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1. El concepto de “bien”
Del concepto de “bien” se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes:

1. La expresión “el bien” se ha utilizado como si designara alguna realidad o

algún valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se
habla del Sumo Bien.

2. “Bien” se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como

cuando se habla de “un bien”.

3. “Bien” se ha usado también para indicar que algo es como es debido.

4. Muchas veces “el Bien” equivale a “la bondad” cuando con esta última
palabra se expresa abstractamente toda cualidad buena o cuando se trata
de indicar abstractamente que algo es como debe ser.

Además de estas cuatro acepciones de la palabra “bien”, en la historia de la

filosofía se ha distinguido entre un uso moral y un uso no moral de “bueno”.
En sentido moral, “bueno” indica alguna cualidad propia de aquello de que
se habla. Algunos autores señalan que, justamente por ello, “bueno” en
sentido moral no es, propiamente hablando, “bueno”, o que entonces
“bueno” es expresable de otros modos. Estos autores tienden a considerar
que si algo es bueno lo es porque participa de algún modo de la bondad, o
del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que “bueno” tiene un sentido
general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos
específicamente moral. Así, G. H. Von Wright sostiene que «la bondad moral
no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas básicas de
ella¼ El llamado sentido moral de “bueno” es un sentido derivativo o
secundario». Hay, según von Wright, gran variedad de sentidos de “bueno”,
que son los que se llaman “variedades de la bondad”. Así, entre otros, la
bondad instrumental, la técnica, la del bienestar, la benéfica, etc. La bondad
moral se explica, según von Wright, en términos de otras formas de bondad;
un acto es moralmente bueno cuando tiene un carácter benéfico (o
beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un carácter
maléfico (o dañino).

En la historia de la filosofía ha habido diferentes formas de tratar el

concepto
Aviso de “bien”.
de privacidad y políticaAde
continuación
cookies veremos las más significativas.

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1. El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un

análisis del significado de “bueno”. Si por “bueno” se entiende “lo Bueno” o
“el Bien”, entonces el análisis consiste en averiguar qué predicados pueden
convenirle. Generalmente, este uso de “bueno” o “lo bueno” consiste en
adscribirle un solo predicado, lo que equivale a transformar “lo bueno” en
“lo único bueno”, como cuando se dice, por ejemplo, “lo único bueno es el
placer”. Puede discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a “lo
bueno” es o no justo, pero en cualquier caso se admite que “lo bueno” es
definible.

El problema es si es o no definible “bueno” usado como adjetivo. A este

respecto encontramos dos doctrinas. Según una, “bueno” en frases como “x
es bueno” puede analizarse (o definirse) mediante algún predicado, más o
menos específico, como “x es deseable” o “x es perfecto (en su género)”, etc.
La mayor parte de las teorías sobre el significado de “bueno” admiten la
posibilidad de análisis o definición de este término. Otras teorías, y muy en
particular la de G. E. Moore, sostienen que “bueno” es indefinible o no
analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que “bueno”
es un predicado natural. Moore indica que “lo bueno” es definible, pero que
“bueno” no lo es. “Bueno” es lo mismo que “bueno”, porque “bueno” es una
noción simple, en un sentido parecido a como “amarillo” es simple. La
diferencia entre “amarillo” y “bueno” reside en la forma como cada uno es
aprehendido. “Bueno” no denota ninguna propiedad natural; si así fuera,
podría definirse mediante otras propiedades, pero como de cualquiera de
ellas podría preguntarse si es o no buena, no se llegaría jamás a una
definición satisfactoria de “bueno”. Pensar que se puede llegar a una
definición satisfactoria en términos de un predicado natural es, según
Moore, cometer “la falacia naturalista”.

Así, “bueno” […] no es susceptible de ninguna definición en el sentido más

importante de esta palabra. El más importante sentido de “definición” es
aquel en que una definición indica cuáles son las partes que componen
invariablemente cierto todo, y en este sentido “bueno” no tiene definición,
porque es simple y no tiene partes

2. En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los

términos usados como desde el punto de vista de los conceptos. Sin
embargo puede destacarse más aún el aspecto conceptual de “el Bien” y
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embargo, puede destacarse más aún el aspecto conceptual de el Bien y
de “bueno” y preguntarse entonces cómo se entienden los
correspondientes conceptos. Si se entienden como fenómenos mentales –
como lo que alguien piensa cuando piensa el bien, en “lo bueno” o en algo
“bueno”–, se tiende a defender alguna teoría llamada “subjetiva”. Si se
entienden los conceptos como “objetos formales”, distintos tanto de
fenómenos mentales como de cosas reales, se tiende a defender alguna
teoría llamada “objetiva”, en el sentido de “objetivo-formal”.

3. Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo

de realidad al cual se adscribe. Es menester, por tanto, saber si se entiende
el Bien como un ente –o un ser–, como una propiedad de un ente –o de un
ser– o como un valor. Más, tras haber aclarado este punto, es todavía
conveniente saber de qué realidad se trata. Tres distintas opiniones se han
enfrentado al respecto: a) el Bien es una realidad metafísica; b) el Bien es
algo físico; c) el Bien es algo moral.

4. Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en sí

mismo o como Bien relativamente a otras cosa. Esta distinción se halla ya
en Aristóteles cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien para
alguien o por algo. Aristóteles señala que el primero es preferible al
segundo, pero debe tenerse en cuenta que el Bien puro y simple no es
siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien más independiente
que el Bien relativo. Esta distinción fue adoptada por muchos escolásticos
en lo que llamaban la división del bien según varias razones accidentales;
según ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser, y lo bonum
secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas
doctrinas es la negación de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o
realidad absolutas. Aristóteles y muchos escolásticos rechazaban, por
tanto, la doctrina platónica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas,
tan elevada y magnífica que, en rigor, se halla, “más allá del ser”, de tal
modo que las cosas buenas lo son entonces únicamente en tanto que
participaciones del único Bien absoluto.

5. El bien en sí mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafísico. En tal

caso se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa.
Interpretada de un modo radical, dicha equiparación da por resultado la
negación de entidad al mal. El Bien aparece entonces como una luz que
ilumina todas las cosas. En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido
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u a odas as cosas. u se do es c o e e es, pues, os, de do
como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto participan del
bien las cosas creadas y en particular el hombre, especialmente cuando
alcanza el estado de la fruición de Dios. Cuando esta concepción es
elaborada filosóficamente, el Bien es definido como uno de los
trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible
con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno.

6. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de

bienes, se plantean varios problemas. En primer lugar, se trata de saber si el
Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosofías
admiten las dos posibilidades. Así, Aristóteles y gran número de escolásticos
definen el bien como algo que es apetecible y en este sentido parecen
tender al subjetivismo. Sin embargo, acto seguido se indica que el Bien es
algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo “lo
que todas las cosas apetecen”, porque constituye el término (el “objeto
formal”) de la aspiración. Ello permite solucionar el conflicto planteado por
Aristóteles cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de
una cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, o bien como
algo que se encuentra en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien
común y real. Tomada en un sentido literal, la distinción apuntada nos da
dos formas del Bien que no parecen jamás tocarse. Pero si el Bien es algo
que apetecemos, no podrá haber separación entre lo que está entre
nosotros y lo que está fuera de nosotros; el Bien será a la vez inmanente y
trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien
como algo subjetivo, no sólo por haber insistido en la idea de que lo bueno
de cada cosa es la conservación y persistencia en su ser, sino también por
haber escrito expresamente que

No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque

juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos
movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.

En segundo lugar, se trata de saber qué entidades son las que se juzgan
buenas. Las morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente
puede hallarse incorporado en realidades concretas. Así ocurre cuando se
dice que lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo
correcto, etc. Las morales llamadas formales insisten, en cambio, en que la
reducción del Bien a un bien o a un tipo de bienes (en particular de bienes
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Tema 40. Bien y valor. - Oposinet

concretos) convierte la moral en algo relativo y dependiente. Hay, según

ello, tantas morales materiales como géneros de bienes, pero, en cambio,
hay sólo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que
la moral puramente formal es vacía y no puede formular ninguna ley que
no sea una tautología.

1. Otra división del bien, considerado material y formalmente, es la que

introdujeron los sofistas: el Bien puede ser natural o convencional.
Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en
principio no está excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la
universalidad e inalterabilidad del Bien arguyen que su naturaleza es
siempre la misma; los defensores del cambio manifiestan que el Bien está
sometido al mismo desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que
convencional es siempre estimado como relativo, cuando menos como
relativo a una sociedad determinada, a un cierto período histórico, a una
cierta clase social, etc.

2. El Bien moral puede ser estimado como objeto de la razón, de la intuición

o de la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles
entre sí. Se han dado muchos ejemplos de combinación entre la tesis
racionalista y la voluntarista. Así, la tesis de que el Bien es el objeto formal
de la voluntad no excluye el uso de la razón, y la tesis de que el Bien es
aprehendido mediante la razón no excluye que sea asimismo objeto de la
voluntad. Por otro lado, cuando la razón ha sido entendida como una
posibilidad de aprehensión directa de la mente, se ha podido acordar el
Bien como objeto de la razón y como objeto de la intuición.

