Unidad 4

Psicosis, perversión, neurosis. (Julien)

PSICOSIS

“si para nosotros el sujeto no incluye en su definición, en su articulación primera, la posibilidad de la estructura
psicótica, entonces nunca seremos otra cosa que alienistas”.
J. Lacan, seminario L'identification, clase inédita del 2 de mayo de 1962

1. Una paranoia común

El trabajo del análisis no consiste únicamente en escuchar, sino en fundar un saber teórico a partir de la escucha. Trabajo
incesante que recusa el saber establecido.
1931 Lacan comienza a efectuar una disyunción entre psicosis y paranoia.

Lacan una nueva definición de esa "paranoia” de Aimée: paranoia de autocastigo. Se apoya en la comprobación de que
el delirio desaparece en ella cuando la encierran, y ve en ese hecho una relación de causa a efecto: ¡un castigo exitoso!
Pura hipótesis dirá en 1966, que abandonará más adelante; veremos cómo.

En el après-coup, en 1966, al presentar sus Escritos, Lacan señalará que introdujo la noción de conocimiento paranoico
con su tesis de 1932 sobre Aimée. Del mismo modo, en 1975, en su presentación de la traducción de las Memorias de
Schreber, hablará de su tesis de 1932 como “una fase de nuestra reflexión que fue en principio la de un psiquiatra,
armada del tema del conocimiento paranoico”. En cuanto a la referencia literal, es falso; sin embargo, Lacan no deja de
tener razón al hablar así a posteriori. En efecto, la significación de lo que va a desarrollar de 1936 a 1951 está sin duda
en la tesis de 1932, y tomará el nombre de conocimiento paranoico para distinguirlo claramente del delirio psicótico.

El argumento se presenta así: el conocimiento es esencialmente del orden de la visión; la bipolaridad vidente-visto es
de orden “paranoico”. Ahora bien, el yo humano se constituye por identificación gracias a la visión del objeto y de
acuerdo con la misma bipolaridad. El yo tiene, por lo tanto, una estructura paranoica, o no es.

El conocimiento paranoico.

¿Por qué caminos llegó Lacan a ese punto? Para definir este conocimiento, debemos distinguir cinco rasgos
fundamentales:

● Visibilidad.
La imago del semejante, de la madre, del hermano, anticipa la motricidad futura del niño en cuanto nacido
prematuramente. Así, en 1938 Lacan inventa la noción de completo de intrusión, que debe situarse entre los dos
complejos propiamente freudianos: el de destete y el de Edipo.

● Unidad y fijeza.
La intrusión del semejante funda la unidad del yo del ego en su narcisismo de objeto unificado. Hay confusión entre
identificación y amor a sí mismo. Confusión que debe mantenerse en favor de la estabilidad de la personalidad. En
efecto, el conocimiento humano está bajo el signo ESTA (STA) por el estancamiento de las formas corporales: estructura
que constituye el yo y los objetos con atributos de permanencia, identidad y sustancialidad.

Françoise Dolto dirá de igual modo: “Hay que falicizarse la imagen del cuerpo; si no, naturalmente no podemos
permanecer sentados, nos caemos al suelo.”

● El olvido de sí mismo.
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Esa es la estructura paranoica del yo: “El sujeto se niega a sí mismo y acusa al otro”. Se desconoce, como puede
advertirse con facilidad en el transitivismo del niño: «¡No soy yo, es él!». Del mismo modo, Alcestes y el alma bella
según Hegel desconocen su participación en el mal que no dejan de denunciar.

● El objeto del deseo.

El conocimiento paranoico instituye la tríada imaginaria del otro, el yo y el objeto. El interés por ese objeto nace a partir
del deseo del otro por él. Así, «una alteridad primitiva se incluye en el objeto, en la medida en que este es primitivamente
el objeto de rivalidad y competencia. Sólo interesa en tanto objeto del deseo del otro. De tal modo, competición,
rivalidad, competencia y celos son la génesis y el ar quempo de los sentimientos sociales.

● Un doble movimiento
Ahora bien, el rasgo decisivo y pese a ello problemático de esta paranoia es el mantenimiento de una bipolaridad
irreductible. Tenemos a la vez, inclusión con captura, fascinación, alienación en la imagen del otro por identificación; y
exclusión recíproca: «0 tú o yol».

Estos cinco rasgos del conocimiento paranoico, desarrollados poco a poco por Lacan desde 1931 hasta 1951, definen
con exactitud lo que a partir de 1953 llamará relación imaginaria, ni simbólica, ni real.

2. Una relación demasiado poco paranoica.

Puede suceder que el último sea deficiente: hay inclusión con captura de la imagen del otro, pero la exclusión recíproca
está ausente. Ese fue uno de los descubrimientos fundamentales de Lacan. ¿Psicosis sin delirio o pre psicosis? Borderline
o falso self? De una u otra forma, hay una falla en la paranoia común, un defecto de la relación imaginaria. Lacan lo
presentó con tres casos: en 1932, 1965 y 1976.

Aimée (1932)
Lacan llama “el acontecimiento decisivo en el desarrollo de la vida de Aimée” lo que para él fue el objeto de una
intuición primordial, que ordenaría el conjunto de su tesis de 1932: la intrusión de la hermana mayor en la vida
matrimonial de Aimée y su marido luego del nacimiento de un hijo y “su imposición en la dirección práctica de la
pareja” al asumir “un papel de madre”. Ya antes del nacimiento de ese niño, Didier, Aimee, cuyo verdadero nombre era
Marguerite Anzieu, había perdido una niña, nacida muerta. Comenzaron entonces los primeros trastornos psíquicos.

Lo que sorprende a Lacan, al extremo de determinar todo el sentido de su investigación, es que Aimée no reacciona ante
la actitud de su hermana en el hogar familiar. Más aún, frente a Lacan, que hoy la interroga sobre ese punto con la
expectativa de la confesión de alguna queja legítima, Aimée se calla.

“La personalidad de Aimée no le permite reaccionar directamente mediante una actitud de combate, que sería la
verdadera reacción paranoica, entendida en el sentido que tomó esta expresión desde la descripción de una constitución
de ese nombre.”

Kraepelin, que decía, acerca del paranoico, que «a menudo, cuando tiene los medios, no busca, consciente de su
vulnerabilidad, más que huir de los combates serios de la existencia, y no procura asumir ninguna posición firme sino,
antes bien, vagabundear, no ocuparse más que de bagatelas y evitar el contacto con la vida».

Si es cierto que el yo tiene una estructura paranoica, es preciso concluir que en Aimée hay un déficit del yo (y no del
intelecto), ausencia de amor propio, de Selbstgefühl. Ella está fuera de lugar, fuera del nombre, fuera del yo.

Lol V. Stein (1965)

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En efecto, Lacan encuentra en esa novela el mismo síntoma anterior al delirio: inclusión del otro sin exclusión recíproca.
Más adelante, en 1987, en La vie materielle, Du ras se explicará así: “No sufre por ser olvidada, traicionada. Esa
supresión del dolor la volverá loca. Podría decirse de otra manera: decir que comprende que su comprometido vaya
hacia otra mujer, que adhiere por completo a esa elección hecha contra sí misma y que debido a ello pierde la razón.”

Lacan puede escribir con respecto a ella: “No supo encontrar la palabra, esa palabra que, al cerrar las puertas sobre ellos
tres, la hubiese casado al momento en que su amante despojara de su vestido negro a la mujer para develar su desnudez.
¿La cosa va más lejos? Sí, a lo indecible de esa desnudez que se insinúa para reemplazar su propio cuerpo. Allí, todo se
detiene».

James Joyce (1976)

En la clase del 11 de mayo de 1976 de su seminario Le Sinthome, Lacan presenta el ejemplo típico de Joyce. Con la
decisión de no hablar ni de psicosis ni de perversión, muestra por fin de que se trata: Joyce, sin duda, está «chiflado»,
pero con una «chifladura» que no es el privilegio de un valedor único y singular, sino que concierne a la relación con el
cuerpo propio.

La causalidad psíquica es el eidolon o la imago, decía ya Lacan en 1946 en “Acerca de la causalidad psíquica”. Y en
esa última clase del seminario de 1976 lo reitera exactamente: «La psicología no es otra cosa que esto, a saber, la imagen
confusa que tenemos de nuestro cuerpo. Lo cual no debe tomarse únicamente en el sentido cognitivo o intelectual; en
efecto, esa imagen es la condición del afecto: me siento tocado, interesado, afectado... ¡narcisistamente! Gracias a la
relación imaginaria, “hay algo que se afecta, que reacciona, que no es separable”; vale decir que mi cuerpo no me es
ajeno: lo tengo, lo sostengo, lo siento y soy susceptible a él.

Por lo común, la imagen que tenemos de nuestro propio cuerpo entraña afectos; pero Stephen tiene un cuerpo que es
como un objeto extraño, como un «mueble», dice Lacan. Se separa de su imagen como de un pellejo. La relación
narcisista del cuerpo con el yo no existe. Hay deficiencia de conocimiento paranoico. Eso es lo sospechoso para un
analista», concluye Lacan: esa manera de «abandonar» lo que concierne a la imagen del cuerpo propio.

Asi, de 1932 a 1976, con Aimée, Lol V. Stein y Stephen, Lacan nos transmite su inquietud con respecto a lo que no es
en absoluto la psicosis con delirio, pero que sin embargo la precede, sin que pese a ello baste para causarla. Se plantea
entonces una cuestión: ¿Que hace falta, en consecuencia, para que algún día se desencadene la psicosis?

3. Psicosis y modernidad.

Comprender al psicótico.
Lacan define entonces su método de lectura:

1. La relación de comprensión concierne a la «personalidad», concebida como la unidad de un desarrollo regular y

orientado. Esta relación es posible si se opta por una psicogénesis de los fenómenos manifiestos.

2. El acontecimiento que surge se llama “proceso psíquico”, y se opone directamente al desarrollo de la personalidad.

3. Si el proceso psíquico se mantiene en su oposición, el desequilibrio se agrava, razón por la cual se entiende que algún
día se produzca un pasaje a la psicosis. Pero, ¿por qué? No a causa de trastornos orgánicos o acontecimientos de la
historia; estos no nos muestran más que el desencadenamiento del proceso mórbido. El verdadero origen es el de una
"anomalía psíquica anterior”, que debe definirse como “un trastorno psicogénico” de la personalidad. Todo debe
comprenderse de acuerdo con la potencialidad de un dinamismo interior e inmanente. Así, en el caso de Aimée, ese
trastorno anterior es un conflicto moral con su hermana, procedente de una fijación antigua en el complejo fraterno.

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Ahora bien, en su seminario de 1955-1956 sobre las psicosis, Lacan dirá precisamente todo lo contrario: nada de
psicogénesis de la psicosis ni de relaciones de comprensión: el proceso psíquico es “una concepción falaz”. Del mismo
modo, “el verstehen (comprender) es la apertura a todas las confusiones”
Este cambio radical con respecto a la locura se produce dos años antes con el Discurso de Roma (1953). Veremos que
se efectúa a través de la consideración de la historia colectiva y por lo tanto del contexto social y cultural del sujeto.
Pero se ha preparado lentamente a lo largo de la década de 1940. En 1945, al final de la guerra y cuando regresan algunos
deportados sobrevivientes de los campos alemanes, Lacan escribe “El tiempo lógico. Un sofisma ilustra una lógica
colectiva según la cual, si bien en esta carrera a la verdad uno está solo, si bien uno no es todos al tocar lo verdadero,
nadie lo toca, sin embargo, como no sea por los otros.”

En 1946, en “Acerca de la causalidad psíquica” Lacan muestra que la locura es un problema de identificación y que esta
sólo se realiza a partir de ese afuera social que es la imagen del otro.

1947, "¿Es lícito porfiar aún en la psicogénesis de los trastornos mentales, cuando la estadística ha mostrado una vez
más el sorprendente fenómeno de la reducción, durante la guerra, de los casos de enfermedades mentales, tanto entre
los civiles como en el ejército?

Una nueva nosografía.

Lacan en 1953, va a inaugurar un nuevo esquema: el Discurso de Roma. En tres páginas y media, Lacan presenta una
nueva nosografía que va a determinar la orientación de su investigación por el lado de lo simbólico, en el momento en
que acaba de distinguirlo con claridad de lo imaginario y lo real.

En efecto, el deseo del hombre encuentra su sentido en el deseo del otro, porque su primer objeto es ser reconocido por
el otro. Ese es sin duda el destino del ser humano. Lacan lo aprendió de Hegel por intermedio de Kojève. Lacan lo
retoma ahora exactamente en el Discurso de Roma:

«Para ser satisfecho en el hombre, ese deseo mismo exige ser reconocido, por el acuerdo de la palabra o la lucha de
prestigio, en el símbolo o en lo imaginario»

Y esa es la apuesta misma del psicoanálisis: «Nuestro camino es la experiencia intersubjetiva en la cual ese deseo se
hace reconocer». Y Lacan concluye: «Se advierte por ello que el problema es el de las relaciones de la palabra y el
lenguaje en el sujeto».

Alli está el problema, porque la relación entre palabra y lenguaje difiere según los casos, en lo concerniente a la
realización de un reconocimiento intersubjetivo. Y a partir de esa diferencia se engendra una nueva nosografía. Si el
lenguaje es el enunciado colectivo en una sociedad y la palabra es la enunciación de un sujeto, encontramos estas tres
posibilidades:

Estructura Lenguaje

Locura sin palabra

Neurosis Y palabra

Hombre moderno o palabra

La primera es la que llamamos locura desde siempre el sujeto está en el lenguaje, pero no habla, si se entiende por ello
el intento de hacerse reconocer por y en la propia lengua. La segunda es la neurosis: gracias al retorno de lo reprimido

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que son las formaciones del inconsciente, lenguaje y palabra se encuentran, se dialectizan, se ponen en marcha el uno a
la otra.

Pero lo decisivo es la invención de una tercera paradoja, en la cual está atrapado el hombre moderno. La novedad de la
actitud de Lacan radica en salir de la psiquiatría, es decir, de una nosografia general e intemporal, cuya ambición sería
definir un psiquismo humano en todo momento y todo lugar. Es preciso tomar en cuenta la historicidad del ser humano.
Y por eso Lacan adopta un acento típicamente heideggeranio para describir al hombre moderno, mostrando la semejanza
de esta situación con la alienación de la locura debido a que tanto en una como en otra, más que hablar el sujeto es
hablado. ¿De qué manera? Por una antinomia entre el lenguaje y la palabra, de modo tal que se yuxtaponen sin
encontrarse.

Un lenguaje sin sujeto.

En el siglo XVII nació un nuevo discurso, el de la ciencia, que se desarrolló lentamente y determinó la llamada
civilización científica. La objetivación en ese discurso es la alienación más profunda del sujeto de nuestros días, en
principio en Occidente y luego, y poco a poco, en todo el planeta, cubierto por la ciencia y la tecnologia.

De ello se deduce una obra común en la que circula una enorme objetivación según esta triple comunicación sin
fronteras: el mercado de bienes, la migración de las familias, la información mediática. Ahora bien, Lacan retoma a
Heidegger para hacer un diagnóstico: es obra que invade trabajo y ocio tiene una función de ocultación del sentido
específico de la existencia. En ella, el hombre se olvida en la forclusión (¡corresponde decirlo!) de la interrogación sobre
su ser: ¿qué soy, entonces, en todo esto? La pregunta ni siquiera se plantea. Nacimiento y muerte se desubjetivan. El
enigma del deseo del Otro: ¿che vuoi?, queda triturado por inquietudes técnicas de autoconservación, promoción
burocrática y rendimientos numéricos.

Ese universal que es el discurso de la ciencia subvierte a la vez nuestra lengua y nuestras relaciones sociales. Del hecho
de que sólo hay ciencia de un saber que se comunica sin límites puramente internos nace un universal. El poder poético
y particular de la lengua se borra en beneficio de un poder instrumental y universal de pura transmisión de informaciones.
Así, el conflicto entre grupos o individuos se explicará hoy de buen grado por una comunicación insuficiente de saberes:
¡hablemos más clara y extensamente, y el malentendido se disipará! Como lo universal del lenguaje es una pared contra
la palabra del sujeto, esta debe borrarse para que la pared caiga y, de ese modo, triunfe lo universal. En ese conflicto, la
palabra es el lugar de la verdad del sujeto, en cuanto se manifiesta en la historicidad de una memoria (de acuerdo con
tal o cual pasado) y el saber de la finitud de su propio ser mortal. El lenguaje, por el contrario, es el lugar de un saber
sin sujeto, porque carece de pasado y tiene un futuro ilimitado.

Una palabra del yo.

