1

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Copyright © 2022 Carlos Vélez Péretz Todas las citas

bíblicas, a no ser que se diga lo contrario, son tomadas
de la Reina-Valera 1960, algunas veces con énfasis del
autor. Y los significados de las referencias en hebreo y
griego son tomados de la Concordancia Strong. Ed.
Caribe, 2000.

2
 APROXIMACIÓN
A LA
BIBLIA
3

Las Escrituras o Libros poéticos

3
4
CUARTA PARTE
LOS «KETÜBIM»
O HAGIÓGRAFOS

5
6
Los libros que constituyen la tercera
parte del canon judío son en conjunto
los que en época más tardía se
compusieron y fueron reconocidos como
canónicos. Pertenecen a categorías muy
diversas. Un puesto especial se debe
reservar a los Salmos.

Vienen luego los libros que tratan de la

sabiduría: Proverbios, Job. Cinco rollos
(megilldt) forman una colección de
oraciones litúrgicas para cinco grandes
fiestas (Cantar, Rut, Lamentaciones,
Eclesiastés, Ester).

Daniel va aparte, y el canon judío se

cierra con los libros de Esdras,
Nehemías y las Crónicas, en los que se
descubre una misma mano y un mismo

7
espíritu. De hecho, cada uno de estos
libros excepto quizá los tres últimos, se
debe estudiar en particular.

8
BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218.

J. J. WEBER, Le Psautier du Bréviaire

romain*, París - Tournai 1944.

E. PODECHARD, Le Psautier*, 3 vol.,

Lyón 1949-1954.

H. DUESBERG, Le Psautier des

malades*, Maredsous 1952.

E. J. KISSANE, The Book of Psalms*, 2

vol, Dublín 1953.

9
G. CASTELLINO, / Salmi*, Turín 1955.

H. GUNKEL, Einleitung in die Psalmen,

Gotinga 1933.

W. O. OESTERLEY, The Psalms,

Londres 1953.

J. J. STAMM, Ein Vierteljahrhundert

Psalmenforschung, en «Theologische
Rundschau» 23 (1955) 1-68.

P. DRIJVERS, LOS salmos. Introducción

a su contenido espiritual y doctrinal,
Barcelona 1962.

J. PRADO, Comentario ascético-

teológico al Nuevo Salterio*, Madrid
1948.

I. GOMA CIVIT - P. TERMES, El Nuevo

Salterio del Breviario Romano*,
Barcelona

1949.

10
Á. GONZÁLEZ, Los salmos
(introducción, versión y notas),
Barcelona 1965.

CAPÍTULO 1

EL LIBRO DE LOS SALMOS

I. Títulos.

11
Muchos salmos van precedidos de un
título. Pero la tradición masorética no
coincide exactamente con la de los LXX.
En general, esta última es más rica. Así,
34 salmos carecen de título en el hebreo
y sólo 19 en el griego. En el hebreo se
atribuyen a David 73 salmos; en los
LXX, 84. Sea lo que fuere de este
pequeño problema de crítica textual, los
títulos constituyen datos importantes,
cuyo contenido conviene examinar en
detalle.

1. DESIGNACIÓN DEL GÉNERO DE

LOS SALMOS.

Algunos son designados como salmos

(mizmor, 57 veces), otros como cantos
(Hr, 30 veces), otros como oraciones
(tefillah, 5 veces) o himnos (tehilláh,
una vez, Sal 145). Hay que relacionar
con esta designación la aclamación
alleluia que se halla ora en cabeza (10
veces), ora en la conclusión (13 veces)
de algunos salmos2, caracterizados así

12
como himnos. Se hallan también
algunas designaciones más oscuras:
miktam (6 veces), entendido por los LXX
como un «poema para inscripción»,
según otros: «poema de oro»; maskil
(13 veces), interpretado habitualmente:
«trozo didáctico»; siggayón (una vez,
Sal 7; cf. Hab 3,1), quizá «salmo de
penitencia». Pero estas clasificaciones
no son completas ni muy rigurosas, de
modo que es difícil utilizarlas para
distribuir los salmos en géneros
literarios.

2. INDICACIONES PRECEDIDAS DE
UN «LAMED».

Este lamed, llamado lamed auctoris,

parece equivoco. En todo caso, su
empleo es oscuro hasta tal punto que
algunos autores recientes han negado la
existencia de un verdadero lamed
auctoris. Señalemos primero los hechos:
55 salmos tienen por título:
lamenasseah, traducido habitualmente:

13
«de o para el maestro de canto». 73 van
precedidos de la fórmula: de David 84
veces.

12: de los hijos de Asaf.

12: de los hijos de Coré.

1: de Moisés (Sal 90).

2: de Salomón (Sal 72 y 127).

1: de Hemán el Ezraíta (al mismo

tiempo que de los hijos de Coré, Sal 88).

1: de Etán el Ezraíta (Sal 89).

1: de Yedutún (al mismo tiempo que de

David, Sal 39. Pero nótese también Sal
62 «sobre Yedutún... de David» y Sal 77
«sobre Yedutún, de Asaf»).

Ahora bien, varios de estos personajes

son conocidos: David, Moisés, Salomón.
Los levitas, Asaf, Hemán, etc., son
testigos de la organización del canto
litúrgico y del culto, tal como nos la
presenta la tradición sacerdotal.
14
Después de la cautividad, el canto
litúrgico parece haber sido monopolio
de los hijos de Asaf (Esd 2:41; 3:10; Neh
7:44; 11:17, 22).

Pero en la época monárquica, a partir

de la organización atribuida a David (1
Cró 6:16-32), el autor sacerdotal
menciona tres corporaciones de
cantores, que tienen a la cabeza
respectivamente a Asaf, Hernán y Etán
(al que sin duda hay que identificar con
Yedutún: 1 Cro 15:16-24; 25:1-6; 2 Cro
5:12; 29:13-14; 35:15). La clase más
antigua y más numerosa de los hijos de
Coré (antepasado de Hernán, 1 Cro 6:7-
12, 18-23), que desempeñaba cargos
variados (porteros: 1 Cro 9:17-19;
11:19; panaderos: 1 Cro 9:31), enlazaría
con el levita de tiempos de Moisés, cuya
rebelión fue severamente castigada
(Núm 16:1-35), aunque sin suprimir a
toda su posteridad (Núm 26:11).

15
El término menasseah es generalmente
considerado como un nombre común
(más exactamente, un participio pi'el
del verbo nasah, dirigir; cf. 1 Cro
15:21). Ahora bien, 53 de los 55 salmos
que llevan esta fórmula son atribuidos
al mismo tiempo a otro personaje, 39 a
David, 9 a los hijos de Coré, 5 a los hijos
de Asaf (cf. algo análogo en el caso del
salmo de Habacuc, Hab 3:19). El
sentido de la expresión es discutido.

Estas observaciones, como también

otras sobre los asafitas y los coraítas,
cantores profesionales, analogías con
las tabletas de Ras Samra que llevan
una especie de «título corriente»
(leba'al, lekeret), que indican el poema
o el ciclo a que pertenecen, en fin, el
testimonio mismo del libro de los
Paralipómenos (2 Cro 29:30) han
inducido a los autores a admitir la
existencia de colecciones parciales
anteriores al salterio actual o incluso a
los cinco libros que lo componen.

16
Debieron de existir libros de salmos
asafitas, coraítas y, sin duda, una
colección destinada al maestro de
canto.

En todos estos casos el título «de Asaf»,

«de Coré», etc., encabezando un salmo,
indica su pertenencia a una u otra de
estas colecciones, sin pronunciarse
sobre el autor. Otro tanto se podría sin
duda decir del título «de David», que
indicaría la existencia de colecciones
«davídicas», insinuada ya por la
indicación redaccional del Sal 72,20, y
por el testimonio de 2 Cro 29:30.

Pero se dan casos en que es muy

improbable la existencia de colecciones,
por ejemplo, el único salmo «de Moisés»
(Sal 90), y los 2 salmos «de Salomón»
(Sal 72 y 127). En estos casos se trata
no de pertenencia a una colección, sino
de atribución a un autor. Otro tanto se
diga de los salmos davídicos, por lo
menos cuando el título «de David» va

17
seguido de las circunstancias en que
habría redactado tal salmo. Poco
importa que esta interpretación del
título sea la causa o el efecto de la
atribución de todo el salterio a David: lo
esencial es que coincidan los dos datos.
El lamed fue ciertamente comprendido
por la tradición posterior como un
lamed auctoris.

3. DATOS MUSICALES.

Así se comprenden habitualmente

ciertas indicaciones más misteriosas
que conciernen:

Ya a los instrumentos de
acompañamiento: binegindt, con
instrumentos de cuerda (Sal 4; 6; 54;
55; 61; 67; 76); el nehíldt, para las
flautas (?) Sal 5; 'al haggitit, con el arpa
de Gat (Sal 8; 81; 84; según otros: con
[la tonada de] la guitita).

Ya el modo musical: en octava (Sal 6;

12; según otros: con el arpa de ocho

18
cuerdas); para voces de soprano (?), Sal
46; cf. 9:1 y 48:15, y los comentarios.