3. Según el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse éste

como un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en
las ontologías clásicas es la primera opinión, aun cuando se reconozca que
cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de él lo mismo que
cuando se habla del ser como bondad. Lo más común en las ontologías
modernas es la segunda opinión, que a sido llevada a sus últimas
consecuencias en la concepción semántica: “bien” es un término que
puede sustituir a “bueno” en “x es bueno”. Muy corriente en varias éticas
contemporáneas es la tercera opinión. Según estas concepciones, el Bien es
irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se
habla del bien a veces como uno de los valores morales y a veces como de
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la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta perspectiva

Scheler critica a Kant, pues aunque éste tenía razón al suponer que hay un
bien material que es “materia de la voluntad” –lo que viene a ser lo mismo
que suponer que “bueno” y “malo” son materias del acto que se ejecuta, el
cual es un acto voluntario–, no la tenía al insistir en que lo bueno o el bien
son objetos del deber, por lo que hay que realizar “el Bien” en sí mismo. Kant
cae, por tanto, al entender de Scheler, en el fariseísmo. Según Scheler, el
bien y el mal son valores “materiales”, esto es, que poseen un contenido,
aun cuando sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve
que hay actos mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los
cuales son entonces “postergados”. La preferencia y postergación son actos
cognoscitivos y, en este sentido, son éticamente neutrales. Pero la
realización o no realización de los valores preferidos o postergados son
actos “morales” (o “inmorales”). Así, un acto moralmente bueno es uno
mediante el cual se realiza un valor preferido. Como

La superioridad de un valor nos es dada en el acto de “preferir”, y la

inferioridad del valor en el acto del “postergar”, cabe considerar
moralmente bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el
contenido valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido
valorativo que se ha rechazado

Condición necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la

organización jerárquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los
valores son irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aquí
como irreductible, aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de
“realidad”.

1.1 El bien como perfección y como utilidad

1.1.1 Sentido del bien como felicidad

Para liberarse de una ética utópica y deshumanizada, es absolutamente

necesario tener en cuenta el dinamismo de nuestra voluntad. Este
dinamismo está orientado a un fin último. Veamos como:

[Link] EL BIEN SUPREMO COMO FIN

La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La
realidad en sí, ónticamente considerada, es buena. Este es el sentido de la
trascendentalidad del bien y de su identificación con el ser. Pero, ante la
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multiplicidad de la realidad, la voluntad no puede apropiárselo todo, tiene

que elegir. Pero, ¿se elige entre todas las posibilidades? No. Sto. Tomás
afirma que sólo se elige eorum quae sunt ad finem. Por tanto, el último fin
no puede elegirse. Es una posibilidad que la voluntad quiere por necesidad,
una necesidad de inclinación natural. En la pirámide aristotélica de medios
y fines, sería el bien que siempre se busca por sí mismo. Y este supremo
bien, que siempre se busca por sí mismo, y en vista del cual buscamos
todos los demás, es la felicidad.

Pero como todo es, en algún aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad
son conceptos meramente formales y vacíos. El concepto de bien y de
felicidad son indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados.
Ciertamente, la voluntad tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como
ningún bien particular es perfecto, la voluntad no queda ligada a ningún
bien particular, sino sólo queda ligada a la forma de la felicidad: ob
felicitatem. Este es el punto de partida de todos los formalismos.

[Link] CONCRECIÓN DE ESE BIEN

El problema ético en la historia surge cuando pretendemos pasar de la
indeterminación (o sobredeterminación) a la determinación, de querer el
bien a querer este o aquel bien. ¿Cómo se produce esa concreción del
bien?. Según Sto. Tomás, por la inteligencia, gracias a la que la voluntad
posee diversas concepciones del bien, para poder elegir entre ellas: Radix
libertatis est voluntad sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc
enim voluntad libere potest habere diversas conceptiones boni. Y la
inteligencia, influida por el medio cultural en que se desarrolla puede
realizar una concreción del bien supremo, no fácilmente aceptable por
otros individuos de otras culturas.

Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que

cada hombre, hic et nunc, considera como su felicidad, sino ¿cual es el fin
último para el hombre, considerado en cuanto hombre, es decir, según su
naturaleza humana?. Para entender la pregunta, y evitar confusiones,
conviene distinguir los dos aspectos del fin último:

1. ¿Cuál es el bien que constituye el fin último?. Es lo que la Escuela

denomina fin último objetivo.

2. ¿Cuál es la naturaleza de la posesión humana de ese bien?. Es lo que se

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denomina fin último objetivo.

[Link] RESPUESTAS HISTÓRICAS A ESA CONCRECIÓN

Veamos las respuestas históricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva.

[Link].1 EN GRECIA
En el mundo griego, y dependiendo de la situación social y política
coyuntural, se dan las tres determinaciones primeras de la felicidad: placer,
virtud y theoría, que se corresponden con las tres formas de vida
distinguidas por Aristóteles: bíos apolaustikós, bíos politikós, bíos
theoretikós.

La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura

(cirenaicos), como en su forma moderada (epicureísmo). La base del
hedonismo consiste en la reducción del bonum honestum al bonum
delectabile.

La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en

vivir conforme al logos del universo. Para vivir en armonía con los demás, es
preciso que cada uno viva en armonía consigo mismo.

La respuesta de la theoría o contemplación corresponde a Aristóteles. La

felicidad consiste en la contemplación de la verdad. S. Agustín nos dará la
versión cristiana al decirnos que la felicidad consiste en la contemplación
de la verdad absoluta y suprema, de Dios. Así, la eudaimonia griega se
transforma en la beatitudo cristiana. Deum igitur qui habet beatus est.

[Link].2 EL UTILITARISMO
El hedonismo aparece, después del eclipse sufrido en la cultura cristiana
medieval, reaparece, en pleno proceso de secularización, en el siglo XVI en
Inglaterra. Aunque el verdadero restaurador fue el francés Gassendi, en su
vuelta al pensamiento griego. Pero sería Hobbes quien lo introduciría en
Inglaterra, seguido por Locke, Hume, Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk.
Incorporado al pensamiento inglés, el hedonismo recibirá el nombre de
utilitarismo. Su gran maestro fue Bentham (1748-1832).

Bentham es un filántropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes

constituye toda su preocupación.

[Link].3 UTILIDAD E INTERÉS

L l d l tilid d f l l i
[Link]
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La regla de la utilidad fue la que le proporcionó este principio de la felicidad.
La naturaleza ha colocado al hombre bajo el imperio del placer y del dolor;
a éstos debemos todas nuestras ideas; a éstos referimos todos nuestros
juicios, todas las determinaciones de nuestras vidas. El que pretende
sustraerse a esta sujeción no sabe lo que dice: tiene por único objeto
buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a
los grandes placeres y en que abraza los más vivos dolores. Estos
sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran estudio del
moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a
estos dos móviles.

Para ello, Bentham se pregunta: ¿Qué tengo que hacer?. Y se responde:

Demostraré con tanta evidencia que el objeto, el motivo, el fin de mis
investigaciones es el aumento de la felicidad general, que nadie, sea el que
sea, podrá hacer creer lo contrario.

Lo útil es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay

más bien que el placer, es inútil invocar ningún principio superior al interés.
La moral es un sistema de intereses bien entendido. Esto no es egoísmo, o, al
menos, es un egoísmo de distinta especie. Porque el egoísmo bien
entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armonía
con ellos, pues la benevolencia y la simpatía son la fuente de los placeres.
Así, el egoísmo reprobable es un egoísmo poco inteligente.

[Link].4 ARITMÉTICA MORAL

De aquí que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso

cálculo del interés personal. Así pues, la única regla moral es la del interés.
Todo el problema moral consiste en calcular bien su interés. Es preciso
pesar placeres y dolores, aumentar el placer y disminuir el dolor. La vida es
un negocio. La moral consiste en hacer ganancias, y queda reducida a una
especie de aritmética moral: el bien es el ingreso; el mal, el gasto.

El objetivo práctico del moralista es establecer las reglas de esta

contabilidad moral. Bentham señala varias reglas de estimación: la certeza,
la intensidad, la duración, la proximidad, la fecundidad, la ausencia del
dolor y el alcance social. De acuerdo con esto, la virtud es el hábito de hacer
bien las cuentas.

[Link].5 EGOÍSMO Y ALTRUISMO

Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo El fin de la
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Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la
actividad humana y de cada hombre es la mayor felicidad del mayor
número posible. La mayor felicidad del mayor número y mi mayor felicidad
se identifican. Es lo que Bentham denomina la maximización de la felicidad.
Como dice él: la primera ley de la naturaleza es desear nuestra propia
felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y la benevolencia se alzan
para decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los demás.

El egoísmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas serán las dos

claves del sistema moral de Bentham.

Stuart Mill sólo difiere de Bentham en que mide, no sólo la cantidad, sino la
cualidad del placer. Para él, el interés general está por encima del interés
personal. Por eso, su moral se denomina moral del interés general, frente a
la moral del interés personal benthamiano.

Este utilitarismo inglés reaparecerá en el siglo XX en el pragmatismo

norteamericano de James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la
acción, a la que se subordina todo principio moral, que no son más que
medios para lograr la acción. Así, lo bueno, e incluso lo verdadero, se
identifican con lo útil. Se trata ya de un utilitarismo a nivel metafísico-
ontológico.

Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las más

importantes se refieren a su principio distributivo: “La mayor felicidad para
el mayor número de hombres”. Este principio tiene que enfrentarse a graves
conflictos en su aplicación. Por ejemplo: si el acto A trae más felicidad para
un número X de personas, y el acto B aporta menos felicidad a un número Y
mayor, ¿cual de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a menos
hombres o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al
principio utilitarista de “la mayor felicidad para el mayor número”, veremos
que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer
dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a
aplicar forzosamente uno u otro (el de “la mayor felicidad” o el del “mayor
número”), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.

Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una
sociedad dividida en clases antagónicas, el “mayor número posible”
tropieza con límites insuperables impuestos por la propia estructura social.
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Así, por ejemplo, si el contenido de lo útil se ve en la felicidad, el poder o la

riqueza, veremos que la distribución de esos bienes que se consideran
valiosos no puede extenderse más allá de los límites impuestos por la
misma estructura económico-social (tipo de relaciones de propiedad,
correlación de clase, organización estatal, etc.). Finalmente, por no tener
presente las condiciones histórico-sociales en que ha de aplicarse su
principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la
explotación del hombre por el hombre, la felicidad del mayor número de
hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a
título de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista griega y,
particularmente, la “pólis” ateniense, veremos que la felicidad del mayor
número (de hombres libres) tenía por base la infelicidad de un número
mayor aún (de esclavos). Lo mismo cabe decir de una sociedad colonial en
la que la felicidad del mayor número (la minoría de los colonizadores) se da
sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayoría (los colonizados) o
cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la producción
de la plusvalía, y en el cual con el progreso de la industria y la técnica, y el
incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o
cosificado no hace más que extenderse, aunque a veces no sea consciente
siquiera de su propia infelicidad.

[Link]. LA FELICIDAD COMO PERFECCIÓN

Hemos visto la determinación del bien supremo en varios sentidos: virtud,
contemplación, placer y utilidad. Ninguno de estos bienes, por separado,
concreta la felicidad. Por eso, Boecio intentó concretarla en la suma de
todos ellos: status bonorum omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede
es que esa agregación se mueve en un plano abstracto. Y la voluntad no
tiende al bien común, al bien abstracto. Estas son meras abstracciones. La
voluntad ama solamente bienes concretos y reales.

Por eso, ¿cual es el bien concreto, cuya contemplación y fruición

proporcionan la felicidad? ¿Existe ese bien?. Para el que acepte la
subordinación de la Etica a la teodicea, ese bien concreto sería Dios, en
cuanto cúmulo de todas las perfecciones.

Pero aún admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin más que
Dios es la felicidad en concreto. Porque ese Dios no se capta como el bien
total, a no ser que reduzcamos, sin más, el problema moral al problema
religioso Veamos pues otro camino
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religioso. Veamos, pues, otro camino.

[Link] LA FELICIDAD INTRAMUNDANA

El bien supremo puede ser considerado o como perfección en sí o como
perfección para mí. El bien supremo para nosotros es nuestra perfección. Y
esta perfección se presenta como la realización de nuestros proyectos
preferidos, como la apropiación de la posibilidad fundamental.

Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfección
sólo puede lograrse con esas cosas. El hombre se perfecciona con las
cosas, con la realidad entera, en la que nuestra vida está inmersa.

Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los
proyectos van siendo realizados, permanece un radical descontento, una
radical insatisfacción. No digamos ya nada de cuando se produce el
fracaso, la defección. Pero es que, además, la vida humana tiene un límite
constitutivo, un horizonte vital, que es la muerte. Por todo ello, la felicidad se
convierte en problemática.

[Link] DIOS, PERFECCIÓN DEL HOMBRE

Hemos concebido a la felicidad como perfección, siguiendo a Sto. Tomás:
Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Pero esa perfección no puede
residir en un bien exterior al alma, porque en la jerarquía de los bienes
(bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores
son los de menor valor. Pero ese bien tampoco puede ser el alma misma,
pues, si fuera así, todos poseeríamos la felicidad en acto. Ciertamente, la
felicidad, en cuanto perfección del alma, debe ser un bien inherente al alma
misma (es lo que la Escuela llamaba finis qui). Pero lo que constituye la
felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) está fuera del alma.

Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfección, porque él mismo es

perfecto, es Dios. Así, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi
perfección y la consecución de la perfección.

Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectación, como

consecuencia de haber logrado esa perfección. Como dice Sto. Tomás:
Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non
autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in
ipso. Así, la delectación, el goce, como consecuencia natural de la posesión
del bien supremo, son partes integrantes de la felicidad.
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1.2 Carácter de la posesión de la felicidad

Otro problema planteado en el pensamiento escolástico es el de la
naturaleza de la posesión de ese bien total. Es el problema en torno a la
felicidad subjetiva. Es decir, como logra esa felicidad que radica en Dios.

Para Sto. Tomás y los tomistas, se logra mediante un acto del

entendimiento. El acto de la voluntad es un complemento de esa esencia
metafísica. Sto. Tomás se funda en que la felicidad es la consecución del fin
último. Vemos el influjo del theorein aristotélico.

Según Scoto, esa posesión consiste en el sólo acto de la voluntad. El acto

intelectual es un requisito necesario, pero no pertenece a la posesión.

Será Suárez el que intente una solución intermedia: la posesión del bien
supremo consiste tanto en el perfecto conocimiento como en el perfecto
amor. No hay felicidad sin delectación. Esta delectación es esencial a la
posesión de la felicidad.

1.3 El bien como placer (hedonismo)

Se pueden distinguir dos sentidos en el término “placer”: 1) como
sentimiento o estado afectivo placentero que acompaña a diferentes
experiencias, y cuyo opuesto es el “displacer”, o estado afectivo
desagradable que acompaña a ciertas experiencias; 2) como sensación
agradable producida por ciertos estímulos, y cuyo opuesto es el dolor o
sensación localizable en alguna parte del cuerpo.

Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo

opuesto, se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar (placer como
sentimiento o estado afectivo placentero).

Las tesis fundamentales del hedonismo son:

1. Todo placer o goce es intrínsecamente bueno. Esta tesis se funda en el

hecho psicológico de que todos los hombres desean el placer como fin,
hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los
hombres prefieren el placer al displacer, o dolor.

2. Sólo el placer es intrínsecamente bueno.

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3. La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la

cantidad de) placer que contiene. A diferencia de las dos tesis anteriores,
que son compartidas por todos los hedonistas éticos, en esta se oponen los
hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las
diferencias cualitativas de placer no implican diferencia alguna en cuanto
al valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como Mill), para los cuales
las diferencias cualitativas producen diferencias de valor

1.4 Lo bueno como “buena voluntad” (formalismo

kantiano)
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restricción
alguna; es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a
nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.

¿Qué es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricción

alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean
los resultados o consecuencias de nuestra acción? La respuesta de Kant es:

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible

concebir nada que pueda considerarse bueno sin restricción, a no ser tan
sólo una buena voluntad (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, cap. 1).

Y un poco más adelante agrega:

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena

por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena
sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí
misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que
pudiéramos obtener por medio de ella.

Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se
quede sólo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o
en una simple intención que no va más allá de ella, es decir, sin intentar
ponerla en práctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo,
aunque ciertamente no se consiga lo que se quería, o aunque las
consecuencias de nuestra acción no respondan a nuestro propósito. Por
ello dice Kant:
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Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la

fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propósito; incluso si, a
pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y sólo quedase
la buena voluntad –no, desde luego, como un mero deseo, sino como el
acopio de todos los medios que están a nuestro alcance–, sería esa buena
voluntad como una joya que brilla por sí misma, como algo que tiene en sí
mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden añadir ni quitar
nada a ese valor.

Así pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las

circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propósitos, pero
tampoco puede reducirse a la buena intención que se deba en un simple
deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por
deber. La buena voluntad es la voluntad que actúa no sólo de acuerdo con
el deber, sino por respeto al deber, determinada única y exclusivamente por
la razón.

Contra esta concepción formalista y apriorística de lo bueno se han

formulado las siguientes objeciones:

1. Por su carácter abstracto, formal y universal, esta moral de la “buena

voluntad” es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres
reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas.