Ahora bien, ese lenguaje universalizante no deja de tener efectos sociales exactamente contrarios: una segregación, es
decir, la exclusión de tal o cual otro, se pone en el fundamento de una fraternidad. El reconocimiento mutuo entre sujetos
es sustituido por la reivindicación del yo de cada uno de ellos, en favor de una fraternidad grupal de r pliegue identitario;
el llamado a los líderes (Führers) designa en alta voz una frontera inmutable entre amigos y enemigos del grupo, como
salvaguardia de una pureza étnica. Lo mismo ocurre con la exaltación de las raíces y tradiciones locales, la visibilidad
de los signos distintivos (dialecto, vestimenta, alimentos, vivienda) y la salvaguardia del secreto contra la transparencia
mediática y la mirada médica, educativa o jurídica.

Así, hay complicidad entre dos opuestos: la exigencia de información sin censura que nos deja sin pensamiento y
propaganda que nos impone tal o cual respuesta urgente a las cuestiones planteadas por la información.

El caso Eichmann.
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Esa normalidad es absolutamente aterrorizadora, ya que supone que este hombre normal «comete crímenes en
circunstancias tales que le es imposible saber o sentir que hace el mal». Hay para él algo indecible, impensable,
inexplicable que hace de la maldad del mal perpetrado una «banalidad». Allí está el horror: en Eichmann no hay ninguna
profundidad secreta de orden diabólico o maligno, sino una «pura ausencia de pensamiento», ausencia que concierne al
mal mismo. Esa es sin duda la novedad del siglo XX, de modo que ese crimen carece de precedentes: burocracia,
administración, cuerpo de funcionarios y tecnocracia alcanzaron una forclusión del sujeto.

Estamos ante una paradoja: en efecto, si no hay invención de una nueva ciencia sin sujeto (como lo mostró Descartes),
en cambio la tecnociencia, una vez constituida, tiene efectos sociales que borran a cualquier sujeto.

El psicoanálisis interrogado.

Esa borradura está en el origen de la nueva nosografía mediante la cual Lacan da lugar al conocimiento paranoico del
yo del hombre moderno como función reactiva contra el universal abstracto del lenguaje tecnocientífico. De allí la
siguiente antinomia: o bien el discurso científico, o bien una palabra del yo, pero de tal modo que la segunda alternativa
venga a dar una respuesta compensatoria a la primera.

Pudimos llegar a creer que el universalismo de la comunicación de nuestra civilización homogeneizaría las relaciones
entre los hombres en su demanda de reconocimento mutuo. Ahora bien, no hay nada de eso. El siglo XX se caracteriza
por una segregación más fuerte que nunca, de tal modo que el nazismo aparece hoy en el papel de precursor.
Ahora bien, lo que surge es esta nueva cuestión, que Lacan enuncia del siguiente modo:

“¿Cómo hacer para que las masas humanas, condenadas al mismo espacio, no sólo geográfico sino, llegado el caso,
familiar, sigan separadas?”

Esa es la verdadera cuestión: ¿qué separación está en juego en el psicoanálisis? ¿Es este cómplice de una separación
segregativa, la que el conocimiento paranoico del yo instaura contra la ciencia? ¿Una separación en beneficio de un yo
fuerte?

Lacan introduce una analogía entre estado prepsicótico y situación del hombre moderno. Y así resulta claro que el
nacimiento del psicoanálisis en tal o cual cultura sólo es posible en la modernidad; aquel «es intrínsecamente sincrónico
de la ciencia moderna». Por ello, podemos decir que sólo el pasaje del hombre moderno a la «psicosis» da origen a una
demanda de análisis.

4. La vía freudiana.

La respuesta del psicoanalista a la cuestión que plantea la antinomia entre lenguaje y palabra en el hombre moderno,
nacido de la civilización científica, dependerá ante todo de la manera como conciba el inconsciente freudiano.

1. La noción de inconsciente tendría por origen la psiquiatría dinámica, de la que el

psicoanálisis sería el fiel heredero. En oposición a una psiquiatría científica, organicista y mecanicista, a partir de Pinel
y Esquirol se afirmó una psiquiatría que supo recoger de la sabiduría grecolatina, a la vez médica y filosófica, la noción
de dynamis o impetus. En nuestra naturaleza está inscripto un poder, una fuerza, una potencialidad que se halla en el
origen de todos los actos, para orientarlos y darles una finalidad. Hablar de inconsciente es calificar el lugar de ese
proceso inmanente que, en el après-coup, permite decir que tal síntoma es el signo del desarrollo negativo o positivo de
una tendencia supuestamente presente. Médicos y filósofos románticos coinciden en afirmar un inconsciente que colma
felizmente las fallas de lo consciente.

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¿Qué nos dice Freud contra esta interpretación? El inconsciente está hecho de huellas mnésicas, de inscripción: “La
oposición entre Cs e Ics no se aplica a la pulsión”. En efecto, la represión es un proceso que actúa sobre representaciones,
con retorno de lo reprimido como Vorstellung-repräsentanz, es decir, representante de la representación. Pero hablar de
ese modo no es recurrir a una energética ni al afecto, sino a lo que depende específicamente de la relación de significante
con significante, o sea, desde Saussure, del campo de la lingüística. ¡Se terminó la apelación a la dynamis griega, a las
divinidades de la noche del romanticismo y de la filosofía de Schopenhauer! Lacan insiste en ello: el lenguaje esta
condición del inconsciente (y no a la inversa), y por lo tanto el inconsciente como efecto de lenguaje tiene una estructura
de elementos discretos.

2. Contra el universal abstracto de la razón, el inconsciente sería la presencia de la

particularidad de nuestras raíces, nuestra genealogía y nuestra cultura. La locura moderna se origina en la destrucción
de esa particularidad.

La curación, por lo tanto, es un pasaje a la posmodernidad mediante un retorno a la pre-modernidad de cada uno, según
su propia historia. De allí proviene el éxito de la etno-psicologia. Algún día, el desarraigo hace un trauma. ¿Cómo
superarlo y darle sentido, si no por el retorno al material cultural y religioso del grupo de origen? Curar es curar de la
modernidad reconciliando al sujeto con su propio inconsciente como feliz presencia del pasado.

Pero el inconsciente freudiano es muy distinto: rompe con el pasado. La función del retorno de lo reprimido no consiste
en colmar las lagunas de lo consciente del hombre de la civilización moderna. Muy por el contrario, instaura en él una
laguna, restaura una pérdida original, una falta primera de objetos colmantes y totalizantes. (Provoca el tropiezo del
discurso social que pretende dar a cada verdad su saber). El retorno de lo reprimido es repetición con respecto a un
encuentro siempre fallido.

Por lo tanto, lejos de dar cabida a significaciones del discurso social, el inconsciente introduce el sinsentido y actualiza
en el sujeto lo no realizado. Hiancia, agujero de desconocimiento, hendidura, cojera entre la causa y el efecto, tropiezo,
claudicación, fisura, traspié: en resumen, el inconsciente, de acuerdo con el juego de palabras de Lacan, debe
pronunciarse en voz alta en alemán y leer en él lo que deja oír el francés: une bévue (una equivocación).

Vale decir que el inconsciente tiene, topológicamente hablando, estructura de borde. Pone de relieve la ausencia de un
significante que pueda decir el ser del sujeto, y marca esa ausencia con un trazo de borde.

3. Habría ICC colectivo. La psicosis del hombre moderno es la de un desarraigado,

un vagabundo, porque es la de un no embaucado (non-dupe) por su inconsciente. Pero para dejarse embaucar por él de
la manera adecuada, sería preciso entonces que el terapeuta no estuviera en la a-topía, en el fuera de lugar de una
neutralidad objetivista. En efecto, si rituales y mitos son los verdaderos lugares de la transmisión de los sentidos, ¿cómo
recibirlos, si no en la comunidad étnica fundada en un asentimiento común, de acuerdo con una misma dinámica
integradora?

Pero Freud rompió radicalmente con cualquier inconsciente colectivo. La Massenpsychologie promueve la
identificación del yo según los rasgos del ideal del yo. Pero el yo no es el sujeto. Este es el efecto de un inconsciente
individual según la estricta singularidad de una historia. Por eso Lacan podrá decir: «No hay enunciado colectivo del
sujeto de la enunciación». El genio de Freud consistió en haber sabido escuchar a ese sujeto de labios de la histérica,
que por definición impugna cualquier rasgo común y por lo tanto colectivo que diga el ser femenino o el ser masculino.
El discurso del sujeto de la enunciación es el discurso del Otro en la singularidad de tal o cual historia. En ese sentido,
el inconsciente está marcado por una alteridad, no obstante, lo cual no es colectivo.

4. el inconsciente psíquico sería transmitido por el líder de la comunidad cultural o

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religiosa. Contra la psiquiatría organicista, la psiquiatría dinámica redescubrió la eficacia terapéutica de la palabra del
maestro que tiene un poder mágico sobre el psiquismo. La verdad actúa como causa eficiente por medio de la consigna.

Así, el psicoanalista ocuparía el lugar del chamán, el sanador, el exorcista, el hipnotizador. La terapéutica sería una cura
psíquica, un tratamiento moral, como diría Pinel, gracias al poder de sugestión del verbo y la mirada, que el paciente
reclama. En efecto, el hombre moderno estaría enfermo por carecer de maestro; laico, demanda un clérigo que sepa
hablar bien.

Freud dice no. El análisis es laico o no es. Si la transferencia es su condición, no es ni su término ni su meta. Y Lacan
agrega: El analista es el desecho del goce, vale decir, lo inverso del maestro de antaño. Tal es nuestra situación: laica,
científica y democrática. Por eso el psicoanálisis freudiano sólo puede practicarse en ciertas circunstancias
socioculturales, las que permitieron su nacimiento en Viena con Freud, es decir, con el sujeto nacido de la civilización
científica. La historia de ese sujeto se puntúa según la lógica de estos tres tiempos:

- en el nacimiento de toda ciencia en el sentido moderno, está la duda con respecto a los saberes constituidos,
recibidos por la costumbre y la educación. Ten valor de hacer de la duda el apoyo mismo de la certeza. Así, de
esa distancia moderna entre verdad y saber nace sin cesar el sujeto de la ciencia, sujeto dividido entre el
significante con el cual se identifica pero que él no es, y el significante que diría su ser pero falta;

- pero una vez constituida y establecida, la ciencia olvida su nacimiento y reprime al sujeto. Transmite el saber
adquirido como verdad y sutura al sujeto. Es la enseñanza escolar;

- ahora bien, ese sujeto olvidado por la ciencia establecida espera. Ese sujeto, y ningún otro, espera su retorno
con Freud y un psicoanalista, con vistas a su certidumbre a partir del apoyo del primer tiempo. Con y por el
psicoanálisis, en lo sucesivo está en su propia casa.

Estas cuatro negaciones permiten señalar cuál es la respuesta freudiana al hombre de la modernidad: no perpetuar una
nostalgia identitaria sino, al contrario, permitir, como decía Lacan, que nadie más “que el sujeto de la ciencia se realice
de manera satisfactoria”.

El paso que hay que dar.

Como el lenguaje es la condición del inconsciente, Lacan, al retomar el inconsciente según Freud, podrá abordar por fin
la psicosis gracias a la invención de una triple nomi nación. Esa es la clave de su seminario sobre las psicosis (1955-
1956).

«Dentro del fenómeno mismo de la palabra, podemos integrar los tres planos:

- de lo simbólico, representado por el significante;

- de lo imaginario, representado por la significación;

- y de lo real, que es el discurso efectiva y realmente pronunciado en la dimensión diacrónica.

Durante casi 20 años, desde 1932, Lacan quiso «comprender» la psicosis, es decir, captar sus significaciones. Desde
1953, la actitud es la inversa: ya no comprender, sino explicar.

Primera ley: en cuanto causa de las significaciones, el significante explica, porque lo simbólico determina lo imaginario
y no al revés. No hay imaginario puro, como Lacan pudo hacerlo creer con el estadio del espejo. El significante
procedente del Otro da tal o cual significación a una imagen del cuerpo.
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El ejemplo más sorprendente es el del conocimiento paranoico. En el capítulo 1 vimos que su rasgo específico es la
bipolaridad inclusión-exclusión. Ahora bien, la exclusión recíproca no es puramente imaginaria como lo es la inclusión
de lo semejante. Aquella es el efecto, en la relación imaginaria, de un significante primordial, sin el cual sólo la inclusión
existe, cautiva, subyuga, fascina. El paradigma de esta ley de la primacía de lo simbólico sobre lo imaginario es el del
significante fundamental que es el Nombre-del-Padre. En efecto, sólo este introduce la exclusion reciproca que es la
diferencia entre las generaciones y la prohibición del incesto. Por ejemplo, dice Lacan:
“(...) el sujeto, la imposibilidad de asumir la realización del significante padre en el nivel simbólico. ¿Qué le queda? Le
queda la imagen a la cual se reduce la función paterna. Es una imagen que no se inscribe en ninguna dialéctica triangular,
pero cuya función de modelo, de alienación especular, da al sujeto, de todos modos, un punto de enganche, y le permite
aprehenderse en el plano imaginario.”

Pero si permanece en ese plano, la relación, en consecuencia, “no tiene la significación de exclusión recíproca que
implica el enfrentamiento especular, sino la otra función, que es la de la captura imaginaria”. Así, “será preciso que el
sujeto haga suyo el peso de esta verdadera desposesión primitiva del significante y asuma largamente su compensación,
en la vida, mediante una serie de identificaciones puramente conformistas con personajes que le darán la idea de lo que
hay que hacer para ser un hombre.”

Segunda ley: si el significante falta, hay a cambio proliferación de significaciones que suplen esa falta. El Nombre del-
Padre es un puro significante. Si falta, se darán significaciones que respondan a la pregunta: ¿qué es ser padre? Y aquí
la cosa fluye, se desenhebra sin cesar.
La cosa puede sostener durante un tiempo, pero ¿reemplaza realmente el significante faltante?

Es cierto, Lacan constata esta suplencia:

«Así, la situación puede sostenerse mucho tiempo, los psicóticos viven compensados, tienen en apariencia los
comportamientos ordinarios considerados como normalmente viriles, y de repente, de manera misteriosa, Dios sabe por
qué, se descompensan».

Es preciso, por lo tanto, abordar por fin la cuestión fundamental: «¿Qué convierte en súbitamente insuficientes las
muletas imaginarias que permitían al sujeto compensar la ausencia del significante? ¿Cómo vuelve el significante a
formular sus exigencias en cuanto tales? ¿Cómo interviene e interroga lo que faltó?».

5. La psicosis, una respuesta al acontecimiento.

Como todo el mundo.

Lacan preguntaba: «¿Tiene una psicosis, como una neurosis, una prehistoria?". Y contestaba: Todo hace pensar que la
psicosis no tiene prehistoria. Aparentemente, “nada se parece tanto a una sintomatología neurótica como una
sintomatología prepsicótica”.

Aquel a quien se llama pre psicótico no es reconocible como tal. Al parecer, se comporta como todo el mundo;
socialmente hablando, se las arregla bastante bien para abrirse camino. ¿De qué manera? «Mediante una serie de
identificaciones puramente conformistas con personajes que le darán la idea de lo que es preciso hacer para ser un
hombre», o lo que es preciso hacer para ser una mujer. Así, por intermedio de una invitación, un enganche a la imagen
del semejante, del par, que le sirve de muleta, el prepsicótico puede vivir sin que declare una psicosis. Vive «en su
capullo, como una polilla».

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La cosa se repite en el par hasta el día en que aparece el impar: puede ser que el acontecimiento, como encuentro con lo
real, trastorne ese equilibrio. ¡Contingencia del acontecimiento! No es previsible en virtud de un movimiento puramente
inmanente y de una prehistoria determinante. Pero puede ocurrir... ¡a algunos!

Un nuevo reparto de cartas.

En acontecimiento, como encuentro con lo real, rompa con las significaciones adquiridas: se les escapa. La verdad
singular sobrepasa el saber que respondía hasta ese momento. Había coincidencia entre saber y verdad, y resulta que,
de improviso, el acontecimiento se erige en suplemento, según la expresión de A. Badiou. En efecto, es transgresión de
las reglas admitidas y de las garantías reconocidas de acuerdo con lo que ordena la ley de los intercambios. Bueno o
malo, el acontecimiento es uno de más, que hace impar:
- por un lado, un encuentro amoroso, una próxima paternidad, un descubrimiento científico o artístico, una causa
política o militar, una revelación religiosa;
- por el otro, una traición conyugal, un fallecimiento inesperado, un fracaso profesional, una derrota política o
militar, una desconsoladora noche mística.

En cada ocasión, con una nueva verdad, el saber falta y la interrogación queda suspendida.
¿Cuál va a ser la respuesta psicótica a esta interrogación? Para que una psicosis llegue a dar respuesta, se requiere ante
todo la co-incidencia (en griego, sín-toma) de dos “caídas”, el encuentro fortuito de dos emisiones, una en lo imaginario,
la otra en lo simbólico: yuxtaposición de dos agujeros.

La elisión en lo imaginario.

