v.24).

El primer argumento debe admitir que no hay

una negación explícita de la realidad de la
verdadera fe en este pasaje. La frase
“creyeron en su nombre” (episteusan eis to
onoma autou) en 2:23 se tomaría igual que en
1:12 si no fuera por el versículo 24 (explicado
más abajo). En 1:12 “los que creen en su
nombre” son los que reciben a Cristo y se
convierten en hijos de Dios. Asimismo, en Juan
20:31, la declaración del propósito del libro, la
salvación se indica con la frase “vida en Su
nombre”: Pero éstas se han escrito para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo, tengáis vida en su
nombre.

Además, lo contrario, no creer en el nombre

del Hijo de Dios, merece condenación eterna
(Juan 3:18): El que en él cree, no es
condenado; pero el que no cree, ya ha sido
condenado, porque no ha creído en el
nombre del unigénito Hijo de Dios.
173
Además, parece inconsistente que los
comentaristas argumenten que “creer en”
(pisteuo eis) es el término técnico de Juan
para la fe salvadora, pero niegan ese mismo
significado en 2:23. Ejemplo, R.H. Lightfoot,
Juan, 115; Brown, Juan, 1:126; Merrill C. Tenney,
Juan: El Evangelio de la Fe (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1975), 85.

El hecho de que Juan haya optado por usar

ese lenguaje cuando fácilmente podría haber
usado otro es una evidencia convincente de
que quiso decir que estas personas fueron
salvas.

En segundo lugar, la supuesta deficiencia de la

fe basada en señales (fe insuficiente impulsada
por señales) no está respaldada por el texto
que establece que creyeron “en Su nombre”.
Esta es una fe importante independientemente
de lo que la impulse porque la persona de
Cristo es el objeto de la fe, no las señales. El
verbo jorao para “vio” puede tener el
significado básico de “ver” o “percibir” con
ojos físicos, pero también podría denotar la
percepción de la mente y el espíritu, (Un
Léxico Griego-Inglés del Nuevo Testamento y
Otros Principios Literatura Cristiana BAGD,
s.v. joraǒ, 360.) que puede ser el sentido aquí.

Se usa más claramente con este significado en

otras partes de Juan. Compárese (Juan 4:19):
Le dijo la mujer: Señor, me parece [jorao]
que tú eres profeta. (12:19): Pero los fariseos
174
dijeron entre sí: Ya veis [theoreite de jorao]
que no conseguís nada. Mirad [jorao], el
mundo se va tras él. (14:17, 19): el Espíritu de
verdad, al cual el mundo no puede recibir,
porque no le ve [theorei de jorao], ni le
conoce; pero vosotros le conocéis, porque
mora con vosotros, y estará en vosotros.

Dahn señala que los verbos acerca de ver

adquieren un significado especial en Juan, a
menudo el de la percepción espiritual y la fe.
Él dice:

“Ver y oír una y otra vez proporcionan el

ímpetu a la fe (2:11; 20:8), conducen al
conocimiento (14:9) y ministran a la
percepción interior (Veo que eres profeta,
4:19)”. Karl Dahn, s.v. jorao, en Nuevo
Diccionario Internacional de Teología del
Nuevo Testamento NIDNTT 3 (1981): 516-17.

Christianson usa otras tres líneas de

argumentación para mostrar que la fe basada
en señales puede ser completamente efectiva:

1) La fe basada en señales se ve en otra parte

de Juan (1:47-49): Cuando Jesús vio a Natanael
que se le acercaba, dijo de él: He aquí un
verdadero israelita, en quien no hay engaño.
Le dijo Natanael: ¿De dónde me conoces?
Respondió Jesús y le dijo: Antes que Felipe te
llamara, cuando estabas debajo de la higuera,
te vi. Respondió Natanael y le dijo: Rabí, tú
eres el Hijo de Dios; tú eres el Rey de Israel.

175
(2:11): Este principio de señales hizo Jesús en
Caná de Galilea, y manifestó su gloria; y sus
discípulos creyeron en él. (4:52-53): Entonces
él les preguntó a qué hora había comenzado a
estar mejor. Y le dijeron: Ayer a las siete le
dejó la fiebre. El padre entonces entendió que
aquella era la hora en que Jesús le había dicho:
Tu hijo vive; y creyó él con toda su casa.
(10:41-42): Y muchos venían a él, y decían:
Juan, a la verdad, ninguna señal hizo; pero
todo lo que Juan dijo de éste, era verdad. Y
muchos creyeron en él allí. (11:42, 45): Yo
sabía que siempre me oyes; pero lo dije por
causa de la multitud que está alrededor, para
que crean que tú me has enviado… Entonces
muchos de los judíos que habían venido para
acompañar a María, y vieron lo que hizo Jesús,
creyeron en él. (20:26-29): Ocho días después,
estaban otra vez sus discípulos dentro, y con
ellos Tomás. Llegó Jesús, estando las puertas
cerradas, y se puso en medio y les dijo: Paz a
vosotros. Luego dijo a Tomás: Pon aquí tu
dedo, y mira mis manos; y acerca tu mano, y
métela en mi costado; y no seas incrédulo, sino
creyente. Entonces Tomás respondió y le dijo:
¡Señor mío, y Dios mío! Jesús le dijo: Porque
me has visto, Tomás, creíste; bienaventurados
los que no vieron, y creyeron.

2) El Señor mismo alentó la fe basada en

señales (1:50-51): Respondió Jesús y le dijo:
¿Porque te dije: Te vi debajo de la higuera,
crees? Cosas mayores que estas verás. Y le
dijo: De cierto, de cierto os digo: De aquí
176
adelante veréis el cielo abierto, y a los ángeles
de Dios que suben y descienden sobre el Hijo
del Hombre. (10:37-38): Si no hago las obras
de mi Padre, no me creáis. Mas si las hago,
aunque no me creáis a mí, creed a las obras,
para que conozcáis y creáis que el Padre está
en mí, y yo en el Padre. (14:11): Creedme que
yo soy en el Padre, y el Padre en mí; de otra
manera, creedme por las mismas obras.

3) El Apóstol Juan esperaba señales para

impulsar la fe (12:37): Pero a pesar de que
había hecho tantas señales delante de ellos, no
creían en él, algo que declaró nada menos que
en su declaración de propósito para el
Evangelio (20:31): Pero éstas se han escrito
para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo
de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en
su nombre. Christianson, Significado de
PISTEUO, 116-19.

Finalmente, se debe considerar la fe que es

impulsada por la resurrección de Cristo, el
mayor de sus signos. La fe basada en señales
puede no estar en el mismo nivel de
bienaventuranza que la fe ejercida aparte de
las señales (20:29): Jesús le dijo: Porque me
has visto, Tomás, creíste; bienaventurados los
que no vieron, y creyeron, pero no hay nada
que indique que no resulte en salvación en
2:23: Estando en Jerusalén en la fiesta de la
pascua, muchos creyeron en su nombre,
viendo las señales que hacía.

177
El tercer argumento parece ser el más viable
porque la respuesta a la fe descrita en los
versículos 24-25 no es típica de Jesús.
¿Cuál es entonces el significado de las
palabras “Jesús no se fiaba de ellos” (v.24)?

Juan evidentemente intenta un juego de

palabras en el uso de pisteuo en el versículo
23, porque “fiarse” es un uso transitivo de
pisteuo y se usa de manera no soteriológica.
El uso negativo de pisteuo en el versículo 24
indica la falta de confianza de Jesús en estos
creyentes, la razón de la desconfianza se da
en las cláusulas restantes.

Las frases “porque (dia) conocía (ginoskein)

a todos los [hombres]” (v.24) y “conocía
(eginoske) lo que había en el hombre” (v.25)
indican un conocimiento sobrenatural sobre
estas personas que llevó a una impresión
desfavorable.

Las frases no dicen nada explícito sobre la

experiencia de salvación de los creyentes o la
autenticidad de la fe, por lo que la conclusión
de que Jesús no se fiaba de ellos porque
realmente no habían creído debe provenir de
una inferencia o de presuposiciones teológicas.

Una mejor inferencia incorpora las

conclusiones citadas en respuesta a los
primeros dos argumentos: que “creyó en Su
nombre” y la fe basada en señales describe
legítimamente la fe genuina. De esta manera,

178
el confuso “Jesús no se comprometió con ellos”
se interpreta a la luz del lenguaje más claro de
“creyeron en su nombre”.

Si se toma como fe genuina, Jesús no quería

comprometerse con estos creyentes porque
su fe carecía de obediencia en este punto
inicial. La palabra “fiarse” denotaría entonces
la relación íntima con Jesús que trae más
revelación de Su Persona y que está
condicionada a la obediencia (14:23):
Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi
palabra guardará; y mi Padre le amará, y
vendremos a él, y haremos morada con él.
( 15:14-15): Vosotros sois mis amigos, si
hacéis lo que yo os mando. Ya no os llamaré
siervos, porque el siervo no sabe lo que hace
su señor; pero os he llamado amigos, porque
todas las cosas que oí de mi Padre, os las he
dado a conocer.

La fe inmadura de los “creyentes indignos”

es un motivo sutil en Juan (9:22): Esto dijeron
sus padres, porque tenían miedo de los
judíos, por cuanto los judíos ya habían
acordado que si alguno confesase que Jesús era
el Mesías, fuera expulsado de la sinagoga.
(12:42-43): Con todo eso, aun de los
gobernantes, muchos creyeron en él; pero
a causa de los fariseos no lo confesaban,
para no ser expulsados de la sinagoga.
Porque amaban más la gloria de los
hombres que la gloria de Dios. (19:38):
Después de todo esto, José de Arimatea, que
179
era discípulo de Jesús, pero secretamente
por miedo de los judíos, rogó a Pilato que
le permitiese llevarse el cuerpo de Jesús; y
Pilato se lo concedió. Entonces vino, y se
llevó el cuerpo de Jesús.

Es decir, verdaderos creyentes a quienes el

Señor encuentra todavía indignos de Su
confianza.

Para un excelente desarrollo de esto ver

Zane C. Hodges, Creyentes No Dignos de
Confianza—Juan 2:23-25, Biblioteca Sacra
BSac 135 (abril-junio 1978): 139-52; Robert
Bryant, El Creyente Secreto en el Evangelio
de Juan (Th.M. thesis, Dallas Theological
Seminary, 1975).

Un ejemplo es el desarrollo de la fe de
Nicodemo desde la indagación secreta (3:1-4)
hasta la débil defensa de Cristo (7:47-52) y la
identificación pública con Cristo (19:39-42).

Sin duda, Juan pretende que la palabra

ἄνθρωπος ánthropos en (2:25): y no tenía
necesidad de que nadie le diese testimonio
del hombre, pues él sabía lo que había en el
hombre, lleve al lector a ánthropos en
(3:1): Había un hombre de los fariseos que
se llamaba Nicodemo, un principal entre los
judíos.

Nicodemo sirve como un ejemplo de alguien

que fue conocido por Jesús (visto por cómo
Jesús corta la preocupación de Nicodemo,
180
v.3) y que también estaba siendo atraído a la
fe, de la misma manera que lo había hecho la
gente en (2:23), por las señales que había
visto (Juan 3:2): Este vino a Jesús de noche, y
le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios
como maestro; porque nadie puede hacer
estas señales que tú haces, si no está Dios
con él.

Las palabras de Sadler forman una conclusión

apropiada para esta discusión:

“Se ha dicho que su fe era una fe falsa, porque

Jesús, que vio sus corazones, no se fio de
ellos. Pero no tenemos derecho a decir esto:
porque en las Escrituras, especialmente en
este Evangelio, todo grado de fe se reconoce
como fe. Si muestra debilidad y deficiencia, no
es porque la fe sea deficiente, qua fe, sino
porque el corazón es superficial. La fe es un
producto de la Palabra de Dios, recibida en el
corazón. Puede brotar y luego marchitarse o
ahogarse; pero el brotar es real por un tiempo,
y se seca porque no tiene raíz, a causa de la
poca profundidad de la tierra del corazón... El
hecho de que no se comprometiera con ellos
puede entenderse mejor al contrastar su
conducta hacia ellos con la de sus apóstoles, a
quienes les dice: “Os he llamado amigos,
porque todas las cosas que oí de mi Padre os
las he dado a conocer”. (xv. 15). M. F. Sadler,
El Evangelio Según Juan (London: George Bell
and Sons, 1883), 59-60.

181
Esto, debe darnos mucho consuelo, sobre todo
cuando observamos que hay personas que no
perseveran en el Señor como deberían, o como
suponemos que deberían perseverar. El Señor
conoce sus corazones, y Él mismo decide no
invertir de Su tiempo con ellos, pues sabe que
para que ellos maduren tomará un tiempo
considerable, y ya que Él no disponía del
tiempo suficiente en su ministerio terrenal,
entonces solamente con quienes se muestran
comprometidos con seguirle, es que Él también
se compromete. Así que vemos la reciprocidad
del Señor.

Juan 8:30-31

Hablando él estas cosas, muchos creyeron

en él. Dijo entonces Jesús a los judíos que
habían creído en él: Si vosotros
permaneciereis en mi palabra, seréis
verdaderamente mis discípulos.

En este pasaje también se afirma que habla de

una fe falsa, como se ejemplifica en esta
declaración de Morris:

“Esta sección del discurso está dirigida a

aquellos que creen y, sin embargo, no creen.
Claramente se inclinan a pensar que lo que
Jesús dijo era verdad. Pero no estaban
preparados para rendirle la lealtad de largo
alcance que implica la verdadera confianza en
Él”. Morris, Juan, 454.

La mayoría de los comentaristas que abogan

182
por una fe espuria en 2:23-24 también lo harán
aquí.

Las razones usuales para esta posición son

varias:

1) Se argumenta que “creyeron en Él” en el

versículo 31 indica una fe inadecuada por el
uso de pisteuo sin la preposición eis

2) Jesús da una condición para convertirse en

discípulos que se equipara con la salvación
(v.31)

3) Se dice que la hostilidad de estos creyentes

continúa (vv.33ss.) y Jesús los llama hijos del
diablo (v.44).

El primer argumento contradice la evidencia

del contexto. Es obvio que aquellos a quienes
se dirige en el versículo 31 son los mismos que
en el versículo 30 que “creyeron en Él”, un
término fuerte que denota salvación. Gentry
está de acuerdo en que este es un término
fuerte para la salvación. (Gentry, La Gran
Opción Revisión de la Reforma Bautista BRR
5:56).

Como se argumentó anteriormente en el

capítulo, la construcción de pisteuo sin la
preposición en el versículo 31 no prueba que la
fe sea inadecuada.

En el contexto, debe significar la salvación ya

que en el versículo 24 se usa pisteuo sin
183
preposición cuando Jesús dice: “si no creéis
que yo soy, moriréis en vuestros pecados”.
Además, en Juan 5:24, un claro versículo de
salvación, ninguna preposición acompaña a
pisteuo.

Sadler concluye correctamente:

“Todo esto muestra que se pone demasiado

énfasis en la diferencia entre creer en Él y
creerle a Él, particularmente cuando
encontramos que creer en Él que lo envió
(v.24, Revisado), expresaba la fe más completa
para vida”. Sadler, Juan, 221.

El segundo argumento debe evaluarse a la luz

de esta evidencia. En el versículo 31, la
condición para convertirse en discípulos (ean
hymeis meinete en to logo) no debe
interpretarse como una amonestación a los
incrédulos. De hecho, lo contrario está
indicado por el pronombre enfático hymeis
que distingue a los verdaderos creyentes del
resto de los judíos.1 También lo dice Lenski,
Juan, 628.

Además, Jesús les advierte no que entren en

Su palabra, sino que permanezcan (meno) o
continúen en ella. El aoristo subjuntivo (ean…
meinete) indica una diferencia entre los
creyentes:

“Todos son discípulos de Jesús los que de

alguna manera creen en su palabra, pero son
verdaderos discípulos los que de una vez por
184
todas se fijan en su palabra. De ahí también el
‘si’”. Lenski, Juan, 629.

Aquellos que permanecen en Su palabra “son”

(tiempo presente eimi) “verdaderos
discípulos” (alethos mathetai) quienes
“conocerán” (tiempo futuro v.32 ginosko) la
verdad y serán liberados (tiempo futuro
eleutheroo) por ella.

El conocimiento de la verdad y la libertad son

resultados tanto de la fe inicial en Él como de
los resultados futuros de continuar
permaneciendo en la palabra o enseñanza de
Cristo.

La suposición de que ya están en Su palabra

indica que “permanecen” es una condición
para un mayor conocimiento de la verdad y la
libertad en Cristo.

El discipulado, como intimidad con Cristo (no

para ser salvos, sino para fructificar), está
condicionado en otras partes de Juan al amor y
la obediencia (13:35): En esto conocerán todos
que sois mis discípulos, si tuviereis amor los
unos con los otros. (14:15, 21, 23): Si me
amáis, guardad mis mandamientos… El que
tiene mis mandamientos, y los guarda, ése es el
que me ama; y el que me ama, será amado por
mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él…
Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi
palabra guardará; y mi Padre le amará, y
vendremos a él, y haremos morada con él. (15:4,

185
7, 10, 14): Permaneced en mí, y yo en
vosotros. Como el pámpano no puede llevar
fruto por sí mismo, si no permanece en la vid,
así tampoco vosotros, si no permanecéis en
mí… Si permanecéis en mí, y mis palabras
permanecen en vosotros, pedid todo lo que
queréis, y os será hecho… Si guardareis mis
mandamientos, permaneceréis en mi amor; así
como yo he guardado los mandamientos de mi
Padre, y permanezco en su amor.

La importante diferencia y relación entre la

salvación y el discipulado se discute en el
capítulo cinco.

El tercer argumento de este pasaje señala las

objeciones hostiles de los versículos 33 y
siguientes. Esta continua hostilidad refleja la
oposición de los judíos, que es un motivo
principal de esta sección.

A la luz de lo que se ha discutido hasta ahora,

los versículos 31-32 muestran a Jesús
dirigiendo brevemente su atención a aquellos
judíos que fueron salvos mientras enseñaba en
el templo.

El comentario de Juan en el versículo 30 se

inserta antes de los comentarios de Jesús para
dirigir al lector a un cambio de enfoque por
parte de Cristo antes de que se reanude la
oposición en el versículo 33 como reacción a
los comentarios de Cristo. Esta técnica
Juanica de explicación editorial se analiza más

186
a fondo en Hodges, Evangelio Bajo Asedio, 39-
40.

Lenski señala que el significado editorial de la

información es similar al del versículo 27, que
explica a los lectores por qué Jesús recurrió a
la profecía en el versículo 28. Lenski, Juan,
627.

Tan pronto como termina sus comentarios a

estos creyentes, los judíos plantean otra
objeción, tal como lo venían haciendo desde el
comienzo del diálogo (8:13, 19, 22, 25):
Entonces los fariseos le dijeron: Tú das
testimonio acerca de ti mismo; tu testimonio
no es verdadero… Ellos le dijeron: ¿Dónde está
tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me
conocéis, ni a mi Padre; si a mí me conocieseis,
también a mi Padre conoceríais… Decían
entonces los judíos: ¿Acaso se matará a sí
mismo, que dice: A donde yo voy, vosotros no
podéis venir?... Entonces le dijeron: ¿Tú quién
eres? Entonces Jesús les dijo: Lo que desde el
principio os he dicho.

La objeción del versículo 33: Le respondieron:

Linaje de Abraham somos, y jamás hemos sido
esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Seréis
libres?, está totalmente fuera de lugar con la
inclinación de aquellos mencionados en los
versículos 31 y 32: Dijo entonces Jesús a los
judíos que habían creído en él: Si vosotros
permaneciereis en mi palabra, seréis
verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la
187
verdad, y la verdad os hará libres.

Se asume la identidad de aquellos en el

versículo 33, como argumenta Lenski:

“Juan no necesita decir en el v.33 quiénes son

estos objetores, porque los hemos oído desde
el mismo principio, y su objeción es del mismo
tipo que antes”. Lenski, Juan, 628

Jesús llama así a los judíos incrédulos hijos

del diablo (v.44): Vosotros sois de vuestro
padre el diablo, y los deseos de vuestro padre
queréis hacer. Él ha sido homicida desde el
principio, y no ha permanecido en la verdad,
porque no hay verdad en él. Cuando habla
mentira, de suyo habla; porque es mentiroso, y
padre de mentira.

La interpretación anterior es muy razonable

porque evita que Cristo, que dice en el
versículo 45 “no me creéis”, contradiga a Juan
en los versículos 30-31, quien dijo que
“creyeron en Él” y “habían creído en Él”.
También tiene mayor consistencia textual y
teológica que la que etiqueta a estos
“creyentes incrédulos”.

Lucas 8:4-8, 11-15

Juntándose una gran multitud, y los que de

cada ciudad venían a él, les dijo por parábola:
El sembrador salió a sembrar su semilla; y
mientras sembraba, una parte cayó junto al
camino, y fue hollada, y las aves del cielo la
188
comieron. Otra parte cayó sobre la piedra; y
nacida, se secó, porque no tenía humedad.
Otra parte cayó entre espinos, y los espinos
que nacieron juntamente con ella, la ahogaron.
Y otra parte cayó en buena tierra, y nació y
llevó fruto a ciento por uno. Hablando estas
cosas, decía a gran voz: El que tiene oídos
para oír, oiga… Esta es, pues, la parábola: La
semilla es la palabra de Dios. Y los de junto al
camino son los que oyen, y luego viene el
diablo y quita de su corazón la palabra, para
que no crean y se salven. Los de sobre la
piedra son los que habiendo oído, reciben la
palabra con gozo; pero éstos no tienen raíces;
creen por algún tiempo, y en el tiempo de la
prueba se apartan. La que cayó entre espinos,
éstos son los que oyen, pero yéndose, son
ahogados por los afanes y las riquezas y los
placeres de la vida, y no llevan fruto. Mas la
que cayó en buena tierra, éstos son los que
con corazón bueno y recto retienen la palabra
oída, y dan fruto con perseverancia.

Los defensores del Señorío también utilizan la

parábola de las tierras (del sembrador) para
argumentar a favor de una fe espuria o
temporal. MacArthur, El Evangelio, 117-27;
Packer, "Conversion," Crux 25:20. La mayoría
de los comentaristas también toman esta
interpretación. E.g., R. C. H. Lenski, La
Interpretación del Evangelio de San Lucas
(Minneapolis: Augsburg Publishing House,
1961), 450; Norval Geldenhuys, Comentario
del Evangelio de Lucas, NICNT (Grand Rapids:
189
William B. Eerdmans Publishing Co., 1951),
244; William Hendriksen, Exposition of the
Gospel According to Luke, NTC (Grand Rapids:
Baker Book House, El Nuevo Comentario
Internacional del Nuevo Testamento 1978),
427-28; Walter L. Liefeld, Lucas en Comentario
Bíblico del Expositor (EBC), (8:797-1059), 907;
Jacques Dupont, La Parábola del Sembrador
en la Versión de Lucas, en Apophroreta:
Feschrift fur Ernst Haenchen, 97-108 (Berlin:
Verlag Alfred Topelmann, 1964), 103, 108.

La parábola y su interpretación se
encuentran en Mateo 13:3-23 y Marcos 4:3-20,
pero el relato de Lucas es de especial interés
para este estudio porque dice que la segunda
tierra (tierra poco profunda sobre la roca)
representa a aquellos que “creen por un
tiempo y en el tiempo de la tentación se
apartan” (8:13). Lucas es el único autor que
dice que estos creyeron. Curiosamente, ni
MacArthur ni Packer se refieren al relato de
Lucas y esta mención de creer, aunque
parecería ventajoso hacerlo.

Con respecto a este segundo grupo, el

argumento a favor de la posición de Señorío
dice de su recepción del evangelio (la semilla
sembrada):

No se pensó mucho, no se cuenta el costo. Es

una excitación rápida, emocional, eufórica e
instantánea sin ninguna comprensión del
significado real del discipulado. Eso no es fe
190
 genuina. MacArthur, El Evangelio, 123.

Se podría argumentar que hermenéuticamente

no es prudente presionar cada detalle de una
parábola para sacar sutilezas teológicas. Ya
sea que estos grupos creyeran genuinamente o
no, puede que no tenga importancia para el
punto principal de esta parábola, que
simplemente enseña que las personas
responden de manera diferente al evangelio y
que aquellos con buen corazón dan frutos
abundantes. Sin embargo, es muy importante
que la palabra “creer” se use para el segundo
grupo, porque se ha argumentado en pasajes
estudiados hasta ahora que “creer” significa fe
auténtica.

Hay evidencia que sugiere que “creer” aquí

significa nada menos que fe salvadora.

En primer lugar, se observa que sólo al primer

grupo les es arrebatada la palabra
(obviamente el evangelio) por Satanás “para
que no crean y se salven” (v.12).

Pero los del segundo grupo (v.13) reciben la

palabra y creen sin la interferencia de Satanás.
También Zane C. Hodges, La Herencia
Hambrienta (Portland, OR: Multnomah Press,
1980), 68-69.

El texto indica por contrastes gramaticales

(de) y literarios que creer claramente asegura
la salvación, algo que el diablo entiende
cuando quita la palabra en el versículo 12.
191
Siendo así, sería una parodia hermenéutica dar
a “creer” en el versículo 13 un significado
diferente del versículo 12 sin un apoyo
abrumador. Véase Robert L. Shank, La Vida en
el Hijo: Un Estudio de la Doctrina de la
Perseverancia (Springfield, MO: Westcott
Publishers, 1960), 32. Aunque Shank
generalmente se alinea con el punto de vista
del Señorío (pp. 217-20), él argumenta a favor
de la fe verdadera aquí. Continúa
argumentando, sin embargo, la posición
Arminiana de que la salvación se puede perder.

Marshall argumenta que el uso que hace Lucas

de pisteuo en este pasaje no se distingue de
ninguna manera de otros usos soteriológicos
en los sinópticos. I. Howard Marshall,
Tradición y teología en Lucas (Lucas 8:5-15),
Tyndale Bulletin (TynBul) 20 (1969): 66.

Además, esta fórmula de dekomai con ton

logon (“recibid la palabra”) es utilizada
consistentemente por la iglesia primitiva como
creer que trae salvación genuina (Hechos
8:14): Cuando los apóstoles que estaban en
Jerusalén oyeron que Samaria había recibido
la palabra de Dios, enviaron allá a Pedro y a
Juan. (11:1): Oyeron los apóstoles y los
hermanos que estaban en Judea, que también
los gentiles habían recibido la palabra de
Dios. (17:11): Y éstos eran más nobles que los
que estaban en Tesalónica, pues recibieron la
palabra con toda solicitud, escudriñando cada
día las Escrituras para ver si estas cosas eran
192
así. (1 Tesalonicenses 1:6 [que añade “con
alegría” como lo hace Lucas]): Y vosotros
vinisteis a ser imitadores de nosotros y del
Señor, recibiendo la palabra en medio de
gran tribulación, con gozo del Espíritu Santo.
(2:13): Por lo cual también nosotros sin cesar
damos gracias a Dios, de que cuando
recibisteis la palabra de Dios que oísteis de
nosotros, la recibisteis no como palabra de
hombres, sino según es en verdad, la palabra
de Dios, la cual actúa en vosotros los
creyentes. Véase Marshall, El Evangelio de
Lucas, El Comentario del Nuevo Testamento
Griego Internacional NIGTC (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1978),
325-26; John Nolland, Lucas 1-9:20,
Comentario Bíblico de la Palabra WBC (Dallas:
Word Books, 1989), 385, 388.

Lo que puede hacer que esta fe en el versículo

13 parezca falsa es la frase “por un tiempo”
(pros kairon) que modifica pisteuo, y el
hecho relacionado de que, en el momento de la
prueba, estos creyentes “recaen” (afistantai).

Obviamente, ambos indican una fe que no

perdura, pero tampoco llegan a negar la
realidad inicial de esa fe.

Si se ha de insistir en estos detalles para que

tengan significado en relación con la realidad
de la fe, entonces también se debe admitir que
la germinación y el crecimiento reales también
ocurrieron, porque la semilla (la palabra del
193
evangelio) “brotó” (v.6).

Además, cabe señalar que Lucas da la razón de

porqué se marchitó y se detuvo el crecimiento
del segundo grupo, ya que “le faltaba
humedad” (8:6) y “estos no tienen raíz” (8:13),
a lo que Mateo y Marcos añaden que este
grupo “no tenía mucha tierra” (Mateo 13:5;
Marcos 4:5). Los conceptos están todos
relacionados, pero de ninguna manera ponen
en peligro la integridad de la recepción inicial
de la palabra, ya que todos se relacionan con el
crecimiento, no con la germinación.

El comentario de LaVerdiere es apropiado:

“... la palabra que ha sido sembrada es vista

desde el punto de vista de los oyentes que la
han internalizado en varios grados o que la han
rechazado. La palabra es vista como operativa
en los creyentes, y el tipo de tierra
simplemente describe la calidad de su
internalización”. Eugene LaVerdiere, Lucas,
Mensaje del Nuevo Testamento (Wilmington,
DE: Michael Glazier, Inc., 1980), 114.

De hecho, el concepto de estar “arraigado” se

usa en otros lugares como base para la
santificación continua después de la salvación
(Efesios 3:17): para que habite Cristo por la fe
en vuestros corazones, a fin de que,
arraigados y cimentados en amor.
(Colosenses 2:6-7): Por tanto, de la manera
que habéis recibido al Señor Jesucristo, andad

194
en él; arraigados y sobreedificados en él, y
confirmados en la fe, así como habéis sido
enseñados, abundando en acciones de gracias.

Finalmente, la posibilidad de que la fe real

pueda fallar parece estar implícita por el Señor
mismo en Lucas 22:32 cuando le dice a Pedro:
“He orado por ti para que tu fe no falle”.
Compárese el pensamiento de (Hechos 20:30):
Y de vosotros mismos se levantarán hombres
que hablen cosas perversas para arrastrar tras
sí a los discípulos. (1 Timoteo 1:19):
manteniendo la fe y buena conciencia,
desechando la cual naufragaron en cuanto a
la fe algunos. (2 Pedro 3:17): Así que
vosotros, oh amados, sabiéndolo de antemano,
guardaos, no sea que arrastrados por el error
de los inicuos, caigáis de vuestra firmeza.

Siempre debe haber precaución al enseñar

doctrina por medio de parábolas,
especialmente las principales doctrinas de la
soteriología.

La interpretación de las parábolas debe rendir

cuentas a la clara enseñanza de Cristo y el
resto del Nuevo Testamento. También Bernard
Ramm, Interpretación Bíblica Protestante,
Tercera Revisión editada (Grand Rapids: Baker
Book House, 1979), 285.

En este contexto, Jesús está enseñando que

habrá varios grados de aceptación del
mensaje del evangelio. Él no está enseñando

195
cómo se salvan las personas. Hay suficiente
evidencia no sólo para cuestionar sino también
para rechazar el argumento del Señorío de que
la parábola de las tierras, específicamente
Lucas 8:13, enseña la posibilidad de una fe
espuria.

196
Fe Como un Regalo de Dios

El concepto de fe del Señorío se basa en gran

medida en la suposición de que la fe salvadora
es un don de Dios que contiene una dinámica
divina para sostener al creyente en una vida
justa. Se dice que la fe es una “energía
salvadora” que es “producida divinamente”.
MacArthur, El Evangelio, 28, 172-73. Energía
Salvadora es citado por MacArthur de B.F.
Westcott, Epístola de San Pablo a los Efesios
(Minneapolis: Klock and Klock, 1906, reprint),
32.

Miller establece la conclusión lógica:

“…si se acepta que la fe es un don de Dios,

entonces parecería posible afirmar que parte
integral del don de la fe es la capacidad y la
voluntad de comprometer la vida de uno al
objeto de la fe salvadora, Jesucristo, y no sólo
la capacidad de confiar en Su promesa para
tratar con la cuestión del pecado”. Miller, El
Señorío de Cristo, 36. 187

Del mismo modo, MacArthur concluye:

“La fe que Dios engendra incluye tanto la

voluntad como la capacidad de cumplir con Su
voluntad… En otras palabras, la fe abarca la
obediencia”. MacArthur, El Evangelio, 173.
197
El apoyo a la fe como este tipo de regalo de
Dios se centra en el texto de Efesios 2:8-9 que
dice: “Porque por gracia sois salvos por medio
de la fe, y esto no de vosotros; pues es don de
Dios, no por obras, para que nadie se gloríe”.
MacArthur, El Evangelio, 28, 172-73; Stott, Sí,
Eternidad, 10:17; Miller, El Señorío de Cristo,
36.

El problema crucial de esta interpretación es

la identidad del antecedente del pronombre
demostrativo touto, “esto”, conectado por kai
al precedente Te gar kariti (gracia), este
sesosmenoi (participio perfecto pasivo de
sozo) dia tes pisteos (fe). ¿Es “gracia”, “fe” o
la salvación como un todo?

Menos común es la opinión de que la “gracia”

es el antecedente, porque entonces sería
redundante llamarlo “don”.

Algunos comentaristas argumentan que la “fe”

es el antecedente, (por ejemplo, Markus Barth,
Efesios 1-3, AB (New York: Doubleday &
Company, 1984), 225; Westcott, Efesios, 32;
Handley C. G. Moule, Estudio de Efesios
(Grand Rapids: Kregel Publications, 1977), 77;
William Hendriksen, Exposición de Efesios,
Comentario del Nuevo Testamento NTC (Grand
Rapids: Baker Book House, 1967), 122-23) un
punto de vista que acaba de demostrarse como
el más propicio para la teología del Señorío.
Sin embargo, esto es poco probable ya que
“esto” (touto) es neutro, pero “fe” (y también
198
“gracia”) es femenino.

Entonces, el antecedente del pronombre

demostrativo “esto” se toma mejor como el
concepto de salvación presentado en el
versículo. El apoyo exegético para esto es
convincente.

Primero, esto es consistente con la salvación

por gracia como el tema principal del contexto
que comienza en el capítulo uno, y
especialmente en 2:4-9.

En segundo lugar, como señala Hoehner, es

común que el neutro touto se refiera a la
frase o cláusula anterior, como en (1:15): Por
esta causa también yo, habiendo oído de
vuestra fe en el Señor Jesús, y de vuestro
amor para con todos los santos, y (3:1): Por
esta causa yo Pablo, prisionero de Cristo
Jesús por vosotros los gentiles. Harold W.
Hoehner, Efesios en El Comentario del
Conocimiento Bíblico BKC (613-45), 624.

Tercero, existe un paralelismo entre “no de

vosotros” en el versículo 8 y “no por obras”
en el versículo 9 que armoniza mejor con el
concepto de salvación por gracia mediante la
fe, en lugar de la fe solamente.

Muchos comentaristas apoyan la opinión de

que el antecedente es la salvación. W.
Robertson Nicoll, Efesios en El Testamento
Griego del Expositor EGT (3:16-395), 289;
Robertson, WPNT, 4:525; Irwin J. Habeck,
199
Efesios (Milwaukee: Northwestern Publishing
House, 1978), 43; Rudolf Schnackenburg, La
Epístola a los Efesios, Comentario Católico
Evangélico sobre el Nuevo Testamento
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1982), 98. John Peter Lange, Efesios en
Comentario de las Sagradas Escrituras:
Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses,
Interpretado y editado Philip Schaff (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, n.d.), 80

Lange argumenta que los exegetas más

notables han sostenido este punto de
vista.

MacArthur concede un poco, pero sostiene

que, dado que la fe es parte del proceso de
salvación en este pasaje, también es un regalo
de Dios. MacArthur, El Evangelio, 173. Se
supone que esto representa su posición más
reciente, ya que en un trabajo anterior él
argumentó en contra y a favor del acto de
creer como antecedente. Vea John F.
MacArthur, Jr., Efesios, Comentario del Nuevo
Testamento (MNTC) (Chicago: Moody Press,
1986), 61.

Pero esto confunde muy fácilmente el don

(salvación), la base (gracia) y el medio (fe).
Hodges, ¡Gratis!, 219.

La conclusión del Señorío de que la fe es un

don de Dios es una inferencia teológica como
lo admite Hoekema:

200
“Es difícil encontrar textos bíblicos específicos
que enseñen que la fe es un don de Dios. El
hecho de que dependamos completamente de
Dios para nuestra salvación, así como para
todo lo demás, ciertamente implica que no
podemos tener una fe verdadera a menos que
Dios nos permita hacerlo”. Anthony A.
Hoekema, Guardado por Gracia (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1989),
143.

Sin embargo, existen algunos problemas

teológicos con la fe como un don de Dios en
la forma en que los defensores del Señorío la
interpretan. Ver Gary L. Nebeker, ¿Es la fe un
don de Dios? en Las Noticias de la Sociedad
Evangélica Grace (GESN) 4 (julio 1989): 1, 4;
Berkouwer, Fe y Justificación, 191; Hodges,
Free!, 219-20.

Primero, cuando a la fe se le llama dinámica (lo

mismo que llamarla un poder), se le confunde
con el Espíritu Santo.

El Espíritu es el agente de salvación y el Poder

que efectúa una vida cambiada.

La fe es el instrumento de salvación que,

cuando se ejerce como respuesta a la gracia
de Dios, asegura la salvación que viene del
Espíritu.

Segundo, la idea de la fe como una sustancia

infusa se asemeja al sacramentalismo católico
romano y descuida el aspecto de la respuesta
201
humana. Véase la discusión de Berkouwer, Fe
y Justificación, 191.

Tercero, si la fe es el don del poder salvador de

Dios, el requisito de que la gente “crea” parece
fuera de lugar. Un mandato de “aceptar el
poder de Dios” sería más apropiado, pero no es
así como se presenta el evangelio en la Biblia.

Finalmente, si la fe se infunde como una

dinámica divina que garantiza buenas obras,
las muchas admoniciones a las buenas obras
en el Nuevo Testamento parecen carecer de
significado real.

El Espíritu Santo es el poder eficaz tanto para

la salvación (Juan 3:3) como para la
santificación del creyente (por ejemplo, Él
nos capacita para la obediencia Juan 3:5,
compare con Ezequiel 36:25-27; Él llena
Efesios 5:18, intercede en la oración Romanos
8:26, ilumina y enseña 1 Corintios 2:12- 13, y
da fruto en la vida del creyente Gálatas 5:22-
23) mediante el ejercicio de la fe.

La fe no es una “energía” o una “dinámica”

que actúa en el creyente; estos términos deben
reservarse para Dios el Espíritu, más bien es
una energía desde el creyente. El
entendimiento del Señorío de la fe como una
energía infundida parece más allá de la validez
bíblica, especialmente si Efesios 2:8-9 es el
llamado principal.

El punto de vista de que la fe es un don de Dios

202
puede evitar los problemas teológicos
mencionados anteriormente si no se entiende
como una fe dinámica, un poder o una energía,
sino simplemente como el don de la habilidad
dada por Dios.

Hechos 17:26-27 muestra que Dios le ha dado

al hombre la habilidad de buscarlo a tientas y
encontrarlo.

Otro entendimiento que evita estos problemas

es cuando la fe se considera un don en el
sentido de que es impulsada por el Espíritu de
Dios en respuesta a escuchar la Palabra de
Dios (Romanos 10:17): Así que la fe es por el
oír, y el oír, por la palabra de Dios.

203
UNA COMPRENSIÓN BÍBLICA DE LA FE

Habiendo discutido lo que no es la fe, es

necesario articular una definición y
descripción de la fe consistente con la
evidencia bíblica. El propósito de esta sección
es declarar la naturaleza de la fe de una
manera que refleje la evidencia bíblica a la que
deben responder los defensores del Señorío.

Fe Como Una Respuesta Humana

Es claro que la fe es una respuesta humana por

la sencilla razón de que Dios se lo manda a los
hombres (Hechos 16:31): Ellos dijeron: Cree
en el Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu
casa.

Como se muestra arriba, el regalo de Efesios

2:8-9 es la salvación, no la fe.

La fe no viene de afuera de la persona, sino de

adentro. Berkouwer dice con razón:

“… la fe no es un don en el sentido de un
donum superadditum (un regalo adicional)
añadido a la naturaleza humana como un
nuevo órgano. Esto significaría que un
incrédulo es menos humano que un creyente.
Tal noción es el resultado de separar la fe de la
concreción total de la vida humana”.
Berkouwer, Fe y Justificación, 191.

204
Dios el Espíritu convence a las personas de
pecado, justicia y juicio (Juan 16:8-11) por Su
revelación de la verdad acerca de Jesucristo en
el evangelio (2 Corintios 4:6). De esta manera,
Dios mueve a las personas a responder y las
atrae hacia Él (Juan 6:44): Ninguno puede
venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere; y yo le resucitaré en el día postrero,
pero al final la fe es responsabilidad de la
persona. No es necesario aquí armonizar este
lado humano de la salvación con la doctrina de
la elección Divina, sino sólo notar que la Biblia
claramente enseña ambos, y una persona debe
aceptar ambos, ya sea que el misterio pueda
ser descifrado o no. Para una buena discusión
contemporánea, véase John Feinberg, Norman
Geisler, Bruce Reichenbach, y Clark Pinnock,
Predestinación & Libre Albedrío, eds. David
Basinger y Randall Basinger (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1986).

Fe Como Una Simple Respuesta

Dado que la fe no es una “dinámica Divina”

sino una respuesta humana, puede ser
despojada de los engorrosos requisitos que le
imponen los maestros del Señorío.

La obediencia, las obras medibles y la

sumisión, si se incluyen en la fe, dependerían
de una infusión Divina de poder. La fe sería el
resultado de la salvación en lugar de la
salvación el resultado de la fe como lo
demuestra claramente Hechos 16:31.
205
Hay muchos pasajes de la Biblia que dan
evidencia de que la fe es una respuesta
simple; tantos que la discusión de todos ellos
sería redundante. Algunos ejemplos se
mencionarán brevemente.

Dado que el propósito del Evangelio de Juan es

llevar a las personas a creer en Cristo (20:30-
31): Hizo además Jesús muchas otras señales
en presencia de sus discípulos, las cuales no
están escritas en este libro. Pero éstas se han
escrito para que creáis que Jesús es el Cristo,
el Hijo de Dios, y para que creyendo,
tengáis vida en su nombre, este debe ser la
principal fuente de instrucción sobre la
naturaleza de la fe.

Aquí el verbo pisteuo se usa casi cien veces en

relación con la salvación. Un ejemplo de una
invitación plena a la salvación por medio de la
fe se encuentra en las sencillas palabras de
3:15 y 16: “Todo aquel que en él cree, no se
pierda, sino que tenga vida eterna”.

No hay condiciones adjuntas aquí, sólo el

sinónimo “mirar” para creer (3:14): Y como
Moisés levantó la serpiente en el desierto, así
es necesario que el Hijo del Hombre sea
levantado; compare con Números 21:8-9),
cuya fuerza es capturada por Hogan:

“En 'mirar', no hay idea de entrega de la vida,

ningún pensamiento de curación merecida,
ninguna pregunta sobre la vida subsiguiente

206
 del observador, ninguna posibilidad de
entregarse al objeto de la visión”. William
Hogan, La relación del Señorío de Cristo con
la Salvación (Th.M. thesis, Dallas Theological
Seminary, 1959), 16.

MacArthur critica a Hogan afirmando que

Jesús usó este ejemplo del Antiguo Testamento
para enseñarle a Nicodemo la necesidad del
arrepentimiento, no la fe fácil. Sólo la eiségesis
pudo llevarlo a hacer la insoportable
observación:

“Para poder mirar a la serpiente en el poste,

tuvieron que arrastrarse hasta donde pudieran
verla”. (MacArthur, El Evangelio, 45-46).

Jesús usó la serpiente por dos razones obvias.

Primero, ser levantado representa la obra de
Cristo en la cruz (8:28): Les dijo, pues, Jesús:
Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre,
entonces conoceréis que yo soy, y que nada
hago por mí mismo, sino que según me enseñó
el Padre, así hablo. (12:32, 34): Y yo, si fuere
levantado de la tierra, a todos atraeré a mí
mismo… Le respondió la gente: Nosotros
hemos oído de la ley, que el Cristo permanece
para siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que es
necesario que el Hijo del Hombre sea
levantado? ¿Quién es este Hijo del Hombre?,
donde el mismo verbo para levantar, hypsoo,
se usa para Cristo en la cruz.

Segundo, tanto con la serpiente como con

207
Cristo, se da a entender que la simple mirada
de fe salva.

Con igual sencillez, Jesús le dijo a la mujer de

Sicar: “Si conocieras el don de Dios, y quién es
el que te dice: 'Dame de beber', tú le habrías
pedido, y él te habría dado agua viva”. Si hay
condiciones ocultas para la salvación además
de la simple petición de fe, Jesús sería culpable
de engaño. Aun así, MacArthur encuentra
condiciones de compromiso entre las palabras
del relato de Juan. Por ejemplo, argumenta que
beber implica total conformidad y rendición,
pero continúa diciendo que intentar definir la
fe con una metáfora es una selectividad
injustificada (MacArthur, El Evangelio, 52).

Otras ofertas en Juan son igual de simples y

claras (1:12): Mas a todos los que le
recibieron, a los que creen en su nombre, les
dio potestad de ser hechos hijos de Dios;
(5:24): De cierto, de cierto os digo: El que oye
mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida
eterna; y no vendrá a condenación, mas ha
pasado de muerte a vida. (6:47): De cierto, de
cierto os digo: El que cree en mí, tiene vida
eterna. (7:37-38): En el último y gran día de la
fiesta, Jesús se puso en pie y alzó la voz,
diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y
beba. El que cree en mí, como dice la
Escritura, de su interior correrán ríos de agua
viva. (8:24): Por eso os dije que moriréis en
vuestros pecados; porque si no creéis que yo
soy, en vuestros pecados moriréis. (9:35-38):
208
Oyó Jesús que le habían expulsado; y
hallándole, le dijo: ¿Crees tú en el Hijo de
Dios? Respondió él y dijo: ¿Quién es, Señor,
para que crea en él? Le dijo Jesús: Pues le has
visto, y el que habla contigo, él es. Y él dijo:
Creo, Señor; y le adoró. (11:25-26): Le dijo
Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que
cree en mí, aunque esté muerto, vivirá. Y todo
aquel que vive y cree en mí, no morirá
eternamente. ¿Crees esto? (12:46): Mas el
Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre
enviará en mi nombre, él os enseñará todas las
cosas, y os recordará todo lo que yo os he
dicho, como es la declaración de propósito en
20:31: “Pero éstas se han escrito para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo, tengáis vida en su
nombre”.

Otro pasaje clave que argumenta

explícitamente la necesidad de la fe sola para
la salvación (justificación) es Romanos 4. Nada
en este pasaje incluye en la fe las ideas de
compromiso, sumisión u obediencia. En
cambio, la fe se contrasta con cualquier cosa
que haga de la justificación una recompensa
por el mérito humano (Romanos 4:4—5:16).

La naturaleza general de la fe simple se ve en

la fórmula sin trabas “Pedid, y se os dará” en
Mateo 7:7. Tal promesa asegura que la simple
respuesta del hombre al don gratuito de Dios
de la salvación también será recompensada.

209
Como afirma Machen:

“Ciertamente, en el fondo, la fe es en un
sentido algo muy simple; simplemente significa
que abandonando el vano esfuerzo de ganarse
el camino a la presencia de Dios, aceptamos el
don de la salvación que Cristo ofrece de
manera plena y gratuita”. J. Gresham
Machen, ¿Qué es la fe? (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co.,
1925), 181.

El comentario de Godet sobre el concepto de

fe de Pablo es similar:

“La fe, en el sentido de Pablo, es algo

extremadamente simple, de modo que no
menoscaba en lo más mínimo la gratuidad de
la salvación. Dios dice: te doy; el corazón
responde: acepto; así es la fe”. Godet,
Romanos, 92.

La sencillez de la fe para recibir el don de la

salvación persiste hasta las últimas palabras
de la Biblia: “y el que quiera, tome del agua de
la vida gratuitamente” (Apocalipsis 22:17).

La Fe Como Respuesta Volitiva

Si uno afirma que hay diferentes clases de fe,

una vacía o intelectual y otra efectiva o
volitiva, parece inseguro reclamar el apoyo de
la Biblia.

Los pasajes estudiados en este capítulo pueden

210
usarse para argumentar que, en las Escrituras,
la respuesta de fe en el evangelio anticipa una
fe genuina. Y aunque los pasajes de la Biblia en
ocasiones pueden enfatizar los aspectos de
conocimiento y asentimiento, por ejemplo,
(Juan 11:26-27): Y todo aquel que vive y cree
en mí, no morirá eternamente. ¿Crees esto? Le
dijo: Sí, Señor; yo he creído que tú eres el
Cristo, el Hijo de Dios, que has venido al
mundo. (20:31): Pero éstas se han escrito para
que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su
nombre. (1 Juan 5:1): Todo aquel que cree que
Jesús es el Cristo, es nacido de Dios; y todo
aquel que ama al que engendró, ama también
al que ha sido engendrado por él, y véase (1
Corintios 15:1-11), o los aspectos volitivos (por
ejemplo, los mandatos de creer), los tres nunca
están completamente separados, ni pueden
estarlo.

También Hoekema, Salvado por Gracia, 143,

la información acerca de la salvación es
necesaria para la fe salvadora, (véase los
comentarios de Raymond E. Brown sobre 1
Juan 5:1 y la necesidad de los hechos para
tener fe La Epístola de Juan, AB (Garden City,
NY: Doubleday & Company, 1982), 534-35),
entonces fe es estar de acuerdo con lo que se
conoce, pero la respuesta al mandato de creer
esta información también es esencial.

Si bien podría decirse que el mero

conocimiento y el asentimiento mental sin una
211
respuesta personal no alcanzan la comprensión
bíblica de la fe salvadora, es dudoso que tal
psicologización de la fe deba realmente
imponerse en la Biblia.

La construcción de la fe como conocimiento

(notitia), asentimiento (assensus) y voluntad
(fiducia) puede usarse para describir la
naturaleza de la fe psicológicamente, pero no
debe usarse para distinguir bíblicamente
diferentes tipos de fe.

Clark observa una gran debilidad con este

constructo:

“El quid de la dificultad con el análisis popular

de la fe en notitia (comprensión), assensus
(asentimiento) y fiducia (creer), es que fiducia
proviene de la misma raíz que fides (fe). El
latín fide no es un buen sinónimo del griego
pisteuo. Por lo tanto, este análisis popular se
reduce a la definición obviamente absurda de
que la fe consiste en comprensión,
asentimiento y fe. Debe encontrarse algo mejor
que esta tautología” (Clark, Fe, 52).

En consecuencia, descarta cualquier distinción

entre el conocimiento mental y el del corazón
(ibid., 58-60).

Aun así, el aspecto volitivo de la fe debe ser

articulado, porque aquí es donde se centra la
controversia del Señorío.

Hodges define la fe como:

212
“recibir el testimonio de Dios. Es la convicción
interna de que lo que Dios nos dice en el
evangelio es verdad”. Hodges, ¡Gratis!, 31.

Pero él también lo llama “un acto de

apropiación”, (Ibid., 40) lo que parece implicar
una respuesta personal de aceptar como digno
de confianza el objeto (o promesa) en cuestión.
Nada más que esto puede ser entendido por la
fe salvadora. La fe como un compromiso de la
totalidad de la vida de uno con el Señor
simplemente no tiene apoyo bíblico. El único
compromiso que podría decirse que
caracteriza la fe es el compromiso del destino
eterno de uno con Cristo para la salvación. Vea
Ryrie, Salvación, 121.

Pero esto es en realidad secundario a la idea

principal de apropiación pasiva. Machén dice:

“La verdadera razón por la cual el Nuevo

Testamento le da a la fe un lugar tan exclusivo,
en lo que se refiere al logro de la salvación,
frente al amor y frente a todo lo demás en el
hombre... es que la fe significa recibir algo, no
hacer algo o incluso ser algo. Decir, por tanto,
que nuestra fe nos salva, significa que no nos
salvamos nosotros mismos ni en la más mínima
medida, sino que Dios nos salva”. Machen,
¿Qué es la fe?, 173.

La Fe Determinada Por Su Objeto

Dado que la fe en la Biblia siempre habla de fe

genuina, lo que determina su validez en las
213
Escrituras no es su calidad, sino su objeto.

Warfield escribe:

“El poder salvador reside exclusivamente, no

en el acto de fe o la actitud de fe o la
naturaleza de la fe, sino en el objeto de la fe”.
Benjamin B. Warfield, Fe, en Estudios Bíblicos
y Teológicos, 404-44, ed. Samuel Craig
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1952), 425.

Propiamente hablando, no se salva por la fe

como condición, sino a través de la fe como
medio.

“Las expresiones de y por la fe nos dirigen a la

objetividad de la gracia de Dios en Cristo, la
cual, a través y por la fe, es reconocida y
recibida como gracia enteramente divina”
(Berkouwer, Fe y Justificación, 80). También
vea Warfield, Fe, Estudios, 425-26.

Por lo tanto, examinar la calidad de la fe de

uno es un énfasis fuera de lugar. Nuevamente,
las palabras de Machen son apropiadas:

La eficacia de la fe, entonces, no depende de la

fe misma, considerada como un fenómeno
psicológico, sino del objeto de la fe, a saber,
Cristo. La fe no se considera en el Nuevo
Testamento como una obra o una condición
meritoria del alma; pero se considera como un
medio que la gracia de Dios usa: el Nuevo
Testamento nunca dice que un hombre se salve
214
 a causa de su fe, sino que siempre se salva
por su fe o por medio de su fe; la fe es
simplemente el medio que el Espíritu Santo
usa para aplicar al alma individual los
beneficios de la muerte de Cristo (énfasis
suyo). Machen, ¿Qué es la Fe?, 180. Vea
también Robert Preus, Problemas Perennes en
la Doctrina de la Justificación, Concordia
Theological Quarterly (CTQ) 45 (1981): 176.

Enfatizar la calidad de la fe de uno

necesariamente significa que el objeto de la
fe es menospreciado. Vea el argumento de J.
Kevin Butcher, Una Crítica del Evangelio
Según Jesús, JOTGES 2 (Spring 1989): 39.

El objeto apropiado de la fe es la Persona y la

obra de Jesucristo como se declara en el
evangelio (1 Corintios 15:1-11, 14, 17).

La fe genuina en un objeto impropio no puede

salvar (Santiago 2:19).

Esta verdad nace en las muchas narraciones

de milagros que muestran que la fe simple
asegura el poder de Dios. El más notable es el
relato del muchacho con el espíritu mudo y su
padre, que recibió un milagro, aunque su fe
era pequeña (Marcos 9:14-29). En el relato
paralelo (Mateo 17:14-21) Jesús aprovechó la
ocasión para enseñar que la fe del tamaño de
un grano de mostaza es suficiente para
asegurar milagros (Lucas 17:6). Una fe
pequeña no es inferior en calidad, sino en

215
contenido. Tal es también el caso de la fe
salvadora.

La fe débil no moverá montañas, pero por

menos hay algo que sí hará; traerá al pecador
a la paz con Dios. Nuestra salvación no
depende de la fuerza de nuestra fe; la fe
salvadora es un canal, no una fuerza. Machen,
¿Qué es la Fe?, 251.

La triste consecuencia de examinar la calidad

de la fe en lugar de su objeto es simplemente
que uno comienza a poner fe en la propia fe en
lugar de en su objeto. La objetividad se
entrega a la subjetividad e inevitablemente la
seguridad de la salvación es imposible. Aunque
el tema de la seguridad no se abordará
directamente en este estudio, el Apéndice
examinará las posiciones de ambos lados del
debate.

Machen lo dice de esta manera:

…La fe que salva al hombre no es como una

cualidad del alma, sino sólo es como el
establecimiento de contacto con el objeto real
de la fe. La fe, en efecto, hoy en día está siendo
exaltada hasta los cielos; pero lo triste es que
esta misma exaltación de la fe conduce lógica e
inevitablemente a un escepticismo sin fondo
que es el precursor de la desesperación.
Machen, ¿Qué es la Fe?, 174.

Machen escribió esto en contra de las

tendencias liberales de su época, pero también
216
es una palabra adecuada para los defensores
del Señorío debido a su preocupación similar
por la fe de uno al descuido del objeto de la fe.

La Fe Como Una Respuesta No Meritoria

De la teología definitiva del evangelio de Pablo,

ya se ha observado, en su Epístola a los
Romanos, que la salvación es un regalo
gratuito (Romanos 6:23): … la dádiva de Dios
es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro,
asegurado por la obediencia de Cristo, no del
pecador (Romanos 5:15-21): Pero el don no fue
como la transgresión; porque si por la
transgresión de aquel uno murieron los
muchos, abundaron mucho más para los
muchos la gracia y el don de Dios por la gracia
de un hombre, Jesucristo. Y con el don no
sucede como en el caso de aquel uno que pecó;
porque ciertamente el juicio vino a causa de un
solo pecado para condenación, pero el don vino
a causa de muchas transgresiones para
justificación. Pues si por la transgresión de uno
solo reinó la muerte, mucho más reinarán en
vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la
abundancia de la gracia y del don de la justicia.
Así que, como por la transgresión de uno vino la
condenación a todos los hombres, de la misma
manera por la justicia de uno vino a todos los
hombres la justificación de vida. Porque así
como por la desobediencia de un hombre los
muchos fueron constituidos pecadores, así
217
también por la obediencia de uno, los
muchos serán constituidos justos. Pero la ley se
introdujo para que el pecado abundase; mas
cuando el pecado abundó, sobreabundó la
gracia; para que así como el pecado reinó para
muerte, así también la gracia reine por la
justicia para vida eterna mediante
Jesucristo, Señor nuestro.