Ya las melodías que se habían de

utilizar: «con la tonada de No
destruyas» (Sal 57; 58; 59; 75; cf. Is
65:8); «con la tonada de La cierva de la
aurora» (Sal 22); «con la tonada de La
paloma de los lejanos terebintos» (Sal
56); quizá: «con la tonada de La muerte
del hijo» (Sal 9); «con la tonada de la
guitita» (Sal 8; 81; 84), etc.; cf. también
Sal 45; 69; 60; 80.

Todavía hay más dudas sobre el

significado de las fórmulas lelammed
(«para enseñar», Sal 60; cf. 2 Sam 1:18)
y le'annót («para responder», Sal 88).

A estas notaciones hay que añadir la

palabra misteriosa selah, empleada
dentro de los salmos, 71 veces en 39
salmos (37 de los cuales están en los
dos primeros libros) y que significa
quizá «elevación (de la voz)», o «pausa»
o «interludio».

19
La oscuridad de todas estas
indicaciones habla en favor de su
antigüedad.

La mayor parte de ellas no se

comprendían ya en la época de la
traducción de los LXX. Es posible que se
trate de notaciones anteriores a la
cautividad, perdidas durante la larga
interrupción causada por la destrucción
y abandono del templo. Pero esto no es
más que una hipótesis.

4. EXPLICACIONES PROPIAMENTE
LITÚRGICAS.

La principal se encuentra en el título

«cántico de las subidas» (Sal 120-134),
que hace sin duda alusión a la subida de
los peregrinos hacia el templo de
Jerusalén. Hay que citar también el
«canto de la dedicación del templo» (Sal
30), el «canto para el día del sábado»
(Sal 92) y quizá las indicaciones «para
conmemorar» o «como memorial» (Sal
38 y 70; cf. Lev 2:2s, etc.).
20
La versión de los LXX multiplica las
notaciones de este género, así para el
1.°, 2.°, 4.°, 6.° día después del día de
reposo (Sal 24[23]; 48[47]; 94[93]; 93
[92]; o también «para el último día [de
la fiesta] de los tabernáculos» (Sal
29[28]), datos que confirma y completa
a veces la müna.

Notemos que la mayor riqueza del

griego no indica que se trate de datos
más recientes. Por el contrario, la forma
de estos títulos parece indicar que
fueron traducidos del hebreo. Se trata
sencillamente de otra recensión
igualmente antigua e igualmente
procedente de Palestina.

5. INDICACIONES HISTÓRICAS.

Éstas completan y precisan las

atribuciones a David: alusiones a su
huida de Saúl (Sal 7; 18; 34; 52; 56; 57;
59; 63; 142), a su penitencia después de
su falta (Sal 51), a sus guerras (Sal 60);
a su huida de Absalón (Sal 3).
21
Todas estas precisiones históricas se
hallan también en los LXX, pero ésta
contiene unas doce más que conciernen
ora a David, ora a otros autores, por
ejemplo: «de David, antes de su unción»
(Sal 27[26]); «de David, poema de
Jeremías y de Ezequiel a propósito de la
cautividad cuando iban a partir» (Sal
65[64]); «de David, de los hijos de
Yonadab y los primeros desterrados»
(Sal 71[70]); «cuando el templo fue
reconstruido después de la cautividad,
poema de David» (Sal 96[95]); «sobre
los asirios» (Sal 80[79]); «de David,
contra Goliat» (Sal 144[143]), etc.

CONCLUSIÓN.

Una cuestión preliminar se plantea, a

saber, la de la inspiración y autoridad
de estos títulos.

La tradición patrística, con frecuencia

favorable a su carácter canónico e
inspirado, no es, sin embargo, unánime.
Además, se funda sobre todo en el
22
criterio insuficiente de la autenticidad
literaria: estos títulos serían canónicos
en la medida en que se remontasen al
autor mismo de los salmos.

En realidad, la práctica casi unánime de

los padres consiste en discutir la
autenticidad, por tanto, la veracidad de
estos títulos.

GÉNEROS LITERARIOS DE LOS

SALMOS

Ya desde un principio se notó que hay

salmos diferentes en inspiración y
géneros. Los mismos títulos del salterio,
al llamarlos himno, canto, acción de
gracias, etc., invitan a reconocer esta
diversidad.

Mas el problema de su clasificación se

ha renovado desde hace unos veinte
años1 a consecuencia de la ampliación
de los datos y del mayor rigor en los
métodos.

23
Conviene dar a este estudio la base más
amplia posible relacionando con los 150
salmos reunidos en nuestro salterio
cierto número de trozos poéticos
análogos desparramados por los otros
libros bíblicos, por ejemplo, el cántico
de Moisés (Éx 15), el cántico de Ana (1
Sam 2), el cántico de Ezequías (Is
38:10-20), los himnos insertos en Is 24-
27, el cántico de Habacuc (Hab 3), el
himno de los tres jóvenes (Dan 3:52-
88)2, los salmos insertos en el libro del
Eclesiástico (46:1-17), varias
lamentaciones de Jeremías, etc. Todavía
se podrán añadir ciertos trozos de la
literatura extrabíblica, como los salmos
de Salomón, los salmos de acción de
gracias de Qumrán.

Por otra parte, no carecerá tampoco de

interés interrogar a los pueblos vecinos
de Israel sobre su poesía religiosa. El
comparatismo es ciertamente de
delicado manejo, pero, utilizado con las
precauciones necesarias, puede

24
proyectar viva luz sobre ciertas
instituciones israelitas. Hace ya tiempo
que se observó que algunos textos
religiosos asirobabilónicos merecían
compararse con la Biblia. Las analogías,
como también las oposiciones que se
descubran y se pongan de relieve,
ayudarán a comprender mejor los
salmos. El descubrimiento, en época
sumamente reciente, de toda una
literatura sumérica permite remontarse
mucho más atrás. Este estudio, con
estar todavía en sus principios, se
presenta pletórico de promesas. La
literatura egipcia, pese a ciertas
comparaciones impresionantes (el
himno de Akhenaton y el Sal 104),
parece en su conjunto menos rica en
analogías.

Finalmente, en el terreno fenicio, los

textos de Ras Samra, descubiertos y
publicados desde 1.947, dejan entrever
cuáles eran las concepciones religiosas
y sus manifestaciones literarias en un

25
país muy próximo de Canaán, con
anterioridad a la llegada de los
israelitas^. Desde luego, no se trata de
hallar en los pueblos vecinos la fuente
de la poesía lírica bíblica, y ni siquiera
de descubrir analogías suficientes para
explicar su génesis, pero esta
exploración de un contexto más vasto
ayudará a descubrir mejor ciertas
características de dicha poesía y a
apreciar su incomparable originalidad.

I. Variedad del género sálmico.

Después de haber así determinado la

esfera del género sálmico, hay que
reconocer que lo que sorprende al
exegeta es su infinita variedad. De ahí
la enorme dificultad para poner orden
en un mundo tan rico. No se trata de
escoger y clasificar trozos netamente
definidos por su origen, su forma o su
objeto: en un mundo vivo, entre
elementos heterogéneos por su
inspiración y por su carácter, se trata

26
de crear divisiones, algo así como se
trazan paseos en una selva todavía
inexplorada. Esto quiere decir que los
resultados podrán desilusionar a los
espíritus rigurosos, preocupados por el
orden y por la lógica. Los géneros que
trataremos de definir no son siempre
perfectamente delimitados; numerosos
salmos quedan más o menos fuera de
toda clasificación; diversos géneros
parecen entremezclarse o confundirse.
No obstante, este ensayo es un primer
paso que servirá para abordar mejor
cada salmo con una exégesis más
profunda.

La primera distinción que se impone es

la distinción entre salmos individuales y
salmos colectivos. Cualesquiera que
sean su forma y objeto precisos, una
oración puede siempre emanar de un
individuo aislado o de un grupo, puede
expresarse por un «yo» o por un
«nosotros». El asunto no carece de
importancia, pues no se trata de una

27
cuestión puramente formal. El medio
normal, en que nace y se desarrolla la
oración colectiva, es el culto.

Los salmos colectivos tienen todas las

probabilidades de ser salmos litúrgicos,
nacidos y utilizados en el marco de los
santuarios, de las fiestas, de los actos
cultuales de Israel.

Por el contrario, una expresión de la

piedad individual puede ser un caso
aislado, una excepción que no nos
informa sino sobre la piedad personal
de su autor. Es cierto que las cosas no
son tan sencülas, como tendremos
ocasión de observarlo: el «yo» puede
ser también colectivo, en el caso, por
ejemplo, en que un sacerdote, un rey,
habla en nombre de todo un grupo,
sobre todo en el caso de las
«lamentaciones individuales», de cuyo
origen cultual, y por tanto colectivo, no
cabe dudar. Lo cual quiere decir que
también en estos casos debe la exégesis

28
ser flexible y matizada; pero su primer
deber es atenerse a los datos objetivos.
Toda tentativa de restituir los salmos a
su contexto vivo, deberá examinar en
primer lugar su presentación individual
o colectiva.

II. Los himnos.

El género himnico se observa a través

de toda la historia de la poesía religiosa
en Israel, desde el canto de Miryam (Éx
15,21), y, parcialmente, el cántico de
Débora (Jue 5), hasta el Nuevo
Testamento, donde el Benedictos o el
Magníficat son himnos totalmente
inspirados en la antigua poesía israelita.
Se halla en buena parte de nuestro
salterio, por ejemplo, en los Salmos 8;
19; 29; 33; 67; 100; 103; 104; 105; 111;
113; 114; 136; 145; 146; 147; 148; 149;
1504; hay también elementos hímnicos
en salmos más o menos compuestos sin
contar algunos géneros vecinos como

29
los himnos reales o los himnos a Sión,
de que trataremos más adelante.