Para posibilitar la comprensión de la primera elisión, Lacan retoma su esquema L, que articula dos diagonales: la de la
relación en lo simbólico (A →S) y la de la relación en lo imaginario (a' → a):

La relación en espejo según la imagen puede sostener una

distancia a lo largo de toda una vida, salvo que un día no logre
proporcionar la respuesta exigida por la novedad de la aparición de
tal o cual acontecimiento. En efecto, para responder a ella, el
modelo de las significaciones que dan los otros (los otros con
minúscula: a' → a) ya no basta para echar luz sobre la conducta
requerida.

Hay inversión de generaciones. En ese caso, ¿cómo asumir entonces una función de autoridad paterna de presidente?
Sólo es posible hacerlo pasando del otro al Otro, del apoyo de lo especular al apoyo de la palabra, o bien de las
significaciones establecidas a los significantes puros como fundadores de nuevas significaciones.

Si ese pasaje se efectúa, el sujeto puede tomar por sí solo la palabra y hacer frente al acontecimiento. Ahora bien, el
pasaje requiere que, en el Otro, lugar de los significantes, lugar que Freud llama Unbewußte, se inscriban para el sujeto
los significantes fundamentales de la existencia humana, en particular el de la paternidad: el Nombre-del-Padre. Con
esta condición, el sujeto que debe cortar amarras con lo especular puede internarse pese a todo en lo desconocido, con
la ley del significante inconsciente como único apoyo.

El esquema L y la psicosis.

Physis, la Naturaleza. Propiciada por santo Tomás, tiene su origen en la ética de Aristóteles y su presentación de la
philia, el amor de amistad. El amor es atracción por el bien; el verdadero bien, sin embargo, no puede ser más que mi

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Unidad 4

bien, el de mi psique, bien interior y espiritual. Así, a fin de cuentas, lo que veo en el otro en cuanto amado es mi porvenir
anticipado, mi yo ideal. ¿Cómo no reconocer en ello el estadio del espejo?

La otra teoría, menos lógica pero más lírica y poética, es la extática. Presentada por Abelardo, san Bernardo de Claraval
y otros, retoma el neoplatonismo a través de san Agustín. El amor es Eros; no tiene nada que hacer con su propio bien
porque pone «fuera de sí mismo, nos hace estáticos. ¿No es la relación A →S en el esquema L? Ahora bien, esa relación
es interrumpida y detenida por el muro de la relación imaginaria; debe hacer ese rodeo; ya veremos cómo.

¿Qué pasa en el prepsicótico? La relación imaginaria según el amor de amistad existe, pero de tal modo que excluye la
otra relación. La diagonal a’→ a tapona, obtura la relación A → S.

Pero, ¿cómo se produce la eclosión de la psicosis? Esta eclosión se define como el estallido de ese mismo recubrimiento.
La relación de amistad en espejo ya no basta y abre un abismo, el del Otro absoluto:

“Para el psicótico, es posible una relación amorosa que lo elimine como sujeto, en la medida en que ella admite una
heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto.”

El amor “extático” se convierte en el amor loco, insoportable, que conduce al suicidio. ¿No decimos acaso que el loco
está «fuera de sí», ex-stasiado?
En consecuencia, en la psicosis tenemos el amor “físico” o bien el amor “extático”, pero nunca ambos en su relación de
distinción.

La elisión en lo simbólico.

Primera elisión, un día lo imaginario que hacia de sostén y referencia en la prepsicosis falla. Pero una psicosis se
desencadena cuando a esa falla se suma, coincide con ella una segunda, debido al encuentro con otro acontecimiento:
el llamado a un significante de base, llamado procedente de una autoridad calificada de paterna y dirigido al sujeto.

Ahora bien, esta invocación situada en el Otro, lugar de los significantes primordiales, no es recibida por el sujeto. Esos
significantes son forcluidos, abolidos, sin Bejahung posible. Conminado a concordar con tal o cual significante
fundamental, allí mismo donde hay elisión de las significaciones en lo imaginario, el sujeto no puede responder: hay
elisión en lo simbólico.

Lacan se refiere a los recursos gramaticales de la lengua para hacer que captemos esa imposibilidad en el futuro
psicótico. Escoge esta afirmación procedente del lugar del Otro y dirigida al sujeto: “Tú eres quien me seguirás”. ¿Cómo
salvará el «tu» la pantalla del «quien» para hacer oír lo que sigue? ¿El sujeto recibirá un “me seguirá” o un ``me
seguirás”? ¿Cuál recibirá con exclusión del otro, pese a su identidad fonemática?
El primer caso, el me seguirás, es el del prepsicótico. Este recibe una constatación en tercera persona: tú eres una persona
afanosa, identificada con su tarea, conforme a su papel, buen elemento de un sistema. Y por lo tanto responde: ¡sí, claro,
lo soy!

Pero he aquí que un día la cosa ya no funciona; la identificación según la imagen deja al sujeto en la incertidumbre y el
desasosiego. Y en ese momento sólo el apoyo del Otro absoluto permitiría avanzar en lo desconocido: «Tú eres quien
me seguiràs: mandato, delegación, misión, por la invocación hecha a una Bejahung de un significante fundamental,
ciertamente sin significación actual, pero que puede engendrar más adelante una nueva significación. Pero, ¡ay!, el
significante está forcluido el llamado abre en el prepsicótico un vacío insoportable en el orden simbólico.

¿Cuál es entonces ese significante fundamental en lo simbólico, al que recurre un interlocutor pero que en el sujeto no
responde? Lacan va a darle diversos nombres, para terminar por llamarlo definitivamente Nombre-del-Padre.
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Unidad 4

El significante es primero “en tanto polariza, engancha, agrupan en haces de significaciones”. Pero si el significante
falta, es preciso suplirlo adicionando significaciones, unas tras otras, como aldeas, y con el riesgo de equivocarse en la
suma...y en la lectura de las señales viales y los carteles indicadores.

Esta metáfora nos aclara otra, la del significante del Nombre del Padre. En efecto, este significante no es transmitido al
sujeto ni por un hombre que se declara padre, ni por la sociedad política o religiosa, sino por el deseo de la madre, en
cuanto mujer. Ella da respuesta a la interrogación del hijo o la hija ante la imagen materna.

¿Qué deseo anima esa imagen tan dominante, que subyuga y fascina la mirada del niño? Viene y se va: ¿cuál es la razón
de esa alternancia de presencia y ausencia? Azar, capricho, arbitrariedad que la madre disipa al responder, y puede
hacerlo en tanto no es toda madre, sino mujer. Ella instaura esta metáfora: sustituye el significante de su deseo, que es
enigmático para el niño por carecer de significación, por otro significante, el del padre, el significante de la paternidad.
Y de esa metáfora nace una significación: el falo, es decir, lo que falta en la madre y es la razón de su deseo de mujer.

Así, a la angustia del sujeto frente al enigma del deseo de la madre (pero. qué quiere ella, entonces?), esta misma
responde transmitiendo el significante de su falta.
Lacan: Nombre-del-Padre en cuanto significante, significante capaz de dar sentido al deseo de la madre.

Entonces, después de esta transmisión primordial, pueden resultar para el sujeto diversas significaciones de la
paternidad, de acuerdo con la singularidad de su historia y su cultura; la desaparición o el cambio de aquellas no es
catastrófico.

Si, al contrario, el Nombre-del-Padre está forcluido, habrá que adicionar sin cesar significaciones como respuesta al ser
padre, con el riesgo de que algún día la adición no baste. Por ejemplo, se definirá al padre como genitor, o quien se
ocupa del niño, o quien transmite el patronímico (no hay que confundirlo con el Nombre-del-Padre), o aquel a quien el
niño reconoce y adopta como padre, y más... y más... .: ¡no hay fin! La psicosociología se agota en ello, porque ninguna
significación es decisiva, a menos que el significante del Nombre-del-Padre la enganche, la polarice.

Las dos caras de la psicosis.

Una psicosis se desencadena a partir de la coincidencia de dos agujeros en uno solo: por una parte, la elisión en lo
imaginario a raíz de la novedad de una elección a hacer, y por la otra, la elisión en lo simbólico por la ausencia de
apelación al Nombre del Padre. A partir de ese agujero único no va a tardar en generarse un desencadenamiento de la
palabra según estos dos tiempos sucesivos: el de la perplejidad, el de la convicción.

Perplejidad. Lo que en el Otro está forcluido de lo simbólico vuelve desde afuera en lo real. Allí donde en el Otro se
revela un vacío, surge lo que se denomina fenómenos elementales, tan bien descriptos por Clerambault con el nombre
de automatismo mental. La psicosis se declara así: unas palabras se imponen al sujeto como si procedieran del exterior
con la forma de voces, como eco del pensamiento, enunciación de actos a cumplir o comentarios sobre ellos. A raíz de
un nuevo acontecimiento frente al cual el sujeto no sabe qué hacer, he aquí que aparecen signos personalmente dirigidos
a él: una frase escuchada que se repite a propósito de tal o cual color, tal o cual gesto o un objeto puesto aquí y no allá.

Hay intrusión del significante: la cosa habla sola, automaticamente, según una sonoridad específica, y suscita en el sujeto
la impresión de que lo interpela; la cosa habla para él. En este caso es demasiado: el discurso interno no se detiene.
Como lo dice muy claramente Schreber: “Todo eso no me brotó por sí solo en la cabeza, sino que se entrometió en ella,
habló desde afuera". De allí el interrogante: ¿qué quiere eso al decirme eso? ¡No hay respuesta!. Ante el enigma
insuperable, persiste la perplejidad.

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Unidad 4

Ese “núcleo de las psicosis - dice Clérambault-es ideaticamente neutro”. En efecto, las voces no tienen nada de
persecutorio; su neutralidad, por lo tanto, no hace más que acentuar la sensación de extrañeza causada por el enigma de
su presencia insistente. ¿Qué hacer entonces, con esa impersonalización? ¿Cómo salir de la perplejidad?

Convicción. La función del delirio es dar respuesta al enigma una tentativa de curación, una reconstrucción, escribe
Freud, lo cual permite al psicótico “reconstruir el universo de tal manera que pueda volver a vivir en él. Trabajo
delirante.”

En el delirio, las voces del discurso interior se atribuyen a tal o cual otro. Además, el delirio da significaciones a las
voces, y los significantes quedan reducidos a la mera función de expresarlas.
El lugar en el que falta la metáfora paterna (metáfora efectuada por el significante del Nombre-del-Padre) es ocupado
por otra metáfora: la de la impregnación, una fecundación femenina con vistas a la procreación de una nueva humanidad,
bajo la influencia de Flechsig y luego de Dios. Schreber «reconstruye al padre». El padre vuelve en lo real desde el
exterior, en la medida en que, como Nombre, está forcluido desde siempre en el Otro.

El otro quiere esas significaciones: siempre es el quien tiene la iniciativa, cualquiera sea la forma del delirio
(persecución, erotomanía, celos). No soy yo, es el otro quien hizo de mí el centro de su universo (megalomania),
fenómeno de «concernimiento». El otro está concernido por mi, y no a la inversa.

De tal modo, cuando el sujeto no ha podido responder a cierto llamado, el delirio llega a recubrir la relación con el Otro
mediante una abundancia imaginaria de modos de ser que son otras tantas relaciones con el pequeño otro. El Otro se
afirma vigorosamente, pero en la modalidad de la relación dual, imaginaria, por una proliferación de signifienciones

Asi, dice Lacan, llega a restaurarse la estructura imaginaria. Freud pretende que el objeto delirante sea de igual sexo: un
hombre para un hombre, una mujer para una mujer. Esta cuestión inquietó mucho a los psicoanalistas postfreudianos.
Como siempre, Lacan intenta salvar a Freud: lo que este designa al hablar de homosexualidad es la relación con el
semejante como imagen, aquel a quien creemos comprender, a quien hemos examinado, cuyas intenciones con respecto
a nosotros conocemos. No es el heteros del Otro sexo, con O mayúscula; se nos escapa por definición.

Elisión Restauración

1. De lo imaginario. 3. En lo real: perplejidad.

2. De lo simbólico. 4. En lo imaginario: delirio.

La apuesta del delirio no es un asunto privado. Consiste en dar testimonio de un mensaje recibido y hacerlo saber
públicamente: ¡que todos sepan que la injusticia reina y que la ley debe actuar sin demora! De lo contrario, el sujeto se
verá en la obligación de hacer justicia por sí mismo, mediante un pasaje al acto.

¿Qué ICC?

La psicosis no compete al inconsciente como lugar de lo reprimido y de su retorno en la neurosis. Ya en 1911, justamente
con referencia a Schreber, Freud reconoce otro mecanismo: “No era exacto decir que el sentimiento interiormente
reprimido se proyectó hacia afuera; vemos, más bien, que lo abolido en el interior vuelve desde el exterior”.

Abolición, rechazo, cercenamiento, elisión. Lacan dirá: -forclusión, es decir, ausencia de Bejahung referida a un
significante y que pueda permitir luego una represión por Verneinung. Esa ausencia abre una perspectiva muy distinta,
que nos lleva a una nueva definición del inconsciente, a «una función del inconsciente distinta de lo reprimido»: el

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Unidad 4

inconsciente como transmisión de una no-transmisión Lacan lo llamará más adelante una ausencia de nudos, un des-
anudamiento, una des-ligazón.

6. Un retorno al tope freudiano.

Lacan: “Toda la interrogación freudiana se resume en esto: ¿qué es ser un padre? Ese fue para Freud el problema central,
el punto fecundo a partir del cual se orientó, verdaderamente, toda su investigación.”

La presentación de Feud. 15 de octubre de 1897-, el Edipo se articula en tres tiempos.

Primer tiempo: El niño está apegado a su madre y excluye al padre. Así se anudan dos deseos: el incesto y el asesinato
del padre de seas a la vez primordiales y olvidados.

Segundo tiempo: Nace entonces la angustia de castración. El niño se representa al padre como dominador, como rival
celoso que, como represalia contra su agresividad, amenaza al niño. Pero ¿Con que lo amenaza? En este punto, Freud
tuvo la genialidad de advertir la importancia de la imagen del cuerpo y de la visión de la diferencia de los sexos. Para el
niño no hay dos órganos, uno masculino y otro femenino, sino uno solo: el falo.

Tercer tiempo: El apego edípico a la madre y la angustia de castración por el padre menguan y desaparecen: Zerstörung
(destrucción) y Aufhebung (anulación), escribe Freud. Hay un abandono del objeto materno y un repliegue narcisista
sobre el yo (lo cual no excluye la protesta viril del varón y el Penisneid de la niña). Pero ¿cuál es, entonces, el resorte
de esa elección?

El niño se vuelve hacia el padre, en la medida en que lo prefiere a la madre. El padre es amado. Y ese amor es demanda
dirigida a él; es expectativa:

- en el varón, de recibir algún día, por identificación, las insignias de la virilidad según el ideal del yo masculino.
Tiene su título de hombre en el bolsillo;
- en la niña, de recibir de un hombre que ocupe el lugar del padre el falo que ella no tiene, según la equivalencia
simbólica: pene/hijo.

En cada oportunidad, el amor por el padre es el resorte de la declinación del complejo de Edipo y la angustia de
castración. Y el efecto de ese amor es la introyección e incorporación (Einverleibung) de la autoridad paterna.

El Edipo revisado.

Lacan concentra su atención sobre el padre en el Edipo, para lo cual inventa la triple distinción de lo simbólico, lo
imaginario y lo real. Distinción necesaria para leer en el texto freudiano lo que no concierne ni a la madre ni al hijo, sino
al padre.

Para hacerlo, es preciso que abordemos una nueva problemática: no partir del deseo del niño, sino de la madre en ese
lugar del Otro. ¿El niño sería, por lo tanto, naturalmente monógamo y parricida? No, lo primero es la estructura, ocupada
por la madre y luego por el padre. El deseo del niño es su efecto, visto que deseo no es necesidad y solo se engendra a
partir del deseo del Otro.
Siguiendo este camino, Lacan va a insertar el Edipo entre un tiempo que lo precede y un tiempo que lo sucede. Ese es
el verdadero camino de Lacan: justificar el Edipo relativizando como un momento inevitable, que supone un antes y un
después.

Primer tiempo: el más allá de la madre.

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Unidad 4

Imagen materna. Azar, capricho, arbitrariedad: la madre los disipa dando una respuesta. Responde en tanto es no toda
madre, sino mujer. Sustituye el significante de su deseo, que es enigmático para el niño por carecer de significación, por
otro significante, el del padre, el significante de la paternidad. Y de esta metáfora nace una significación: el falo, vale
decir, lo que falta en la madre y es la razón de su deseo de mujer. Lacan lo anota como phi: ϕ. Así, para un sujeto, una
madre funda al padre como Nombre en el orden simbólico.

Lacan decía: «La madre funda al padre como mediador de algo que está más allá de su ley y su capricho y que es lisa y
llanamente la ley como tal, el padre, por lo tanto, como Nombre-del Padre».