La fe en sí misma no puede tener ningún

mérito (Romanos 4:4-5, 16): Pero al que obra,
no se le cuenta el salario como gracia, sino
como deuda; mas al que no obra, sino cree en
aquel que justifica al impío, su fe le es contada
por justicia… Por tanto, es por fe, para que sea
por gracia, a fin de que la promesa sea firme
para toda su descendencia; no solamente para
la que es de la ley, sino también para la que es
de la fe de Abraham, el cual es padre de todos
nosotros.

La fe como una respuesta divina pero humana

de ninguna manera la convierte en una obra
meritoria que gana la salvación.

Conclusión

La evidencia léxica y los pasajes de la Biblia no

respaldan la definición de fe del Señorío como
obediencia, voluntad de obedecer o sumisión.
Tampoco se puede demostrar que la fe es una
“dinámica divina” que es un don de Dios o que
garantiza una cierta medida de obras, aunque
implica obras. Además, no existe un argumento

218
sólido de que la Biblia contenga ejemplos de fe
falsa. La fe es siempre fe real.

La evidencia léxica muestra que la fe es

confianza, confianza en algo. Pasajes bíblicos
demuestran su sencillez como respuesta
humana. Involucra al hombre en sus
capacidades intelectuales y volitivas que no
deben separarse. La validez de la fe está
determinada por la calidad de su objeto, no por
la calidad de la fe en sí misma.

Lo que diferencia a la fe salvadora de

cualquier otra fe es su objeto. Por lo tanto, la
fe salvadora se define como confianza en el
Señor Jesucristo como el Salvador del pecado.

Es una aceptación personal de la obra del

Señor Jesucristo en la cruz por el pecador. Hay
pleno acuerdo con la definición de fe de
Calvino:

Ahora bien, tendremos una definición completa

de la fe, si decimos que es un conocimiento
firme y cierto de la benevolencia divina para
con nosotros, la cual, estando fundada en la
verdad de la promesa gratuita de Cristo, se
revela a nuestra mente a la vez, y confirmados
en nuestros corazones, por el Espíritu Santo.
John Calvino, Institución de la Religión
Cristiana, 2 vols., transl. Henry Beveridge
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1975), 3.2.7. Calvino enseñó
que la seguridad estaba incluida en la fe

219
(Institución 3.2.16). Para una discusión
ampliada, vea Hodges Garantía JOTGES 3:11-
16; Victor A. Shepherd, La Naturaleza y
Función de la Fe en la Teología de Juan
Calvino, NABPR Dissertation Series, Number 2
(Macon, GA: Mercer University Press, 1983),
24-28.

Cuando uno cree, toma la palabra de Dios y se

apropia personalmente de la provisión del
regalo gratuito de salvación de Cristo para sí
mismo. Esta es la fe salvadora.

220
CAPÍTULO 3

221
222
ARREPENTIMIENT
O
Y
SALVACIÓN

223
224
El papel del arrepentimiento en la salvación es
una segunda área de gran controversia en el
debate del Señorío. En el centro del
desacuerdo está el significado preciso del
término particularmente la manera como se
usa en el Nuevo Testamento en contextos
soteriológicos. Después de examinar la
controversia sobre la naturaleza del
arrepentimiento en relación con la salvación,
este capítulo procederá a evaluar los
argumentos léxicos y los pasajes bíblicos
claves usados por los defensores del Señorío.
Luego, el capítulo concluirá con una
comprensión bíblica del arrepentimiento.

La Controversia

La controversia sobre el arrepentimiento se

refiere al alcance de su significado en los
pasajes soteriológicos. Generalmente es
aceptado por ambos lados que las Escrituras
en algún momento se refieren específicamente
a un arrepentimiento relacionado con la
salvación. Una excepción notable es Zane C.
Hodges, de la posición La Gracia Gratis, quien
cree que el arrepentimiento no es una
condición para la salvación, sino una condición
para una relación armoniosa con Dios. Su
punto de vista se explica en ¡Absolutamente
Gratis!, 143-63.

Tanto Belcher como Erickson caracterizan toda

225
la posición de la Gracia Gratuita según el
punto de vista de Hodges. Vea Belcher, Una
Guía para Laicos , 18, 53-55; Millard J.
Erickson, Teología del Señorío: la Controversia
Actual Revista de teología del suroeste 33
(Spring 1991): 6-7.

Sin embargo, la mayoría en la posición de la

Gracia Gratuita sostiene que el
arrepentimiento está involucrado en la
salvación.

Vea Charles C. Ryrie, Salvación, 91-100;

Michael G. Cocoris, Salvación del Señorío: ¿Es
bíblico? (Dallas: Redencion Viva, 1983), 11-12;
Robert N. Wilkin, Arrepentimiento y salvación
- Parte 4: Arrepentimiento del Nuevo
Testamento: Arrepentimiento en los
Evangelios y Hechos JOTGES 3 (Spring 1990):
11-25; Parte 5: Arrepentimiento del Nuevo
Testamento: Arrepentimiento en las Epístolas
y el Apocalipsis 3 (Autumn 1990): 19-32;
Livingston Blauveldt, Jr., ¿Enseña la Biblia la
Salvación por Señorío? BSac 143 (enero-marzo
1986): 42.

Mientras que los defensores de la Gracia

Gratuita piensan en el arrepentimiento en
términos de un “cambio de opinión”. Consulte
las fuentes de gracia gratuita enumeradas en
la nota anterior con la excepción de Hodges.

Los defensores del Señorío abogan por una

definición más estrecha de arrepentimiento

226
como aquello que siempre está relacionado con
el pecado. Gentry declara:

“El elemento necesario en el arrepentimiento

salvador es un verdadero reconocimiento del
mal estado de uno y una determinación
decidida de abandonar el pecado y entregarse
a la misericordia de Cristo”. Gentry, La Gran
Opción BRR 5:60.

Mientras que algunos defensores del Señorío

incluyen el dolor como un elemento necesario del
arrepentimiento (ver más abajo), Gentry no lo
hace. Asimismo, Mueller afirma:

“El arrepentimiento está relacionado con el

tema del pecado, que también incluye la
incredulidad en Cristo” (énfasis suyo). Marc
Mueller, Programa de Estudio, 21.

MacArthur escribe que:

“la palabra principal del Nuevo Testamento,

metanoia, “siempre habla de un cambio de
propósito, y específicamente de un alejamiento
del pecado” (énfasis suyo). MacArthur, El
Evangelio, 162.

La definición formal de Pink muestra la

manera típica de cómo entienden
arrepentimiento los del Señorío:

“El arrepentimiento es una revelación

sobrenatural e interna de Dios, que me da
una profunda conciencia de lo que soy ante
227
 Sus ojos, lo que hace que me odie y me
condene a mí mismo, lo que resulta en un dolor
amargo por pecado, un santo horror y odio
por el pecado, y un alejamiento o abandono del
pecado”. A. W. Pink, La Doctrina de la
Salvación (Grand Rapids: Baker Book House,
1975), 58. también vea a Boice, Discipulado,
107-8.

Tal definición hace que alejarse del pecado,

aunque declarado como resultado, sea un
componente esencial y necesario del
arrepentimiento. Algunas personas del
Señorío, como Gentry y Pink, parecen
renuentes a llamar al arrepentimiento el
abandono real de los pecados. Prefieren hablar
de la “determinación o resolución” de
abandonar el pecado.

Pero como se verá, la mayoría sostiene que un

cambio de conducta es un ingrediente
necesario del arrepentimiento.

Por ejemplo, Pink también argumenta que:

“hay tres fases de arrepentimiento: un cambio

de mente, corazón y vida, y que las tres deben
ir juntas para un arrepentimiento genuino”.
(Pink, Salvación, 72).

Muchos se adhieren a la Confesión de Fe de

Westminster que dice acerca del
arrepentimiento:

“Por el un pecador... se aflige y odia tanto sus

228
 pecados, que se vuelve de todos ellos a Dios,
proponiendo y esforzándose caminar con él en
todos los caminos de sus mandamientos”
(17:2). Véase también, Stott, Cristianismo
Basico, 112-13; Bruce Jones, Arrepentimiento
Verdadero Moody Monthly (MM) (octubre
1987): 23.

La crítica de la comprensión del

arrepentimiento de la Gracia Gratuita como un
cambio de mentalidad le declara MacArthur de
la siguiente manera:

“Este tipo de arrepentimiento no tiene nada

que ver con alejarse del pecado o abandonarse
a uno mismo. Está totalmente desprovisto de
cualquier reconocimiento de culpa personal,
cualquier intento de obedecer a Dios o
cualquier deseo de justicia verdadera”.
MacArthur, El Evangelio, 161.

MacArthur demuestra su diferencia con el

punto de vista de la Gracia Gratuita cuando le
da este triple significado al arrepentimiento:

1) Intelectualmente es un reconocimiento del

pecado

2) Emocionalmente incluye un elemento de

tristeza

3) Volitivamente es un “cambio de dirección...

una determinación: abandonar la
desobediencia obstinada y rendir la voluntad a
Cristo” que para MacArthur debe resultar en
229
 un cambio de comportamiento observable.
Ibid., 164.

MacArthur ha declarado tanto que “el

arrepentimiento siempre implica un elemento
de remordimiento” (énfasis añadido, p. 163) y
que “a menudo ve acompañado de una
abrumadora sensación de dolor” (énfasis
añadido, p. 164). También aclara que el cambio
de comportamiento no es arrepentimiento, sino
el fruto necesario del arrepentimiento (p. 164).

Finalmente, algunos defensores del Señorío

afirman que el arrepentimiento puede ser
sinónimo de fe (Marc Mueller, Programa de
Estudio 20; Gentry, La Gran Opción BRR 5:61;
MacArthur dice: “el arrepentimiento es el
centro de la fe salvadora” (El Evangelio, 32),
una afirmación permitida por algunos en la
posición de la Gracia gratuita. Por ejemplo,
Chafer, Teología, 3:373-76; Ryrie, Salvación,
99; Wilkin, Arrepentimiento y Salvación Part 3:
Arrepentimiento del Nuevo Testamento:
Consideraciones Léxicas JOTGES 2 (Autumn
1989): 18-19.

Otros dicen que el arrepentimiento y la fe van

juntos como un “par indisoluble” y son los
elementos constitutivos de la conversión;
siendo el arrepentimiento el aspecto negativo
de la conversión, y la fe el positivo. Stott, Sí,
Eternidad 10:15; Gentry, La Gran Opción BRR
5:62.

230
Gentry habla de una “fe arrepentida”
requerida para la salvación.

Cualquiera que sea la relación, existe un

acuerdo general del lado del Señorío con Pink,
quien dice:

“Los que dejan de lado el arrepentimiento,

están predicando 'otro evangelio' (Gálatas 1:
6)”. Pink, Salvación, 73. También, MacArthur,
El Evangelio, 22.

La evidencia léxica ciertamente no es el

argumento principal de la posición del Señorío,
pero debe ser considerada para tener una
comprensión equilibrada de los parámetros del
arrepentimiento. El principal argumento del
Señorío se basa en una serie de pasajes de la
Biblia, la mayoría de los cuales se examinarán
con cierto detalle después de una evaluación
de la evidencia léxica.

231
Una Evaluación de los Argumentos Léxicos

El argumento léxico para la comprensión del

Señorío acerca del arrepentimiento involucra
tres palabras del Nuevo Testamento:
metanoeo, metamelomai y epistrefo.

La palabra principal, metanoeo, a menudo se

asocia con las otras dos para definir el
arrepentimiento, en su traducción habitual.

MacArthur explica cómo entiende el

arrepentimiento de la siguiente manera:

El arrepentimiento tampoco es simplemente

una actividad mental; el arrepentimiento
genuino involucra el intelecto, las emociones y
la voluntad. …De las tres palabras que se usan
en los evangelios griegos para describir el
proceso, una enfatiza el elemento emocional de
arrepentimiento, dolor por el mal curso pasado
de la vida, metamelomai… una segunda
expresa inversión de toda la actitud mental,
metanoeo… el tercero denota un cambio en la
dirección de la vida, siendo un objetivo
sustituido por otro, epistrefomai. MacArthur,
El Evangelio, 163-64

Esta sección del estudio examinará la relación

232
de metanoeo y su traducción
“arrepentimiento” con metamelomai y
epistrefo. También discutirá el significado de
metanoeo en el Nuevo Testamento.

La Asociación de Metanoeo con

Metamelomai

MacArthur vincula metamelomai con

metanoeo, lo que confiere a este último un
significado emocional y soteriológico.

La palabra metamelomai generalmente se

define como “cambiar de opinión, lamentarse,
arrepentirse”. (Fritz Laubach, metamelomai,
en Nuevo Diccionario Internacional de
Teología del Nuevo Testamento, 1 (1975): 356)
y expresa tristeza emocional por una decisión o
postura pasada. También, en la traducción en
inglés, la Nueva Versión King James, La Nueva
Biblia Estándar Americana, y Nueva Versión
Internacional (excepto en Mateo 21:32) han
optado por reflejar este significado de
arrepentimiento en oposición al antiguo uso de
la Nueva Versión King James de arrepentirse.

Las seis veces que se usa metamelomai en el

Nuevo Testamento nunca se refieren al
arrepentimiento asociado con la salvación.

(Mateo 21:29, 32): Respondiendo él, dijo: No

quiero; pero después, arrepentido, fue…
Porque vino a vosotros Juan en camino de
justicia, y no le creísteis; pero los publicanos y
las rameras le creyeron; y vosotros, viendo
233
esto, no os arrepentisteis después para
creerle. (27:3): Entonces Judas, el que le había
entregado, viendo que era condenado, devolvió
arrepentido las treinta piezas de plata a los
principales sacerdotes y a los ancianos, (2
Corintios 7:8 dos veces): Porque aunque os
contristé con la carta, no me pesa, aunque
entonces lo lamenté; porque veo que aquella
carta, aunque por algún tiempo, os contristó.
(Hebreos 7:21): porque los otros ciertamente
sin juramento fueron hechos sacerdotes; pero
éste, con el juramento del que le dijo: Juró el
Señor, y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote
para siempre, Según el orden de Melquisedec.

Mientras que la parábola de Mateo 21:28-32

está considerando la salvación, el uso de
metamelomai en el versículo 32 habla de
arrepentimiento por el error de no haber creído
antes a Juan el Bautista, no un arrepentimiento
por los pecados que asegure la salvación.
(Laubach, metamelomai, NIDNTT, 1:356; O.
Michel, metamelomai, en TDNT, 4 (1967): 628-
29).

Laubach afirma que el término apunta hacia

atrás:

“Por lo tanto, no necesariamente hace que un

hombre se vuelva a Dios”. Laubach,
metamelomai, NIDNTT, 1:354.

Vincent señala que metamelomai tiene

“un significado bastante extraño en relación

234
con el arrepentimiento en el sentido evangélico
ordinario”. Marvin R. Vincent, Estudios de
Palabras en el Nuevo Testamento, 4 volumen
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1965), 1:116.

Gentry está de acuerdo con Vincent y

concluye:

“Simplemente nunca se usa en el mensaje del

evangelio”.20 Gentry, La Gran Opción BRR 5:59.

Para otras discusiones que apoyan esta

conclusión, vea Robert Nicholas Wilkin, El
Arrepentimiento Como Condición para la
Salvación en el Nuevo Testamento (Th.D. diss.,
Dallas Theological Seminary, 1985), 232-235, y
Arrepentimiento: Consideraciones Léxicas
JOTGES 2:19; Stephen Mitchell Elkins,
Cuestiones Actuales Relativas a la Salvación por
Señorío (Th.M. thesis, Dallas Theological
Seminary, 1984): 71-74.

De hecho, 2 Corintios 7:8-10 muestra que el

dolor, expresado por metamelomai, no es
idéntico al arrepentimiento, expresado por
metanoeo. En este pasaje, Pablo explica que
el dolor puede conducir al arrepentimiento o a
la muerte. Judas se arrepintió (metamelomai)
de haber traicionado a Jesús, pero no encontró
la salvación (Mateo 27:3). Sobre esto, Laubach
señala:

“El ejemplo de Judas deja en claro que

metamelomai y metanoeo no tienen
235
 significados idénticos en el NT”. (s.v.
metamelomai, Nuevo Diccionario Internacional
de Teología del Nuevo Testamento, 1:356).

Por lo tanto, el uso de metamelomai para

conectar el arrepentimiento soteriológico con
el dolor emocional por los pecados no tiene
fundamento bíblico ni léxico. Por lo general, la
conexión se asume sin intentar explicar
ninguna relación bíblica o léxica.

La Asociación de Metanoeo con Epistrefo

El verbo epistrefo se usa treinta y seis veces

en el Nuevo Testamento y generalmente se
traduce transitivamente como “volver a
alguien o algo” e intransitivamente como “dar
la vuelta, regresar”. Algunos usos transmiten
un contenido moral definido. Un Léxico
Griego-Inglés del Nuevo Testamento y Otros
Principios Literatura Cristiana, epistrefǒ, 301.

Se usa para hablar de salvación y conversión

catorce veces. (Mateo 13:15): Porque el
corazón de este pueblo se ha engrosado, Y con
los oídos oyen pesadamente, Y han cerrado sus
ojos; Para que no vean con los ojos, Y oigan
con los oídos, Y con el corazón entiendan, Y se
conviertan, Y yo los sane. (Marcos 4:12):
para que viendo, vean y no perciban; y oyendo,
oigan y no entiendan; para que no se
conviertan, y les sean perdonados los
pecados. (Lucas 1:16): Y hará que muchos de
los hijos de Israel se conviertan al Señor Dios

236
de ellos. (Hechos 3:19): Así que, arrepentíos y
convertíos, para que sean borrados vuestros
pecados; para que vengan de la presencia del
Señor tiempos de refrigerio, (Hechos 9:35): Y
le vieron todos los que habitaban en Lida y en
Sarón, los cuales se convirtieron al Señor.
(Hechos 11:21): Y la mano del Señor estaba
con ellos, y gran número creyó y se convirtió
al Señor. (Hechos 14:15): y diciendo:
Varones, ¿por qué hacéis esto? Nosotros
también somos hombres semejantes a
vosotros, que os anunciamos que de estas
vanidades os convirtáis al Dios vivo, que hizo
el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en
ellos hay. (Hechos 15:19): Por lo cual yo
juzgo que no se inquiete a los gentiles que se
convierten a Dios, (Hechos 26:18, 20): para
que abras sus ojos, para que se conviertan de
las tinieblas a la luz, y de la potestad de
Satanás a Dios; para que reciban, por la fe que
es en mí, perdón de pecados y herencia entre
los santificados... sino que anuncié
primeramente a los que están en Damasco, y
Jerusalén, y por toda la tierra de Judea, y a los
gentiles, que se arrepintiesen y se
convirtiesen a Dios, haciendo obras dignas de
arrepentimiento. (Hechos 28:27): Porque el
corazón de este pueblo se ha engrosado, Y con
los oídos oyeron pesadamente, Y sus ojos han
cerrado, Para que no vean con los ojos, Y oigan
con los oídos, Y entiendan de corazón, Y se
conviertan, Y yo los sane. (2 Corintios 3:16):
Pero cuando se conviertan al Señor, el velo

237
se quitará. (1 Tesalonicenses 1:9): porque
ellos mismos cuentan de nosotros la manera
en que nos recibisteis, y cómo os
convertisteis de los ídolos a Dios, para servir
al Dios vivo y verdadero, (1 Pedro 2:25):
Porque vosotros erais como ovejas
descarriadas, pero ahora habéis vuelto al
Pastor y Obispo de vuestras almas.

En los contextos de salvación, el énfasis está

en el objeto de la fe como aquello a lo que uno
se dirige. Sólo se menciona tres veces de qué
se regresó. En estos casos son “cosas vanas”
(Hechos 14:15), “tinieblas” y “el poder de
Satanás” (Hechos 26:18), e “ídolos” (1
Tesalonicenses 1:9).

Más que algún pecado que debe ser

abandonado, lo que parece enfatizarse como
aquello a lo que uno se vuelve es el objeto de
su confianza. Por ejemplo, en 1 Tesalonicenses
1:9 y la frase os convertisteis de los ídolos a
Dios, Frame dice:

“De acuerdo con el v.8, la fe en Dios se destaca

como la característica principal de los lectores,
pero la idea se expresa... con una frase tal vez
sugerida por el contraste con los ídolos”
(James Everett Frame, Un Comentario Crítico
y Exegético Sobre las Epístolas de San Pablo a
los Tesalonicenses, El Comentario Crítico
Internacional [Edinburgh: T. & T. Clark, 1912],
87).

238
De manera similar, Best comenta que:

“epistrefo en 1 Tesalonicenses 1:9 es una

palabra adecuada para expresar el cambio de
una fe a otra” (Ernest Best, Un comentario
sobre la primera y segunda epístolas a los
tesalonicenses [New York: Harper & Row,
1972], 82).

Para otras discusiones que apoyan esta

conclusión, vea a Wilkin, El Arrepentimiento
Como Condición, 215-31; Arrepentimiento:
Consideraciones Léxicas, Revista de la
Sociedad Evangélica Gracia 2:20; Elkins,
Problemas Actuales, 67-70.

Sin embargo, no se puede ignorar que la

palabra nunca se traduce “arrepentirse” (a
pesar de este hecho, Mueller, comentando
acerca de epistrefo, afirma que el
arrepentimiento no ha tenido lugar donde no
existe un dar la espalda. Marc Mueller,
Programa de Estudios, 21-22), por lo tanto,
cualquier intento de definir metanoeo usando
epistrefo parece una motivación dogmática.

El Significado de Metanoeo

En español la palabra griega metanoeo se

traduce con la palabra “arrepentirse”. Gentry
afirma correctamente que una discusión sobre
el arrepentimiento en relación con la salvación
debe centrarse en el significado de metanoeo.
Gentry, La Gran Opción. Revisión de la
reforma bautista 5:59.
239
Pero ¿este término siempre habla de un
“cambio de propósito, y específicamente de un
alejamiento del pecado” como afirma
MacArthur? MacArthur, El Evangelio, 162.

El significado básico de la palabra griega

metanoeo es “cambiar de opinión”. Un
Léxico Griego-Inglés del Nuevo Testamento y
Otros Principios Literatura Cristiana. Un léxico
griego-inglés del Nuevo Testamento y otros
principios Literatura cristiana, s.v. metanoeǒ,
513.

Esta es la opinión uniforme de los lexicógrafos

y los defensores del Señorío por igual. Los
mismos análisis de Gentry afirman, metanoeo
proviene de la unión de meta, “después”, con
noeo, “percibir, pensar” (relacionado con
nous, “mente”). Así, “percibir después”,
implica un cambio de mentalidad. Gentry, La
Gran Opción, BRR 5:59.

Behm establece el campo de significado pre-

cristiano y extra-bíblico para metanoeo:

En el uso pre-bíblico y extra-bíblico, metanoeo

y metanoia no están firmemente relacionados
con ningún concepto específico. En la primera
etapa tienen el sentido intelectual de
“conocimiento subsiguiente”. Con un mayor
desarrollo, el significado tanto del verbo como
del sustantivo pasan a “cambio de opinión” ...
El cambio de opinión o decisión, la alteración
en el estado de ánimo o sentimiento, que

240
 encuentra expresión en los términos, no es
ético en ningún sentido. Puede ser tanto para
bien como para mal... Para los griegos la
metanoia nunca sugiere una alteración en la
actitud moral total, un cambio profundo en el
rumbo de la vida, o una conversión que afecta
a toda la conducta… Johannes Behm y E.
Würthwein, metanoeǒ, metanoia, en
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 4
(1967): 979.

Es notable que Behm siga este análisis con la

declaración:

“Uno busca en vano en el mundo griego el

origen de la comprensión del Nuevo
Testamento de metanoeo y metanoia” (4:980).

¡Como si los escritores del Nuevo Testamento

fueran de otro mundo!

A la luz de esta admisión, es desafortunado

que el significado básico de “cambiar de
opinión” sea eclipsado por la insistencia del
Señorío en algo más que la palabra misma en
el Nuevo Testamento. No sorprende la
admisión de Miller de que:

“la metanoia griega y la Shub hebrea están

llenas de importancia teológica más allá de un
cambio de opinión”. (Miller, El Señorío de
Cristo, p. 49).

El lector debería volver a ver los comentarios

de Barr, Brown y Silva sobre las falacias
241
lingüísticas que importan a las palabras un
nuevo significado no justificado por el contexto
y el uso.

MacArthur defiende el significado básico de

“cambio de opinión” y luego dice, “pero
bíblicamente, su significado no se detiene allí”.
MacArthur, El Evangelio, 162.

Es interesante la frecuencia con la que los

maestros del Señorío están de acuerdo con el
significado de cambio de opinión, y luego
invierten el término con una teología que
exige mucho más.

Para otros ejemplos, vea Boice, Discipulado,

108; Pink, Salvación, 55.

El comentario de Trench es revelador:

“Es solo después de que la metanoia ha sido

incorporada a los usos de las Escrituras...
cuando llega a significar predominantemente
un cambio de mentalidad, una visión más
sabia del pasado... un arrepentimiento por el
mal hecho en el pasado, y de todo esto para
un cambio de vida mejor; ... Todo esto está
importado, no etimológicamente ni se
encuentra por uso primario, en la palabra”
(Richard C. Trench, Sinónimos del Nuevo
Testamento [Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1979], 242). Énfasis
mío.

De la misma manera, Mueller le hace eco:

242
 “El arrepentimiento es mucho más que un
'cambio de opinión' acerca de quién es Cristo”.
Marc Mueller, Programa de Estudio, 21.

Tanto Behm como Goetzmann exponen una

justificación para esta conclusión. Behm
argumenta que metanoeo en la LXX “se
aproxima” a la palabra hebrea Shub, “girar”.
Behm and Würthwein, s.v. metanoeǒ,
metanoia, en Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento TDNT, 4:989-90. Están de acuerdo
Ladd, Teología, 38; Geldenhuys, Lucas, 143.

Pero esta lógica es fácilmente refutada por

Wilkin quien señala:

“El término Shub se usó 1056 veces en el texto

hebreo. Ninguna de esas ocurrencias se
traduce como metanoeo en el Antiguo
Testamento griego. Ni una vez. Esto es
inexplicable si los traductores de la LXX
sintieron que metanoeo era una buena
traducción de Shub. Más bien, los traductores
usaron rutinariamente strefo y sus diversas
formas compuestas para traducir Shub.”
Wilkin, Arrepentimiento: Consideraciones
Léxicas Revista de la Sociedad Evangélica
Gracia JOTGES 2:16.

Goetzmann afirma que el Nuevo Testamento

también usa metanoeo para expresar la
fuerza de Shub (Jürgen Goetzmann, s.v.
metanoia, en Nuevo Diccionario Internacional
de Teología del Nuevo Testamento NIDNTT, 1

243
(1975): 357), pero, otra vez, epistrefo, no
metanoeo, es la elección de los escritores del
Nuevo Testamento para transmitir el
significado de “dar la vuelta”.

Así se concluye que la palabra metanoeo

denota básicamente un cambio de mentalidad.
Se sospecha que la definición que lo toma
como un alejamiento de los pecados se deriva
teológicamente. Por supuesto, el pecado puede
ser aquello sobre lo cual la mente cambia
según el contexto bíblico. Se reconoce que
nous o “mente”, tal como lo usan los autores
de las Escrituras, puede denotar más que
intelecto. Puede referirse a la “actitud interior
o moral total”, (Johannes Behm, noeǒ, en
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento
TDNT, 4 (1967): 958) del “hombre interior”,
(Günther Harder, nous, en Nuevo Diccionario
Internacional de Teología del Nuevo
Testamento NIDNTT, 3 (1981): 127) o la “suma
total de todo el estado mental y moral del ser”.
Un Léxico Griego-Inglés del Nuevo Testamento y
Otros Principios Literatura Cristiana BAGD, s.v.
nous, 544.

Compárese con (Romanos 7:23, 25): pero veo otra

ley en mis miembros, que se rebela contra la ley
de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del
pecado que está en mis miembros… pero veo otra
ley en mis miembros, que se rebela contra la ley
de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del
pecado que está en mis miembros. (Efesios 4:23):
y renovaos en el espíritu de vuestra mente,
244
(Colosenses 2:18): Nadie os prive de vuestro
premio, afectando humildad y culto a los ángeles,
entremetiéndose en lo que no ha visto, vanamente
hinchado por su propia mente carnal.

Así, Moulton y Milligan traducen metanoeo

como:

“un cambio completo de actitud, espiritual y

moral, hacia Dios”. (El Vocabulario del
Testamento Griego, por James Hope Moulton y
George Milligan, 1930, s.v. metanoeǒ, 404).

Así, mientras que el significado básico es

“cambiar de opinión”, a veces hay implicación
de elementos emocionales y volitivos, pero
nunca es necesario un cambio en el
comportamiento en base a la palabra misma.

En la LXX el verbo se traduce a menudo del

hebreo Najkám, estar arrepentido, consolarse.
(Un Léxico Hebreo e Inglés del Antiguo
Testamento, por Francis Brown, S. R. Driver, y
Charles A. Briggs, 1980, s.v. Najkám, pp. 636-
37).

Esto muestra un elemento emocional. Es

significativo, sin embargo, que Najkám ocurre
108 veces en el Antiguo Testamento, pero se
usa solo tres veces para el arrepentimiento de
los hombres (Job 42:6): Por tanto me
aborrezco, Y me arrepiento en polvo y ceniza.
(Jeremías 8:6): Escuché y oí; no hablan
rectamente, no hay hombre que se arrepienta
de su mal, diciendo: ¿Qué he hecho? Cada cual
245
se volvió a su propia carrera, como caballo que
arremete con ímpetu a la batalla. (31:19):
Porque después que me aparté tuve
arrepentimiento, y después que reconocí mi
falta, herí mi muslo; me avergoncé y me
confundí, porque llevé la afrenta de mi
juventud; y ninguno de estos se refiere a la
salvación del juicio eterno.

Para mayor discusión, vea Robert N. Wilkin,

Arrepentimiento y Salvación, Parte 2: La
Doctrina del Arrepentimiento en el Antiguo
Testamento. Revista de la Sociedad Evangélica
Gracia, 2 (Spring 1989): 26.

Es desafortunado que metanoeo se traduzca

como “arrepentirse” en la Biblia, porque esta
etimología denota más la idea de la penitencia
como dolor, o peor aún, la doctrina católica de
la penitencia, en lugar de expresar la idea más
precisa de “cambio de opinión”.

A. T Robertson comentó:

“Es una tragedia lingüística y teológica que

tengamos que seguir usando 'arrepentimiento'
para metanoia”. (Imágenes de Palabras en el
Nuevo Testamento WPNT, 6:241; ver también
1:24).

Para una discusión completa sobre la

inadecuación de la traducción arrepentimiento,
vea Treadwell Walden, El Gran Significado de
METANOIA (New York: Thomas Whittaker,
1896), y William Douglas Chamberlain, El
246
Significado del Arrepentimiento (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1954).

Chamberlain muestra cómo metanoe se ha

malinterpretado o traducido mal desde la
época de Tertuliano (finales del siglo ii) hasta
la actualidad. Muestra cómo Tertuliano y otros
han defendido el significado de “cambio de
opinión”.

Vea comentarios de apoyo de Berkhof,

Teología, 480-81; Wilkin, Arrepentimiento:
Consideraciones Léxicas. Revista de la
Sociedad Evangélica Gracia, 2:16-17; Harry A.
Ironside, Excepto Vosotros, Arrepentíos (New
York: American Tract Society, 1937), 12-13;
William Walden Howard, ¿Es la Fe Suficiente
para Salvar? – Conclusión, 99 (enero-marzo
1942): 95-96.

Todo lo que es seguro es que la palabra en sí

no merece una definición estricta en términos
de acción, pecado o emoción dolorosa, aunque
estas cosas a menudo están estrechamente
relacionadas y algunas veces están implícitas.
El contexto debe decidir el significado de
metanoeo en el Nuevo Testamento. Los
pasajes clave que usan metanoeo ahora serán
examinados en sus contextos.

247
Una Evaluación de Pasajes Claves

El caso del Señorío para hacer que el

arrepentimiento siempre esté relacionado con
el pecado, la resolución de alejarse del pecado
y el apartarse de los pecados para la salvación
se argumenta a partir de varios pasajes de la
Biblia. Primero se examinarán los pasajes
principales donde se usa el arrepentimiento en
248
relación con la oferta de salvación, luego en
relación con los pecados, su producción de
frutos y su caracterización como un don de
Dios. Finalmente, se examinará la idea del
arrepentimiento en algunas narraciones de
salvación. Los pasajes que no tienen la idea de
un arrepentimiento soteriológico sólo se
pueden mencionar brevemente.

249
El Arrepentimiento en Relación con la
Oferta de Salvación
250
A partir de una serie de pasajes relacionados
con la oferta de salvación, los proponentes del
Señorío alegan que el arrepentimiento se
presentó como la resolución de abandonar los
pecados, o el verdadero alejamiento de los
pecados. El enfoque adoptado aquí es
considerar todos los pasajes que relacionan el
arrepentimiento con la oferta de salvación en
la predicación de Juan el Bautista, Jesús y los
apóstoles, y ver si las afirmaciones de Señorío
están justificadas.

-La predicación de Juan el Bautista

Juan vino predicando “¡Arrepentíos, porque el

reino de los cielos se ha acercado!” (Mateo
3:2). Se dice que predicó un “bautismo de
arrepentimiento” (Marcos 1:4; Lucas 3:3;
Hechos 13:24; compárese con Mateo 3:11).

¿Requiere su predicación que las personas

decidan abandonar los pecados o que
realmente se vuelvan de los pecados para ser
salvos? La mayoría, si no todos, conectan la
predicación de arrepentimiento de Juan con la
predicación de Shub del Antiguo Testamento,
lo que resulta en la fuerza de apartarse del
pecado.

Vea J. W. Heikkinen, Notas sobre Epistrefo y

Metanoeo, Revista Ecuménica (ER) 19 (1967):
314; Ladd, Teología, 38-40; y Rudolf
Schnackenburg, Tipos de Sermones de
Metanoia en el Nuevo Testamento, Munchener

251
theologishe Zeitschrift (MTZ) 1 (1950): 1-2.

Las dos ideas no son exactamente iguales,

como se argumentó anteriormente. Sin
embargo, Shub puede verse como la
manifestación externa o el resultado del
arrepentimiento interno. También debe
notarse que los usos teológicos de Shub en el
Antiguo Testamento se expresaron en el
contexto de la comunidad del pacto y su
regreso a Dios y, por lo tanto, no eran
soteriológicos.

Véase Victor P. Hamilton, s.v. Shub, en Libro

Teológico de Palabras del Antiguo Testamento,
volumen 2, edsiciones R. Laird Harris, Gleason
L. Archer, y Bruce K. Waltke (Chicago: Moody
Press, 1981), 2:909-10.

El comentario de Pablo en Hechos 19:4 sobre

el “bautismo de arrepentimiento” de Juan es
importante para comprender el uso que hace
Juan del arrepentimiento.

Si por “arrepentirse” Juan se refería a un

cambio de mentalidad, una nueva actitud y
disposición, (Vea Charles L'Eplattenier,
Lectura del Evangelio de Lucas (Paris:
Desclée, 1982), 48 en Lucas 3:3 y el uso de
metanoeo en Lucas) es fácil entender el
significado de Hechos 19:4.

Pablo dijo: “A la verdad, Juan bautizó con un

bautismo de arrepentimiento, diciendo a la
gente que creyeran en el que vendría después
252
de él, es decir, en Jesucristo”. Los ciertos
discípulos de Éfeso no habían creído en
Jesucristo y por lo tanto no habían recibido el
Espíritu Santo (Hechos 19:1-3).

Habiendo sido bautizados por Juan,

obviamente eran creyentes judíos. Sin
embargo, la nueva revelación del evangelio de
la gracia exigió que llegaran a la fe en
Jesucristo. Por tanto, Pablo considera el
bautismo de Juan como preparatorio para la fe
en Cristo.

Otro comentario importante sobre el uso que

hace Juan del arrepentimiento en la oferta de
salvación se encuentra en Hechos 13:24, que
no sólo infiere que la predicación de Juan era
una preparación para Cristo, sino que afirma
específicamente que su audiencia era “todo el
pueblo de Israel”.

El arrepentimiento para Israel tenía un

significado distinto bajo el pacto mosaico en el
sentido de que era el medio por el cual la
nación pecadora reparaba su pacto con Dios y
regresaba a Su bendición (Deuteronomio
30:2, 10): y te convirtieres [‫ ׁשּוב‬Shub] a
Jehová tu Dios, y obedecieres a su voz
conforme a todo lo que yo te mando hoy, tú y
tus hijos, con todo tu corazón y con toda tu
alma… cuando obedecieres a la voz de Jehová
tu Dios, para guardar sus mandamientos y sus
estatutos escritos en este libro de la ley;
cuando te convirtieres [‫ ׁשּוב‬Shub] a Jehová tu
253
Dios con todo tu corazón y con toda tu alma. (2
Crónicas 7:14): Si se humillare mi pueblo,
sobre el cual mi nombre es invocado, y oraren,
y buscaren mi rostro, y se convirtieren [‫ׁשּוב‬
Shub] de sus malos caminos; entonces yo oiré
desde los cielos, y perdonaré sus pecados, y
sanaré su tierra.

Cabe señalar que cada uno de estos versículos

del Antiguo Testamento contiene la idea del
arrepentimiento como una actitud interna
(corazón y alma, humillarse) que conduce a la
obediencia abierta que normalmente se
espera.

Sólo en tal estado de bendición podría la

nación en su conjunto aceptar a Jesús como su
Mesías.

El arrepentimiento en la predicación de Juan

fue diseñado para preparar a la nación de
Israel para la fe en Jesucristo, su Mesías.
Requería un cambio de actitud (sobre su
condición actual y/o el Mesías venidero) del
cual la obediencia al pacto debería fluir
naturalmente y la aceptación de la fe debería
seguir. El arrepentimiento de los judíos en el
contexto de la predicación de Juan no puede
despojarse de las implicaciones del pacto. Por
lo tanto, no es aconsejable dar un énfasis
similar a la predicación del arrepentimiento de
Juan a Israel durante el período de transición
entre la ley y la gracia a la oferta de salvación
para todas las personas después de este
254
período. Una discusión sobre el énfasis
apropiado del arrepentimiento en la oferta del
evangelio aparece más adelante en este
capítulo. El uso que hace Juan del
arrepentimiento en Mateo 3:8; Lucas 3:8
también se analiza más adelante en el capítulo.

-La predicación de Jesús

La predicación de Jesús relatada en los

Evangelios normalmente usa el
arrepentimiento en referencia a la salvación
eterna. A veces hay un énfasis reconocible en
el arrepentimiento en relación con el (los)
pecado(s). Sin embargo, hay que ver si Jesús
exigió una reforma de vida.

Mateo 4:17/Marcos 1:15: Desde entonces

comenzó Jesús a predicar, y a decir:
Arrepentíos, porque el reino de los cielos se
ha acercado… diciendo: El tiempo se ha
cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentíos, y creed en el evangelio.

Mateo 11:20-21/Lucas 10:13: Ay de ti,

Corazin! Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y
en Sidón se hubieran hecho los milagros que
han sido hechos en vosotras, tiempo ha que se
hubieran arrepentido en cilicio y en ceniza…
¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti, Betsaida! que si
en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los
milagros que se han hecho en vosotras, tiempo
ha que sentadas en cilicio y ceniza, se habrían
arrepentido.

255
Al igual que Juan, la predicación de Jesús a
veces se dirigía a la nación de Israel en el
contexto de las obligaciones del pacto (Mateo
4:17; Marcos 1:15).

Esto es más obvio en Su reproche a las

ciudades judías impenitentes (Mateo 11:20- 24;
Lucas 10:13-16). Estas fueron las ciudades a
las que fueron enviados los doce apóstoles
cuando Jesús dijo: “Por camino de gentiles no
vayáis, y en ciudad de samaritanos no entréis,
sino id antes a las ovejas perdidas de la casa
de Israel” (Mateo 10:5-6).

Su negativa a arrepentirse (Mateo 11:20-21;

Lucas 10:13; comparado con Marcos 6:12, fue
una negativa a cambiar de su actitud
pecaminosa de fariseísmo y rechazo de la
justicia de Dios en Cristo.

También Stanley D. Toussaint, Behold the

King: Un Studio ode Mateo (Portland, OR:
Multnomah Press, 1980), 157; A. C. Gaebelein,
El Evangelio de Mateo, 2 vols., (New York:
Publication Office, Our Hope, 1910), 1: 232;
Alfred Plummer, Un Comentario Exegético al
Evangelio Según San Mateo (London: Robert
Scott, Paternoster Row, 1909), 165.

Las palabras de Jesús en Marcos 1:15,

“arrepentíos, y creed en el evangelio”, pueden
dar el sentido más claro de por qué Jesús
predicó el arrepentimiento. Expresó en
términos de pacto la forma en que los judíos

256
podrían restaurar su relación con Dios a través
del Mesías.

El mandato “Arrepentíos” recordaba las

obligaciones del pacto que se habían
descuidado; el mandato “creed en el
evangelio” anticipaba la obra de Jesús el
Mesías y la fe que se apropiaría de esa obra
para la salvación.

Mateo 9:13/Marcos 2:17/Lucas 5:32: Id,

pues, y aprended lo que significa: Misericordia
quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a
llamar a justos, sino a pecadores, al
arrepentimiento… Al oír esto Jesús, les dijo:
Los sanos no tienen necesidad de médico, sino
los enfermos. No he venido a llamar a justos,
sino a pecadores… No he venido a llamar a
justos, sino a pecadores al arrepentimiento.

El relato de la conversión de Mateo a veces se

cuenta para enfatizar el llamado de Cristo al
arrepentimiento en términos de volverse de los
pecados para seguir a Cristo.

En el relato, las únicas palabras de Jesús a

Mateo son “Sígueme” (Mateo 9:9). Sin
embargo, para enfatizar el arrepentimiento de
los pecados, MacArthur embellece el registro
de las Escrituras con la declaración:

“[Mateo] fue inequívocamente el pecador más

vil y desdichado de Capernaúm”. MacArthur,
El Evangelio, 62.

257
Aunque Kent está de acuerdo con el punto de
MacArthur sobre el arrepentimiento en el
pasaje, afirma:

“MacArthur se permite un poco de lenguaje

extravagante para pintar su imagen verbal del
evento, tal vez revelando sus habilidades
retóricas más que su dependencia del texto...
Este crítico considera que esas descripciones
son un poco más fuertes de lo que requiere el
pasaje bíblico mismo”.

Este escritor ciertamente está de acuerdo con

la crítica de Kent, pero cree que es demasiado
complaciente, especialmente cuando su
siguiente enunciado dice:

“Por supuesto, esto no tiene ningún significado

real con el tema que se está discutiendo”.
Artículo de revisión: El Evangelio según Jesús.
Véase Homer A. Kent, Revista Teológica
Gracia, 10 (1989): 70-71.

Tiene toda relación con el tema, porque el

tema es si el arrepentimiento como un
alejamiento de los pecados está siendo
enfatizado indebidamente en el texto.

Es más exacto decir que el énfasis del texto no

se encuentra en los pecados en general, sino
en las actitudes, es decir, el contraste entre el
sentido de injusticia de Mateo y el orgullo
santurrón de los fariseos. Tal es el énfasis que
aborda Lenski, Interpretación del Evangelio de
Mateo (Minneapolis: Augsburg Publishing
258
House, 1964), 365-67, y Willoughby C. Allen,
Un Comentario Crítico y Exegético Sobre el
Evangelio Según San Mateo, (Edinburgh: T. &
T. Clark, 1965), 90.

El dicho del Señor: “No he venido a llamar a

justos, sino a pecadores, al arrepentimiento”
(Mateo 9:13; Lucas 5:32) se enfoca en las
autopercepciones como actitudes que separan
a aquellos que obedecerían el llamado de
Cristo de aquellos que no lo harían (parece
arbitrario que MacArthur llame a esta
declaración

“una perspectiva completa del ministerio de

Jesús, un resumen del mensaje del
cristianismo, un primer plano del núcleo del
evangelio”, MacArthur, El Evangelio, 60-61

Cuando antes advirtió contra tal conclusión

dogmática de la presentación del evangelio en
Juan 4, (ibid., 49-50).

Aquellos que llegan al arrepentimiento han

cambiado su forma de pensar acerca de su
propia falta de justicia y han llegado a
reconocer su pecaminosidad y necesidad de
“sanación” (Mateo 9:12; Lucas 5:31). Por lo
tanto, sólo los pecadores, o aquellos que se
dan cuenta de su necesidad de justicia, están
dispuestos a cambiar de opinión acerca de la
oferta de perdón de Cristo. Entonces, se habla
del arrepentimiento en términos del
pensamiento de uno acerca de sí mismo y de la

259
necesidad de la salvación de Cristo.

Mateo 12:41/Lucas 11:32: Los hombres de

Nínive se levantarán en el juicio con esta
generación, y la condenarán; porque ellos se
arrepintieron a la predicación de Jonás, y he
aquí más que Jonás en este lugar… Los
hombres de Nínive se levantarán en el juicio
con esta generación, y la condenarán; porque
a la predicación de Jonás se arrepintieron, y
he aquí más que Jonás en este lugar.

Al responder a la petición de los fariseos de

una señal, Jesús reprende su incredulidad y los
contrasta con los ninivitas de los días de Jonás
que “se arrepintieron por la predicación de
Jonás”.

La condenación de la incredulidad de la
generación contemporánea en contraste con el
arrepentimiento de los ninivitas muestra que el
uso que hizo Jesús del arrepentimiento
también se aplicó a los gentiles. Los ninivitas
cambiaron de opinión y de corazón cuando
escucharon a Jonás. El cambio de mentalidad,
sin embargo, no se centró en el pecado y su
resolución de abandonarlo, sino en Dios y su
mensaje de juicio.

Además, el paralelismo de metanoeo (v.41):

“se arrepintieron” con akoúo (v.42): “oír”
muestra que:

“Así como la ciudad de Nínive se arrepintió de

la predicación de Jonás, así la Reina del Sur
260
 escuchó la sabiduría de Salomón. El
arrepentimiento se asemeja así a escuchar y
aceptar un mensaje del portavoz de Dios”
(Wilkin, El Arrepentimiento como Condición,
110).

Jonás 3:5 es explícito: “Y los hombres de

Nínive creyó a Dios”. Jesús está contrastando
la incredulidad de su generación con la fe de
los ninivitas, que se mostraba en actos de luto
como resultado del arrepentimiento.

Lucas 13:3, 5: Os digo: No; antes si no os

arrepentís, todos pereceréis igualmente… Os
digo: No; antes si no os arrepentís, todos
pereceréis igualmente.

Jesús le dice a una “innumerable multitud”

(12:1) que, así como los galileos fueron
asesinados por Pilato (13:1-2) y los dieciocho
fueron asesinados por la torre en Siloé (13:4),
“si no os arrepentís, todos pereceréis
igualmente”. No cambia el significado de
“arrepentirse” si “perecer” en los versículos 3 y 5
se refiere a la caída de Jerusalén en el año 70 d.C.
(como Frederic Louis Godet, Un Comentario
Sobre el Evangelio de San Lucas, volumen 2
[Edinburgh: T. & T. Clark, 1952], 2:117-18), o
condenación eterna (como Geldenhuys, Lucas,
370-71), los otros usos de arrepentimiento de
Jesús (con la excepción de Lucas 17:3-4) apoyan la
última interpretación.

El punto de la enseñanza es que los que

261
murieron no eran más pecadores que los
demás (13:2, 4). A todos los que no se
arrepienten les espera el juicio. El mensaje
tuvo un significado especial para la nación
pecadora de Israel, como se ilustra en la
siguiente parábola de la higuera estéril (13:6-
9). A menos que haya evidencia de
arrepentimiento (“fruto”) durante el tiempo de
oportunidad (13:8), la nación sería juzgada.
Exactamente sobre lo que deben cambiar de
opinión no está inmediatamente claro en el
contexto, pero obviamente está relacionado
con sus actitudes que rechazaron a Cristo
hasta el momento.

No hay una razón explícita para concluir que

Él les estaba diciendo que “decidan volverse
de los pecados” o “vuélvanse de sus pecados”.
Un cambio de actitud, mente o disposición que
les haría abandonar su incredulidad y hacerlos
dispuestos a confiar en Jesús como Mesías y
Salvador es todo lo que se puede concluir del
pasaje.

Lucas 15:1-32: (Véase en la Biblia)

Jesús también destaca el arrepentimiento en

las tres parábolas de Lucas 15.

El punto central se establece en la parábola de

la oveja perdida y la parábola de la moneda
perdida: Dios y el cielo se regocijan “por un
pecador que se arrepiente” (15:7, 10). Esta
tesis se ilustra conmovedoramente en la

262
parábola del hijo perdido (15:11-32).

Las parábolas fueron dadas en respuesta a los

fariseos santurrones, que no se veían a sí
mismos como pecadores, para enseñar que el
arrepentimiento de tal actitud trae la
aceptación gozosa del Padre.

Debe notarse la falta de énfasis en apartarse

de pecados específicos. Las parábolas de la
oveja perdida, y la moneda perdida no
mencionan en absoluto el apartarse de los
pecados. En la parábola del hijo perdido, el
arrepentimiento puede identificarse con el
cambio de mentalidad del hijo en el país lejano
cuando “volvió en sí” y decidió confiar en la
misericordia de su padre. Su regreso (v.20) fue
una implicación lógica de su decisión.

Además, no hay razón para consignar esta

enseñanza únicamente al ámbito soteriológico,
ya que esto no está explícito en el pasaje. La
audiencia es ambos “pecadores” (15:1), que
representan a los no salvos, y los “los fariseos
y escribas” (15:2), que representan a la nación
del pacto de Israel en su engañosa justicia
propia.

Jesús simplemente estaba enseñando que

cuando alguien cambia de opinión acerca de su
propia injusticia y confía en la misericordia de
Dios, será aceptado con gozo por Dios. La
moraleja de estas historias se expresa de
manera suficientemente amplia como para

263
aplicarla a un incrédulo arrepentido o a un
creyente arrepentido. Chafer, por ejemplo,
cree que estas parábolas se refieren a la
restauración de los creyentes arrepentidos
(Teología, 6:244-50). Aunque argumentado
convincentemente, no parece que la enseñanza
del Señor pueda ser tan exclusiva de un modo
u otro.

Lucas 16:30-31: Él entonces dijo: No, padre

Abraham; pero si alguno fuere a ellos de entre
los muertos, se arrepentirán. Mas Abraham
le dijo: Si no oyen a Moisés y a los profetas,
tampoco se persuadirán aunque alguno se
levantare de los muertos.

Otra mención del arrepentimiento que podría

interpretarse como salvífica está en la
parábola del hombre rico y Lázaro. Aquí el
hombre rico en el Hades le ruega a Abraham
que envíe a Lázaro a sus cinco hermanos para
que escapen de un destino similar. Cuando
Abraham se niega, el hombre rico argumenta,
“si alguno va a ellos de entre los muertos, se
arrepentirán” (16:30). La respuesta de
Abraham muestra que la idea de
arrepentimiento aquí es principalmente la de
mantener una actitud particular, porque dice
que los hermanos no serán “persuadidos”
(ejemplo, creer en Jesús, de quien
escribieron Moisés y los profetas) ni siquiera
por uno resucitado de entre los muertos (v.31).

El arrepentimiento, entonces, es una

264
persuasión del alma, un cambio de mente y
corazón semejante a la fe. Puede referirse aquí
tanto a un cambio de opinión acerca de su
incredulidad como a un cambio de opinión
acerca de Cristo. No hay mención de volverse
de todos los pecados.

Lucas 24:47: y que se predicase en su nombre

el arrepentimiento y el perdón de pecados
en todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén.

Una mención final del arrepentimiento por

parte del Señor viene después de Su
resurrección cuando comisionó a los discípulos
con las palabras, “que se predicase el
arrepentimiento y el perdón de pecados”
(Lucas 24:47).

Está claro que Jesús tenía la intención de que

el mensaje de arrepentimiento fuera más allá
de los judíos y llegara a los gentiles, pero no se
dice explícitamente cuál debe ser el enfoque
de su arrepentimiento.

Se puede decir con seguridad que Él quería

que todas las personas en todas partes
llegaran a experimentar un cambio de
mentalidad, actitud y disposición hacia ellos
mismos y el mensaje de Su evangelio,
especialmente en vista de Su muerte y
resurrección. Esta parece una forma general
de expresar su deseo de que todos los hombres
sean restaurados al favor de Dios. El cambio

265
de actitud incluiría la fe más específica en
Cristo.

-La Predicación de los Apóstoles

Pedro y Pablo predicaron o mencionaron el

arrepentimiento en sus ofertas de salvación. El
libro de Hechos es el registro de cómo lo
hicieron en cumplimiento de Lucas 24:47.

Hechos 2:38: Pedro les dijo: Arrepentíos, y

bautícese cada uno de vosotros en el nombre
de Jesucristo para perdón de los pecados; y
recibiréis el don del Espíritu Santo.

El sermón pentecostal de Pedro es el primer

ejemplo de la predicación apostólica del
arrepentimiento. En 2:38 responde a la
pregunta de la multitud “¿Qué haremos?”
(v.37) con las palabras: “Arrepentíos, y
bautícese cada uno de vosotros en el nombre
de Jesucristo para perdón de los pecados; y
recibiréis el don del Espíritu Santo”. El texto
describe el estado emocional de la gente:
estaban “compungidos de corazón”
(katenygesan). Esta palabra connota un
“dolor agudo relacionado con ansiedad,
remordimiento”. Un Léxico Griego-Inglés del
Nuevo Testamento y Otros Principios
Literatura Cristiana, s.v. katanyssomai, 416.

Si esto describe sus sentimientos, entonces la

amonestación de Pedro de arrepentirse
ciertamente debe de buscar otro tipo de
respuesta además del dolor emocional para
266
que no sea superfluo. La gente fue impulsada
por sus sentimientos de remordimiento a
buscar una vía de cambio, por lo que Pedro
dice “arrepentíos”.

Hay varias pistas en el contexto sobre el

enfoque de su arrepentimiento. Pedro aborda
el pecado específico (de los israelitas) de la
crucifixión del Señor Jesús (v.36). El versículo
37 comienza: “Al oír esto, se compungieron de
corazón”. Su fuente de remordimiento fue el
error de crucificar al Mesías. Ahora deben
arrepentirse, o cambiar de opinión acerca de
quién es Él y cambiar su disposición hacia Él.

Gentry afirma que los judíos ya habían

cambiado de opinión acerca de Cristo (v.37),
y ahora deben “determinarse a abandonar su
pecado y huir hacia Cristo”. (Gentry, La Gran
Opción, Revisión de la Reforma Bautista,
5:60).

Pero obviamente fue su pecado lo que los

golpeó con dolor en el versículo 37. Todo lo
que les quedó fue la manera de encontrar el
perdón en una actitud diferente hacia Cristo.

Talbert comenta:

“La condenación de Cristo se había hecho por

ignorancia (Hechos 3:17; 13:27), pero al
resucitar a Jesús, Dios mostró a los judíos que
habían cometido un error: habían crucificado a
Cristo (Hechos 2:36). Ahora, sin embargo, a los
judíos se les da la oportunidad de cambiar de
267
 opinión, de arrepentirse (2:38; 3:19; 5:31)”.
Talbert, Leyendo Lucas, 231.

Del mismo modo, Ironside dice:

“El llamado al arrepentimiento fue como si

hubiera dicho: '¡Cambia tu actitud!' La nación
ha rechazado a Jesús. Deben recibirlo'”.
(Arrepentirse, 48).

Los que están de acuerdo son F.F. Bruce,

Comentario al Libro de los Hechos, El Nuevo
Comentario Internacional del Nuevo
Testamento (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1954), 90;
Schnackenburg, Tipos de Sermón de Metanoia,
Revista Teológica de Munich, 1:6; R. Michiels,
La Concepción Lucaniana de la Conversión,
Ephremerides theologicae lovanienses, 41
(1965): 44-46; Jacques Dupont,
Arrepentimiento y Conversión según los
Hechos de los Apóstoles, Sciences
Ecclésiastiques, 12 (1960): 166; J. Dwight
Pentecost, Cosas que se Convierten en Sana
Doctrina (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1965), 67-68; Ryrie, Salvación, 96;
Wendall Johnston, La Soteriología del Libro de
los Hechos (Dallas Theological Seminary,
1961), 24, 124.

Cuando cambien de opinión, verán a Cristo

como su Mesías y Salvador y recibirán el
perdón de los pecados y el don del Espíritu
Santo.

268
La exhortación para que se bauticen es para
mostrar los frutos del arrepentimiento invisible
en un acto visible que los separaría de la
nación bajo juicio y los identificaría con la
nueva comunidad de creyentes. Pentecost, La
Sana Doctrina, 67-68.

El bautismo en sí mismo no es una condición

para la remisión de los pecados.