Lo que caracteriza el himno es

evidentemente el tono de alabanza, de
glorificación, pero sobre todo el hecho
de que esta alabanza es esencialmente
desinteresada. No hay peticiones en
favor del orante, nada de pensar uno en
sí mismo: el himno es ante todo
teocéntrico. Se orienta totalmente hacia
Dios y su gloria, siendo así una
expresión muy pura de la religión.

Además, entre todos los géneros de

salmos, el himno es quizá el que tiene
una estructura más firme y más
constante. No se excluye toda fantasía
en la expresión de la piedad; sin
embargo, las variaciones mismas
parecen entrar dentro de un marco
rígido, cuyo esquema se descubre
fácilmente.

Una introducción expresa en algunas

palabras la invitación a alabar a Yahveh.

30
Generalmente es un imperativo plural,
seguido de la indicación de aquellos que
son invitados a participar en la alabanza
(«Laúdate, pueri, Dominum...»;
«Laúdate, Dominum omnes gentes...»).
Pero la invitación puede expresarse
también en otra forma, en primera
persona, en futuro, etc. («Confitebor
tibi, Domine...»; «Confitebimur tibi,
Deus...»).

El desarrollo expresa más ampliamente

los motivos de la alabanza.
Generalmente es introducido por un
«porque» (hebreo ki) o por una forma
análoga, a veces por participios activos
o proposiciones relativas.

Proclama y describe los atributos de

Dios, cuenta sus gestas en favor de
Israel o de los hombres. A veces se
prolonga en verdaderos relatos (Sal
104:6-9); recuerda episodios de la
historia (Sal 105; 106). Todo esto, con
gran variedad de forma, exclamaciones

31
o interrogaciones, comparaciones con la
nada de los falsos dioses, votos y
bendiciones, repetición de las ideas en
forma de estribillo, o fórmulas de
introducción.

Generalmente es Yahveh directamente

el objeto de esta alabanza, sea cual sea
el nombre con que se le designa y los
epítetos que se le confieren.

Pero se da también el caso de himnos

dirigidos a Sión (Sal 48; 84, etcétera) o
de otros en que la alabanza dirigida a
Dios se mezcla con la glorificación del
santuario o de la ciudad santa.

En fin, los himnos terminan

generalmente con una breve conclusión:
unas veces se repite en forma más
desarrollada y personal la fórmula de
introducción; otras veces se expresa
brevemente una bendición, un voto, una
oración: otras, finalmente, se reduce a
un sencillo «alabad a Yahveh» o «para
siempre», que podría haber sido

32
pronunciado por toda la multitud para
responder a las largas amplificaciones
reservadas al coro.

Si queremos formarnos una idea de esta

diversidad de tono, bastará comparar
algunos himnos «cósmicos», tales como
los Sal 8; 19; 29; 104.

El salmo 29 es como una letanía al Dios

de la tempestad. Después de una breve
invitación a celebrar la gloria de Dios
(1-2), enumera y describe el autor las
manifestaciones características de esta
«voz de Yahveh», que hace
resplandecer su gloria y aterra a las
más orgullosas criaturas (3-10).
Finalmente, una breve conclusión (11)
menciona al pueblo de Israel, al que
Dios reserva su bendición.

El Sal 19 es un himno a la belleza de los

cielos y particularmente del sol, que
narra también la gloria de Dios (2-7).
Termina con una larga meditación,
quizá más tardía, sobre la ley, que

33
ilumina igualmente y caldea las almas
(8-15).

Pero el gran salmo cósmico es el Salmo

104. Hace ya mucho tiempo que se lo
comparó con el célebre himno de
Amenofis iv a la gloria del disco solar.
En efecto, entre ambos textos hay
analogías sorprendentes, que revelan
una innegable semejanza de
inspiración. Pero no parece que se
pueda afirmar dependencia literaria, ni
siquiera indirecta. En cambio, se
impone una comparación con dos
pasajes bíblicos, Gen 1 y Job 38ss.

El punto de partida de los tres pasajes

es sensiblemente el mismo: es la
contemplación de la naturaleza por un
hombre dotado de sentido de
observación; con maravilla descubre en
el mundo el orden y la armonía.

Pero ¡qué diferencia en la expresión de

su asombro! Gen 1 es una manifestación
todavía incierta del espíritu científico; la

34
exposición es didáctica, en prosa
rítmica. Job 38-40 es una grandiosa
página de «teodicea» proclamada al
modo épico, el cuadro entusiasta de la
grandeza de Dios manifestada por las
maravillas de la creación. El salmo 104
parece hallarse en un término medio
entre estos dos géneros. No tiene ni el
rigor un tanto frío del primer relato de
la creación, ni la fantasía del libro de
Job.

Es el tipo mismo de la auténtica poesía

lírica religiosa. El autor se dirige a Dios
y le expresa su admiración a medida
que describe el mundo sensible, con un
sentido, nada común, de lo pintoresco,
del color, del movimiento.

Es cierto que en la conclusión (32-35)

hace alusión a los malvados, y por tanto
al desorden introducido en el mundo.
Pero sólo lo hace de paso. El autor del
Salmo 104 es un optimista religioso.
Comprende y ama la naturaleza, incluso

35
las bestias feroces y los cataclismos:
todo es para él medio para elevarse a
Dios.

En oposición con los himnos

«cósmicos», se podría hablar de los
himnos «humanos», que se interesan
más por el hombre que por las cosas,
que van del hombre a Dios sin pasar por
las otras criaturas. Ya e Sal 8, al
mencionar la majestad del Señor por
encima de los cielos (2) y la obra de
Dios en el cielo, la luna y las estrellas
(4), lo hacía únicamente para conducir a
la contemplación del hombre, creado
«apenas menor que un Dios» y
constituido señor de la creación (6-9).

El Salmo 113, el primero del hallel,

menciona también la gloria de Dios «por
encima de los cielos». Pero lo que le
interesa es, por una parte, la alabanza
de Dios en la boca del hombre y, por
otra parte, los beneficios de Dios a los
hombres. Aquí se tiene la sensación de

36
que la gloria de Dios reside sobre todo
en su misericordia: Dios es más grande
por haber levantado a Job de su
estercolero que por haber creado el
cielo y la tierra.

El himno, habitualmente solemne, deja

traslucir las resonancias humanas de la
súplica y de la acción de gracias.

Desde este punto de vista, el más

significativo es el salmo 103, que a
veces se ha comparado con el Salmo
104. Cierta semejanza de estructura y
de tono parece haber sido subrayada
intencionadamente mediante la
identidad de fórmulas de introducción y
de conclusión. Pero en el fondo ¡qué
diferencia en la actitud de los dos
autores! Uno, poeta de la naturaleza,
procede de lo exterior hacia el interior,
del mundo hacia Dios. El otro, por el
contrario, sólo tiene un mediocre
sentido de la naturaleza; pero ¡qué
observación del mundo moral y de lo

37
humano! Y ¡qué sentido religioso para
alabar al Señor a propósito de todo! La
grandeza de Dios se le muestra en la
humildad del hombre y en todas las
manifestaciones de la misericordia
divina. El salmo 103, menos poético que
el Salmo 104, lo supera por su
profundidad psicológica y religiosa.

Es evidente que la mayoría de los

himnos presentan un aspecto
impersonal que parece destinarlos a
expresar la piedad colectiva de Israel.

Numerosas alusiones al santuario y a la

presencia divina, indicaciones de actos
litúrgicos, prosternarse, levantar las
manos, aclamar, vestigios de diálogos,
de invitaciones y de respuestas,
alusiones a las procesiones, a los
sacrificios, todo esto, relacionado con
descripciones desparramadas a través
de los libros históricos o de los profetas,
permitirá representarse algo el contexto

38
litúrgico del que nacieron y en que
fueron utilizados.

Desgraciadamente, ningún ritual

antiguo detallado nos permite entrar en
más pormenores. Solamente sabemos
por indicaciones recientes que los
salmos del hallel (Sal 113-118)5 se
recitaban en ocasión de las tres grandes
fiestas, en particular durante la cena
pascual (cf. Mt 26:30; Mr 14:26).

III. Las súplicas.

Para designar este género se emplea a

menudo el término de «lamentaciones».
Pero parece que la palabra súplica, sin
velar el carácter luctuoso de estos
poemas, expresa mejor el tono de
oraciones de que están revestidos.

5. Se trata del hallel por excelencia o

hallel de Egipto; la tradición talmúdica
da también el nombre de hallel al Salmo
136 (gran hallel) y a los Sal 145-150.

39
Las súplicas colectivas (Sal 44; 79; 80;
83, etc.) son más raras que las súplicas
individuales (Sal 3; 5; 13; 22; 25, etc.).
Pero casi no se distinguen más que en
particularidades gramaticales. En el
fondo, el género es el mismo, se trata
de la reacción del alma religiosa en
presencia de los enemigos o de las
desgracias que la asaltan. Perseguido o
rudamente probado, el israelita piadoso
se vuelve hacia su Dios para describirle
sus desgracias y solicitar su ayuda.