Ella es la que funda. En respuesta a nuestra angustia frente al enigma del deseo de la madre (¿qué quiere ella, entonces?),
sólo la madre puede transmitir el significante de su falta. Lacan no dejará de repetirlo. Así lo hará una vez más en 1971:

«Yo podía situar a justo título el Nombre-del-Padre en cuanto significante, significante capaz de dar sentido al deseo de
la madre»

Concierne al hijo, que puede respirar gracias a la cesación de la alternancia mortífera y el enigma angustiante y
enloquecedor. Hay por fin referencia y por ello nacimiento de una apuesta posible: ser eso que falta a la madre. Apuesta
narcisista: por mi yo, por la imagen total de mi cuerpo, ser o no ser el falo imaginario, que dé respuesta a la significación
del deseo de la madre. Lacan anota como phi minúscula ese falo imaginario: ϕ.

Esa es la posición primera del hijo (si no hubo forclusión del Nombre-del-Padre). El niño se identifica en su totalidad,
en la totalidad de su imagen erigida, con ese falo imaginario, como objeto del deseo de la madre. Así comienza ese juego
de embuste y alarde, mediante el cual el niño intenta seducir a su madre y hacerse su cómplice, su héroe o su heroína,
al servicio de su goce.

El padre simbólico es lo que se transmite a partir del padre muerto, como origen mismo de la humanidad en cuanto
pasaje de la naturaleza a la cultura. En el origen de la historia, Freud no sitúa un padre real que impone su ley arbitraria
a los hijos (reserva para él no a una sino a todas las mujeres), sino al padre muerto. Necesita la ficción de un mito para
mostrar simplemente que a partir de ese lugar vacío del padre muerto puede engendrarse el Padre simbólico, es decir, la
transmisión de una ley que los hermanos reconocen y se imponen.

La única función del padre en nuestra enunciación del mito es siempre y exclusivamente el Nombre-del-Padre, es decir,
no otra cosa que el padre muerto, como Freud nos lo explica en Tótem y tabú.

«La maternidad se verifica por el testimonio de los sentidos, mientras que la paternidad es una conjetura». Y muestra
de ese modo que afirmar en qué consiste la paternidad supone un progreso de la vida del espíritu y una victoria de esta
sobre los sentidos. A continuación, Lacan podrà decir:

“Es extremadamente curioso que haya sido necesario el discurso analítico para que en este asunto se plantee la pregunta:
¿qué es un padre? Freud no vacila en enunciar que es el nombre que por esencia implica la fe”

Pero añade a lo dicho por Freud: la fe del hijo en la palabra de la madre; el discurso oficial de la sociedad civil o religiosa
no puede sino someterse a la palabra materna, aunque le cueste, es cierto, admitir esa sujeción.

La madre funda a ese padre al inscribirlo como Nombre en el inconsciente de su hijo. En cuanto a la respuesta de este
que resulta posible: ser el falo que falta en la madre, es igualmente freudiana. Freud señaló que esa identificación es la
posición primera de todo niño como “perverso polimorfo”. La sexualidad es originalmente perversa o no es. Ese es el
abc del psicoanálisis.

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Unidad 4

Segundo tiempo: el padre interdictor.

El Edipo freudiano propiamente dicho. Padre como significante, como Nombre-del-Padre fundado por la madre. Así,
gracias a esa referencia en lo simbólico, el niño pudo ocupar su lugar, identificándose en su ser y su imagen con el objeto
metonímico del deseo de la madre: el falo imaginario.

¿Qué aporta ahora, entonces, el complejo de Edipo? El padre es quien responde a esa situación primera. Lo hace como
imago privadora. Instaura la prohibición del incesto y su ley privando ante todo no al niño sino a la madre. La priva del
falo simbólico como significación de su deseo. Instaura una negación: “iNo reincorporarás tu producto!".

¿En qué sentido puede decirse que el padre es privador de la madre? En lo real nada falta, todo es pleno. Se puede decir
que el padre priva a la madre en la medida en que la priva de lo que ella no tiene; esto es, como decía Lacan, “de algo
que solo tiene existencia en cuanto hacemos que la tenga como símbolo." Ahora bien, esta simbolización es la que ha
cumplido el primer tiempo: el falo como significante de la significación del deseo de la madre, no como objeto real o
imaginario. Como ese falo simbólico ha inscripto ante todo el deseo de la madre, en un segundo tiempo su falta se
atribuye al Padre como privador, privador de phi: -ϕ

Ese es el padre que describe Freud en el complejo de Edipo. El padre edípico tiene necesariamente la imagen de la
omnipotencia, el poderío total del amo legislador: hace la ley para la madre.

¿Por qué esa necesidad? El niño imagina un padre celoso y tiránico. Le achaca una amenaza de castración que sólo se
justifica como represalia contra su propia agresividad hacia él. En respuesta a ella, es preciso que el padre privador tenga
esa vigorosa estatura, esa imagen de elevada estatua. Por estar situada en la imago, esa relación dual es de exclusión
recíproca: o el otro o yo.

Pero la apuesta de esa privación de la madre está en otra parte: si el hijo acepta que la madre sea privada por ese padre,
entonces él mismo podrá desprenderse de su identificación originaria con el falo como objeto del deseo de la madre. Al
privar al niño, ese padre lo desaloja de la posición primera llamada de perversión, y engendra en él lo que Freud
denominó complejo de castración: angustia por no ser el falo, referida metonímicamente al tenerlo con temor de no
tenerlo en el varón y nostalgia de no tenerlo más en la niña.

Esta función del padre privador es posible con una condición: que la madre tenga un mínimo de respeto por la palabra
del padre y que reconozca en su propio mensaje al niño la autoridad del mensaje de aquel. Si la palabra del padre, al
contrario, no es para ella más que pura futilidad y charlatanería vana, el niño no se moverá un milímetro de su posición
primera. La madre hace la ley para el padre: ¿no es eso lo que testimonia con elocuencia el hijo convertido en homo
sexual? La charla constante del parloteo del padre merece mas piedad que temor.

Tercer tiempo: lo real del padre.

El padre real como agente de una castración simbólica que permite la salida del llamado complejo de Edipo. El padre
que prohíbe el deseo es sucedido por el que unifica el deseo y la ley. Así da Lacan una continuación a la descripción
freudiana.

Lo hace mediante la función de madre real. Basta dimensión de lo real es propiamente lo que define la novedad del
camino abierto por Lacan. Este lee lo simbólico y lo imaginario en el texto freudiano; pero inventa lo real por su cuenta
para responder las cuestiones en suspenso que le plantea Freud. Esa será la senda desbrozada por él, pero también una
búsqueda sin cesar retomada, reexaminada, puesta una y otra vez en juego a lo largo de los seminarios.

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El padre real es quien introduce una diferencia respecto del padre imaginario, diferencia que permite la designación y
la salida del Edipo. Una y otro tienen el falo; y si el padre imaginario priva de él a la madre, el padre real, al contrario,
se lo da.

Así, en la clase del 21 de enero de 1975 del seminario RSI, Lacan hablará del padre real como un hombre cuyo deseo
es causado por una mujer, la madre de sus hijos:
“Un padre sólo tiene derecho al respeto, si no al amor, si dicho amor, dicho respeto, está padre-versamente orientado,
es decir, si hace de una mujer el objeto a minúscula que causa su deseo.”

Ese padre capaz de tener y dar, ese padre que dio muestras de su aptitud, abre un porvenir para el hijo. Es prometedor:
podrá dar el falo, transmitirlo al hijo y dejar de privarlo.

Pero no es más que una promesa. Esa es la castración simbólica: una separación entre el presente y el futuro. Se refiere
al tener: hoy no lo tienes. Será más adelante, pero con una condición: que renuncies a serlo hoy.

El padre real instaura así la diferencia entre las generaciones, diferencia que es la última palabra de la prohibición del
incesto: el hoy de la madre no es el del hijo. La castración, por lo tanto, recae sobre el yo como totalidad narcisista: tú
no eres el falo; Lacan lo anota: -ϕ, Negativiza en el varón la protesta viril, y en la niña el Penis-neid. Es de orden
simbólico; es la ausencia en la imagen especular de ese elemento significante que es el órgano sexual de la cópula. Es
escamoteo de lo que en la imagen marca una diferencia sexual: no pene/vagina, sino presencia-ausencia del falo.

Pero esto será dado a partir de la aceptación de esa anulación. El varón lo tendrá como un título en el bolsillo: título a la
virilidad masculina. La niña, de igual modo, lo recibirá según la equivalencia simbólica pene-hijo. Esa es la consecuencia
de la declinación del Edipo: una salida de la neurosis.

Simbólico, imaginario, real: estos tres nombres definen tres dimensiones, tres registros, tres funciones de la paternidad
según el carácter ordinal de una sucesión: simbólico, luego imaginario y por último real. De allí el cuadro siguiente:

Padre Agente Operación Objeto Efecto

Simbólico Deseo de la Nombre-del- (ϕ) No psicosis.

madre Padre Las perversiones.

Imaginario El padre tiene el Privacion de la (-ϕ) Privación real

falo madre Neurosis

Real El padre da el Don a la madre (-ϕ) Castración

falo simbólica
Normalidad

7. Del Nombre-del-Padre al Padre-del-Nombre como sinthoma.

Mediante la invención de la tríada RSI, Lacan dio una nueva significación a los términos paranoia y psicosis. Estas se
alejan una de otra; la paranoia califica el conocimiento y la psicosis, a la inversa, recibe una nueva calificación con el
sujeto de la civilización científica, el único lugar histórico en el que pudo nacer y puede actuar el psicoanálisis.

A partir de la noción de inconsciente como efecto del lenguaje en el lugar del Otro, es decir, de un afuera transindividual:
no hay psíquico separado de lo social.

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Para Lacan en su recuperación de Freud, no separar psíquico y social es optar por la modernidad y el combate de las
Luces, o sea, decidir, por medio del psicoanálisis, que no triunfe otro sujeto que el sujeto de la ciencia, en la medida
misma en que el discurso científico y sus efectos sociales lo suturan y lo borran. Por lo tanto, si lo colectivo no se
inscribe en ninguna parte si no es en lo individual, a cambio no hay enunciado colectivo del sujeto de la enunciación:
esta habla yo o no habla en absoluto.

Durante veinte años, entre 1953 y 1973, Lacan se consagró con constancia a distinguir claramente lo simbólico de lo
imaginario, y luego lo simbólico de lo real. Nombrar con un nombre propio cada una de esas tres dimensiones es situarse
en lo simbólico y, por lo tanto, darle la primacía.

De una espacialidad que hay que mostrar.

Ahora bien, esas tres dimensiones, funciones, órdenes, si bien son distintos por su denominación, no son separables en
lo real. Existen juntos o no existen en absoluto. Pero fallamos en pensar los tres juntos, en razón de lo irreductible del
pensamiento paranoico en cada uno, que hace que sólo pensemos bien en dos dimensiones y no en tres.

Por lo tanto, el naming no alcanza; debe someterse al showing, al mostrar, es decir, a una topologia que tenga
consistencia no por su carácter algebraico, sino por el hecho de dejar ver. El analista no sólo es un ser hablante, tienen
cuerpo.

En otras palabras, ¿cómo mostrar el lazo entre simbólico, imaginario y real, de tal modo que sean no sólo distinto sino
equivalentes, como números cardinales? No se trata de nombrarlos.

En razón del sentido diferente, la equivalencia se pierde. Para ligarlos en una distinción que no su prima la equivalencia,
es preciso por lo tanto mostrarlos mediante una presentación plana de dos dimensiones, es decir, por la escritura de la
espacialidad, por una topografía que, a la vez que no es algebraica, se sostiene no obstante por si misma, sin fundarse
en una nominación.

Equivalencia sin distinción.

Como hemos visto, el conocimiento paranoico proviene del hecho de que no tenemos sentido del volumen. Reducimos
al Otro a lo que vemos de él, una silueta, un traje, un icono.
Por eso su mostración es la del nudo de trébol: equivalencia de tres dimensiones reducidas
a una.

Así, Lacan, podía decir: “En la mayoría, lo simbólico, lo imaginario y lo real se enredan al extremo
de continuarse el uno en el otro (...) Cada uno de estos rizos se continúa en el otro de una manera no
distinguida, y de resultas no es un privilegio estar loco.”

Equivalencia y distincion.

Caso del nudo borromeo, 3 igual a 1.

Lacan se refiere así a ella: «El interés de unir de este modo lo simbólico, lo imaginario y lo
real en el nudo borromeo es lo que resulta de ello, y no sólo resulta sino debe resultar; vale
decir que, si el caso es bueno, basta cortar uno cualquiera de los anillos de cordel para que los
otros dos queden libres uno de otro».

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Pero agregaba: “En otras palabras, si el caso es bueno, cuando les falta uno de esos anillos de cordel, ustedes tienen que
volverse locos. Y en eso consiste el buen caso, a saber, que, si hay algo normal, es que, cuando una de las dimensiones
se les va a pique por una razón cualquiera, ustedes deben volverse locos.”

Razón cualquiera que hemos llamado acontecimiento como encuentro con lo real. Y vimos que la elisión de lo
imaginario y de lo simbólico hace que la respuesta falte. Es el «buen caso: uno debe delirar. Esa es la segunda
significación de la «locura», luego de la primera concerniente al conocimiento paranoico.

Distinción sin equivalencia.

La definición de la neurosis, el nudo olímpico:

Si uno de los anillos de cordel se va a pique, otros dos se mantienen juntos y
“eso quiere decir que uno es un neurótico.” Y Lacan agrega:

“Aspecto en el cual, en verdad, siempre afirmé esto, que no se sabe lo suficiente: que los neuróticos son incansables (...)
¡Ya les falté lo real, lo imaginario o lo simbólico, siempre aguantan!”.

El Nombre-del-Padre como sinthoma.

Gracias a la mostración topológica, vemos cómo se abre la falla entre dos «locuras», entre el nudo de trebol y el
desanudamiento del nudo borromeo, entre la paranoia común (descripta en el capítulo 1) y la respuesta psicótica al
acontecimiento mediante la eclosión de un delirio.

¿Cómo interviene el psicoanálisis? Neurosis incansable. Hace falta otra cosa para que se demande un análisis con vistas
a una respuesta específica al acontecimiento. En consecuencia, esta nosografía no basta. Debe ser completada por otra
«locura». Es exactamente lo que Lacan hace a partir de 1974, con los seminarios RSI y Le Sinthome.

La psicosis es el no anudamiento de tres; pero esta negación puede significar no solo ese desanudamiento que es la
locura, sino, de muy otra manera, un anudamiento que no se sostenga sin un cuarto elemento.

Así, Lacan se ve en la necesidad de llamar sinthoma [sinthome] ese cuarto elemento. ¿Por qué? Sym-ptôme es lo que
cae (ptôma) junto(sym). Es la «co-incidencia latina; para el médico, es la enfermedad y su signo, dos acontecimientos
que «caen» al mismo tiempo. Lacan se orienta hacia el aspecto no médico: el sin-thome es el syn-théma, el sustantivo
del verbo syr-tithémi, poner juntos; en otras palabras: ligar, anudar. El sinthoma hace nudo. El sínthoma griego es a con-
sistencia latina: lo que mantiene unido. Y el 14 de enero de 1975, en el seminario RSI, Lacan lo presenta asi:

¿Qué designa el sínthoma como cuarto elemento que hace nudo? Lacan responde el
11 de marzo de 1975 en el mismo seminario: “¿Cómo anudar estas tres
consistencias independientes? Hay una manera que es la que yo llamo Nombre-del-
Padre. Es lo que hace Freud.”

En el seminario de 1955-1956 sobre las psicosis, Lacan había introducido el

Nombre del Padre para designar el significante que, al sustituir el significante
enigmático del deseo de la madre, da una respuesta al hijo. Produce la
significación fálica del deseo de la madre. Así, el Nombre-del-Padre es fundado por la madre o no existe. Es preciso
señalar que explicar la psicosis mediante esta formulación no es propiamente freudiano.

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Unidad 4

Pero, ¿qué pasa en 1975? Lacan lee el Nombre-del-Padre en Freud dando un nuevo sentido a esta nominación. Ya no
es simplemente el nombre que nombra el lugar del Padre en el orden simbólico, sino lo inverso: el Padre-del-Nombre,
el Padre nombrador. Cuando Lacan habla a partir de 1975 del Nombre del Padre, es el uno o el otro según el contexto.

Por ejemplo, podrá ponerlo en plural, de acuerdo con el segundo sentido: “Los nombres del Padre son eso: lo simbólico,
lo imaginario y lo real. Son los nombres primeros, en cuanto nombran algo.”

Lacan: “El Padre como nombre y como quien nombra no es lo mismo. El Padre es el elemento cuarto sin el cual, en el
nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real nada es posible.”

El primero es de Lacan, el segundo de Freud, tal como lo lee Lacan: “Carril del Nombre-del-Padre, del Padre en tanto
nombrador.”

El sinthoma con Freud.