2. Si la “buena voluntad” no es un mero deseo, es evidente que no puede ser

juzgado sólo desde el ángulo del sujeto que la posee, sino también desde el
ángulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que
otro sujeto humano está implicado –y no como puro objeto de mi “buena
voluntad”, sino como persona–, debo ponerla en relación con él, y hacer
frente a los problemas que esta relación plantea.

3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por

él, no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan práctica y
efectivamente, aunque no afecten a mi “buena voluntad”.

4. Si el otro –como persona– debe ser tomado en cuenta, ¿por qué hemos
de preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede
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incluso acarrearle males, a una voluntad no tan “buena” o tan “pura” que,
sin embargo, le aporta más bien al otro?

5. Si la “buena voluntad” no basta para evitar a otro las malas

consecuencias de su acción, ¿puede desentenderse el sujeto de ella, de lo
que pudiera evitar esas consecuencias negativas?; por ejemplo, el
conocimiento de determinadas circunstancias? O también, ¿una “buena
voluntad” que por ignorancia de las circunstancias, que pudo y debió
conocer, tiene consecuencias negativas para otro, podría ser considerada
verdaderamente buena?

6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o

inclinación, y admitir sólo como bueno lo que se cumple por deber, surgen
una serie de dificultades. ¿Quién es mejor moralmente: quien no roba por la
convicción de que ése es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por
esa convicción, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus
tentaciones e inclinaciones? ¿Por qué el ladrón que ha de recorrer un duro y,
a veces, largo camino para abstenerse de robar habría de tener menos
valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa
dura lucha, porque está plenamente convencido de que ése es su deber?
Pero, por otro lado, si consideramos que el ladrón, en este caso, es mejor
moralmente, nos encontraríamos entonces con la paradoja de que el
hombre más conformado o más hecho desde el punto de vista moral
tendría menos valor, al actuar, que el menos conformado moralmente. Pero
la paradoja sólo se produce por esta tajante oposición kantiana entre
actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por base este
motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.

1.5 Teorías actuales sobre el bien

1.5.1 El bien como un problema cognitivo

Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la

propuesta neoaristotélica de definir la naturaleza humana en términos
empíricos y deducir de ahí un concepto normativo mínimo de lo que debe
ser una vida humana. Su concepción la ha bautizado ella misma como
“esencialismo aristotélico” y consiste en la tesis de que la vida humana
tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la
“esencia humana”. Este conocimiento es, por supuesto, de naturaleza
íi N b id l
[Link]
d á t i l El 16/39
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empírica, pero Nussbaum considera a la vez que es de carácter universal. El
esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teoría de las
funciones principales del ser humano y que definen la vida humana.
Nussbaum ofrece una lista de diez capacidades básicas del ser humano
que constituyen a su vez las necesidades o elementos básicos
imprescindibles para que una vida pueda ser considerada humana. La lista
es la siguiente:

1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de
lo posible; no muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se
haya reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla.

2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado;

tener abrigo adecuado; tener oportunidades de satisfacción sexual; ser
capaz de desplazarse de un sitio a otro.

3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener

experiencias placenteras.

4. Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y

razonar.

5. Ser capaz de tener vínculos con cosas y personas fuera de nosotros;

amar a quienes nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en
general, amar, lamentar, sentir añoranza y gratitud.

6. Ser capaz de formar una concepción de la vida humana y

comprometerse en la reflexión crítica sobre la planificación de la propia
vida.

7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar

preocupación por otros seres humanos, comprometerse en varias formas
de interacción social y familiar.

8. Ser capaz de vivir con atención y en relación a los animales, plantas y el

mundo de la naturaleza.

9. Ser capaz de reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.

10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie más; ser capaz de vivir la
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propia vida en un entorno y contexto propio.

Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los demás
estén dados incluso en abundancia, carecerá de humanidad, pues todos
ellos son de central importancia y son distintos en cualidad.

Nussbaum califica a su concepción del ser humano de “fuerte y vaga”. Su

objetivo es elaborar con urgencia una base para una teoría ética global, y
particularmente una teoría general de la justicia distributiva que se pueda
utilizar a nivel internacional.

1.5.2 La visión postmoderna del bien

Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la ética

y la estética. Foucault propone una estética de la existencia, una
autoestilización de la propia vida en el sentido de convertirla en una obra de
arte. La divisa de su ética es, en sus propias palabras, “vivir una vida bella y
dejar a los demás la memoria de una bella existencia”. Rorty, Taylor y la
primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptación de los
presupuestos de la modernidad. La vida estética rortyana que persigue con
insaciable curiosidad extender sus límites más que encontrar su centro; las
exploraciones literarias de la identidad moderna de Taylor en Sources of Self
y de Nussbaum en Love’s Knowledge persiguen, mediante el recurso a la
experiencia estética moderna, la liberación de la teoría ética de las falsas
exigencias que plantean las éticas deontológicas o las éticas dogmáticas.
MacIntyre rechaza la Modernidad en su conjunto y ve la única posibilidad de
superación de la catástrofe moral contemporánea en una vuelta a la
tradición premoderna de Aristóteles y Santo Tomás. Sin embargo, también
MacIntyre recurre a la estetización de la ética al intentar compensar la
pérdida de la concepción sustancial de la vida buena con el concepto de
narración. La vida buena para el hombre sería, para MacIntyre, la búsqueda
de la unidad narrativa de la propia vida. En sus propias palabras, la vida
buena es “la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las
virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para
entender más y mejor lo que es la vida buena para el hombre”. Común a
todas estas tentativas es también su bestia negra, esto es, la filosofía moral
kantiana.

1.5.3 La visión normativa del bien

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Tema 40. Bien y valor. - Oposinet

Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de

vida buena a partir de un análisis fenomenológico o antropológico de los
fenómenos específicamente morales. En este sentido, Honneth se propone
desarrollar, más allá de los logros del enfoque teórico-comunicativo, una
teoría de la sociedad con pleno contenido normativo partiendo de la idea
del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento. De ahí resulta la
ampliación antropológica de una ética intersubjetivista que toma la lucha
por el reconocimiento como mecanismo generador de la moralidad. Al
igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como una ampliación de la
moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida particular en el
que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los principios
morales universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas
contemporáneos, Honneth no pretende invertir la relación entre moralidad y
eticidad, de tal modo que se hace depender la validez de los principios
morales de las concepciones históricamente cambiantes de la vida buena.
Con su reconstrucción del modelo del reconocimiento, Honneth persigue
una tercera posición, intermedia entre kantianos y aristotélicos. De los
primeros se diferencia porque se trata no sólo de la autonomía moral de los
seres humanos, sino también de las condiciones de su autorrealización en
conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto
universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de
posibilitar una vida buena. Este concepto del bien, no obstante, y a
diferencia de los aristotélicos, o debe entenderse como expresión de
convicciones valorativas substanciales que constituyen el ethos de una
comunidad de tradición concreta. Se trata, más bien, de los elementos
estructurales de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad
comunicativa de la autorrealización se pueden derivar normativamente de
la multiplicidad de todas las particulares formas de vida. Así, el
planteamiento de Honneth comparte con Kant el interés en normas
máximamente generales, y con los comunitaristas, la orientación al fin de la
autorrealización humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede
definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de
presupuesto a la autorrealización individual. Los individuos se constituyen
como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la
perspectiva de la aprobación o del rechazo del otro, cuyas propiedades y
capacidades aparecen como positivas. El ámbito de tales propiedades, y
con ello el grado de relación positiva consigo mismo del individuo, se
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g p g
Tema 40. Bien y valor. - Oposinet
,
incrementa con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a sí
mismo como sujeto. Tres son las principales formas de reconocimiento:
amor, derecho y solidaridad. En la experiencia del amor surge la posibilidad
de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurídico es la
posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad,
finalmente, la de la autoestima. Y éstos son precisamente los presupuestos
formales de una eticidad y de una vida lograda.

2. El valor
El término “valor” ha sido usado para referirse al precio de una mercancía o
producto. En este caso, el término “valor” tiene un significado
fundamentalmente económico. Pero se ha usado también este término en
un sentido no económico, o no primariamente económico, como cuando se
dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas
acciones tienen valor o son valiosas. La noción de valor en un sentido
general está ligada a nociones tales como las de selección y preferencia.

El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor

dicho, se ha usado con frecuencia el término “valor” con la calificación de
“moral”, dando lugar a lo que se conoce como “teoría de los valores”. Lo
característico de esta teoría es que no solamente se usa el concepto de
valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede
a determinar la naturaleza y carácter del valor y de los llamados “juicios de
valor”.