La estructura de las súplicas es

bastante parecida a la de los himnos, si
bien con menos firmeza, sobre todo en
la esfera individual.

La introducción está únicamente

esbozada. Es un llamamiento a Dios,
unas veces reducido a un simple
vocativo, otras veces algo más
desarrollado, recordando, por ejemplo,
la habitual bondad de Dios para los que
lo imploran.

40
A diferencia del himno, el desarrollo es
siempre concreto y personal.

Se trata de describir una situación, de

confesar la propia impotencia.

Para ello el suplicante se pone en

primer término, hablando en primera
persona, describiendo sus desgracias,
designando y juzgando a sus enemigos,
entremezclando su exposición con
gritos de angustia y con todos los
artificios de una retórica apasionada. A
veces termina su exposición insistiendo
en su debilidad y afirmando que Yahveh
es el único que puede remediarla. Esta
confesión es como una transición que
conduce a la oración.

En efecto, el objeto del salmista es

obtener una intervención de Yahveh.

Las más de las veces la solicita sin

rodeos («levántate, Yahveh, sálvanos»,
Sal 44:24, 27). Pero con frecuencia
detalla los motivos de esta intervención.

41
Por una parte, la potencia de Yahveh (y
aquí la súplica adopta más o menos el
tono hímnico), su bondad, sus
intervenciones pasadas; por otra parte,
la propia inocencia, la debilidad, la
confianza de los que oran. También la
opinión de los testigos extranjeros, el
honor del nombre de Yahveh, la
preocupación de su gloria.

La conclusión expresa habitualmente la

confianza, la certeza de ser escuchado,
y así no es extraño que una súplica se
cierre con palabras de acción de
gracias.

Los salmos más caros a la piedad de los

fieles pertenecen a esta categoría. Así el
Salmo 130 (Deprofundis), del que la
devoción privada ha hecho una oración,
que según los católicos es una oración
por las almas del purgatorio; cuando en
realidad se trata de una súplica
personal de un alma angustiada por el
pecado. Primitivamente es la súplica de

42
un hombre sintiéndose desgraciado,
quizá enfermo y desalentado, que lanza
un llamamiento a Yahveh (1-2)
subrayando los motivos que tiene de
esperar (3-4) y proclamando su fe (5-8).
La última estrofa (7-8) podría deberse a
una transformación más tardía,
destinada a aplicar a todo Israel una
oración primitivamente individual.

El Sal 51 (Miserere) revela una

inspiración análoga, pero más patética.

Este salmo es también un llamamiento a

la misericordia, con notable insistencia
en el pecado cometido (5-8), en el
perdón solicitado y esperado (3-4; 9-14),
con una precisión sorprendente: «crea
en mí un corazón puro, restituyeme un
espíritu firme» (12), que completa la
idea bastante trivial de la falta
«ocultada» o «borrada» (11). El
salmista, seguro del perdón, promete al
Señor expresar su agradecimiento con
himnos (17) y traducirlo con un

43
sacrificio personal (19). También aquí la
conclusión (20-21) amplía el alcance del
salmo.

El salmo 22, menos utilizado en la

piedad moderna, es, sin embargo,
célebre por el uso que hicieron de él
Jesús y los Evangelios. Es todavía una
queja, pero de un justo que tiene
conciencia de su inocencia y clama su
esperanza en Dios en medio de los más
crueles sufrimientos. El tono de este
llamamiento y ciertos detalles concretos
han hecho que se lo comparase con el
último de los cánticos del siervo (Is 52-
53). La primera parte (2-12) está
formada de expresiones entremezcladas
de queja y de confianza. La segunda
parte (13-22) es una pura lamentación
que describe el estado miserable del
justo perseguido, y termina con un
llamamiento desgarrador (20-22).

Finalmente, en una larga conclusión, el

salmista promete, una vez liberado,

44
ponerse a confesar públicamente al
Señor, a esparcir beneficios a su
alrededor, a trabajar por la conversión
del mundo, al que entrevé en una
perspectiva llena de esperanza. Se
rebasa la experiencia personal para
abrir mayores perspectivas religiosas.
El tono se hace hímnico, mesiánico,
quizá escatológico. Esta conclusión da
al Sal 22 un alcance profético y
universal bastante raro en el salterio.
Así se comprende que haya sido
utilizado tan abundante y variadamente
en el Nuevo Testamento.

El contexto normal de estos salmos son

evidentemente las catástrofes
nacionales o individuales, las
ceremonias de duelo que eran su
consecuencia.

Los libros históricos, aun sin poner

jamás en boca de sus personajes salmos
análogos a los de la colección (cf., no
obstante, la elegía de David sobre la

45
muerte de Saúl y de Jonatás, 2 Sam
1:17-27), no solamente hacen alusión a
sus gestos de duelo (Dt 9:18; Jos 7:6),
sino que subrayan que «lloran delante
de Yahveh» (Jue 20:23, 26) y mencionan
incluso breves oraciones (Jue 21:3; cf. 2
Rey 8:33). Todavía más: es sabido que
en las grandes circunstancias se podía
decretar un ayuno, invitar a todo el
pueblo a lamentarse delante de Yahveh
y a implorar su piedad (Joel 2:15-17).

En época posterior a la cautividad, el

profeta Zacarías hace mención de
diversos ayunos instituidos como fiestas
anuales el 4.°, 5.°, 7.° y 10.° mes (Zac
8,19), solemnidades, dos de las cuales
por lo menos se remontan a la
cautividad (Zac 7:5). En fin,
probablemente por la misma época, la
fiesta de la expiación (kippurim),
celebrada el 10 de Etanim y los días
siguientes, adquirió una importancia
que no cesó de crecer después en el
judaismo.

46
Es muy verosímil que el ritual de estas
fiestas incluyera, además de sacrificios
y purificaciones, lamentaciones delante
de Yahveh. Seguramente varios de
nuestros salmos de súplica son
particularmente inteligibles en este
contexto.

§ IV. Salmos de acción de gracias.

Aquí también, como en el caso de las

súplicas, el género está representado en
la esfera de la piedad individual (Sal 18;
32; 34; 40, etc.). Las acciones de
gracias colectivas apenas cuentan con
cinco o seis salmos (Sal 66; 67; 124;
129).

Los salmos de acción de gracias

participan al mismo tiempo del himno y
de la súplica. Por una parte, la actitud
del fiel que da gracias, se expresa
fácilmente en palabras de alabanza; por
otra parte, el recurso a los motivos de
súplica vienen a ser, después de

47
escuchada ésta, la exposición de los
motivos de acción de gracias.

La introducción se parece a veces tanto

a la de los himnos, que casi no se
distinguen: «Voy a cantar...»; «Voy a
alabar...»; «Aclamad a Dios...». Unas
veces se dirige a Dios, objeto de la
acción de gracias, otras a la comunidad,
tomada como testigo o invitada a
asociarse al salmista.

El desarrollo es generalmente narrativo.

El salmista comienza recordando los
peligros que ha corrido, los ataques o
las persecuciones de que ha sido objeto,
unas veces reconociendo sus faltas y
confesando su debilidad, otras
proclamando su inocencia y protestando
contra la persecución injusta.

Luego menciona su oración en términos

que recuerdan a veces los salmos de
súplica.

48
Finalmente, cuenta la intervención
salvadora de Dios. Éste es el elemento
original del salmo de acción de gracias:
al proclamar la potencia de Yahveh,
consagra el triunfo del que confía en Él.
Así, habitualmente termina en un tono
hímnico.

La conclusión, cuando la hay, mira

generalmente hacia el porvenir:
confianza renovada y duradera,
promesa de glorificar a Yahveh para
siempre, invitación, hecha a la
comunidad, a una acción de gracias
perpetua. A veces, simple fórmula de
bendición.

Como ejemplo de salmo de acción de

gracias se puede citar el Sal 30, en el
que se entremezclan la glorificación (1,
5), las alusiones más o menos narrativas
al peligro corrido y a la liberación
obtenida (3-4; 7-8), las consideraciones
más generales sobre la misericordia de
Dios (6,10). El título indica que tal

49
salmo fue, a partir de cierta época,
utilizado para la fiesta de la dedicación.
Esto significa, por tanto, que se
aplicaba a Israel o al templo de Yahveh,
en un principio feliz y resplandeciente,
luego probado y perseguido, finalmente
liberado por intervención de su Dios.

El Salmo 34, en su primera parte (1-11),

es también un salmo de acción de
gracias, que hace quizá juego con la
súplica del salmo 25. Después de una
introducción más o menos hímnica (2-
3), repetida por la muchedumbre (4, en
plural), y una breve exposición de la
liberación de que se ha beneficiado el
salmista (5), el salmo se desarrolla en
una especie de meditación sobre la
bondad divina (6-11). Pero la segunda
parte de este salmo alfabético es una
larga amplificación sapiencial, en el
tono de una instrucción de un maestro a
su discípulo. Este salmo, cuya unidad
fundamental es innegable, pone de
relieve el sesgo que tomaba la piedad

50
tradicional en la época en que dominaba
la influencia de los escribas.

El salmo de acción de gracias parece

tan antiguo como el sacrificio de acción
de gracias y las fiestas destinadas a
conmemorar los hechos prodigiosos de
la historia de Israel. En las ceremonias
conmemorativas, grandes fiestas
anuales, dedicaciones, aniversarios de
victorias, es donde debieron de nacer
varios de estos salmos y donde hallaron
su contexto litúrgico.