Metanoesate y lepsesthe son plurales,

mientras que baptistheo se diferencia del
resto de la oración en singular. Una
comparación con 10:43 muestra que el
bautismo no es necesario para la remisión de
los pecados. Tal vez haya un énfasis en la
responsabilidad individual (hekastos: “cada
uno”) mientras la nación está siendo llamada al
arrepentimiento.

Véase Richard N. Longenecker, Hechos, en

Comentario Bíblico del Expositor (9:205- 573),
283. Also, Stanley Toussaint, Hechos, en El
Comentario del Conocimiento Bíblico (349-
432), 359; Wilkin, El Arrepentimiento Como
Condición 71-73.

Ya habían llegado a arrepentirse de su

pecado, ahora Pedro los insta a cambiar de
opinión acerca de Cristo. Por supuesto, el
arrepentimiento que es exclusivamente para
los destinatarios judíos (vv. 14, 22, 36), tenía
un significado especial en el sentido de que
tenían que cambiar su actitud acerca de su

269
propia justicia en contraste con la de Dios
provista en el Mesías. Pentecost, Sana
Doctrina, 67-68.

La progresión en Hechos 2:37-38 se expresa en

2 Corintios 7:10: “Porque la tristeza que es
según Dios produce arrepentimiento para
salvación, de que no hay que arrepentirse;
pero la tristeza del mundo produce muerte”.

De su dolor los judíos son llevados al punto del

arrepentimiento, y estando arrepentidos creen
en Cristo (v.44). El arrepentimiento, aunque
motivado por su remordimiento por el
pecado de crucificar a Cristo, se enfoca más en
lo que piensan acerca de Cristo que en su
pecado.

En el griego no hay este juego de palabras, de

modo que la palabra calificada no es
meramente “arrepentimiento” sino
“arrepentimiento para salvación”; éste, dice él,
nunca le pesará a nadie, aunque vaya
acompañado por “tristeza”, o “dolor” en el
momento.

Hechos 3:19: Así que, arrepentíos y

convertíos, para que sean borrados vuestros
pecados; para que vengan de la presencia del
Señor tiempos de refrigerio.

Otra ocasión en la que Pedro predica el

arrepentimiento es en su sermón en el pórtico
de Salomón (3:11-26). La audiencia y los temas
parecen similares a los del sermón pentecostal.
270
Los judíos deben llegar a ver su error de
crucificar al Mesías (3:14-15) y cambiar de
opinión acerca de Él (17-19).

Bruce dice:

“Todo lo que tenían que hacer para aprovechar

esta salvación era cambiar su actitud
anterior hacia Jesús y alinearla con la actitud
de Dios. Bruce, Hechos, El Nuevo Comentario
Internacional del Nuevo Testamento, 90.

El aspecto interno y mental del

arrepentimiento es enfatizado por la mención
de Pedro de su “ignorancia” (v.17). No hay
indicación de acciones externas necesarias
como el abandono de los pecados. De hecho, el
segundo mandato de Pedro, “convertíos” (v.19,
de epistrefo), distingue el resultado lógico
exterior de la actitud interior.

“Denota la acción que resulta en el cambio de

mente indicado por el arrepentimiento”.
Thomas Walker, Hechos de los Apóstoles
(Chicago: Moody Press, 1965), 76.

Hechos 8:22: Arrepiéntete, pues, de esta tu

maldad, y ruega a Dios, si quizás te sea
perdonado el pensamiento de tu corazón.

La predicación del arrepentimiento a Simón el

mago tiene un contexto completamente
diferente. Aquí Pedro se dirige a un individuo
sobre un pecado específico: el de pretender
comprar el poder del oficio apostólico (v.19).
271
Además, el asunto no es la salvación, sino la
liberación del juicio temporal (la palabra
perecer v.20: apoleia, puede referirse a una
destrucción, ruina o pérdida temporal), porque
se dice claramente que Simón había creído
(v.13).

Para otros usos similares. Véase (Mateo 26:8):

Al ver esto, los discípulos se enojaron,
diciendo: ¿Para qué este desperdicio?
(Marcos 14:4): Y hubo algunos que se enojaron
dentro de sí, y dijeron: ¿Para qué se ha hecho
este desperdicio de perfume? (1 Timoteo 6:9):
Porque los que quieren enriquecerse caen en
tentación y lazo, y en muchas codicias necias y
dañosas, que hunden a los hombres en
destrucción y perdición.

Vea el argumento del capítulo dos acerca de

que la fe bíblica anticipa la fe real. De hecho,
el texto enfatiza la fe de Simón al señalarlo del
grupo de los samaritanos como alguien que
había creído. Además, el pecado del que hay
que arrepentirse involucra el pensamiento de
su corazón y amargura, no la incredulidad en
Cristo. Incluso la respuesta de Simón en el
versículo 24 corresponde más a la de un
hombre salvo que a la de un incrédulo.

Esto muestra que se puede exigir el

arrepentimiento tanto a los creyentes como a
los incrédulos.

Hechos 14:15: y diciendo: Varones, ¿por qué

272
hacéis esto? Nosotros también somos hombres
semejantes a vosotros, que os anunciamos que
de estas vanidades os convirtáis al Dios vivo,
que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo
que en ellos hay.

1 Tesalonicenses 1:9: porque ellos mismos

cuentan de nosotros la manera en que nos
recibisteis, y cómo os convertisteis de los
ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y
verdadero.

Otro pasaje citado por los proponentes del

Señorío es Hechos 14:15, donde Pablo les dice
a los de Listra “que de estas vanidades os
convirtáis al Dios vivo” Generalmente esto se
relaciona con 1 Tesalonicenses 1:9 donde
Pablo les recuerda a los tesalonicenses, “os
convertisteis de los ídolos a Dios para servir al
Dios vivo y verdadero”.

El argumento de que esto define el

arrepentimiento se debilita por la simple
observación de que en ninguno de los pasajes
se usa ninguna forma de la palabra
arrepentimiento. El verbo “girar/girar” es
epistrefo, que nunca se traduce como
“arrepentirse” en el Nuevo Testamento. Si esto
hubiera sido lo que Pablo quería decir, podría
haber usado metanoeo. Pero en estos pasajes,
Pablo se enfoca en el resultado deseado
(Hechos 14:15) y real (1 Tesalonicenses 1:9) y
la manifestación externa del arrepentimiento
interno implícito y la fe de las personas. Por lo
273
tanto, convertirse está relacionado con, pero
distinto a, lo que lo causó.

Hechos 17:30: Pero Dios, habiendo pasado

por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora
manda a todos los hombres en todo lugar, que
se arrepientan.

El siguiente incidente de predicación del

arrepentimiento en relación con la salvación
ocurre en el sermón de Pablo en el Areópago
de Atenas (17:22-31).

Sus palabras se extienden explícitamente a

todos los hombres (v.30). El tenor del mensaje
de Pablo muestra que lo adaptó a aquellos en
“ignorancia” básica del mensaje del evangelio.
Por ejemplo, él comienza con un conocimiento
básico del Creador (v.24), y la unidad de la
raza humana como Su descendencia (vv.25-
29). Claramente, no se asume ningún
antecedente de teología judía.

Como gentiles, fueron excluidos del molde de

la teología judía. Sin embargo, se requiere el
arrepentimiento de todos esos hombres en la
ignorancia porque deben llegar al punto de
reconocer al Dios verdadero en contraste con
sus errores de idolatría.

Ironside comenta:

“…estos burlones altaneros del Areópago no

estaban preparados para el mensaje de la
gracia pura. Necesitaban darse cuenta de su
274
verdadero estado ante Dios. A ellos les llegó el
llamado: “¡Cambien de opinión! Toda su
actitud es incorrecta. Arrepiéntanse y
escuchen la voz de Dios. Ironside,
Arrepentimiento, 60.

En este pasaje, la yuxtaposición de

“arrepentirse” con “no debemos pensar” (v.29)
e “ignorancia” (v.30) denota la naturaleza
interna del arrepentimiento en lugar de la
caracterización del Señorío de volverse de los
pecados. Aquí quiere decir un cambio de
convicción y actitud acerca de adorar dioses
falsos a adorar al Dios verdadero. Esta
comprensión de metanoeo es sugerida por
Jacques Dupont, El Discurso en el Areópago
(Hechos 17, 22-31) Lugar de Encuentro Entre
el Cristianismo y el Helenismo, Bíblica (Bib) 60
(1979): 542; Michiels, La Concepción
Lucaniana Periódico Teológico Levaniense ETL
41:49; Bruce, Hechos, El Nuevo Comentario
Internacional del Nuevo Testamento, 361;
Haenchen, Hechos, 525-26.

Tal actitud es necesaria para que siga la fe en

Cristo.

Hechos 20:21: testificando a judíos y a

gentiles acerca del arrepentimiento para con
Dios, y de la fe en nuestro Señor Jesucristo.

El entendimiento anterior del arrepentimiento

se ejemplifica en la descripción de Pablo de su
ministerio a los ancianos de Éfeso (20:17-35).

275
Esto proporciona una idea importante de la
importancia del arrepentimiento en relación
con la salvación. Pablo menciona dos aspectos
de obtener la salvación, el “arrepentimiento
para con Dios” más general y la “fe en nuestro
Señor Jesucristo” más específica.

Jesucristo es el camino específico de Dios

por el cual las personas pueden entrar en una
relación correcta con Dios. La segunda frase
añade así un contenido específico a la primera
y muestra que a veces hay una estrecha
relación entre las ideas de arrepentimiento y fe
en relación con la salvación. También cabe
destacar que el arrepentimiento es hacia Dios,
no para apartarse de los pecados. Concluyendo
esta sección, estos pasajes que hablan del
arrepentimiento en relación con la oferta de
salvación muestran que el arrepentimiento es
un cambio interior de mente y corazón. Aquello
de lo que uno se arrepiente varía, es acerca del
pecado, de Dios, o de la opinión de uno acerca
de Jesucristo. A veces el texto bíblico muestra
que el resultado del arrepentimiento es la fe en
Cristo; en otras ocasiones el resultado es
apartarse de los pecados. Pero estos
resultados no están propiamente en el ámbito
del término mismo, aunque a menudo están
implícitos.

276
Arrepentimiento en Relación con los
Pecados

En otros pasajes, es obvio que los actos

específicos de pecado están estrechamente
relacionados con el arrepentimiento.

No hay nada, sin embargo, que sugiera que el

arrepentimiento mismo exige más que sólo un
cambio de actitud acerca de los actos, aunque
esto lleva a un cambio de conducta. También
se debe tener en cuenta que estos versículos,
en su mayor parte, no se refieren al
arrepentimiento soteriológico y, por lo tanto,
son de poca ayuda para este estudio.

2 Corintios 12:21: que cuando vuelva, me

humille Dios entre vosotros, y quizá tenga que
llorar por muchos de los que antes han
pecado, y no se han arrepentido de la
277
inmundicia y fornicación y lascivia que han
cometido.

En 2 Corintios 12:21 Pablo atemoriza a los

lectores cristianos “y no se han arrepentido de
la inmundicia y fornicación y lascivia que han
cometido”. En el contexto, Pablo se refiere a
ellos como hijos (12:14), habla del compañero
de Tito como al hermano (12:18) y los llama
amados (12:19).

Su actitud no había cambiado como lo

demuestra su continuación en estos pecados.
Este pasaje no habla de arrepentimiento en
referencia a la salvación.

Hebreos 6:1: Por tanto, dejando ya los

rudimentos de la doctrina de Cristo, vamos
adelante a la perfección; no echando otra vez
el fundamento del arrepentimiento de obras
muertas, de la fe en Dios.

Este versículo habla de cristianos que

necesitan progresar en su crecimiento
cristiano. La evidencia de que los lectores eran
cristianos es abrumadora, y de hecho parece
ser el punto central del autor en los versículos
4 y 5. Marshall llama a esta conclusión de los
versículos 4 y 5 “irresistible” (Marshall,
Mantenido por el Poder, 138).

Las obras muertas probablemente se refieren a

aquellas obras por las cuales uno trata de
ganar la salvación y resultar en la muerte, no
los pecados per se.
278
Para ser salvos tuvieron que cambiar sus
actitudes acerca de la eficacia de sus obras y
creer en el evangelio. Ahora el autor quiere
que pasen a asuntos más allá de lo básico
relacionado con su salvación.

Apocalipsis 2 y 3 (Léase en la Biblia)

Las cartas a las iglesias en Apocalipsis 2 y 3

están dirigidas principalmente a los cristianos,
aunque es posible que haya incrédulos
presentes. No obstante, la fuerza de los
mandamientos de Juan acerca de arrepentirse
está destinada a los cristianos que necesitaban
cambiar su forma de pensar acerca de tolerar
las falsas enseñanzas y las malas acciones en
medio de ellos (2:5, 16, 21, 22): Recuerda, por
tanto, de dónde has caído, y arrepiéntete, y
haz las primeras obras; pues si no, vendré
pronto a ti, y quitaré tu candelero de su lugar,
si no te hubieres arrepentido.

Por tanto, arrepiéntete; pues si no, vendré a

ti pronto, y pelearé contra ellos con la espada
de mi boca.

Y le he dado tiempo para que se arrepienta,

pero no quiere arrepentirse de su
fornicación. He aquí, yo la arrojo en cama, y en
gran tribulación a los que con ella adulteran, si
no se arrepienten de las obras de ella.

(3:3, 19): Acuérdate, pues, de lo que has

recibido y oído; y guárdalo, y arrepiéntete.
Pues si no velas, vendré sobre ti como ladrón,
279
y no sabrás a qué hora vendré sobre ti.

Yo reprendo y castigo a todos los que amo; sé,

pues, celoso, y arrepiéntete.

Él no los está instruyendo en la salvación.

Otros con esta opinión incluyen a John F.

Walvoord, La Revelación de Jesucristo
(Chicago: Moody Press, 1966), 57; Merrill C.
Tenney, El Libro de la Revelación (Grand
Rapids: Baker Book House, 1963), 13; Donald
Grey Barnhouse, Revelación: Un Comentario
Expositivo (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1971), 41-42; Wilkin, El
Arrepentimiento Como Condición 162-69.

Apocalipsis 9:20-21: Y los otros hombres que

no fueron muertos con estas plagas, ni aun así
se arrepintieron de las obras de sus manos,
ni dejaron de adorar a los demonios, y a las
imágenes de oro, de plata, de bronce, de
piedra y de madera, las cuales no pueden ver,
ni oír, ni andar; y no se arrepintieron de sus
homicidios, ni de sus hechicerías, ni de su
fornicación, ni de sus hurtos.

16:9, 11: Y los hombres se quemaron con el

gran calor, y blasfemaron el nombre de Dios,
que tiene poder sobre estas plagas, y no se
arrepintieron para darle gloria… y
blasfemaron contra el Dios del cielo por sus
dolores y por sus úlceras, y no se arrepintieron
de sus obras.

280
Estos pasajes hablan del arrepentimiento en
relación con aquellos que no son salvos y están
experimentando los juicios del período de la
Tribulación.

Como en Apocalipsis 2 y 3, los juicios aquí son

los juicios temporales de las trompetas y las
copas de la Tribulación. La implicación del
contexto es que, si estas personas se
arrepintieran, los juicios cesarían, aunque su
destrucción eterna parece ya sellada por la
marca de la bestia (14:16-18).

Aquello de lo cual estos incrédulos se

arrepienten en 9:20-21 son “las obras de sus
manos” (refiriéndose a los ídolos), y
“homicidios”, “hechicerías”, “inmoralidad
sexual” y “hurtos”.

Aunque 16:9 no menciona nada específico de

lo que la gente deba arrepentirse, 16:11 afirma
que “no se arrepintieron de sus obras”. Estos
pasajes muestran que el arrepentimiento
puede enfocarse en actos específicos de
pecado como lo que revela el corazón y la
mente. Los relatos enfatizan la dureza de
corazón de estos incrédulos en el sentido de
que nunca cambiaron sus mentes obstinadas
acerca de sus pecados, como lo demuestra su
persistencia en las malas acciones. Sin
embargo, la declaración sobre su negativa a
arrepentirse de las malas acciones no implica
una oferta de salvación eterna, sino que sirve
como una observación que confirma sus malas
281
disposiciones y prueba que el juicio de Dios
está justificado.

282
283
El Arrepentimiento en Relación con Su
Fruto

Varios pasajes hablan del arrepentimiento y los

frutos del arrepentimiento juntos. Esto ha
llevado a los maestros del Señorío a equiparar
el arrepentimiento con el trabajo real de
abandonar los pecados o cambiar de conducta.
Aunque algunos dicen que el arrepentimiento
sólo conduce a estas obras, otros realmente
definen el arrepentimiento en términos de sus
frutos externos.

Mateo 3:8/Lucas 3:8: Haced, pues, frutos

dignos de arrepentimiento… Haced, pues,
frutos dignos de arrepentimiento, y no
comencéis a decir dentro de vosotros mismos:
Tenemos a Abraham por padre; porque os digo
que Dios puede levantar hijos a Abraham aun
de estas piedras.

Stott cita Lucas 3:8 para argumentar que el

arrepentimiento debe incluir un cambio de
conducta. Stott, Sí, Eternidad 10:17. Also,
Marc Mueller, Programa de Estudio 22.

Estas son las duras palabras de Juan el

284
Bautista para los que acuden a su bautismo.
Tanto Mateo como Lucas registran las
palabras: “¡Generación de víboras! ¿Quién os
enseñó a huir de la ira venidera? Haced, pues,
frutos dignos de arrepentimiento”.

Inmediatamente surge la pregunta de cómo

“frutos dignos de arrepentimiento” pueden ser
lo mismo que arrepentimiento. Lenski observa:

“…el arrepentimiento no puede describir su

significado por “frutos” … “Frutos” indican una
conexión orgánica entre estos y el
arrepentimiento, así como el árbol produce el
fruto que es peculiar a su naturaleza… [el
arrepentimiento] es invisible; por eso juzgamos
su presencia por los…[frutos], que son
visibles”. Lenski, Lucas, 188.

Como ha propuesto Lenski, el fruto visible no

debe confundirse con la raíz invisible, aunque
existe una conexión innegable. Cuando la
gente pregunta “¿Qué haremos?” (Lucas 3:10,
12, 14a), están pidiendo una ampliación del
pensamiento más cercano: la exhortación de
Juan a dar frutos dignos de arrepentimiento
(Lucas 3:8). Juan responde con una triple
instrucción para las buenas obras (Lucas 3:11,
13, 14b). Así, las acciones son el resultado y la
evidencia del arrepentimiento.

Aquí, Juan está evaluando la evidencia del

arrepentimiento interior en aquellos que han
venido a ser bautizados. El hecho de que

285
Mateo registre a Juan diciendo estas palabras
“cuando vio a muchos de los fariseos y
saduceos que venían a su bautismo” (v.7)
sugiere que Juan pudo discernir la hipocresía
santurrona de los líderes judíos que se hicieron
pasar por candidatos para el bautismo. Ellos
continuaron confiando sólo en su descendencia
física de Abraham por mérito ante Dios (Mateo
3:9/Lucas 3:8). Presumían huir del juicio
venidero por sus pecados, pero realmente no
habían cambiado de opinión ni de corazón
acerca de su pecaminosidad. Juan los
reprendió en la base a la evidencia externa.
“Frutos dignos de arrepentimiento” sólo puede
hablar de los resultados de la actitud interior
de arrepentimiento y no puede definir el
arrepentimiento en sí mismo.

Hechos 26:20: sino que anuncié primeramente

a los que están en Damasco, y Jerusalén, y por
toda la tierra de Judea, y a los gentiles, que se
arrepintiesen y se convirtiesen a Dios,
haciendo obras dignas de arrepentimiento.

De la misma manera, cuando Pablo testificó

delante del rey Agripa y declaró a los judíos y
gentiles “que se arrepintieran (metanoein), se
convirtieran (epistrefein) a Dios e hicieran
(prassontas) obras dignas de arrepentimiento
(metanoias)”, está claro que hay una relación
lógica y estrecha entre el arrepentimiento y
sus frutos, pero no necesaria.

El participio acusativo plural prassontas

286
parece implicar el sujeto autous para los dos
infinitivos metanoein y epistrephein e indica
una acción contemporánea, pero no una acción
idéntica.

El participio muestra que las obras deben

acompañar al arrepentimiento y volverse a
Dios en una estrecha relación, pero no puede
equiparar el hacer obras con el
arrepentimiento mismo porque se distinguen
como “obras propias (axia) del
arrepentimiento”.

Hay una distinción aquí entre la raíz

(arrepentimiento) y el fruto (obras). El
arrepentimiento es el cambio subyacente de
disposición sobre la condición de uno que
conduce a uno a volverse hacia Dios y que
también tiene la expectative de ir acompañado
de obras.

En conclusión, no hay evidencia en estos

pasajes de que el arrepentimiento deba ser
definido por sus obras. Como señala Berkhof:

“Según las Escrituras, el arrepentimiento es un

acto totalmente interior y no debe confundirse
con el cambio de vida que procede de él. La
confesión de los pecados y la reparación de los
agravios son frutos del arrepentimiento”.
Berkhof, Teología, 487. Also, ver Emery H.
Bancroft, Teología Cristiana: Sistemático y
Bíblico (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 231.

Normalmente se esperan frutos consistentes

287
con una actitud de arrepentimiento, pero
ningún texto de la Escritura ha mostrado que
los frutos sean inherentes o esencialmente
requeridos en la definición de la palabra
misma. Por el contrario, los pasajes
examinados hasta ahora distinguen las obras
externas del arrepentimiento interno.

“Así como los dones traídos a la madre no

constituyen el amor en sí mismo sino una
demostración del amor, así las buenas obras
son la demostración del arrepentimiento…”
Theodore Mueller, Arrepentimiento y Fe:
¿Quién hace el cambio? Concordia Teológica
Trimestral, 45 (1981): 31.

Arrepentimiento Como un Don de Dios

Se han utilizado cuatro pasajes (Hechos 5:31;

11:18; 2 Timoteo 2:25; a veces Romanos 2:4)
para argumentar que el arrepentimiento es un
don de Dios con la implicación de que sus
obras son obra de Dios y por lo tanto una
evidencia necesaria para la salvación. Citando
estos pasajes, Gentry afirma:

288
“El arrepentimiento, o la habilitación para
arrepentirse, es un don de Dios”. Gentry, La
Gran Opción BRR 5:62.

De la misma manera MacArthur dice:

“El arrepentimiento tampoco es meramente

una obra humana. Es, como todo elemento de
redención, un don soberano de Dios... Si Dios
es el que concede el arrepentimiento, no puede
ser visto como una obra humana”. MacArthur,
El Evangelio, 163.

Así, MacArthur puede argumentar que uno se

salva por las obras, pero no por las propias,
porque las obras que uno produce son obras
divinas:

“Como parte de Sus obras salvadoras, Dios

producirá arrepentimiento, fe, santificación,
sumisión, obediencia y, en última instancia,
glorificación”. Ibid., 33.

Los que comparten esta opinión son Stott, Sí,

Eternidad 10:17; ten Pas, Lordship, 12;
Hoekema, Salvado por Gracia, 129.

Hechos 5:31; 11:18: A éste, Dios ha exaltado

con su diestra por Príncipe y Salvador, para
dar a Israel arrepentimiento y perdón de
pecados… Entonces, oídas estas cosas,
callaron, y glorificaron a Dios, diciendo: ¡De
manera que también a los gentiles ha dado
Dios arrepentimiento para vida!

289
En el primer pasaje, Pedro les dice a los líderes
judíos que Dios exaltó a Jesucristo “para dar a
Israel arrepentimiento y perdón de pecados”.
El hecho de que sólo una pequeña parte de la
nación de Israel se arrepintiera muestra que lo
que probablemente quiso decir es que Dios le
dio a Israel una oportunidad para arrepentirse.

Casi del mismo pensamiento aparece en

Hechos 11:18, excepto que los gentiles están
en vista. Después de que Pedro defendió su
visión y la conversión de Cornelio, los
apóstoles en Jerusalén concluyen: “Así que
también a los gentiles ha concedido Dios
arrepentimiento para vida”.

Es importante notar que Cornelio fue llamado

varón justo, temeroso de Dios, y de buena
reputación entre toda la nación de los judíos
(10:22). No tenía nada que cambiar excepto su
forma de pensar acerca de Cristo.

Vea J. Edwin Orr, Tocar la Melodía de las

Buenas Noticias Fuera de Tono CT 10 [enero 1,
1982], 25.

Por lo tanto, el problema no es apartarse del

pecado sino la fe en Cristo (10:43), lo que
comprende un cambio de mentalidad acerca de
Él, o arrepentimiento.

La concesión del arrepentimiento parece

referirse a la oportunidad de arrepentirse
como en 5:31. Esto es ciertamente discutible
en el contexto del evangelio que va a los
290
gentiles por primera vez.

2 Timoteo 2:25: que con mansedumbre

corrija a los que se oponen, por si quizá Dios
les conceda que se arrepientan para conocer
la verdad.

Estas instrucciones de Pablo a Timoteo

incluyen el consejo de corregir a los que están
en oposición, “quizá Dios les conceda que se
arrepientan para conocer la verdad”. Aunque
estas personas problemáticas son
probablemente creyentes, parece que Dios
debe darles el arrepentimiento.

El comentario de Guthrie sobre este versículo

apoya la comprensión de este escritor del
significado de metánoia:

“Se requiere un cambio de mente (metánoia)

para llegar a un reconocimiento de la verdad
cuando la mente ya está atrapada. La misma
expresión para el reconocimiento de la verdad
se encuentra en 1 Tim. ii. 4 denotando el deseo
divino para todos los hombres”. Donald
Guthrie, Las Epístolas Pastorales, (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1957), 154.

Pentecost sugiere cómo se puede entender

esto:

“A medida que el siervo de Dios enseña la

Palabra de Dios, el Espíritu traerá a la mente
del oyente la verdad de la Palabra de Dios, y el
291
oyente cambiará de opinión debido a la verdad
que se le ha presentado. Este cambio de
mentalidad, con respecto a una verdad
revelada de la Palabra de Dios, se llama en II
Timoteo 2:25 “arrepentimiento”. Pentecost,
Sana Doctrina, 63.

Por lo tanto, el arrepentimiento puede verse

como un don de Dios por que es producido
por el Espíritu de Dios a través de la Palabra
de Dios. Este versículo sería un ejemplo de
metonimia de efecto por causa: El Espíritu
Santo (causa) promueve el arrepentimiento
(efecto) a través de la Palabra (medio).

Si el arrepentimiento se origina como un don

de Dios o se considera una obra Divina que
afecta el cambio, entonces no es totalmente
una respuesta del hombre. Esto plantea
problemas. El autor reconoce la antinomia que
acompaña a la convergencia de la soberanía de
Dios y la responsabilidad del hombre y no
niega ninguna de las dos (Packer,
Evangelismo, 18-36). Sin embargo, este no
parece ser el problema aquí. Más bien, es
cómo se entiende el don del arrepentimiento:
como un poder Divino para efectuar cambios, o
algo más.

¿Por qué Dios ordena a los hombres que se

arrepientan si Él mismo es el responsable de
otorgarlo? ¿No sería más apropiado invitar a la
gente a recibir el arrepentimiento de Dios?
¿Por qué se les dice a las personas que
292
“produzcan frutos dignos de arrepentimiento”
(Mateo 3:8; Lucas 3:8; Hechos 26:20) si el
arrepentimiento dado por Dios garantiza dicho
fruto? ¿No se vuelven superfluas las
exhortaciones bíblicas a abandonar el pecado y
hacer buenas obras?

Hay varias formas en que las Escrituras

pueden considerar el arrepentimiento como un
regalo. Más importante aún, debe notarse que,
si bien el arrepentimiento es un don Divino en
los pasajes examinados arriba, nada se dice de
abandonar todos los pecados. Como ya se
sugirió en Hechos 5:31 y 11:18, es probable
que la oportunidad para el arrepentimiento sea
la idea del don.

En 2 Timoteo 2:25, el don Divino que produce

el cambio es el Espíritu Santo usando la
Palabra de Dios:

que con mansedumbre corrija a los que se

oponen, por si quizá Dios les conceda que se
arrepientan para conocer la verdad.

[El arrepentimiento] es la obra interior del

Espíritu Santo efectuada por la fiel predicación
de la Palabra (Ironside, Arrepentirse, 39).

Otro sentido en el que el arrepentimiento

puede ser considerado un don es que Dios
obra de una manera tan abrumadora para
convencer a las personas de Su bondad y
llevarlas al punto de cambiar sus mentes y
corazones, que toda esta acción, incluyendo el
293
resultado del arrepentimiento, es descrito
simplemente como un regalo. Esta parece ser
la idea de Romanos 2:4, “…la bondad de
Dios os guía al arrepentimiento”.

294
Arrepentimiento en Testimonio de la
Salvación

A veces, los defensores del Señorío

argumentan a partir de los relatos evangélicos
de la salvación que el arrepentimiento se
enfatiza en la conversión del sujeto
involucrado. No hay argumento en contra de
que muchos de sus ejemplos ilustran
295
verdaderamente el arrepentimiento, pero es
muy cuestionable si las historias enfatizan el
arrepentimiento de la manera explícita que se
les atribuye, y mucho menos como el abandono
de los pecados. De hecho, milita en contra de
tal énfasis el hecho de que los términos
“arrepentirse” y “arrepentimiento” no se
encuentran en los relatos. Aun así, se
examinarán algunos ejemplos y se responderá
al argumento. Aunque aquí se podría usar
como ejemplo el relato del joven gobernante
rico, su discusión se reservará para el capítulo
cuatro.

Nicodemo, Juan 3

En un esfuerzo por contrarrestar el argumento

de la Gracia Gratuita de que la fe, no el
arrepentimiento, es el énfasis del Nuevo
Testamento y especialmente del Evangelio de
Juan, MacArthur ha interpretado el relato de
Nicodemo en Juan 3 para crear un énfasis en el
arrepentimiento. Afirma que:

“Jesús estaba exigiendo que Nicodemo

abandonara todas sus ideologías, y Nicodemo
lo sabía”. MacArthur, El Evangelio, 40.

Acerca del uso de Jesús de Números 21,

MacArthur dice:

“Jesús no estaba pintando un cuadro de fe

fácil. Le estaba mostrando a Nicodemo la
necesidad del arrepentimiento. …Para poder
mirar la serpiente de bronce en el poste,
296
 tenían que arrastrarse hasta donde pudieran
verla. No estaban en posición de mirar
frívolamente al poste y luego continuar con
vidas de rebelión”. Ibid., 46.

Kent apoya a MacArthur, pero no entiende su

punto cuando dice:

“Es difícil ver cómo un cambio de actitud hacia

el pecado (es decir, el arrepentimiento) puede
ser excluido de esta mirada salvadora...” (Kent,
Artículo de Revisión, GTJ 10:70).

Un cambio de actitud es mucho menos de lo

que afirma MacArthur.

Es difícil ver cómo alguien podría encontrar

este énfasis sin que el Señor dijera aquí ni una
palabra acerca del arrepentimiento.

Un análisis del relato muestra un énfasis en la

fe tanto por su mención explícita como por su
ilustración en Números 21.

Como en todo Juan, “creer” es la palabra clave

para la salvación (3:15-16, 18). Jesús no le
exige nada a Nicodemo, y ciertamente no
señala nada específico de lo que deba
arrepentirse. La fe en Jesucristo como el
Mesías supondría para Nicodemo un cambio de
mentalidad sobre su condición actual y un
cambio de disposición hacia Cristo, pero eso se
asume en la invitación a creer. Para Nicodemo,
el tema principal no es el pecado, sino una
comprensión precisa de la Persona y obra de
297
Jesucristo.

La mujer en el pozo, Juan 4

MacArthur se toma una libertad similar al

enfatizar el arrepentimiento con el relato de la
conversión de la mujer samaritana en Juan 4.
Si bien admite que “sólo se nos dice lo
esencial de la conversación del Señor con la
mujer” y advierte que “este pasaje en y de sí
mismo no es un fundamento apropiado sobre el
cual basar una comprensión de lo que
constituye el evangelio”, (MacArthur, El
Evangelio, 49-50) sin embargo, llega aquí a
algunas conclusiones significativas sobre el
arrepentimiento y el pecado. Él dice:

“Para llamarla a sí mismo, Jesús tuvo que

obligarla a enfrentar su indiferencia, lujuria,
egocentrismo, inmoralidad y prejuicio
religioso”. Ibid., 49.

Continúa con afirmaciones como:

“Es inconcebible que [Jesús] sirva a alguien un

trago de agua viva sin desafiar y alterar el
estilo de vida pecaminoso de ese individuo”.
(Ibid., 54) y, “Aquellos que confiesan y
abandonan su pecado… encontrarán un
Salvador deseoso de recibirlos, perdonarlos y
liberarlos de su pecado”. Ibid., 58.

Esta declaración parece contradictoria porque

dice que uno debe abandonar el pecado para
ser salvo, pero sólo sobre esta base Jesús nos
298
liberará del pecado. Es difícil reconciliar la
primera mitad de su declaración con una
declaración posterior de que:

“el arrepentimiento no es un intento previo a la

salvación para poner la vida de uno en orden...
para corregir el pecado antes de volverse a
Cristo en la fe” (ibíd., 163).

MacArthur basa su conclusión en lo que no se

proporciona en el pasaje, lo cual no es
prudente. Los elementos básicos que están
presentes son cuidadosamente seleccionados
tanto por el autor Divino como por el autor
humano para describir la salvación de la
mujer.

De manera similar, Chantry afirma:

“El evangelio [de Jesús] insistía en que ella se

apartara de su adulterio”. Chantry, Evagelio,
48-49.

Todos estos argumentos, diseñados para

probar un énfasis en el arrepentimiento como
abandono del pecado, son respondidos por las
propias palabras del Señor a la mujer: “Si
conocieras el don de Dios, y quién es el que te
dice: 'Dame un beber', le habríais pedido, y él
os habría dado agua viva” (4:10).

Simplemente, Jesús no le hizo demandas a la

mujer. Su mención de sus maridos (vv. 16-18)
no fue para exigirle que reformara su vida,
sino que sirvió para señalarle a la mujer su
299
necesidad espiritual de agua viva (cuando
estaba incorrectamente obsesionada con sus
necesidades físicas, v.15) y convencerla a ella,
y a los samaritanos más tarde, de que Jesús
era el Profeta mesiánico (vv.19, 25, 29, 39): Le
dijo la mujer: Señor, me parece que tú eres
profeta… Le dijo la mujer: Sé que ha de venir
el Mesías, llamado el Cristo; cuando él
venga nos declarará todas las cosas… Venid,
ved a un hombre que me ha dicho todo cuanto
he hecho. ¿No será éste el Cristo?... Y muchos
de los samaritanos de aquella ciudad creyeron
en él por la palabra de la mujer, que daba
testimonio diciendo: Me dijo todo lo que he
hecho. Bultmann, Juan, 187-88; Tenney, Juan,
94-95; Hendriksen, Juan, 165.

Este reconocimiento los llevó a “creer” (vv. 41-

42): Y creyeron muchos más por la palabra de
él, y decían a la mujer: Ya no creemos
solamente por tu dicho, porque nosotros
mismos hemos oído, y sabemos que
verdaderamente éste es el Salvador del
mundo, el Cristo. No se menciona el
arrepentimiento o el abandono de los pecados,
por lo que este no debería ser el énfasis.

La mujer pecadora, Lucas 7:37-50

En este relato de la mujer etiquetada como

pecadora (v.37) que lavó y ungió los pies de
Jesús con sus lágrimas, cabello y aceite
fragante, algunos insisten en que hay un
énfasis en el arrepentimiento.
300
Verdaderamente, el arrepentimiento está
presente en el pasaje, pero ¿merece el enfoque
central dado por Gentry cuando dice:

“Su llanto no era necesario para la salvación,

pero el arrepentimiento que ejemplificaba sí lo
era”? Gentry, La Gran Opción, BRR 5:61.

Las propias palabras de Jesús son suficientes

para enfatizar lo que trajo la salvación de la
mujer. Él le dice al fariseo que objetaba que
“sus muchos pecados le son perdonados,
porque amó mucho” (v.47). Su amor era una
expresión de su fe, porque luego Jesús se
vuelve hacia la mujer y le dice: “Tu fe te ha
salvado” (v.50).

El arrepentimiento, nunca mencionado por el

Señor, no es el énfasis, sino la fe. Su fe que
abrazó a Cristo como Salvador incluyó un
cambio de actitud sobre su condición y el dolor
resultante, y de esta manera el
arrepentimiento está presente, pero no
enfatizado.

El Fariseo y el publicano, Lucas 18:9-14

Esta historia también se usa para señalar la

naturaleza del arrepentimiento. Mientras que
el fariseo se presenta como orgulloso y
santurrón (vv.9, 11-12, 14), el publicano tiene
una actitud humilde y una aguda conciencia de
su pecaminosidad (v.13). Aunque no se usan
las palabras metanoia y metanoeo, esta es
una imagen precisa del arrepentimiento
301
porque se enfoca en las diferentes actitudes de
los dos hombres.

Con respecto al fariseo, Schnackenburg

comenta:

“la actitud mental que con mayor frecuencia

milita en contra del arrepentimiento es la
autojustificación y la presunción”. Rudolf
Schnackenburg, La enseñanza Moral del
Nuevo Testamento; J. Holland-Smith y W.J.
O'Hara (Freiburg: Herder and Herder, 1965),
29.

En cambio, el publicano arrepentido es

justificado. Esto se entiende en el sentido de la
justificación paulina. Vea Geldenhuys, Lucas,
451; Caird, Lucas, 203.

Wilkin señala que los contextos anteriores y

posteriores se refieren a la fe (18:8 y 15-17), y
esto vincula el arrepentimiento implícito en los
versículos 9-14 con el mismo motivo de la fe.
Él observa:

“El arrepentimiento salvador de acuerdo con el

entendimiento que tiene Lucas acerca de Jesús
termina en la fe salvadora”. Wilkin, El
Arrepentimiento Como Condición, 62.

Aunque se ilustra el arrepentimiento, el

contexto más amplio enfatiza la fe.

La conversión de Zaqueo, Lucas 19:1-10

302
El enfoque crucial de esta historia es la
declaración de Jesús acerca de Zaqueo de que
“Hoy ha llegado la salvación a esta casa” (v.9).

Hay algunos que hacen que la salvación de

Zaqueo dependa de su arrepentimiento, lo que
incluía hacer restitución. Usando el ejemplo de
Zaqueo, Stott argumenta:

“A veces, el verdadero arrepentimiento tendrá

que incluir la restitución” y Jones está de
acuerdo, “no hay arrepentimiento a menos que
haya restitución por el pecado” (énfasis suyo).
Stott, Cristianismo básico, 112; Jones,
Arrepentimiento Verdadero, 23.

El texto, sin embargo, indica que la recepción

de Zaqueo de Jesucristo en su casa (vv. 6-7)
fue también una recepción espiritual de Jesús y
Su mensaje.

La respuesta gozosa de Zaqueo a las palabras

de Jesús (v.7) indican una actitud de
arrepentimiento y fe. Entonces sus actos de
restitución demuestran arrepentimiento que
es lo que Juan el Bautista llamó “frutos dignos
de arrepentimiento” (Mateo 3:8/Lucas 3:8). El
fruto que Juan advirtió a los recaudadores de
impuestos fue: “No recojáis más de lo que os
está ordenado” (Lucas 3:13). Los frutos no son
el arrepentimiento, sino la manifestación
externa del mismo.

Los pasajes estudiados hasta ahora muestran

que el arrepentimiento es básicamente un
303
cambio de mente, corazón y disposición.
Cuando se predica en la oferta de salvación, no
se exige un cambio de conducta, sino un
cambio de pensamiento acerca de la necesidad
de uno de la justicia de Dios y la provisión de
Dios en Jesucristo. Además, aunque los
pecados son a veces el centro del
arrepentimiento, no todos los usos exigen tal
significado. El enfoque del arrepentimiento
debe determinarse a partir del contexto, si es
posible.

304
Una Comprensión Bíblica de
Arrepentimiento

Ahora es necesario declarar brevemente una

comprensión del arrepentimiento que refleje
todas las observaciones de la evidencia bíblica
considerada anteriormente. Esta sección está
diseñada para presentar un punto de vista
bíblico del arrepentimiento y también
presentar los argumentos que necesitan una
respuesta por parte del punto de vista de la
Salvación por Señorío.

Arrepentimiento como una Actitud

Interior

Tanto por la etimología como por la evidencia

bíblica, parece que el arrepentimiento de
cualquier tipo se refiere a una actitud interior.
Básicamente, es un “cambio de mente”, pero
como se ha visto, “mente” denota el corazón
(las dimensiones centrales) del alma del
hombre junto con el intelecto y la voluntad. Es
un error por descuido hacer que el fruto
exterior del arrepentimiento sea el mismo
arrepentimiento interior. El fruto debe
distinguirse de la raíz, la causa del efecto.

A veces, el arrepentimiento estará

acompañado de tristeza y gran emoción, pero
esto no es esencial para el arrepentimiento que
305
salva. Se ha demostrado que puede haber un
arrepentimiento doloroso que no lleva a la
salvación (2 Corintios 7:10): Porque la tristeza
que es según Dios produce arrepentimiento
para salvación, de que no hay que
arrepentirse; pero la tristeza del mundo
produce muerte.

Otro argumento que aún no se menciona es

que en el Antiguo Testamento Dios se
arrepiente.

Cocoris explica la implicación:

“En la versión King James, la palabra

arrepentirse aparece cuarenta y seis veces en
el Antiguo Testamento. Treinta y siete de estas
veces, Dios es el que se arrepiente (o no se
arrepiente). Si el arrepentimiento significara
dolor por el pecado, Dios sería un pecador”.
Cocoris, Evangelismo: Un Enfoque Bíblico
(Chicago: Moody Press, 1984), 68-69.

Tampoco se debe hacer de la conducta de uno

un elemento necesario del arrepentimiento. Se
está de acuerdo en que el verdadero
arrepentimiento debe y probablemente
resultará en un cambio visible de conducta
porque es la nueva disposición interior de una
persona e indica un nuevo deseo y actitud. Sin
embargo, hacer que la transformación exterior
sea esencial para el significado del
arrepentimiento mismo es confundir los dos
más allá de la validez bíblica.

306
Chamberlain lo explica bien:

“La objeción en contra de enfatizar el cambio

de conducta o la reforma es que tendemos a
desviar la mente de las personas del hecho de
que metanoeo trata principalmente con las
fuentes de la acción, más que con las acciones
mismas. Metanoeo trata de la fuente de
nuestros motivos, no de la conducta, ni
siquiera de los motivos mismos. Chamberlain,
Arrepentimiento, 41.

Hacer que la conducta externa sea esencial

para el significado del arrepentimiento
también conduce lógicamente a la conclusión
de que uno es salvo por las obras, las obras del
verdadero arrepentimiento. Vea otra vez,
MacArthur, El Evangelio, 33. Él afirma que el
arrepentimiento no es “simplemente una obra
humana” (énfasis añadido), sino un don de
Dios. También niega que sea un “intento
anterior a la salvación para poner en orden la
propia vida”, aunque claramente hace que el
alejamiento del pecado coincida con la fe en
Cristo (p.163).

Además, uno puede atascarse fácilmente en la

subjetividad al tratar de determinar si su
arrepentimiento es suficiente para la
salvación. El fruto es a menudo sutil e invisible
para los observadores, incluido el sujeto
mismo.

Un claro apoyo bíblico de que el cambio

307
exterior no es la idea básica del
arrepentimiento viene de Lucas 17:3-4: Mirad
por vosotros mismos. Si tu hermano pecare
contra ti, repréndele; y si se arrepintiere,
perdónale. Y si siete veces al día pecare contra
ti, y siete veces al día volviere a ti, diciendo:
Me arrepiento; perdónale.

Aquí Jesús enseña que uno debe perdonar a

un ofensor “si se arrepiente” (v.3). Además,
Jesús dice que “si siete veces en el día peca
contra ti, y siete veces en el día vuelve a ti,
diciendo: Me arrepiento, lo perdonarás” (v.4).
Sería artificial exigir del pasaje que el
comportamiento del infractor cambie incluso
siete veces en un día. Además, el Señor
condiciona el perdón a la confesión verbal de
arrepentimiento del ofensor, no al escrutinio
de sus obras.

Arrepentimiento como una Respuesta

Volitiva

El estudio hasta ahora también ha inferido que

el arrepentimiento es una decisión voluntaria.
Si esto no fuera cierto, o si Dios impartiera el
arrepentimiento aparte de la respuesta del
hombre, los mandatos de arrepentimiento
serían superfluos. A veces se argumenta que
una persona no puede responder a Dios en
arrepentimiento (y fe, para el caso) porque
está muerta espiritualmente. Sin embargo,
está claro que una persona puede arrepentirse
del pecado y cambiar de opinión acerca de
308
otras cosas que no conducen a la salvación, sin
la ayuda de Dios. ¿Por qué uno no puede
cambiar de opinión acerca de quién es Cristo y
su necesidad de Él para la salvación del
pecado aparte de una impartición Divina de
poder? Lo que está en juego aquí es la
comprensión que uno tiene de la muerte
espiritual.

Ironside hace un punto excelente en su

discusión sobre el arrepentimiento:

Decir que debido a que un pecador, ya sea

judío o gentil, está muerto para con Dios, por
lo tanto, no puede arrepentirse, es
malinterpretar la naturaleza de la muerte. Es
una muerte judicial, no real. El hombre
incrédulo se identifica con el pecado de Adán
por naturaleza y práctica, por lo que Dios lo
considera muerto en sus delitos y pecados.
Está muerto espiritualmente, porque el pecado
lo ha separado de Dios. Pero en realidad es
una criatura viviente y responsable a quien
Dios se dirige como a una personalidad
razonadora. Ironside, Repent, 54.

La muerte espiritual es una separación de Dios

y Su vida, no la cesación o ausencia del
principio de vida. En Su soberanía, Dios le ha
dado al hombre la habilidad y por lo tanto la
responsabilidad de responder al mandato de
arrepentirse. Si no fuera así, los mandatos de
arrepentimiento no tendrían sentido.

309
Arrepentimiento Determinado por su
Contexto

El contexto debe determinar el significado

exacto del arrepentimiento. Dado que los
contextos de los pasajes estudiados han
mostrado diferentes enfoques para el
arrepentimiento, es negligente insistir en que
incluso el arrepentimiento salvífico tiene
siempre como centro al pecado, como dice
MacArthur, El Evangelio, 162.

A veces, una actitud pecaminosa es el foco del

cambio de mentalidad requerido. Esto se vio
en la historia del fariseo que tenía una actitud
de superioridad moral y publicano
arrepentido (Lucas 18:9-14).

En Hebreos 6:1 el enfoque del arrepentimiento

no el pecado per se, sino las obras ineficaces.

Por otro lado, Hechos 2:38 muestra que el

cambio de mentalidad involucra el
reconocimiento apropiado de Jesús como el
Mesías.

Además, Hechos 17:30 involucró un cambio de

mentalidad acerca de confiar en ídolos
paganos en lugar de confiar en el Dios
verdadero. En Hechos 20:21, el enfoque del
arrepentimiento es Dios mismo.

Por lo tanto, el arrepentimiento no siempre

significa un cambio de mentalidad sobre el
pecado, y mucho menos el abandono de los
310
pecados. Es un término general en donde sólo
por el contexto se puede determinar su
significado exacto.

Arrepentimiento como un Énfasis en el

Evangelio

Que el arrepentimiento se predica en algunas

presentaciones del evangelio está claro en los
pasajes que se han discutido anteriormente.
Pero la acusación de que “nadie está
predicando el evangelio según Jesús si no
llama a los pecadores al arrepentimiento”
(Ibid., 66, también, 167) es irresponsable. Tal
acusación general ataca la integridad de los
autores bíblicos, los apóstoles y el mismo
Jesús, quienes a menudo presentaron el
evangelio sin mencionar el arrepentimiento. Se
reconoce que el arrepentimiento puede
expresar la condición para la salvación hasta
cierto punto, pero claramente no es el énfasis
del evangelio del Nuevo Testamento.

No se puede enfatizar lo suficiente que Dios le

ha dado a la iglesia y al mundo un libro
explícitamente dedicado a mostrar a los
pecadores el camino de la salvación; ese es el
evangelio de Juan. Esta es la Escritura
determinante para definir la presentación del
evangelio porque sólo afirma que su propósito
es llevar a las personas a la fe en Cristo
(20:31). Sin embargo, ni una sola vez se le dice
a un pecador que se “arrepienta”. Si alguna
vez hubo una oportunidad de predicar el
311
arrepentimiento a alguien en pecado, fue el
incidente con la mujer samaritana en Juan 4.
Pero Jesús sólo habla de pedir y creer. De
hecho, la afirmación de Hodges de que Juan
evita la doctrina del arrepentimiento parece
estar bien respaldada por su observación de
que Juan el Bautista, cuando se le pregunta
por qué bautiza, no responde ni una palabra
sobre un bautismo de arrepentimiento, como
Mateo, Marcos y Lucas le hacen responder.
(Hodges, ¡Gratis!,147). Para Juan, el concepto
de creer debe transmitir adecuadamente el
concepto de arrepentimiento. De hecho, las
palabras para arrepentirse y sus similares no
se encuentran en el libro.

Pink responde a este argumento declarando

que el Evangelio de Juan fue escrito para los
creyentes para fortalecer su fe. Él basa esto en
20:31: Pero éstas se han escrito para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo, tengáis vida en su nombre
(Pink, Salvación, 52).

Si bien estar de acuerdo en que este era un

propósito, y que esto posiblemente puede ser
respaldado por 20:31, se insiste sin embargo
en que 20:31 habla primero de la fe inicial
como el propósito del libro (para que creáis
que Jesús es el Cristo). No es necesario citar a
comentaristas que están de acuerdo con este
propósito principal de Juan.

¿Debe Juan ser acusado así de enseñar un

312
evangelio falso? ¿O Jesús mismo, ya que gran
parte del libro describe sus palabras y
testimonio?

Además, el gran teólogo del evangelio, Pablo,

no hace del arrepentimiento un énfasis de su
evangelio. Su presentación clásica y más breve
del evangelio se encuentra en la respuesta a la
pregunta: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Él
no dice nada de arrepentimiento, sólo dice,
“Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo”
(Hechos 16:30-31).

En todas las referencias de Pablo citando

explícitamente condiciones para la salvación
en Hechos, encontramos, a través de la fe en
Cristo cinco veces (Hechos 16:30-31): y
sacándolos, les dijo: Señores, ¿qué debo hacer
para ser salvo? Ellos dijeron: Cree en el
Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa.
(17:2-3 [compárese v.12]): Y Pablo, como
acostumbraba, fue a ellos, y por tres días de
reposo discutió con ellos, declarando y
exponiendo por medio de las Escrituras, que
era necesario que el Cristo padeciese, y
resucitase de los muertos; y que Jesús, a
quien yo os anuncio, decía él, es el Cristo…
Así que creyeron muchos de ellos, y mujeres
griegas de distinción, y no pocos hombres.
(18:4-5 [compárese v.8]): Y discutía en la
sinagoga todos los días de reposo, y persuadía
a judíos y a griegos. Y cuando Silas y Timoteo
vinieron de Macedonia, Pablo estaba
entregado por entero a la predicación de la
313
palabra, testificando a los judíos que Jesús
era el Cristo… Y Crispo, el principal de la
sinagoga creyó en el Señor con toda su casa; y
muchos de los corintios, oyendo, creían y eran
bautizados. (22:19): Yo dije: Señor, ellos saben
que yo encarcelaba y azotaba en todas las
sinagogas a los que creían en ti; (28:24): Y
algunos asentían a lo que se decía, pero otros
no creían; y condiciones para la salvación en
Hechos, encontramos, a través de fe y
arrepentimiento cuatro veces (13:24, 38-39):
Antes de su venida, predicó Juan el bautismo
de arrepentimiento a todo el pueblo de
Israel… Sabed, pues, esto, varones hermanos:
que por medio de él se os anuncia perdón de
pecados, y que de todo aquello de que por la
ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en
él es justificado todo aquel que cree. (19:4):
Dijo Pablo: Juan bautizó con bautismo de
arrepentimiento, diciendo al pueblo que
creyesen en aquel que vendría después de él,
esto es, en Jesús el Cristo. (20:21): testificando
a judíos y a gentiles acerca del
arrepentimiento para con Dios, y de la fe en
nuestro Señor Jesucristo. (26:20): sino que
anuncié primeramente a los que están en
Damasco, y Jerusalén, y por toda la tierra de
Judea, y a los gentiles, que se arrepintiesen y
se convirtiesen a Dios, haciendo obras dignas
de arrepentimiento; y sólo una vez el
arrepentimiento (17:30): Pero Dios, habiendo
pasado por alto los tiempos de esta ignorancia,
ahora manda a todos los hombres en todo

314
lugar, que se arrepientan.

En las Epístolas, las numerosas referencias a

la fe sola (Romanos 3:21--5:1; 9:30-33; 10:4-14;
13:11; 1 Corintios 1:21-24; 15:1-11; 2 Corintios
4:4; Gálatas 2:16; 3:5-14, 24; Efesios 1:13; 2:8;
Filipenses 1:29; 3:9; 1 Timoteo 1:16; 4:10; 2
Timoteo 1:12) se comparan con sólo una
referencia al arrepentimiento, solo (Romanos
2:4): ¿O menosprecias las riquezas de su
benignidad, paciencia y longanimidad,
ignorando que su benignidad te guía al
arrepentimiento?

En cuanto a esto último, es muy significativo

que el libro de Romanos, reconocido como un
tratado teológico definitivo sobre el evangelio,
mencione el arrepentimiento sólo una vez en
relación con la salvación eterna. En Romanos
2:4, Pablo se dirige al moralista que, en su
fariseísmo, rechaza la necesidad de la justicia
de Dios y, por lo tanto, los intentos de Dios de
llevarlo al arrepentimiento, ignorando que la
bondad de Dios te lleva al arrepentimiento.
El arrepentimiento aquí no puede referirse a
volverse de los pecados porque todo el
argumento de Pablo es que la justicia viene por
la fe en Cristo, no por las obras de la ley (3:21
—5:21). Nadie puede guardar la ley
perfectamente (2:13; 3:20). El significado más
consistente con los contextos inmediatos y más
amplios es que Pablo habla del
arrepentimiento al moralista como un cambio
de mentalidad acerca de su actitud farisaica
315
que le impide aceptar la justicia de Cristo a
través de la fe. Es obvio que, en el argumento
de Pablo a favor del evangelio en Romanos, la
condición enfatizada es la fe, mencionada
más de cincuenta veces en referencia a la
salvación.

En sus otras epístolas, Pablo se refiere al

arrepentimiento en relación con la salvación
sólo una vez (2 Corintios 7:10). Como ya se
discutió, 2 Corintios 12:21 y 2 Timoteo 2:25 no
debe tomarse como usos soteriológicos.

Bultmann se da cuenta de la escasez de la

mención del arrepentimiento en las epístolas
de Pablo, quien comenta:

“en los propios escritos de Pablo, la idea de

'arrepentimiento' juega sólo un papel
insignificante”. Rudolf Bultmann, Teología del
Nuevo Testamento, volumen 2, traducido
Kendrick Grobel (New York: Charles
Scribner's Sons, 1951 and 1955), 1:73.

Schnackenburg razona que Pablo, como Juan,

fusiona el arrepentimiento con la fe.
Schnackenburg, Juan, 1:559.

La razón es que Pablo enfatizó la fe como la

forma de obtener la gracia de Dios.

El mayor énfasis de la fe en la predicación

apostólica se debe sin duda en algún grado al
significado único del arrepentimiento para el
judío.
316
Dunn también comenta sobre la escasa
mención de Pablo del arrepentimiento en
relación con la salvación:

“El arrepentimiento ocupaba un lugar muy

importante dentro de la enseñanza judía sobre
la salvación. que Dios había provisto una forma
de lidiar con el pecado para su pueblo del
pacto a través del arrepentimiento y la
expiación… Era un principio fundamental para
el judío piadoso de la época de Pablo. "el
arrepentimiento" como concepto estaba
demasiado ligado a la comprensión aceptada
de la bondad del pacto de Dios, de modo que
Pablo prefiere el concepto más amplio de fe” …
Dunn, Romanos 1—8, 82.

Otros han reconocido la distinción entre el

concepto de arrepentimiento en general y el
arrepentimiento en relación con el judío.
(Lewis Sperry Chafer, Salvación [Wheaton:
Van Kampen Press, 1917], 49, y Teología,
3:375-76; Pentecostés, sana doctrina, 67-68).

Para los gentiles, la fe significa más

claramente el cambio de mentalidad que confía
en la justicia propia a la que confía en la
justicia de Cristo. Para los gentiles, no hay
condiciones de pacto de la ley Mosaica
(Deuteronomio 28-30) que deban ser reparadas
por el arrepentimiento. Así como el evangelio
apostólico se difunde en Hechos y se articula
en las Epístolas, la mención del
arrepentimiento disminuye mientras
317
predomina la fe.

Desde una perspectiva teológica, el énfasis del

evangelio es que Jesucristo reconcilió al
mundo (2 Corintios 5:19) y eliminó la pena del
pecado (Colosenses 2:13-14).

El tema de la salvación no es lo que el hombre

debe hacer con su pecado, sino lo que Cristo
ya ha hecho con el pecado del hombre. El
pecado que condena eternamente es negarse a
creer en la provisión de Dios para el castigo
del pecado, que es Cristo (Juan 3:18). Por lo
tanto, el énfasis del evangelio está en Cristo,
como Aquel que pagó por el pecado, y la fe en
Él, no el arrepentimiento de los pecados.