Lacan, al hablar de ese Nombre-del-Padre propiamente freudiano, hace la siguiente constatación, en la cual se incluye
a sí mismo:

“La razón de que esta suplencia no se produzca no es que no sea indispensable. Tal vez, nuestro imaginario, nuestro
simbólico y nuestro real aún se encuentran en cada uno de nosotros en un estado de disociación suficiente para que sólo
el Nombre-del-Padre haga nudo borromeo y mantenga unido todo esos.”

Ahora bien, sólo puede mantener unido todo eso porque “todo se sostiene en la medida en que el Nombre-del-Padre es
también el Padre del nombre.”

Esa es la función misma del sín-thoma. Hay otras, por cierto; pero el sínthoma freudiano como Padre nombrador es un
síntoma neurótico. Es lo que Lacan mostró acerca de las dos presentaciones freudianas del Padre.

En la neurosis obsesiva con el Padre primordial, el Urvater de Totem y tabú, el mito representa la demanda del obsesivo:
un Padre todopoderoso que posee a todas las mujeres y al que, en consecuencia, habría que matar para tenerlas a nuestro
turno. Pero ese no es más que un anhelo, a fin de que lo imposible se mantenga. En efecto, tras la muerte de ese Padre,
los hermanos se prohíben el acceso a sus mujeres por amor al amo omnipotente. La Voz del Padre que nombra el
interdicto se perpetúa en la conciencia de los hijos como superyó.

En la neurosis histérica, con el padre de Edipo, el mito enuncia que el asesinato del padre, lejos de permitir un re
encuentro feliz con la madre, no hace sino mantener el deseo en la insatisfacción. Así, no hay cumplimiento del deseo
edípico, sino únicamente un saber conquistado por Edipo sobre la verdad del deseo siempre insatisfecho.

Dos veces, según las dos neurosis, Freud hace que todo se mantenga unido mediante el sinthoma neurótico que es el
Padre-del Nombre. En efecto, la declinación del Edipo se concreta al volverse hacia ese Padre, que la teoría clasificó de
Padre ideal, un padre digno de ser amado. Ese “volverse hacia'' instaura el nudo borromeo con un cuarto elemento. La
voz del Padre nombrador que se perpetúa en el superyó es la herencia del Edipo.

Ahora bien, esa es exactamente la definición que, en lo sucesivo, da Lacan de la psicosis: un no anudamiento de tres, un
anudamiento no sin el sinthoma. La demanda de análisis nace entonces a raíz del acontecimiento como encuentro con
lo real, y sólo el sínthoma neurótico impide la disociación de lo simbólico, lo imaginario y lo real. La respuesta psicótica
al acontecimiento es sin-thomática. Pero esta respuesta no deja de plantear la cuestión del lugar que debe ocupar el
psicoanálisis.

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Unidad 4

Y Lacan responde indicando el deslizamiento de nominación de la estructura al síntoma: “Todo el mundo lo tiene, dado
que todo el mundo es neurótico; por eso se lo llama, llegado el caso, síntoma neurótico. Y cuando no es neurótico, la
gente tiene la prudencia de no ir a pedir a un analista que se ocupe de él.”

Y concluye así: «Lo cual prueba, con todo, que sólo supera eso, a saber, pedir al analista que lo arregle, aquel a quien,
sin duda, es preciso llamar psicótico”, por lo tanto el psicótico con síntoma neurótico.

La psicosis, en efecto, se define mediante el nudo borrameo, anudado por ese síntoma cuarto elemento que es el Nombre-
del-Padre, como Padre-del-Nombre: sinthoma neurótico que es la figura del Padre edípico según Freud.

Ser el sinthoma.

Así, el sínthoma tiene función de suplencia y compensación cuando hay forclusión del Nombre-del-Padre y por lo tanto
ausencia de anudamiento borromeo de las tres consistencias: RSI. Un cuarto elemento llega entonces a actuar de
empalme e impedir la locura del desanudamiento.

Ahora bien, esa función no se reduce al sínthoma neurótico, tal como Lacan lo leyó en Freud. Se ejerce de maneras muy
diversas según los casos, en lugar del Nombre-del-Padre forcluido. Y cuando esa función fracasa ante la novedad del
acontecimiento, se desencadena una psicosis con delirio.

En su seminario Le Sinthome, Lacan presentó un caso de éxito, por decirlo así, con Joyce. Este no tiene un sínthoma
freudiano; lo es él mismo y de allí su nombre: Joyce el Síntoma.
Joyce no tiene el sínthoma freudiano que es un Padre Ideal su padre es indigno, carente; y Joyce reniega de él a la vez
que se mantiene “arraigado en su padre”. Está cargado de padre y por eso él mismo se erige en el Padre-del-Nombre
mediante el artificio de la letra. Él es el sínthoma por el arte de escribir. La función de este es suplir el fracaso de la
relación imaginaria, tan bien mostrada en la descripción de la tunda de Stephen en Retrato del artista adolescente:

Si a la izquierda lo imaginario faltante hace fracasar el nudo, en cambio a la derecha el ego del artista toma sitio como
sinthoma.

La apuesta es la siguiente: hacerse un nombre en el público. El interés de Joyce consiste en lograr publicar, gracias a su
editor, para hacer que se hable de él y tener renombre, al extremo de esperar que su nombre propio sea reconocido por
lo menos durante tres siglos. No está del lado de lo que Lacan, en el Discurso de Roma de 1953, llamaba locura, es
decir, la renuncia a hacerse reconocer. Al contrario, su yo de escritor tiene función reparadora por la gloria del Nombre
propio.

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Unidad 4

Pero ¿con qué estilo? Desquiciando las palabras. Joyce rompe, corta las palabras que se le imponen todos los días, para
jugar con la homofonía. Ahora bien, ese carácter equivoco constituye un enigma.

Y sigue siéndolo, porque no nos sentimos ni afectados ni conmovidos. En efecto, dice Lacan, son “jokes
inconcebiblemente privados”

¿Por qué? Porque, como un borderline, Joyce está “desabonado del inconsciente”, según decía Lacan. Es el síntoma
puro de la escritura en su abstracción, «en la medida -agregaba Lacan- en que no hay ninguna posibilidad de que
enganche algo de nuestro inconsciente." Pero, pese a todo, ganó su apuesta: no tener sino ser el sínthoma que una
consistencia borromea a RSI al hacerse un nombre.

8. La publicidad del nombre propio.

Ser un sinthoma, ser una personalidad: Joyce lo logró al hacerse un nombre entre el público. Así, su ego tiene función
de sínthoma como suplencia y compensación de la psicosis, es decir, del no anudamiento de RSI. Al no sostenerse la
relación imaginaria como exclusión recíproca entre el yo y el otro, es preciso un cuarto elemento, cuando el Nombre-
del-Padre está forcluido.

Joyce es ese cuarto elemento por su nombre propio. Lo fue con dos condiciones. En primer lugar, respondió a las
palabras impuestas. Descomponía día a día las palabras que lo atacaban como proyectiles de ametralladora, las cortaba
en pedazos gracias al juego de su escritura: una ensalada de palabras, cuya lectura en voz alta lo hacía reír en soledad.

Pero, más aún, puede editar su escritura y hacerse leer por el público. Así logró realizar su esperanza: ¡Que los
universitarios hablaran de él!

De ese modo, Joyce pudo evitar delirar. Hay que tener presente, sin duda, el fracaso de su vida con Nora; pero ese
fracaso de su vida privada era el reverso de un éxito público.

Aimée. En efecto, hay delirio cuando el cuarto elemento no logra hacer nudo. Y, al contrario, el delirio cesa el día en
que se instaura el cuarto elemento. Podemos verlo si releemos el testimonio de dos mujeres: Marguerite Anzieu, llamada
Aimée, y Camille Claudel.

Aimée y el enigma de Pierre Benoit. Lacan conoció a Aimée en 1931.

Primer tiempo:

Aimée nació en 1892. El primer acontecimiento importante es, a los dieciocho años, su amor por un joven poeta de
pueblo, que duró tres años y la llevó a sostener una larga y fiel correspondencia. Pero ese amor, desgraciadamente, no
fue correspondido. Se transformó entonces en odio, debido al encuentro en Melun con una compañera de trabajo en la
administración postal: la señorita C. de la N.

Esta mujer, a quien Lacan califica de intrigante refinada, fue el objeto de una verdadera adoración por parte de la joven
Aimée, en razón del fracaso de su primer amor. Las confidencias compartidas sobre el antiguo amor no correspondido
otorgaron a C. de la N. un seguro ascendiente sobre Aimée. En la relación imaginaria yo-yo ideal, C. de la N.,
perteneciente a una familia de la nobleza venida a menos, ocupó en lo sucesivo para Aimée el lugar de mujer ideal.

Esa intrusión del otro no carecería de consecuencias. La relación duró cuatro años. Luego, en 1917, Aimée se casó con
René Anzieu, un compañero de trabajo: un aborto natural y después el nacimiento de un varón, Didier, en 1923.

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Unidad 4

Ese año 1923 es decisivo. Aparecen fenómenos elementales: sensación de penetración, de adivinación del pensamiento,
escucha de palabras calumniosas, insultantes, burlonas.

Segundo tiempo.
1923, cuando, al leer la novela de Pierre Benoit, Mademoi selle de la Ferté, que acaba de publicarse, Aimée reconoce
que en ella el autor describe exactamente la relación entre C. de la N. y ella misma.

No es una mera coincidencia: esa negación signa la convicción delirante. Aimée podía llamar por su propio nombre de
Pierre Benoit a quien se inmiscuía en su vida privada al extremo de publicarla, para hacerse un nombre entre el público
a expensas del nombre de Aimée. Ese otro se interesaba en ella y no ella en él: postulado de todo delirio. La iniciativa
de la intrusión de algunos significantes podía atribuirse por fin a un nombre y recibir una significación: Pierre Benoit
escribe sobre mí y mi relación con C. de la N. en beneficio de su propia notoriedad.

En efecto, “los llamados fenómenos primitivos (...) no explican la fijación y la organización del delirio”, escribe Lacan.
Sólo caen en un delirio el día en que el enigma de su intrusión encuentra por fin su respuesta. Así, el saber revelado del
goce de P. Benoit tuvo un carácter iluminador: “Eso pareció hacer algo así como un rebote en mi imaginación'', confiesa
Aimée a Lacan.

La novela de P. Benoit es la historia de dos mujeres fascinadas la una por la otra, en tanto que un hombre amado y
fallecido las une y opone a la vez.

Tales pasajes tienen un valor iluminador para Aimée: ¿no es exactamente eso lo que ella vivió, al hablar a C. de la N.
del joven poeta amado y perdido?

Lacan no habla del carácter decisivo de la lectura de esa novela, que desencadena un delirio en 1923. No obstante, se
interroga: «La fecha de aparición del perseguidor masculino
en el delirio sigue siendo un problema». Lo seguro es que en Melun Aimée leía: «¿Qué se puede hacer en Melun salvo
leer?», decía. Y he aquí que en 1923 aparece una novela de P. Benoit en la cual puede reconocer sin esfuerzo episodios
esenciales de su propia vida. Pero delirar es ver en ellos no un azar feliz o desafortunado, sino una intención del autor,
intención apuntada hacia ella, directa y exclusivamente. Por eso ese delirio se constituirá a fines de 1923, a punto tal
que su familia internará a Aimée en Epinay-sur-Seine en octubre de 1924.
Saldrá de allí algunos meses después, en marzo de 1925, “no curada” de su delirio, pero decidida a actuar. Deja entonces
a su marido y su hijo en agosto para ir a vivir a París.

Tercer tiempo.

Así, Aimée se siente llamada a “hacer algo”. Tiene como destino la misión de denunciar el mal del que se hacen
complices “artistas, poetas, periodistas”, para conminar q las autoridades a ponerle remedio. Es un deber.

Pero ¿mediante qué acto? Aimée no vacila; hará justicia por la misma vía que denuncia en los otros: publicando.

Ya no tiene un nombre de pila propio, puesto que le pusieron el de su hermana mayor, prematuramente muerta; a raiz
de ese fallecimiento, su madre hizo un delirio de persecución. La apuesta, por lo tanto, es hacerse por sí misma un
nombre, al margen de la vida privada. El camino “normal” habría sido que su escritura llegará a ser pública gracias a su
editor, y que de ese modo ella lograra protegerse del delirio mediante el reconocimiento del público.

Pero, puesto que la rechazan, va a hacer justicia de otra manera, atacando a una mujer no rechazada como actriz y
promovida entre el público por P. Benoit, ya que representa en el teatro su obra Königsmark: Huguette ex Duflos. Y
entonces se produce la cuchillada del 18 de abril de 1931, asestada a la cómplice de Benoit en la entrada del teatro.
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Unidad 4

Así, con el paso de lo imposible a lo posible, Aimée hace justicia en el lugar mismo en que la ley claudica ante el mal
de este mundo: ¡que el público conozca la injusticia de la que ella es víctima! Mediante este acto explosivo, Aimée tiene
éxito; en efecto, como dirá Lacan en 1975 en la Yale University, ya al día siguiente, “esa persona veía su nombre en los
diarios a raíz del gesto cometido contra una actriz por entonces célebre”. A raíz del éxito, veinte días después el delirio
desaparece como llevado por el viento. Aimée se ha convertido en una personalidad de la que se habla públicamente, y
Lacan confirmará ese acto mediante la publicación de su tesis en la editorial Le François: con el nombre de Aimee, lleva
a cabo lo que Flammarion rechazó con el nombre de Marguerite Anzieu.

Esta lógica del pasaje al acto en la psicosis nos ilustra. La descalificación de la vida privada, tan sorprendente en los
psicóticos, no debe tomarse como un déficit, sino como el llamado a una inserción social en la que el nombre propio
nunca se reduzca a un nombre común: ¡público sí, basureado no! Esa es la paradoja de este acto.

Camille Claudel y el drama de la madurez.

En otras palabras, como el acto de exposición de “La edad madura” no fue posible, es preciso otro acto, este si posible.
La apuesta es que el público conozca la injusticia de la que es víctima: «Hago justicia por mí misma, allí donde la ley
claudica». Esa es, una y otra vez, la fórmula del pasaje al acto.

Conclusión.

Dos veces, una con Marguerite, otra con Camille, tenemos una tentativa de acto antes del delirio para dar respuesta a la
intrusión del otro mediante una serie de significantes privilegiados: intento de acto por el arte, en cuanto este es
efectivamente uno de los medios privilegiados de hacerse un nombre. Un pasaje a lo público daría respuestas la intrusión
del otro, pero una y otra vez el intento fracasa.

Se produce entonces el paso al segundo tiempo del delirio y al tercer tiempo, que es el de otra clase de acto, lo que
psiquiatricamente se llama “pasaje al acto” violento: en el caso de Camille, la destrucción de sus estatuas; en el de Aime,
el asesinato con un cuchillo de caza, por no haber podido conseguir un fusil, ¡aunque Dios sabe que lo intentó!

En ambos casos, el fracaso del acto de hacerse un nombre tiene como consecuencia un delirio de erotomanía que se
invierte para transformarse en delirio de persecución. En Aimée, sólo cesará por un pasaje al acto hecho público gracias
a los diarios. En cambio, en el caso de Camille proseguirá en Montdevergues, y su pasaje al acto será un apartamiento
de la publicidad posible, por la negativa a ser víctima de un robo.

En su tesis de 1932, Lacan ya supo discernir lo que luego confirmaría: relación entre la psicosis y la condición del
hombre moderno. “Los trastornos afectivos y mentales”, no son un déficit, sino la «vía» por la cual Aimée “supo tomar
con las ideas, los personajes y los acontecimientos de su tiempo un contacto mucho más íntimo y, a la vez, más amplio
de lo que implicaba su situación social.” Así, Lacan puede agregar:

«Las concepciones mismas de la psicosis, cualquiera sea el descrédito en que caigan por su motivación radicalmente
individual que es el dato mismo del delirio, traducen curiosamente, sin embargo, ciertas formas, características de
nuestra civilización, de la participación social».

Ese es el punto capital: la puesta en primer plano, frente al público, de imágenes de personalidad: “En efecto -Escribe
Lacan-, nada menos que un papel semejante, frente a las masas humanas características de nuestra civilización, es el
que asume la imagen de la estrella, ya sea la del diario o la de la pantalla.”

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Unidad 4

Hoy, más que nunca, la participación social se cumple por la imago del cuerpo propio, presentada, expuesta,
“publicītada”. De allí la conclusión de Lacan:

“Es evidente que el gran tema del delirio de nuestra paciente no es otro que la imagen que señalamos como una forma
moderna de la participación social, a saber, Ia de la estrella del teatro o el libro; de ser hombre, habría sido la del deporte
la exploración. La situación vital de nuestra enferma, campesina desarraigada, nos hace concebir la posibilidad de que
una imagen semejante haya servido de motivo común a su ideal y su odio.”

Siempre, como en el caso de Joyce la apuesta es ser el sinthoma, ser el cuarto elemento que anuda RSI, gracias a una
participación social manifiesta. Esa constituye en efecto la psicosis del hombre moderno, condenado tal como es al
anonimato de la vida urbana: si la dicha no se encuentra en la vida privada, se impone el éxito social, so pena de delirar.