Muy común fue en ciertas doctrinas filosóficas antiguas equiparar “el ser”
con “el valor” y, más especialmente, “el ser verdadero” con “el valor”. En
Platón, por ejemplo, “el ser verdadero”, es decir, las Ideas, poseen la máxima
dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que
algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha
llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una
escala axiológica. Ahora bien, aun suponiéndose que esta equiparación
fuera admisible, hacía difícil una reflexión autónoma sobre el valor. En
efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale –y viceversa–, no parecerá
necesario averiguar en qué consiste el valer, el ser será suficiente.

La teoría del valor tiene orígenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche
interpretó las actitudes filosóficas no como posiciones del pensamiento
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ante la realidad, sino como la expresión de actos de preferir y preterir, dio

gran impulso a lo que se llamó luego “teoría de los valores”. El propio
Nietzsche tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal,
por cuanto hablaba de “valores” y de “inversión de todos los valores”. De
este modo se descubría el valor como fundamento de las concepciones del
mundo y de la vida, las cuales consistían en la preferencia por un valor más
bien que en la preferencia por una realidad.

Pero la teoría de los valores como disciplina filosófica relativamente

autónoma surgió sólo con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre
otros. El más destacado de todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin
embargo, Scheler.

Según Scheler, todas las teorías de los valores pueden dividirse en tres tipos:

1. Lo que podría llamarse “teoría platónica del valor”. En esta teoría se

sostiene que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas;
mejor aún, que es algo en que las cosas valiosas están fundadas, de tal
suerte que un bien lo es sólo por el hecho de que participa de un valor
situado en una esfera metafísica y aún mitológica. Los valores serían en tal
caso entidades ideales, pero de una idealidad “existente”, seres en sí,
perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias.

2. El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o

a cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la
subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la
atracción o repulsión, que son actitudes necesariamente vinculadas al
valor, pero que no pueden constituir la esencia última del valor. Los valores
consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa
produzca agrado, deseo, atracción, etc., y no en el hecho, más significativo,
de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del carácter valioso
de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores
radica en la reducción de todos los valores de orden superior a los valores
de orden inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor
con el agrado.

3. Lo que Scheler llama “teoría de la apreciación”, íntimamente

emparentada con el nominalismo ético por su negación de la
independencia de los fenómenos estimativos éticos pero distinta de él por
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independencia de los fenómenos estimativos éticos, pero distinta de él por
el hecho de afirmar «que la apreciación de un querer, de un obrar, etc., no
encuentra en los actos un valor que esté puesto por sí mismo en ellos, ni
tampoco tiene que regirse aquella apreciación por ese valor, sino que el
valor moral está dado tan sólo en o mediante aquella apreciación, cuando
no es producido por ella».

Scheler no admite ninguna de estas teorías, porque estima que ninguna es

capaz de desarrollar una “teoría pura de los valores” o “axiología pura”. Ello
puede hacerlo sólo una concepción que no confunda la axiología con un
sistema de preferencias estimativas. Los valores son, según Scheler,
aprehendidos por una intuición emotiva, distinta de una mera aprehensión
psicológica. Dentro de una teoría pura de los valores puede distinguirse aún
entre «una teoría pura de los valores mismos» y una de las “posturas
valorativas”, lo que corresponde respectivamente a una «teoría lógica del
objeto» y a una «teoría del pensamiento».

Durante mucho tiempo ha sido común plantear el problema de si los

valores tienen características propias, y cuáles son éstas. Una respuesta
que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes
puntos:

1. El valer. En la clasificación dada por la teoría de los objetos, hay un grupo

de éstos que no puede caracterizarse por el ser como los objetos reales y
los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por lo tanto, que no tienen
ser, sino valer. Según ello, la característica del valor es el ser valente, a
diferencia del ser ente y del ser válido. La bondad, la belleza, la santidad no
son cosas reales, pero tampoco seres ideales. Los objetos reales vienen
determinados según sus clases por las notas de espacialidad,
temporalidad, causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los
valores son también intemporales y por eso han sido confundidos a veces
con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real,
sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer.

2. Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las

preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad más
allá de toda apreciación y valoración. La teoría relativista de los valores
sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los
valores. La teoría absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el
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Tema 40. Bien y valor. - Oposinet

fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo

deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas
desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los
absolutistas llegan en algunos casos a al eliminación de los problemas que
plantea la relación efectiva entre los valores y la realidad humana e
histórica. Los valores son, según algunos autores, objetivos y absolutos, pero
no son hipóstasis metafísicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del
valor es sólo la indicación de su autonomía con respecto a toda estimación
subjetiva y arbitraria. La región ontológica “valor” no es un sistema de
preferencias subjetivas a las cuales se da el título de “cosas preferibles”,
pero no es tampoco una región metafísica de seres absolutamente
trascendentes.

3. No independencia. Los valores no son independientes, pero esta

dependencia no debe entenderse como una subordinación del valor a
instancias ajenas, sino como una no independencia ontológica, como la
necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen
siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.

4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son

entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se
contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La
polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un
aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado
frecuentemente disvalor.

5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por

eso no puede establecerse relaciones cuantitativas ente las cosas valiosas.
Lo característico de los valores es la cualidad pura.

6. Jerarquía. Los valores no son indiferentes no sólo en lo que se refiere a su

polaridad, sino también en las relaciones mutuas de las especies de valor. El
conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada
jerárquicamente.

Los valores no existen por sí mismos, al menos en este mundo: necesitan de

un depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como
meras cualidades de esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de

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un vestido, utilidad de una herramienta. Los valores no son cosas ni
elementos de cosas, sino propiedades, cualidades sui generis, que poseeen
ciertos objetos llamados bienes. Como las cualidades no pueden existir por
sí mismas, los valores pertenecen a los objetos que Husserl llama “no
independientes”, es decir, que no tienen sustantividad.

Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios –que no pueden vivir
sin apoyarse en objetos reales– y de frágil existencia, al menos en tanto
adjetivos de los “bienes”. Mientras que las cualidades primarias no pueden
eliminarse de los objetos, bastan unos golpes de martillo para terminar con
la utilidad de un instrumento o la belleza de una estatua. Antes de
incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son meras
“posibilidades”, esto es, no tienen existencia real sino virtual.

¿Cómo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino
que tienen una existencia parasitaria, se nos presentan siempre apoyados
en un sostén. El sostén es de orden real –piedra, lienzo, papel,…– y lo
captamos por los sentidos. ¿Captamos de igual modo el valor que en él se
apoya?

Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no
puede tener con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos
revelan en la intuición emocional. La intuición es certeza y no necesita
apoyarse en la experiencia anterior, ni en el respectivo depositario.
«Conocemos un estadio de la captación de los valores –escribe–, en el cual
nos es dado ya clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos
estén dados aún los depositarios de ese valor». En el mismo sentido, Ortega
escribió:

La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de las

cosas. Pero, además, es de índole muy distinta. Las cosas, las realidades son
por naturaleza opacas a nuestra percepción. No hay manera de que
veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que darle vueltas, abrirla,
dividirla, y nunca llegaremos a percibirla íntegramente. Nuestra experiencia
de ella será cada vez más aproximada, pero nunca será perfecta. En
cambio, lo irreal –un número, un triángulo, un concepto, un valor– son
naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad (Obras
completas, vol. VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, p. 333)

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Sin embargo, la experiencia de artistas, críticos e historiadores del arte no

coincide con esta descripción optimista de la captación del valor. Un largo y
penoso trato es a veces necesario para que caiga lentamente el velo que
cubre la belleza de muchas obras de arte. Jamás la captación es definitiva;
nuevos tratos nos depararán nuevos hallazgos.

Reparos semejantes habrá que dirigir al carácter emocional de la supuesta

intuición captadora del valor. Aun en el plano estético –donde el aspecto
emocional parece predominar– no faltan elementos intelectivos que
forman parte de nuestra captación.

Si las cosas no son valiosas de por sí, ¿por qué valen? ¿Valen porque yo –
como sujeto empírico, individual– las deseo, y en ese caso sería mi deseo,
necesidad o interés lo que confiere su valor a las cosas? De ser así el valor
sería puramente subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiológico. De
acuerdo con esta posición, el valor es subjetivo porque para darse necesita
de la existencia de determinadas reacciones psíquicas del sujeto individual
con las cuales viene a identificarse. No deseamos el objeto porque vale –es
decir, porque satisface una necesidad interna–, sino que vale porque lo
deseamos o lo necesitamos. En pocas palabras, lo que deseo o necesito, o
también, lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero,
de acuerdo con estas vivencias personales, es lo mejor. El subjetivismo
traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del modo como soy
afecto por la presencia del objeto.

La tesis de que parte el subjetivismo axiológico es que no hay objeto

(valioso) sin sujeto (o sea, no hay valores en sí, sino en relación con un
sujeto). Justamente tal es la tesis que rechaza el objetivismo axiológico al
afirmar, por el contrario, que hay objetos valiosos en sí (es decir, al margen
del sujeto).