Arrepentimiento con Relación a la Fe

Incluso cuando se menciona únicamente el

arrepentimiento como condición para la
salvación, esto no excluye la fe. En varios
pasajes, el arrepentimiento se usa obviamente
como sinónimo de fe o salvación por medio de
la fe.

Por ejemplo, el arrepentimiento es

evidentemente un sinónimo de fe (o salvación a
través de la fe) en Lucas 5:32 donde Jesús
declara: “No he venido a llamar a justos, sino a
pecadores, al arrepentimiento”.

Todo el tenor del ministerio de Jesús fue llamar

a los hombres a la fe en el evangelio, por lo
que Él dice: “Arrepentíos y creed en el
318
evangelio” (Marcos 1:15).

Asimismo, cuando los apóstoles declaran en

Hechos 11:18 que “también a los gentiles ha
concedido Dios arrepentimiento para
vida”, queda claro por el contexto que se
refieren a la fe en Cristo de los gentiles (10:43;
11:17).

Además, cuando Pablo llamó a todos los

hombres a arrepentirse en su sermón en el
Areópago (Hechos 17:30), el comentario
resumido es, algunos hombres... creyeron
(17:34).

La idea del arrepentimiento está así incluida

en la fe. Hebreos 6:6 también representa la
salvación a través de la fe.

La convergencia del arrepentimiento y la fe se

ve claramente en la declaración de Pedro en 2
Pedro 3:9: “El Señor... no quiere que ninguno
perezca, sino que todos procedan al
arrepentimiento”. Los hombres perecerán a
menos que vengan a la fe en Cristo, por lo
que esto debe incluirse en el uso que hace
Pedro del arrepentimiento. Pero los hombres
no llegarán a la fe en Cristo a menos que haya
un cambio de actitud acerca de Él y Sus
promesas.

En relación con la fe, el arrepentimiento

parece ser la idea más general de cambiar de
opinión. Cuando el enfoque del
arrepentimiento es específicamente la
319
injusticia de uno ante Dios, la necesidad de
salvación y la suficiencia de Cristo para lograr
esta salvación, entonces el arrepentimiento se
expresa más apropiadamente con el término
fe. Hechos 20:21 es un ejemplo del término
general dando paso a uno más específico:
“arrepentimiento para con Dios y fe en nuestro
Señor Jesucristo”.

El arrepentimiento es la esfera más grande de

una relación correcta con Dios. La fe entra
dentro de esta esfera como aquello que
asegura específicamente la vida eterna a
través de Cristo.

Chafer comenta:

Es muy posible reconocer el propósito de Dios,

como muchos lo hacen, y no recibir a Cristo
como Salvador. En otras palabras, el
arrepentimiento hacia Dios no podría
constituir en sí mismo, en este caso, el
equivalente de “fe hacia nuestro Señor
Jesucristo”, aunque puede preparar para esa
fe”. Chafer, Teología, 3:377-78.

El entendimiento de Chafer parece validado

por la frase de Pablo “arrepentimiento para
salvación” (2 Corintios 7:10), siendo la
salvación la que viene sólo por la fe y, sin
embargo, también es el resultado del
arrepentimiento. Por lo tanto, la fe puede
verse como un tipo específico de
arrepentimiento en el sentido de que es un

320
cambio de mente y de corazón que acepta y
confía en la provisión de salvación de Dios.

Constable escribe:

Cada vez que una persona cree en Cristo, se

arrepiente, es decir, cambia de parecer acerca
de quién es Cristo y qué hizo… La fe salvadora
implica arrepentimiento, pero el
arrepentimiento no implica necesariamente la
fe salvadora. Thomas Constable, El Mensaje
del Evangelio, en Walvoord: A Tribute, ed.
Donald K. Campbell, 201- 17 (Chicago: Moody
Press, 1982), 208.

Por lo tanto, al aplicar al significado de

arrepentimiento, la fe es sinónimo de
arrepentimiento hasta cierto punto, aunque
cuando se predica la fe, no es necesario
enfatizar el requisito más general del
arrepentimiento.

321
Conclusión

La posición de la Gracia Gratuita sostiene que

el arrepentimiento es necesario para la
salvación. La excepción es Hodges. De nuevo,
vea Hodges, ¡Gratis!, 143-63. A la luz del estudio
anterior, este escritor no está de acuerdo con
Hodges. Si bien es cierto que el arrepentimiento
es un llamado más amplio que la fe en Cristo,
que es más específica para la vida eterna, esto
no debe excluir la fe como una forma de
arrepentimiento. Después de todo, la fe en Cristo
es la condición más esencial de una relación
armoniosa con Dios.

En esto hay acuerdo con la posición de

Salvación por Señorío. Sin embargo, la
comprensión de lo que significa el
arrepentimiento difiere significativamente.

El principio básico del Señorío de que el

arrepentimiento siempre involucra pecado y
que el arrepentimiento es apartarse de los
pecados o la resolución de apartarse de los
pecados no está respaldado por la evidencia
léxica y bíblica.

El estudio ha concluido que los argumentos

léxicos de la posición del Señorío no lograron
mostrar que metanoia abarcara los
significados de metamelomai y epistrefo. De
hecho, se observaron distintos significados y
usos. Tampoco se encontró que
322
metanoeo/metanoia tenga un significado
esencial de volverse de los pecados. La
desafortunada traducción al español apenas
refleja el sentido básico de “cambiar la mente,
la actitud, la disposición”.

Los pasajes estudiados apoyan esta definición

de arrepentimiento. En el ofrecimiento de
salvación de Juan el Bautista, Jesús y los
apóstoles, se distingue entre el
arrepentimiento y el resultado del cambio de
conducta. Cuando están a la vista actos
específicos de pecados, el mandato de
arrepentirse casi siempre pertenece a los
cristianos (con la excepción de Apocalipsis
9:20-21 y 16:9, 11) e indica un cambio de
mentalidad que conduce a un cambio de
conducta. Los frutos del arrepentimiento
pueden y deben distinguirse del
arrepentimiento como actitud interior. La
conexión entre la actitud interna y las obras
externas no puede sustentarse en la idea de
que el arrepentimiento es un poder Divino
dado por Dios.

Concluimos que hay, al menos, tres categorías

del arrepentimiento en el Nuevo Testamento:
(1) el arrepentimiento no salvífico. Por
ejemplo, la parábola de los dos hijos, el que
había dicho que no al padre, arrepentido fue a
la viña a trabajar (Mateo 21:29); Judas, que
arrepentido devolvió las treinta piezas de plata
(Mateo 27:3); y (Hebreos 12:17) donde relata
lo tardío para el arrepentimiento de Isaac
323
sobre la bendición que ya había dado a Jacob y
que ya no podía dar a Esaú, aunque este la
procuró con lágrimas.

(2) el arrepentimiento salvífico. (Hechos 2:38)

Pedro ordena a sus oyentes judíos que se
arrepientan, pues él les había hablado sobre
Jesús de Nazaret, que murió y resucitó (vv.22-
24), citó el (Salmo 16:8-11) para recordar que
David no había resucitado, por lo que David se
había referido al Mesías prometido (vv.25-31),
y también cita lo que el salmista había
predicho en (Salmos 110:1), que el Mesías
ascendería a la diestra de Dios, y por eso
había podido cumplir la promesa del Padre de
enviar al Espíritu Santo, cosa que estaban
evidenciando los oyentes, por lo tanto, Jesús
de Nazaret es el Mesías, el Señor y Cristo
(v.36). Pedro usa Kurios (Señor) para
referirse a YHVH (vv.21, 34 y 39), en el último
verso se le dice: Kurios es nuestro Dios. El
énfasis no estaba en el señorío ni en el
discipulado, sino es la completa Deidad de
Cristo. La audiencia se compungió de corazón
y aún así se les mandó a arrepentirse.

(3) el arrepentimiento del creyente. (2

Corintios 7:9-11): Ahora me gozo, no porque
hayáis sido contristados, sino porque fuisteis
contristados para arrepentimiento; porque
habéis sido contristados según Dios, para que
ninguna pérdida padecieseis por nuestra
parte. Porque la tristeza que es según Dios
produce arrepentimiento para salvación, de
324
que no hay que arrepentirse; pero la tristeza
del mundo produce muerte. Porque he aquí,
esto mismo de que hayáis sido contristados
según Dios, ¡qué solicitud produjo en vosotros,
qué defensa, qué indignación, qué temor, qué
ardiente afecto, qué celo, y qué vindicación!
En todo os habéis mostrado limpios en el
asunto. (Apocalipsis 2:5): Recuerda, por tanto,
de dónde has caído, y arrepiéntete, y haz las
primeras obras; pues si no, vendré pronto a ti,
y quitaré tu candelero de su lugar, si no te
hubieres arrepentido. (2:21-22): Y le he dado
tiempo para que se arrepienta, pero no quiere
arrepentirse de su fornicación. He aquí, yo la
arrojo en cama, y en gran tribulación a los que
con ella adulteran, si no se arrepienten de las
obras de ella. (3:3): Acuérdate, pues, de lo que
has recibido y oído; y guárdalo, y
arrepiéntete. Pues si no velas, vendré sobre
ti como ladrón, y no sabrás a qué hora vendré
sobre ti. (3:19): Yo reprendo y castigo a todos
los que amo; sé, pues, celoso, y arrepiéntete.

Finalmente, se mostró por qué el

arrepentimiento no merece el énfasis exigido
por los defensores del Señorío.

El punto de vista de la Gracia Gratuita sostiene

que el arrepentimiento es un cambio de
mentalidad, actitud y disposición que implica y
normalmente conduce a un cambio externo en
la vida y la conducta, aunque este último no es
esencial para el término en sí. El enfoque del
arrepentimiento debe ser determinado por el
325
contexto. En cuanto a la salvación, el
arrepentimiento está implícito en el llamado a
creer en Cristo. Por lo tanto, no encuentra el
mismo énfasis que la fe en la predicación del
evangelio.

En una nota final, el punto de vista del

arrepentimiento del Señorío no puede ofrecer
una seguridad absoluta de salvación (como con
su punto de vista de la fe) porque uno nunca
puede estar absolutamente seguro de que
todos los pecados han sido abandonados. Si
se afirma que el arrepentimiento significa
decidirse a abandonar todo pecado conocido,
entonces surge el escenario absurdo en el que
sería mejor mantener a las personas
ignorantes de sus pecados al predicar el
evangelio. Por el contrario, la posición de la
Gracia Gratuita cree que a los pecadores se les
debe informar de su situación precaria e
instarlos a cambiar de opinión con respecto a
su capacidad para salvarse a sí mismos y creer
en Aquel que puede salvarlos, el Señor
Jesucristo.

326
CAPÍTULO 4

327
328
EL SEÑORÍO
DE CRISTO
Y
SALVACIÓN

329
330
Ambos lados del debate del Señorío creen que
Jesús es el Señor Dios de todos.

El conflicto de opinión surge en cómo esto se

aplica a la salvación, o más específicamente,
cuál debe ser la respuesta de una persona no
salva al hecho de que Jesús es el Señor.

Después de aclarar el asunto que rodea el

señorío de Cristo, este capítulo considerará la
posición de Salvación por Señorío primero
léxicamente, luego bíblicamente. Se ofrecerá
una respuesta que evalúe la evidencia bíblica.

El Tema Central

El tema central de esta controversia no es la

Deidad de Cristo, sino las implicaciones de Su
soberanía Divina en la aplicación de la
salvación.

¿El título y la posición de Jesús como Señor

conllevan la exigencia de que la persona no
salva someta su vida a esa autoridad para
obtener la salvación? La posición del Señorío
argumenta que sí.

Hay muchos ejemplos de declaraciones

explícitas del Señorío en este sentido. Por
ejemplo:

El Señor no salvará a aquellos a quienes Él no

331
puede mandar. Él no dividirá Sus oficios. No se
puede creer en un medio Cristo. Lo tomamos
por lo que Él es: ¡el Salvador ungido y Señor
que es Rey de reyes y Señor de señores! Tozer,
¡Herejía!, 18-19.

Él es el Señor, y aquellos que lo rechazan como

Señor no pueden usarlo como Salvador. Todo
el que lo recibe debe rendirse a Su autoridad,
porque decir que recibimos a Cristo cuando en
realidad rechazamos Su derecho a reinar sobre
nosotros es un completo absurdo. MacArthur,
El Evangelio, 210

Pero también debemos insistir en que

cualquier intento de divorciar a Cristo como el
Salvador de Cristo como el Señor también
pervierte el evangelio, porque cualquiera que
cree en un Salvador que no es el Señor no cree
en el verdadero Cristo y no es regenerado.
James Montgomery Boice, El Señor Cristo,
Décimo 10 (octubre 1980): 9.

En algunos círculos circula hoy la asombrosa

idea de que podemos disfrutar de los
beneficios de la salvación de Cristo sin aceptar
el desafío de su Señorío soberano. Una noción
tan desequilibrada no se encuentra en el
Nuevo Testamento. Stott, Cristianismo Básico,
114.

El apoyo a estas afirmaciones generalmente

comienza con un estudio léxico sobre el
término Señor. Se argumenta que este título

332
implica no sólo Deidad, sino también autoridad
y gobierno. Los argumentos bíblicos usados
por Señorío también intentan mostrar que los
oficios de Señor y Salvador están tan
conectados que la persona inconversa debe
reconocer ambos en una fe sumisa.

De esta manera, el tema del Señorío de Cristo

está relacionado con la comprensión de la fe y
el arrepentimiento por parte de la Salvación
por Señorío.

Además, se argumenta que la proclamación del

evangelio exige la entrega a Cristo como
Gobernante de la propia vida y la confesión
exterior de Cristo como Amo. Estos
argumentos serán ahora presentados y
evaluados.

333
334
Una Evaluación de los Argumentos Léxicos

Hay un impulso importante en el argumento

léxico de la posición del Señorío. Se argumenta
que el término para Señor, kurios, denota
gobernante. A partir de esto, los adherentes
del Señorío argumentan que la sumisión a
Cristo como Gobernante es esencial para el
evangelio.

El argumento comienza con el reconocimiento

de que Jesucristo es llamado kurios en 688
versículos del Nuevo Testamento (RV1960),
por lo que:

335
“debe haber algún significado especial detrás
del empleo de este término en particular”.
Gentry, La Gran Opción, BRR 5:63.

Los defensores del Señorío creen que esto no

se refiere simplemente a la Deidad de Cristo,
sino a su autoridad soberana y gobierno.

Apoyan esta conclusión con un estudio del

término kurios en el uso anterior al Nuevo
Testamento y en el Nuevo Testamento.

Su Uso Antes del Nuevo Testamento

La LXX traduce Yahveh (YHWH) con kurios

6156 veces, (Gottried Quell, s.v. kyrios, en
Diccionario teológico del Nuevo Testamento
TDNT 3 (1965): 1058) que es
aproximadamente el 90% del tiempo.

Miller afirma:

El significado especial del nombre YHVH que

es crucial para los partidarios del Señorío es la
autoridad ligada a ese nombre. Miller, El
Señorío de Cristo, 59.

Él se basa en la comprensión de Bietenhard de

kurios como una traducción de Yahveh que
enfatiza la creación, el señorío, la relación de
pacto con Israel y la autoridad legal para
controlar el mundo. Ibid., 59-60. Vea Hans
Bietenhard, kyrios, en Nuevo Diccionario
Internacional de Teología del Nuevo
Testamento NIDNTT 2 (1976): 512.
336
 Asimismo, la LXX traduce ‘Ãdõn, que se
convirtió en el título sustituido por el nombre
sagrado Yahveh, con kurios exclusivamente.
La idea de gobierno y control también se
argumenta a partir de esta traducción. Gentry,
La Gran Opción, BRR 5:64.

También se afirma que algunas apariciones

raras de kurios en griego clásico denotan
propiedad, por lo tanto, autoridad. Gentry, La
Gran Opción, BRR 5:64.

Lawrence, sin embargo, argumenta que

Yahveh no denota tanto el gobierno de Dios
como su fidelidad redentora. El escribe:

Dios hizo una revelación especial de Su

nombre en el momento del éxodo que lo
mostró como el Creador Eterno actuando de
manera redentora para liberar a Israel de
Egipto. Este acto llegó a ser básico para la
revelación de Dios de sí mismo y de Su
nombre, Yahveh, con el resultado de que cada
vez que se veía o escuchaba el nombre, este le
recordaba a Israel la liberación redentora de
Dios. William D. Lawrence, La Doctrina
Neotestamentaria del Señorío de Cristo (Th.D.
diss., Dallas Theological Seminary, 1968), 43.

Lawrence está de acuerdo en que la idea de

gobierno también está presente, pero de la
siguiente manera:

Sobre la base de Su gracia redentora, Dios

hizo ciertas demandas soberanas (Éxodo 20) y
337
 esto es típico de la forma en que Dios ha
elegido actuar. Primero, Él ejerce Su gracia
hacia el hombre que no la merece, y luego,
sobre la base de esta bendición, Él requiere
sumisión para que esta gracia pueda
disfrutarse plenamente. El Nuevo Testamento
sigue este patrón. Ibid., 43.

Parece restrictivo decir que kurios antes del

Nuevo Testamento se usaba exclusivamente
para denotar gobierno. Su asociación con
Yahveh involucraba la idea de Deidad y mucho
de lo que eso implicaba, es decir, creación,
redención, propiedad y gobierno.

Su Uso en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, los partidarios del

Señorío están de acuerdo en que kurios se usó
de varias maneras que denotaban menos que
Deidad o gobierno soberano. Por ejemplo,
Miller, El Señorío de Cristo, 60; Maurice Irvin,
Su nombre: Señor AW 112 (septiembre 7,
1977): 3-4.

Curiosamente, Carson comenta:

“En los días de Jesús, es dudoso si 'Señor',

cuando se usaba para dirigirse a él, significaba
más que 'maestro' o 'señor'. Pero en el período
posterior a la resurrección, se convierte en una
apelación de adoración y una confesión de la
Deidad de Jesús." (D. A. Carson, Mateo, en
Comentario bíblico del expositor EBC (8:1-
599): 192).
338
Se usaba para designar “dueño” (Mateo 12:9;
15:27; Lucas 19:33; Hechos 16:16, 19) y “amo”
como dueño de esclavos (Colosenses 3:22).

Jesús fue llamado kurios 747 veces, a veces

simplemente como un título cortés de respeto
(Juan 4:11ss.; 5:7; 6:4; 9:36; 13:6), pero
también como una referencia a su Deidad y
gobierno (Juan 20:28).

En Juan 9:36, el ciego sanado obviamente usa

Señor como un título de respeto porque aún no
se había dado cuenta de que Jesús era el Hijo
de Dios. Cuando Jesús revela que Él es el Hijo
de Dios, el hombre dice: ¡Señor, creo! y lo
adora (v.38). En contra de MacArthur, la
exclamación del hombre no prueba ningún
elemento necesario de sumisión personal.
Adora a Cristo porque ahora lo ve como Dios el
Hijo (vv.35-37). El asunto es claramente su fe
(¿Crees? [v.35]; ¡Yo creo! [v 38]), no sumisión.
Vea MacArthur, El Evangelio, 75-76.

Ciertamente, el contexto debe determinar el

significado del término. Sin embargo, la
conclusión de algunos defensores del Señorío
es que el significado abrumador de kurios es
el de gobierno:

La adscripción de kurios como un apelativo

divino se entiende correctamente sólo sobre la
base de este gobierno supremo. Por lo tanto,
cuando se llama kurios a Dios el Padre o a Dios
el Hijo, debe ser en reconocimiento del hecho

339
 del gobierno soberano. Gentry, La Gran
Opción, BRR 5:66.

El significado de kurios en el Nuevo

Testamento no puede disociarse de la
influencia de la LXX y su significado de
Yahveh, el nombre Divino.

La conclusión de Turner de que: “En griego

bíblico, . . . kurios es un título Divino, la
traducción LXX de YHWH (el santo Nombre de
Dios) y de Ãadõni, mi Señor” (Nigel Turner,
Palabras Cristianas Nashville: Thomas Nelson
Publishers, 1981, 257-58) es reforzada por
Machen que dice:

Así, cuando los misioneros cristianos usaron la

palabra “Señor” acerca de Jesús, sus oyentes
supieron de inmediato lo que querían decir.
Ellos supieron de inmediato que Jesús ocupaba
un lugar que sólo es ocupado por Dios

…La investigación moderna ha establecido más

firmemente un hecho importante: el hecho de
que la palabra griega “kurios” en el primer
siglo de nuestra era fue, dondequiera que se
extendió el idioma griego, distintivamente una
designación de divinidad. De hecho, el uso
común de la palabra persistió; la palabra
todavía expresaba la relación que un amo
sostenía hacia sus esclavos. Pero la palabra
había llegado a ser un término
característicamente religioso, y es en un
sentido religioso, especialmente como lo

340
 establece la Septuaginta, que aparece en el
Nuevo Testamento. J. Gresham Machen, El
Origen de la Religión de Pablo (New York: The
MacMillan Company, 1921), 308.

Hablando de la influencia de la LXX en el

apóstol Pablo, Warfield afirma que:

“el título 'Señor' se convierte en manos de

Pablo en casi un nombre propio, la designación
específica de Jesús concebido como una
Persona Divina a diferencia de Dios el Padre”.
Benjamin B. Warfield, El Señor de Gloria
(Grand Rapids: Baker Books House, 1974).

Él también escribe:

Nunca debemos perder de vista el hecho

sobresaliente de que para los hombres
familiarizados con la LXX y el uso de “Señor”
como el nombre personal de Deidad allí
ilustrado, el término “Señor” estaba cargado
de asociaciones de Deidad, de modo que el
hábito de hablar de Jesús como el "Señor"...
era apto para llevar consigo implicaciones de
Deidad. Ibid., 95.

Incluso Boice, un ferviente maestro de

Salvación por Señorío está de acuerdo:

…en la versión griega del Antiguo Testamento,

que era bien conocida por la comunidad judía
en el primer siglo y de la cual citaron la
mayoría de los escritores del Nuevo
Testamento al citar las Escrituras, la palabra
341
 kurios (“Señor”) se usa para traducir la
palabra hebrea “Jehová” y “Yahvé”. Esa es la
razón por la que la mayoría de nuestras Biblias
en [español] no tienen el nombre Jehová, sino
que en su lugar utilizan Señor. Los discípulos
de Cristo sabían que este título se usaba
repetidamente para Dios. Pero sabiendo esto,
no dudaron en transferir el título a Jesús,
acto equivalente a decir que Jesús es Jehová.
Boice, El Señor Cristo Tenth 10:3.

Otros maestros de Señorío están de acuerdo:

Vea John R. W. Stott, La soberanía de Dios
Hijo en Nuestro Dios Soberano, ed. James M.
Boice, 17-27 (Grand Rapids: Baker Book
House, 1977), 17-18; Irvin, Su Nombre AW, 4.

Antes y durante la era del Nuevo Testamento,

kurios denotaba Deidad antes que cualquier
otra cosa. Por supuesto, la Deidad incluye
muchas cosas, incluyendo que Dios es
Gobernante, pero también que Él es Creador,
Redentor, Juez, etc. A la luz de la etimología
de kurios, es cuestionable si la cuestión puede
resolverse únicamente en su significado
objetivo. El problema real no son las
implicaciones del título kurios para la posición
de Jesús, sino las implicaciones, si las hay, con
respecto a las condiciones de la salvación. Para
esto, se deben estudiar varios pasajes bíblicos
claves.

342
343
Una Evaluación de los Pasajes Bíblicos

El significado del título kurios en relación con

la salvación exige un estudio de pasajes
bíblicos claves a la luz de sus contextos. Los
defensores del Señorío usan varios pasajes que
relacionan el término kurios con la salvación
de alguna manera. Primero, este estudio
examinará cómo se usa el título kurios en
344
relación con la posición de Jesús como Señor.
Segundo, se estudiará el uso de kurios en la
proclamación evangelística para ver si la
sumisión al gobierno de Cristo era una
condición para la salvación. En tercer lugar, se
considerará la confesión de Jesús como Señor
en relación con la salvación.

La Posición de Jesús como Señor

Como se citó anteriormente, la posición de

Salvación por Señorío argumenta que, en el
entendimiento de la persona no-salva que
desea la salvación, no puede separarse el
gobierno de Cristo de la condición de Salvador
de Cristo. Se usan varios pasajes que hablan
de Jesús como Señor y Salvador para apoyar
esto.

Los principales pasajes son (Lucas 2:11): que

os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un
Salvador, que es CRISTO el Señor.
(Filipenses 2:5-11): Haya, pues, en vosotros
este sentir que hubo también en Cristo Jesús,
el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el
ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,
sino que se despojó a sí mismo, tomando
forma de siervo, hecho semejante a los
hombres; y estando en la condición de
hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.
Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo
sumo, y le dio un nombre que es sobre todo
nombre, para que en el nombre de Jesús se
345
doble toda rodilla de los que están en los
cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y
toda lengua confiese que Jesucristo es el
Señor, para gloria de Dios Padre. Y (2 Pedro
1:11): Porque de esta manera os será otorgada
amplia y generosa entrada en el reino eterno de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo. (3:18):
Antes bien, creced en la gracia y el
conocimiento de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo. A él sea gloria ahora y hasta el día
de la eternidad. Amén.

Antes de considerar estos pasajes, se debe

notar que la posición de la Gracia Gratuita
reconoce que Jesús es el Salvador porque Él es
el Señor Dios. Ryrie afirma:

…ningún otro tipo de salvador puede salvar

excepto un Dios-Hombre. La Deidad y la
Humanidad deben combinarse para
proporcionar una salvación satisfactoria...
Debe ser Dios para que esa muerte sea
efectiva para un número infinito de personas.
Ryrie, Equilibrio, 175.

La Deidad y el gobierno soberano de Cristo

hacen que Su obra de redención sea
provisoria para todas las personas, porque Su
naturaleza eterna, Su poder soberano y Su
autoridad le confieren un significado eterno.

Sin embargo, los defensores del Señorío

enfatizan la importancia de la Deidad y el
gobierno de Cristo no sólo en la obra de

346
redención, sino también en la aplicación de la
redención. El acoplamiento de los títulos de
Jesús en pasajes como los que se van a
considerar se usa para argumentar que:

…no hubo disyunción entre la relación del

cristiano con Jesús como Señor y su relación
con Jesús como Salvador. 2 Pedro 1:11 y 3:18
hablan de 'nuestro Señor y Salvador
Jesucristo'... Pedro aparentemente considera
que todos los cristianos mantienen esta
relación dual con Jesús, y espera nada menos
que el reconocimiento instantáneo de esta
designación y el asentimiento de todo corazón
a su contenido. T. Alan Chrisope, Jesús es
Señor (Hertfordshire, England: Evangelical
Press, 1982), 70.

De la misma forma, MacArthur dice:

…Jesús es tanto Salvador como Señor (Lucas

2:11), y ningún verdadero creyente lo
disputaría jamás. “Salvador” y “Señor” son
oficios separados, pero debemos tener cuidado
de no dividirlos de tal manera que terminemos
con un Cristo dividido (cf. 1 Corintios 1:13).
Sin embargo, fuertes voces del campo
dispensacionalista están presentando la
enseñanza de que es posible rechazar a Cristo
como Señor y, sin embargo, recibirlo como
Salvador. MacArthur, El Evangelio, 27.

MacArthur acusa a los dispensacionalistas de

una obsesión por dividir las Escrituras y siente

347
que este es el resultado.

Como dispensacionalista, este escritor

afirmaría que dividir las Escrituras para llegar
a la verdad no es incorrecto en sí mismo, sino
bíblico (2 Timoteo 2:15): Procura con
diligencia presentarte a Dios aprobado, como
obrero que no tiene de qué avergonzarse, que
usa bien la palabra de verdad.

Si bien se acepta que la posición objetiva de

Jesús como Señor, Gobernante y Dios es
esencial para Su obra como Salvador, debe
determinarse si los versículos utilizados por los
defensores de la Salvación por Señorío
abordan la aplicación personal de la redención.

Lucas 2:11: que os ha nacido hoy, en la

ciudad de David, un Salvador, que es CRISTO
el Señor.

Lucas registra el anuncio de los ángeles a los

pastores en el nacimiento de Cristo con la
declaración “Cristo el Señor”.

En lugar de Señorío, Lucas parece enfatizar

que el significado del nacimiento de Jesús para
estos pastores es que nace un Salvador.
Después de que se declara eso, la cláusula
relativa (hos estin, quien está siendo: que
es RV1960) lo identifica como “Cristo el
Señor”, la única identidad y posición profética
de este Salvador como Dios.

También Darrell L. Bock, Proclamación de

348
Profecía y Modelo: Cristología del Antiguo
Testamento de Lucas, Revista para el Estudio
del Nuevo Testamento, Serie de Suplementos
12 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 81; Godet,
Lucas, 81; Marshall, Lucas, 110; Geldenhuys,
Lucas, 111; François Bovon, El Evangelio
Según Lucas, Comentario Católico Evangélico
del Nuevo Testamento. (Zürich: Benziger
Verlag, 1989), 125-26. Boice también reconoce
el título Señor aquí para denotar la deidad de
Jesús. (Boice, El Señor Cristo Tenth 10:4).

Arndt escribe:

“Al agregar 'el Señor' al título 'Cristo', 'el

Ungido', el ángel anuncia el hecho asombroso
de que el Salvador es Dios”. William F. Arndt,
Lucas, Concordia Classical Commentary Series
(St. Louis: Concordia Publishing House, 1956),
82.

A continuación Warfield explica el uso de

kurios:

Pero ¿qué puede agregar el término “Señor”

como culminación de “Cristo”? En “Cristo”
mismo, el Rey Ungido, ya se expresa la altura
de la soberanía y autoridad como delegado de
Jehová. La apariencia es muy fuerte de que la
adjunción de Señor tiene la intención de
transmitir la inteligencia de que el Cristo
ahora nacido es un Cristo Divino. Warfield,
Señor de Gloria, 144.

Objeciones por las que parece que el principal

349
interés de los hombres que necesitan
salvación, como los pastores, no es que Jesús
sea el Gobernante Divino, sino que Él es el
Salvador Divino, el énfasis aparente del
anuncio angélico.

Filipenses 2:5-11: Haya, pues, en vosotros

este sentir que hubo también en Cristo Jesús,
el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el
ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,
sino que se despojó a sí mismo, tomando
forma de siervo, hecho semejante a los
hombres; y estando en la condición de hombre,
se humilló a sí mismo, haciéndose obediente
hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo
cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le
dio un nombre que es sobre todo nombre, para
que en el nombre de Jesús se doble toda
rodilla de los que están en los cielos, y en la
tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua
confiese que Jesucristo es el Señor, para
gloria de Dios Padre.

En este pasaje, Jesús el Salvador (vv.5-8):

“forma de siervo… muerte de cruz” es exaltado
como Señor ante Quien toda la creación se
inclinará en el futuro (vv.9-11). Jesús es
seguramente identificado aquí como Señor y
Salvador, pero sólo la confesión “Jesús es el
Señor” (v.11) sale de la boca de toda la
creación, de salvos y no-salvos.

Entre los que ven esto como una confesión de

salvos y no salvos incluyen a Ralph P. Martin,
350
La Epístola de Pablo a los Filipenses, TNTC
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1959), 105; Jac. J. Müller, La
Epístola de pablo a los Filipenses y a Filemón,
NICNT (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1955), 88; John Calvin, Las
Epístolas del Apóstol Pablo a los Gálatas,
Efesios, Filipenses y Colosenses, transliterado
T.H. L. Parker, Calvin's Commentaries (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1965), 252.

Esto muestra que el gobierno involuntario,

objetivo y posicional de Cristo puede ser
diferente al gobierno voluntario, subjetivo y
relacional de Cristo en la vida de una persona.
Es decir, que hay quienes no se sometieron, ni
se someten, ni se someterán jamás al Señorío
de Cristo (no salvos), por lo que el gobierno
real de Cristo no es algo que ellos acepten
voluntariamente en sus vidas; y sin embargo,
ellos deberán confesar con sus bocas que
Jesús es el Señor en un futuro. Y aunque ellos
no reconozcan (aunque deban confesarlo) que
Jesús es Señor, en ninguna manera anula el
hecho de que Él es Señor y gobierna de forma
objetiva, pues Él ya tiene esa posición
exaltada.

Por otro lado, la persona puede aceptar

voluntariamente el señorío de Cristo, y aun
así, puede que la persona no perciba
subjetivamente ese gobierno en la relación con
Cristo de Gobernante a gobernado.
351
Calvino declara:

“Pablo no está hablando aquí de obediencia

voluntaria”. Calvino, Filipenses, 252.

Chrisope, cuyo trabajo argumenta en contra de

la comprensión de Ryrie del término Señor en
relación con la salvación, admite sin embargo
el significado objetivo en el pasaje de
Filipenses:

Dado que esta aclamación, al menos por parte

de aquellos seres que son hostiles hacia Dios,
se hará obedientemente más que
voluntariamente, el verbo 'confesar'
(exomologeo) debe entenderse como un
reconocimiento de hecho más que
necesariamente una confesión que surge de fe.
La confesión es, para esos seres hostiles, el
reconocimiento del hecho innegable de su
sujeción a Jesús como Señor, y contrasta con la
sumisión humilde y adoradora de los
creyentes. Chrisope, Jesús es Señor, 30.

Mueller también reconoce que en este pasaje:

“el Señorío de Cristo se extiende mucho más

allá del ámbito de los 'salvos'” (Marc Mueller,
Programa de Estudios, 19), sin embargo, en el
mismo párrafo argumenta que “el Señorío en
el Nuevo Testamento, tal como se le aplica a
Cristo, significa claramente Gobernante
Soberano, Amo, etc., evocando los matices
correspondientes de servicio obediente y
sumisión.
352
Él, o no ve la falla en su lógica o no explica
cómo los no salvos voluntariamente prestan
servicio obediente y sumisión.

Incluso MacArthur está de acuerdo:

“Incluso aquellos que mueren en la

incredulidad serán obligados a confesar el
señorío de Cristo”. MacArthur, El Evangelio,
205.

Por lo tanto, si se refiere a la sumisión

voluntaria, Miller no puede estar en lo cierto
cuando dice:

“En Filipenses 2:6-11, la confesión del

Señorío aquí lleva consigo la sumisión”. Miller,
Señorío de Cristo, 61.

Tal lógica debe conducir a la conclusión

inverosímil de Barth de que incluso los poderes
malignos finalmente se someten en humildad y
obediencia voluntarias.

Vea Gerhard Barth, La Carta a los Filipenses,

Comentario Bíblico de Zurich (Zürich:
Theologisher Verlag, 1979), 44.

Este pasaje demuestra claramente lo contrario:

que la posición de Cristo como Señor sobre
todo puede ser confesada en un sentido
objetivo aparte de una sumisión personal
voluntaria.

2 Pedro 1:11: Porque de esta manera os será

353
otorgada amplia y generosa entrada en el reino
eterno de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo.

3:18: Antes bien, creced en la gracia y el

conocimiento de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo. A él sea gloria ahora y hasta el día
de la eternidad. Amén.

El contexto y el contenido de ambos pasajes no

dan ninguna indicación de que el tema sea la
salvación eterna. Cabe señalar que Pedro,
hablando como cristiano, habla de Jesús como
Señor en un sentido personal y posesivo
(nuestro).

En 1:11 el asunto no es la condición para la

entrada inicial al reino, sino la condición para
la entrada abundante al reino eterno (que es
futuro).

Mediante el uso del término superlativo

plousios epikoregethesetai, “os será
otorgada amplia y generosa”, el énfasis parece
ser la calidad de la entrada de uno. Además,
Pedro simplemente describe el reino como
poseído por el Señor y Salvador Jesucristo,
porque tou Kuriou y Soteros Iesou
Christou son genitivos de posesión.

En 3:18 Pedro muestra explícitamente que el

tema es el crecimiento cristiano o la
santificación. Por lo tanto, estos versículos no
son aplicables a la experiencia de salvación
inicial del incrédulo.
354
Parece que los proponentes del Señorío, en su
esfuerzo por hacer de la sumisión una
condición para la salvación, no han logrado
distinguir entre la posición objetiva
involuntaria de Cristo como Gobernante, de la
sumisión relacional y subjetiva y voluntaria a
Cristo como Gobernante.

Por supuesto que Jesús es el Señor, y Su

señorío es esencial para asegurar la salvación
del hombre, pero no se prueba que la sumisión
voluntaria a Su gobierno sea el problema en
estos pasajes.

355
La Proclamación de Jesús Como Señor

Un argumento importante de la posición del

Señorío es que la sumisión a Jesucristo se
exigía en la predicación apostólica. Se apela al
registro de Hechos donde se usa el término
“Señor” en presentaciones evangelísticas, y a 2
Corintios 4:5.

Chrisope argumenta a partir de la observación

de que “prácticamente todos los discursos
evangelísticos que se encuentran en Hechos
incluyen la mención de la exaltación y el
señorío de Jesús”. Chrisope, Jesús es Señor,
55.
356
Gentry concluye: “Cuando se usa de Cristo en
la predicación frecuente del Evangelio de
Hechos y las Epístolas, kurios ciertamente
tiene que ver con la aceptación de Jesucristo
como Señor para ser Salvador”. Gentry, La
Gran Opción, BRR 5:66; Vea, Stott, Sí,
Eternidad 10:18; ten Pas, Lordship, 6.

Esta afirmación será ahora evaluada a la luz de

los principales pasajes que se suelen citar.

Hechos 2:36: Sepa, pues, ciertísimamente toda

la casa de Israel, que a este Jesús a quien
vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor
y Cristo.

Este versículo se cita con frecuencia para

argumentar que la sumisión a Jesús como Amo
es una condición para la salvación. Vea
MacArthur, El Evangelio, 217; Marc Mueller,
Programa de Estudio 18; Gentry, La Gran
Opción BRR 5:67-68; ten Pas, Señorío, 5;
Chrisope, Señorío, 33-37; Stott, Sí, Eternidad,
10:18.

Citando el versículo, MacArthur argumenta:

“El Cristo que Pedro predicó no era

simplemente un Salvador con los brazos
abiertos, sino también un Señor que exigía
obediencia”. MacArthur, El Evangelio, 217

Debe notarse que no hay una demanda de

conducta obediente o una promesa de
obedecer en el pasaje o contexto. Uno debe
357
inferir esto ya sea del título “Señor” en el
versículo 36, o del mandato de arrepentirse en
el versículo 38.

Por lo tanto, la pregunta es, ¿la declaración de

que Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo
constituye una demanda de obediencia? Como
ya se señaló, el título “Señor” ciertamente
incluye el gobierno soberano, pero sólo porque
primero denota Deidad. Esto es confirmado por
el contexto de todo el sermón de Pedro que
comienza con la promesa de que “todo aquel
que invocare el nombre de Jehová, será salvo”
(2:21). Esta cita de Joel 2:32 usa el título
“SEÑOR” para traducir el nombre hebreo de
Dios, Yahveh. Al citar esto, Pedro
inmediatamente se refiere a Jesús como estos
israelitas lo habían conocido en Su humanidad.
El versículo 22 lo llama “Jesús de Nazaret” y
“varón”.

Pedro luego expone las palabras de David del

Salmo 16:8-11 (vv.25-33) para mostrar que
Dios ha levantado y exaltado a Jesús Quien
tiene autoridad para otorgar los beneficios de
la salvación mediada por el Espíritu Santo
(vv.32-33), y Salmo 110:1 (vv.34-35) para
mostrar que Jesús ha sido instalado como
Señor a la diestra de Dios Padre en el tiempo
presente. No se debe pasar por alto el
argumento concluyente del del Salmo 110:

La conclusión que se extrae de este Salmo

debe haber sido sentida por los mismos
358
fariseos, que el Mesías, por ser Hijo de David
y Señor a la vez, era de naturaleza humana y al
mismo tiempo sobrehumana; que por lo tanto
estaba de acuerdo con la Escritura que este
Jesús, que se representaba a sí mismo como el
Cristo predicho, profesara ser el Hijo de Dios y
de naturaleza divina. C. F. Keil y F. Delitzsch,
Salmos, Comentario Sobre el Antiguo
Testamento (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1980), 185.

La conclusión del versículo 36 surge de la

teología de estos Salmos y, por lo tanto,
contrasta la comprensión anterior de Jesús
como un mero hombre con la verdad de que
verdaderamente Él es el Señor Dios: es este
Jesús (es decir, Jesús de Nazaret, “varón”,
v.22) que fue crucificado, pero ahora
resucitado y exaltado como “Señor y Cristo” (el
Mesías Divino que gobierna). Ryrie comenta:

Ahora, la conclusión ineludible es: Jesús es

ambos Señor o Dios, y Cristo o Mesías
(versículo 36). Una audiencia judía tuvo una
gran dificultad para reconocer estas dos
afirmaciones de Jesús. Un obstáculo casi
insuperable era declarar que el hombre Jesús
era Dios y también el Mesías de Israel y
pedirle a la gente que creyera eso. Ryrie,
Salvación, 95-96.

La conclusión es, como señala Bruce, que el

título kurios aquí “representa el Nombre
Inefable de Dios”. Bruce, Los Hechos de los
359
Apóstoles, NINCT, 96. Así también, J. C. O'Neill,
El Uso de Kyrios en el Libro de los Hechos
Scottish Journal of Theology (SJT) 8 (marzo
1955): 161; Darrell L. Bock, Jesús como Señor
en los Hechos y en el mensaje del Evangelio
BSac 143 (abril-junio 1986): 148, y Lucan
Christology, 273.

El darse cuenta de que crucificaron al Dios-

Hombre trajo gran dolor a los judíos (v 37).
Finalmente, debe notarse que Pedro lo llama
“el Señor nuestro Dios” denotando la posición
divina de Jesús (v 39).

El argumento de Mueller de que la cita del

Salmo 110:1 en los versículos 34-35 “denota
un gobierno soberano” (Marc Mueller,
Programa de Estudio, 18) podría estar correcto
en la medida en que se trata de una
prerrogativa de la Deidad. El Salmo
ciertamente habla de la autoridad y el
gobierno del Mesías. Pero hay que hacer varias
observaciones. Primero, debe notarse que Dios
el Padre hizo a Jesús Señor sobre todos—
creyentes e incrédulos— sin importar si es
creen o no dicho hecho. Hablando con
propiedad, ningún ser humano puede
realmente “hacer a Jesús Señor” en el sentido
de otorgarle a Él la posición.

En segundo lugar, el Salmo 110:1 indica que

esta regla tiene un tiempo determinante de
realización: “Hasta que ponga a tus enemigos
por estrado de tus pies”. El cumplimiento
360
futuro indica que la actual posición objetiva de
Jesús como Señor no garantiza la sumisión
subjetiva de sus súbditos. Finalmente, el
comentario de Lawrence es perspicaz:

La soberanía de un Mesías no puede salvar.

Según el Antiguo Testamento, Yahvé salva y,
como afirmó Jonás, la salvación pertenece a
Yahvé (Jonás 2:9). A menos que Jesús fuera
Yahvé, no serviría de nada depender de Su
nombre para la salvación. Por esta razón,
Señor en Hechos 2:36 debe referirse a la
deidad de Jesús. Lawrence, Señorío de Cristo,
70-71.

Que Jesús es el Señor ciertamente tiene

implicaciones morales. Es deseable que todas
las personas se sometan a Jesús como
Gobernante en el momento de la salvación
inicial, así como también después de la
salvación. Pero no se puede demostrar a partir
de este pasaje que la sumisión a Su gobierno
es una condición para la salvación.

Los defensores del señorío a veces citan

Hechos 5:31 de la misma manera que 2:36.
(Vea MacArthur, El Evangelio, 217; Stott, Sí,
Eternidad 10:18; Gentry, La Gran Opción, BRR
5:68), aunque el término kyrios no se usa sino
Arkegon, o Príncipe. El gobierno soberano del
Mesías parece enfatizado. Sin embargo, se
aplica el mismo argumento que con 2:36. La
afirmación de la posición de Cristo no es
prueba de una exigencia de sumisión
361
individual como condición para la salvación.

Hechos 10:36: Dios envió mensaje a los hijos

de Israel, anunciando el evangelio de la paz
por medio de Jesucristo; éste es Señor de
todos.

El argumento del Señorío de este pasaje es

muy similar al de 2:36. Se infiere de esto que
Pedro hizo de la sumisión al gobierno de Cristo
una condición para la salvación de Cornelio.

Tres observaciones cuestionan esta afirmación.

Primero, el texto no muestra explícitamente

que Pedro exija la sumisión de Cornelio, sino
que Pedro hace una declaración objetiva
acerca del Señor. Más bien, su invitación
explícita es “todo aquel que en él creyere,
recibirá perdón de pecados” (10:43). Los
partidarios del Señorío podrían replicar que
Pedro quiso decir que Cornelio debía creer en
Él como Señor de la vida de uno. Sin embargo,
contextualmente, la aclamación más cercana
de Cristo es el versículo anterior (v.42) que
dice que Él fue “puesto por Dios para ser juez
de vivos y muertos”. Para ser coherentes, los
partidarios del Señorío también deberían
exigir que uno se someta a Jesús como Juez,
pero esto nunca se escucha.

Segundo, la interjección de Pedro “Él es el

Señor de todo” es contextualmente
significativa y no debe ser aislada. La
evangelización de Cornelio marca un punto de
362
inflexión en el libro de los Hechos, ya que el
evangelio ahora pasa de los judíos a los
gentiles. La aceptación de los gentiles por
parte de Dios es un motivo principal de la
narración. La naturaleza universal de la
salvación de Dios se enfatiza en la visión
(v.15), en la explicación inicial de Pedro a
Cornelio (v.28) y en el sermón mismo (vv.34-
43). En el sermón, Pedro explica que Dios no
muestra acepción de personas (v.34), sino que
acepta a los de todas las naciones (v.35).
Luego, en el versículo 36, Pedro argumenta
que el destino judío inicial del evangelio a
través de Jesucristo (“que Dios envió a los
hijos de Israel”) está destinado a todos porque
“Él es el Señor de todos”. Así, el sermón
concluye con una promesa universal para
“todo el que cree”, ya sea judío o gentil.
Pedro no exige sumisión, pero muestra que la
salvación es tanto para los gentiles como para
los judíos porque Jesús es el Señor de todos.
Haenchen, Hechos, 352; Marshall, Los Hechos
de los Apóstoles, TNTC (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1982), 191;
Jacques Dupont, Nuevos Estudios Sobre los
Hechos de los Apóstoles (Paris: Les Éditions du
Cerf, 1981), 323-25; Lawrence, Señorío de
Cristo, 73.

El tercer argumento que debilita la

interpretación del Señorío es uno que ya se ha
expuesto. La aclamación de Jesús como Señor
es una aclamación de su posición soberana
como Dios sobre todo y no una demanda de
363
sumisión individual. La verdad objetiva debe
distinguirse del requisito subjetivo.

Hechos 16:31: Ellos dijeron: Cree en el

Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa.

La respuesta del apóstol Pablo a la pregunta

del carcelero de Filipos es concisa. Los
maestros del señorío insisten en que esta
condición no sólo demanda fe en Cristo como
Salvador, sino también sumisión a Él como
Gobernante de la vida de uno. MacArthur
afirma que este pasaje prueba que el señorío
de Cristo era una parte del evangelio que se
debía creer para la salvación:

Todos estos pasajes [Hechos 2:21; 2:36; 16:31;

Romanos 10:9-10] incluyen indiscutiblemente
el señorío de Cristo como parte del evangelio
que se debe creer para salvación. Vimos que
el señorío de Jesús incluye las ideas de
dominio, autoridad, soberanía y el derecho de
gobernar…[Es] claro que las personas que
vienen a Cristo para salvación deben hacerlo
en obediencia a Él, es decir, con una
disposición rendirse a Él como Señor.
MacArthur, El Evangelio, 207.

De la misma manera, Stott pregunta:

si el carcelero de Filipos sólo debe creer en Él

como Salvador ¿Por qué Pablo le dice que debe
creer en 'el Señor Jesucristo' para ser salvo?
(16:31, cf. 11:17) (énfasis suyo). Stott, Sí,
Eternidad 10:18; también Gentry, La Gran
364
Opción BRR 5:68; ten Pas, Lordship, 6.

Sin embargo, el argumento del Señorío de este

versículo depende de una inferencia no
demostrable. El título “Señor” puede denotar
la autoridad de Cristo, pero aquí no se dice
nada acerca de la sumisión. Los defensores del
Señorío podrían responder que la sumisión es
inherente al concepto de “creer”, pero ya se ha
argumentado que esto es insostenible.

Al señalar al carcelero “el Señor Jesucristo”,

Pablo está identificando a la persona que es
el objeto de la fe. Se le llama “Señor” porque
ese es el título que más fácilmente denota
Deidad para un gentil. Bruce escribe:

Cuando el mensaje de Jesús fue llevado al

mundo de los gentiles, la designación
“Mesías” no tenía la misma relevancia que
tenía para los judíos, y Cristo (el equivalente
griego de Mesías) comenzó a usarse cada vez
más como un nombre personal y ya no como
un título. Pero sus sinónimos “Hijo de Dios” y
“Señor” no sólo retuvieron su relevancia, sino
que la realzaron… El título “Hijo de Dios” dio
testimonio de Jesús como ser divino, al igual
que el título “Señor”. F. F. Bruce, El Mensaje
del Nuevo Testamento (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1972), 112-13.

El hecho de que, por respeto, el carcelero

también llama señores (Kyrioi) a Pablo y Silas
(v.30) muestra la relación del contexto con el

365
significado de este término. Sería absurdo
suponer que el carcelero estaba sometiendo o
prometiendo someter su vida a Pablo y Silas
como sus amos.

De hecho, el versículo 34 dice que el carcelero

“se regocijó por haber creído en Dios”. La
Deidad denota naturalmente la capacidad de
salvar.

Este no es un simple hombre judío en quien se

le pide al carcelero de Filipos que crea para su
bienestar eterno. En cambio, Él es el Señor,
con todo el poder y los recursos que implica
este ilustre título. En el ámbito de la salvación,
Él puede entregar lo que sea necesario para
satisfacer la necesidad del pecador (énfasis
suyo). Hodges, ¡Gratis! 170. También, vea
Bock, Jesús es Señor, BSac 143:150.

Además, se le llama “Jesús” porque ese era su

nombre humano que literalmente significaba
“Salvador” (Mateo 1:21; Hechos 13:23).

Finalmente, se le llama “Cristo” debido a Su

papel como el ungido por Dios para traer la
salvación, o posiblemente, como sugiere Bruce,
simplemente como parte de Su nombre. Bruce,
El Mensaje del Nuevo Testamento, 112-13.

En el razonamiento del Señorío, el carcelero

tendría que comprender y conceder las
implicaciones no sólo del señorío de Jesús, sino
también de la humanidad de Jesús, así como de
la teología mesiánica judía para ser salvo. Del
366
último concepto en este verso, Ryrie pregunta:

Por cierto, ¿por qué los que enseñan que no se

puede recibir a Jesús sin recibir Su dominio
personal a lo largo de los años de la vida no
insisten también en que debemos recibirlo
como Mesías (el significado de Cristo) con todo
lo que conlleva el concepto de Mesías? Eso
significaría, para empezar, que para ser salvo
uno debe creer que Jesús es el libertador
prometido de Israel, Aquel que cumple muchas
profecías del Antiguo Testamento, y Aquel que
es el Rey venidero sobre la tierra. El
reconocimiento de todo lo que significa el
Mesías, ¿es parte del contenido necesario de la
fe para una genuina experiencia de salvación?
Ryrie, Salvación, 106.

Por lo tanto, lo que los adherentes al Señorío

argumentan por implicación no abarca todo lo
que Cristo es en el título “el Señor Jesucristo”.

También debería ser evidente que pedirle a un

soldado gentil pagano que comprenda, y
mucho menos que se someta a, las
implicaciones del Señorío de Jesucristo, podría
considerarse irrazonable y teológicamente
defectuoso. Se espera de los creyentes la
sumisión de la propia vida sobre la base de una
comprensión de la gracia de Dios (Romanos
12:1; Tito 2:11-12). El carcelero, como
cualquier incrédulo muerto en pecado, fue
incapaz de tomar una decisión tan madura.

367
2 Corintios 4:5: Porque no nos predicamos a
nosotros mismos, sino a Jesucristo como
Señor, y a nosotros como vuestros siervos por
amor de Jesús.

Este versículo se incluye porque es una

descripción de la proclamación apostólica.
Gentry dice de esto:

“la iglesia apostólica afirmó directamente que

su predicación estaba en la línea con la
predicación del Señorío”. Gentry, La Gran
Opción BRR 5:68. Vea también Marc Mueller,
Programa de Estudio, 18-19, y ten Pas,
Lordship, 7.

Ya sea que se traduzca “Jesucristo como

Señor” (RV1960, NVI) o “Cristo Jesús, el
Señor” (RVA), las palabras Christon Iesoun
Kurion pueden simplemente referirse a
Jesucristo por Su título divino.

Es útil notar que kyrios es un predicado

acusativo en yuxtaposición a Christon Iesoun.
Robertson, WPNT, 4:225; Lenski, La
Interpretación de la Primera y Segunda
Epístolas de San Pablo a los Corintios
(Minneapolis: Augsburg Publishing House,
1963), 965; Rudolf Bultmann, La Segunda
Cartas a los Corintios, Kritisch-exegetischer
Kommentar über das Neuen Testament
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976),
109. Predicar a Jesucristo es predicarlo como
Deidad. Dado que ninguna de las traducciones

368
determina el contenido o las demandas del
evangelio, parece que los defensores del
Señorío argumentan implícitamente que el
gobierno está en el contenido y las demandas
del evangelio.

Hay otros matices significativos en la

predicación de Pablo sobre Jesús como Señor.

Primero, Pablo simplemente está afirmando

que, en contraste con los falsos apóstoles, él y
sus seguidores no se anuncian a sí mismos,
sino a Jesucristo. Se lo había dicho a los
corintios en su primera carta. Allí, dijo,
“predicamos a Cristo crucificado” (1 Corintios
1:22) y “Me propuse no saber entre vosotros
cosa alguna sino a Jesucristo y éste
crucificado” (1 Corintios 2:2). Por lo tanto,
Pablo tenía la intención de mantener la obra
redentora del Señor Jesucristo como el centro
de su predicación y refutar las acusaciones de
motivos egoístas. Pablo declara que cuando
hablan de sí mismos, es como sirvientes.
Además, predicar a “Cristo Jesús, el Señor” o
“Jesucristo como Señor” es simplemente otra
forma de decir que los apóstoles predican el
evangelio.

Segundo, el énfasis en el señorío de Cristo en

el contexto forma un contraste con “el dios de
este siglo” que estorba a los hombres para que
no sean salvos (4:4) y la insuficiencia de los
apóstoles mismos para efectuar la salvación
(3:5; 4:6-7). El título “Señor” significa la
369
Deidad de Cristo, y como tal, Su autoridad en
la salvación. Plummer comenta:

“‘Predicar a Cristo como Señor’ es predicarlo

como crucificado, resucitado y glorificado, el
Señor a quien se le ha dado ‘toda autoridad en
el cielo y en la tierra’”. Alfred Plummer, Un
Comentario Crítico y Exegético a la Segunda
Epístola de San Pablo a los Corintios, ICC
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1966), 118.

Por lo tanto, no es una demanda de sumisión

personal sino una declaración de Su posición
exaltada y la consiguiente autoridad para
salvar.

El argumento del Señorío de Hechos y 2

Corintios 4:5 no parece viable. Sólo la
implicación puede hacer que la sumisión al
señorío de Cristo sea una condición para la
salvación. Sin embargo, una implicación tan
grave no puede validarse exegéticamente. La
conclusión de Harrison parece precisa: “Una
lectura fiel de todo el libro de los Hechos no
revela ni un solo pasaje en el que se presione a
las personas para que reconozcan a Jesucristo
como su Señor personal a fin de ser salvas”.

370
La Confesión de Jesús como Señor

Varios pasajes asocian, o parecen asociar, la

confesión de Jesús como Señor con la
salvación. La palabra traducida “confesar”
(homólogo) significa “estar de acuerdo,
admitir, declarar, reconocer” (BAGD, s.v.
homologeǒ, 571) o literalmente “decir lo
mismo” o “estar de acuerdo en una
declaración” (Otto Michel, s.v. "homologeǒ," en
TDNT 5 ,1967: 200). Los maestros de Señorío
también entienden “confesar” en un sentido
religioso como “hacer una declaración solemne
de fe” o “confesar algo con fe”. (Chrisope,
Jesús es Señor, 61-62. Él cita a Michel, s.v.
"homologeǒ," TDNT 5:209, para apoyarse).

Por lo tanto, se argumenta que uno se salva

confesando religiosamente o jurando lealtad a
Jesús como el Señor de la vida de uno. Como
escribe Irvin:

El confesar realmente que Jesús es el Señor, e

invocar a Jesús como Señor es responder con
nuestros corazones y vidas a aquel quien es
todo lo que el nombre “Señor” quiere decir
que Él es. El confesar que Jesús es el Señor es
responderle a Él como el mismo Dios en quien
se puede confiar, como el Amo supremo para
371
ser obedecido y como el que fue exaltado para
ser adorado (énfasis suyo). Irvin, Su nombre,
AW, 5.