Pero si se impone el delirio, sólo él acto hará que deje de darse a conocer al público. Así, cuando escribe sobre las
Memorias del presidente Schreber, Freud designa la “curación” por un acto que no es la concreción del fantasma, sino
un pasaje a lo público.

“Seminario 3- La psicosis”- Lacan.

Clase 22: “Tu eres el que me seguirá”.

1- El problema del otro, les mostré la duplicidad de ese otro, entre el otro imaginario y el Otro con mayúscula. Digo:
Luego, el Otro es el lugar donde se constituye el yo (je) que habla con el que escucha. Digo esto luego de algunos
comentarios sobre el hecho de que siempre hay un Otro más allá de todo diálogo concreto. La fórmula que cité debe ser
tomada como punto de partida. Decir que el Otro es el lugar donde se constituye el que habla con el que escucha es algo
muy diferente que partir de la idea de que el otro es un ser.

Estamos intoxicados por temas incuestionablemente surgidos del discurso llamado existencialista, donde el otro es el
tú, el que puede responder, pero de un modo que es el de la simetría, el de la completa correspondencia, el alter ego, el
hermano.

Lejos de haber aportado cosa alguna al esclarecimiento del fundamento de la existencia del otro, la experiencia
existencialista no hizo más que suspenderla cada vez más radicalmente a la hipótesis de la proyección según la cual el
otro no es más que una cierta semblancia humana.

Se nos hace ver que el dominio del tú y del yo (je) no es adquirido de inmediato por el niño, adquisición que se resume
para el niño, a fin de cuentas, en poder decir yo (je) cuando le dijeron tú, en comprender que cuando se le dice tú vas a
hacer esto, él debe decir en su registro yo voy a hacer esto.

Schreber, para quien toda la humanidad pasó un tiempo en estado de sombras hechas a la ligera; pues bien, hay
claramente un otro para él, un otro singularmente acentuado, un Otro absoluto, un Otro que no es ni un lugar, ni un
esquema, un Otro de quien afirma que es un ser viviente a su manera y que cuando se ve amenazado es capaz de egoísmo
como los otros vivientes. Dios, la alteridad que conserva es tal que permanece ajeno a las cosas vivientes, y sobre todo
desprovisto de toda comprensión respecto a las necesidades vitales de nuestro Schreber.

El paranoico es alguien que relaciona todo consigo mismo, es alguien cuyo egocentrismo es invasor, pero yo, dice, soy
completamente diferente, es el Otro quien relaciona todo conmigo. Hay un Otro, y esto es decisivo. El Otro debe ser
considerado primero como un lugar, el lugar donde se constituye la palabra.

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Unidad 4

La palabra se constituye para nosotros a partir de un yo (je) y un tú. Son dos semejantes. La palabra los transforma,
dándoles cierta relación justa, pero una distancia que no es simétrica. En efecto, el yo (je) nunca está donde aparece en
forma de un significante particular. El yo (je) está siempre ahí a título de presencia que sostiene el conjunto del discurso,
en estilo directo o en estilo indirecto. El yo (je) es el yo (je) del que pronuncia el discurso. Todo lo que se dice tiene bajo
sí un yo (je) que lo pronuncia. En el interior de esa enunciación aparece el tú. El tú está en el seno del discurso.

2- El tú está lejos de dirigirse a una persona inefable, en el uso es algo completamente distinto. Pero, no siempre el tú
es el tú pleno al que tanta importancia se le atribuye. La persona de ningún modo se emplea siempre con este acento.
Cuando en el uso corriente de dice: Uno puede pasarse por ese lugar sin que lo aborden, no se trata de ningún tú, de
ningún lo en realidad.

Les ruego tomen la frase en su conjunto, porque no hay frase que pueda separarse de la plenitud de su significación. Si
la sabiduría dice que el único fin para todo es la muerte, sólo os queda morir. Está ya basta para mostrarles que la función
de la segunda persona en esta ocasión es, precisamente, apuntar a lo que no es persona alguna, a lo que despersonaliza.

De hecho, ese tú que ahí es muerto, lo conocemos perfectamente gracias a la fenomenología de la psicosis, y gracias a
la experiencia común, es el tú que en nosotros dice tú, ese tú que siempre se hace escuchar más o menos discretamente,
ese tú que habla por sí solo, y que nos dice ves o eres siempre el mismo. Ese tú no necesita decir tú para ser realmente
el tú que nos habla.

Ese tú, sería un error desconocer que también está ahí como observador: ve todo, escucha todo, anota todo. Es
precisamente lo que ocurre en Schreber, y es su modo de relación con eso que se expresa en él mediante ese tú incansable,
incesante, que lo incita a respuestas sin sentido alguno. Nada es menos sospechoso que lo que se nos presenta por
intermedio de ese tú. El tú está ahí como un cuerpo extraño.

El superyó, que no es más que la función del tú, y el sentimiento de realidad. No necesito insistir por la sencilla razón
de que está acentuada en todas las páginas de la observación del presidente Schreber. Si el sujeto no duda de la realidad
de lo que escucha, es en función de ese carácter de cuerpo extraño que presenta la intimación del tú delirante. Ese
extranjero, es el verdadero dueño de casa, y le dice tranquilamente al yo: A usted le toca salir de ella. Cuando el
sentimiento de extrañeza afecta en algún lado, nunca es por el lado del superyó; es siempre el yo quien se siente perdido,
es el yo quien pasa al estado tú, es el yo quien se cree en estado de doble, es decir expulsado de casa, mientras el tú
queda dueño de las cosas.

La susodicha tercera persona no existe, no hay tercera persona y Benveniste lo demostró perfectamente.

Detengámonos un instante para situar la pregunta que el sujeto se hace, o más exactamente la pregunta que yo (je) me
hago sobre lo que yo (je) soy o puedo esperar ser. En nuestra experiencia, sólo la encontramos expresada por el sujeto
fuera de sí mismo, y a pesar suyo. Pero es fundamental, porque es la pregunta que está en el fundamento de la neurosis,
y es ahí donde la atrapamos por las orejas. Esta pregunta, aflora en formas para nada interrogativas, ¡Pudiese yo (je)
lograrlo!, que están entre la exclamación, el anhelo, la fórmula dubitativa.

La pregunta se presenta como siempre latente, como nunca hecha. Si ella surge, si ella nace, es siempre a causa de un
modo de aparición de la palabra que podemos llamar de diferentes modos, la misión, el mandato, la delegación, o
incluso por referencia a Heidegger, la devolución. Es el fundamento o la palabra fundante: Tú eres esto, mi mujer, mi
amo, mil otras cosas. Ese tú eres esto, cuando lo recibo, me hace en la palabra otro que lo que soy.

La pregunta tiende a surgir cuando tenemos que responder a la misión. El tercero allí en juego en nada se asemeja a un
objeto, el sujeto se refiere siempre al discurso mismo. Al tú eres mi amo, responde un cierto ¿qué soy?, ¿qué soy para
serlo si es que lo soy? Ese lo no es el amo tomado como objeto, es la enunciación total de la frase que dice soy tu amo,
como si tu amo tuviese sentido por el sólo homenaje que de el recibo. ¿Qué soy para ser lo que tú acabas de decir?

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Unidad 4

Esto no deja de estar relacionado con el sujeto del presidente Schreber. La respuesta para nada es ¿Qué soy?, sino Soy
la sierva del señor, hágase según vuestra palabra. Soy la sierva, quiere decir justamente, Yo me suprimo.

3- ¿Cuál es la diferencia entre tú eres el que me seguirás por doquier y tú eres el que me seguirá por doquier? Ven
inmediatamente que es absolutamente imposible separar el tú del sentido del significante siguiente. La permeabilidad
de la pantalla no depende del tú, sino del sentido de seguir y del sentido que yo, el que habla, colocó en él, del sentido
puesto a esa frase.

Tú eres el que me seguirás por doquier, es por lo menos una elección, quizás única, un mandato, una devolución, una
delegación, una inversión. Tú eres el que me seguirá por doquier es una constatación, que más bien nos inclinamos a
considerar como una constatación penosa. Del tú ése que me seguirá por doquier, si la cosa tiene carácter
verdaderamente determinativo, pronto estaremos hasta la coronilla. Si bien tiene un aspecto que linda con el
sacramento, tiene otro que pronto lindaría con la persecución, implícito en el término mismo seguir.

El significante en cuestión es precisamente una significación. La significación de la secución que está en juego cuando
digo tú eres el que me seguirá por doquier a quien reconozco como mi compañero, y que puede ser la respuesta al tú
eres mi amo del que siempre hablamos, implica la existencia de determinado modo del significante. Voy a
materializárselos de inmediato.

¿Seguir tu ser, tu mensaje, tu palabra, tu grupo, lo que yo represento? ¿Qué es? Es un nudo, un punto de apresamiento
en un haz de significaciones, al cual el sujeto ha o no accedido. Si el sujeto no ha accedido a él, entenderá tú eres el que
me seguirá por doquier, cuando el otro le haya dicho seguirás, con s final, es decir en un sentido totalmente distinto, que
cambia hasta el alcance mismo del tú.

Tú eres la mujer que no me abandonará, manifiesto una certeza mucho mayor en lo tocante al comportamiento de mi
pareja que cuando digo tú eres la mujer que no me abandonarás.

Manifiesto en el primer caso una certeza mucho mayor, y en el segundo, una confianza mucho mayor. Esta confianza
supone precisamente un vínculo mucho más laxo entre la persona que aparece en el tú de la primera parte de la frase, y
la que aparece en la proposición relativa. También quiere decir que ella puede no seguir.

Todo el contexto de tú eres el que me seguirás cambia según el acento dado al significante, según las implicaciones del
seguirás, según el modo de ser que está detrás de ese seguirás, según las significaciones adheridas por el sujeto a cierto
registro del significante, según el bagaje con el que parte el sujeto en la indeterminación del ¿qué soy yo (je)? Poco
importa que ese bagaje sea o no primordial, adquirido, secundario, de defensa, fundamental, poco importa su origen. Si
yo (je) soy un padre tiene un sentido, es un sentido de lo más problemático. Si es común decirse, yo (je) soy un profesor,
esto deja completamente abierta la pregunta ¿profesor de qué?

Esta relación del significante determina el acento que adquiere para el sujeto la primera parte de la frase, tú eres el…
según la parte significante haya sido conquistada por él y asumida o, por el contrario, rechazada. No se trata
forzosamente de que tú seas el que me seguirás o el que no me seguirás, tú eres el que seguirá su camino hasta el final.

La importancia de estas distinciones es mostrar que el cambio de acento, la plenitud que el tú confiere al otro, y que es
también lo que él recibe de él, está vinculado esencialmente al significante.

4- ¿Qué sucede cuando el significante que está en juego, es evocado, pero falta?

Tú eres el que me seguirá por doquier. Naturalmente el S y el A son siempre recíprocos, y en la medida en que es el
mensaje del otro el que funda lo que recibimos, el A está a nivel del tú, el a' minúscula a nivel de el que me, y el S a
nivel de seguirás.

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Unidad 4

¿Si ese significante es escuchado, pero si nada en el sujeto puede responderle? La función de la frase se reduce entonces
al sólo alcance del tú, significante libre, no enganchado en ningún lado. No hay ningún tú electivo. El tú es exactamente
aquel al que me dirijo, y nada más. Si digo tú eres, el tú es el que muere. Esto se observa en las frases interrumpidas de
Schreber, que se detienen justamente en el punto en que va a surgir un significante que permanece problemático.
Significación irrisoria, que indica la hiancia, el agujero, donde nada significante puede responder en el sujeto.

Justamente en la medida en que ese significante es llamado surge a su alrededor el puro y simple aparato de la relación
al otro, el farfulleo vacío: Tú eres el que me… El tipo mismo de la frase interrumpida del presidente Schreber produce,
una presencia del otro tanto más radical, puesto que no hay nada que la sitúe a nivel significante. Schreber lo dice: si
por un instante el Otro lo abandona, lo deja caer, se produce una verdadera descomposición. Esta descomposición del
significante se produce alrededor de un punto de llamado constituido por la falta, la desaparición, la ausencia de
determinado significante en tanto que, en un momento dado, fue llamado en cuanto tal.

Supongan que se trata del me seguirás, serán evocadas todas las significaciones cercanas, pero, el seguirás en sentido
pleno no estará ahí. ¿Cuál fue en el caso del presidente Schreber la significación que fue abordada así? ¿Qué significante
fue llamado entonces, cuya falta produjo una tal conmoción en un hombre que hasta ese momento se había acomodado
perfectamente al aparato del lenguaje, en tanto establecía la relación corriente con sus semejantes? Las palabras claves,
las palabras significantes del delirio de Schreber, el asesinato de almas, la asunción de nervios, la voluptuosidad, la
beatitud, y mil otros términos, giran en torno al significante fundamental, que nunca es dicho, y cuya presencia ordena,
es determinante, en toda la obra de Schreber, su padre está citado tan sólo una vez.

Está citado a propósito de su obra más conocida, que se llama Manual de gimnasia de alcoba. La única vez que Schreber
nombra a su padre, es en el momento en que va a fijarse en ese librito si lo que le dicen las voces sobre la actitud típica
que debe ser la del hombre y la mujer mientras hacen el amor es cierto. Reconozcan que es una idea divertida buscar
eso en un Manual de gimnasia de alcoba.

El inconsciente a cielo abierto en la psicosis.(Soler)

Introducción: La psicosis: una problemática.

Al reconocer nuevamente en Schreber el complejo paterno, Freud se excusa por la monotonía de las soluciones que
aporta el psicoanálisis.

Partamos de la doctrina de la forclusión: es la piedra angular del edificio. Con «De una cuestión preliminar...», Lacan
incluye la psicosis en lo que llamó la "función y el campo de la palabra y el lenguaje". Plantea allí que la relación con
el significante, el hecho de lenguaje, es lo que hace la unidad de la neurosis y de la psicosis. Lo que hace su unidad, y
también su diferencia. Destacó al pasar que sitúa esta inclusión de la psicosis en el campo de los hechos del lenguaje
como formando parte del "aspecto del fenómeno", o sea de lo que aparece, mientras que, en la neurosis, a la inversa, la
estructura de lenguaje (“lenguajera") del síntoma sólo aparece por el sesgo del desciframiento.

Respecto a esta tesis de la forclusión, se nos plantean dos cuestiones: ¿cuál es su alcance operatorio, y qué se hace de
ella cuando a partir de cierto momento de su enseñanza Lacan buscó cernir lo que en la experiencia no depende del
significante? Cuando lo que Lacan designa como estructura no es sólo la estructura del lenguaje, sino la estructura del
discurso, que incluye un elemento heterogéneo al significante.

La forclusión es definida por Lacan como un defecto, como una ausencia a nivel del Otro: ausencia de un significante,
"el Nombre-del-Padre", y de su efecto metafórico. Este accidente, dice, le da a la psicosis "su condición esencial, junto
con la estructura que la separa de la neurosis". El término condición implica que la forclusión no es un fenómeno. No
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Unidad 4

forma parte de lo observable: es una hipótesis causal. Hipótesis con la cual Lacan designa la causalidad significante de
la psicosis. Si la forclusión no forma parte del fenómeno, no es por la forclusión que se diagnostica la psicosis. No se
identifica la forclusión, sino sus efectos.

¿Qué pasa a nivel del sujeto cuando en el Otro, lugar del lenguaje, Otro del que depende lo que pasa a nivel del sujeto,
hay este defecto de la metáfora? Situar la psicosis de esta manera tiene sus consecuencias.

Esto quiere decir, en primer lugar, que la psicosis, y Lacan lo destaca en "De una cuestión preliminar..." no es un caos,
no es un desorden, es lo que llama "un orden del sujeto”. Por cierto, un orden trastornado en relación con el orden del
sujeto neurótico, pero un orden con todo.
La psicosis puede enseñarnos algo respecto a lo que Lacan llama acá un orden del sujeto, razón de más para interesarnos
en ella. Tomar la psicosis como un orden del sujeto, excluye por otra parte, que se la considere como un fenómeno
orgánico.

Como orden del sujeto, la psicosis tampoco es un fenómeno que sólo dependa de lo imaginario. Evidentemente, Lacan
no niega los fenómenos imaginarios de la psicosis: los señala, en el desencadenamiento, como disolución imaginaria, y
en el momento de la estabilización, como "restauración imaginaria". También ellos forman parte del “aspecto" del
fenómeno, pero simplemente los sitúa como efectos, como resultados. Dicho de otra manera, la estabilidad y el buen
orden de la relación perceptiva con la realidad no es tan natural como podría imaginarse: es función de los fenómenos
significantes. La incidencia causal del significante se aplica al conjunto del proceso: desencadenamiento, desarrollo,
estabilización.