También en este caso el salmo debía

acompañar sacrificios, cantarse en
procesiones, quizá alternar con himnos.
Pero nos es difícil puntualizar.

Si bien los descubrimientos de Qumrán

nos han revelado unos veinte salmos de
acción de gracias, llenos de
reminiscencias bíblicas y evidentemente
imitadas de nuestros salmos canónicos,
no obstante, éstos son al mismo tiempo
de un espíritu bastante nuevo6, repletos

51
de alusiones a la historia de la secta, y
apenas si nos informan sobre su
utilización.

V. Salmos reales.

Desde puntos de vista diferentes se ha

puesto de relieve otro tipo de salmos, el
salmo real. A decir verdad, este término
abarca dos géneros bastante diferentes,
los salmos de la realeza de Yahveh y
salmos que celebran al rey de Israel.

Los salmos de la realeza de Yahveh

están representados por el Sal 47 y la
serie 93-100. En el fondo son himnos de
carácter a veces netamente
escatológico (47; 97; 98; 99), inspirados
frecuentemente en la última parte del
libro de Isaías. Nos imaginamos sin
dificultad cómo las concepciones
teocráticas que se desarrollaron en
Israel y las esperanzas universalistas
que caracterizaron el retorno de la
cautividad, indujeron la piedad de Israel
a cantar a su Dios como el verdadero
52
rey de Israel y el sefior de toda la tierra.
Por esto no parece necesario suponer la
existencia, el primer día del año, de una
fiesta de la entronización de Yahveh, a
la que la Biblia no hace la menor
alusión.

Otros salmos celebran al rey de Israel

(Sal 2; 20; 21; 45; 89; 110; 132). No se
trata de un nuevo género literario: son
himnos, acciones de gracias, súplicas,
etc. Pero el puesto importante que en
ellos ocupa el rey, les confiere un
carácter particular que merece
subrayarse. Ya sabemos el puesto
privilegiado que tenía el rey en la
religión de Israel: no sólo es el guía
profano de un pueblo llamado a un
destino sobrenatural, sino que él mismo
es el instrumento de los designios
divinos, participa de las promesas y del
carácter sobrenatural de la historia que
se hace en torno a él8. Es a la vez el
representante de Dios para conducir al
pueblo y el portavoz del pueblo delante

53
de Dios. Y esto explica que ocupe un
lugar totalmente particular en cierto
número de salmos.

Entre los salmos reales nos

detendremos particularmente en dos
salmos paralelos y complementarios,
110 y 2. Los dos parecen hacer alusión
a una ceremonia análoga, unción o
entronización real. El primero de ellos,
cuyo texto es muy difícil, parece ofrecer
contactos interesantes con los textos
egipcios, asirobabilónicos y quizá
ugaríticos. Sus alusiones al carácter
sacerdotal de la realeza, su mención de
Melquisedec subrayan su carácter
arcaico al mismo tiempo que su alcance
religioso. Que se siguiera recitando o
cantando aun después de la
desaparición de la dinastía y que haya
sido citado diversas veces por el Nuevo
Testamento, es señal de su alcance
mesiánico reconocido muy
tempranamente. El Sal 2, más sencillo y
seguramente más reciente, se presenta

54
como la proclamación de un rey en
ocasión de una entronización en
circunstancias difíciles.

También en este caso la práctica del

Nuevo Testamento y toda la tradición
cristiana subrayan la aplicación
mesiánica, considerando al Mesías ora
en su reinado temporal (Act 4,25 26,
etc.), ora en su Iglesia (Ap 12,5; 19,15,
etc.), ora en su aparición escatológica.

VI. Salmos mesiánicos.

En efecto, el rey es, sobre todo, el

representante de una dinastía, objeto de
los favores divinos y titular de las
promesas (2 Sam 7). Si hay salmos que
insisten en la gloria de la casa de David
y de sus representantes, si cantan sus
grandezas en términos que no se
justifican suficientemente por el estilo
de corte oriental, si, en particular,
insisten en las virtudes morales y en las
prerrogativas sacerdotales del hijo de
David, es porque más que del rey
55
contemporáneo se preocupan del rey
futuro que debe «acrecentar el imperio
para una paz sin fin» (Is 9:6). Jesús y los
autores del Nuevo Testamento no se
equivocaron en esto.

Repetidas veces citan los salmos como

profecías mesiánicas realizadas en la
persona de Jesús (Mt 21:42 [Sal
118:22]; 22:44 [Sal 110:1]; Jn 13:18 [Sal
41:10]; Hch 2:25-28 [Sal 16:8-11]; 2:34
[Sal 110:1]; 4:25 [Sal 2:1)]; cf. Todavía
la declaración más general de Jesús en
Lc 24:44). La tradición cristiana antigua
enseñó casi unánimemente (si se
exceptúa, quizá, a Teodoro de
Mopsuestia) la misma doctrina.

La existencia de cierto número de

salmos mesiánicos es una doctrina
revelada. Esto no quiere decir que todos
los salmos mencionados por los padres
de la Iglesia o incluso por el Nuevo
Testamento, sean necesariamente
mesiánicos en sentido literal. Hay aquí

56
un delicado problema de exégesis que
no puede resolverse sino tras atento
examen de los casos particulares. Pero,
desde un principio, hay que
reconocerlo: el mesianismo es un
fenómeno de tal importancia en la
historia de Israel, que no se
comprendería la ausencia de salmos
que representasen esta actitud
religiosa.

Con estos salmos mesiánicos reales se

pueden relacionar también ciertos
cantos a la gloria de Sión y de
Jerusalén. Si en ellos no se nombra y se
describe al Mesías como en los salmos
reales, las perspectivas anunciadas nos
sitúan, no obstante, en un futuro
netamente escatológico.

Como ciertos salmos del reino de

Yahveh, varios cantos de Sión (Sal 46;
38; 76; 87) se deben relacionar con los
últimos capítulos del libro de Isaías.

57
También ellos son testigos de la espera
de Israel.

VII. Salmos didácticos y salmos de

sabiduría.

Este género, completamente diferente,

parece haber estado destinado más que
al uso litúrgico, a la instrucción. Estos
salmos se caracterizan por
particularidades tanto de forma como
de fondo. Por una parte, están llenos de
reminiscencias de textos anteriores.
Aquí es el caso de hablar de método
antológico. Además, utilizan los
procedimientos de composición
corrientes en las escuelas de los
escribas, en particular el procedimiento
alfabético (Sal 9-10; 25; 34; 37; 111;
112; 119; 145). Por otra parte, su objeto
es habitualmente la ley, la sabiduría, la
vida moral, en una palabra, los temas
corrientes de nuestros libros
sapienciales. A veces se detienen en
digresiones históricas, hasta en

58
reflexiones morales o en problemas
como el de la retribución. Pero es raro
que se aventuren a proponer una
doctrina ignorada por los antiguos. Por
eso, las alusiones a la espera de la
inmortalidad son raras en los salmos, y
quizá son veladas voluntariamente (Sal
16; 37; 49; 73).

VIII. Otras categorías.

¿Hemos de hablar todavía de salmos

proféticos o salmos oráculos? ¿De
salmos de bendición y de maldición?
¿De salmos de victoria?

Es cierto que estos temas reaparecen

diversas veces. Pero no están tratados
con bastante frecuencia ni con bastante
rigor para que se puedan ver en ellos
géneros literarios más o menos
autónomos. Son más bien formas
diversas que adoptan ocasionalmente
los himnos o las súplicas. Convendrá no
ignorarlos al entregarse a la exégesis de

59
salmos particulares, pero sería un error
encarecer su importancia.

Lo mismo se puede decir de los salmos

mixtos. Es cierto que hay casos en que
un salmo parece cambiar de género,
pasar de la súplica al himno o a la
acción de gracias. Hay casos, sobre
todo, en que el ritmo se modifica
bruscamente en medio de un salmo
hasta parecer cortarlo en dos (Sal 19;
24, etc.). Algunos autores han inferido
de ahí la existencia de géneros nuevos,
complejos y utilizados como tales en
ciertas ceremonias cultuales. Han
hablado incluso de «liturgias», es decir,
de trozos compuestos en los que una
cuestión propuesta por un fiel
provocaba por parte de los sacerdotes
una respuesta de carácter más o menos
«oracular», terminándose todo con una
bendición (Sal 14; 24).

Mas, examinando los textos de cerca,

fuerza es reconocer que el problema no

60
es sencillo. Acá o allá hay que contar
con la posibilidad de una unión
accidental de dos salmos diferentes.
Hay que contar también con la libertad
del salmista, que no se siente atado por
las reglas estrechas de nuestros
géneros literarios.

En una palabra, si todavía es posible

que ceremonias cultuales hayan
entrañado secuencias constantes, los
ejemplos de ello que se creen descubrir
son demasiado inciertos para que se
pueda establecer una teoría.

La existencia, no ya de salmos
compuestos, sino de géneros literarios
de tal factura, es una hipótesis frágil de
la que sería peligroso abusar.