El pasaje principal, de hecho, un pasaje clave

para todo el debate sobre la Salvación por
Señorío, es Romanos 10:9-10. Hasta cierto
punto, Juan 20:28 y 1 Corintios 12:3 también
se usan y por lo tanto serán discutidos.

Romanos 10:9-10: que si confesares con tu

boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu
corazón que Dios le levantó de los muertos,
serás salvo. Porque con el corazón se cree
para justicia, pero con la boca se confiesa para
salvación.

Este pasaje declara la condición de la

salvación. En torno a este pasaje ha girado
mucha controversia. Tanto la posición de la
Gracia Gratuita como la posición de la
Salvación por Señorío encuentran algunas
áreas de acuerdo, como lo indica Stott:

Confesar a Jesús como Señor, que en Romanos

10:9 se hace tan claramente una condición
para la salvación significa más que “suscribir
al anuncio evangélico de que un Señor vivo
testifica la eficacia de su muerte”. Es eso. Pero
también es un reconocimiento de la deidad de
Jesús (énfasis suyo). Stott, Sí, Eternidad 10:18.

Sin embargo, Stott también muestra que las

interpretaciones se separan sobre el tema del
señorío de Cristo en relación con el que cree.
372
Continúa:

“Pero implica tanto que Jesús es 'mi Señor'

como que Él es 'el Señor'” (énfasis suyo). Ibid.

Enlow afirma:

Confesar a Jesús como Señor seguramente

significa más que admitir que Él es el Señor:
significa someterse a Él como el propio Señor.
Enlow, Vida eterna, AW, 3-4. Este
entendimiento es representativo de los
proponentes del Señorío. Vea también,
MacArthur, El Evangelio, 28, 199, 207-8; Marc
Mueller, Programa de Estudio, 17-18; Miller,
El Señorío de Cristo, 60ff.; Chrisope, Jesús es
Señor, 59ff.; ten Pas, Lordship, 6.

Stott también equipara la confesión con el

bautismo público. Stott, Cristianismo Básico,
117. Tal interpretación de la confesión en
Romanos 10:9-10 tiene un final
inquietantemente abierto, como muestra Stott
cuando continúa diciendo:

Pero la confesión abierta del cristiano no

termina con su bautismo. Debe estar dispuesto
a que su familia y amigos sepan que es
cristiano, tanto por la vida que lleva y por su
testimonio hablado... Al mismo tiempo, se
unirá a una iglesia, se asociará con otros
cristianos... y comenzará a buscar ganar a sus
amigos para Cristo por medio de la oración, el
ejemplo y el testimonio.

373
Es difícil no considerar esto como una
intrusión de las obras en la salvación.

La posición de Gracia Gratuita ofrece dos

interpretaciones diferentes para refutar el
punto de vista del Señorío. Cada uno será
explicado en relación con su interpretación del
significado de salvación, confesión y “Señor”.

Confesión para salvación eterna

Aquellos de la posición de la Gracia Gratuita

que están de acuerdo con que este pasaje
habla de la salvación eterna incluyen a Ryrie,
Harrison y Chafer. Sin embargo, su punto de
vista difiere con la de la Salvación por Señorío
en que el concepto de confesión no incluye la
sumisión personal o subjetiva. Su significado
aquí es más cercano al reconocimiento o
acuerdo de que algo es verdad; “Es
simplemente una admisión de hecho”. Harrison,
No, Eternidad, 10:16.

Esta definición es apoyada por Wuest quien

escribe:

La palabra “confesar” es Homologeo,

compuesta de homos, “mismo” y lego,
“hablar”, por lo tanto, “hablar lo mismo”, por
lo tanto, “estar de acuerdo con alguna persona
con referencia a algo”. Confesar al Señor Jesús
significa, por tanto, estar de acuerdo con todo
lo que la Escritura dice acerca de Él, lo que
incluye todo lo que implican estos dos
nombres. Kenneth S. Wuest, Estudios de
374
 Palabras de Wuest del Nuevo Testamento
Griego, 3 vols. (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1944-55), 1:177-78.
Vea también Charles Hodge, Comentario en la
Epístola a los Romanos (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1967), 341, y La
Palabra Estudio y Conclusión de Wesley L.
Uplinger, El Problema de la Confesión en
Romanos 10:9-10 (Th.M. thesis, Dallas
Theological Seminary, 1968), 26-37.

Junto con este entendimiento, algunos

proponen que la confesión es silenciosa para
Dios, en oposición a una exhibición pública. H.
A. Ironside, Lecturas en la Epístola a los
Romanos, 131; Howard, ¿Es Suficiente la Fe?
BSac 99:91.

Howard escribe allí:

“El corazón cree, pero esta fe no se dirige

hacia el hombre sino hacia Dios. ¿Quién
entonces dirá que la confesión no es también
hacia Dios? ¿Cómo podemos introducir un
pensamiento ajeno a la preocupación de Pablo
de un corazón que confiesa su fe a Dios y decir
que ¿Es ésta una confesión delante de los
hombres? Es más bien la transacción de un
corazón creyente con Dios”. Este parece ser
también el sentido de 1 Juan 1:9.

La confesión a Dios se ve en 14:11 y 15:9.

Más importante aún, la confesión se considera

idéntica a la fe, no distinta de ella. También
375
Bultmann, s.v. pisteuo, TDNT, 6:209; Nygren,
Romanos, 383-84; Morris, Romanos, 386;
William G. T. Shedd, Un Comentario Crítico y
Doctrinal Sobre la Epístola de San Pablo a los
Romanos (New York: Charles Scribner's Sons,
1879), 318.

Es inconcebible que después de defender la

naturaleza exclusiva de la fe para la salvación
(3:21—4:25), Pablo sugiera otra condición.

Además, la fe es prominente en el contexto

inmediato, tanto anterior como posterior (10:4,
6, 11, 14, 17): porque el fin de la ley es Cristo,
para justicia a todo aquel que cree... Pero la
justicia que es por la fe dice así: No digas en
tu corazón: ¿Quién subirá al cielo? (esto es,
para traer abajo a Cristo)… Pues la Escritura
dice: Todo aquel que en él creyere, no será
avergonzado… ¿Cómo, pues, invocarán a aquel
en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en
aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin
haber quien les predique?... Así que la fe es
por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

La mención inesperada de la confesión se debe

al pasaje citado anteriormente de
Deuteronomio 30:14 que habla de la palabra:
“Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu
corazón” (10:8).

El hoti (Que) inicial en el versículo 9 muestra

que se está explicando la cita del versículo 8.

El versículo 10 luego muestra apoyo (gar:

376
Porque) para la referencia de la boca y el
corazón a la confesión y la fe en el versículo
9.

El orden inverso (fe…confesión) del versículo

9, y (confesión…fe) en el verso 10 muestra
que en l a mente de Pablo fe y confesión eran
idénticas.

Las figuras de la boca y el corazón se usan

para hablar de obtener la salvación en el
versículo 9, sin embargo, se fusionan en una
respuesta de fe en el versículo 11: Pues la
Escritura dice: Todo aquel que en él creyere,
no será avergonzado, y nuevamente en la idea
de invocar al Señor en los versículos 12-13:
Porque no hay diferencia entre judío y griego,
pues el mismo que es Señor de todos, es rico
para con todos los que le invocan; porque todo
aquel que invocare el nombre del Señor, será
salvo.

El verbo epikaleo: invocar, significa el acto de

fe como confesión. De acuerdo con la figura de
la boca de Deuteronomio 30:14 en el (v.8),
invocar enfatiza la oración que transmite esa
fe, o una invocación para la salvación.

En contra del sentido que a menudo le dan a

este pasaje los que tienen la perspectiva de la
Salvación por Señorío, la respuesta del
corazón y la boca se usan para representar la
sencillez de la fe en oposición al arduo
esfuerzo requerido por aquellos que tratan de

377
establecer su propia justicia (v.3): Porque
ignorando la justicia de Dios, y procurando
establecer la suya propia, no se han sujetado a
la justicia de Dios.

Langevin señala que Deuteronomio 30:14

citado en el versículo 8 responde a
Deuteronomio 30:12-13 citado en los
versículos 6-7 que pude que haya sido un
proverbio usado para expresar algo que es
imposible.

Este escritor cree que este es un fuerte

argumento contra el punto de vista del Señorío
de que la salvación de uno debe ser confesada
por un estilo de vida justo si se la considera
genuina. Al igual que el antiguo Israel, la
Salvación por Señorío parece buscar una
salvación difícil. Pero tanto Moisés como Pablo
afirman la sencillez y disponibilidad de la fe.
Vea P.E. Langevin, La Salvación por Fe.
Romanos 10:8-13, Assemblées du Seigneur
(AS) 14 (1973): 51-52.

Sin embargo, el argumento principal de esta

primera interpretación de la Gracia Gratuita
de Romanos 10:9-10 es el significado que se le
da al contenido de la confesión, “Jesús es el
Señor”. La frase Kyrion Iesoun se traduce de
forma variable como “Jesucristo como Señor”
(RV1960, NVI) o “Cristo Jesús, el Señor”
(RVA).

El hecho de que Jesús es el Señor era la

378
confesión central de la iglesia primitiva (1
Corintios 12:3): Por tanto, os hago saber que
nadie que hable por el Espíritu de Dios llama
anatema a Jesús; y nadie puede llamar a Jesús
Señor, sino por el Espíritu Santo.; argumenta
a favor de la primera traducción.

Mientras que la posición del Señorío sostiene

que esto indica la sumisión personal de uno al
gobierno de Cristo, este punto de vista de la
Gracia Gratuita argumenta con fuerza que
denota principalmente la Deidad de Cristo.
“Jesús es el Señor”, tal como lo usaba la iglesia
primitiva, hablaba de la posición de Jesucristo,
no de Su obra. Harrison nota:

[La] declaración del credo que tenemos ante

nosotros se refiere a la persona de Cristo más
que a su obra redentora. “Jesús es el Señor”
fue la primera declaración de fe formulada por
la iglesia (Hechos 2:36; 1 Corintios 12:3). Esta
gran verdad fue reconocida primero por Dios
al resucitar a su Hijo de entre los muertos, un
acto que luego reconoció la iglesia y que un día
será reconocido por todos (Filipenses 2:11).
Harrison, Romanos, EBC, 10:112.

Ryrie cita el entendimiento de aquellos que

generalmente no están dispuestos a aceptar la
posición de la Gracia Gratuita de que la Deidad
es el centro de la confesión y señala un
significado similar aquí como en Hechos 2:36:

Jesús el Hombre había comprobado, por la

379
resurrección y la ascensión, ser Señor, Dios y
Cristo, el Mesías. Ellos tuvieron que poner su
fe en más de un hombre; tenía que ser en Uno
que también era Dios y el Mesías prometido
del Antiguo Testamento. Ryrie, Equilibrio En
La Vida Cristiana, 175.

El acuerdo también proviene de Morris, quien

dice que la frase Jesús es el Señor apunta a la
Deidad de Cristo. (Morris, Romanos, 385) y
Cranfield, quien señala: “Pablo aplica a
Cristo, sin el menor sentido de ser impropio, el
kurios de los pasajes LXX en los que queda
perfectamente claro que el kurios al que se
refiere es Dios mismo (10:13; 1 Tesalonicenses
5:2; 2 Tesalonicenses 2:2). Cranfield,
Romanos, 2:529.

Incluso Stott está de acuerdo en que Señor

aquí denota que Jesús es Dios. John R. W.
Stott, Jesús es Señor, Tenth (julio 1976): 3.

Se encuentra apoyo adicional en la cita de Joel

2:32 en el versículo 13: “todo aquel que
invocare el nombre de Jehová, será salvo”.

La traducción “SEÑOR” representa el nombre

de Dios, Yahveh, usado por Joel. Un defensor
del Señorío está de acuerdo:

Claramente llamaron a Jesús 'Señor' porque lo

vieron como Dios que vino del cielo para traer
la salvación real. Irvin, Su Nombre, AW, 5.

Cabe señalar que, aunque Romanos 10:9-13

380
tiene una aplicación universal (cualquiera,
vv.11, 13; judío y griego, todos, v.12), la
confesión de la Deidad de Cristo tenía un
significado especial para los judíos, que eran
los principales sujetos en cuestión. Ver el
argumento de Blauvelt, El Señorío de la
Salvación, BSac 143:39-40.

Lo que era particularmente ofensivo para

ellos, no era su dominio sino la Deidad de
Jesús (Juan 5:18): Por esto los judíos aun más
procuraban matarle, porque no sólo
quebrantaba el día de reposo, sino que
también decía que Dios era su propio Padre,
haciéndose igual a Dios; (10:33): Le
respondieron los judíos, diciendo: Por buena
obra no te apedreamos, sino por la blasfemia;
porque tú, siendo hombre, te haces Dios.
Admitir Su Deidad era reconocer Su identidad
como Mesías, Salvador y Rey de los judíos.

Parece sólo por implicación que los maestros

de Salvación por Señorío encuentran aquí la
condición de sumisión. Por ejemplo, al
defender la comprensión de MacArthur de
Romanos 10:9-10 Kent dice:

Después de todo, que un creyente confíe en

Jesucristo como Dios implica también un
reconocimiento de su responsabilidad ante su
Dios. (Kent, Artículo de Revisión, GTJ 10:69).

Si bien esta puede ser una declaración

verdadera, no respalda la opinión de MacArthur

381
de que este pasaje exige explícitamente la
sumisión.

Como ya se reconoció, el gobierno está

implícito en la Deidad de Cristo, pero también
lo están muchas otras funciones. Harrison
señala correctamente que se debe mantener la
distinción entre la posición objetiva de Jesús
como Señor y la respuesta subjetiva a Él como
Gobernante de la vida de uno:

La declaración de Pablo en los vv.9, 10 se

malinterpreta cuando se hace para apoyar la
afirmación de que uno no puede ser salvo a
menos que haga de Jesús el Señor de su vida
mediante un compromiso personal. Tal
compromiso es muy importante; sin embargo,
en este pasaje, Pablo está hablando del señorío
objetivo de Cristo, que es la piedra angular de
la fe, algo sin lo cual nadie podría salvarse.
Íntimamente conectado como está con la
resurrección, que a su vez validaba la muerte
salvadora, proclamaba algo que era verdad sin
importar si alguien lo creía o no, y si alguien
construía su vida sobre eso o no. Harrison,
Romanos, EBC, 10:112.

Confesión para liberación temporal

Algunos partidarios contemporáneos de la

Gracia Gratuita, encabezados por Hodges,
sostienen un punto de vista diferente acerca de
Romanos 10:9-10. (Para una presentación
completa de este punto de vista, vea: Hodges,

382
¡Gratis!, 193-99) En él, el concepto de
salvación es clave. Se argumenta que la
“salvación” en los vv.9- 10 no es justificación
(entendida por “creer para justicia” en el v.10),
sino liberación del poder del pecado y su
consecuencia de la ira temporal de Dios.
Aplican aquí el significado general de
soteria/sozo que se usa a menudo para la
liberación temporal en la Biblia. (Vea la
discusión en Brunott, Romanos 10:1-5, 25-32).

De hecho, en 5:9-10 parece haber una

distinción entre la justificación posicional y la
liberación práctica de la ira en la vida del
creyente. Es “a través de Él” que aquellos que
han sido “justificados en Su sangre” pueden
ser salvos de la ira (5:9), o literalmente “la ira”
(tes orges) que incluye la ira que se derrama
actualmente sobre la humanidad (1:18). La
vida de Jesús provee el poder para liberar del
pecado y sus efectos (5:10). Esto parece
anticipar exactamente el tema de los capítulos
6 al 8. El poder del pecado es vencido en la
vida del creyente por la vida de resurrección
de Jesucristo (6:5, 8, 11, 23; 7:25; 8:2, 10-11).

Esta idea de la salvación presente se aplica

luego a Romanos 10:9-10. Aunque se reconoce
que la fe trae aquí la justicia de Dios, la
confesión trae liberación o “salvación” en el
sentido de la ayuda de Dios de algún problema
o peligro. La confesión y la fe son, pues, dos
actividades separadas. En los versículos 12 y
13 invocar al Señor es la misma idea que la
383
confesión. Es una identificación pública con Él,
vivir por fe en Él y llamarlo para que lo ayude
o lo libere. Esto parece estar respaldado por
la progresión inversa del v.14. Uno invoca al
Señor después de creer en Él. Hodges,
¡Gratis!, 193-95.

Para esto se citan (Hechos 9:14, 21): y aun

aquí tiene autoridad de los principales
sacerdotes para prender a todos los que
invocan tu nombre… Y todos los que le oían
estaban atónitos, y decían: ¿No es éste el que
asolaba en Jerusalén a los que invocaban este
nombre, y a eso vino acá, para llevarlos
presos ante los principales sacerdotes? (1
Corintios 1:2): a la iglesia de Dios que está en
Corinto, a los santificados en Cristo Jesús,
llamados a ser santos con todos los que en
cualquier lugar invocan el nombre de
nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y
nuestro. (2 Timoteo 2:22): Huye también de las
pasiones juveniles, y sigue la justicia, la fe, el
amor y la paz, con los que de corazón limpio
invocan al Señor. (1 Pedro 1:17): Y si
invocáis por Padre a aquel que sin acepción
de personas juzga según la obra de cada uno,
conducíos en temor todo el tiempo de vuestra
peregrinación.

Con esto se muestra que invocar el nombre del

Señor es una actividad cristiana.

En conclusión, ambas interpretaciones de

Romanos 10:9-10 son convincentes en su
384
argumentación e intentan ser responsables en
su manejo de las Escrituras. Sin embargo, este
escritor prefiere la primera interpretación.
Una razón de esto es que la separación de la fe
y la confesión no parece justificada por las
razones dadas en las páginas 114-115. Otra
razón es que, aunque el punto de vista de la
Confesión para liberación temporal parece
correcto al encontrar algún significado
temporal para la salvación en 5:9-10 y los
capítulos 6 al 8, la salvación de 10:9-10
aparentemente tiene un significado
escatológico en los capítulos 9 al 11 (donde se
asocia con el perdón del Nuevo Pacto):

(9:27): También Isaías clama tocante a Israel:

Si fuere el número de los hijos de Israel como
la arena del mar, tan sólo el remanente será
salvo. (10:1, 13): Hermanos, ciertamente el
anhelo de mi corazón, y mi oración a Dios por
Israel, es para salvación. (11:11, 14, 26-27):
Digo, pues: ¿Han tropezado los de Israel para
que cayesen? En ninguna manera; pero por su
transgresión vino la salvación a los gentiles,
para provocarles a celos… por si en alguna
manera pueda provocar a celos a los de mi
sangre, y hacer salvos a algunos de ellos… y
luego todo Israel será salvo, como está
escrito: Vendrá de Sion el Libertador, Que
apartará de Jacob la impiedad. Y este será mi
pacto con ellos, Cuando yo quite sus pecados.

Además, en 13:11 Pablo declara, nuestra

salvación está más cerca que cuando creímos
385
por primera vez.

La justicia de Dios y el fracaso de Israel en

alcanzarla debido a la incredulidad parece ser
el énfasis de los capítulos 9 al 11: (9:30-33):
¿Qué, pues, diremos? Que los gentiles, que no
iban tras la justicia, han alcanzado la justicia,
es decir, la justicia que es por fe; mas Israel,
que iba tras una ley de justicia, no la alcanzó.
¿Por qué? Porque iban tras ella no por fe, sino
como por obras de la ley, pues tropezaron en
la piedra de tropiezo, como está escrito: He
aquí pongo en Sion piedra de tropiezo y roca
de caída; Y el que creyere en él, no será
avergonzado. (10:3-6): Porque ignorando la
justicia de Dios, y procurando establecer la
suya propia, no se han sujetado a la justicia de
Dios; porque el fin de la ley es Cristo, para
justicia a todo aquel que cree. Porque de la
justicia que es por la ley Moisés escribe así: El
hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.
Pero la justicia que es por la fe dice así: No
digas en tu corazón: ¿Quién subirá al cielo?
(esto es, para traer abajo a Cristo); (11:5-6, 20,
23): Así también aun en este tiempo ha
quedado un remanente escogido por gracia. Y
si por gracia, ya no es por obras; de otra
manera la gracia ya no es gracia. Y si por
obras, ya no es gracia; de otra manera la obra
ya no es obra… Bien; por su incredulidad
fueron desgajadas, pero tú por la fe estás en
pie. No te ensoberbezcas, sino teme… Y aun
ellos, si no permanecieren en incredulidad,
serán injertados, pues poderoso es Dios para
386
volverlos a injertar.

Aun así, la interpretación de Hodges es

persuasiva y merece mayor consideración y
respuesta. Hasta el momento no ha habido
respuesta de los maestros del Señorío aparte
de un tratamiento superficial por parte de
Belcher. (Belcher, Guía del Profano, 83-86).

Aun así, ambos ofrecen una respuesta a la

interpretación del Señorío que argumenta por
la implicación de que se exige la sumisión
personal del incrédulo. Si hay algún indicio de
sumisión, se ve en Romanos 10:3 que declara
que los judíos “buscando establecer su propia
justicia, no se han sometido a la justicia de
Dios”. Por lo tanto, el tema de la sumisión está
relacionado con la cuestión de la justicia de
uno, no con cómo se vive la vida de uno. El
verbo hypotasso en el v.3 tiene el sentido básico
de sujetarse, estar sujeto y en este sentido implica
obediencia (BAGD, s.v. hypotasso, 855). Esto
puede explicar la frase no todos obedecieron al
evangelio en 10:16. Los judíos no se sometieron a
la demanda de Dios de recibir Su justicia a través
del evangelio.

Cuando uno cree en Jesús como el Señor que

aseguró y ofrece la salvación, esa persona está
cambiando la justicia personal por la de Dios, y
de esta manera se somete a la justicia de Dios.

1 Corintios 12:3: Por tanto, os hago saber

que nadie que hable por el Espíritu de Dios

387
llama anatema a Jesús; y nadie puede llamar a
Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo.

Esta advertencia de Pablo a los corintios

también es utilizada por la posición de
Salvación por Señorío. El argumento del
Señorío entiende que esto significa que sólo un
verdadero cristiano confesará que Jesús es el
gobernante de su vida.

El argumento de Gentry es doble: primero, la

construcción anthema (sin artículo) Kyrion
Iesoun es cualitativa en el sentido de que
Jesús es realizado cualitativamente como Señor
o Amo sólo por aquellos en los que habita el
Espíritu de Dios. En segundo lugar, el
pronunciamiento de que Jesús es maldito
apunta a aquellos que no quieren tener a
Jesús como su Amo y, por lo tanto, no son
salvos.103 Gentry, La Gran Opción, BRR 5:68.

Mueller también argumenta a partir del

contexto que “los versículos 4-6 exigen que el
término Señor tenga una connotación de
dirección soberana”. Mark Mueller, Programa
de Estudio, 18.

Parece dudoso que esta advertencia sea dada

por el Apóstol Pablo como una prueba de
salvación. Aparece en el contexto de los dones
espirituales, especialmente las lenguas, y el
problema de su mal uso en la congregación.

Evidentemente, el fervor indisciplinado y sin

discernimiento de algunos cristianos en la
388
congregación de la iglesia permitió la
influencia de otros espíritus que maldijeron
a Jesús en otras lenguas, un posible remanente
de la adoración de ídolos (v.2).

Pablo advierte que hay dos fuentes espirituales

contrarias para este discurso sobrenatural.
Sólo el Espíritu Santo puede decir “Jesús es el
Señor”. Por lo tanto, el tema no es el dominio
de la propia vida como prueba de salvación,
sino la autenticidad espiritual de la experiencia
de adoración de uno.

Además, si la construcción anathema (sin

artículo) indica un significado cualitativo,
parece más probable que denote la cualidad
más fundamental asociada con kurios, es
decir, Deidad.

Podría decirse que “Jesús es el Señor” denota

tanto la humanidad como la Deidad. La
confesión incluye el reconocimiento de que Él
es verdaderamente Dios y verdaderamente
Hombre y todo lo que está incluido, como la
salvación y el gobierno. De hecho, “Esta breve
fórmula expresa toda la fe cristiana de la
Iglesia primitiva”. Oscar Cullmann, La
Cristología del Nuevo Testamento, transl.
Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall
(Philadelphia: The Westminster Press, 1959),
216.

Aquí, es el reconocimiento de que Jesús es

Dios, y Señor, y Salvador, y Gobernante, y todo

389
lo que Él es, en contraste con la falsa
seguridad de los dioses falsos y los “ídolos
mudos” (v.2). Así, ciertamente, los vv.4-6
connotan gobierno en el sentido de que Jesús,
como Dios, es el gobernante soberano que
dirige a su iglesia, pero no hay ningún indicio
de que en esta confesión se exija una sumisión
personal.

Juan 20:28: Entonces Tomás respondió y le

dijo: ¡Señor mío, y Dios mío!

Después de ver a Cristo resucitado y estar

convencido de su realidad, Tomás exclamó
estas palabras.

MacArthur argumenta en contra de la opinión

de que Tomás simplemente atribuye Deidad a
Jesús:

“Él no estaba diciendo, 'Dios mío y Dios mío';

estaba afirmando que Jesús es tanto Dios como
Amo”. MacArthur, El Evangelio, 208. Vea
también, Marc Mueller, Syllabus," 17; Gentry,
La Gran Opción, BRR

Nuevamente, se debe observar que el pasaje

no es soteriológico, pues los discípulos que
estaban presentes ya se eran salvos (Juan
2:11): Este principio de señales hizo Jesús en
Caná de Galilea, y manifestó su gloria; y sus
discípulos creyeron en él. (13:10): Jesús le
dijo: El que está lavado, no necesita sino
lavarse los pies, pues está todo limpio; y
vosotros limpios estáis, aunque no todos.
390
(14:7): Si me conocieseis, también a mi Padre
conoceríais; y desde ahora le conocéis, y le
habéis visto. (15:3): Ya vosotros estáis
limpios por la palabra que os he hablado.
(16:27): pues el Padre mismo os ama, porque
vosotros me habéis amado, y habéis creído
que yo salí de Dios. (17:6-16): He manifestado
tu nombre a los hombres que del mundo me
diste; tuyos eran, y me los diste, y han
guardado tu palabra. Ahora han conocido que
todas las cosas que me has dado, proceden de
ti; porque las palabras que me diste, les he
dado; y ellos las recibieron, y han conocido
verdaderamente que salí de ti, y han creído
que tú me enviaste. Yo ruego por ellos; no
ruego por el mundo, sino por los que me diste;
porque tuyos son, y todo lo mío es tuyo, y lo
tuyo mío; y he sido glorificado en ellos. Y ya no
estoy en el mundo; mas éstos están en el
mundo, y yo voy a ti. Padre santo, a los que me
has dado, guárdalos en tu nombre, para que
sean uno, así como nosotros. Cuando estaba
con ellos en el mundo, yo los guardaba en tu
nombre; a los que me diste, yo los guardé, y
ninguno de ellos se perdió, sino el hijo de
perdición, para que la Escritura se cumpliese.
Pero ahora voy a ti; y hablo esto en el mundo,
para que tengan mi gozo cumplido en sí
mismos. Yo les he dado tu palabra; y el mundo
los aborreció, porque no son del mundo,
como tampoco yo soy del mundo. No ruego
que los quites del mundo, sino que los guardes
del mal. No son del mundo, como tampoco yo

391
soy del mundo. (20:22): Y habiendo dicho esto,
sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo, y
habían sido enseñados como cristianos (Juan
13—17).

La exclamación de Tomás sólo prueba que

llegó a una realización más plena del
ministerio de Jesús después de la resurrección.

La personalización “mío” puede indicar la

sumisión subjetiva de Tomás al Cristo
resucitado como Señor, pero este significado
viene a través de los pronombres “mío” y no de
los títulos mismos.

Warfield reconoce la respuesta subjetiva de

Tomás, pero concluye que:

“los dos términos expresan con la mayor fuerza

posible la deidad de Jesús”. Warfield, Señor de
Gloria, 182.

“Señor”, en particular, es una confesión de la

singularidad del Dios resucitado.

Boice, un defensor del señorío está de acuerdo

en que kurios aquí denota a Yahveh (Boice, El
Señor Cristo, Tenth 10:4).

Por lo tanto, Señor denota tanto la Deidad

como el gobierno posicional que se incluye,
pero en el término mismo no hay demanda de
sumisión.

392
393
Una Comprensión Bíblica del Señorío de
Cristo

Aunque ya se ha ofrecido mucho en respuesta

a la comprensión de la Salvación por Señorío
acerca del señorío de Cristo en relación con la
394
salvación, se pueden desarrollar argumentos
más positivos. Los argumentos se refieren al
tema de la salvación, la naturaleza subjetiva de
la sumisión a Cristo, la distinción entre los
aspectos objetivos y subjetivos del Señorío de
Cristo y ejemplos de personajes bíblicos salvos
que no se entregaron a Cristo como Señor.

El Tema en la Salvación

La mayor necesidad del pecador es la salvación

de la pena del pecado: “Cristo Jesús vino al
mundo para salvar a los pecadores” (1 Timoteo
1:15); “Confiamos en el Dios vivo, que es el
Salvador de todos los hombres, y mayormente
de los que creen” (1 Timoteo 4:10).

La función de Jesús como Salvador ofrece esto

y lo efectúa cuando el pecador confía en Él
como tal. Esto, a su vez, hace posible la
liberación del poder presente del pecado a
través de la función de Jesús como Amo a
medida que el creyente aprende a someterse a
Él. Es desconcertante por qué un maestro del
Señorío como Stott hablaría de su propia
salvación en términos de “una aceptación
personal de Él como mi Salvador” (Stott,
Cristianismo Básico, 123), y al mismo tiempo
demandar de otros una sumisión a Jesús como
Gobernante.

Como se argumentó anteriormente, la

salvación de Cristo es eficaz debido a Su
posición como Señor Divino. Pero Su función

395
como Gobernante en sí misma no salva a nadie.
Hipotéticamente, Jesús puede ser Gobernante
y todos los hombres podrían ir al infierno
eterno.

El reconocimiento crucial para un futuro

creyente no es el señorío de Cristo, sino la
Deidad de Cristo. El señorío es sólo un
subconjunto de la Deidad. Dios es siempre un
Amo, pero un amo no siempre es Dios. Cristo
es el único Señor que cualquiera puede tener,
que es también Dios.

La teología de la salvación no debe basarse en

títulos. Jesús es el Señor, pero también se le
llama Mesías o Cristo, el Hijo de Dios, el Hijo
del Hombre y muchas otras adscripciones.
Sería absurdo pedirle al pecador que
reconozca y se someta a las implicaciones de
cada uno de los títulos de Jesús. Ryrie,
Equilibrio en la Vida Cristiana, 176-77.

Por ejemplo, Ryrie señala que el nombre

“Jesús” se enfoca en la Humanidad del
Salvador, que es importante como ejemplo de
vida, pero ni siquiera los predicadores del
Señorío se enfocan en Su ejemplo de vida
cuando predican el evangelio. Sería arbitrario
enfatizar el papel de la Humanidad de Jesús en
su obra salvadora, pero no enfatizar su
humanidad como ejemplo de vida. (Ibid).

Así también, se puede argumentar acerca de

Sus funciones, ya que no sólo es Salvador y

396
Señor, Él es Creador, Maestro, Juez, Profeta,
Rey y más. Aunque cada uno puede tener
implicaciones para la obra de redención, Jesús
como Salvador es el objeto de la fe que salva.
Esto no podría ser más claro que en la
comisión de Lucas 24:46-47: “Entonces les
dijo: Así está escrito, y así fue necesario que el
Cristo padeciese y resucitase de los muertos al
tercer día, y que se predicase en su nombre
el arrepentimiento y la remisión de
pecados en todas las naciones, comenzando
por Jerusalén...”

Aquí la proclamación del evangelio se resume

en términos de la respuesta del hombre
(arrepentimiento) y la provisión de Dios
(remisión de los pecados), que fue realizada
por la obra salvadora de Cristo.

El registro de Hechos confirma esto, no sólo

presentando a Jesús como Señor, sino como el
Cristo que salva. En Hechos 8:5, se dice que
Felipe fue a Samaria y “les predicaba a
Cristo” (compare también Filipenses 1:15-18).

Este título denota suficientemente la obra

salvadora de Jesús como el Mesías. Además,
Felipe llevó al eunuco etíope a la fe al
explicar el significado soteriológico de Isaías
53:7-8 (Hechos 8:32-35).

Green señala:

De hecho, con bastante frecuencia se hace

referencia al evangelio simplemente como de
397
 Jesús o Cristo: Él le predicó a Jesús. Michael
Green, Evangelismo en la Iglesia Primitiva
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1982), 150.

De la misma manera, Saulo “predicaba al

Cristo… que es el Hijo de Dios” (9:20). Su
preocupación era demostrarles a los judíos que
Jesús era el Cristo (9:22; 17:3; 18:5, 28), lo que
implica que debían aceptarlo como tal, no
rendirse a Él como Gobernante de sus vidas.

En lo que parece bastante contrario al

pensamiento del Señorío, Pablo también
predicó el evangelio diciendo, “por medio de
este Hombre os es anunciado el perdón de los
pecados” (13:38; compare 17:31). Compárese
con Lucas 23:41-42 (Texto de la Sociedad
Bíblica Unida) donde el ladrón en la cruz se
refirió a Jesús como “éste Hombre” y por su
nombre humano “Jesús”.

Nosotros, a la verdad, justamente padecemos,

porque recibimos lo que merecieron nuestros
hechos; mas éste [Hombre] ningún mal hizo. Y
dijo a Jesús: Acuérdate de mí cuando vengas
en tu reino.

En Hechos, por lo tanto, se esperan muchos

usos para el título “Señor” porque ese es Jesús
y porque era una forma popular de respetar su
persona y posición.

Por lo tanto, el gobierno no es el tema de la

salvación; es el tema de la santificación.
398
Showers lo dice claramente:

Las funciones de un “salvador” y un “amo” no

son las mismas. Un salvador salva, pero un
amo gobierna.

Cuando se trata del tema de ser salvo del

castigo del pecado y la ira Divina, una persona
necesita la función de Cristo como Salvador,
no Su función como Gobernante sobre todas
las áreas de la vida de una persona.

Mucho se dice en las epístolas acerca de la

sumisión y la entrega al gobierno de Jesús,
pero esto fue escrito para los cristianos.
Ejemplo, (Romanos 6): ¿Qué, pues, diremos?
¿Perseveraremos en el pecado para que la
gracia abunde? En ninguna manera. Porque
los que hemos muerto al pecado, ¿cómo
viviremos aún en él? ¿O no sabéis que todos
los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús,
hemos sido bautizados en su muerte? Porque
somos sepultados juntamente con él para
muerte por el bautismo, a fin de que como
Cristo resucitó de los muertos por la gloria del
Padre, así también nosotros andemos en vida
nueva. Porque si fuimos plantados juntamente
con él en la semejanza de su muerte, así
también lo seremos en la de su resurrección;
sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue
crucificado juntamente con él, para que el
cuerpo del pecado sea destruido, a fin de
que no sirvamos más al pecado. Porque el que
ha muerto, ha sido justificado del pecado. Y si
399
morimos con Cristo, creemos que también
viviremos con él; sabiendo que Cristo,
habiendo resucitado de los muertos, ya no
muere; la muerte no se enseñorea más de él.
Porque en cuanto murió, al pecado murió una
vez por todas; mas en cuanto vive, para Dios
vive. Así también vosotros consideraos
muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jesús, Señor nuestro. No reine,
pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal,
de modo que lo obedezcáis en sus
concupiscencias; ni tampoco presentéis
vuestros miembros al pecado como
instrumentos de iniquidad, sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre
los muertos, y vuestros miembros a Dios
como instrumentos de justicia. Porque el
pecado no se enseñoreará de vosotros; pues no
estáis bajo la ley, sino bajo la gracia. ¿Qué,
pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la
ley, sino bajo la gracia? En ninguna manera.
¿No sabéis que si os sometéis a alguien como
esclavos para obedecerle, sois esclavos de
aquel a quien obedecéis, sea del pecado para
muerte, o sea de la obediencia para justicia?
Pero gracias a Dios, que aunque erais esclavos
del pecado, habéis obedecido de corazón a
aquella forma de doctrina a la cual fuisteis
entregados; y libertados del pecado, vinisteis
a ser siervos de la justicia. Hablo como
humano, por vuestra humana debilidad; que
así como para iniquidad presentasteis vuestros
miembros para servir a la inmundicia y a la

400
iniquidad, así ahora para santificación
presentad vuestros miembros para servir a
la justicia. Porque cuando erais esclavos del
pecado, erais libres acerca de la justicia. ¿Pero
qué fruto teníais de aquellas cosas de las
cuales ahora os avergonzáis? Porque el fin de
ellas es muerte. Mas ahora que habéis sido
libertados del pecado y hechos siervos de Dios,
tenéis por vuestro fruto la santificación, y
como fin, la vida eterna. Porque la paga del
pecado es muerte, mas la dádiva de Dios es
vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro.
(12:1): Así que, hermanos, os ruego por las
misericordias de Dios, que presentéis
vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo,
agradable a Dios, que es vuestro culto
racional. (2 Corintios 10:5): derribando
argumentos y toda altivez que se levanta
contra el conocimiento de Dios, y llevando
cautivo todo pensamiento a la obediencia
a Cristo, (Efesios 6:5-6): Siervos, obedeced a
vuestros amos terrenales con temor y temblor,
con sencillez de vuestro corazón, como a
Cristo; no sirviendo al ojo, como los que
quieren agradar a los hombres, sino como
siervos de Cristo, de corazón haciendo la
voluntad de Dios; (Filipenses 2:5): Haya,
pues, en vosotros este sentir que hubo
también en Cristo Jesús, (Colosenses 3:17, 23-
24): Y todo lo que hacéis, sea de palabra o de
hecho, hacedlo todo en el nombre del Señor
Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio
de él… Y todo lo que hagáis, hacedlo de

401
corazón, como para el Señor y no para los
hombres; sabiendo que del Señor recibiréis la
recompensa de la herencia, porque a Cristo el
Señor servís. (Santiago 4:7): Someteos,
pues, a Dios; resistid al diablo, y huirá de
vosotros. (1 Pedro 4:2): para no vivir el tiempo
que resta en la carne, conforme a las
concupiscencias de los hombres, sino
conforme a la voluntad de Dios. (5:6):
Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de
Dios, para que él os exalte cuando fuere
tiempo.

A los cristianos se les dice que “santifiquen a

Cristo como Señor en sus corazones” (1 Pedro
3:15). Por lo tanto, los no salvos reciben la
salvación como resultado de creer en Jesús
como Salvador.

La Subjetividad de la Sumisión

Cuando se quita el foco de atención de la

Persona y obra de Cristo como objeto de
salvación y se pone en el grado de la propia
sumisión, la certeza de alcanzar la salvación
cae víctima de la subjetividad de la
experiencia humana.

Algunos defensores del Señorío hablan sólo de

la voluntad de someterse (Ejemplo, MacArthur,
El Evangelio, 87, 139-40), pero esto trae el
mismo destino. ¿Cuándo sabe uno cuándo se
ha sometido lo suficiente o si está lo
suficientemente dispuesto? Así enseña Stott:

402
 Debemos rendirnos absoluta e
incondicionalmente al señorío de Jesucristo.
No podemos poner nuestros propios términos.
¿Qué implicará esto? En detalle no te lo puedo
decir. En principio, significa una
determinación de abandonar el mal y seguir a
Cristo (énfasis añadido). Stott, Cristinismo
Básico, 128.

Si Stott no puede decirle a otra persona qué se

debe entregar, uno se pregunta cómo puede
hacerlo en la suya propia y cómo sabrá que se
ha rendido por completo.

La Diferencia entre las Naturalezas

Objetiva y Subjetiva del Señorío

Se ha sugerido que la debilidad del argumento

del Señorío para la sumisión a Cristo como
Gobernante de la vida de uno es que han
fallado al no distinguir entre la posición
objetiva de Jesús como el Divino Gobernante
de todo y entre el reconocimiento personal de
esa posición por parte del individuo. Uno
puede estar de acuerdo con Stott, quien dice:

Sólo [Jesucristo] puede ser nuestro Salvador

porque él es Señor. Es desde esa posición a la
diestra del Padre que él justifica al pecador
creyente y nos otorga el Espíritu Santo; porque
tiene la autoridad para hacerlo (énfasis suyo).
John R. W. Stott, El Señorío de Jesucristo,
Decision 27 (mayo 1986): 26.

Pero se está diciendo más de lo que se puede

403
validar bíblicamente cuando se afirma que el
uso del título “Señor” en los relatos de
salvación o en referencia a la proclamación del
evangelio es una demanda de sumisión
personal.

Harrison argumenta:

Cuando un converso proclamaba con sus

labios: “Jesús es el Señor”, estaba
suscribiéndose al anuncio evangélico de que
un Señor vivo atestigua una muerte eficaz
(Romanos 4:25). Este es el aspecto objetivo del
señorío de Jesús. Harrison, No, Eternidad,
10:16.

Parece probable que, si la sumisión fuera un

requisito para la salvación, entonces los
ejemplos de la predicación apostólica lo
declararían siempre y en términos inequívocos.

Pero como se ha demostrado, claramente este

no es el caso. Que no hay nada inherente en el
término “Señor” que demande sumisión
personal es obvio por su uso en Hebreos 1:10
donde Dios el Padre llama al Hijo “Señor”.

La distinción entre el señorío objetivo de Cristo

y la sumisión subjetiva del creyente a ese
señorío corresponde a la relación posicional
del creyente como bajo un nuevo Amo (Dios) y
la práctica más subjetiva de servir a Dios como
esclavo. Esto se muestra en Romanos 6 donde
los versículos 1-10 declaran la unión posicional
del creyente con Cristo y su libertad del
404
pecado en principio (6:2, 5-7, 11).

Pero esto es seguido inmediatamente por los

imperativos que buscan sacar a la luz esta
verdad en la experiencia. Así Pablo dice, “no
dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo
mortal” (6:12) y “así que ahora presentaos
como esclavos de la justicia” (6:19).

Aunque no se indica ningún elemento de

tiempo, la lógica del pasaje exige que la
sumisión comience al inicio de la vida
cristiana. Sin embargo, el hecho de que sea
ordenado implica la posibilidad de que no sea
así. Por lo tanto, Pablo debe decir más
adelante a estos mismos cristianos: “Así que,
hermanos, os ruego por las misericordias de
Dios, que presentéis vuestros cuerpos en
sacrificio vivo” (Romanos 12:1).

Si bien se puede conceder que el

reconocimiento de Jesús como Salvador y/o
Cristo conlleva un reconocimiento implícito de
su Deidad y gobierno soberano, esto está lejos
de hacer que la sumisión a su gobierno sea una
condición explícita del evangelio. Uno podría
aventurarse a argumentar que depositar la fe
en Jesús como Salvador es implícitamente una
decisión de señorío en la que el pecador está
reconociendo y sometiéndose a la autoridad de
Jesús en este tema de la salvación personal,
una autoridad que lógicamente debe ser de
Dios.

405
Como argumenta correctamente Bock:

…lo que se confesaba era que Jesús era el

Señor en cuanto que era el divino Mediador de
salvación con total capacidad y autoridad para
perdonar los pecados y juzgar a los hombres.
Él es el Señor sobre la salvación a quien los
hombres acuden en busca de salvación porque
se han apartado de sí mismos o de sus propios
méritos hacia el Señor ascendido. Él es el
Dispensador divino de la salvación. Bock, Jesús
es Señor, BSac 143:151.

Sin embargo, permanece en los proponentes

del señorío el foco explícito de la fe es la
salvación y la autoridad para perdonar los
pecados (Marcos 2: 5-12), no la vida posterior
del cristiano.

Además, es difícil ver cómo un compromiso de

someterse a Jesús como Amo no puede ser
visto como una obra meritoria que gana la
salvación. Los defensores del Señorío, por
supuesto, negarían cualquier mérito en la
sumisión, como afirma MacArthur:

Entregarse a Jesús como Señor no es una obra

humana más meritoria que creer en Él como
Salvador. Ninguno de los dos actos es una
buena obra realizada para ganar el favor de
Dios. Ambos son la obra soberana de Dios en el
corazón de todo aquel que cree (MacArthur, El
Evangelio, 209).

Su error, por supuesto, es que el tema de la

406
salvación es la fe, no la sumisión, como él lo
hace ver.

Los 150 usos de fe o creer para describir la

condición de salvación deben reemplazar el
uso del término no bíblico sumisión.

En otra parte, MacArthur reprende

apropiadamente a aquellos que usan términos
no bíblicos para describir la condición de
salvación diciendo que diluye el evangelio (por
ejemplo, “pide a Jesús en tu corazón, acepta a
Jesús como tu Salvador personal, invita a
Cristo a tu vida”; MacArthur, El Evangelio, 21,
106).

El Ejemplo de los Creyentes No

Comprometidos

En respuesta a la Salvación por Señorío, no

servirá simplemente argumentar que los
creyentes pueden ser culpables de no tener
una sumisión total. Los adherentes al Señorío
están de acuerdo en que pueden ser culpables
de eso. Sin embargo, los defensores de la
Salvación por Señorío negarían que una
persona no pueda estar completa o
conscientemente comprometida en el momento
de la salvación.

En contra de este punto de vista está el

ejemplo de los creyentes de Éfeso que
quemaron sus libros de magia hasta dos años
después de haber creído (Hechos 19:10-19). El
tiempo perfecto en el versículo 18 indica que
407
los efesios habían creído antes de la quema de
libros, más obviamente durante la estadía de
dos años de Pablo en Éfeso.

Ryrie observa:

Podría ser posible imaginar que los primeros

conversos en Éfeso no se dieron cuenta de
que la magia de Éfeso era incompatible con el
cristianismo. Pero sería muy difícil, si no
imposible, decir que alguien que se convirtió
doce o quince meses después de que Pablo
había estado ministrando y enseñando allí,
no hubiera sabido que si se hacía cristiano
debería deshacerse de los amuletos y los
libros de magia. Y, sin embargo,
aparentemente muchos se convirtieron en
verdaderos creyentes en Cristo sabiendo que
estaba mal que continuaran dependiendo y
siendo guiados por sus libros de magia. Ryrie,
Equilibrio, 172.

Ya se han considerado otros ejemplos en

relación con sus expresiones de fe en Cristo.

Los creyentes en Juan 2:23-24 no eran dignos

de la confianza de Jesús. También es obvio que
Nicodemo y José de Arimatea retrasaron la
confesión pública de su fe (Juan 19:38-39).
Además, Simón el mago parece haberse
salvado a pesar de su defecto moral de codicia
y ambición egoísta (Hechos 8:13ss.). Lo mismo
parece ser cierto de Ananías y Safira (Hechos
5:1-11). También hay pocos indicios de que

408
Pedro alguna vez entregó por completo su
voluntad propia (Hechos 10:14).

¿Se necesita decir algo más que “Jesús salva a

los pecadores?” Él salva a los pecadores de la
pena del pecado y a pesar del pecado. Luego,
como creyentes, aprenden a vencer el pecado y
crecer en santidad al someterse a Jesús como
Maestro.

Conclusión

Con base en el estudio de este capítulo, se

concluye que los argumentos de la Salvación
por Señorío acerca del señorío de Cristo no
prueban que un pecador deba someterse, o
intentar someterse, al dominio de Jesús para
ser salvo. Léxica y bíblicamente, la evidencia
parece incompleta.

Uno puede ver que hay acuerdo en una serie

de cosas entre aquellos que mantienen la
Salvación por Señorío y aquellos que tienen el
punto de vista de la Gracia Gratuita. Ambos
lados están de acuerdo en que Jesús es Dios y
que debido a que Él es Dios, también puede
ser Salvador. Ambas partes están de acuerdo
en que el término kurios denota Deidad y que
Deidad denota gobierno. Además, ambas
partes están de acuerdo en que, como Señor,
Jesucristo tiene la posición y la autoridad para
otorgar la salvación, y que quien viene a Cristo
para la salvación se somete implícitamente a
409
esa autoridad en el tema de la salvación. La
división surge sobre si la posición y la
autoridad de Jesús como Señor exige la
sumisión del pecador a Cristo como el Amo del
resto de su vida como condición para la
salvación.

En el estudio léxico, se concluyó que kurios

denota gobierno, pero sólo porque primero
denota Deidad. Como Deidad, kurios también
denota muchas otras funciones de Cristo. El
argumento del Señorío que insiste en el
gobierno como condición de salvación
excluyendo las otras funciones de Cristo como
Dios es inconsistente con los datos bíblicos que
también lo llaman Juez, Hijo del Hombre,
Creador, Salvador, Cristo, etc.

Pero el principal defecto del argumento del

Señorío es su insistencia en que el uso del
título “Señor” en los pasajes de salvación exige
la sumisión personal del incrédulo en cada
área de la vida.

A partir de los pasajes estudiados en este

capítulo, no se puede apoyar que se pase del
significado objetivo del término al subjetivo.
Jesús es el Señor, se doblen o no las rodillas.

Se concluye que los pasajes que hablan de

Jesús como Señor y Salvador no justifican la
exigencia subjetiva de una sumisión personal
al señorío de Cristo. Jesús debe ser el Señor
posicionalmente (como Dios soberano) si

410
también ha de ser el Salvador.

El anuncio evangelizador de Jesús como Señor

tampoco constituye una exigencia de sumisión
de la propia vida. Puede simplemente referirse
a Su título, o polémicamente a Su Deidad, o a
Su autoridad soberana para salvar.

Asimismo, la confesión de que Jesús es el

Señor puede ser un reconocimiento de su
Deidad y autoridad para salvar, pero sin una
razón explícita no exige la sumisión de la
propia vida para la salvación.

Cuando un pecador confía en Jesús como

Salvador, se puede afirmar que implícitamente
se somete a la autoridad de Jesucristo para
perdonar los pecados. Por lo tanto, no se niega
que las implicaciones lógicas y bíblicas de
confiar en el Divino Salvador para la salvación
deberían llevar a uno también a someterse a Él
como Divino Amo. Sin embargo, el tema de la
salvación sigue siendo la salvación, no el
dominio.

411
412
413
CAPÍTULO 5

414
415
DISCIPULADO
Y
SALVACIÓN

416
417
El tema del discipulado entra en el debate de
la Salvación por Señorío a través de diferentes
interpretaciones de su significado en relación
con la salvación. Se convierte en un concepto
significativo debido a su importancia tanto
para la salvación como para la santificación.

Aunque a menudo se da por sentado, el

significado del discipulado es considerado por
algunos esquivo o poco claro, lo que ha
suscitado llamados para un estudio más
profundo. Kent, Artículo de Revisión, Revista
Teológica Gracia, 10:75; C. Peter Wagner,
¿Qué es hacer discípulos? Misiones
Evangélicas Trimestral (EMQ) 9 (Fall 1973):
285; Schnackenburg, Enseñanza Moral, 53; J.
Dwight Pentecost, Diseño Para el Discipulado,
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1971), 11.

El propósito de este capítulo es considerar la

controversia sobre el discipulado en relación
con la salvación y evaluar los argumentos de la
posición del Señorío. Después de una
evaluación de los argumentos léxicos y
bíblicos, el capítulo concluye con una
propuesta de comprensión bíblica del
discipulado.

El Desacuerdo

El desacuerdo entre las posiciones de

Salvación por Señorío y Gracia Gratuita se
418
enfoca en lo que significan los términos
“discípulo” y “seguir” en referencia a la
relación de uno con el Señor Jesucristo. Los
adherentes a la Salvación por Señorío
generalmente consideran el discipulado como
sinónimo de salvación en el sentido de que
ser salvo es ser un discípulo en todos los
sentidos del entendimiento bíblico. (Ejemplo,
MacArthur, El Evangelio, 29-30, 196-98; Boice,
Discipulado, 13-23; Gentry, La Gran Opción
BRR 5:76. Este punto de vista en este estudio a
veces se denomina discipulado-salvación).

Como tal, el término “discípulo” enfatiza la

obediencia y el “costo” de la salvación en
contraste con la “gracia barata”
supuestamente se encuentra en la “creencia
fácil”.

Los defensores del Señorío utilizan con

frecuencia el término de Bonhoeffer “gracia
barata” en la discusión sobre el significado del
discipulado. Él lo describió así:

La gracia barata es la predicación del perdón

sin necesidad de arrepentimiento, el bautismo
sin disciplina eclesiástica, la comunión sin
confesión, la absolución sin confesión
personal. La gracia barata es la gracia sin
discipulado, la gracia sin la cruz, la gracia sin
Jesucristo vivo y encarnado”. Lo opuesto a
“gracia barata” es, por supuesto, “gracia
costosa”. Bonhoeffer, Discipulado, 47.

419
Asimismo, el término “seguir” denota un
compromiso de fidelidad y obediencia que
identifica a todos los verdaderos creyentes.
Ejemplo, MacArthur, El Evangleio, 196-97,
202; Boice, Discipulado, 16-23.

Estas afirmaciones de la Salvación por Señorío

están claramente establecidas por sus
proponentes. MacArthur afirma:

“El evangelio que Jesús proclamó fue un

llamado al discipulado, un llamado a seguirlo
en obediencia sumisa”. MacArthur, El
Evangelio, 21. Vea también pp. 29-31, 198.

Asimismo, Merritt afirma:

El hecho es que Jesús buscó más que

seguidores superficiales; Él buscó discípulos.
En resumen, el llamado evangelístico de Jesús
fue esencialmente un llamado al
arrepentimiento y al discipulado radical. James
G. Merritt, La Evangelización y El Llamado de
Cristo, en La Evangelización en el Siglo XXI:
Las Cuestiones Críticas, ed. Thomas S. Rainer,
145-52 (Wheaton: Harold Shaw Publishers,
1989), 145.

Stott también escribe:

Jesús nunca ocultó el hecho de que en Su

religión había tanto demanda como oferta. De
hecho, tan total fue la demanda como gratuita
fue la oferta. Si Él ofreció a la humanidad Su
salvación, Él exigió su sumisión. Jesús no
420
 animó en absoluto a los desconsiderados
solicitantes del discipulado. Stott, Cristianismo
Básico, 109.

Se deduce, por lo tanto, que la fe es obediencia

sumisa:

La respuesta de fe siempre abraza el llamado

del discipulado, el llamado a mostrar la
realidad de la libertad y de una nueva vida
siguiendo a Cristo en obediencia. El llamado a
la fe y al discipulado son el mismo y no
pueden separarse”.

Wallis, Muchos para creer, Soj, 21.

El descuido del énfasis en las demandas del

discipulado se considera una debilidad de la
posición de la Gracia Gratuita y de la iglesia
contemporánea.

El interés del Señorío en el discipulado costoso

es una respuesta al creciente número de
personas que profesan ser cristianos pero que
no viven a la altura de su profesión.

Poe afirma:

“La preocupación por el discipulado no surgió

como un concepto teórico en un entorno
académico, sino que resultó del fenómeno de
personas que afirman ser cristianas y que no
tienen ningún interés en las cosas de Cristo”.
Harry L. Poe, Evangelismo y Discipulado, en
Evangelismo en el Siglo XXI, ed. Thom S.
421
 Rainer, 133-44 (Wheaton: Harold Shaw
Publishers, 1989), 136.

Este problema se puede resolver exigiendo

que los pecadores paguen un precio por su
salvación, el precio de la sumisión y la
obediencia:

En nuestra propia presentación del evangelio

de Cristo, por lo tanto, debemos poner un
énfasis similar en el costo de seguir a Cristo, y
hacer que los pecadores lo enfrenten con
seriedad antes de instarlos a responder al
mensaje del perdón gratuito. Con honestidad
común, no debemos ocultar el hecho de que el
perdón gratuito en un sentido costará todo.
Packer, Evangelismo, 73.

Para apoyar su punto de vista, se apela al

significado de dos términos del Nuevo
Testamento, “discípulo” (mathetes) y “seguir”
(akoloutheo), y a varios pasajes de la Biblia.
Ambas áreas de argumento serán ahora
evaluadas.

Una Evaluación de los Argumentos Léxicos

Crucial para el argumento de la posición del

Señorío es lo que abarca el término “discípulo”
y lo que significa “seguir” a Jesucristo. Como
se verá, el argumento del Señorío no apela
422
tanto a la etimología de las palabras mismas
como a su uso en el Nuevo Testamento. La
posición de Señorío se estudiará a
continuación, junto con una breve
consideración de las palabras involucradas y
un estudio de su uso bíblico.

El Significado de “Discípulo”

La palabra “discípulo” traduce el sustantivo

mathetes, que se encuentra 264 veces sólo en
los Evangelios y los Hechos. Dietrich Müller, s.v.
mathětěs, en NIDNTT 1 (1967): 486. El
sustantivo tiene el significado básico de “un
alumno, aprendiz, adherente”.

La forma del verbo, matheteuo, significa “ser

o convertirse en alumno o discípulo”, y ocurre
sólo cuatro veces en los Evangelios y Hechos
(Mateo 13:52): Él les dijo: Por eso todo escriba
docto [matheteutheis: siendo discípulo] en
el reino de los cielos es semejante a un padre
de familia, que saca de su tesoro cosas nuevas
y cosas viejas. (27:57): Cuando llegó la noche,
vino un hombre rico de Arimatea, llamado
José, que también había sido discípulo de
Jesús. (28:19): Por tanto, id, y haced
discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espíritu Santo; (Hechos 14:21): Y
después de anunciar el evangelio a aquella
ciudad y de hacer muchos discípulos,
volvieron a Listra, a Iconio y a Antioquía.