Retomo ahora la cuestión de saber lo que produce a nivel del sujeto el defecto en el Otro, que es la forclusión. Para
responderla hay que pasar por los efectos de la no forclusión, por los efectos de la presencia supuesta de un significante,
situado, primeramente, en la escritura de la metáfora paterna, como el que "redobla en el lugar del Otro al significante
del Otro mismo", que ubican la inscripción del sujeto en la función fálica. Las fórmulas de la sexuación reescriben el
mito edípico como modalidad de inscripción del sujeto en la función fálica.

Pues bien, la metáfora paterna, al inscribir que el efecto metafórico del significante Nombre-del-Padre era la producción
de la significación fálica, ya implicaba la captura del sujeto en esa significación.

La metáfora paterna es planteada como lo que permite al ser del ente, a significar, inscribirse en el significado fálico. A
través del efecto metafórico, la "x" escrita en la parte izquierda de la metáfora paterna como significado del deseo de la
madre (DM), "x" que también marca el lugar primero al que es llamado el sujeto en tanto producido antes que nada
como objeto, como hijo deseado, esa "X" viene a especificarse, entonces, como significación fálica. Esto es lo que la
forclusión hace imposible. Por lo tanto, se puede decir que la psicosis nos presenta un sujeto no inscripto en la función
fálica.

Schreber nos muestra lo que sucede con el significante, con el Otro y con el objeto cuando no están co-ordenados a esta
función fálica. Pudimos leer allí que esta no inscripción del sujeto en la función fálica no excluía el fantasma. Convendría
más bien decir que el fantasma es puesto en evidencia, aunque modificado. En cambio, por la negativa, se afirma la
función de "punto de capitonado" que tiene la metáfora paterna. Especialmente en dos momentos, los del
desencadenamiento y la estabilización, se ve aislarse las tres dimensiones de lo simbólico, lo imaginario y lo real.
Schreber mismo, en el principio de su enfermedad, distingue, por una parte, su nominación como presidente del tribunal
superior: lo simbólico; por otra parte, esa ensoñación de que "sería bello ser una mujer en el momento de soportar el
coito": lo imaginario; por último, capital para él en este desencadenamiento, la famosa noche en la que tuvo no sé cuántas
poluciones nocturnas, las que indican para nosotros la emancipación del órgano. Al final, Schreber se restablece. No
deja de ser delirante, pero se restablece al punto de poder restaurar suficientemente su relación con la realidad y con sus

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Unidad 4

semejantes, pleitear y ganar su proceso. En el momento de esta estabilización se ve que los tres órdenes separados al
principio, vienen a coordinarse nuevamente por el sesgo del delirio.

Tanto para la psicosis como para la neurosis, Lacan insistió siempre en la necesidad de atenerse a lo que llamó "la
envoltura formal del síntoma". Para la psicosis, subrayó especialmente la necesidad de aislar, de identificar el hecho de
lenguaje. Debemos notar, sin embargo, que esta vertiente significante del diagnóstico queda situada como un abordaje
prefreudiano. Si en cambio intentamos ahora, con Freud releído por Lacan, abordar la cuestión del diagnóstico por medio
de la definición de la metáfora paterna como "punto de capitonado", podemos darnos, como objetivo en el examen del
paciente psicótico, identificar en cada caso, a partir del aspecto del fenómeno, el aislamiento de estas tres dimensiones.
Lo imaginario, es lo más visible; el hecho del lenguaje no siempre es tan fácil.

Schreber, por su parte, acentúa esta presencia del goce. Está declarado muy claramente, y desde el principio,
contrariamente a lo que pasa en la neurosis.

En Sehreber, está declarado ya a nivel del desencadenamiento: se despliega a lo largo de los temas del fantasma delirante,
cuyas fórmulas sucesivas pueden reducirse a una sola: "se quiere gozar de mi". Finalmente, es insistente en la
restauración final de la estructura imaginaria bajo la forma del goce transexual. El fenómeno es inverso al de la neurosis,
donde el problema es más bien hacer aflorar el ser de goce. Uno de los objetivos del tratamiento es anudarlo, por
consiguiente, amenguarlo. Pero en lo concerniente al diagnóstico, conviene primero situarlo.

En el otro extremo de su enseñanza, Lacan plantea una nueva definición de la paranoia, como "identificando el goce en
el lugar del Otro” en tanto tal. Es la idea de abordar la psicosis por medio de otra localización del goce. ¿La tesis de la
forclusión queda por ello invalidada? ¿Acaso este abordaje por la via de la real implica una superación del abordaje por
el significante? Es bien evidente que no. "gracias al Nombre-del-Padre el hombre no perma nece atado al servicio sexual
de la madre". Se puede decir que el Nombre-del-Padre opera una especie de separación a priori entre el deseo y el goce:
“el deseo es del Otro, el goce está del lado de la cosa".

Schreber, en el que éste anota que se ve obligado a pensar sin cesar para que Dios siempre goce. Cito: "Cuando leemos,
bajo la pluma de Schreber que él sirve de soporte para que Dios o el Otro goce de su ser pasivizado, ocupándose en no
dejarle ceder a una cogitación articulada, y que basta que se abandone a no pensar en nada para que Dios, ese Otro hecho
de un discurso infinito, se sustraiga.”

Se ve aquí que el Otro, en que el goce está incluido, es tanto Schreber como Dios. Schreber mismo está incluido en este
discurso. Se puede decir que el sujeto Schreber hace un uso del significante que no lo separa del Otro, a cuyo servicio
sexual permanece. Esto es, precisamente, lo que tiene como efecto la emergencia del goce a nivel del aspecto del
fenómeno. la forclusión, puede ser compensada.

Mientras que en la neurosis una identificación quebrantada da lugar a otra, más básica, allí en la psicosis, la identificación
quebrantada lleva a la disolución de lo imaginario.

Correlativamente, el restablecimiento, por ejemplo, el restablecimiento final de Schreber, se presenta como una es
tabilización del mundo imaginario, ligada sin embargo, por un lado al goce transexual, por otro, al fantasma de la cópula
divina. E inducida, por lo tanto, por lo que Lacan llama "la metáfora delirante", que viene a coincidir con la tesis
freudiana del delirio como curación. El trabajo del delirio construye una metáfora sustitutiva. El "serás la mujer" que
Schreber realiza, viene en lugar de la significación fálica faltante. Lacan no dejó nunca de acentuar esta noción de
suplencia significante, pasando del Nombre-del-Padre en singular a los Nombres-del Padre en plural (los que designan
diferentes ocurrencias de una única función), para considerar finalmente al Nombre del-Padre mismo, como un elemento
suplementario del carácter nodal de los elementos imaginarios, reales y simbólicos.

El acercamiento a la psicosis que Lacan nos indica por el sesgo del goce, nos permite ver otro aspecto de estas suplencias
distinto a su aspecto significante: el que consiste en operar una restricción sobre el goce, o una localización. Esto es
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Unidad 4

totalmente visible en Schreber. Al principio del delirio hay un sujeto que verdaderamente nada en el goce, está asaltado
por él de todos lados. Por otra parte, es un goce poco atractivo. Al final, logra localizarlo. Lo que corresponde finalmente
a lo que en la clínica psiquiátrica se aborda como delirio parcial. El goce se localiza en el marco de la cópula con Dios.
Ante el goce, el tratamiento apuntaría más bien a hacerlo reubicarse en sus límites, límites que no pueden venir sino de
su coordinación con un significante.

Lacan, la transferencia en la psicosis es un elemento desencadenante. Freud mismo reconoció, en la transferencia que el
sujeto operó sobre la persona de Flechsig, el factor que precipitó a Schreber en la psicosis. Esto quiere decir que la
persecución, el surgimiento de figuras persecutorias, ya es para Schreber un efecto de transferencia. De lo que también
se sigue que la homosexualidad delirante no es una causa de la enfermedad, sino su manifestación. ¿Cómo operar
entonces con la transferencia, si la transferencia misma es patógena para el psicótico? En el Seminario III, efectivamente,
Lacan había indicado que tomar un sujeto prepsicótico en análisis generalmente tiene como efecto desencadenar la
psicosis. Es que la movilización del sujeto supuesto al saber en la asociación libre, es equivalente a lo que designa como
un llamado al Nombre-del-Padre. Si el análisis puede ser pensado como una paranoia dirigida, el problema con el
psicótico es que su transferencia es la paranoia desencadenada.

Lo que somos para Schreber en tanto lector a quien se dirige. Hay dos lugares posibles: o bien el de perseguidor, o bien
el de lector. Evidentemente, habría que precisar cuál es este lugar de lector. Parece presentarse como un lugar de testigo,
de recurso, casi asimilado al "orden del universo" que Schreber opone al orden de Dios. Se abre, por cierto, la pregunta
de saber si se puede operar desde este lugar sin virar hacia el perseguidor.

Para el analista, la paranoia tiene un interés capital. Tocar lo real puede querer decir más que eso: modificarlo, modificar
algo en relación con el fantasma. El delirio, como tentativa de curación es un ejemplo.

Los fenómenos perceptivos del sujeto.

Inconsciente y preconsciente.

A partir de la aparición de la ciencia, la cuestión de la percepción se ha refugiado en las llamadas ciencias del hombre,
especialmente la psicología y la psiquiatría, sin olvidar, evidentemente, las ciencias del organismo y especialmente las
neurociencias.

Nuestra cuestión es saber en qué se ve concernido el psicoanalista por los problemas de la percepción. El loco,
justamente aquél que ve, oye y cree cosas que los otros, los supuestos no locos, están prontos a decir que no existen,
porque no las ven, no las oyen y no las creen. Fe perceptiva que hace que, con absoluta espontaneidad, cada uno tenga
la certidumbre de estar conectado al mundo a través de su mirada. no es por el loco que la cuestión de la percepción se
introdujo en el psicoanálisis. Es a partir de su experiencia de la neurosis que Freud comienza a meditar sobre la relación
con la realidad y a reflexionar sobre el sistema percepción-conciencia en su diferencia con la memoria. Más
precisamente, es a partir de la neurosis bajo transferencia que la cuestión de la percepción se introdujo en el psicoanálisis,
hasta el punto, como ustedes saben, de habérsele podido imputar a la transferencia, estar en el origen de las percepciones
supuestas [como] falseadas del paciente. La cosa sin duda está mal pensada, pero no carece de fundamentos.

Las primeras descripciones freudianas de la transferencia como "reedición", implican ya la idea de que en el lugar del
perceptum del analista se ve aparecer la incidencia de una vieja imagen que hace pantalla a la percepción correcta. Lacan
nos describe la experiencia freudiana: una imagen, una vieja imagen se interpone a la percepción que el paciente tiene
de su analista. En la historia del psicoanálisis, esta concepción de la transferencia como trastorno de la percepción, está
tan presente que cierta corriente del movimiento analítico llevó las cosas al extremo de querer neutralizar lo que el
analista da a percibir.

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Unidad 4

Estos hechos indican que es el sujeto mismo del inconsciente, en tanto está en juego en la transferencia, el que introduce
el problema de la percepción en psicoanálisis. Sobre este punto Lacan introduce una tesis, no dudó en afirmar que es
única en la historia del pensamiento, que refiere a Freud.

La polémica.
La polémica que Lacan entabla con las formulaciones de principio del siglo. Lacan, osa ponerlos a "todos en la misma
bolsa", empiristas e idealistas confundidos. Por idéntica ineficiencia -por eso debe apuntalar vigorosamente su propia
tesis-, porque todas comparten un mismo fracaso, cuya prueba, precisamente, reside en la incapacidad que tienen, como
lo destaca, de dar cuenta de ...la alucinación. Sobre cuya definición sin embargo todos acuerdan: el sentido común, los
filósofos, pero también Lacan, ya que todos están dispuestos a decir, como lo destaca, que la alucinación “es un
perceptum sin objeto".

El percipiens, de otro modo, el que percibe, y yo podría decir casi, el percipiente, es responsable del perceptum, que es
su agente, por así decirlo. Más precisamente, se piensa con toda evidencia que el perceptum es función de lo real, que
hay un objeto real a percibir, pero se supone que el perceptum, de otro modo, lo percibido, sólo recibe de lo real una
diversidad de sensaciones, que solamente son elevadas a la unidad del perceptum a condición de que el percipiens
introduzca el orden en la dispersión y la multiplici. dad de las impresiones recibidas. Es por eso que Lacan habla de
percipiens "unificante".

Objeto → Perceptum ← Percipiens (unificante)

cuando una alucinación, o sea un perceptum sin objeto, surge, sólo queda pedir razón de ella al percipiens e interrogarlo
sobre lo que ha fabricado.

Perceptum sin objeto ← Percipiens.

Está la cuestión de la alucinación, de aquel que ve manzanas, tres o las que sean, cuando no hay manzanas. Allí todos
responden: anomalía en la actividad del percipiens. Veremos que Lacan invierte la tesis: no es al percipiens que hay que
pedirle razón del perceptum sin objeto. Volveré sobre ello.

Antes quisiera tomar dos ejemplos, para entrar un poco en el detalle y mostrar que Lacan, al hacer este barrido, sabe lo
que hace y no está cediendo al delirio de presunción.

El primero es el que Lacan elige en el texto de 1936, a saber, Hippolyte Taine y su obra titulada De la inteligencia. A
quien Lacan caracteriza así: "un vulgarizador, pero consecuente", concluyendo de ello que puede ser una referencia útil.
Otro ejemplo es el de Merleau-Ponty y su Fenomenología de la percepción.

Estos dos autores dan fórmulas de la alucinación extremadamente llamativas. Taine nos propone la siguiente fórmula
en el segundo tomo de su libro, capítulo I: "la percepción es una alucinación verdadera". En cuanto a Merleau-Ponty,
propone la expresión, no menos llamativa, de "impostura alucinatoria".

Taine llevó a sus últimas consecuencias la tentativa de presentar una génesis de todas las funciones superiores de la
inteligencia, el conocimiento y la razón, hasta el último extremo lógico, a partir de un dato inicial único: la sensación.

"La impresión" producida por el objeto exterior se traduce para el individuo en sensaciones. Estas sensaciones se
convierten en contenidos mentales, las imágenes. permanecen, de que son memorizadas, y que tienen una especie de
dinamismo propio que hace que se reevoquen solas en la memoria, como "simulacros, fantasmas y apariencias de
sensación". ¿Qué es entonces percibir para Taine? La actividad de percepción corresponde a la movilización de una
imagen mental o de una combinación de imágenes. Dicho de otro modo, es una alucinación normal. Toda actividad de
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Unidad 4

percepción reposa sobre la presencia de una imagen mental de tipo alucinatorio. "En lugar de decir que la alucinación
es una percepción falsa, hay que decir que la percepción exterior es una alucinación verdadera".

Ustedes ven el problema: no hay modo de decir del perceptum -que Taine sitúa a nivel de las imágenes- si es verdadero
o falso sin hacer intervenir un juicio juicio que produce "la prueba de realidad" y que dice sí a la alucinación perceptiva
le corresponde, sí o no, un objeto exterior. Lacan queda muy justificado en subrayar que esta teoría, que quería anclarse
en la experiencia pura, tiene por criterio último de realidad el juicio proferido por el percipiens: para pasar de la sensación
pura a una afirmación perceptiva, el que decide es el pensamiento.

Merleau- Ponty, su tesis de la impostura alucinatoria plantea simplemente que "la alucinación no es una percepción"
sino una usurpación. Así, "la alucinación usurpa el lugar de la percepción, pero no es una percepción". ¿Por qué? Porque
para él la percepción es "apertura al mundo", que va de consuno con la "fe perceptiva" que evoqué al principio, la que
hace que, cuando percibo, estoy conectado con el exterior. Por el contrario, en la alucinación, esta falsa percepción, esta
ficción”, supone que algo del lado de la apertura al mundo del sujeto de la percepción, está afectado. ¿Pero qué? una
especie de fe, "de opinión primordial".

En definitiva, se trata de la idea de que existe una especie de disposición primaria, normal, en el que no es psicótico,
que le asegura la presencia en el mundo. Esta presencia, Merleau-Ponty la concibe como mediada por el cuerpo.

La tesis.

Lacan. Resumo ante todo sus objeciones. La primera, que le hace a Taine en 1936, ya la evoqué: esa teoría
autodenominada sensualista es de hecho un efluvio de la vieja metafísica espiritualista. Le objeta a Taine, con Freud,
que la imagen, lejos de ser una realidad degradada, es otra realidad, una realidad psíquica que justamente se inmiscuye
entre I percipiens -llamémoslo así- y lo que se llama la realidad. Por supuesto, se trata de un texto donde Lacan formula
todavía el inconsciente en términos de imágenes y no de signifiantes, pero de imágenes fijas y constantes, operantes por
ejemplo en la transferencia.