El objetivismo axiológico tiene antecedentes tan lejanos como los que

encontramos en Platón en su doctrina metafísica de las ideas. Lo bello y lo
bueno existen idealmente, como entidades supraempíricas, intemporales,
inmutables y absolutas que existen en sí y por sí, independientemente de
cómo se plasmen en las cosas empíricas, temporales, mudadizas y
relativas, e independientemente también de la relación que el hombre
pueda mantener con ellas conociéndolas o intuyéndolas. En nuestro tiempo
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el objetivismo axiológico se halla representado sobre todo por Scheler y

Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus principales
representantes podemos caracterizar esta posición por los siguientes
rasgos fundamentales:

1. Los valores constituyen un reino propio, subsistente por sí mismo. Son

absolutos, inmutables e incondicionados.

2. Los valores se hallan en una relación peculiar con las cosas reales
valiosas que llamamos bienes. En los bienes se encarna determinado valor:
en las cosas útiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,…

3. Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es

decir, no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales.

4. Los bienes dependen del valor que encarnan. Sólo son valiosos en la
medida en que soportan o plasman un valor.

5. Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad

a otra; son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos.

6. Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es –a la

manera de las ideas platónicas– ideal.

Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separación radical entre valor
y realidad, o independencia de los valores respecto de los bienes en que se
encarnan. Tal es la primera tesis fundamental del objetivismo axiológico.

La segunda tesis fundamental de esta concepción axiológica es la

independencia de los valores respecto de todo sujeto, y podemos
descomponerla en los siguientes rasgos esenciales:

1. Los valores existen en sí y por sí, al margen de toda relación con el hombre
como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en
que se encarnan. Son, pues, valores en sí, y no para el hombre.

2. Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en

relación con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan
relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes).

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3. El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores:

conociéndolos –es decir, percibiéndolos o captándolos–; produciendo los
bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos útiles, actos buenos,
etc.). Pero los valores existen en sí, al margen de las relaciones que los seres
humanos puedan mantener con ellos.

4. Pueden varias históricamente las formas de relacionarse los hombres con

los valores (las formas de aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser
ciegos para percibirlos en una época dada. Sin embargo, ni la ignorancia
de un valor ni los cambios históricos en su conocimiento o su realización
afectan en nada a la existencia de los valores, ya que éstos existen de un
modo intemporal, absoluto e incondicionado.

Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el
subjetivismo y el objetivismo; veamos cada una de ellas por separado, lo
que, además, nos servirá como excusa para hacer un repaso por la historia
de la axiología.

2.1 El subjetivismo axiológico

2.1.1 La crítica de Nietzsche a los valores occidentales

Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. Éstos no

proceden de la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su
juicio, no es particular ni singular, sino “la voz del rebaño en nosotros”. En
cuanto un acto se hace consciente deja de ser particular y único. En cuanto
una vivencia se convierte en lenguaje, la singularidad desaparece y habla lo
colectivo, pues el concepto busca la igualación de lo desigual. Los valores
morales tienen un origen social, utilitario, expresión de intereses
inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para
Nietzsche otra razón de ser que el resentimiento de quienes empezaron a
creer en ello para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la
afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su
aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida –la divina–
superior e inalcanzable. Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al
individuo creándole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una
conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento
de la moral, el reconocimiento del engaño implícito en ella sólo podrá
conducir a la liberación del individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de
t l l i id d l i i
[Link]
lid d d l i t i d é 27/39
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aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia después
de la muerte de Dios. Es el ser que no actúa reactivamente, que en lugar de
querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repetición de su propia
existencia.

Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra

cosa, el engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales.
Lejos de hablar en nombre de la humanidad, los valores morales eran
portavoces de intereses innombrables: los intereses de la clase dominante,
según Marx; los intereses de las voluntades débiles, según Nietzsche.

2.1.2 La polémica de Meinong con Ehrenfels

En Investigaciones psicológico-éticas sostenía Meinong que es necesario

partir de la valoración como hecho psíquico. Cuando examinamos tal
hecho psíquico encontramos que pertenece al campo de la vida emotiva,
que se trata de un sentimiento. De acuerdo con la teoría de Brentano sobre
la facultad de juzgar, como postulación de la existencia o no existencia de
un objeto, sostiene Meinong que tal sentimiento es de existencia. De modo
que en toda valoración está implícito un juicio que afirma o niega la
existencia de un objeto; basado en tal juicio, se produce en nosotros un
estado de placer o de dolor. El valor es, en verdad, un estado subjetivo, de
orden sentimental, pero que mantiene una referencia al objeto a través del
juicio existencial. Escribe Meinong que «un objeto tiene valor en tanto posee
la capacidad de suministrar una base efectiva a un sentimiento de valor».

Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa
es valiosa cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de
agrado, serán valiosas tan sólo las cosas existentes. En verdad, valoramos
también lo que no existe: la justicia perfecta, el bien moral jamás realizado.
Por esta razón, no cree Ehrenfels que el fundamento de los valores pueda
encontrarse en el sentimiento de placer o agrado, sino que hay que
buscarlo en el apetito, en el deseo. Son valiosas las cosas que deseamos o
apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.

El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a

Meinong hacer algunas objeciones que obligarán a su colega a reajustar la
doctrina. En efecto, sostiene Meinong que el valor de un objeto no puede
depender de que se lo desee o apetezca, puesto que se desea lo que no se
[Link] 28/39
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posee, y valoramos, en cambio, las cosas existentes, que ya poseemos,

como el cuadro que tenemos en nuestra sala, la riqueza que hemos
acumulado a lo largo de nuestra vida, etc.

Ante tal objeción, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teoría.

Valoramos ciertas cosas existentes porque pensamos que de no existir o de
no poseerlas, las desearíamos, replica Ehrenfels. Esta modificación le
permite proponer una nueva definición: el valor es una relación entre un
sujeto y un objeto que, debido a una representación fuerte y completa del
ser del objeto determina en nosotros, dentro de la escala de nuestros
sentimientos de placer y dolor, un estado emotivo más intenso de placer y
dolor, un estado emotivo más intenso que la representación del no ser de
ese mismo objeto.

Con tal definición se acerca a la teoría de Meinong, quien admite que

valoramos también lo inexistente pero que, al valorarlo, queremos afirmar
que si el objeto llegase a existir nos produciría un sentimiento de agrado.
Distingue Meinong un valor actual y un valor potencial. El primero es el que
tiene el objeto presente que provoca mi agrado, y el segundo es el que
posee ese mismo objeto cuando está ausente. El valor de un objeto consiste
en la capacidad para determinar el sentimiento del sujeto, no sólo por la
existencia del objeto, sino también por su no existencia. Admite que existe
una lucha de motivos dentro de la conciencia y se acerca así a Ehrenfels,
puesto que el valor consistiría en la capacidad que tiene un objeto de ser
apetecido en esa lucha de motivos. No renuncia Meinong con esto a su tesis
básica que ve en el sentimiento de agrado el fundamento último del valor.

2.1.3 El existencialismo de Sartre

La tesis central del existencialismo, según la cual la esencia del hombre es

su existencia, esto es, su contingente “ser-para-sí”, le lleva a entender que la
conciencia se expresa en su pureza como simple negatividad: ¿qué soy
para mí?, lo que no quiero ser. El deseo de “ser-en-sí” es ontológicamente
imposible. De ahí que la conciencia se viva con angustia: angustia de la
ineludible libertad sin garantía alguna, sin un orden externo que nos dé
confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre
que la forma normal de enfrentarse a la situación de desamparo es a
través de la mala fe moral.

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Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible

fundamentación. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores
objetivos. Es cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y
elegir –inventar– su moral. El único valor ético es la libertad, y hay que
querer la libertad y no la mala fe de la ley moral. Lo que deba ser el ser
humano no está escrito en ninguna parte, ni hay fundamento para
conocerlo. Es la existencia individual la que debe tratar de encontrarlo sin
garantías de acertar, con el riesgo probable de errar en el empeño.

2.1.4 R. B. Perry y el valor como cualquier objeto de interés

Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora.

Advierte que es habitual tener una actitud a favor o en contra de los objetos.
Hay cosas que deseamos y otras que rechazamos, unas nos atraen y otras
nos repugnan, buscamos unas y evitamos otras. Llama interés a esta
actitud afectivo-motora. No se debe interpretar “interés”, en el sentido de
Perry, como “curiosidad” o capacidad que pueda tener un objeto para
despertar curiosidad.

Establecida la relación entre el interés y el valor, caben tres posibilidades. La

primera es que el objeto provoque y regule nuestro interés. En tal caso el
valor, al menos potencial, es anterior al interés. Parece haber, en efecto,
objetos capaces de suscitar interés, como si tuvieran un poder especial de
atracción. Por ejemplo, el imán atrae las limaduras de hierro; el poder está
en él. Si ahora vemos el caso de la brújula, el norte es la dirección que
indica, siempre que la brújula funcione bien. Hay, por consiguiente, un norte
“objetivo” que permite regular la brújula y que mantendrá sus
características aunque todas las brújulas indiquen lo contrario. En otras
palabras, no se determina la posición del Polo Norte por la indicación de la
brújula, sino justamente al revés: la calidad de la brújula por la correcta
indicación de algo que es independiente de su funcionamiento. Es el objeto
el que regula el interés y no el interés quien crea el objeto. Perry rechaza
esta posibilidad y sostiene exactamente la posición opuesta.