423
El término “discípulo” no tiene nada en sí
mismo que distinga claramente entre todos los
creyentes o creyentes más comprometidos. El
concepto de “alumno” es un tanto relativo y
puede denotar a aquellos que aprenden de la
salvación o aprenden de algo más que la
salvación.

El argumento del Señorío cita pasajes en

Hechos que parecen equiparar a los discípulos
con los cristianos (Hechos 6:1-2, 7; 14:20, 22,
28; 15:10; 19:10), especialmente 11:26, “y a
los discípulos se les llamó cristianos por
primera vez en Antioquía”. Por lo tanto,
Gentry concluye:

“Aquellos que separan a los creyentes en dos

grupos deben decidir arbitrariamente cuándo
se usa maqhths del creyente promedio y
cuándo se usa del supercreyente”. Gentry, La
Gran Opción, BRR 5:70.

Su término supercreyente disfraza el problema

real, que es si algunos cristianos están más
comprometidos que otros. Ciertamente, todos
estarán de acuerdo en que hay diversos grados
de compromiso entre los cristianos. ¿Por qué,
entonces, el tema del discipulado debe
enmarcarse en la posibilidad de dos grupos
claramente definidos?

El significado de mathetes, sin embargo, no

se decide arbitrariamente cuando se consulta
el contexto bíblico. Cuando se hace esto,

424
surgen una serie de usos. Primero, debe
notarse que el término nunca se explica o
define para los lectores en los Evangelios y los
Hechos, lo que indica que los lectores
entendieron su significado básico en relación
con la práctica rabínica o griega. En ambos
ámbitos se encuentra la misma idea básica de
un aprendiz o alumno.

Los Evangelios hablan de los discípulos como

seguidores o aprendices de varias personas.
Los fariseos decían ser discípulos de Moisés
(Juan 9:28), evidentemente porque Moisés dio
la Ley que ellos seguían (Juan 1:17). Los
fariseos también tenían sus propios discípulos
(Mateo 22:16; Marcos 2:18). Además, había
discípulos de Juan el Bautista (p. ej., Mateo
9:14; 11:2; 14:12; Marcos 2:18; Lucas 11:1;
Juan 3:25).

Estos ejemplos muestran que la relación de

maestro a alumno es esencial para la
comprensión del discipulado.

Con respecto a los que siguen a Cristo,

“discípulo” mantiene la idea básica de un
aprendiz, pero el compromiso de los
aprendices con Cristo varía. En su sentido más
general, se usa de las multitudes que siguen a
Cristo.

En Mateo 5:1 (compare Lucas 6:17)

“discípulos” parece intercambiable con las
“multitudes” (oklous). Están lo

425
suficientemente comprometidos como para
venir desde grandes distancias (4:25) y ser
enseñados (5:2), pero no está claro aquí si son
salvos.

Asimismo, en Juan 6 no se distinguen las

multitudes de los discípulos (Juan 6:2-3). Sin
embargo, muchos de estos discípulos en
realidad no creían en Cristo, y al primer indicio
de dificultad lo abandonaron (6:60-66). Esto
muestra que el término en su sentido más
general puede usarse para los incrédulos que
siguieron a Cristo, pero que en realidad no
estaban comprometidos con Él de ninguna
manera. De dentro de este grupo grande en
Juan 6, surge un grupo más pequeño de
personas que expresan claramente la fe en
Cristo como el Mesías (6:67-68; cf. Mateo
16:13-20).

El término “discípulos” se usa con mayor

frecuencia (en los Evangelios) para hablar del
grupo más pequeño de doce escogidos por
Cristo (Mateo 10:1; Lucas 6:13). Sin embargo,
los creyentes llamados “discípulos” se cuentan
en otros lugares como setenta (además de los
Doce; Lucas 10:1, 17, 23), lo que indica que
todos los verdaderos creyentes eran
considerados discípulos porque habían
aprendido de Cristo y continuaban haciéndolo.

Más adelante en Su ministerio, Jesús enseñó

condiciones que definirían y desarrollarían
aún más el significado de discípulo (por
426
ejemplo, Mateo 16:24-27/Marcos
8:34-38/Lucas 9:23-26; Lucas 14:26-33).

Se mostrará más adelante en una discusión de

estas condiciones que fueron dadas
principalmente a aquellos que ya eran
considerados discípulos en las diversas formas
descritas anteriormente.

Las condiciones que enseñó parecen denotar

una relación más profunda e íntima entre el
alumno y el maestro. La naturaleza de las
condiciones muestra que el que va a ser un
discípulo de Cristo en el sentido más pleno
debe ser uno que esté plenamente identificado
con Cristo, totalmente comprometido con Él y
totalmente sometido a Él.

Este estudio de los Evangelios muestra que un

seguidor de Cristo puede comprometerse con
Él en diversos grados y, aun así, ser designado
discípulo.

Calenburg cita dos buenos ejemplos de la

flexibilidad del término. Primero, cita el
ejemplo de José de Arimatea, quien fue
llamado “discípulo de Jesús, pero en secreto”
(Juan 19:38) y concluye:

Era posible manifestar la fe en el Mesianismo

de Cristo y ser considerado parte de un grupo
de discípulos y, sin embargo, no cumplir con
las estrictas exigencias del discipulado
establecidas por Cristo (Lucas 19:37; Juan
19:38).
427
Calenburg también cita como ejemplo ese
grupo llamado “discípulos” en Juan 6:60-66,
que definitivamente incluía a los incrédulos.
Calenburg, Discipulado, 67-77.

Si bien Gentry no menciona este pasaje,

MacArthur dice en una nota al pie de página:

Es evidente que no todo discípulo es

necesariamente un verdadero cristiano (cf.
Juan 6:66). El término discípulo se usa a veces
en las Escrituras en un sentido general, para
describir a aquellos que, como Judas, siguieron
a Cristo exteriormente. MacArthur, El
Evangelio, 196, n. 2.

Sin embargo, tal admisión nunca armoniza con

los requisitos de la Salvación por Señorío para
el discipulado-salvación costoso, por lo que
parece un reconocimiento cauteloso de que el
significado de mathetes de hecho depende del
contexto. Kent, que tiene una comprensión del
discipulado por parte del Señorío, sin
embargo, reconoce el uso de mathetes en
Juan 6:66 y concluye:

Así, el término en sí mismo simplemente

significa 'un seguidor'. La naturaleza de ese
discipulado debe derivarse del contexto más
amplio.

Por lo tanto, es inconsistente cuando, sin

apelar a los usos en el contexto, él afirma:

Aquellos que han separado el discipulado de la

428
 salvación no nos han hecho ningún servicio.
Kent, Artículo de Revisión, GTJ 10:75.

Se puede concluir de un estudio de los

Evangelios que el uso bíblico general muestra
la flexibilidad del término “discípulo”.

En este punto, se puede admitir que en Hechos

los discípulos son asumidos cristianos y
viceversa. Es uno de varios términos que se
usan para referirse a los cristianos y, por lo
tanto, se usa más técnicamente que en los
Evangelios. Pero este uso de mathetes debe
ser considerado a la luz de la comisión al final
del ministerio de Cristo, en la que Él mandó a
Sus discípulos a “hacer discípulos
(matheteuo) a todas las naciones” (Mateo
28:19), porque el libro de Hechos registra su
obediencia a este mandato. Sin embargo, antes
de discutir el uso de mathetes en Hechos, es
necesaria una discusión acerca de Mateo
28:19.

La comisión de Mateo es utilizada por los

maestros de Salvación por Señorío para
equiparar el discipulado con la salvación.

Gentry insiste en que Mateo 28:19 es

simplemente un relato más completo de la
comisión de Marcos 16:15 (Id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura):
La predicación del evangelio resumida en
Marcos es el hacer discípulos en Mateo.
Gentry, La Gran Opción, BRR 5:70. Vea

429
también, Boice, Discipulado, 159-169; Kent,
Artículo de Revisión, GTJ 10:75.

La conclusión de Gentry tiene importantes

ramificaciones para la salvación y debe ser
evaluada. No parece que el imperativo aoristo
matheteusate traducido como “hacer
discípulos” deba equipararse tan rápidamente
con el khryxate to euanglion de Marcos.
Como comenta Lenski,

El corazón de la comisión está en la palabra

maqhteusate. Este imperativo, por supuesto,
significa convertirse en discípulos, y su forma
aoristo transmite el pensamiento de que esto
realmente debe hacerse. El verbo en sí no
indica cómo se deben hacer discípulos, sólo
designa una actividad que resultará en
discípulos. Connota resultados, no métodos y
formas (énfasis suyo). Lenski, Mateo, 1172.

Las circunstancias y los medios por los cuales

se hacen discípulos se indican mediante tres
participios: poreuthentes, baptizontes y
didaskontes. Separado de los otros
participios, el participio aoristo de poreuomai
puede entenderse como habiendo ido o
mientras vas denotando una actividad
presupuesta o simultánea.

Denota la actividad de “ir” de aquellos que

predican el evangelio y es paralelo a la
expresión ampliada de Marcos
poreuthentes… keryssate to evanglion,

430
“Mientras vais… predicad el evangelio”
(Marcos 16:15), que es el paso preliminar
para hacer discípulos.

El primer paso para hacer discípulos es salir a

predicar el evangelio para que sean salvos.
Mientras que la comisión de Marcos se detiene
con la proclamación del evangelio, Mateo
registra las palabras de Cristo que tienen en
vista más que hacer conversos. Hendriksen
está de acuerdo:

'hacer discípulos'... no es exactamente lo

mismo que 'hacer conversos', aunque esto
último seguramente está implícito. William
Hendriksen, Exposición del Evangelio Según
Mateo, NTC (Grand Rapids: Baker Book
House, 1973), 999.

Sheridan explica el énfasis en el discipulado en

Mateo a partir del propósito del evangelio:

Para Mateo, el encargo integral de Jesús a sus

seguidores es “hacer discípulos a todas las
naciones”. Enseñar a otros a observar lo que
Jesús les había enseñado es el camino para
lograrlo. En cierto sentido, el evangelio de
Mateo es un manual para el discipulado, y
podemos esperar encontrar en los extensos
discursos a los discípulos no sólo instrucción
limitada para la misión histórica los doce, sino
esencialmente lo que deben transmitir en sus
esfuerzos por hacer discípulos. Mark Sheridan,
Discípulos y Discipulado en Mateo y Lucas,

431
 Biblical Theology Bulletin (BTB) 3 (octubre
1973): 240-41. Vea también Michael J. Wilkins,
El Concepto de Discípulo en el Evangelio de
Mateo (Leiden, The Netherlands: E. J. Brill,
1988), 221-22; Wolfgang Trilling, El Verdadero
Israel: Estudios Sobre la Teología del
Evangelio de Mateo, 3d. auflage (München:
Kösel-Verlag, 1964), 21ff. Trilling comienza su
teología de Mateo con este pasaje y su énfasis
en el discipulado.

Los dos participios traducidos como bautizar y

enseñar, aunque tienen algún significado
imperativo, denotan principalmente el cómo de
matheteusate.

Después de la evangelización, el bautismo es el

primer paso del discipulado obediente y
demuestra la salvación de uno. Luego, enseñar
la obediencia a los mandamientos de Cristo
comprende los medios por los cuales los
cristianos se desarrollan como discípulos. Si
Mateo 28:19 sólo expresa el mismo significado
que Marcos 16:15, entonces se debe concluir
que el bautismo y el ser enseñado a obedecer
son necesarios para la salvación. Dado que tal
conclusión mezcla las obras con el requisito
de la salvación, la interpretación de Gentry de
Mateo 28:19 no puede ser correcta (compare
Efesios 2:8-9).

A la luz de la comisión en Mateo 28:19-20, es

natural que los cristianos sean llamados
discípulos en Hechos. Hechos es una historia
432
del cumplimiento de la comisión de Cristo.
Dado que Cristo habló de manera óptima y no
mínima cuando habló de hacer discípulos,
Hechos asume que los conversos también
serán discípulos. De hecho, esto se evidencia a
lo largo del libro ya que todos los creyentes
son bautizados y continúan en la enseñanza de
los apóstoles con raras excepciones. Las
excepciones serían Ananías y Safira (Hechos
5:1-11), Simón el mago (8:13ss.) y los
hechiceros de Éfeso (19:10-19). Sin embargo,
los relatos de Simón y los Efesios llevan a
creer que probablemente continuaron en la
enseñanza de los apóstoles.

La descripción histórica general de los

primeros creyentes era la de una nueva
comunidad que seguía el Camino cristiano con
diligencia y unánimes (compare Hechos 2:42-
47): Y perseveraban en la doctrina de los
apóstoles, en la comunión unos con otros, en el
partimiento del pan y en las oraciones. Y
sobrevino temor a toda persona; y muchas
maravillas y señales eran hechas por los
apóstoles. Todos los que habían creído
estaban juntos, y tenían en común todas las
cosas; y vendían sus propiedades y sus bienes,
y lo repartían a todos según la necesidad de
cada uno. Y perseverando unánimes cada
día en el templo, y partiendo el pan en las
casas, comían juntos con alegría y sencillez de
corazón, alabando a Dios, y teniendo favor con
todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a la
iglesia los que habían de ser salvos. (4:32-37):
433
Y la multitud de los que habían creído era
de un corazón y un alma; y ninguno decía
ser suyo propio nada de lo que poseía, sino
que tenían todas las cosas en común. Y con
gran poder los apóstoles daban testimonio de
la resurrección del Señor Jesús, y abundante
gracia era sobre todos ellos. Así que no había
entre ellos ningún necesitado; porque todos los
que poseían heredades o casas, las vendían, y
traían el precio de lo vendido, y lo ponían a los
pies de los apóstoles; y se repartía a cada uno
según su necesidad. Entonces José, a quien los
apóstoles pusieron por sobrenombre Bernabé
(que traducido es, Hijo de consolación), levita,
natural de Chipre, como tenía una heredad, la
vendió y trajo el precio y lo puso a los pies de
los apóstoles. (5:12-16): Y por la mano de los
apóstoles se hacían muchas señales y
prodigios en el pueblo; y estaban todos
unánimes en el pórtico de Salomón. De los
demás, ninguno se atrevía a juntarse con ellos;
mas el pueblo los alababa grandemente. Y los
que creían en el Señor aumentaban más, gran
número así de hombres como de mujeres;
tanto que sacaban los enfermos a las calles, y
los ponían en camas y lechos, para que al
pasar Pedro, a lo menos su sombra cayese
sobre alguno de ellos. Y aun de las ciudades
vecinas muchos venían a Jerusalén, trayendo
enfermos y atormentados de espíritus
inmundos; y todos eran sanados. (9:31):
Entonces las iglesias tenían paz por toda
Judea, Galilea y Samaria; y eran edificadas,

434
andando en el temor del Señor, y se
acrecentaban fortalecidas por el Espíritu
Santo.

Estas características son las marcas de un

verdadero discípulo.

Compare la continuación en la Palabra en

Hechos 2:42 con Juan 8:31: Y perseveraban en
la doctrina de los apóstoles, en la comunión
unos con otros, en el partimiento del pan y en las
oraciones… Dijo entonces Jesús a los judíos que
habían creído en él: Si vosotros permaneciereis
en mi palabra, seréis verdaderamente mis
discípulos.

la muestra de amor en Hechos 2:42 y 4:32 con

Juan 13:34-35: Y perseveraban en la doctrina de
los apóstoles, en la comunión unos con otros,
en el partimiento del pan y en las oraciones… Y
la multitud de los que habían creído era de un
corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo
propio nada de lo que poseía, sino que tenían
todas las cosas en común… Un mandamiento
nuevo os doy: Que os améis unos a otros;
como yo os he amado, que también os améis
unos a otros. En esto conocerán todos que sois
mis discípulos, si tuviereis amor los unos con los
otros.

y el desapego de lo que es ganancia mundana en

Hechos 2:45 y 4:32-35 con Lucas 9:24-25: y
vendían sus propiedades y sus bienes, y lo
repartían a todos según la necesidad de cada

435
uno… Y la multitud de los que habían creído era
de un corazón y un alma; y ninguno decía ser
suyo propio nada de lo que poseía, sino que
tenían todas las cosas en común. Y con gran
poder los apóstoles daban testimonio de la
resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia
era sobre todos ellos. Así que no había entre
ellos ningún necesitado; porque todos los que
poseían heredades o casas, las vendían, y
traían el precio de lo vendido, y lo ponían a
los pies de los apóstoles; y se repartía a cada
uno según su necesidad… Porque todo el que
quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que
pierda su vida por causa de mí, éste la salvará.
Pues ¿qué aprovecha al hombre, si gana
todo el mundo, y se destruye o se pierde a sí
mismo?

Al notar esto, Calenberg también observa que

las estrictas condiciones del discipulado
predicadas por Cristo no fueron predicadas por
los discípulos y, por lo tanto, concluye:

Los sermones de Hechos parecían reafirmar la

distinción entre la conversión por la fe en
Cristo y el discipulado comprometido. El uso
general del término “discípulo” para todos los
creyentes y la práctica de muchos nuevos
conversos implicaba [que] el discipulado
comprometido con Cristo era la respuesta
común y esperada a Su voluntad como lo
enseñaron los Apóstoles. Calenberg,
Discipulado, 238-39. Vea también 197-200.

436
Que los primeros cristianos se comprometieran
como discípulos no sorprende a la luz del hostil
contexto cultural judío. Para un judío hacerse
cristiano era llevar la cruz del sufrimiento de
Cristo ipso facto (por el hecho mismo,
inmediatamente, en el acto) a través de cierta
persecución o aislamiento.

Este entendimiento armoniza con la ausencia

de la palabra mathetes en las epístolas. Ahí,
mimetes (“imitador”) parece reemplazar a
maqhths como la palabra conceptualmente
más cercana a discípulo (El verbo mimeomai
tiene los significados “imitar, emular, seguir”).
La conclusión de Calenberg relaciona la
importancia de esto con el discipulado:

Un estudio de las Epístolas reveló que “seguir

a Cristo” se comunicaba en los términos y la
práctica de imitar a Cristo. Se consideró que
esta imitación era de naturaleza evolutiva e
implicaba la reproducción consciente del
comportamiento y las actitudes de una
persona digna. Los factores involucrados en tal
imitación eran similares a las condiciones del
discipulado, a saber, observación, apego,
motivación, sumisión a la autoridad y
obediencia. Se observó que el resultado de tal
imitación de Cristo era la meta misma del
discipulado: la semejanza a Cristo. Calenburg,
Discipulado, 239.

Así, en el Nuevo Testamento, mathetes parece

comenzar como un término general en los
437
Evangelios que denota varios grados de
compromiso con Jesucristo. En Hechos se
enfoca más en aquellos que eran cristianos en
general porque en su conjunto siguieron la
doctrina de los apóstoles y así siguieron a
Cristo. El significado de seguir a Cristo se va a
examinar a continuación.

El Significado de “Seguir”

El verbo akoloutheo se traduce como “seguir”

y aparece más de sesenta veces en los
Evangelios en referencia al seguimiento de
Cristo. Cuando se usa relacionado con
individuos, denota el comienzo del discipulado
en el sentido de un alumno que está bajo la
autoridad de un maestro (Blendinger, s.v.
akolouqeǒ, Nuevo Diccionario Internacional
de Teología del Nuevo Testamento, 1:482).

Un pensamiento paralelo se expresa mediante

la frase “venir en pos” (opiso elthein) en
relación con Cristo. La expresión opiso
elthein, venir en pos, tal como se usa en
pasajes como Mateo 16:24 y Lucas 9:23,
significa lo mismo que seguir en relación con
Cristo; es decir, una vida de discipulado
entregado. Véase Johannes Schneider,
erkomai, en Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento TDNT 2 (1964): 66; Wolfgang
Bauder, s.v. opisǒ, en Nuevo Diccionario
Internacional de Teología del Nuevo
Testamento 1 (1975): 492-93. Ambas
expresiones significan discipulado y, como la
438
palabra mathetes en sí mismas, no distinguen
entre la salvación y algo más allá.

Está claro que los Evangelios hablan de

seguir a Cristo en un sentido general muy
parecido al de los mathetes.

Lo seguían grandes multitudes, Ejemplo,

Mateo 4:25; 8:1; 12:15; 21:9; Marcos 10:32,
pero también estaban los individuos llamados a
una relación más íntima de discipulado.
Ejemplo, (Mateo 9:9): Pasando Jesús de allí,
vio a un hombre llamado Mateo, que estaba
sentado al banco de los tributos públicos, y le
dijo: Sígueme. Y se levantó y le siguió.
(10:38): y el que no toma su cruz y sigue en
pos de mí, no es digno de mí. (16:24):
Entonces Jesús dijo a sus discípulos: Si alguno
quiere venir en pos de mí, niéguese a sí
mismo, y tome su cruz, y sígame. (Marcos
2:14): Y al pasar, vio a Leví hijo de Alfeo,
sentado al banco de los tributos públicos, y le
dijo: Sígueme. Y levantándose, le siguió.
(8:34): Y llamando a la gente y a sus
discípulos, les dijo: Si alguno quiere venir
en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome
su cruz, y sígame. (Lucas 5:27): Después de
estas cosas salió, y vio a un publicano llamado
Leví, sentado al banco de los tributos públicos,
y le dijo: Sígueme. (9:23): Y decía a todos: Si
alguno quiere venir en pos de mí, niéguese
a sí mismo, tome su cruz cada día, y
sígame.

439
Aun así, los proponentes del Señorío entienden
el mandato o invitación de Cristo de “sígueme”
como una invitación a la salvación. Al hacerlo,
su argumento no es léxico sino de cómo se usó.
Por ejemplo, Boice argumenta a partir de
varios incidentes en los que Cristo dijo
sígueme y concluye:

…el mandato de seguir a Jesús no fue

entendido por Él como un mero seguimiento
físico o incluso como una invitación a aprender
más acerca de Él y luego ver si uno quería
ser un discípulo permanente o no. Jesús lo
entendió como volverse del pecado para
salvación. Boice, Discipulado, 17.

Se discutirá en particular Juan 10:27-28

porque tanto Boice como MacArthur lo usan
para argumentar que “sígueme” significa
obediencia que asegura la salvación. Boice,
Discipulado, 166-67; MacArthur, El Evangelio,
178. Aquí Cristo dijo, “Mis ovejas oyen mi voz,
y yo las conozco, y me siguen, y yo les doy vida
eterna; y no perecerán jamás, ni nadie las
arrebatará de mi mano”.

Si bien se acepta que el uso de Cristo de

sígueme parece estar en un contexto de
salvación, se deben hacer algunas
observaciones.

Primero, estos dos usos se usan

descriptivamente de lo que están haciendo los
sujetos, no imperativamente de lo que Jesús

440
exige que hagan para la salvación.

Además, estos usos son los primeros usos

estrictamente metafóricos en el Nuevo
Testamento, y ambos ocurren dentro de
metáforas más grandes, que deben influir en
su interpretación. Juan usa metáforas con
frecuencia, especialmente en relación con la
salvación, como bien ha señalado Turner.
George Allen Turner, Soteriología en el
Evangelio de Juan Journal of the Evangelical
Theological Society JETS 19 (Fall 1976): 272-
73. Turner señala que Juan a veces usa otros
sinónimos de fe que denotan acción o hacer.
Por ejemplo, venir (Juan 5:40): y no queréis
venir a mí para que tengáis vida. (6:35, 37, 44,
65): Jesús les dijo: Yo soy el pan de vida; el que
a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en
mí cree, no tendrá sed jamás… Todo lo que el
Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene,
no le echo fuera… Ninguno puede venir a mí,
si el Padre que me envió no le trajere; y yo le
resucitaré en el día postrero… Y dijo: Por eso
os he dicho que ninguno puede venir a mí, si
no le fuere dado del Padre; (7:37): En el último
y gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y
alzó la voz, diciendo: Si alguno tiene sed,
venga a mí y beba; entrar (10:9): Yo soy la
puerta; el que por mí entrare, será salvo; y
entrará, y saldrá, y hallará pastos; comer
(6:51-58;): Yo soy el pan vivo que descendió
del cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá
para siempre; y el pan que yo daré es mi
carne, la cual yo daré por la vida del mundo.
441
Entonces los judíos contendían entre sí,
diciendo: ¿Cómo puede éste darnos a comer su
carne? Jesús les dijo: De cierto, de cierto os
digo: Si no coméis la carne del Hijo del
Hombre, y bebéis su sangre, no tenéis vida en
vosotros. El que come mi carne y bebe mi
sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en
el día postrero. Porque mi carne es verdadera
comida, y mi sangre es verdadera bebida. El
que come mi carne y bebe mi sangre, en mí
permanece, y yo en él. Como me envió el Padre
viviente, y yo vivo por el Padre, asimismo el
que me come, él también vivirá por mí. Este es
el pan que descendió del cielo; no como
vuestros padres comieron el maná, y murieron;
el que come de este pan, vivirá eternamente;
beber (4:14): mas el que bebiere del agua que
yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que el
agua que yo le daré será en él una fuente de
agua que salte para vida eterna. (6:53-56):
Jesús les dijo: De cierto, de cierto os digo: Si
no coméis la carne del Hijo del Hombre, y
bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El
que come mi carne y bebe mi sangre, tiene
vida eterna; y yo le resucitaré en el día
postrero. Porque mi carne es verdadera
comida, y mi sangre es verdadera bebida. El
que come mi carne y bebe mi sangre, en mí
permanece, y yo en él. (7:37): En el último y
gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y
alzó la voz, diciendo: Si alguno tiene sed,
venga a mí y beba; aceptar (1:12): Mas a
todos los que le recibieron, a los que creen en

442
su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos
de Dios. (5:43): Yo he venido en nombre de mi
Padre, y no me recibís; si otro viniere en su
propio nombre, a ése recibiréis.

Juan aquí, como también en 8:12, usa

“sígueme” en un sentido metafórico para
representar la fe en Cristo como Salvador. La
imagen, sin embargo, se enfoca con mayor
precisión en la respuesta natural de la fe que
es la obediencia. La fe misma parece estar
indicada por el hecho de que las ovejas oyen la
voz de Cristo en Juan 10:27. Pero para las
ovejas, la única seguridad de que han
escuchado y confiado en la voz de su pastor
está en seguirle a Él. Dada la metáfora, es
difícil imaginar la fe de otra manera que no
sea siguiendo la voz en que han confiado. La
metáfora de un pastor y sus ovejas se presta
inherentemente a la actividad de seguir:

…[las ovejas] encomiendan su seguridad y

bienestar al Pastor que las ha llamado. El
miedo instintivo de una oveja a las voces
extrañas está, por supuesto, en el trasfondo de
esta metáfora (ver 10:4, 5), de modo que,
después de todo, la decisión de seguir es un
acto de confianza. Hodges, Evangelio Bajo
Asedio, 44-45.

Lo mismo podría decirse de Juan 8:12 donde

Jesús declara: “Yo soy la luz del mundo. El que
me sigue, no andará en tinieblas, sino que
tendrá la luz de la vida.” Seguir la luz
443
representa la respuesta de la fe en la luz.

Por lo tanto, sígueme en estos contextos

metafóricos es, en última instancia, una
metáfora de la fe o la confianza en Cristo.

Tanto Boice como MacArthur han ido

demasiado lejos al afirmar que sígueme en
Juan 10:27 representa sólo la obediencia
cristiana. Esto ignora no sólo el uso
metafórico, sino también el contexto. En el
v.26, Jesús reprende a los judíos diciendo:
“No creéis, porque no sois de mis ovejas”
[por lo tanto no lo siguen. Si lo estuvieran
siguiendo, esto indicaría que habían creído en
Él]. El contraste de la incredulidad con la fe
es obvio. Además, en el v.28, Jesús declara que
el resultado de seguir es “vida eterna”, el
resultado habitual de la fe en Juan.

El argumento del Señorío que usa Juan 10:27-

28 como prueba de que el término “seguir”
significa un estilo de vida obediente que
asegura la salvación en realidad hace poco
más que mostrar cuán crucial es el contexto
para comprender el significado del término.
Que el término no siempre se usa como un
requisito para la salvación está claro en Juan
21:22, donde Jesús le dice a Pedro: “Tú
sígueme”. Ciertamente, Pedro ya era salvo
para entonces, por lo que la invitación a seguir
a Jesús fue una invitación a un compromiso
continuo posterior a la salvación.

444
El argumento léxico de la Salvación por
Señorío y la apelación al uso de las Escrituras
no son suficientes para determinar el
significado de los términos discípulo o
sígueme. Esto debe determinarse a partir de
un estudio de su uso en otros pasajes de la
Biblia.

445
446
Una Evaluación de Pasajes Bíblicos Claves

La interpretación del discipulado por parte del

Señorío en relación con la salvación reúne su
argumento más fuerte en varios pasajes de los
Evangelios.

Primero, apela a los pasajes en los que Jesús

enumera las condiciones para el discipulado.

En segundo lugar, forma su argumento en base

de algunos relatos narrativos; principalmente
el relato del joven rico, pero también los
relatos del llamamiento de los primeros
discípulos.

Los defensores del Señorío también citan la

enseñanza de Jesús en las parábolas del tesoro
escondido y la perla.

Discipulado como Costoso

Las enseñanzas de Jesucristo dejan en claro

que el discipulado es costoso. El asunto por
determinar es si los pasajes que enumeran el
precio del discipulado hablan de la salvación
inicial o de un compromiso posterior a la
salvación con Jesucristo.

La mayoría de las condiciones del discipulado

dadas por Cristo se congregan
contextualmente entre Su predicción de
muerte y resurrección y Su transfiguración
(Mateo 16:24-27/Marcos 8:34-38/Lucas 9:23-
26).
447
El enfoque de esta sección será en gran
medida sobre estos pasajes. Otra condición
ocurre en Mateo 10:37 y Lucas 14:26 en
contextos que repiten algunas de las
condiciones de los pasajes posterior a la
predicción.

Mateo 16:24-27: Entonces Jesús dijo a sus

discípulos: Si alguno quiere venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, y tome su cruz, y sígame.
Porque todo el que quiera salvar su vida, la
perderá; y todo el que pierda su vida por causa
de mí, la hallará. Porque ¿qué aprovechará al
hombre, si ganare todo el mundo, y perdiere
su alma? ¿O qué recompensa dará el hombre
por su alma? Porque el Hijo del Hombre
vendrá en la gloria de su Padre con sus
ángeles, y entonces pagará a cada uno
conforme a sus obras. Compárese con Marcos
8:34-38/Lucas 9:23-26

Antes de que se estudien las condiciones

mismas, será valiosa una consideración de los
antecedentes. La ocasión y la audiencia
ayudarán a determinar los propósitos de las
fuertes declaraciones de Jesús acerca del
discipulado.

Los Antecedentes

La interpretación del Señorío acerca de la

enseñanza de Jesús sobre el discipulado asume
una ocasión evangelística. Ejemplo, vea
MacArthur, El Evangelio, 30.

448
La consideración del contexto muestra que la
ocasión de estos dichos está significativamente
ligada a la predicción de la pasión y
resurrección de Cristo y la reprensión de
Pedro. El relato de Mateo y Marcos registra
la reprensión de Pedro a Cristo y la respuesta
de Cristo: “¡Quítate de delante de mí,
Satanás!; me eres tropiezo, porque no pones la
mira en las cosas de Dios, sino en las de los
hombres” (Mateo 16:23/Marcos 8:33).

La reprensión de Jesús es comprensible

después de que predijo su sufrimiento y
muerte. Estaba demostrando a los discípulos
que Él “debe” (dei) sufrir y morir como parte
de la voluntad de Dios para el Hijo del Hombre
(Mateo 16:21/Marcos 8:31/Lucas 9:22).

Para Cristo, había un precio que pagar al

seguir la voluntad de Dios hasta su
cumplimiento y Su propia glorificación. La
reprensión de Pedro a Cristo esencialmente
niega que la voluntad de Dios requiera tal
precio. La reprensión posterior de Jesús a
Pedro clasifica esta perspectiva como satánica
(opositora, contraria).

Las condiciones del discipulado se siguen

contextualmente (Mateo denota la continuidad
con Tote, entonces Mateo 16:24; también
Lenski, Mateo, 642) como el precio que debe
pagarse para seguir la voluntad de Dios hasta
su cumplimiento y compartir la gloria de
Cristo. Ante la inminente muerte y partida del
449
Señor, estas condiciones enumeran la forma en
que la voluntad de Dios puede realizarse
plenamente. Que la transfiguración ocurra
inmediatamente después de estos
pronunciamientos sobre el discipulado en los
tres relatos refuerza la idea de la realización
completa de la voluntad de Dios que trae
glorificación. La glorificación de Jesús espera
Su gloria consumada en el reino, lograda por
Su costosa obediencia.

El gar: Porque, explicativo en (Mateo

16:27/Marcos 8:38) introduce la razón de las
condiciones: Jesús pronto será glorificado.

La audiencia también es importante. Mateo

indica que Jesús dirigió sus dichos a nada
menos que a los doce discípulos (Mateo 16:24).
Marcos dice que Jesús “Y llamando a la
gente (oklos) y a sus discípulos” (Marcos
8:34). El “pueblo” no se identifica
específicamente, pero en el uso que hace
Marcos de ochlos, cuando hay suficiente
evidencia para determinar su disposición, la
multitud que sigue a Jesús se presenta como
más que curiosa. Son seguidores entusiastas,
se les puede enseñar, exhiben fe entre ellos y,
a veces, parecen totalmente simpatizantes de
Cristo como si fueran creyentes.

A veces, Marcos usa oklos sin dar claves acerca

de la orientación espiritual de la multitud,
aparte de que muestran un gran entusiasmo por
Jesús (3:20; 7:14, 17; 9:14, 25; 10:46; 12:41).
450
Varios usos muestran una multitud que al
menos tiene una buena disposición hacia Él
(6:33, 45) o contiene aquellos con fe para creer
en Jesús para sanaciones (2:5 [compare v.5]; 3:9
[compare v.10]; 5:21, 24, 27; 7:33 [compare
v.32]; 9:17).

En 8:1-2 hay más que curiosidad, porque la

multitud estuvo sin comer durante tres días.

La multitud se muestra como enseñable (2:13;

4:1; 6:34; 10:1; 12:37 [compare v.35]) y a veces
asume la posición habitual de los alumnos
sentados ante su maestro (3:32; 8:6).

Además, hay algunos usos en los que se

presenta a la multitud en total simpatía por
Cristo.

En 3:34 Jesús llama a la multitud sentada a Sus

pies Mi madre y Mis hermanos que son los que
hacen Su voluntad (3:35).

En 6:34 se les representa como ovejas sobre las

que Jesús asume el papel de Pastor.

En 11:18 y 12:12 la multitud apoya tanto a Jesús

que el liderazgo judío teme hacerle daño.

Finalmente, 12:37 representa a una multitud a

la que se enseña en el templo (v.35) que parece
reconocer el reclamo mesiánico de Jesús.

De los treinta y ocho usos de oklos por parte de

Marcos, sólo cuatro son negativos hacia Cristo.

451
Estos vienen después del arresto de Jesús y
describen a la multitud del lado de los líderes
judíos que estaban en contra de Jesús (14:43):
Luego, hablando él aún, vino Judas, que era uno
de los doce, y con él mucha gente [oklos] con
espadas y palos, de parte de los principales
sacerdotes y de los escribas y de los ancianos.
(15:8, 11, 15): Y viniendo la multitud [oklos],
comenzó a pedir que hiciese como siempre les
había hecho… Mas los principales sacerdotes
incitaron a la multitud [oklos] para que les
soltase más bien a Barrabás… Y Pilato,
queriendo satisfacer al pueblo [oklos], les
soltó a Barrabás, y entregó a Jesús, después de
azotarle, para que fuese crucificado.

Lane comenta en Marcos 8:34:

Al llamar a la multitud, Jesús indica que las

condiciones para seguirlo son relevantes para
todos los creyentes, y no sólo para los
discípulos... El común discurso de estas sobrias
palabras a la multitud y a los discípulos
reconoce que no hay diferencia esencial entre
ellos cuando enfrentan los sufrimientos de
Cristo; ambos tienen pensamientos muy
humanos desinformados acerca de la voluntad
de Dios (8:33), y era imperativo que supieran
lo que significa seguir a Jesús. William L. Lane,
El Evangelio de Marcos, NICNT (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1974), 306-7.

Lucas registra que Jesús “decía a todos”

452
(Lucas 9:23), cuyo contexto más cercano son
los Doce (véase Lucas 9:18, pues las
condiciones paralelas de Mateo 10 se expresan
a los Doce Mateo 10:5, mientras que, en un
enfoque diferente, Lucas 14:26ss., se dirige a
las grandes multitudes que iban con Él Lucas
14:25), pero posiblemente habló a los Doce y a
las multitudes.

Plummer comenta:

El pantas representa la ton oklon syn tois

mathetais de Marcos. La necesidad de la
abnegación y el sacrificio personal se hizo
conocida por todos, aunque por el momento el
ejemplo supremo de la necesidad era un
misterio revelado gradualmente a muy pocos
(Plummer, Lucas, 248).

La representación de las multitudes en

general en Lucas es muy similar a la de
Marcos, aunque algunas veces Lucas muestra
a los antagonistas de Cristo asociados con el
término oklos (compare 3:7): Y decía a las
multitudes [oklois] que salían para ser
bautizadas por él: ¡Oh generación de víboras!
¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera?
[pero vea v.10]: Y la gente [okloi] le
preguntaba, diciendo: Entonces, ¿qué
haremos?; (5:29): Y Leví le hizo gran banquete
en su casa; y había mucha compañía [oklos]
de publicanos y de otros que estaban a la
mesa con ellos. (11:14-15): Estaba Jesús
echando fuera un demonio, que era mudo; y
453
aconteció que salido el demonio, el mudo
habló; y la gente [okloi] se maravilló. Pero
algunos de ellos decían: Por Beelzebú,
príncipe de los demonios, echa fuera los
demonios. (12:54-56): Decía también a la
multitud [oklois]: Cuando veis la nube que
sale del poniente, luego decís: Agua viene; y
así sucede. Y cuando sopla el viento del sur,
decís: Hará calor; y lo hace. ¡Hipócritas!
Sabéis distinguir el aspecto del cielo y de la
tierra; ¿y cómo no distinguís este tiempo?

Curiosamente, Lucas a veces muestra que

había un gran número (oklos) de discípulos
(6:17; 7:11).

En Lucas 12:1, se describe a Jesús enseñando

a sus discípulos “primero” (proton) en
presencia de una “innumerable multitud” (ton
myriadon tou oklou). Por lo tanto, parece
razonable suponer que, en los Sinópticos,
cuando Jesús habló a las multitudes (que en
varios grados eran seguidores), primero estaba
enseñando a sus doce discípulos.

Si Jesús se dirigió principalmente a sus doce

discípulos, que definitivamente se salvaron
(excepto Judas), Juan 2:11 confirma que los
primeros discípulos habían creído en Cristo.
Más relevante contextualmente, la confesión
vicaria de Pedro, que precede al enfoque que
se está considerando, indica la fe de los
discípulos en Jesús como el Salvador mesiánico
y el Divino Hijo de Dios (Mateo 16:16/Marcos
454
8:29/Lucas 9:20), y las multitudes que al
menos simpatizaban o que incluía a muchos
seguidores cuyo compromiso con Cristo se deja
sin definir, entonces es razonable suponer que
estos dichos deberían aplicarse principalmente
a los temas de una relación más profunda con
Él y no a la salvación.

Sería inútil que los autores sinópticos

(especialmente Mateo) se centraran en los
discípulos si estas fueran condiciones de
salvación. Se podría argumentar que es
igualmente inútil declarar las condiciones del
discipulado a los que ya son llamados
discípulos. Sin embargo, esto ignora la
progresión de la revelación que acompañó y
caracterizó el ministerio de Jesús. Jesús
constantemente desafió a sus seguidores a un
mayor compromiso con la voluntad de Dios,
independientemente de su estado actual
(compare Juan 21:22). El discípulo siempre se
estaba convirtiendo en un discípulo más
completo.

Uno esperaría que tales condiciones fueran

anunciadas cuando los discípulos conocieron a
Jesús por primera vez. Un breve examen de
cada una de estas condiciones demostrará si se
aplican más apropiadamente a la vida cristiana
o a la salvación.

Las Condiciones

Las condiciones pueden y deben interpretarse

455
mejor a la luz de la predicción anterior del
sufrimiento y la muerte de Jesús. La revelación
de Su pasión brindó un escenario significativo
y una ilustración para estos dichos sobre el
costo del discipulado. Como se verá, muchas
veces hay acuerdo con la interpretación básica
de Salvación por Señorío de la condición
misma. El enfoque de la discusión será si estas
son condiciones para la salvación o un
compromiso más profundo de discipulado.

Además, debe notarse que los requisitos son

para cualquier persona que desee “venir en
pos de” Cristo. Como se señaló anteriormente,
“venir en pos” (opiso elthein) denota
discipulado. Describe claramente un proceso,
no un evento; una vida comprometida de
seguir a Jesús en lugar de venir a Él para la
salvación. En contraste, observe cómo
erkomai con pros, venir a [Jesús] se usa para
salvación en Juan [negativamente]: (6:35, 37,
45, 65): Jesús les dijo: Yo soy el pan de vida; el
que a mí viene [erkomenos pros egó], nunca
tendrá hambre; y el que en mí cree, no tendrá
sed jamás… Ninguno puede venir a mí
[erkomai pros egó], si el Padre que me envió
no le trajere; y yo le resucitaré en el día
postrero… Todo lo que el Padre me da, vendrá
a mí; y al que a mí viene [erkomenon pros
egó], no le echo fuera… Escrito está en los
profetas: Y serán todos enseñados por Dios.
Así que, todo aquel que oyó al Padre, y
aprendió de él, viene a mí [erketai pros egó]
… Y dijo: Por eso os he dicho que ninguno
456
puede venir a mí [erkomai pros egó], si no le
fuere dado del Padre. (7:37): En el último y
gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y
alzó la voz, diciendo: Si alguno tiene sed,
venga [a mí] [erkesthó] y beba. (5:40): y no
queréis venir a mí [erkomai pros egó] para
que tengáis vida. (Todas las transliteraciones
se hacen aquí pensando en el lector que no es
instruido en el idioma griego).

Las condiciones para aquellos que “vienen en

pos” de Cristo serán consideradas
individualmente, luego colectivamente.

“Negarse a sí mismo”

Esto se interpreta mejor con lo que los

discípulos acaban de escuchar acerca del
destino de Cristo. Jesús mismo negará sus
propios deseos y se someterá al deseo de Dios
Padre para Él: sufrimiento y muerte.

Negarse a sí mismo se interpreta

contextualmente como tener en cuenta las
cosas de Dios, no las cosas del hombre (Mateo
16:23/Marcos 8:33).

A entender de Stott:

“debe repudiarse a sí mismo y a su derecho a

organizar su propia vida”. Stott, Sí,
Eterndad,10:18.

Gentry explica el significado en relación con la

salvación:
457
 “Una persona que verdaderamente recibe a
Cristo como Salvador, en efecto, se niega a sí
mismo y a sus deseos como nada y a Cristo
como todo”. Gentry, La Gran Opción, BRR
5:174.

Si bien Stott y Gentry entienden la esencia del

verso, la aplicación que hacen de esta
condición a la salvación no coincide con el
tema real de la salvación, que es el perdón de
los pecados y la justificación del pecador.

Pero armonizando el contexto, Jesús no está

abordando estos temas aquí. Él habla de
negarse a sí mismo lo que puede obstruir el
cumplimiento de la voluntad de Dios mientras
le seguimos.

Aparte de los pasajes que tratan

explícitamente del discipulado, y en los pasajes
que tratan explícitamente de la salvación, no
se menciona la abnegación, el derecho a
organizar su propia vida o el negar sus
necesidades a sí mismo como requisito para
salvación. Estos son necesarios para un estilo
de vida obediente, no para la justificación que
es sólo por la fe (Romanos 4).

“Tomar su cruz”

Stott argumenta que tomar la cruz es

convertirse en un hombre condenado,
aparentemente en el sentido de vivir para
Cristo en lugar de vivir para uno mismo.

458
Boice ve llevar la cruz como “decir sí a algo
por el bien de Jesús”.

Específicamente, Boice declara que llevar la

cruz implica oración, estudio de la Biblia,
alimentar al hambriento, dar de beber al
sediento, recibir a los extraños, vestir al
desnudo, cuidar a los enfermos, visitar a los
prisioneros y testificar.

A la luz del contexto, parece que Jesús espera

que los discípulos sufran penalidades para
poder hacer la voluntad de Dios tal como Él
lo hace al someterse a la cruz. Para Él y los
discípulos, tomar su cruz significaba que eran
como hombres condenados a muerte que
llevan sus travesaños al lugar de la ejecución
en sumisión a una autoridad superior: “Sus
seguidores deben estar preparados para
morir”. Lane, Marcos, 307-8.

Green concluye que para los discípulos

“tomar su cruz” demostraba públicamente
sumisión a la autoridad contra la cual uno se
había revelado previamente.

Pero esto puede leer demasiado en el verso,

porque Jesús tomaría Su cruz en breve y
literalmente, pero nunca se rebeló contra la
autoridad de Su Padre, y llevar Su cruz es la
base del contexto del verso. Vea Michael P.
Green, El Significado de Llevar la Cruz 140
(abril-junio 1983): 117-33.

Si esto se aplica a los incrédulos, entonces el

459
mensaje del evangelio es una invitación a estar
dispuestos a morir por Jesús.

La interpretación de Stott y las

consideraciones prácticas de Gentry pueden
ser correctas, pero es insostenible que se
refieran a una condición de salvación para los
incrédulos, porque entonces parecería que la
salvación es por el sufrimiento, la voluntad de
morir por Cristo o las obras. Los detalles de
Boice demuestran la orientación hacia las
obras de ese punto de vista. Esto confunde y
contradice las Escrituras que hablan de
Jesucristo quien sufrió y murió para que los
pecadores pudieran ser salvos. Compárese con
(Hechos 3:18): Pero Dios ha cumplido así lo
que había antes anunciado por boca de todos
sus profetas, que su Cristo había de
padecer. (17:3): declarando y exponiendo por
medio de las Escrituras, que era necesario
que el Cristo padeciese, y resucitase de los
muertos; y que Jesús, a quien yo os anuncio,
decía él, es el Cristo. (26:23): Que el Cristo
había de padecer, y ser el primero de la
resurrección de los muertos, para anunciar luz
al pueblo y a los gentiles. (Romanos 5:6-10):
Porque Cristo, cuando aún éramos débiles,
a su tiempo murió por los impíos.
Ciertamente, apenas morirá alguno por un
justo; con todo, pudiera ser que alguno osara
morir por el bueno. Mas Dios muestra su amor
para con nosotros, en que siendo aún
pecadores, Cristo murió por nosotros. Pues
mucho más, estando ya justificados en su
460
sangre, por él seremos salvos de la ira.
Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de
su Hijo, mucho más, estando reconciliados,
seremos salvos por su vida. (Colosenses 1:21-
22): Y a vosotros también, que erais en otro
tiempo extraños y enemigos en vuestra mente,
haciendo malas obras, ahora os ha
reconciliado en su cuerpo de carne, por medio
de la muerte, para presentaros santos y sin
mancha e irreprensibles delante de él;
(Hebreos 13:12): Por lo cual también Jesús,
para santificar al pueblo mediante su propia
sangre, padeció fuera de la puerta. (1 Pedro
1:18-19): sabiendo que fuisteis rescatados
de vuestra vana manera de vivir, la cual
recibisteis de vuestros padres, no con cosas
corruptibles, como oro o plata, sino con la
sangre preciosa de Cristo, como de un
cordero sin mancha y sin contaminación,
(3:18): Porque también Cristo padeció una
sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, para llevarnos a Dios, siendo a la
verdad muerto en la carne, pero vivificado en
espíritu.

El sufrimiento del pecador no tiene mérito

para la justificación. El incrédulo no tiene cruz
en el sentido de mortificación propia (contrario
a Stott), porque ya está muerto en sus pecados
(Efesios 2:1-2); ni los incrédulos, por
definición, tienen una cruz en el sentido de los
deberes cristianos (contrario a Boice).

461
La principal voluntad de Dios para los
incrédulos es la obediencia al mandato de
arrepentirse y creer en Jesucristo (Marcos
1:15; Hechos 16:31; 2 Pedro 3:9; 1 Juan 3:23).

Además, Lucas agrega el calificativo

diariamente. Esto no podría referirse a la
salvación porque se refiere a algo que es
renovable diariamente.

Stott tiene razón cuando declara:

“Todos los días el cristiano debe morir. Todos

los días renuncia a la soberanía de su propia
voluntad. Cada día renueva su entrega
incondicional a Jesucristo”. Stott, Cristianismo
Básico, 114. Vea también a, Boice, Discipulado,
42; MacArthur, El Evangelio, 202.

Pero Stott habla aquí del cristiano. Esto es

inconsistente con su aplicación de este pasaje
a los incrédulos y confuso en el contexto de su
discusión sobre la salvación. Vea Stott,
Cristianismo Básico, 114, y Sí Eternidad,
10:18.

Si esto caracteriza la fe salvadora y se

convierte en una condición para la salvación,
como insisten los proponentes del Señorío,
uno debe decidir depositar la fe en Jesús como
Señor y Salvador a través de la entrega diaria
sin fallar. Tal expectativa no se encuentra en
ninguna parte de la Biblia y hace que tanto la
salvación como la seguridad de esta sean
imposibles.
462
“Síganme”

Como se discutió anteriormente, esta frase

habla de discipulado y denota la relación
alumno/maestro. Aquí Jesús le añade al
término el significado de seguirlo al obedecer
la voluntad de Dios, es decir, negándose a sí
mismo y tomando la cruz, con lo que está de
acuerdo Stott. Stott, Cristianismo Básico, 114.
También, Marshall, Lucas, 374.

Porque seguir a otra persona es un proceso,

una progresión, y requiere un lapso de tiempo
(el tiempo presente de akoloutheo significa
acción habitual y permanente. Henry Barclay
Swete Comentario en Marcos (Grand Rapids:
Kregel Publications, 1977), 182), esta
condición no puede hablar de entrada a la
salvación. Esto aseguraría la salvación por la
imitación de Cristo o por la adhesión a su
ejemplo, lo cual sería una salvación por obras.
Es mejor tomarlo como un término que
describe un estilo de vida comprometido
continuamente.

“Pierda su vida”

Una declaración explicativa (gar) sigue a las

tres condiciones. Jesús dice: “Porque el que
quiera salvar su vida, la perderá; pero el que
pierda su vida por causa de mí, la salvará”
(Lucas 9:24; compare Mateo 16:25/Marcos
8:35; y Mateo 10:39).

Perder la vida explica en forma resumida lo

463
que significa negarse a sí mismo, tomar la cruz
y seguir a Jesucristo según la voluntad de Dios.
El trasfondo de Jesús perdiendo Su vida
físicamente en la cruz y así metafóricamente
perderla por la voluntad de Dios ha sido
observado en el contexto anterior (Mateo
16:21/Marcos 8:31/Lucas 9:22).

Así también los que van a ser discípulos deben

perder sus vidas por la voluntad de Dios. Esto
implica las tres condiciones que acabamos de
mencionar:

1. La negación de los propios deseos

2. El sufrimiento en la obediencia
3. Y el seguimiento continuo de Cristo en la
voluntad de Dios.

La negación de los propios deseos para

obedecer la voluntad de Dios se amplifica con
la siguiente pregunta retórica con fuerza
explicativa (gar): “Porque ¿qué aprovechará
al hombre si ganare todo el mundo, y perdiere
su alma? ¿O qué dará el hombre a cambio de
su alma? (Mateo 16:26; compare Marcos
8:36/Lucas 9:25).

Si un hombre no se negara a sí mismo y no

siguiera la voluntad de Dios, sino que siguiera
sus propios deseos egoístas y mundanos,
perdería su alma o su vida.

Aquí algunos (Gentry, Boice y MaCarthur)

señalarán la frase “salva su vida” (ten psyken
autou zosai), la frase “pierda su vida” (tes…
464
psyken autou zemiothenai), y la
consecuencia “la perderá” (apolesas ho
zemiotheis, en Lucas) para añadirle al pasaje
un significado soteriológico.

Sin embargo, el verbo “salvar” (sozo) no tiene

automáticamente un significado soteriológico.

Probablemente se usa aquí en el sentido

general de rescatar, preservar del peligro, es
decir, salvados de una vida de abnegación y de
llevar la cruz, porque este pensamiento explica
(gar) el impacto de las condiciones anteriores.

Asimismo, “vida” (psyke) no se refiere

automáticamente sólo al alma eterna. El
paralelo en Lucas 9:25 reemplaza la psyke de
Mateo y Marcos con eauton, “a sí mismo”.

El sustantivo psyke se usa con frecuencia en

las Escrituras en el sentido de la vida esencial
del hombre.

A diferencia de otros defensores del Señorío,

Stott reconoce este significado. Hablando de la
palabra psyke, correctamente observa:

La palabra para “vida” aquí no significa ni

nuestra existencia física, ni nuestra alma, sino
nuestro ser. La psique es el ego, la
personalidad humana que piensa, siente,
planifica y elige... el hombre que se entrega a
Cristo, por lo tanto, se pierde a sí mismo, no
por la absorción de su personalidad en la
personalidad de Cristo, sino por la sumisión de
465
 su voluntad a la voluntad de Cristo. Stott,
Cristianismo Básico, 114. Vea también la
traducción de la traducción NIV en inglés
como self en Lucas 9:25.

Además, a menos que se demuestre

claramente que el contexto es soteriológico,
los verbos apollumi y zemioo deben
conservar sus respectivos significados
generales de “arruinar, destruir, perder”, y
“sufrir daño o pérdida, confiscar, sufrir
lesiones”.

Cuando Jesús dice “todo el que pierda su vida

por causa de mí”, el sentido ciertamente no es
destrucción eterna, porque él dice que
entonces “la encontrará”, lo cual es algo
bueno.

A la inversa, encaja bien que lo que uno puede

perder cuando trata de salvar su vida (evitar
las penalidades de la abnegación y de llevar la
cruz) es la vida en el sentido cualitativo
esencial, no el alma eterna.

La paradoja que usó Jesús tiene un gran

significado. Lo que parece estar diciendo es
básicamente esto: “Cualquiera que desee
evitar las penalidades de la abnegación a la
voluntad de Dios y de llevar la cruz, en
realidad sólo perderá la calidad esencial de la
vida que está tratando de preservar. Por otro
lado, quien se entrega a la voluntad de Dios de
abnegación y penalidades, descubrirá una

466
mayor calidad esencial de la vida que
pretendía perder”. Por lo tanto, esta
interpretación no describiría la salvación
inicial, sino una experiencia con Dios de mayor
calidad en esta vida, con implicaciones para la
vida escatológica, como se mostrará en la
siguiente sección.

“El que se avergonzare de Mí”

Marcos y Lucas establecen una condición

negativa de que, si alguien se avergüenza de
Cristo y de Sus palabras, Cristo también se
avergonzará de esa persona en Su venida
(Marcos 8:38/Lucas 9:26).

Mateo 16:27 no menciona la vergüenza, pero

se puede correlacionar con Mateo 10:32-33
donde la condición se establece en términos
de confesar y negar a Cristo ( El uso de Mateo
de arneomai, negar, transmite básicamente
un significado poco diferente del uso de
Marcos y Lucas de epaischuomai,
avergonzarse. Vea Marshall, Lucas, 377) , y
Stott, Boice y MaCarthur afirman que es una
condición para la salvación. Stott, Cristianismo
Básico, 117; Boice, Discipulado, 117;
MacArthur, El Evangelio, 198-200.

La idea de avergonzarse de Cristo o negar a

Cristo se aclara en algunos contextos más
que en otros. En Lucas, el verso sigue a una
advertencia sobre alguien que se posiciona
con el mundo en aras de la ganancia (Lucas

467
9:25). El siguiente v. 26 es explicativo (gar) y
habla de las consecuencias escatológicas que
enfrentan aquellos que desean el mundo.

Lo mismo podría decirse de Marcos 8:38, con

la excepción de que Jesús agrega la útil frase
“en esta generación adúltera y pecadora”. La
vergüenza, por lo tanto, parece implicar una
negación de la propia identificación con
Cristo frente a la presión de vivir para el
mundo e identificarse con él. El gar parece
conectar el v.38 con el v.35 expandiendo la
idea de la relación de uno con este mundo y
sus consecuencias.

Quizás la mayor aclaración proviene del

pensamiento paralelo de Mateo 10:32-33
donde el contexto se desarrolla más
plenamente. Allí Jesús está dando
instrucciones a los Doce antes de enviarlos a
predicar el evangelio (Mateo 10:5ss). Advierte
del rechazo y la persecución (Mateo 10:16-25)
y los anima a no temer (Mateo 10:26-31). Los
versículos 32-33 también son seguidos por
advertencias similares sobre el rechazo (Mateo
10:34-36). En los vv.32-33, Jesús anima y
advierte de enfrentar el temor a la
persecución. Él quiere que los discípulos
sepan que cualquiera que se identifique con
Cristo será recompensado, mientras que
cualquiera que se retraiga de esto será
negado por Cristo ante el Padre. El contexto
de Mateo parece un paralelo cercano a lo que
significa la frase de Marcos “en esta
468
generación adúltera y pecadora” (Marcos
8:38).