Finalmente, hay que mencionar dos

salmos que no encajan en ninguna
categoría y merecen ser notados por
razón de su originalidad. El Salmo 137
(Super flumina Babylonis) es una fuerte
y patética evocación histórica que nos

61
permite penetrar un poco en el alma
judía de los tiempos de la cautividad.
Aun cuando la conclusión nos parezca
cruel, no conviene que esta dureza,
bastante explicable, nos haga olvidar la
idea central: la adhesión que siente por
Jerusalén el judío desterrado. El Sal 45
vuelve al tema de un matrimonio regio y
hace pensar en el Cantar de los
cantares.

De hecho plantea los mismos problemas

que éste y ha recibido interpretaciones
no menos diversas. Lo mismo que en el
Cantar, la tradición ha visto en él una
alegoría que celebra las nupcias del rey
Mesías con el pueblo escogido y con la
Iglesia.

62
CAPÍTULO 2

Doctrina de los Salmos

Principales temas doctrinales.

1. Dios.

Si el himno es la forma literaria más

característica del salterio, y quizá la
más antigua y la más permanente, Dios,
por su grandeza y sus perfecciones, es
su objeto principal. Todos los himnos se
dirigen a Dios; hasta se puede decir que
sólo se dirigen a Dios y sólo hablan de
Dios. Todos los demás objetos son

63
referidos a Él: el mundo, que le debe su
existencia y canta su gloria; Israel, al
que Él ha escogido, dirigido, amado o
castigado en el transcurso de una larga
historia; cada fiel, cuyos pasos conduce.

En los salmos de súplica y de acción de

gracias, las relaciones entre Dios y los
suyos están expuestas en un estilo más
variado. Desde luego, no están exentas
de antropomorfismo; en las épocas más
remotas se atribuyen fácilmente a Dios
sentimientos humanos, pero sólo son
imágenes; en el fondo sabe bien el autor
que Dios está muy por encima de sus
criaturas.

Dios es único. Pese a algunas fórmulas

sorprendentes donde parece afirmarse
la superioridad de Yahveh sobre los
otros dioses (136:2-3; 97:7-9), el
conjunto del salterio es francamente
monoteísta. Aun en los casos en que
parece tomar algo de la literatura o de
la ideología ambientes, estos préstamos

64
son severamente purificados. La nada
de los ídolos, la vanidad de los falsos
dioses son temas que recurren a
menudo. No ya que se ignore la
existencia de seres espirituales, a veces
designados como seres divinos Celohtm,
8:6), pero no son sino criaturas,
servidores del Señor soberano. En
cuanto a los demonios, no se nombran
nunca explícitamente en el texto
hebreo, sino que sólo se trata de los
enemigos, de los poderes malignos que
amenazan y persiguen al fiel, términos
que podrían muy bien designar seres
espirituales maléficos.

Dios, si bien está muy por encima de la

creación, no por eso deja de estar en
constante relación con la misma. Dios
es providencia, que garantiza no sólo el
orden del mundo material, sino también
el reino de la justicia.

Dios es el defensor y vengador de los

justos, es el .refugio del pecador

65
arrepentido. Para con los pobres, los
humildes, su bondad adopta la forma de
misericordia, beneficencia, amor
(hesed).

2. LA SALVACIÓN.

Dios ha prometido a los hombres la

salvación, lo cual quiere decir que ha de
intervenir un día para asegurar el
triunfo del justo sobre el pecador y el
pecado, y para inaugurar su verdadero
reino en un mundo renovado.

Las promesas, imprecisas en los textos

más antiguos, se van haciendo cada vez
más claras. La salud tendrá lugar en
Sión, la santa montaña. Será aportada
por la dinastía davídica. Más aún, uno
de los miembros de esta dinastía será
un día el Mesías, a la vez sacerdote y
rey, realizando en su persona todas las
profecías. Perseguido, será el gran
vencedor. Y sin embargo, será un señor
pacífico, dotado de todas las virtudes
del rey ideal, encargado de regir y de
66
juzgar al mundo entero. En efecto, los
cuadros más recientes de este tiempo
mesiánico dejan entrever un reinado
universal, una época en que todas las
naciones afluirán a Sión y se
prosternarán delante del Dios de Israel.

3. EL HOMBRE.

En presencia de Dios, el hombre parece

mezquino y miserable. Sus gritos de
angustia no hacen sino acentuar su
dependencia. Pero no está totalmente
abandonado a sí mismo. Por la oración
obtiene la bendición y la ayuda de su
creador. Dios lo libera y recibe de él
alabanza y acción de gracias.

La vida moral consiste en practicar la

justicia, en observar la ley, en tomar
parte en el culto. No se trata de
realidades que se oponen, sino de
diferentes aspectos de un mismo ideal.
El templo está mencionado tanto en los
salmos más antiguos como en los más
recientes. Y si bien la meditación de la
67
ley, el estudio, ocupó en los últimos
tiempos del judaismo un lugar
excepcional en la vida del justo, no se
trata, hablando con propiedad, de una
novedad, sino sólo de un acento puesto
sobre un elemento de la religión de los
padres.

4. RETRIBUCIÓN.

Toda la historia de la religión de Israel

está dominada por el grave problema de
la retribución. Por eso no tiene nada de
extraño el verlo aparecer a través del
salterio. La mayor parte de los salmos
reflejan más o menos explícitamente las
ideas tradicionales del pueblo israelita,
para el que la piedad y la felicidad
deben confundirse, mientras que la
desgracia es necesariamente la sanción
del mal. Pero los observadores atentos y
los moralistas avisados no podían
contentarse con una respuesta teórica
tan frecuentemente en contradicción
con la experiencia. Con toda

68
naturalidad se veían llevados a dar
explicaciones que suprimen o reducen
el escándalo; unas veces afirma el
salmista que la derrota de la justicia es
sólo aparente, que la felicidad del
malvado no puede ser más que pasajera
y más o menos engañosa (Sal 37; 49);
otras veces el escándalo excita su
indignación: se queja a Yahveh, solicita
su intervención, se desata en
maldiciones contra los malvados
victoriosos. Finalmente, otras veces
parece resignarse con la aparente
injusticia del presente y esperar del
Señor una retribución equitativa en un
porvenir más lejano.

Sin embargo, hay que proceder

matizando mucho para hablar de una
creencia en la vida futura expresada por
los salmos. En efecto, sobre este asunto
las más de las veces se atienen los
salmos a las ideas tradicionales.

69
En el Seol, el alma goza sólo de una
vida disminuida, sin actividad, casi sin
personalidad. Es el país del olvido,
donde nadie es capaz de experimentar
gozo ni proclamar la alabanza. Una
verdadera recompensa como un
verdadero castigo, no son allí posibles.
Así, la justicia de Dios debe ejercerse
aquí abajo con una intervención
inmediata en favor del justo. Después
será demasiado tarde. Y así se explica la
indignación o la desesperación del justo
perseguido cuando esta intervención no
se produce o se hace esperar. El
salmista no parece habitualmente
esperar una resurrección o una
supervivencia del alma después de la
muerte: en esto no se distingue de los
profetas ni del autor del libro de Job.

Pero existen algunos salmos que

parecen, sin embargo, presentir un
complemento de revelación; sea que
con una imagen atrevida proclamen los
fieles que Dios los «liberará» o los

70
«hará elevarse» del íeol (30:10; 86:13);
sea que el salmista afirme
solemnemente que la muerte misma es
incapaz de separarlo de su Dios, que no
verá, pues, el íeol, que no conocerá la
corrupción, en una palabra, que le está
reservado otro destino (16:10; 49:16;
73). Sólo son vislumbres, a veces
discutidos, a los que el Nuevo
Testamento dará, con un complemento
necesario, un alcance y una riqueza
nueva.

Conclusión.

Tales son los temas principales que la

lectura del Salterio ofrece a nuestra
meditación. Se observará que no hay ni
uno solo que, a poco que se lo
transponga, no pueda expresar los
sentimientos del cristiano. Existen, sin
embargo, pasajes, más difíciles de
utilizar, expresiones de sentimientos
rudos, en contradicción con la ley del
Evangelio. Tales trozos son raros y no

71
representan las más de las veces sino
fragmentos ínfimos, insertos en un
contexto diferente (59; 69).
Volviéndolos a situar en su medio
cultual y doctrinal, se puede explicar su
génesis y subrayar su aspecto positivo.

Esto no basta, desde luego, para

hacerlos asimilables al lector cristiano,
pero por lo menos le ayuda a
comprender mejor el alma del antiguo
israelita, su impaciencia en la espera de
una justicia que parece escabullírsele,
su rebelión ante el triunfo del mal. En
los casos en que las palabras
desmesuradas del salmista le parezcan
inaceptables, le harán apreciar mejor la
novedad del Sermón de la montaña.

Sea de ello lo que fuere, hay que

subrayar bien que estos salmos difíciles
no constituyen sino una parte muy
pequeña del salterio. En su conjunto, el
libro presenta una magnífica síntesis de
la doctrina religiosa.

72
Los padres de la Iglesia lo vieron y lo
proclamaron admirablemente.

Sin detenerse en nuestras sutiles

discusiones sobre el sentido literal y el
sentido espiritual, descubrieron en el
salterio una enseñanza que rebasa el
estricto contexto histórico: «La divina
Escritura no emplea los relatos bíblicos
únicamente para transmitirnos el
conocimiento de los hechos que nos
informan sobre las acciones y los
sentimientos de los antiguos, sino con el
fin de sugerirnos una enseñanza con
miras a la vida según la virtud. La
historia debe concurrir a una intención
más elevada» (GREGORIO DE NISA,
Homilías sobre la inscripción de los
salmos ii).