En esta segunda posibilidad, es el interés el que otorga valor al objeto.

Afirma que del mismo modo como cualquier cosa puede convertirse en un
“blanco” si uno apunta a él con un arma, cualquiera objeto real o imaginario
se torna valioso si tenemos interés en él.

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La tercera posibilidad de la relación entre el interés y el objeto valioso es

que éste dependa de aquel, pero que se trate de un interés específico, que
reúna ciertas cualidades, esto es, sea un interés “correcto”, “válido”,
“adecuado”. Perry descarta esta posibilidad.

Perry sostiene la tesis radical de que cualquier interés otorga valor a

cualquier objeto, sin que ninguno de los dos términos de la relación necesite
adjetivos adicionales. «Lo que es objeto de interés adquiere eo ipso valor. Un
objeto, de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un
interés, de cualquier clase que sea». «Una cosa –cualquiera que sea– tiene
valor, o es valiosa, en su sentido original y genérico, cuando es objeto de un
interés, cualquiera que sea. O, lo que es objeto de interés es ipso facto
valioso». Se puede establecer, por lo tanto, la siguiente ecuación: “x es
valioso = se ha tomado interés en x.

En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el análisis

de las cualidades que debe reunir un objeto para ser valioso y concentrar la
atención en el “interés”, pues él confiere valor a cualquier objeto.

El interés tiene que ver –según Perry– con toda la vida afectivo-motora y no
debe restringirse a su significación común. En muchas circunstancias se
podrá sustituir por deseo, voluntad, propósito. No tiene el significado
habitual de curiosidad o de objeto capaz de provocar curiosidad
(interesante), sino que desea expresar una actitud compleja de todo ser
vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas. Comprende, por lo tanto,
el deseo y la aversión, la búsqueda y el rechazo, el agrado y el desagrado;
por otra parte, el interés no se refiere tan sólo al estado, sino también al
acto, disposición o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte de un
individuo o de un organismo social.

Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo,

capaces de provocar en nosotros el interés que transforma al objeto en
valioso. «El silencio del desierto carece de valor hasta el momento que
algún viajero errante lo encuentra desolado y aterrador; lo mismo sucede
con la catarata hasta que una sensibilidad humana la encuentra sublime».

Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la

existencia de lo “mejor” y “peor”, pero no cree necesario introducir ninguna
ió di i l li é li
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otra noción adicional al interés para explicar la jerarquía. Escribe: si

el interés es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el interés el que

confiera el mayor grado de valor. Este principio tiene validez, cualquiera que
sea la definición genérica del valor. Si lo bueno equivale al placer y lo malo
al dolor, lo mejor corresponde a mayor placer y lo peor a mayor dolor.

Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto –el vino,

por ejemplo– es mejor que otro objeto –el agua– si el interés en el vino es
más intenso que el interés en el agua, si el vino es preferido al agua y si el
interés por el vino es más amplio que el interés que se tenga por el agua.

La jerarquía que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las

nociones de “mejor” y “peor”, “alto” y “bajo”, “superior” e “inferior” implica
“más” y “menos”. Esto es, que la noción de cantidad se halla implícita
cuando comparamos valores. Si bien aclara que no es cuestión de restar y
sumar, luego trata los valores e intereses correspondientes como
cantidades conmensurables.

Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de

intensidad. Nuestro interés en un objeto –el agua para un sediento, por
ejemplo– varía por diversas circunstancias. Al aumento del interés
corresponde un mayor valor del objeto. Ahora bien, el sediento puede
satisfacer su sed con distintos tipos de líquido: agua, naranjada o cerveza.
Nos encontramos frente a un caso de preferencia, que es el segundo
criterio.

Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Señala en

primer lugar que los puntos mínimos no coinciden. El punto mínimo de la
intensidad es aquel en que surge el interés, se quiebra la apatía o
indiferencia. En cambio, cuando hablamos del interés en el caso de la
preferencia, quiere decir que prefiere tomar naranjada si la opción es entre
agua o naranjada, porque no hay cerveza.

Veamos el tercer criterio: amplitud del interés. El sediento del ejemplo

anterior tiene interés en el agua no sólo para satisfacer su sed, sino también
para lavarse. Estos dos intereses son distintos e independientes. Cuando
disminuye la intensidad de la sed, no decrece el interés en lavarse, ni
disminuye, por consiguiente, el valor del agua. Como los dos intereses que
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confieren valor son independientes, un objeto como el agua, que tiene valor
porque interesa como bebida, puede adquirir un valor adicional si también
se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea para beber y
lavarse es mejor que la misma cantidad de agua si sólo se la desea para
beber o lavarse. No en el sentido de que sea preferida o que el interés sea
más intenso, sino en el sentido de que es más amplio; el agua, cargada de
este doble interés, satisface más deseos que otro líquido que sólo sirva para
beber. El doble interés otorga al objeto mayor valor que cualquiera de los
dos intereses tomados por separado. La amplitud no requiere que se trate
del mismo sujeto o que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qué
un objeto de interés común es superior a un objeto que sólo satisface un
interés individual.

Estos tres criterios o principios son independientes, según Perry, en el sentido

de que no pueden ser reducidos unos a otros. La intensidad no se da en
función de la preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un interés más
amplio puede ser más o menos intenso que un interés menos amplio. La
intensidad hace posible la comparación de las diversas fases de un mismo
interés en el mismo objeto. La preferencia, en cambio, implica la
comparación de distintos objetos de un mismo interés; mientras que la
amplitud permite comparar los objetos de un interés con los objetos de otro
sin introducir un tercer interés.

Los tres criterios empleados para determinar “lo mejor” se aplican

igualmente para “lo peor”. Éste dependerá de la magnitud del interés
negativo. Así, un objeto es peor que otro cuando el interés negativo es más
intenso. A su vez, b es pero que a cuando un interés prefiere no-b a no-a. No
es lo mismo decir que la persona prefiere a a b, pues quien desea un dolor
menor no desea ningún dolor; obligado a optar, prefiere la ausencia del
dolor mayor al menor.

En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el interés negativo en b es

más amplio que el interés negativo en a. Un objeto que es aborrecido por
Pedro y Juan es peor, en igualdad de condiciones, que un objeto que
solamente es aborrecido por Pedro o Juan.

2.1.5 El empirismo lógico y las nuevas formas del subjetivismo

El interés principal del Círculo de Viena era la unificación de la ciencia; el

[Link] 33/39
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método para conseguir este propósito era el análisis lógico. Dicho método
permitiría eliminar los problemas metafísicos y todas las afirmaciones que
carecieran de significación, y serviría para aclarar los conceptos y las
proposiciones de las ciencias empíricas al mostrar su contenido observable
en forma inmediata.

El análisis lógico permite determinar el significado de las proposiciones

empíricas reduciéndolas a proposiciones simples sobre lo dado
empíricamente en forma inmediata. Además de las proposiciones
empíricas existen las proposiciones llamadas metafísicas, que carecen
completamente de sentido. Tales proposiciones no afirman nada y no
pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas. Son tan sólo
la expresión de un estado emocional; pertenecen más bien al arte y
carecen de todo contenido teórico o cognitivo.

El análisis lógico del lenguaje condujo al problema de la significación. El

problema axiológico pudo muy pronto reducirse al examen del significado
de términos como “bueno”, “bello”, “justo” y otros de importancia semejante
en el mundo de los valores.

Por la misma época que el Círculo de Viena, dos lingüística que no

pertenecían a este grupo de filósofos, llegaron a las mismas conclusiones
que ellos. Nos referimos a C.K. Odgen e I.A. Richards, quienes en El
significado de “significado” hicieron el siguiente análisis de la palabra
“bueno”:

Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la ética.

Sugerimos que este peculiar uso ético de la palabra “bueno” tiene un
carácter puramente emotivo. Cuando se la utiliza así, tal palabra no
representa nada y no tiene ninguna función simbólica. Por ejemplo, cuando
la usamos en la oración “Esto es bueno”, nos referimos tan sólo a esto, y el
agregado de “es bueno” no modifica en nada nuestra preferencia. En
cambio, cuando afirmamos “esto es rojo” el agregado “es rojo” simboliza
una extensión de nuestra preferencia, esto es, a otra cosa roja. Pero “es
bueno” no tiene ninguna función simbólica semejante; sirve tan sólo como
un signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto (Odgen y Richards,
o.c., p. 143)

S ú l iti i ló i d i d
[Link]
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24/11/24, 18:36 Tema 40. Bien y valor. - Oposinet
Según el positivismo lógico, no decimos nada cuando usamos algunas
palabras que han sido y son fundamentales en nuestro vocabulario diario y
filosófico. Así, por ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al
cual adjudicamos la propiedad de ser “bueno”, sino que expresamos tan
sólo nuestro propio estado emotivo.