La consecuencia que enfrenta alguien que se

avergüenza o niega a Cristo es más
enigmática.

¿La vergüenza recíproca de Cristo y la

negación de esa persona en Su venida denotan
una negación de la salvación?

Al correlacionar Mateo 10:32- 33 con 16:27,

está claro que el tema es algún tipo de
recompensa por las obras de uno. Mateo tiene
cuidado de afirmar que, en Su venida, Cristo
“recompensará (apodosei) a cada uno según
sus obras” (16:27).

Que Jesús haga de las obras la base de la

recompensa implica que la salvación no es el
problema (Efesios 2:8-9).

Además, el verbo apodidomi conlleva la idea

de “recompensa” sin un sentido inherente de si
es bueno o malo, por lo que podría hablar de
una recompensa positiva o un juicio negativo.

En Marcos y Lucas se sugiere una recompensa

negativa: esto es la vergüenza que Cristo
tendrá de aquellos que estaban demasiado
avergonzados para identificarse con Cristo.

No se especifica el efecto de la vergüenza de

Cristo, pero uno podría suponer que, para un
creyente redimido y ahora completamente
469
iluminado, esto al menos produciría
arrepentimiento. En el pasaje paralelo Mateo
10:32-33, la idea de recompensa es buena
(v.32) o mala (v.33) según corresponda. La
recompensa, y no la salvación específicamente,
parece ser el contexto de la mención de Mateo
de confesar a Cristo en 10:32-33. Como se
discutió, el contexto advierte de persecución y
rechazo (Mateo10:16-31; 34-36). En tal
persecución, a los que se resisten a confesar a
Cristo se les negará la recompensa de que
Cristo los confiese ante el Padre que está en
los cielos (10:32-33). Además, el tema de la
dignidad de uno (10:37-39) implica la idea de
mérito que implica recompensa o falta de
recompensa. Jesús luego habló de
recompensas para aquellos que no se
avergüenzan de identificarse con Él y Sus
discípulos (10:40-42; compare 5:11-12).

En los vv.41 y 42, Jesús usa la palabra

misthos, que, en la mayoría de sus usos en el
Nuevo Testamento, denota un salario o
recompensa positivo.

La confesión de Cristo (o la falta de ella) en el

cielo no se relacionaría con el juicio final, sino
con el reconocimiento (o la falta de él) ante el
Padre de la unidad o comunión de los
discípulos con Cristo, que es recompensada de
una manera apropiada, aunque no se
especifica.

Colectivamente, todas las condiciones

470
estudiadas hasta ahora en esta sección son
resumidas por los defensores del Señorío como
demandas de sumisión a Cristo como Señor
para la salvación.

Stott los resume bajo el concepto de seguir a

Cristo:

Así, para seguir a Cristo, tenemos que

negarnos a nosotros mismos, crucificarnos,
perdernos. La demanda inexorable completa
de Jesucristo ahora se pone al descubierto. No
nos llama a una tibieza descuidada, sino a un
compromiso vigoroso, absoluto. Él nos invita a
hacer de Él nuestro Señor. Stott, Cristianismo
Básico, 114.

Asimismo, MacArthur concluye:

La fe no es un experimento, sino un
compromiso de por vida. Significa tomar la
cruz diariamente, darlo todo por Cristo cada
día sin reservas, sin incertidumbre, sin
vacilación. Significa que nada se retiene a
sabiendas, nada se protege a propósito de Su
Señorío, nada se mantiene tercamente fuera
de Su control. MacArthur, El Evangelio, 202.

Claramente, las condiciones entendidas por los

defensores del señorío son absolutas, todo o
nada. Es difícil conciliar la declaración de
MacArthur de que estas condiciones “no son
absolutas en el sentido de que no permiten
fracasos temporales como Pedro” (ibid.) con su
elección de lenguaje intencionalmente
471
absolutista en la cita anterior. En esencia, hay
poco desacuerdo con las interpretaciones de
las demandas mismas, sólo con su aplicación a
la salvación en lugar de a la vida cristiana.

Los maestros de Salvación por Señorío se

oponen a la caracterización de su posición
como orientada a las obras. Algunos definen
las condiciones como sólo cambios de actitud,
como lo indica Gentry:

Esto no quiere decir que para ser cristiano uno

tiene que realizar ciertos requisitos previos,
obras meritorias. Simplemente afirma que
seguir a Cristo para la vida eterna significaba
tener una actitud real de abnegación al poner
a Cristo como Señor de uno mismo con
confianza y esperanza. Gentry, La Gran
Opción, BRR 5:74-75.

Asimismo, MacArthur dice:

“[Cristo] quiere discípulos dispuestos a

abandonarlo todo. Esto exige una abnegación
total, hasta el punto de morir voluntariamente
por Él” (énfasis suyo). MacArthur, El
Evangelio, 201.

Por lo tanto, sostienen que Jesús estaba

enseñando que para ser salvo, uno sólo debe
estar dispuesto a hacer estas cosas. Pero esta
no parece ser una conclusión sustentable, ni
elude la acusación de salvación por méritos
por las siguientes razones:

472
 1) Jesús no dijo que sólo se debe estar
dispuesto

2) Es una mala teología exigir a los pecadores

incrédulos que tomen una decisión que asume
una comprensión completa del significado del
sacrificio de Cristo, especialmente en este
punto de las narraciones del Evangelio antes
de Su muerte (¿Le pediría Jesús a un pecador
que estuviera dispuesto a morir por Él? )

3) Esto prácticamente impediría que alguien

sea salvo a menos que comprenda los
significados de estas frases, significados que
pueden apreciarse mejor a la luz de la
salvación, no en perspectiva de ella. Es decir,
se entiende mejor desde la posición de ya
salvo, y no para alcanzar la salvación.

4) Si uno debe estar dispuesto a hacer estas

cosas para la salvación, entonces la salvación
es tan condicional y meritoria como si fueran
obras reales, lo que niega el concepto de
gracia (Romanos 4:4-5).

La subjetividad de la voluntad hace que la

salvación sea esquiva , como señala Zuck:

La voluntad de hacer algo no es lo mismo que

hacerlo realmente, y no responde a la
pregunta: ¿Cuánto compromiso es necesario?
Si los defensores del Señorío no quieren decir
que una persona debe entregar todo para ser
salva, entonces ¿por qué dicen que todo debe
entregarse? Roy B. Zuck, ¿Gracia barata?
473
 Espíritu afín (KS) 13 (Summer 1989): 6-7.

La enseñanza de Jesús sobre el discipulado se

llevó a cabo en Su ministerio y fue dirigida
principalmente a Sus discípulos como una
revelación adicional del tipo de compromiso
que Él deseaba de Sus seguidores salvos.
Explicó estas condiciones en el contexto de su
propio compromiso que conduciría a su muerte
para añadirles un significado más pleno.

Mateo 10:37/Lucas 14:26

En otro escenario, Mateo y Lucas agregan otra

condición a las ya consideradas. En el relato de
Mateo, Jesús dice que el que “ama” (de fileo) a
la familia más que a Él, “no es digno” de Él.

En Lucas, Jesús dice que nadie puede ser

discípulo suyo si no “aborrece” (de miseo) a su
familia y su propia vida. Esta condición es
problemática para muchos ya sea que hable de
salvación o de un compromiso más profundo.

Jesús probablemente estaba usando una figura

retórica semítica como afirma Beare:

Esta es la manera más semítica de hablar: las

palabras de Lucas son la traducción literal de
un original arameo; aunque el verbo “odiar” no
tiene su sentido pleno. No significa más que
“amar menos”, y Mateo ha convertido esto en
algo positivo: no es que deban amar a la
familia inmediata menos que a Jesús, sino que
deben amarlo más a Él. La lealtad al Maestro
474
 debe anular incluso los lazos familiares más
cercanos. Francis Wright Beare, El Evangelio
Segun San Mateo (San Francisco: Harper &
Row Publishers, 1981), 250.

El significado es que Jesús debe ser el objeto

del supremo amor y devoción de uno si uno va
a ser Su discípulo.

En Mateo, el dicho está en el contexto de una

advertencia sobre aquellos que rechazarían el
mensaje de los discípulos acerca de Cristo.
Jesús indica que, a causa del mensaje del
Evangelio, los miembros de la familia se
dividirán por causa de Cristo (10:34-35),
haciendo que los enemigos de una persona
sean los de su propia casa (10:36). En tal
situación, una persona que está convencida de
que Jesús es el Mesías tendrá su lealtad
continuamente puesta a prueba por aquellos
en la familia que no están de acuerdo. Esto
presentaría una gran tentación de elegir los
lazos y la armonía familiar sobre la propia
identidad con Cristo.

Por lo tanto, MacArthur interpreta

correctamente el significado de la expresión
misma:

Debemos ser incuestionablemente leales a Él.

MacArthur, El Evangelio, 201.

Sin embargo, esta interpretación no armoniza

con la salvación, porque uno aprende el amor y
la lealtad sobre la base de lo que Jesús ha
475
hecho en la redención y el perdón. Dios trae la
salvación a los hombres sin tomar en cuenta su
amor y lealtad a Dios (Romanos 5:6-8):
Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a
su tiempo murió por los impíos. Ciertamente,
apenas morirá alguno por un justo; con todo,
pudiera ser que alguno osara morir por el
bueno. Mas Dios muestra su amor para con
nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo
murió por nosotros. (1 Juan 4:10): En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que él nos amó a
nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por
nuestros pecados.

Incluso así suavizado (como una figura retórica

semítica), tal amor devoto a Dios por encima
de las relaciones de sangre es una demanda
extraordinaria para los pecadores que no han
tenido la experiencia del amor redentor de
Cristo. Así como el amor familiar se fortalece
con el tiempo y el compartir, también debe
hacerlo el amor por Cristo.

Además, no parece hablar de salvación porque

Mateo registra que cualquier lealtad hacia
Cristo hace o muestra que uno es “no digno”
(ouk... axios) de Cristo (Mateo 10:37).

La declaración sobre “indignidad” parece

implicar lo contrario, que uno puede ser
“digno” de Cristo. Los no salvos son indignos
de Cristo y de Su salvación porque son
pecadores, no por un pecado en particular (es
476
decir, la lealtad a la familia antes que a Cristo).
Por el contrario, ninguna cantidad de lealtad a
Dios o cualquier otra forma de buena obra
hace que un pecador sea digno de la justicia de
Cristo. Es difícil ver cómo los defensores del
Señorío pueden evitar la sugerencia de la
salvación por mérito.

Boice no trata de reconciliar su interpretación

con la justificación por la gracia a través de la
fe solamente, sino que dice:

“Cuando [Jesús] dijo: 'Cualquiera que no haga

tal o cual cosa no es digno de mí', lo más
probable es que quiso decir precisamente lo
que dijo en Lucas 14:26, a saber, 'Él no puede
ser mi discípulo', lo cual significa, 'Él no puede
ser salvo'”. Boice, Discipuladfo, 117.

La salvación nunca es una recompensa por la

dignidad de uno, porque todos los hombres son
indignos de la justicia de Dios. Uno sólo puede
ser digno de recompensas.

Como las exigencias anteriores, esta exigencia

no puede hablar de salvación. Es la verdad la
que lleva a los creyentes a un compromiso más
profundo con Jesús como Señor demostrado
con su lealtad.

Mateo 11:28-30

Jesús hizo esta invitación después de que la

nación lo rechazara a Él y a Su mensaje que
fue predicado en el evangelio por los doce
477
apóstoles (Mateo 10:5ss; 11:20ss): Venid a mí
todos los que estáis trabajados y cargados, y
yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre
vosotros, y aprended de mí, que soy manso y
humilde de corazón; y hallaréis descanso para
vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y
ligera mi carga.

Para los maestros de Salvación por Señorío,

esta es exclusivamente una invitación al
discipulado-salvación.

Tanto Stott como MacArthur afirman que esta

es la presentación resumida del evangelio de
Cristo. Ambos se centran en la metáfora del
“yugo”, que según ellos significa servidumbre
y sumisión, y el imperativo “aprender”
(mathete) que indica discipulado.

Hay desacuerdo sobre a qué se refiere

“trabajados y cargados”.

Boice ve esto como “un sentido de la carga del

pecado y la necesidad de un Salvador”.

Stott, sin embargo, afirma que se entiende

fácilmente como el yugo de la Ley de Moisés,
mientras que MacArthur encuentra ambas
ideas.

Probablemente sea mejor estar de acuerdo con

Carson y Maher en que lo que es una carga es
la sumisión a las interpretaciones farisaicas de
la ley, no la ley en sí misma o un sentimiento
de pecado derivado de ella. Carson, Mateo,
478
EBC, 8:278; Michael Maher, Llevad Mi Yugo
Sobre Vosotros (Matt XI. 29), New Testament
Studies 22 (octubre 1975): 97-103.

El significado del yugo que Cristo ofrece es

importante para la interpretación del Señorío.
MacArthur enseña que el yugo denota
sumisión, discipulado y obediencia, que son
necesarios para la salvación:

El llamado a rendirse al Señorío de Jesús es

parte integral de Su invitación a la salvación.
Los que no están dispuestos a tomar Su yugo
no pueden entrar en el descanso salvador que
Él ofrece... Es un yugo que también implica
obediencia. Por lo tanto, la propia invitación de
Jesús a los pecadores a “llevar mi yugo sobre
vosotros” argumenta en contra de la noción de
que uno puede tomar a Jesús como Salvador,
pero no como Señor. Él no invita a las personas
a venir a Él si no están dispuestas a recibir Su
yugo y a someterse a Él. La verdadera
salvación ocurre cuando un pecador en
desesperación se vuelve de su pecado a Cristo
con la voluntad de que Él tome el control.
MacArthur, El Evangelio, 112-13.

Asimismo, Boice define el yugo como sumisión,

trabajo y compañerismo (con otros en la
escuela de Cristo) y también lo hace necesario
para la salvación:

Si una persona ha tomado el yugo de Cristo, lo

cual hace cuando uno cree en Cristo (no hay

479
 separación entre ambas), trabajará para
Cristo. Por el contrario, si uno no trabaja para
Cristo, claramente no ha tomado el yugo de
Cristo y no ha creído en Él ni ha llegado a
conocerlo de manera salvadora. Boice,
Discipulado, 31-32.

Es difícil ver cómo trabajar bajo un yugo de

servidumbre puede evadir el concepto de
salvación por obras. MacArthur y Boice
parecen sensibles a esto y en sus discusiones
afirman que no están enseñando la salvación
por obras. Stott simplemente desestima el
cargo con esta declaración poco clara:

Por lo tanto, recibir Su descanso involucra

tomar sobre nosotros Su yugo y Su cruz. Lo
segundo, por supuesto, no merece como
recompensa lo primero. ¡Ni Dios lo mande!
Pero lo uno es imposible sin lo otro (énfasis
suyo). Stott, Sí, Eternidad, 10:18.

Sin embargo, todos creen que tomar el yugo de

la obediencia, el trabajo y la sumisión es una
relación necesaria de la fe y, por lo tanto, una
condición necesaria de la salvación: “no hay
separación entre ambas”, como dice Boice.

La promesa de Jesús de una carga “fácil” y una

carga “ligera” no parece armonizar con la
enseñanza del Señorío del extenuante
discipulado-salvación.

MacArthur ve la facilidad del yugo como una

comparación con las demandas opresivas de
480
los fariseos y escribas.

Boice contrasta el yugo fácil con “vivir una

vida de pecado”.

De cualquier manera, las palabras de Jesús no

se reconcilian con las demandas del Señorío de
gracia costosa y sus estrictos requisitos para el
discipulado-salvación.

El pasaje debe ser considerado a la luz de su

contexto. Jesús pronuncia estas palabras
después de reconocer el rechazo de las
diversas ciudades de Israel (Mateo 11:20-24):
Entonces comenzó a reconvenir a las ciudades
en las cuales había hecho muchos de sus
milagros, porque no se habían arrepentido,
diciendo: Ay de ti, Corazín! Ay de ti, Betsaida!
Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho
los milagros que han sido hechos en vosotras,
tiempo ha que se hubieran arrepentido en
cilicio y en ceniza. Por tanto os digo que en el
día del juicio, será más tolerable el castigo
para Tiro y para Sidón, que para vosotras. Y
tú, Capernaum, que eres levantada hasta el
cielo, hasta el Hades serás abatida; porque si
en Sodoma se hubieran hecho los milagros que
han sido hechos en ti, habría permanecido
hasta el día de hoy. Por tanto os digo que en el
día del juicio, será más tolerable el castigo
para la tierra de Sodoma, que para ti.

Sin embargo, reconoce el designio del Padre

de que algunos en la nación comprendan la
481
revelación del Padre en Cristo (11:25-27): En
aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo: Te
alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra,
porque escondiste estas cosas de los sabios y
de los entendidos, y las revelaste a los niños.
Sí, Padre, porque así te agradó. Todas las
cosas me fueron entregadas por mi Padre; y
nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni al Padre
conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el
Hijo lo quiera revelar.

Sigue la invitación a la nación y a los

individuos de la nación (11:28-30): Venid a mí
todos los que estáis trabajados y cargados, y
yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre
vosotros, y aprended de mí, que soy manso y
humilde de corazón; y hallaréis descanso para
vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y
ligera mi carga.

Esto precede al episodio de la controversia del

día de reposo y el rechazo flagrante de Cristo
por parte de la nación en el capítulo doce.

La nación bajo los fariseos forma un trasfondo

para el dicho de Jesús. Los fariseos decían ser
discípulos de Moisés (Juan 9:28). Moisés dio la
ley, así que los que se sometieron a Moisés
también se sometieron a la ley. Los fariseos
tenían sus propios discípulos en un sentido
específico (Marcos 2:18), pero la nación como
un todo, estando bajo la ley y las
interpretaciones de la ley de los fariseos,
también eran discípulos de los fariseos (y de
482
Moisés) en sentido general. Jesús está
llamando a Sí mismo a los que están bajo el
legalismo opresor de los fariseos (Mateo 23:4).
Él les está mostrando una manera de
encontrar “descanso”, y les está ofreciendo un
discipulado diferente que es el Suyo.

Parece que la salvación aparece en Mateo

11:28-30, pero se puede distinguir del
discipulado.

En el v.28, venid, es la invitación familiar de

Jesús a la salvación, y, haré descansar se
refiere a la paz interior que acompaña a la
seguridad de la salvación que no está
disponible bajo el de justicia sistema farisaico.

Luego, la invitación del v.29 es seguir a Cristo

en una relación más profunda de
maestro/alumno. La forma imperativa de airo
que se usa aquí también se usa en la condición
de discipulado “tomar su cruz” (Mateo
16:24/Marcos 8:34/ Lucas 9:23).

Además, “yugo” era una metáfora judía común

para disciplina u obligación (Plummer, Mateo,
171; E. López Fernández, El yugo de Jesús (Mt
11,28-30). Historia y Sentido de una Metáfora,
Studium Ovetense 11 (1983): 65-118), y, por lo
tanto, se refiere a la sumisión a Su enseñanza
y autoridad en lugar de la de los fariseos.

Además, “aprender” (de manthano) de Cristo

es un término claro para la actividad de
discipulado que explica cómo uno se somete al
483
yugo de Cristo.

Pero la salvación y el discipulado se pueden

distinguir: Venid está separado de Llevad... y
aprended.

En el texto hay una progresión lógica (hay que

venir a Cristo antes de poder llevar algo de Él)
que muestra la secuencia de la salvación antes
de la sumisión al discipulado.

El contraste en Mateo 11:28-30 es con el

laborioso yugo del legalismo que los escribas y
fariseos impusieron sobre el pueblo. Su
sistema legalista no proporcionó el descanso
de la justicia ni los habilitó para que vivieran
una vida obediente y justa. Cristo proporciona
tanto la justicia de la justificación como el
ejemplo y la capacitación para vivir con
rectitud.

Así, este pasaje es tanto una invitación a la fe

en Cristo para la salvación como a la sumisión
a Cristo para el discipulado como respuesta
voluntaria a la salvación. Como los otros
pasajes considerados en esta sección, este
pasaje reserva la idea de “costo” para un
compromiso más profundo del discipulado, no
de la salvación.

484
El Discipulado en las Narrativas del
Evangelio

Se utilizan un par de relatos narrativos en los

Evangelios para apoyar la afirmación del
Señorío de que se requiere el discipulado como
sumisión para la salvación. Un pasaje
importante utilizado por muchos defensores
del Señorío es el relato del joven rico. A veces
también se utiliza el relato de la vocación de
los primeros discípulos. Las narraciones sobre
Nicodemo y la mujer samaritana a veces se
usan para argumentar que se requiere un
compromiso al discipulado para la salvación.

El joven rico, Mateo 19:16-21/Marcos

10:17-22/Lucas 18:18-23

Esta historia se superpone a las discusiones

previas sobre la fe, el arrepentimiento y el
Señorío, y se usa para apoyar estos respectivos
argumentos del Señorío. Sin embargo, la
historia se conecta más a menudo con las
demandas de Cristo para el discipulado, por lo
que la discusión se ha reservado para este

485
capítulo.

Muchos defensores del Señorío apuntan al

relato del joven rico para apoyar la Salvación
por Señorío. Ejemplo, MacArthur, El Evangelio,
77ff.; Gentry, La Gran Opción, BRR 5:61, 75;
ten Pas, Lordship, 5; Enlow, Vida Eterna, AW,
4; Paul Fromer, El Verdadero Problema en la
Evangelización, su 18 (junio 1958): 5; Kent,
Artículo de Revisión, GTJ 10:71; Wallis,
Muchos para Creer, Soj, 21-22; Poe,
Evangelismo y Discipulado, Evangelismo, 138.
Chantry estructura toda su presentación de
Señorío en torno al joven rico en su libro El
Evangelio de Hoy: ¿Auténtico o Sintético?

Carson critica a Chantry por tratar de resolver

los problemas modernos del evangelismo solo
con este texto cuando no hay una explicación
de por qué se selecciona este verso por encima
de otros.

Este autor está de acuerdo en que esta historia

se elige con demasiada frecuencia como la
presentación ejemplar del evangelio cuando no
se da una justificación de porqué se hace. Vea
Carson, Falacias Exegéticas, 110-11.

Por lo general, el énfasis recae en el precio

exigido por la salvación, un precio que el joven
rico no estaba dispuesto a pagar.

Si pudiéramos condensar la verdad de todo

este pasaje en una sola declaración, sería
Lucas 14:33: “Así, pues, ninguno de vosotros
486
puede ser mi discípulo si no renuncia a todos
sus bienes”

…como no estaba dispuesto a dejarlo todo, no

podía ser discípulo de Cristo. La salvación es
para aquellos que están dispuestos a dejarlo
todo. MacArthur, El Evangelio, 78.

Los escritores del Señorío a menudo enfatizan

otros temas como la sumisión al señorío de
Cristo en la historia o arrepentimiento de
pecados específicos. Ejemplo, Fromer, El
Verdadero Problema, His 18:5; Kent, Artículo
de Revisión, GTJ 10:71; Enlow, "Eternal Life,"
AW, 4; Price, Real Christians, 44.

Beisner es muy claro:

Una de las enseñanzas más diabólicas de la

historia es que Jesús puede ser Salvador sin
ser Señor. Que Él no está dispuesto a salvar a
los que no están comprometidos con Su
señorío queda claro en su respuesta al joven
rico, que buscaba sólo la vida eterna, pero se
encontró con una demanda de obediencia (E.
Calvin Beisner, El ídolo de Mammon, DJ 7
(julio 1, 1987): 10.

El encuentro con el joven rico ocurrió cerca del

final del ministerio de Jesús cuando entró a
Judea por última vez. El joven rico se dirige a
Jesús como Maestro Bueno y sigue con la
pregunta ¿Qué bien haré para tener la vida
eterna? (Mateo 19:16). A menos que se indique
lo contrario, se utilizará la narración de Mateo.
487
La pregunta del joven rico indica su creencia
de que la vida eterna se puede obtener o
merecer haciendo una buena obra. También
estaba asumiendo que él era capaz de hacer
algo lo suficientemente bueno como para
merecer la vida eterna, lo que implica que
creía que era intrínsecamente lo
suficientemente bueno.

Además, su pregunta muestra que, aunque

atribuyó una autoridad significativa a Jesús
como Maestro Bueno, su concepto de Él
ciertamente se quedó corto con respecto a la
realidad de quién era Cristo.

El entendimiento del Señorío de que el

enfoque de la pregunta del joven rico se refería
a la adquisición de la vida eterna, o la
salvación, no debe ser cuestionado.

“Heredar la vida eterna”: zoén aionion

kleronomeso, literalmente vida eterna herede
(Marcos 10:17; Lucas 18:18) era un modismo
judío que denotaba la posesión de las
promesas de Dios, específicamente como
cumplidas en el reino de Dios. Esto incluía la
vida eterna que es la salvación.

Para una discusión más completa de la

creencia judía común de que la vida eterna se
merecía, vea William E. Brown, El Concepto
Neotestamentario de la Herencia del Creyente
(Th.D. diss., Dallas Theological Seminary,
1984), 34-40.

488
Por lo tanto, el relato de Mateo expresa el
asunto tal como lo expresó el joven rico, “para
que tenga vida eterna” (19:16).

También en Mateo, Jesús reiteró la

preocupación del joven: “si quieres entrar en
la vida” (19:17). Y aquí está una clave para
desenredar el asunto.

La palabra entrar, eiselthein de eiserkomai.

La manera en que se usa en Juan 3:5, en donde
se diferencia de ver el reino de Dios en 3:3.

Juan 3:3, 5: Respondió Jesús y le dijo: De

cierto, de cierto te digo, que el que no naciere
de nuevo, no puede ver el reino de Dios…
Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo,
que el que no naciere de agua y del Espíritu,
no puede entrar en el reino de Dios.

Según Juan, Jesús afirma a Nicodemo que con

nacer de nuevo basta para poder ver el reino.
Algo que Nicodemo no entendió, y que tuvo
que preguntar por el significado de esa
expresión de nacer de nuevo. Mientras que al
escuchar a Jesús decir que es necesario nacer
de agua y de Espíritu, Nicodemo no necesita
preguntar, pues entiende a la perfección la
expresión, como lo haría un maestro de Israel
de su nivel. Nicodemo seguramente trajo a su
mente Ezequiel 36:25-27: Esparciré sobre
vosotros agua limpia, y seréis limpiados de
todas vuestras inmundicias; y de todos
vuestros ídolos os limpiaré. Os daré corazón

489
nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de
vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón
de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré
que andéis en mis estatutos, y guardéis mis
preceptos, y los pongáis por obra.

Claramente, Ezequiel está diferenciando entre

el ser limpiado y ser receptor del Espíritu de
Dios con lo que hará en la persona para que
ande [obedezca] Sus estatutos y los ponga por
obra [discipulado].

Y esto era comprendido por Nicodemo, por lo

que ver depende de nacer de nuevo (una obra
que hace enteramente Dios y donde el nacido
no contribuye en nada), y entrar en el reino
depende de la obediencia y sumisión del
discípulo.

La palabra entrar se usa en relación a poder

formar parte del gobierno del reino de Dios.
Cuando el reino eterno llegue, y la vida eterna
sea efectiva en la integralidad del ser humano
(o sea transformado 1 Corintios 15:51, 52),
algunos que hayan servido bien al Señor, y
cuyas obras sean juzgadas en el Tribunal de
Cristo, y hayan sido permanentes, los
galardones entregados definirán qué tanta
autoridad gozará en el reino eterno para
administrar la creación de Dios. Esto es, entrar
en la vida que es lo mismo que entrar en el
reino, ya que en el pasaje bajo consideración,
el señor dice que es algo sumamente difícil
490
para los ricos entrar en el reino de Dios y de
los cielos (vv.23-24): Entonces Jesús dijo a sus
discípulos: De cierto os digo, que difícilmente
entrará un rico en el reino de los cielos. Otra
vez os digo, que es más fácil pasar un camello
por el ojo de una aguja, que entrar un rico en
el reino de Dios.

Los otros sinópticos también registran que

Jesús explicó más tarde a los discípulos que
es difícil para un rico “entrar” en el reino de
Dios (19:23-24). Finalmente, los discípulos
enmarcaron la pregunta como “¿Quién, pues,
podrá salvarse?” (19:25). Tal lenguaje indica
más claramente un propósito soteriológico a la
pregunta del joven. Por lo que salvación es una
moneda con dos caras: 1) Vida eterna, y 2) el
reino. Lo primero es gratis, y lo segundo hay
que trabajar, obrar, servir. Con lo primero se
es heredero y se puede ver, mientras que lo
segundo trae como resultado galardón que
señalará una cierta autoridad en el reino. Lo
requiere de Dios y Su poder para lograrlo, y lo
segundo depende del desempeño del discípulo.

A continuación, es importante comprender lo

que Jesús convierte en el tema central de sus
respuestas.

Primero, Él responde a la caracterización que

el joven hace de sí mismo como “bueno”. Jesús
declara que sólo Dios merece la descripción
de “bueno” para confrontar al joven con dos
verdades. La primera verdad es que Jesús
491
mismo no puede ser bueno en el sentido
absoluto a menos que sea Dios. El joven tenía
una visión deficiente de quién era Jesús. La
segunda verdad es que Dios es el estándar de
lo que es absolutamente bueno.

El gobernante también tenía una visión

defectuosa de sí mismo, porque pensaba que
en su estado natural podía “hacer” algo lo
suficientemente bueno como para merecer la
salvación. Esencialmente, Jesús está haciendo
dos preguntas: “¿Me conoces?” y “¿Te conoces
a ti mismo?”

El texto de la Sociedad Bíblica Unida de Mateo

19:16-17 no altera esta interpretación. Omite
el agathon (Bueno) el Texto Mayoritario (es
uno de varios tipos textuales usados en la
crítica textual para describir los caracteres
textuales del griego de los manuscritos del
Nuevo Testamento; es la forma encontrada en
la mayor parte de manuscritos sobrevivientes)
después de Didaskale (Maestro). Pero la
respuesta de Jesús en el texto de la Sociedad
Bíblica Unida, aunque diferente de la del Texto
Mayoritario, aún dirige la atención del joven
rico a la norma de santidad perfecta de Dios.

El joven rico no respondió, lo que indica que no

entendió las implicaciones de la forma en que
se dirigió a Cristo.

Jesús amplía aún más la visión defectuosa que

el hombre tiene de sí mismo al plantear el

492
tema de guardar los mandamientos. Jesús
enumera los mandamientos específicos (Mateo
19:18-19) para mostrarle al gobernante que
para entrar en la vida eterna en el reino uno
debe ser tan bueno como lo exige la ley.

La afirmación del joven de que ha cumplido

con estos no muestra que esté mintiendo, sino
que carece tanto de un sentido de la norma
perfecta de Dios como de la comprensión de
que no ha logrado alcanzar esa norma, porque
seguramente al menos había sido mentiroso,
desobediente a sus padres, o había tenido falta
de amor en el pasado.

Jesús no niega la pretensión farisaica del

hombre de haber guardado la ley. Procede sin
responder directamente a la pregunta del
hombre sobre lo que debe “hacer”. La
respuesta a esa pregunta es que uno no puede
“hacer” nada, en el sentido de un acto
meritorio, para obtener la vida eterna excepto
creer en lo que Cristo ha hecho. Pero el joven
no estaba listo para el mensaje de fe porque no
vio su necesidad.

Si bien es cierto que al joven rico se le debe

mostrar su necesidad de salvación y debe
darse cuenta de su pecaminosidad, las
interpretaciones del pasaje divergen con el
próximo pronunciamiento de Jesús.

Ante la afirmación del hombre de que había

guardado los mandamientos, Jesús exige que

493
venda todo y done las ganancias a los pobres.
El significado de lo que Jesús quiso decir es un
punto de mucho debate.

La interpretación de la Salvación por Señorío

ve esto como una prueba de obediencia y una
condición para la salvación:

“Esta es una prueba de obediencia. Jesús

estaba diciendo: 'A menos que yo sea la
prioridad número uno en tu vida, no hay
salvación para ti'”.124 MacArthur, ¿Quién, pues,
podrá salvarse? Gracia a Ti 2 (Winter 1988):
11.

A menudo, la prueba se suaviza para indicar

que el joven sólo debe estar dispuesto a hacer
esto. Sin embargo, Jesús no dijo nada de sólo
estar dispuesto.

La literalidad de la demanda de Jesús es

evidente para otros proponentes de la
Salvación por Señorío. (Gentry, La Gran
Opción, 5:61; Enlow, Vida Eterna, AW, 4; ten
Pas, Lordship, 5) y comentaristas.

Sweet, por ejemplo, comenta:

La venta y distribución de su propiedad fueron

los preparativos necesarios en su caso para el
discipulado completo que le da una admisión al
reino Divino. (Swete, Marcos, 226).

Vea también C.E.B. Cranfield, El Evangelio

Según San Marcos, (Cambridge: Cambridge
494
University Press), 330; R. Alan Cole, El
Evangelio Según Marcos, TNTC (Leicester,
England: InterVarsity Press, 1961), 162.

Los esfuerzos de Cranfield y Cole para hacer

de esta una demanda única que es posible que
no aplique a todos los cristianos muestra su
creencia en su literalidad y tal vez su
incomodidad con las implicaciones teológicas
de la salvación por sacrificio. Pero el problema
no se evita si esta demanda es para un hombre
o para muchos.

Si el problema era estar dispuesto, el joven

fácilmente podría haber justificado esto a su
favor, como lo había hecho con los otros
mandamientos, y mantenido su justicia propia.
Su respuesta de dolor también indica su
creencia en la literalidad y el rigor de la
demanda de Jesús.

Es mejor interpretar la demanda de Jesús

como una continuación de la discusión
centrada en el cumplimiento de la ley. Aquí
Jesús está ampliando por aplicación el
significado completo de “Amarás a tu prójimo
como a ti mismo”. Este dicho es apropiado
porque resume esencialmente la ley. Compare
Mateo 22:39-40; Romanos 13:8-10.

Puesto en una aplicación tan personal, el joven

rico finalmente ve su fracaso moral para
estar a la altura de la ley. También es evidente
que su actitud no le ayuda para confiar en

495
Cristo para la vida eterna. Evidentemente él
estaba confiando en su elevada posición en la
vida y en sus riquezas. En el relato de Marcos,
hay buena evidencia textual para la afirmación
de Jesús de que es difícil “entrar en el reino de
Dios, a los que confían en las riquezas”
(Marcos 10:24).

Así que, la cuestión esclarecida por Jesús es el

objeto de la confianza de uno, que a su vez se
centra en la actitud detrás de la confianza de
uno. Confiar en las riquezas es tener orgullo en
uno mismo. Confiar en Cristo es admitir
humildemente la propia necesidad y recibir Su
provisión para esa necesidad.

Contextualmente, esto encaja perfectamente

con el relato anterior de los niños traídos a
Jesús en los tres Sinópticos. “reciba el reino de
Dios como un niño” es recibirlo con fe sencilla
(confianza) nacida de la humildad.

Este tema es ampliado aún más por Lucas,

quien sigue el relato del joven rico con la
historia del fariseo y el recaudador de
impuestos que también ilustra la necesidad de
una fe humilde. Así, lo único que falta es la
actitud humilde expresada por la fe en Cristo.

Aunque los defensores del Señorío usan este

pasaje para enseñar una salvación difícil o
costosa, pronto se hace evidente que esto no
interpreta adecuadamente el texto. Si se dice
que la salvación es “difícil” sólo para los ricos

496
(Mateo 19:23), la mayoría de las personas
están excluidas. De hecho, la confianza puede
ser particularmente difícil para los ricos, como
escribe Lawrence:

¿Por qué es tan difícil para un rico entrar en el

reino de Dios? Simplemente porque le es casi
imposible asumir una actitud de confianza y
dependencia en alguien más que en sí mismo
y/o en sus riquezas. Si ha ganado el dinero, su
confianza está en sí mismo y su capacidad para
cuidar de sí mismo; si lo ha heredado, su
confianza está en su dinero que siempre lo
ha cuidado. En cualquier caso, es
extremadamente difícil para él dejar de confiar
en sus riquezas y volverse dependiente de
Cristo. Lawrence, El Señorío de Cristo, 104.

Por otro lado, algunos sostienen que Jesús

estaba enseñando que la salvación era difícil
para los ricos y, por lo tanto, más difícil para
todos los demás (Ejemplo, Godet, Lucas, 413).

Esto se basa en la percepción judía de que la

riqueza indicaba bendición Divina, no
responsabilidad espiritual, por eso los
discípulos, asombrados, preguntan: “¿Quién,
pues, podrá salvarse?” (19:25).

De cualquier manera, Jesús no está

enseñando una salvación “difícil”, sino más
exactamente una imposible, al menos desde la
perspectiva humana, porque Él dice: “Para los
hombres esto es imposible, pero para Dios

497
todo es posible” (19:26). Jesús estaba
enseñando que la salvación está más allá de
todo esfuerzo humano para todas las personas;
sólo por la gracia milagrosa de Dios es posible
la salvación. Esta gracia se realiza sólo a
través de la fe, por lo que la única dificultad
posible para los pecadores está en la humildad
de la fe para aquellos con o sin riquezas, no
renunciando a las riquezas.

Los defensores del Señorío tienen razón en que

la invitación que Jesús emite en las palabras
“ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres” y
“ven y sígueme” (19:21) es una invitación al
discipulado, pero se puede demostrar que esto
no es lo mismo que una invitación a la
salvación.

Jesús está planteando las exigencias del

discipulado para mostrar al hombre su
necesidad de salvación. Lo hace suponiendo,
por el bien del argumento, que el joven rico
ciertamente ha guardado los mandamientos
como los profesaba. Él está usando el sentido
de necesidad que provocó la pregunta ¿Qué
me falta todavía? (19:20) en el joven rico para
revelar su verdadera necesidad de salvación.

Al invitar al joven rico a hacer el sacrificio

necesario para el discipulado y así recibir
recompensas en el cielo (que el asunto que se
está tratando es las recompensas del
discipulado está claramente indicado por lo
que Pedro entendió y más tarde lo llevó a
498
preguntar, ¿Qué tendremos?, y la respuesta
del Señor acerca de las recompensas en el
futuro y en esta vida Mateo 19:28-29), Jesús
obliga al hombre a examinar su corazón.

La negativa del hombre a hacer el sacrificio

por el discipulado revela un corazón que nunca
había amado realmente a su prójimo como
para merecer incluso la vida eterna, si eso
fuera posible.

Las singulares palabras de Mateo 19:21, “Si

quieres ser perfecto (teleios, que denota el
bien en todas sus implicaciones y
consecuencias), ve, vende…”, responde al
sentido de necesidad del joven rico e implica
que su obediencia a la ley era en realidad
imperfecta.

Así Jesús demolió la falsa ilusión de justicia

propia del hombre. No sólo le está mostrando
al joven rico su injusticia, sino que le está
mostrando que hay mayores riquezas
disponibles para aquellos que han respondido
primero con fe a la provisión de justicia de
Cristo.

Al invitarlo al mayor compromiso del

discipulado, Jesús hizo que el hombre viera
que sus riquezas no sólo le impedían el
discipulado, sino también el guardar la ley
perfectamente para que pudiera “merecerse”
la vida eterna. Por primera vez en el
intercambio, el joven rico ve su propio fracaso

499
moral y se retira con tristeza.

Boice también supone que la respuesta de

Jesús a la pregunta de Pedro sobre las
recompensas por dejarlo todo para seguir a
Jesús (19:27) enseña que la vida eterna está
condicionada a renunciar a todo para seguir a
Jesús. Boice, Discipulado, 149-57.

Cuando Jesús le respondió a Pedro, indicó que

habría la recompensa de juzgar a las doce
tribus en el reino mesiánico (19:28), la
recompensa de una devolución cien veces
mayor de la familia y los bienes raíces en
esta era (19:29), y lo que parece ser una
recompensa: “heredar la vida eterna” (19:29).

Marcos y Lucas aclaran que Jesús se refería a la

era presente. Mateo es tomado de la misma
manera. Marcos es el único que dice
explícitamente que el ciento por uno se refiere a
la familia y los bienes raíces. Marcos y Lucas
usan los términos reciban... recibir… la vida
eterna (Marcos 10:30; Lucas 18:30).

Aunque algunos neutralizan el argumento del

Señorío argumentando que “heredar la vida
eterna” o la salvación se refiere a las
recompensas o al disfrute de la vida eterna en el
eskaton, el fin (por ejemplo, Hodges, Eclipse,
44-45), este escritor está de acuerdo con Brown
en que este es simplemente otro término para
entrar en la eternidad la vida o la salvación
misma. Vea Brown, La Herencia del Creyente,

500
especialmente pp. 66-77.

Pero la pregunta de Pedro no surge de la

discusión sobre la vida eterna o la salvación,
como lo entiende MacArthur. Más bien, se
refleja en la promesa de Jesús de un “tesoro
en el cielo” para el joven si vendía todo lo que
poseía y entregaba las ganancias a los
pobres (19:21).

Se argumentó anteriormente que la promesa

de Jesús se refería a recompensas por el
sacrificio exigido por el discipulado, no a la
salvación. Aquí, Jesús promete recompensas en
la era futura y en esta era, pero a todos se les
garantiza el supuesto beneficio de la
salvación. Esto hace que el uso de Cristo del
término “heredar la vida eterna” sea
consistente con el uso del joven rico (Marcos
10:17; Lucas 18:18).

Se asume la posesión de la vida eterna a

todos los que acumularán recompensas en la
vida presente y en la era venidera. Se da a
todos sin importar el grado de sacrificio. La
parábola de los trabajadores de la viña que
sigue (Mateo 20:1-16) parece corroborar la
enseñanza subyacente de que el don de la vida
eterna se otorga a todos por igual,
independientemente del grado de sacrificio
realizado.

Por lo tanto, el relato del joven rico no enseña

que para ser salvo el joven debe cumplir con

501
las exigencias del discipulado, rendirse al
Señorío de Cristo en el área de la codicia y el
amor por los demás, o arrepentirse de
pecados particulares.

Se planteó el tema de las riquezas para

mostrar que el joven no había cumplido con
los justos requisitos de la ley y que realmente
estaba confiando en el mérito de su riqueza y
posición. Al utilizar las exigencias del
discipulado, Jesús expuso la actitud real del
corazón del hombre, que lo confrontó con su
necesidad de salvación en un propósito pre-
evangelístico.

En otros encuentros evangelísticos del Nuevo

Testamento, el abandono de las posesiones
propias, o la voluntad de hacerlo, nunca es una
condición para la salvación. Aunque MacArthur
cita el relato de Zaqueo como ejemplo de
alguien que sacrificó sus riquezas y se salvó,
cabe señalar que Zaqueo dio solo la mitad de
lo que poseía a los pobres y, sin embargo, fue
declarado salvo (Lucas 19:8-9) MacArthur, El
Evangelio, 87. Esto contradice la exigencia del
Señorío de entregarlo todo. Además, Cristo no
exigió el sacrificio de Zaqueo como condición
para la salvación, sino que fue voluntario. Su
acto debe verse más como un gesto de
restitución (Lucas 19:8) tomado como una
prueba más de su fe.

Uno también se pregunta quién en la posición

de Señorío puede afirmar verazmente el
502
cumplimiento de este estricto requisito.

Llamado de los primeros discípulos: Mt.

4:18-22; Mr. 1:16-20; Lc. 5:1-11

Otra ocasión utilizada (aunque con

moderación) para hacer un argumento en favor
al discipulado-salvación es cuando Cristo llama
a los primeros discípulos.

Boice se refiere a Mateo 4:18-22, que

compara con Marcos 1:14-20 y Lucas 5:1-11.
Boice, Discipulado, 16.

Merritt se enfoca sólo en Lucas 5:1-11, pero

infiere un paralelismo con los otros dos relatos.
Merritt, Llamado de Cristo, Evangelismo, 146,
150, n. 11.

Boice usa los llamados para argumentar que:

…el discipulado no es un supuesto segundo

paso en el cristianismo, como si uno se
convirtiera primero en un creyente en Jesús y
luego, si lo desea, en un discípulo. Desde el
principio, el discipulado está involucrado en lo
que significa ser cristiano. Boice, Discipulado,
16.

Encuentra que el mandato de seguir a Cristo

es la explicación más básica de lo que significa
ser un discípulo, y este mandato se encuentra
en los relatos de los sinópticos sobre el
llamado de los primeros discípulos.

503
Merritt comienza con la tesis:

el llamado evangelístico de Jesús fue

esencialmente un llamado al arrepentimiento y
al discipulado radical”. Agrega que “el llamado
de Cristo al discipulado es un llamado
multifacético que exige un compromiso
singular de fe y obediencia. Merritt, Llamado
de Cristo, Evangelismo, 145-46.

Lucas 5:1-11 muestra que parte de esa

obediencia es la tarea evangelizadora. Su
conclusión del pasaje inevitablemente sigue su
razonamiento:

Para ser discípulo hay que seguir a Jesús. Pero

para seguir a Jesús, uno se hará pescador de
hombres. Por lo tanto, “¡si no estás pescando,
no estás siguiendo!” El llamado al discipulado
es de hecho un llamado al evangelismo. Ibid

No hay duda de que en estos pasajes Jesús está

llamando a los hombres a un mayor
compromiso de discipulado. El mandato
“Sígueme” y la promesa de que serán
“pescadores de hombres” y “capturadores de
hombres” denotan correctamente la
obediencia y la sumisión esenciales para el
significado más completo del discipulado. Sin
embargo, tanto Boice como Merritt asumen
que estos pasajes son relatos paralelos del
primer encuentro del Señor con Pedro, Andrés,
Santiago, hijo de Zebedeo, y Juan, y por lo
tanto se aplican a la salvación.

504
Hay mucha evidencia de que este no fue el
primer encuentro de Jesús con los discípulos.
El más importante es el registro contradictorio
de Juan 1:35-42, donde Jesús se encuentra por
primera vez con Andrés (quien luego
encuentra a Pedro) y otro discípulo. Boice y
Merritt no mencionan el relato de Juan. El
discípulo anónimo es probablemente Juan, el
autor. También Godet, Juan, 321; Ernst
Haenchen, Juan 1, transl. Robert W. Funk,
Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press,
1980), 158.

El escenario en Juan no es Galilea (1:43) como

en los relatos sinópticos (Mateo 4:12, 18, 23;
Marcos 1:14, 16, 21; Lucas 4:44; 5:1), sino más
allá el Jordán donde Juan estaba bautizando
(1:28). Tampoco hay indicios de un entorno
costero o mención de la pesca de hombres.
Además, Pedro es encontrado y llevado ante
Jesús (1:41-42) en lugar de estar ya presente
(Mateo 4:29- 30; Marcos 1:16; Lucas 5:3-4).
Además, la respuesta de Andrés en el relato de
Juan demuestra fe en Cristo:

1) Siguió a Juan el Bautista (1:35) y

evidentemente creyó en el testimonio de Juan
sobre Cristo (1:36-37).

2) Siguió a Cristo (1:37, 39-40).

3) Creía que Jesús era el Mesías (1:41).

4) Esta fe fue confirmada en las bodas de Caná

(Juan 2:11).
505
Así, los relatos sinópticos implican los hechos
del relato de Juan e indican que los
llamamientos sinópticos no eran para la
salvación.

“Juan nos habla de la conversión de estos

discípulos, mientras que Marcos (como
también Mateo y Lucas) trata de su llamado al
servicio…” (énfasis suyo). Pink, John, 1:62-63.

Concuerdan con el Hans Conzelmann, Jesús,

traducido. J. Raymond Señor (Philadelphia:
Fortress Press, 1973), 35; Ridderbos, Mateo,
77; y James Donaldson, Llamados a seguir: una
doble experiencia de discipulado en Marcos,
BTB 5 (febrero 1975): 69.

La subsiguiente invitación a Felipe a Sígueme

(Juan 1:43) puede haberlo llamado al
discipulado basado en una experiencia de
salvación previa, como señala Hendriksen:

Probablemente podemos suponer que Andrés y

Pedro le habían hablado a su amigo y
ciudadano acerca de Jesús (Hendriksen, Juan,
1:108)

Si, como parece, el relato de Juan precede

cronológicamente al de los sinópticos, y en
Juan se evidenció la fe salvadora, entonces los
relatos sinópticos son ciertamente llamados a
una relación más íntima con Cristo, no a la
salvación. Además, es mejor separar el relato
de Lucas (Lucas 5:1-11) del de Mateo y Marcos
para que el acto de arrepentimiento y sumisión
506
de Pedro al señorío de Cristo sea posterior no
sólo a su salvación, sino también a su llamado
inicial al discipulado. Al comparar a Lucas con
Mateo y Marcos, se debe notar que existen
similitudes obvias, como el escenario junto al
mar y la respuesta al llamado de Cristo.

Lenski, sin embargo, nota las mayores

diferencias en su comentario sobre el relato de
Mateo:

Esta escena es completamente diferente de la

descrita en Lucas 5:1- 2. Aquí ninguna multitud
presiona a Jesús, él está solo. Él está
caminando no parado en un lugar. Los
pescadores están en la barca, ocupados en
tirar su atarraya, y no han bajado a lavar sus
redes. Estas diferencias ya muestran que
Mateo no quiere registrar el mismo incidente
que Lucas. Lenski, Mateo, 168-69.

Plummer reconoce similitudes, pero también

mantiene el relato de Lucas distinto del de
Mateo y Marcos:

Sin embargo, frente a estas similitudes,

tenemos que establecer las diferencias, la
principal de las cuales es la pesca milagrosa de
los peces que omiten Mateo y Marcos. ¿Podría
Pedro no haber incluido esto en su narración?
¿Y lo habría omitido Marcos, si la tradición de
Pedro lo hubiera contenido? Es más fácil creer
que algunos de los discípulos fueron llamados
más de una vez, y que el abandono de su modo

507
 de vida original fue gradual: de modo que
Marcos y Mateo pueden relatar una ocasión y
Lucas otra. Incluso después de la
Resurrección, Pedro habla con bastante
naturalidad de “ir a pescar” (Juan xxi. 3), como
si todavía fuera al menos una actividad
ocasional”. Plummer, Lucas, 147

Esta evidencia indica que la relación de

discipulado entre Cristo y los que se llamaban
Sus discípulos se hizo más íntima por etapas.
Varios comentaristas enseñan una progresión
en los llamados. (ejemplo, Hendriksen,
Matthew, 245-47; Geldenhuys, Luke, 181;
Arndt, Luke, 156). Para excelentes
presentaciones de esta idea, vea Alexander
Balmain Bruce, The Training of the Twelve
(n.p.: A. C. Armstrong and Son, 1894), 11-12,
y Bill Hull, Jesus Christ Disciple Maker (Old
Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1984), 48-49.

Esto también podría explicar la reacción de

Mateo cuando fue llamado a seguir a Cristo
(Mateo 9:9-13/Marcos 2:13-17/Lucas 5:27-32).

Este incidente fue discutido en el capítulo

sobre el arrepentimiento bajo la suposición
del Señorío que se refiere a la salvación de
Mateo. Pero se puede argumentar que Mateo,
un hombre que trataba con el público,
seguramente había oído hablar de Cristo y de
sus enseñanzas (Mateo 4:24) y se había
convertido en creyente antes del llamado de
Cristo al discipulado o creyó y se
508
comprometió a seguir a Cristo en la misma
ocasión basado en su conocimiento acerca de
Cristo. Vea Plummer, Mateo, 138, y Kenneth
S. Wuest, Marcos En El Nuevo Testamento
Griego (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1950), 52.

Las lecciones de Jesús fueron progresivas. Una

cosa era llamar a los cuatro apóstoles, y otra
muy distinta demostrarles el poder del
evangelio que debían manejar como
pescadores de hombres.

No existe una clara evidencia de que los

llamados de Cristo a los primeros discípulos en
Mateo, Marcos y Lucas fueran llamados a la
salvación. Después de todo, el llamado era a
convertirse en pescadores de hombres. No se
menciona la salvación eterna.

Discipulado en las Parábolas

A veces se apela a dos parábolas de Cristo

para apoyar e ilustrar la comprensión del
Señorío del discipulado-salvación, aunque
generalmente no siempre se hace. Aquí se
discutirán dos parábolas clave usadas para
apoyar el concepto de una salvación costosa.
Las parábolas del tesoro escondido y la de la
perla en Mateo 13:44-46 deben ser
consideradas juntas ya que son usadas para
enseñar la misma verdad por la posición de
Salvación por Señorío y también son
509
presentadas juntas por el Señor Jesucristo.

MacArthur combina su discusión de estas

parábolas en un capítulo y su punto es el
mismo para ambos:

Ambas parábolas señalan que un pecador que

comprende las riquezas invaluables del reino
con gusto entregará todas las cosas que
atesora para obtenerlo. Por consecuencias está
claramente implicada la verdad de que
aquellos que se aferran a sus tesoros
terrenales pierden la riqueza del reino que es
mucho mayor. MacArthur, El Evangelio, 135.

Esto aumenta su creencia de que la salvación

es costosa para el incrédulo:

Los inversionistas inteligentes no suelen poner

todo su dinero en una sola inversión. Pero eso
es exactamente lo que hicieron los dos
hombres de estas parábolas. El primer hombre
vendió todo y compró un campo, y el segundo
hombre vendió todo y compró una perla. Pero
habían calculado el costo y sabían que lo que
compraron era digno de la inversión final. Una
vez más, esa es una imagen perfecta de la fe
salvadora. Alguien que verdaderamente cree
en Cristo no evita las apuestas. Conociendo el
costo del discipulado, el verdadero creyente se
anota y da todo por Cristo. Ibid., 141.

La interpretación de MacArthur asume que

estas dos parábolas se refieren al:

510
“valor incomparable del reino de los cielos y el
compromiso de sacrificio requerido de todos
los que entrarían”. Ibid., 135.

Sin embargo, los problemas con este punto de

vista comienzan con una consideración del
argumento y el contexto del capítulo trece.
Este capítulo contiene la enseñanza parabólica
del Señor Jesucristo después de Su rechazo
por parte de la nación de Israel en los
capítulos 11 y 12.

El capítulo 11 menciona el rechazo de Juan el

Bautista por parte de Israel en asociación con
el rechazo de Cristo (11:11-19) y el rechazo del
mensaje de Cristo por parte de las ciudades
donde ministraba (11:20-24).

El capítulo 12 presenta la sanación del sábado

y su controversia que precipita una
conspiración por la muerte de Cristo por parte
de los líderes judíos (12:1-14), el posterior
retiro de Jesús (12:15-21), la blasfemia de los
fariseos (12:22-37), la negativa de Cristo a dar
una señal que no sea la señal del profeta Jonás
(12:38-45), y su alejamiento de los que están
físicamente relacionados con Él para ir a los
que están relacionados por medio de la fe
(12:46-50).

Todos estos eventos indican el rechazo final de

Cristo por parte de Israel, y preparan para el
nuevo énfasis en el ministerio de Cristo que se
encuentra en el capítulo 13.

511
El propósito declarado del uso de todas estas
parábolas es ocultar la verdad a los incrédulos
y revelar la verdad a los creyentes (13:11-17).
El tema de las parábolas es “los misterios del
reino de los cielos” (12:11). Es la opinión de
este escritor que los misterios del reino de los
cielos se refiere a la verdad no revelada hasta
ahora acerca de la era presente a la luz del
aplazamiento del reino de Dios. Jesús está
describiendo las características de esta era en
la que el reino está en su forma espiritual, un
misterio no revelado en el Antiguo Testamento.

Para una presentación ampliada de esta vista,

vea John F. Walvoord, Mateo: Venir al Reino
(Chicago: Moody Press, 1974), 95-97, y J.
Dwight Pentecost, Palabras de Cristo y Obras
de Jesucristo (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1981), 213-14.

La fórmula recurrente “El reino de los cielos

es semejante” (jomoia estin; vv 31, 33, 44, 45,
47) indica que el reino está siendo descrito en
sus características por medio del punto
principal de toda la parábola.

Jeremías llama a esto el dativo introductorio y

le da el sentido. Es el caso con... como con.
Esto ayuda a cambiar el enfoque de los
detalles de la parábola al punto real de
comparación. Joachim Jeremias, Las Parábolas
de Jesús, , traducido S. H. Hooke, 2nd revisado
ed. (New York: Charles Scribner's Sons, 1972),
100-2. Vea también, Lenski, Mateo, 541;
512
Bonnard, Matthieu, 207.

Si uno interpreta las dos parábolas como

ilustraciones del valor del reino y el costo
requerido, entonces la explicación de Jesús en
13:11-17 se pasa por alto en dos aspectos.

Primero, Jesús indicó que las parábolas

estaban destinadas a los que habían creído, no
a los que permanecían en la incredulidad.
Según MacArthur, Jesús estaría enseñando el
requisito para la salvación a aquellos que ya
eran salvos en lugar de a los no salvos que
necesitaban escucharlo.

En segundo lugar, al llamar a estas parábolas

los misterios del reino, Jesús indicó que
estaba revelando la verdad escondida hasta
ese momento.

Asumiendo la interpretación de MacArthur,

Jesús ya había enseñado que la salvación era
costosa (como MacArthur afirma que lo había
hecho), por lo tanto, no había nada misterioso
en estas dos parábolas. MacArthur sugiere que
Cristo sólo está ilustrando su enseñanza
anterior (MacArthur, El Evangelio, 134-36),
pero Jesús claramente indica que esta es una
nueva revelación.