Así para AMBROSIO, «en los salmos...

no sólo asistimos al nacimiento de
Cristo, sino que le vemos soportar su
pasión salvífica, morir, resucitar, subir a

73
los cielos y sentarse a la diestra del
Padre» (In Ps. 1,8).

Pero fue AGUSTÍN quien, sobre todo en

sus Enarrationes in Psalmos3, descubrió
en ellos la síntesis doctrinal más rica y
más coherente. En los salmos se
anuncia no sólo la vida de Cristo, sino la
vida y la historia de la Iglesia. «Nuestro
método consiste en no detenernos en la
letra... sino, a través de la letra,
escudriñar los misterios. Y vuestra
caridad sabe bien que en todos los
salmos oímos la voz de un hombre que
por sí solo posee la cabeza y los
miembros» (In Ps. 131:2). Para
AGUSTÍN los salmos responden ya a las
graves cuestiones de la historia
universal: «Los malvados prosperan, los
buenos son probados. ¿Cómo puede ver
Dios este escándalo? Toma y bebe...
Toda enfermedad del alma halla en la
Escritura su remedio» (In Ps. 36, S.
1,3). Las Enarrationes son como un
primer esbozo de la Ciudad de Dios.

74
CAPÍTULO 3

LOS PROVERBIOS

BIBLIOGRAFÍA

Sobre la Sabiduría y los libros

Sapienciales en general:

H. DUESBERG, Les scribes inspires*, 2

vol., París 1938.

A. M. DUBARLE, Les Sages d'Israel*,

París 1946.

E. TOBAC, Les cinq livres de Salomón*,

Bruselas 1926.

M. NOTH y D. WINTON THOMAS

(editado por), Wisdom in Israel and in
the Ancient
75
Near East, Leiden 1955.

A. VACCARI, De libris didacticis

(Institutiones biblicae)*, Roma 1929.

Sobre el libro de los Proverbios:

Introducciones, traducciones,
comentarios enp. 218 (H. RENARD,
BPC*; H. DUESBERG y P. AUVRAY, BJ*;
C. H. TOY, ICC...).

J. J. WEBER, Le livre des Proverbes, le

livre de la Sagesse et le Cantique des
cantiques*, París 1949.

W. O. OESTERLEY, The book of

Proverbs, Londres 1929.

H. WIESMANN, Das Buch der

Spriiche*, Bonn 1923.

B. GEMSER, Spriiche Solomos, Tubmga

1937.

A. ROBERT, Les attaches littéraires

bibliques de Prov. 1-9*, RB 1934, 42ss,
172ss,
76
374ss; 1935, 344ss, 502ss.

I. Contexto historicoliterario de la
obra.

El libro de los Proverbios es una obra de

sabiduría. El término «sabiduría»
designa aquí una cualidad de origen
intelectual orientada hacia la práctica.
Pero como los libros que en la Biblia
están clasificados con este título no son
más que un sector de la literatura
sapiencial que se volcó sobre todo el
Oriente, es necesario situarlos en este
contexto para mejor comprender su
dependencia y su originalidad.

1. LA SABIDURÍA EN EL ORIENTE
ANTIGUO.

Es ya un tópico decir que había sabios

en Egipto, en Babilonia, en Fenicia y en
todo el Oriente antiguo. No faltan en la
Biblia alusiones a ellos (1 Ry 5:10-11;

77
Jer 49:7; Abd 8), confirmadas por el
testimonio de los griegos, admiradores
de esta sabiduría, madre de su primera
civilización.

Y la literatura de los países del Oriente

Medio, recientemente ampliada por los
descubrimientos de Ras Samra (Ugarit),
da copioso testimonio de la existencia
de una literatura de sabiduría
extensamente divulgada.

Los sabios de Oriente se encontraban,

sobre todo, en los medios de la clase
dirigente, más exactamente entre las
gentes de corte, ministros y consejeros,
escribas e historiógrafos de los reyes.
Su situación, por razón de las
exigencias que implicaba, los había
convertido en hombres cultos, con
algún conocimiento de filosofía y de
moral, artistas en el arte del buen decir,
pero más todavía en el arte del mundo y
del manejo de los hombres. Eran
capaces de reflexionar sobre los datos

78
que les ofrecía el mundo y
especialmente el comportamiento
humano. El aspecto religioso de la vida
no estaba excluido de sus
observaciones: para ellos, el humanismo
no era ateo.

Es muy natural que experimentasen el

deseo de comunicar a otros los
resultados de sus experiencias, los
principios que de ellas se deducían, los
medios de triunfar en la carrera. Esto
los indujo a componer escritos de
sabiduría: sentencias e instrucciones en
el ambiente egipcio; fábulas y alegorías
filosóficas en tierra babilónica; máximas
o parábolas pintorescas en Canaán y en
Fenicia. Estos escritos iban destinados a
la clase de los escribas, a los que habían
de transmitir las buenas tradiciones de
consejo y de prudencia que convenían a
cortesanos, a magistrados, a
funcionarios reales. Se daba el caso de
que el móvil de su actividad literaria
fuera a veces el de facilitar a sus hijos el

79
acceso a los cargos. Debían formar a su
sucesor para que pudiese ocupar su
puesto.

Así nos han llegado de Egipto1

sabidurías para Ka-Gemni, hijo de un
visir del rey Uni (ra dinastía: comienzos
del m milenio), para el hijo de Ptah-
hetep, visir del rey Isi (v dinastía: hacia
2300), para Meri-Ka-Re, hijo de cierto
Keti, nomarca de Heracleópolis (ix
dinastía, hacia 2150); para Sesostris,
hijo de Amen-em-hat i (fundador de la
XII dinastía: 1993-1970).

Por lo demás, no se sabe hasta qué

punto son auténticas tales sabidurías ni
cuánto tienen de ficción literaria: el
tono personal y las circuntancias
concretas de la instrucción para Meri-
Ka-Re autorizan, sin embargo, a
considerar este escrito como auténtico.
Otras nos han venido de Sumer y de
Mesopotamia2. Más próxima a la época
monárquica israelita es la Sabiduría que

80
Amen-em-Ope3 destinaba
personalmente a su hijo (fecha incierta:
xvni a xxvi dinastía: probablemente
entre los años 1000 y 600). En Asiría,
Ahiqar, que habría escrito durante los
reinados de Senaquerib (705-681) o de
Asarhadón (681-669), podría muy bien
representar sencillamente un héroe
legendario; sea de ello lo que fuere, se
han conservado con su nombre diversas
colecciones, la más antigua de las
cuales es una versión aramea hallada en
los archivos de los judíos de Elefantina
(siglo v antes de nuestra era).

Finalmente, el material de Ras Samra

nos ha revelado el nombre de un sabio
fenicio (¿histórico o fabuloso?): Danel,
del que Ezequiel hace probablemente
mención tres veces (Ez 14:14, 20; 28:5).

Se ha planteado la cuestión de hasta

qué punto los sacerdotes pertenecían a
la clase de los sabios. Es un hecho que
en Babilonia sacerdotes y sabios son

81
identificados. Pero Engnell exageró
ciertamente al generalizar esta
identificación. Si bien es cierto que la
literatura de sabiduría tiene
indiscutibles relaciones con el culto,
como lo prueban los poemas religiosos,
principalmente los salmos, sería muy
difícil demostrar que en Egipto los
hombres de Estado y los familiares de
los príncipes fueran todos de la clase
sacerdotal y que en Israel el caso de
Esdras, sacerdote y escriba, deba
considerarse como regla. Lo que sí se
admite es que la literatura sapiencial se
desarrolló en parte paralelamente con
el progreso del sentimiento religioso —
sabiduría y «teología» van de la mano
—, aun cuando los temas sapienciales
desbordan el marco de las leyes
morales y de las fórmulas cultuales.

Las elevadas situaciones ocupadas por

los sabios4, las relaciones
internacionales en que estaban
implicados, sin duda también las

82
competiciones que practicaban (cf. 1 Ry
10:1-3), convertían a la sabiduría en
artículo de exportación. Resultaba ser
un bien de carácter internacional.

2. LA SABIDURÍA EN ISRAEL.

De este bien común Israel debió tomar

abundantemente, como también
recurrió a las fuentes de las
legislaciones orientales, a los fondos de
los ritos exteriores de los pueblos
vecinos, y como se apropió, sobre todo a
los comienzos de la institución, algunas
modalidades del nabismo5 sirocananeo.

Pero en el terreno de la sabiduría, como

en los de la legislación y del profetismo,
trascendió los modelos. Supo troquelar
con su efigie el oro de los tributarios.

Esta originalidad trascendente

aparecerá a medida que se vaya
penetrando en el conocimiento de la
literatura sapiencial israelita. Por el
momento vamos a limitarnos a iluminar

83
el camino con algunas notas
preliminares.

Se nos presenta a Salomón como el

iniciador de la literatura sapiencial, así
como a Moisés como el de la literatura
jurídica y a David como el de la
literatura sálmica. Es que en la corte de
aquel gran rey, constituida según el
modelo de las cortes extranjeras,
abundan consejeros, historiógrafos,
escribas6, y estos funcionarios, como
sus émulos de Egipto, de Fenicia, de
Babilonia, son sabios (1 Ry 4:3).
Salomón predica con el ejemplo (1 Ry
5:9-14). Es maestro de sabiduría como
también, en ciertos aspectos, es
administrador por nacimiento.