La tesis mayor, no critica, sino positiva, es que la relación con la realidad en general, y muy en particular la percepción,
no deja de caer bajo la incidencia del inconsciente. Dicho de otro modo, con el psicoanálisis, lo que cambia todo respecto
a las viejas teorías de la percepción.), es el descubrimiento de otra realidad, "realidad psíquica" según el término de
Freud, que para Lacan no es antepredicativa, no está más acá del lenguaje. Tampoco es un aparato de lo real, una
instancia mental a percibir, pues se manifiesta más bien en fenómenos anómalos. Para dar una fórmula concisa, digamos:
incidencia del sujeto -que no es un percipiens unificante- en el campo de la percepción, sin olvidar que el sujeto está
determinado por su dependencia del orden simbólico. La tesis de Lacan sobre la causalidad de la psicosis, que consiste
en hacer de la forclusión, defecto en lo simbólico, su "condición" principal, es perfectamente coherente con el hecho de
que para el loco la relación con la realidad esté modificada.

El Freud que, sin decirlo, está con Lacan en objetar a todos los que Lacan mete en la bolsa, es el inventor de la
articulación inconsciente, y del sujeto que se deduce de ella.

La tesis es por lo tanto ésta: el campo de la percepción un campo ordenado, pero ordenado en función de las relaciones
del sujeto con el lenguaje, y no ordenado por el aparato cognitivo, ni por la perspectiva de la percepción. La tesis es
radical. Implica que el lenguaje no es un instrumento del sujeto, sino un operador, en el sentido que produce al mismo
sujeto. Cuando se trata de percibir la cadena significante (lo que se trata en «De una cuestión preliminar...»), el
perceptum, a saber, la cadena percibida, depende de la juntura entre sujeto y lenguaje. En cambio, a nivel de lo visible,
es menos obvio demostrar que, en el fondo, lo que veo no lo vería -por decirlo así, si no fuera un sujeto determinado
producido por el lenguaje. Es decir que lo que veo, no lo veo simplemente como animal, como organismo dotado de
visión, sino en tanto humano, en tanto sujeto del significante. Allí donde estaba el percipiens supuesto como unificante,
viene el sujeto dividido.

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Unidad 4

Lacan intentó dos demostraciones de su tesis con dos ejemplos precisos. Uno concierne a la percepción singular de la
cadena significante misma. Se encuentra en las primeras páginas de “De una cuestión preliminar…” Consiste en mostrar,
muy simplemente, contrariamente a lo que dicen todas las teorías clásicas que postulan que el perceptum resulta de una
actividad del percipiens, que el perceptum ya está estructurado. Por lo tanto, que la estructura no viene del percipiens,
que está ya en el perceptum, y que además es ella la que determina al sujeto, el que no es simplemente un percipiens.

Lejos de ser el organizador del perceptum de la cadena, el sujeto es su "paciente". Es decir, sufre cierto número de
fenómenos que se deben a que la palabra y la cadena significante ya están organizadas: cuando habla el otro, sufre los
efectos de la sugestión, cuando habla él, se divide entre locución y audición. Cuando está alucinado, su palabra es oída
como viniendo del otro, y se le impone una oscilación entre un momento de incertidumbre alusiva y de certidumbre
alucinatoria. Está sujetado a los efectos del perceptum.

Segunda demostración, concerniente a la percepción visual. En 1966, corrige su “estadio del espejo”. El cual no es un
fenómeno de visión. quiere decir que la imagen del espejo solo toma su importancia y cautiva al sujeto porque ya está
correlacionada con el efecto mayor del lenguaje que es el efecto de falta. La imagen cubre lo que llama una falta más
crítica, que tiene una función causal, y que refiere al deseo del Otro. En otros términos: es el efecto castrador del lenguaje
el que condiciona el prestigio de la imagen narcisista, el amor que ella focaliza.

El valor de la imagen depende menos de la unidad de su completud que del hecho, bien opuesto, de que está
descompletada por la mirada. La idea es ésta: lo visible, el umbral del mundo visible supone que se ha producido una
sustracción por efecto del lenguaje, dicho de otro modo, que la mirada se haya perdido. Esta sustracción, por la falta que
engendra, crea la libido escópica, y le da su impulso a la investidura del campo visual. Para que el mundo sea visible en
el sentido humano del término, es necesario que sea cerrado por un deseo de ver.

Lacan, subraya "el privilegio que le corresponde al perceptum del significante en la conversión a operar en la relación
del percipiens con el sujeto".

Estabilización de la psicosis.

Cuando se dice metáfora y suplencia, vocabulario lacaniano. Con estos dos términos entonces trataremos de dar un
sentido preciso al término “estabilización.”

Desafío pragmático poder plantear el diagnóstico de una psicosis no desencadenada. La neurosis, por supuesto, conoce
fluctuaciones sintomáticas, pero el modo subjetivo de la neurosis es relativamente estable y constante. Digo el modo de
la subjetividad: podría decir también el modo de la enunciación neurótica. Por el contrario, la psicosis nos presenta
desencadenamientos súbitos, inesperados, desencadenamientos sorpresa, pero también a veces remisiones enigmáticas.
La cuestión, por lo tanto, es captar cuál es el resorte de las peripecias discontinuas de la psicosis.

Freud, considera la psicosis como un avatar del sujeto en tanto el sujeto es un efecto de lenguaje. Lacan “la condición
del sujeto (Neurosis o psicosis) depende de lo que se desarrolla en el Otro.”

El síntoma es una metáfora. el psicoanálisis opera descifrando la significación del síntoma. Pues la metáfora es una
función del significante que, al sustituir un significante por otro que ella reprime, engendra a nivel del significado un
efecto de significación inédito.

Partiendo de la definición del síntoma como metáfora, se pasa fácilmente a una definición diferencial de la psicosis. Los
fenómenos de la psicosis, como los de la neurosis, tienen una estructura de lenguaje, pero el síntoma psicótico no es una
metáfora. He ahí la gran y simple diferencia comentada en un primer tiempo, que da la clave de la clínica diferencial:
en un caso, la metáfora, en el otro, la ausencia de la metáfora. Para todo el mundo, el loco es un sujeto que adhiere a
significaciones anómalas.

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Unidad 4

La metáfora es un principio de estabilización. Constituye un punto de detención al deslizamiento del significado bajo el
significante. Es el efecto que Lacan llama "punto de capitonado". El punto de capitonado es una estabilización del
significante y del significado sin la cual el deslizamiento del significado deja en suspenso, en la indeterminación el
"¿qué quiere decir esto?" que se puede dirigir a toda cadena de lenguaje. La metáfora es, justamente, lo que permite
fijar, "retener" la significación. En la clínica no es toda metáfora la que nos interesa, sino una metáfora especial, la que
es capaz de metaforizar un "significable" especial. En la clínica del sujeto, lo que es a significar para el ser que habla
puede designarse con diferentes términos. "el ser de viviente" del sujeto. También dice "el ser del ente", o más
simplemente, "su inefable y estúpida existencia", y luego, también, su sexo. la cuestión a la cual la significación
metafórica debe responder es el “¿que soy ahí?".

La metáfora paterna, que es justamente la que da significación al ser de viviente del sujeto. Al sustituir el significante
del deseo de la madre por el Nombre-del-Padre, el significante del padre, -y ésta es la sustitución metafórica-, hace
surgir una significación: la significación fálica, que le da sentido al ser del sujeto, al ser de viviente. Podemos escribirla,
muy simplemente, abreviadamente: el Nombre-del-Padre que sustituye al Deseo de la Madre hace venir al lugar de lo
significado la significación del falo.

Esta metáfora, al estabilizar significante y significado, capitona al conjunto del discurso en tanto éste vehiculiza la
cuestión del sujeto y tiene repercusiones a nivel de las identificaciones imaginarias del sujeto, ya que introduce la
dialéctica fálica en lo imaginario, que sin lo cual se reduciría a la pareja especular del estadio del espejo.

Su primer efecto, por lo tanto, es una reorganización de lo imaginario, que se manifiesta habitualmente por medio de
efectos de pacificación de la relación narcisista.

La metáfora paterna tiene como efecto separar al sujeto. Este efecto de capitonado tiene consecuencias clínicas
observables. Le da su montura, su base al sujeto, y tiene como correlato la puesta en marcha de lo que llamamos un
proceso de historización, que introduce coherencia, continuidad en la historia. Una existencia caótica se evalúa a nivel
del discurso sostenido: será caótica la existencia que el discurso no historice, ya sea que esta vida sea pobre o rica en
acontecimientos.

El significante está en lo real cuando la cadena significante, que encadena los significantes para producir la significación,
está rota. Destaquemos que esta definición del fenómeno psicótico como significante en lo real, implica que el
significante no basta para definir lo simbólico. Siendo definido lo simbólico por la cadena significante, uno de cuyos
modos es la metáfora.

El significante que pudiera tener una función de excepción en la cadena: el nombre del padre, el falo. Están en ligazón
con la cadena. mientras que el significante en lo real, está fuera de la cadena.

Cuando un significante sólo aparece en lo real, produce a nivel de la significación un vacío enigmático. Vacío enigmático
que se convierte en certidumbre de significación.

El significante, tiene un efecto positivo, en cuanto designa el ser de goce y, en el fondo, opera un encuentro, una
convergencia del significante y de lo real.

“Fenómeno elemental” se trata de significante en lo real, desconectado de los otros significantes y conectado al goce.

Pasemos al nivel de la causación de la psicosis. La psicosis encuentra su "condición" esencial en la forclusión del
Nombre-del-Padre. Lacan no dice causa, dice "condición esencial". Para que se desencadene la psicosis hace falta una
causa agregada, es aquella que produce una llamada al Nombre-del-Padre. El llamado se produce por medio del
encuentro con Un padre real, por ser el Un que aparece en lo real y no tiene su respondiente en lo simbólico.

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Lacan sitúa en consecuencia muy precisamente la desestabilización en referencia al Nombre-del-Padre, el que, cito, "por
el agujero que abre en el significado, dispara la cascada de las reorganizaciones del significante de donde procede el
desastre creciente de lo imaginario". He ahí una descripción muy simple de la desestabilización como fracaso del punto
de capitonado, que tiene como efecto el desmoronamiento de las apoyaturas imaginarias del sujeto.

De la definición de la desestabilización se podría casi inferir, a priori, la única solución pensable, que es encontrar una
metáfora de compensación. La metáfora delirante sigue el hilo de la tesis de Freud según la cual el delirio no es la
enfermedad sino la tentativa de curación. Dicho de otro modo, el delirio mantiene en la psicosis un lugar homólogo al
trabajo de la transferencia en la neurosis, que también es una reorganización significante. Una metáfora de suplencia.
Allí donde faltaba el falo adviene una significación de suplencia que es “ser la mujer de Dios.”

Lacan supone una identificación, con el deseo de la madre “cualquiera sea esta”, que era bien necesaria para capitanear
la significación. Schreber, para "deber ser el falo", en razón de la forclusión, ha debido primero apoyarse en una
identificación de suplencia para asumir el deseo de la madre. En el momento terminal de su delirio, el trabajo del delirio
obtiene el mismo resultado de suplencia por medio de la transformación en mujer de Dios. Lo logra haciendo advenir
el Ideal en el lugar del Nombre-del-Padre y la significación de la feminización de Schreber, en el lugar de la significación
fálica.

Primera tesis: Una metáfora puede reemplazar a otra como principio de estabilización.

Freud, no la acentúa y eso se ve muy claramente a nivel del empuje-a-la-mujer. En la transformación de Schreber en
mujer, el acento no está puesto sobre el goce que ella implica, aunque se lo evoque. Lo que le interesa es la problemática
del punto de capitonado en sus efectos estabilizantes. Es la cuestión de saber cómo lo que se ha desencadenado como
persecución y desastre de lo imaginario por el barrido de las identificaciones puede restaurarse, de modo tal que el goce
vuelva a entrar en la dialéctica del discurso. Hacer entrar el goce dentro de los límites del discurso, y del lazo social:
efectivamente ésa es la cuestión.

Llama "el sujeto del goce", al de cir: la paranoia identifica "el goce en el lugar del Otro como tal". ese dios muerto del
significante lo absorbe como su objeto de goce. Es él, Schreber, el objeto vivo del que Dios goza. Es gozado por Dios,
y él mismo identifica el goce del Otro. El delirio describe aquí una operación estrictamente inversa a la de la metáfora
paterna en relación con el goce. Está con es solidaria de un vaciamiento del goce del lugar del Otro. Cuando reina el
Nombre-del-Padre el goce no está inscripto en el Otro, sino eyectado de allí. Y por lo mismo, el sujeto identifica por
medio del ϕ su ser de viviente en lo imaginario, para responder a la pregunta "¿qué soy ahí?" como viviente para el Otro.

Lo que quiere decir que, en su ser, no de viviente, sino de sujeto al pensamiento, Schreber no es otra cosa que un texto.

El primer tiempo de la elaboración acentúa en los fenómenos de la psicosis las anomalías de la significación y de la
identificación imaginaria, mientras que el segundo tiempo, que completa al primero, pone el acento en los fenómenos
de goce conectados directamente al significante, en cortocircuito sobre lo Imaginario.

Lacan en 1975 en su seminario RSI, cuando define al síntoma no como una función del significante, sino como una
función de goce de la letra. La deficiencia del Nombre-del-Padre puede ser compensada. la puesta en plural de los
Nombres-del-Padre, que supone distinguir la función y el término que soporta la función. La función del Nombre-del-
Padre es una función de capitonado, de lo imaginario y del símbolo. Pero el término que opera ese capitonado y juega
por su parte como una variable de la función puede ser diverso.

Los sustitutos del Nombre-del-Padre, de los diferentes términos que la clínica nos presenta y que cumplen función de
estabilizadores.

La suplencia por medio de la metáfora delirante está lejos de ser perfecta. No hay, entre el orden del universo y la
feminización de Schreber, una relación de determinación de significante a significado. Hay, a lo sumo, un acuerdo, es
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decir, que este significante del orden no contradice la feminización de Schreber. Lo que por el contrario empuja hacia
la feminización, la determinación necesaria, estructural, de la feminización, es la forclusión del significante fálico que
hace que "para ser el falo, se consagra a hacerse mujer". Esta necesidad es vivida como un forzamiento. Por lo tanto,
entre el orden del universo y la feminización hay solamente un acuerdo posible; lo que Lacan evoca al hablar del
"desencaje" [décalage] en la estabilización de Schreber, entre lo que está del lado de lo Simbólico y lo que está del lado
de lo Imaginario. Es una seudometáfora y por lo demás, tan seudo como inestable: se sabe que Schreber recayó. En este
sentido Joyce nos interesa no sólo como escritor, no sólo por su talento y su genio, sino también por su estabilización,
que le evitó el desencadenamiento.

Joyce, logró hacer existir su nombre de goce. Y Lacan hace cierto caso del hecho de que Joyce mismo se nombre el
"hijo necesario", indicando con eso que la función padre debe ser sostenida incluso cuando la forclusión está allí.

Está muy claro: Joyce, antes incluso de haber producido su obra, no se hace mujer para “deber ser el falo", sino el
Artista. Esta suplencia particular reemplaza el Nombre-del-Padre por algo que tiene mucho que ver con el padre, que es
el Padre del Nombre. Se hace padre de su propio nombre. Es un punto de capitonado que no es una metáfora, sino por
el contrario un punto de capitonado que cortocircuita el Edipo, pero que lo suple.

Se ofrece como texto a gozar, al igual que Schreber, y en medio de menos angustias que Schreber. Texto a gozar no por
Dios, sino por el público. Triunfa alli donde otros fracasan (Raymond Roussel por ejemplo), con el resultado, como lo
dice bellamente Lacan, de haberle cortado el aliento al sueño. Entendiendo por ello no sólo el sueño de la ensoñación
nocturna, sino también el sueño de la novela, el sueño literario, puesto que se ofrece como un texto a gozar desprovisto
de sentido.

Hay por consiguiente en la enseñanza de Lacan una definición muy precisa de lo que es una estabilización. Y hay, sin
duda, una brecha entre la perspectiva psiquiátrica y la perspectiva psicoanalítica. Hay que distinguir con certeza una
estabilización, en el sentido fuerte del término, de una reorganización de los trastornos de la psicosis. Evidentemente,
para el psiquiatra, la urgencia es lograr hacer compatible con el lazo social los trastornos del goce propios de la psicosis.
En este punto, se reconocerá algunos méritos al aplacamiento de los fenómenos por los medicamentos, a su
enquistamiento eventual por el trabajo de entrevista o a su restricción por métodos más coercitivos. Se podrá incluso
considerar como un progreso que el sujeto psicótico logre reinsertarse en una vida "común", aún al precio de la completa
reducción a veces de sus ambiciones, y se podrá admitir que se cuide, que se proteja de los encuentros de la tuchè, pues
prohibir el riesgo no toma acá el mismo sentido que para el sujeto neurótico. Todos estos modos de intervención:
medicamentos, acondicionamiento del entorno y de los lugares de vida, restricción de las exigencias de la existencia
son, lo sabemos, pragmáticamente operantes. Se podría quizás agregar en la serie, lo que es constatable, la estabilidad,
a veces, de una pareja. Son tratamientos del goce que se puede calificar de prácticos. Pero distingámoslos bien de lo que
es la estructura de una estabilización.

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