A pesar de la crítica de MacArthur al punto de

vista de que el tesoro en la primera parábola
es Israel y la perla en la segunda es la iglesia,
hay mucho que recomendar. Se opone a
comparar el campo en el v.44 con el campo en
513
el v.38 (ambos agros), que se dice que es el
mundo. Él apela a la parábola del sembrador
donde dice, “el campo… representa un corazón
cultivado,” pero la palabra para “suelo” o
“tierra” en esa parábola es gen no agros.

Sería más razonable interpretar agros en

v.44 por el uso más cercano de agros (v.38) en
lugar de una palabra diferente usada en otros
lugares.

Además, MacArthur nunca explica por qué se

vuelve a ocultar el tesoro, pero esto se traduce
bien en la opinión de que Israel ha sido
apartada por un tiempo en el interregno
(espacio de tiempo en que un Estado no tiene
soberano) por la dispersión entre las naciones
del mundo (Romanos 9-11).

Así, como declara Toussaint:

“El misterio revelado en esta parábola es dejar

de lado el programa del reino de Israel por un
tiempo”. Toussaint, Mateo, 184.

Asumiendo la interpretación de MacArthur, no

tendría sentido ocultar las buenas nuevas de
salvación, el evangelio, Cristo o el reino.
Además, Israel fue llamado el “tesoro especial”
de Dios en el Antiguo Testamento (Éxodo 19:5;
Deuteronomio 14:2; Salmos 135:4) antes de
que Cristo los redimiera con Su sangre.

En la parábola de la perla, hay evidencia de

que el enfoque es la iglesia. La iglesia es
514
tesoro de Dios entre los gentiles (Hechos
15:14): Simón ha contado cómo Dios visitó por
primera vez a los gentiles, para tomar de ellos
pueblo para su nombre, como observa
Pentecostés:

…Cristo revela que Dios obtendrá un tesoro no

sólo de entre la nación de Israel sino también
de los gentiles. Esto se infiere del hecho de
que una perla sale del mar. Con frecuencia en
las Escrituras, el mar representa a las naciones
gentiles. Una vez más vemos que un tesoro de
entre los gentiles se convierte en compra de
Dios. Pentecost, Palabras y Obras, 218. Vea
también Toussaint, Mateo, 184.

A diferencia del tesoro (Israel), la perla (la

iglesia) nunca estuvo escondida. De nuevo,
Toussaint relaciona la parábola con los
misterios del reino:

“El misterio del reino es la formación de un

nuevo cuerpo que también heredaría el reino
(Efesios 3:3-6)”. Toussaint, Mateo, 184.

La imagen de Cristo buscando o descubriendo

los objetos de valor en las parábolas no está en
contra de Su propia declaración de que Él vino
a “buscar y salvar lo que se había perdido”
(Lucas 19:10).

Además, tanto Israel como la iglesia fueron

comprados por la sangre de Jesucristo Hechos
20:28; 1 Pedro 1:18-19; 2 Pedro 2:1.

515
MacCorkle ha notado que el verbo traducido
como vender en el v.44 es poleo en tiempo
presente, mientras que el verbo traducido como
vendido en el v.46 es piprasko en tiempo
perfecto.

Él sugiere que esto indica que ambos tesoros

fueron comprados en una sola transacción, que
sería la muerte de Cristo. Douglas B.
MacCorkle, Problemas de Interpretación del
Evangelio de Mateo (Th.D. diss, Dallas
Theological Seminary, 1961), 422-23.

Una persona no salva no tiene nada que

vender que pueda comprar la salvación.

MacArthur apunta a Filipenses 3:7-8, pero

renunciar a lo que pertenece a la justicia
propia, como lo hizo Pablo, es muy diferente de
renunciar (o estar dispuesto a renunciar) a
todos los intereses terrenales, incluidas las
posesiones físicas, que MacArthur incluye en el
costo de la salvación. MacArthur, The Gospel,
135-136, 139.

Una vez más, niega que uno deba literalmente

vender todo antes de poder salvarse, pero exige
una disposición para hacerlo (págs. 155-156).
Por lo tanto, es confuso cuando habla poco
después en un lenguaje absoluto: “El verdadero
creyente se apunta y lo da todo por Cristo” (p.
141).

Govett comenta:

516
 Comúnmente se dice que debemos estar
dispuestos a darlo todo por Cristo. Muy cierto,
pero la parábola describe que realmente fue
hecho, y se hizo primero para adquirir la perla.
Por lo tanto, sobre esta base, esta no puede ser
la verdadera interpretación (énfasis suyo).
Robert Govett Sobre las Parábolas (Miami
Springs, FL: Schoettle Publishing Co., 1989), 3-
4.

Además, en el caso del tesoro, se compra el

mundo, y por inclusión, el tesoro. Esto no
encuentra paralelo con la salvación, porque si
la salvación es el tesoro, ¿qué es el mundo?
Por lo tanto, estas dos parábolas no pueden
enseñar que la salvación es costosa, una
interpretación que Pink, un defensor del
Señorío, llama “positivamente horrible”, “una
parodia” y “una blasfemia”. Arthur W. Pink,
Las Parábolas Proféticas de Mateo 13
(Covington, KY: Kentucky Bible Depot, 1946),
65. Pink está de acuerdo con la interpretación
de Israel/iglesia.

La evidencia bíblica no parece apoyar el

argumento de la Salvación por Señorío de que
los requisitos del discipulado son también los
requisitos para la salvación. Una distinción
entre los dos conceptos armoniza mejor los
pasajes bíblicos considerados anteriormente.

517
Una Comprensión Bíblica del Discipulado

En vista de la evidencia presentada, ahora es

necesario intentar una comprensión
518
bíblicamente equilibrada del discipulado en
relación con la salvación.

Discipulado como Diferente a la Salvación

La presentación bíblica de la salvación y el

discipulado contiene áreas tanto de
congruencia como de divergencia. En el
sentido más general de seguir o aprender de
otro, cualquiera que viniera a Jesús y se
sentara bajo Sus enseñanzas podría ser
clasificado como discípulo, creyera o no en Él
(Juan 6:60-64). Después de todo, Judas era
considerado uno de los discípulos, aunque se
sabía que era un incrédulo. Pero este es un uso
minoritario en las Escrituras.

Asimismo, aquellos que creen en Jesús también

podrían ser considerados discípulos en el
sentido de que han venido a Él para aprender
de la salvación y son seguidores de Su
“camino” de salvación (Hechos 9:2). Así, los
creyentes en el libro de los Hechos son
llamados discípulos. Esto se hace en el
contexto de una comunidad recién formada
que siguió la enseñanza cristiana. También
podría expresar la suposición de que todos los
creyentes estaban comprometidos y creciendo
en su fe. Este uso debe entenderse a la luz de
la comisión de Jesús de “hacer discípulos a
todas las naciones”. Habló de tal manera que
expresara el compromiso óptimo deseado, no
el mínimo, porque sólo tal compromiso podría
realizar el cumplimiento de Su comisión.
519
Sin embargo, debe reconocerse que, en los
Evangelios en particular, Jesús enseñó sobre el
discipulado como un crecimiento hacia un
compromiso más profundo con Él como Señor
de la vida de uno.

Esto parece incluir la preponderancia de sus

enseñanzas sobre el discipulado. En un pasaje
ya discutido (Juan 8:30-31), Jesús les da a
aquellos que habían “creído en Él” (tiempo
aoristo) una condición de comunión más
profunda con Él. Declaró que “si (ean más el
subjuntivo, una condición de tercera clase)
permanecéis en Mi palabra, sois
verdaderamente Mis discípulos (alethos
mathetai)”. Permanecer en la palabra de
Cristo (meinete en toi logoi toi emoi) es una
condición de unión más íntima con Cristo; es
ser un “discípulo en verdad”. Comentarios de
Schnackenburg,

Sólo permanecer en la palabra de Jesús

conduce al verdadero discipulado. Esta frase
fue acuñada en la teología joánica, y significa
que el creyente debe entrar completamente en
la esfera de influencia y acción de la palabra
de Cristo y dejarse llevar a esa unión más
profunda con Cristo que denota menein,
permanecer (14:21, 23-24): El que tiene mis
mandamientos, y los guarda, ése es el que me
ama; y el que me ama, será amado por mi
Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él…
Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi
palabra guardará; y mi Padre le amará, y
520
vendremos a él, y haremos morada con él. El
que no me ama, no guarda mis palabras; y la
palabra que habéis oído no es mía, sino del
Padre que me envió. (15:4-10): Permaneced en
mí, y yo en vosotros. Como el pámpano no
puede llevar fruto por sí mismo, si no
permanece en la vid, así tampoco vosotros, si
no permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros
los pámpanos; el que permanece en mí, y yo en
él, éste lleva mucho fruto; porque separados
de mí nada podéis hacer. El que en mí no
permanece, será echado fuera como pámpano,
y se secará; y los recogen, y los echan en el
fuego, y arden. Si permanecéis en mí, y mis
palabras permanecen en vosotros, pedid todo
lo que queréis, y os será hecho. En esto es
glorificado mi Padre, en que llevéis mucho
fruto, y seáis así mis discípulos. Como el Padre
me ha amado, así también yo os he amado;
permaneced en mi amor. Si guardareis mis
mandamientos, permaneceréis en mi amor; así
como yo he guardado los mandamientos de mi
Padre, y permanezco en su amor.
Schnackenburg, Juan, 2:205.

El calificativo alethos indica una distinción

entre aquellos que son salvos y considerados
discípulos en un sentido general y aquellos que
permanecen con Cristo a través de Su Palabra
en un sentido más profundo. Sobre alethos
mathetai mou: literalmente, verdaderamente
discípulos de mí, Bernard escribe:

“Este es el rango más alto entre los cristianos,

521
 aquellos que han alcanzado la etapa del
discipulado”. Bernard, Juan, 2:305.

Lenski está de acuerdo y dice:

“Hay una diferencia entre ser discípulos y ser

verdaderos discípulos… Todos son discípulos
de Jesús que de alguna manera creen en su
palabra, pero son verdaderos discípulos
aquellos que de una vez por todas se fijan en
su palabra. De ahí también el ‘si’” (Lenski,
Juan, 629).

Refiriéndose al “Si” del Juan 8:31: “Si vosotros

permanecéis en mi Palabra…”

Esto armoniza con la interpretación de Juan

15:1-8 sugerida anteriormente: Permanecer en
Cristo es una condición de fecundidad en la
relación posterior del creyente con Cristo, no
la salvación. Pp. 38-42.

La relación entre la salvación y el discipulado

es muy estrecha en las Escrituras e incluye
una aparente superposición de los dos
conceptos, pero los distintivos son aún más
pronunciados. No servirá simplemente
equiparar las demandas del discipulado con el
llamado a la salvación. Bock critica el enfoque
de MacArthur con estas observaciones:

…hay una distinción entre un discípulo y un

creyente. De hecho, en las Escrituras hay
falsos discípulos, malos discípulos y buenos
discípulos. Las últimas dos categorías incluyen
522
 a los creyentes… Así que el discipulado es
parte de la respuesta de fe de una persona al
evangelio. Pero el discipulado total no es parte
del llamado a la salvación porque el
discipulado serio se realiza en detalle y se
realiza después de la entrada en la fe. En otras
palabras, el discipulado de un creyente es un
proceso que forma parte del camino cristiano.
La naturaleza continua del discipulado es la
razón por la que fallan los esfuerzos de
MacArthur y otros para cuantificarlo al inicio
de la salvación. Darse cuenta de lo que
significa el discipulado puede profundizarse y
volverse más claro a medida que uno camina
con Dios. Entonces puede ser visto y discutido
como una parte separada de la vida cristiana,
ya que sigue a la fe salvadora; ya que es la fe
salvadora la que realmente lo hace posible a
través de la provisión del Espíritu Santo en el
momento de la salvación. En resumen, el
discipulado, al menos en este sentido más
serio, es parte de la salvación desde el
principio, pero puede verse como un viaje en el
que uno se involucra a lo largo de su vida
espiritual. Por lo tanto, este tema es más
complejo de lo que sugiere MacArthur, aunque
algunos de sus comentarios sobre alejarse del
perfeccionismo indican que es consciente del
problema (énfasis suyo). Darrell L. Bock, Una
Revisión del Evangelio Según Jesús 146
(enero-marzo 1989): 34- 35.

Las diferencias entre la salvación simple y el

discipulado comprometido son demasiado
523
convincentes como para ignorarlas: la
salvación es un regalo gratuito, pero el
discipulado íntimo es costoso; la salvación se
relaciona principalmente con Cristo como
Salvador, pero el discipulado se relaciona
principalmente con Cristo como Señor; la
salvación implica la voluntad de Dios en la
redención y la reconciliación, el discipulado
implica toda la voluntad de Dios; la única
condición de la salvación es “creer”, pero las
condiciones del discipulado son permanecer,
obedecer, amar, negarse a sí mismo, tomar la
cruz, seguir, perder la vida, “odiar” a la
familia, etc.; la salvación es un nuevo
nacimiento, pero el discipulado es una vida de
crecimiento; la salvación depende de la cruz de
Cristo para todos los hombres, pero el
discipulado depende de que un creyente lleve
su cruz por Cristo; la salvación es una
respuesta a la muerte y resurrección de Cristo,
pero el discipulado es una respuesta a la vida
de Cristo; la salvación determina el destino
eterno, pero el discipulado determina las
recompensas eternas y temporales; la
salvación se obtiene por la fe, pero el
discipulado se obtiene por las obras.

También existe evidencia de que la experiencia

del discipulado fue diferente entre los
creyentes en los Evangelios. Aunque
obviamente eran salvos, algunos nunca
siguieron a Cristo en el sentido pleno de dejar
sus hogares y familias (por ejemplo, María y
Marta, hermanas de Lázaro).
524
Además del discípulo secreto, José de Arimatea
(Juan 19:38), los gobernantes judíos
mencionados en Juan 12:42 creían en Cristo,
pero no lo confesaban públicamente.

De acuerdo en que estas personas fueron

verdaderamente salvas están: Brown, Juan,
2:487; Morris, Juan, 605; Bernard, John 2:452;
Robertson, WPNT, 5:232. homǒs mentoi,
como un fuerte adversario (Morris, Juan, 605,
n. 110) denotando una excepción (C. K.
Barrett, El Evangelio Según Juan, 2nd ed.
[Philadelphia: The Westminster Press, 1978],
431-32) contrasta a estos creyentes con la
nación que Isaías profetizó que no creería
(Juan 12:37-41): Pero a pesar de que había
hecho tantas señales delante de ellos, no
creían en él; para que se cumpliese la palabra
del profeta Isaías, que dijo: Señor, ¿quién ha
creído a nuestro anuncio? ¿Y a quién se ha
revelado el brazo del Señor? Por esto no
podían creer, porque también dijo Isaías: Cegó
los ojos de ellos, y endureció su corazón; Para
que no vean con los ojos, y entiendan con el
corazón, Y se conviertan y yo los sane. Isaías
dijo esto cuando vio su gloria, y habló acerca
de él.

El versículo 42 ofrece la esperanza de que las

personas dentro de la nación aún puedan
salvarse: Con todo eso, aun de los
gobernantes, muchos creyeron en él; pero a
causa de los fariseos no lo confesaban, para no
ser expulsados de la sinagoga. Si no se
525
salvaron realmente, el contraste se silencia y
se vuelve sin sentido.

Todos estos son ejemplos de creyentes que aún

no cumplen las condiciones del discipulado
completo.

Jesús parece haber aceptado estos diversos

grados de discipulado. Reprendió la actitud
exclusivista de los Doce hacia un hombre que
echaba fuera demonios en el nombre de Jesús,
pero que no seguía a Cristo como ellos (Mateo
10:42/Marcos 9:38-41/Lucas 9:49-50). Aunque
no estaba siguiendo “con” (meta, Lucas 9:49)
los discípulos, Jesús da a entender que el
hombre era un discípulo que, sin embargo,
algún día será recompensado (Mateo 10:42).
Su enseñanza en esta ocasión es
inquietantemente inclusiva: “Porque el que no
es contra nosotros, por nosotros es” (Marcos
9:38-41). Además, Jesús fue selectivo acerca
de a quién invitaba a seguirlo personalmente y
desafiaba o advertía a los voluntarios (Lucas
9:57-62). Nuevamente, esto es bastante
diferente de Sus invitaciones abiertas a la
salvación.

Es inquietante llevar las conclusiones de la

posición del Señorío a su inevitable final. Si la
relación más profunda del discipulado no se
distingue de la salvación, entonces muchos o la
mayoría de los evangélicos profesantes se
pierden. Hull habla de “discípulos de verdad”
cuando escribe:
526
Si los discípulos nacen y no se hacen, mientras
que estas características tomarían tiempo
para desarrollarse, se desarrollarían el 100 por
ciento del tiempo en el verdaderamente
regenerado. Por lo tanto, cada cristiano sería
un creyente sano y reproductivo. Si las
personas no reflejaran el perfil del discípulo,
entonces no serían cristianos. Si los discípulos
nacen y no se hacen, los no cristianos dominan
la iglesia evangélica. Una estimación generosa
encontraría que no más del 25 por ciento de
los evangélicos cumplen con el estándar de
Cristo para un discípulo. Como se indicó
anteriormente, sólo el 7 por ciento ha sido
capacitado en evangelismo, y sólo el 2 por
ciento ha presentado a otro a Cristo. Según la
definición de Cristo, los discípulos se
reproducen a sí mismos a través del
evangelismo. Si uno toma la teología de “los
discípulos nacen y no se hacen” y la une a la
definición de discípulo dada por Jesús y luego
agrega los hechos objetivos concernientes a la
iglesia evangélica de hoy, los resultados son
alarmantes. Al menos el 75 por ciento de los
evangélicos no son cristianos, porque
simplemente no están a la altura de los
estándares de Cristo de lo que significa ser un
discípulo. Bill Hull, El Discípulo Haciendo
Pastor (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell,
1988), 55.

La enseñanza de la Salvación por Señorío

parece haber impuesto un estándar que la
mayoría de los cristianos profesantes no
527
pueden cumplir.

El Discipulado en Relación con el

Evangelio Gratuito

Los defensores del Señorío no tienen reservas

en llamar costosa a la salvación. Hablan de
“gracia costosa” en oposición a “gracia
barata”. Si la Biblia enseña que un pecador es
salvo por gracia, entonces es una gracia que
debe costarle algo.

Sin embargo, los defensores del Señorío

mantienen militantemente que la salvación no
es por obras, sino un regalo gratuito.

Es difícil para muchos de la persuasión de la

Gracia Gratuita entender cómo estas
afirmaciones no enseñan una salvación por
obras, o al menos, cómo no son un doble

528
discurso teológico.

Es común encontrar maestros de Salvación por

Señorío hablando de los aspectos “costosos
pero gratuitos” de su evangelio en términos de
una paradoja. MacArthur escribe:

La vida eterna es ciertamente un regalo

gratuito (Romanos 6:23). La salvación no
puede ganarse con buenas obras ni comprarse
con dinero. Ya ha sido comprado por Cristo,
quien pagó el rescate con su sangre. Pero eso
no significa que no haya costo en términos del
impacto de la salvación en la vida del pecador.
Esta paradoja puede ser difícil, pero, sin
embargo, es cierta: la salvación es gratuita y
costosa. MacArthur, El Evangelio, 140.

No está perfectamente claro qué quiere decir

MacArthur con “costo en términos del impacto
de la salvación en la vida del pecador”. Aquí
parece estar diciendo que el efecto (“impacto”)
de la salvación después de que se recibe exige
un precio de obediencia, entrega, etc., de
aquel que fue salvado. Si este es el caso,
entonces la recepción del don de la salvación
aún debe hablarse como gratuita; sólo la
santificación posterior es costosa. Esto no
presenta una paradoja en absoluto.

Sin embargo, la suma de las enseñanzas de

MacArthur hasta este punto deja en claro que
la recepción de la salvación es costosa. Por
ejemplo, dos páginas antes, dice sobre las

529
parábolas del tesoro y la perla:

“El punto básico de ambas parábolas es que el

reino de los cielos es solo para aquellos que
perciben su valor inconmensurable y luego
están dispuestos a sacrificar todo lo demás
para adquirirlos” (ibid., 138).

Así el pago o disposición a pagar es anterior a

la salvación “para adquirirla”, no el resultado o
“repercusión”.

Si la salvación pudiera ser gratuita pero

costosa, entonces esto podría llamarse una
paradoja. Sin embargo, también pondría a
prueba el uso legítimo del término “paradoja”.

Butcher comenta sobre el uso que hace

MacArthur del término en relación con una
salvación gratuita y costosa:

…una paradoja, definida correctamente, es una

afirmación que puede parecer increíble o
absurda pero que, de hecho, puede ser cierta.
Así, en esta situación, para ser una verdadera
paradoja, el término “regalo” debe poder
involucrar el concepto de “costo necesario”
para el receptor. Esto es, sin embargo, una
imposibilidad lógica (así como teológica, cf.
Romanos 11:6). Así como arriba no puede ser
igual a abajo, o ya no es arriba, tan pronto
como un obsequio requiere un precio por parte
del receptor, el obsequio deja de ser un
obsequio. Se ha convertido en una posesión
comprada por el receptor. Aplicado a la
530
pregunta que nos ocupa, decir que el don de la
vida eterna implica un costo necesario para el
incrédulo no es afirmar una paradoja sino un
absurdo lógico. Es una afirmación que no tiene
posibilidad de ser verdadera si se quiere que el
lenguaje conserve el significado y la capacidad
de comunicar. Verdaderamente, Cristo llama al
creyente a una vida de costoso discipulado
después de recibir el regalo de la salvación.
Pero implicar que el precio del compromiso se
exige como parte de recibir el regalo es
retratar un evangelio sin sentido (énfasis
suyo). Butcher, Crítica, Revista de la Sociedad
Evangélica Gracia, 2:42.

Por lo tanto, bajo la etiqueta de “paradoja”, la

posición del Señorío intenta mantener la
ortodoxia teológica (justificación por la fe sola)
mientras exige un precio del pecador (gracia
costosa). Pero Butcher tiene razón; Romanos
11:6 hace que las obras y la gracia se excluyan
mutuamente, al igual que Romanos 4:5: “Al
que obra, el salario no le es contado como
gracia, sino como deuda” (Efesios 2:8-9; Tito
3:5-7). Puede costar ser o continuar siendo
cristiano, pero no volverse cristiano. Sería
superfluo citar ejemplos bíblicos donde se
presenta el evangelio sin costo alguno.

El único sentido en el que la salvación es

costosa es en el hecho de que Jesucristo pagó
el precio supremo, su vida, por la redención
del pecador. Desafortunadamente, este no es
el enfoque de la enseñanza del Señorío, que
531
encuentra un costo en las condiciones
humanas para la salvación. Pero para el
pecador, la salvación es absolutamente
gratuita. Si le costara en algún sentido,
entonces ya no podría ser de gracia y el
cristianismo ocuparía un lugar más junto al
resto de las religiones del mundo.

532
El Discipulado como un Deber Cristiano

El discipulado, cuando Jesús lo usó para

denotar el más pleno compromiso con Él, es
la actividad de los cristianos, no de los
pecadores. Hay varias razones bíblicas para
esto.

Primero, los pecadores son incapaces de tomar

las decisiones maduras de entrega total, tener
la voluntad de someterse u obedecer a la
voluntad de Dios por la totalidad de sus vidas y
por todos los días de sus vidas. Esta es una
expectativa irrazonable de aquellos muertos en
pecado (Efesios 2:1-3) cuyo entendimiento está
velado por Satanás (2 Corintios 4:3-4).

Segundo, la Biblia enseña que el compromiso y

la obediencia vienen como respuesta
retrospectiva a la gracia, no como anticipación
prospectiva de ella.

Muchos versículos apelan al compromiso sobre

la base de la gracia ya recibida (por ejemplo,
Romanos 12:1): Así que, hermanos, os ruego
por las misericordias de Dios, que presentéis
vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo,
agradable a Dios, que es vuestro culto
racional. (Efesios 4:1): Yo pues, preso en el
Señor, os ruego que andéis como es digno de
la vocación con que fuisteis llamados,
(Colosenses 2:6): Por tanto, de la manera que
habéis recibido al Señor Jesucristo, andad en
533
él.

La enseñanza de Tito 2:11-12 es especialmente

relevante porque relaciona explícitamente la
gracia con la santificación del creyente:

Porque la gracia de Dios se ha manifestado

para salvación a todos los hombres,
enseñándonos que, renunciando a la impiedad
y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo
sobria, justa y piadosamente.

El resultado de la aparición de la salvación por

gracia se expresa mediante el participio
paideuua de paideuo, “criar, instruir,
instruir, educar”. El carácter circunstancial de
este participio indica que la enseñanza acerca
de vivir piadosamente coincidió con la
aparición de la gracia. Así, la gracia recibida
en la salvación es la base de un mayor
compromiso cristiano, y no al revés.

También es significativo que Pablo use un

verbo para expresar la idea de entrenamiento
que es diferente de la idea generalmente
relacionada con el discipulado expresada por
matheteuo. Este verbo de elección tiene sus
raíces en la idea griega de educar a un niño
(paidion). Aquí también la educación es una
obra exterior de la gracia, lo que se dice aquí
es que el hombre es justificado por la gracia y
llevado por ella a la santificación.

La gracia, cuando se recibe, toma a una

persona inmadura y la entrena para la piedad.
534
Es algo sorprendente que Poe, después de
argumentar un punto de vista de Salvación por
Señorío del discipulado-salvación, afirme que
la gracia gratuita es la base para el
discipulado:

El discipulado no mejorará haciendo más

vigorosas las demandas del cristianismo en la
presentación del evangelio. Más bien, el
discipulado crecerá cada vez más a medida que
prestemos más atención a los beneficios de la
gracia de Cristo en el evangelio. Sólo Cristo
proporciona motivo suficiente para seguir a
Cristo. El amor, el gozo y la paz de la relación
con Cristo crea la compulsión de seguir. Poe,
Evangelismo y Discipulado, Evangelismo, 143.

Las advertencias del Nuevo Testamento de

comprometer la vida de uno a los principios
piadosos sobre la base de la gracia recibida
parecerían superfluas si tal compromiso se
entendiera y se hiciera antes de la salvación.
Así, el compromiso del discipulado (en el
sentido de una relación más profunda con
Cristo) se espera sólo de los cristianos.

535
536
El Discipulado en Relación con la Realidad
del Pecado en los Creyentes

Nadie en la posición del Señorío parece negar

la realidad del pecado en la vida de los que
creen o de los que son discípulos. Sin embargo,
los seguidores de la Salvación por Señorío sí
enseñan que ningún “verdadero”
creyente/discípulo continuará en pecado.
MacArthur escribe:

La marca de un verdadero discípulo no es que

nunca peca, sino cuando peca, inevitablemente
regresa al Señor para recibir perdón y
limpieza. A diferencia de un falso discípulo, el
verdadero discípulo nunca se alejará por

537
 completo. MacArthur, El Evangelio, 104.

Según su punto de vista, creer (o convertirse

en discípulo) significa entrar en la vida
cristiana con un compromiso total de
someterse a Cristo y obedecerle. Sin embargo,
esto parece dejar poco espacio para la
enseñanza bíblica de que los cristianos pueden
ser bebés en Cristo que son menos que
sumisos y obedientes. Las palabras de Pablo a
los creyentes de Corinto indican que tal era el
caso en la iglesia de Corinto:

De manera que yo, hermanos, no pude

hablaros como a espirituales, sino como a
carnales, como a niños en Cristo. Os di a beber
leche, y no vianda; porque aún no erais
capaces, ni sois capaces todavía, porque aún
sois carnales; pues habiendo entre vosotros
celos, contiendas y disensiones, ¿no sois
carnales, y andáis como hombres? (1 Corintios
3:1-3).

En este pasaje se hace un claro contraste entre

los que son “espirituales” y los que son
“carnales”. La descripción de Pablo de estos
corintios como bebés parece depender de su
edad cronológica en Cristo, así como de su
comportamiento carnal.

Hebreos 5:12-14 describe a un bebé como

alguien que inexperto en la palabra de justicia
(v. 13) y, en consecuencia, carece de
discernimiento moral (v.14). Esto armoniza con

538
la definición por moralidad de un bebé en 1
Corintios 3:1-3.

Además, indica que el discernimiento moral

maduro es el resultado del crecimiento después
de la salvación y no algo que deba asumir un
pecador no regenerado antes de la salvación,
que es la decisión de seguir a Jesucristo, que
equivale a someterse a Él, rendirle todo a Él y
negar uno mismo.

El versículo 3 (introducido por un gar

explicativo) explica que no pueden tomar
alimentos sólidos porque todavía son carnales,
como lo demuestran sus envidias, contiendas y
divisiones.

Las palabras para “carnal” que usa Pablo son

sarkinos (v.1) y sarkikos (dos veces en el v.3,
una vez en el v.4).

Mientras que el primero puede referirse

simplemente a su humanidad (que consiste en
carne, hecho de carne), el segundo
seguramente denota la idea moral de
pertenecer al reino de la carne en la medida
en que es débil, pecaminosa y transitoria.
Estos cristianos continuaban en el pecado. Vea
Ryrie, Salvación, 61-62. Él cita el apoyo de
aquellos que generalmente no se identifican
con la posición de la Gracia Gratuita que, sin
embargo, entienden que estos son cristianos
que eran pecaminosos o carnales: J. B.
Lightfoot, Notas en Las Epístolas de San Pablo,

539
(London: The MacMillan Company, 1895), 185;
Herman Bavinck, Nuestra Fe Razonable
(Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1956), 500; John Calvin,
Corinthians (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1960), 65.

En respuesta, los defensores del Señorío

podrían argumentar que los corintios luego
se arrepintieron y regresaron a un caminar
espiritual con Dios (2 Corintios 7:8-11),
mostrando así una perseverancia final. Pero
esto ignoraría el hecho de que algunos de los
cristianos de Corinto ya habían muerto en su
condición carnal. En la reprensión de Pablo
por su negligencia en la observancia de la
Cena del Señor (1 Corintios 11:17-34),
menciona que el resultado de su abuso fue
“muchos entre vosotros están débiles y
enfermos, y muchos duermen” (1 Corintios
11:30). El término “dormir” (koimao) es un
eufemismo que Pablo usó para describir la
muerte de los cristianos. Estos cristianos no
regresaron al Señor como los abogados del
Señorío enseñan que deberían haberlo hecho,
pero aparentemente fueron disciplinados con
la muerte porque no regresaron al Señor.

Si la Salvación por Señorío es correcta, los

creyentes corintios carnales de 1 Corintios 3
habían roto su compromiso de discipulado-
salvación. Pero ni la Salvación por Señorío ni
las Escrituras postulan cuán pronto después de
que uno cree/se compromete puede romper el
540
compromiso, o hasta qué punto.

Los corintios se comportaban como hombres

(RVR1960) o literalmente según el hombre
(kata anthropon; 1 Corintios 3:3).

La comparación es obviamente con la

humanidad no salva, no con los cristianos. Esto
muestra la posibilidad de una gran libertad
moral en el comportamiento de los cristianos,
lo cual también se evidencia en 1 Pedro 4:14-
16, donde Pedro indica que un cristiano puede
sufrir reproches como asesino, ladrón,
malhechor o entrometido en otros asuntos de
la gente (v.15).

Esto hace que el punto de vista del Señorío

sobre la salvación esté sujeto a estándares
arbitrarios para definir la conducta necesaria
para aquellos que serían aceptados como
verdaderamente salvos. No trata
satisfactoriamente con la realidad del pecado
en la vida del creyente y el proceso de
crecimiento y madurez. Se podría decir más
sobre la realidad del pecado en el creyente, así
como los temas relacionados con la
perseverancia, la posibilidad de la apostasía y
la relación entre seguridad y seguridad, pero
esto está más allá del alcance de este estudio.
Estos temas se exponen en el Apéndice.

541
Conclusión

El significado de “discípulo” es más fluido de lo

que muchos en ambos lados de la controversia
del Señorío quisieran admitir. Esto hace que
un estudio definitivo sea difícil y las
declaraciones absolutas sospechosas. Sin
embargo, se pueden concluir varias cosas con
cierto grado de certeza.

La evidencia léxica y contextual mostró que, en

relación con Cristo, la palabra “discípulo”
podría usarse para referirse a seguidores no
salvos, seguidores creyentes y seguidores
plenamente comprometidos. Un sinónimo,
“seguir”, no hablaba de una invitación a la
salvación excepto cuando se usaba como
metáfora de “creer” en dos contextos
metafóricos (Juan 8:12; 10:27).

Asimismo, la evidencia bíblica no pudo apoyar

la idea de que el llamado al discipulado era un
542
llamado a la salvación. Las duras condiciones
establecidas por Jesús eran para aquellos que
lo seguirían en una vida de obediencia a la
voluntad del Padre.

El relato del joven rico, que a menudo se usa

para apoyar la Salvación por Señorío, sólo
muestra que Jesús estaba tratando de
convencer al hombre de su injusticia y
necesidad de salvación y, por lo tanto, era pre-
evangelista.

Los primeros llamados de los discípulos

muestran que el discipulado es una
experiencia progresiva en la que los creyentes
son desafiados continuamente a convertirse en
discípulos de Cristo más completos.

Aunque “discípulo” puede usarse para

describir a cualquier seguidor de Jesucristo,
incluso a los incrédulos curiosos, la
preponderancia de sus usos por parte de
Cristo se refiere a aquellos que aceptan el
desafío de seguirlo en un compromiso más
profundo de obediencia, abnegación y
sumisión. El discipulado comprometido
siempre es costoso y debe distinguirse
adecuadamente de la salvación, que siempre
es gratuita.

El concepto de discipulado-salvación con su

compromiso de fidelidad no enfrenta
adecuadamente la realidad del pecado en la
vida de los creyentes. La gracia que trae la

543
salvación es la motivación que lleva al creyente
a pagar el costo del discipulado y vivir una
vida piadosa.

544
APÉNDICE

545
546
 CUESTIONES
TEOLÓGICAS
RELACIONADAS
CON LA
CONTROVERSIA
DE LA
SALVACIÓN POR
SEÑORÍO

547
548
El propósito de esta disertación es estudiar
los puntos de vista de la Salvación por
Señorío en las cuatro áreas más
controvertidas: fe, arrepentimiento, señorío
de Cristo y discipulado.

Sin embargo, también se incluyen en el

debate una serie de cuestiones teológicas
relacionadas. Ha estado más allá del alcance
de este estudio discutir estos temas
teológicos en profundidad.

Este apéndice tampoco podrá evaluar cada

tema en relación con la Salvación por
Señorío. Pero será útil para identificar las
principales áreas de desacuerdo teológico y
las posiciones básicas tanto de la Salvación
por Señorío como de la Gracia Gratuita en
estudios posteriores. Por lo tanto, cuatro de
estos temas se resumen a continuación sin
evaluar sus argumentos.

549
550
La Relación de la Ley con la Gracia

Un desacuerdo teológico general se refiere a

la relación entre la ley y la gracia como dos
principios que dan forma a la doctrina de la
salvación. La cuestión es el papel de la ley
en el Nuevo Testamento. Inevitablemente, se
disputa el mérito de algunos puntos de vista
dispensacionales de las Escrituras.

Mueller entiende que la ley del Nuevo

Testamento incluye “la Ley Moral del
Antiguo Testamento, la Palabra de Cristo en
el Nuevo Testamento, así como los
mandamientos de Cristo y el Sermón del
Monte” y la considera “el punto central de la
obediencia de fe”. Marc Mueller, Programa
de Estudios, 27.

Él critica a los que dicotomizan totalmente la

ley y la gracia y hacen de la gracia el
principio principal de la vida cristiana.

De Chafer dice:

[Creo que] L. S. Chafer construyó un sistema

de teología sobre el axioma básico o
presuposición de una dicotomía total entre
551
 LEY y GRACIA. Estos últimos son dos polos
mutuamente excluyentes en el pensamiento
de Chafer y esta concepción fundamental
se convierte en un verdadero criterio de
reducción que recorre toda la teología de
Chafer. Chafer relacionó toda la vida
cristiana con la gracia, tanto la justificación
como la santificación (énfasis suyo). Ibid., 11.

El dispensacionalismo en sí mismo no se
considera el enemigo de la Salvación por
Señorío, pero las formas extremas son:

La salvación sin señorío se basa en un

dispensacionalismo extremo.

Si bien afirma que “el dispensacionalismo es

un sistema fundamentalmente correcto para
comprender el programa de Dios a través de
las edades”, MacArthur prosigue con una
crítica:

Existe una tendencia, sin embargo, en los

dispensacionalistas a dejarse llevar por la
compartimentación de la verdad hasta el
punto de que pueden hacer distinciones no
bíblicas. Un deseo casi obsesivo de
categorizar todo claramente ha llevado a
varios intérpretes dispensacionalistas a
trazar líneas duras no sólo entre la iglesia e
Israel, sino también entre la salvación y el
discipulado, la iglesia y el reino, la
predicación de Cristo y el mensaje
apostólico, la fe y el arrepentimiento, y la era

552
 de la ley y la gracia. La era de la división
ley/gracia en particular ha causado estragos
en la teología dispensacionalista y ha
contribuido a la confusión acerca de la
doctrina de la salvación... No es de extrañar
que el mensaje evangelístico que surge de
tal sistema difiera marcadamente del
evangelio según Jesús. Si comenzamos con la
presuposición de que gran parte del mensaje
de Cristo estaba destinado a otra era, ¿por
qué nuestro evangelio debe ser el mismo que
Él predicó? MacArthur, El Evangelio, 25, 27.

Donde más se critica la influencia de la

teología dispensacional es en el tema del
arrepentimiento. Algunos en la posición del
Señorío afirman que la posición de la Gracia
Gratuita ha sucumbido a la tendencia de
compartimentar la verdad bíblica al negar
que hoy el arrepentimiento es necesario para
la salvación. Pink dice:

Algunos de los más destacados que se

complacen en llamarse maestros de la verdad
dispensacional insisten en que el
arrepentimiento pertenece a un período
pasado, siendo completamente judío, y
niegan en su totalidad que, en esta era, Dios
exige el arrepentimiento del pecador antes
de que pueda ser salvo (énfasis suyo) …
Pink, Salvación, 46.

Afirma que no todos los dispensacionalistas

se oponen al punto de vista del
553
arrepentimiento de la Salvación por Señorío,
pero “es la variedad del Dispensacionalismo
del Seminario de Dallas la que es antagónica
hacia él”.

Los de la posición de la Gracia Gratuita no

han respondido directamente en el contexto
de la controversia del Señorío a la crítica del
Señorío de que la ley es minada a favor de la
gracia en la salvación.

En general, los argumentos se han

presentado en las obras teológicas de
defensores del dispensacionalismo como
Chafer y Ryrie. Sin embargo, los distintivos
dispensacionales entre la era de la ley y la
era de la gracia, o los distintivos entre los
tratos de Dios con Israel y la iglesia, a veces
se citan para argumentar que el
arrepentimiento no se exige de los incrédulos
en la era de la iglesia como una adición a la
fe.

Chafer escribe:

“mientras que las personas del pacto son

designadas para ajustarse nacional o
personalmente a Dios mediante el
arrepentimiento como un acto separado, no
hay base ni en la razón ni en la revelación
para que demande que una persona no
regenerada en esta era deba agregar a la fe
un pacto de arrepentimiento personal para
ser salvo”. Chafer, Teología, 3:375-76.

554
Si bien Chafer creía que el arrepentimiento
no debería agregarse a la fe ni considerarse
equivalente, creía que estaba incluido en la
fe y, a veces, se usaba como sinónimo de fe.
(3:377).

Otros argumentan desde una postura

dispensacional similar que algunos pasajes
del Nuevo Testamento fueron dirigidos
exclusivamente a Israel en el contexto del
pacto mosaico y no se aplican a aquellos que
no están bajo el pacto.

Por otro lado, aquellos de la persuasión de la

Gracia Gratuita que ven el arrepentimiento
como un cambio de mentalidad no se basan
únicamente en la verdad dispensacional en
su comprensión del arrepentimiento, sino
que dependen de la evidencia léxica y
contextual.

La relación de la ley con la gracia ha sido

tema de innumerables libros y estudios. Las
conclusiones de dicho estudio, junto con un
cuidadoso análisis bíblico, podrían
aplicarse de manera útil al debate sobre la
Salvación por Señorío.

La Relación entre la Justificación y la

555
Santificación

La relación entre la justificación del creyente

y la santificación del creyente también se
disputa en el debate de la Salvación por
Señorío. Ambas partes están de acuerdo en
que los dos conceptos están relacionados. El
mayor desacuerdo se refiere al grado en que
la justificación determina la santificación de
un creyente. El significado de santificación
progresiva en la vida cristiana, no
santificación posicional o final.

Argumentos representativos ilustrarán el

debate.

Del lado del Señorío, los argumentos de

MacArthur ejemplifican la posición:

…Si bien la justificación y la santificación son

conceptos teológicos distintos, ambos son
elementos esenciales de la salvación. Dios no
declarará a una persona justa sin también
hacerla justa. La salvación incluye toda la
obra de Dios a nuestro favor, desde Su
conocimiento previo de nosotros antes de la
fundación del mundo hasta nuestra
glorificación final en la eternidad futura
(Romanos 8:29-30). Uno no puede escoger
esto sí y aquello no, aceptando la vida eterna
mientras rechaza la santidad y la obediencia.
Cuando Dios justifica a un individuo, también
lo santifica (énfasis suyo). MacArthur, El
Evangelio, 187.

556
MacArthur tiene cuidado de separar la
santificación de la justificación en que “la
santificación es una característica de todos
los que son redimidos, no una condición para
recibir la salvación (énfasis suyo)”. Ibid., 188.

Mueller critica la posición de la Gracia

Gratuita de Chafer y otros con esta
caracterización:

Aunque reconocen la “salvación” como una

obra integral o multifacética, aquellos que
niegan el Señorío como parte integral de la
salvación también separan la justificación de
cualquier relación necesaria con la
santificación. Se puede disfrutar del cargo
judicial del primero sin necesariamente
practicar el segundo (énfasis suyo). Marc
Mueller, Programa de Estudios, 11.

La preocupación de los adherentes al Señorío

es que esta propuesta de la separación de
justificación de la santificación conduce al
antinomianismo o a una excusa para la
carnalidad. Esto toca el tema de la ley/gracia
una vez más.

En su crítica a Chafer, Mueller escribe:

Chafer tiene una visión muy antinómica de la

vida cristiana en la que la ley se separa de la
gracia, la justificación se separa de la
santificación y el cristianismo se divide en
dos clases: “la gran masa de cristianos
carnales” y los “cristianos llenos del
557
 Espíritu”. Ibid., 13.

Por otro lado, la posición de la Gracia

Gratuita cree que la distinción entre
justificación y santificación se confunde en la
Salvación por Señorío.

Zuck escribe:

El punto de vista del Señorío no aclara la

distinción entre santificación y justificación,
o entre discipulado y filiación. Mezcla la
condición con las consecuencias. Confunde
hacerse cristiano con ser cristiano (énfasis
suyo). Zuck, ¿Gracia barata? 13:6.

Ryrie argumenta que tal confusión implica o

se acerca peligrosamente a inyectar obras en
la salvación:

Muchos malinterpretan la justificación como

algo que nos hace justos en lugar de
declararnos justos. En otras palabras,
piensan que nuestro estado interior de
santidad, si es suficiente, hará que Dios
gobierne a nuestro favor. Nuestras buenas
obras que nos hacen justos en un grado u
otro resultarán en algún grado de
justificación. De acuerdo con este concepto
erróneo, la justificación puede crecer a
medida que nos volvemos más justos, y la
justificación puede disminuir e incluso
perderse si nos volvemos menos justos.
Aunque reconocemos que Dios nos capacita
para hacer buenas obras, en última instancia,
558
 la justificación depende de nosotros. Ryrie,
Salvación, 129. Vea también, Zuck, ¿Gracia
Barata? 13:6.

En respuesta al punto de vista del Señorío

sobre la fe de MacArthur, Radmacher
también expresa su preocupación por el
punto de vista del Señorío sobre la
justificación y la santificación:

Me temo que algunas definiciones actuales

de fe y arrepentimiento no están allanando el
camino de regreso a Wittenburg sino, más
bien, allanando el camino de regreso a Roma.
La justificación se está convirtiendo en hacer
justo en lugar de declarar justo. Radmacher,
Primera Respuesta a John F. MacArthur, Jr.,
JETS 33:40.

El estudio adicional debería definir la

justificación y la santificación y la relación
exacta entre las dos doctrinas. Se debe
distinguir entre ramificaciones posicionales y
prácticas considerando qué grado de buenas
obras, si las hay, está garantizado por el acto
de justificación de Dios.

559
Seguridad, Perseverancia y Garantía

Generalmente, aquellos en ambos lados del

debate del Señorío no disputan la seguridad
eterna del creyente. Dos excepciones, por
ejemplo, son Marshall y Shank, quienes usan
la salvación por señorío como un argumento
en contra de la doctrina de la perseverancia,
pero niegan la seguridad del creyente. Vea
Marshall, Mantenido por el Poder, 200-11, y
Shank, Vida en el Hijo, 217-20.
560
Sin embargo, existe desacuerdo sobre la
validez de la doctrina de la perseverancia del
creyente con implicaciones para la doctrina
relacionada de la seguridad del creyente.

Boice asocia la perseverancia con su

concepto de discipulado-salvación.

Él afirma:

El último elemento importante en el

seguimiento de Cristo es la perseverancia.
Esto se debe a que seguir no es un acto
aislado, hecho una vez y nunca más repetido.
Es un compromiso de por vida que no se
cumple aquí hasta que se cruza la barrera
final, se recibe la corona y se depositan con
gratitud a los pies de Jesús, junto con todas
las demás recompensas …esto quiere decir
que el discipulado no es simplemente una
puerta para entrar sino un camino para
seguir y que el discípulo prueba la validez de
su discipulado siguiendo ese camino hasta el
final. Boice, Discipulado, 21-22.

MacArthur también defiende la doctrina

tradicional de la perseverancia del creyente
cuando afirma:

Para Pablo, la perseverancia en la fe es

evidencia esencial de que la fe es real.
Porque, para empezar, en última instancia y
finalmente apartarse de la fe prueba que esa
persona nunca fue realmente redimida.
MacArthur, El Evangelio, 216.
561
Relaciona la perseverancia con su punto de
vista de la fe como un don divino:

Como don divino, la fe no es transitoria ni

impotente. Tiene una cualidad perdurable
que garantiza su resistencia hasta el final...
La fe que Dios engendra incluye tanto la
voluntad como la capacidad de cumplir con
Su voluntad (cf. Filipenses 2:13). En otras
palabras, la fe abarca la obediencia. Ibid.,
173.

La doctrina del Señorío cree que la seguridad

de la salvación depende de la perseverancia
en la fe y las buenas obras que la
acompañan.

MacArthur argumenta:

Los cristianos profesantes que carecen por

completo del fruto de la verdadera justicia no
encontrarán una base bíblica para asegurar
que son salvos …La seguridad genuina
proviene de ver la obra transformadora del
Espíritu Santo en la vida de uno. Ibid., 23.

Él cree:

“La única validación de la salvación es una

vida de obediencia. Es la única prueba
posible de que una persona realmente conoce
a Jesucristo”. Ibid., 194.

Por lo tanto:

562
“las dudas sobre la salvación de uno no son
malas mientras no se alimenten y se permita
que se conviertan en una obsesión”. Ibid.,
190

Disputando el concepto de perseverancia del

Señorío, algunos de la posición de la Gracia
Gratuita argumentan que un verdadero
creyente puede persistir tercamente en la
incredulidad y la desobediencia y aun así ser
salvo. Hodges argumenta:

El simple hecho es que el Nuevo Testamento

nunca da por sentado que los creyentes
verán el discipulado hasta el final. Y nunca
hace que este tipo de perseverancia sea una
condición o una prueba de la salvación final
del infierno. Hodges, ¡Gratis!, 80. Vea
también, Ryrie, Salvación, 141-42.

Ryrie sugiere que la seguridad del creyente

podría enmarcarse mejor en términos de la
insistencia de Dios en lugar de la
perseverancia del creyente. Ryrie, Salvación,
137-42.

Butcher también argumenta a partir de los

muchos requisitos éticos del Nuevo
Testamento:

Las órdenes de obedecer se vuelven

irrelevantes e ilógicas si se asegura la
obediencia. O bien el NT exhorta
honestamente a los creyentes a vivir una vida
cristiana obediente, comprendiendo la
563
posibilidad real del fracaso, o las fuertes
secciones éticas de los escritos de los
Apóstoles se reducen a absurdos lógicos.
Butcher, Crítica, JOTGES 2:43.

Con respecto a la seguridad, los defensores

de la Gracia Gratuita insisten en que intentar
basar la seguridad principalmente en las
obras de uno o en la sumisión a Cristo como
Señor hace que la seguridad absoluta sea
imposible porque tal enfoque exige una
cuantificación que la experiencia niega.
Como afirma Harrison:

[La] base de la seguridad de la salvación está

en peligro si la entrega al Señorío de Cristo
es parte de esa base. En lugar de buscar la
suficiencia de Cristo y Su obra de redención,
uno se ve obligado a mirar dentro de uno
para ver si se ha rendido al Hijo de Dios. Si
es consciente de momentos en su vida en los
que ha negado el señorío del Maestro (¿y
quién no lo ha hecho?), entonces lógicamente
debe cuestionar su posición ante Dios.
Harrison, No, Eternidad 10:16

Aquellos que se oponen a la Salvación por

Señorío sostienen que la seguridad se deriva
principalmente de la fe en la Palabra de Dios.
Hodges, ¡Gratis!, 49-51.

Ryrie afirma que hay dos motivos de

seguridad, el primero es la Palabra objetiva
de Dios que declara que una persona se salva

564
por medio de la fe; el segundo es la
experiencia subjetiva de una vida cambiada.
Ryrie, Salvación, 143-44.

Se debe considerar la validez bíblica del

concepto de perseverancia y los fundamentos
bíblicos de la seguridad para abordar las
diferencias entre la Salvación por Señorío y
la Gracia Gratuita. La posibilidad de
apostasía también debe evaluarse
bíblicamente.

La Realidad del Pecado en el Creyente

La controversia también se amontona sobre

la realidad del pecado en el creyente. Este
tema a menudo se expresa en términos de la
posibilidad de un “cristiano carnal”.

La Salvación por Señorío niega que haya dos

clases de cristianos, uno que camina en
obediencia y otro que no camina en
obediencia. MacArthur, Mueller, Gentry y ten
Pas critican a Chafer o Ryrie por su doctrina
del cristiano carnal.

Mientras afirma que los cristianos pueden

caer en pecado y actuar carnalmente, un
autor de Lordship propone que “cristiano
carnal” es una “contradicción de los
términos”.

Enmarcado en un argumento a favor de la

565
necesidad del arrepentimiento (en el sentido
de volverse de los pecados) para la salvación,
Chantry escribe:

En pánico por este fenómeno [de los

cristianos mundanos], los evangélicos han
inventado la idea de los “cristianos carnales”.
Se dice que son personas que han recibido el
regalo de la vida eterna sin apartarse del
pecado. Han “permitido” que Jesús sea su
Salvador; pero no han dado su vida al Señor.
Chantry, Evangelio, 54.

La objeción del Señorío a la idea de un

cristiano carnal no es sólo teológica, sino
práctica. Creen que fomenta el pecado.

Gentry observa:

En realidad, parece como si el pecado entre

algunos (no todos) de los hombres que no
pertenecen al Señorío fuera de poca
importancia. Gentry, La Gran Opción, 5:76.

La posibilidad de un cristiano carnal se ve

como un ataque directo al evangelio del
Señorío. MacArthur afirma:

El evangelio de moda hoy presenta una falsa

esperanza para los pecadores. Les promete
que pueden tener vida eterna y seguir
viviendo en rebelión contra Dios. De hecho,
motiva a las personas a reclamar a Jesús
como Salvador y aplazar hasta más tarde el
compromiso de obedecerle como Señor
566
(énfasis suyo). MacArthur, El Evangelio, 15.

Si uno se somete a Jesús como Señor, se

razona, esa persona puede y no persistirá en
un estilo de vida pecaminoso.

Sin embargo, Ryrie desafía tal razonamiento

cuando pregunta:

“En lo que respecta a la santificación, si sólo

las personas comprometidas son personas
salvas, entonces, ¿dónde hay lugar para los
cristianos carnales?”. Luego pasa a proponer
ejemplos bíblicos de “creyentes no
comprometidos”. Ryrie, Equilibrio, 170-73.

Ryrie piensa en el cristiano carnal como un

creyente en quien hay áreas tanto de
carnalidad como de espiritualidad, en lugar
de diversos grados de espiritualidad. Ryrie,
Salvación, 64.

La visión de Chafer sobre el cristiano carnal,

a menudo criticada, tenía varios elementos
descriptivos. Describió al cristiano carnal
como alguien que sólo puede recibir la leche
de la Palabra, que cede a la envidia y la
contienda, que está dominado por la carne,
que es un “bebé en Cristo”, y que se
caracteriza por una conducta en la vida que
es en el mismo plano que una persona no
salva. Chafer, El que es Espiritual, 19-21.

Butcher encuentra dificultades teológicas con

la negación de la existencia de un cristiano
567
carnal y la visión del Señorío de la naturaleza
del pecado en el creyente. Afirma que la
visión de MacArthur de la persona
regenerada malinterpreta el poder del
pecado y la profundidad de la depravación
humana. También argumenta que:

“sugerir que un incrédulo puede y

desarrollará actitudes cristianas maduras
hacia el pecado como una señal de
disposición para la regeneración… está más
allá de la comprensión”. Butcher, Crítica,
JOTGES 2:38-39.

Otra preocupación de los defensores de la

Gracia Gratuita es que el punto de vista del
Señor sobre el pecado en el creyente es poco
realista y empíricamente impráctico.

Zuck argumenta:

Si uno encomienda todo a Cristo para ser

salvo, ¿dónde hay espacio para el crecimiento
y desarrollo en la vida cristiana, como
claramente anima la Biblia? ¿Y qué pasa si un
creyente cae en pecado? El evangelio del
señorío no da mucha importancia a la
carnalidad. No es que la carnalidad sea
tolerada o deba quedar sin cuestionamiento.
Pero se ve en la Biblia. El decir que todo
creyente obedece consistentemente al Señor
pasa por alto ejemplos de muchos creyentes
en la Biblia que cayeron en el pecado (énfasis
suyo). Zuck, ¿Gracia Barata? 13:7.

568
El estudio adicional debe enfocarse en cuál
es la diferencia práctica y teológica, si la hay,
entre un cristiano que peca y un “cristiano
carnal”. Se debe presentar una visión de la
santificación que permita la realidad del
pecado, pero reconozca la nueva vida del
creyente.

569
LISTA DE ABREVIACIONES

570
AB The Anchor Bible

ACNT Augsburg Commentary of the New Testament

AS Assemblées du Signeur

AW Alliance Witness

BAGD A Greek-English Lexicon of the New

Testament and Other Early Christian
Literature

BDB A Hebrew and English Lexicon of the Old

Testament

Bib Biblica

BKC The Bible Knowledge Commentary

BP Biblical Perspectives

BRR Baptist Reformation Review

Bsac Bibliotheca Sacra

BTB Biblical Theology Bulletin

CCCS Concordia Classical Commentary Series

CNT Commentaire du Nouveau Testament

CovQ Covenant Quarterly

CT Christianity Today

CTQ Concordia Theological Quarterly

DJ Discipleship Journal
571
EBC The Expositor's Bible Commentary

EGT The Expositor's Greek Testament

EMQ Evangelical Missions Quarterly

ER Ecumenical Review

ETL Ephremeride theologicae lovanienses

ExpTim Expository Times

GESN Grace Evangelical Society News

GTJ Grace Theological Journal

Gyou Grace to You

ICC The International Critical Commentary

Int Interpretation

ISBE The International Standard Bible

Encyclopedia

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JOTGES Journal of the Grace Evangelical Society

KJV The King James Version

KS Kindred Spirit

MM Moody Monthly

MNTC The MacArthur New Testament Commentary

572
MT The Majority Text

MTZ Münchener Theologishe Zeitschrift

NASB The New American Standard Bible

NCBC The New Century Bible Commentary

Neot Neotestamentica

NICNT The New International Commentary of the

New Testament

NIDNTT New International Dictionary of New

Testament Theology

NIGTC The New International Greek Testament

Commentary

NIV The New International Version

NJKV The New King James Version

NRSV The New Revised Standard Version

NTC New Testament Commentary

NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus

NTr Notes on Translation

RSV The Revised Standard Version

SJT Scottish Journal of Theology

573
Soj Sojourner's

TDNT Theological Dictionary of the New Testament

TNTC Tyndale New Testament Commentaries

TR The Textus Receptus

TWOT Theological Wordbook of the Old Testament

TynBul Tyndale Bulletin

UBS United Bible Society Text

VoxE Vox Evangelica

WBC Word Biblical Commentary

WEC Wycliffe Exegetical Commentary

WPNT Word Pictures in the New Testament

WTJ Westminster Theological Journal

Wycliffe The Wycliffe Bible Commentary

B

574
575
576