Esta doctrina va más allá de las habituales concepciones subjetivistas. No

conferimos nosotros valor a un objeto con nuestro agrado, deseo o interés,
sino que cometemos el error de creer que estamos hablando de un objeto
cuando, en verdad, estamos expresando un estado anímico.

[Link] CARNAP

Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o

imperativos. Entre el juicio e valor “matar es malo” y el imperativo “no
matemáticas” no hay ninguna inferencia de contenido, sino tan sólo de
formulación. Ahora bien, la norma no afirma nada, sino que ordena o
expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo tanto, al juicio de valor
correspondiente. En ambos casos se trata de la expresión de un deseo. La
forma gramatical del juicio de valor es lo que ha engañado a muchos,
quienes, al creer que se trataba de una afirmación, buscaban argumentos
para probar su verdad o falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y,
por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. En el lenguaje
tradicional del empirismo lógico, tal juicio no es verificable y carece, por lo
tanto, de significado.

Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede

significar lo mismo que si se dijera que es un modo adecuado o
inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, “matar es malo”
puede querer decir lo mismo que “matar no es un modo adecuado para
promover la vida armoniosa de la comunidad”. Si se basa en una
interpretación de esta naturaleza, es decir, si se habla en términos de
función instrumental o de intereses humanos, o algo semejante, un juicio de
valor tiene, por cierto, contenido fáctico, cognoscitivo […] Como la palabra
“significado” se usa a menudo en un sentido amplio, deseo subrayar que la
clase de significado que niego a los juicios sobre valores absolutos es tan
sólo el significado cognoscitivo. Tales juicios tienen, por cierto, significación
expresiva, especialmente emotiva y de incitación; este hecho es de gran
importancia por sus consecuencias sociales (R. Carnap, carta a Ray Lepley,
citado en Lepley, r., Verifiability of Value, New York, Columbia University Press,
[Link] 35/39
24/11/24, 18:36 p y y Tema 40. Bien y valor. - Oposinet y
1944, pp. 137-138, nota 14)

Mal podría constituirse una ciencia filosófica, como la axiología, con juicios
que no son ni verdaderos ni falsos, esto es, que no afirman nada, sino que
expresan una emoción.

[Link] EL EMOTIVISMO DE AYER Y STEVENSON

Ayer coincide con el positivismo lógico al afirmar que los llamados juicios de
valor, y en particular los juicios estéticos, no son ni verdaderos ni falsos
porque no afirman nada, sino que expresan los sentimientos de quien
enuncia el juicio. Distingue entre expresar un sentimiento y afirmar que se
tiene un determinado sentimiento.

La confusión entre “afirmar” y “expresar” un determinado estado de ánimo

se debe a que, frecuentemente, la afirmación de que se tiene ese estado es
un modo de expresión del mismo. Así, por ejemplo, puedo afirmar que estoy
aburrido y expresar que lo estoy; mi afirmación puede tomarse como uno
de los modos de expresión de mi aburrimiento. Pero puedo expresar mi
aburrimiento de otro modo, sin llegar a afirmarlo.

El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de

valor afirma la existencia de un determinado estado de ánimo que puede
ser de aprobación, deseo o interés. En tal caso, su juicio será verdadero o
falso, pues es cierto o no que él tiene el estado de ánimo que afirma.

Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio ético, o de valor, está

meramente expresando un determinado sentimiento y no afirmando que lo
tiene. Y la expresión de un sentimiento no es ni verdadera ni falsa.

Por ejemplo, quien dice “este cuadro es bello”, no está afirmando nada
sobre el cuadro –como pretenden los objetivistas–: sencillamente está
expresando un estado de ánimo. Podría igualmente haber dado un grito de
alegría o haber pronunciado una interjección. Rechaza Ayer, por otra parte,
la doctrina subjetivista que sostiene que llamar a una cosa o acto “bueno”
equivale a decir que cuenta con la aprobación general, pues no es
contradictorio afirmar que algunas acciones que son aprobadas no son
“correctas” o “buenas”. Por razones semejantes, rechaza la doctrina
estrictamente subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que un
acto es correcto, o una cosa buena, quiere decir que le da su aprobación. En
[Link] 36/39
24/11/24, 18:36 Tema 40. Bien y valor. - Oposinet

efecto, afirma Ayer, quien confiesa que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no

se contradice.

De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los

juicios de valor son verdaderos o falsos. Para Ayer no hay tal cosa; él
sostiene que no podemos disputar sobre cuestiones axiológicas, pues si un
juicio de valor no implica una proposición no puede haber proposiciones
axiológicas que se contradigan. Y va más allá: afirma que nunca
disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre cuestiones de hecho. Si
estamos en desacuerdo con otra persona sobre el valor moral de una
acción determinada es evidente que usamos argumentos para
convencerla de que nosotros estamos en lo cierto. Pero no intentamos
demostrarle que tiene una actitud o un sentimiento ético equivocado, sino
que está en un error acerca de hechos que se refieren al caso en discusión.
Sostendremos, por ejemplo, que él no sabe interpretar los motivos que tuvo
quien realizó el acto, o que calcula mal los efectos de la acción, o que no
toma en consideración las circunstancias especiales en que se encontraba
la persona que cometió el hecho. Como la persona con quien generalmente
disputamos tuvo una educación moral semejante a la nuestra y vive dentro
de nuestro mismo orden social, nuestros esfuerzos ara convencerla con
razones de hecho, sobre una cuestión aparentemente axiológica, están
justificados. Pero si nuestro interlocutor está de acuerdo sobre los hechos
pero discrepa con nosotros en la apreciación axiológica porque tiene una
tabla de valores distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el intento de
convencerlo por medio de razones. Sostendremos que su tabla de valores
es errónea, o que la nuestra es superior, pero no habrá ningún modo de
probar que efectivamente sea así, pues tal afirmación es también un juicio
de valor y está, por lo tanto, fuera del ámbito de la prueba.

Por consiguiente, puede haber una discusión sobre problemas morales y

axiológicos en general sólo si se halla implícita una tabla de valores. Toda
discusión axiológica consiste en mostrar al prójimo que el hecho en
discusión pertenece al tipo de actos que él condena o aprueba. Para
convencerlo tendremos que examinar el hecho y ver si realmente tiene las
características de los actos que aprueba o repudia.

Todo esto sucede, según Ayer, porque los llamados conceptos y normas
éticas –y, en general, los valores, son pseudoconceptos y, por lo tanto, no se
[Link] 37/39
24/11/24, 18:36 Tema 40. Bien y valor. - Oposinet

los puede analizar. De ahí que la presencia de una de estas palabras no

agregue nada al contenido fáctico de la proposición. Por ejemplo, si digo:
“Usted actuó deshonestamente al robar este libro”, estoy realmente
afirmando lo mismo que si dijera: “Usted robó este libro”. Al agregar que la
acción ha sido “deshonesta” no añado absolutamente nada al contenido
empírico de la proposición; lo único que hago es expresar mi
desaprobación. Es lo mismo que si hubiera dicho: “Usted robó este libro” en
un tono de voz que expresara mi condena moral de tal acto.

Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmación de carácter

general –“robar libros es deshonesto”– nos encontramos con un juicio que
no tiene ningún significado real y, por consiguiente, no puede ser ni
verdadero ni falso. Es como si dijéramos: “¡con que robando libros!” en un
tono de voz que revelara nuestra desaprobación. Nada decimos que sea
verdadero o falso y una persona que tuviera sentimientos distintos acerca
del robo de libros podrá estar en desacuerdo con nosotros, pero no
contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando ningún
contenido empírico.

Si los juicios que contienen términos éticos carecen de significado al no

poder determinarse su verdad o falsedad, pues no afirman nada, lo único
que legítimamente podemos investigar sobre tales términos es qué
reacciones provocan o qué tipo de sentimientos expresan. Ambas tareas
pertenecen a la psicología y no a la ética. En verdad, la ética, como rama
legítima de conocimiento, no tiene posibilidad de existencia para Ayer.

Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la
de Perry, porque considera que si bien «hay algún elemento descriptivo en
un juicio ético, dicho elemento no constituye el todo. La función principal no
es indicar hechos, sino crear influencia. En lugar de describir meramente los
intereses de las personas, los juicios éticos los cambian o los intensifican.
Recomiendan un interés en un objeto, en lugar de afirmar que el interés ya
existe».

Los términos éticos no sirven tan sólo para expresar sentimientos, sino
también para despertar sentimientos en el prójimo y estimularlo a la acción.

[Link]ía
Eti M d id dit R d O id t 21959
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Tags: Tema 40 filosofía

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