Dos rasgos caracterizan al sabio

israelita. Si, por una parte, funda su
enseñanza en la experiencia, por otra le
da un suplemento espiritual
informándola con su fe en Yahveh,

84
soberano señor de toda la sabiduría (1
Ry 3:4-15).

A. Robert escribe: «Aun en las más

antiguas colecciones de proverbios, las
máximas, pese a su apariencia neutra,
son profunda mente religiosas y, de
tiempo en tiempo, se enlazan
discretamente con la tóráh.»

Se comprueba, además, que los sabios

sacaron también partido «de los
profetas, de quienes tomaron el
vocabulario y los temas que eran
compatibles con las leyes del género.
Pero si tenían esta receptividad, es
justamente porque desde los orígenes,
mientras acogían los puntos de vista y
los procedimientos de la sabiduría
internacional, en su corazón seguían
siendo discípulos de Moisés. Su
impasibilidad era, pues, sencillamente
conformismo con las leyes del género».

Así se explica que los sabios de Israel

posteriores a la cautividad orienten su

85
pensamiento hacia la sabiduría en Dios.
La describen detallando sus obras en el
plano cósmico y en el marco de la
evolución histórica y religiosa de la
nación. Más aún: la personificación
literaria de esta soberana sabiduría
llegará hasta los límites de la
personalización, que el Nuevo
Testamento propondrá a nuestra fe al
revelarnos la Sabiduría encarnada.

Así los sabios de Israel contribuyeron a

su manera, según las leyes del género, y
a pesar de ciertas cristalizaciones
jurídicas, a preparar como humanistas
religiosos el advenimiento del Mesías.
Juntamente con los profetas, fueron
guías espirituales que apoyaron al
judaismo en su ascensión hacia el
Evangelio.

II. Estructura del libro de los

Proverbios.

Múltiples indicios de crítica interna

(atribución a diversos autores, variedad
86
de los asuntos tratados, diversidad de
las formas literarias) permiten discernir
en el libro de los Proverbios ocho
secciones que se pueden presentar en el
cuadro de la página siguiente7.

El elemento básico está constituido por

una doble colección de «máximas de
Salomón» (2.a y 4.a sección). Cinco
apéndices se añadieron a este conjunto,
uno a la primera colección (3.a sección),
«dichos de los sabios», y cuatro a la
segunda (5.a y 8.a secciones). La
introducción (1.a sección) es de fecha
más reciente. La versión griega de los
LXX adopta un orden diferente: los
apéndices los coloca entre las dos
colecciones de máximas de Salomón,
excepto el elogio de la mujer fuerte, que
constituye como la conclusión de la
obra.

Cierto número de duplicados (10:1 y

15:20; 10:26 y 11:46; 10:66 y 10:11b;
10:8b y 11:10b; 10:136 y 19, 29b

87
podrían sugerir la idea de que la
sección 10-22,6 es en sí misma un
agregado de pequeñas colecciones,
compiladas por el último redactor. Hay
que reconocer que esta hipótesis es
altamente probable y que puede
extenderse a otras secciones,
especialmente a la colección 25-29, en
la que trabajaron los escribas de
Ezequías.

Pero la materia es demasiado fluida

para que sea posible operar cortes
juiciosamente fundados y muy
determinados.

III. La doctrina de los Proverbios.

Trataremos sucesivamente de la
doctrina general que resulta del
conjunto del escrito y los aspectos
particulares de las diversas colecciones.

88
1. DOCTRINA GENERAL DEL
ESCRITO.

Los escribas de la ley.

El lector de los Proverbios se deja

fácilmente fascinar por el carácter
punzante, incisivo, enigmático de las
sentencias. Esta etapa se debe
sobrepasar para elevarse al plano
doctrinal, en el que los sabios de Israel
trascienden a sus colegas extranjeros.

A decir verdad, los israelitas estaban ya

en posesión de todo un patrimonio que
databa del desierto. Habían recibido de
Moisés una suma de principios
suficientemente reveladores de sus
obligaciones religiosas, morales,
sociales. Las enseñanzas de los profetas
y los desarrollos orgánicos de la toráh
consolidaban y profundizaban los
antiguos códigos.

Siglo tras siglo se habían ya derramado

sobre sus espíritus claridades acerca de

89
Dios, el mundo, la sociedad, la familia,
la persona humana.

Cuando aprendieron a expresarse en

lenguaje de sabiduría, no sólo añadieron
a estas adquisiciones del pasado las
reglas de buena conducta de origen
alógeno adaptadas a sus nuevas
condiciones, como, por ejemplo, las
sentencias especialmente destinadas a
los cortesanos, a los funcionarios, a los
hombres de Estado, sino que animaron
todo este material importado, con su
espíritu profundamente penetrado por
el monoteísmo y modelado por el
mosaismo.

No es que hiciesen ostentación de sus

creencias, de sus observancias, de su
piedad. No son beatos a la manera de
Ani, ni miembros de diversas cofradías
como Amen-em-Ope; no se pierden en
especulaciones teológicas como Keti ni
multiplican las oraciones a Yahveh
como el príncipe de Heracleópolis a Tot.

90
Pero conservan mucho mejor el sentido
de lo divino, la orientación
sobrenatural, la referencia al orden
provindencial auténtico. Son los
escribas de la ley.

La buena manera de vivir.

Saben que todo viene de Dios (10:22);

hay, pues, que evitar todo lo que le
desagrada y hacer todo lo que le agrada
(11:1; 12:22; 15:3, 8; 16:1-9).

El temor de Dios es principio de

sabiduría y de justicia (1,7; 14,2); es
fuente de vida, garantiza la felicidad
(12:28; 14:27; 16:20; 18:10; 29:6, 25).
Así, se debe amar y practicar la ley
(29:18), tener en gran estima la justicia
y la equidad (21:3).

La sabiduría cimenta la autoridad de los

reyes e inspira sus actos (8:15-16). El
príncipe no será ni codicioso (29:4) ni
intemperante (31,3-5), sino justo y leal
(14:34; 16:12; 17:7; 25:5; 29:4, 12;

91
31:9) y clemente cuando se dé el caso
(20:28). Debe saber rodearse de buenos
consejeros (14:35; 25:13), ser prudente
en la guerra (20:18; 24:26) y desconfiar
de los mentirosos (29:12). En cambio,
debe poder contar con sus
colaboradores, con la integridad de los
jueces y con el respeto de sus subditos
(17:15-23; 18:5; 20:2; 24:21, 23; 28:21).

Por lo demás, las virtudes individuales,

familiares y sociales son objeto de
recomendaciones precisas y
circunstanciadas. Se ha de practicar la
justicia y la caridad con el prójimo
(11:17; 14:9, 21; 17:17; 21:3), la
fidelidad generosa con el amigo
verdadero, juiciosamente escogido
(3:28; 11:13; 13:20; 22:4; 25:9; 27:10).
La limosna y el perdón de las injurias
granjean las bendiciones de Dios
(14:31; 19:17; 22:9; 28:27).

Los esposos observarán la fidelidad

(5:15-21). El marido debe subvenir a las

92
necesidades de la familia (27:23-27). La
compañera y ama de casa ideal se ve
honrada con los más extraordinarios
elogios (31:10-31).

El esposo podrá estimar su felicidad

considerando el grado de infortunio a
que conduce una mujer falta de sentido
(14:1), maligna, pendenciera, infiel (7:6-
23; 12:4; 14:1; 19:13; 21:9, 19; 25:24;
27:15-16). La educación de los hijos
será la preocupación de cada día (22:6):
quien ama bien, castiga bien (13:24;
23:13); los hijos, por su parte, se
mostrarán dóciles (1:18; 6:20; 23:22), a
fin de evitar no pocas desgracias
(19:26; 20:20; 28:24). Aunque conviene
ser enérgico para con los servidores
(29:21), no se les debe, sin embargo,
dejar en la necesidad (31:15-21).

La reprobación de los vicios,

generalmente llena de vigor, da a veces
lugar a descripciones pintorescas. Así
se fustiga la soberbia (6:17; 11:2; 13:10;

93
15:25; 16:18; 25:6-7; 29:23), la avaricia
(15:27; 23:4-5; 10:12; 11: 4, 28); la
lujuria (5:1-14; 6:20-7:27); la envidia
(14:30); la embriaguez (23:29-35;
21:17); la ira (15:18; 26:21; 29:22;
30:33); la pereza (6:6-11; 10:4, 5; 24:28-
34; 26:13-16).

La vida está expuesta a frecuentes

pruebas (24:16). Desde luego, Dios es el
soberano señor de la existencia (16:1,
33; 19:21). No obstante, las más de las
veces somos nosotros los artífices de
nuestra felicidad o de nuestra
desgracia. Las máximas tienden
generalmente a orientarnos por el
camino del éxito y a alejarnos del
fracaso.

Los Proverbios y las antiguas

tradiciones de Israel.

En todos estos respectos, las

enseñanzas de los Proverbios, como
todo el conjunto de la literatura de
sabiduría, se armonizan perfectamente
94
con la pedagogía de los narradores que
nos legaron los preciosos relatos en que
se verifican, encarnándose en ellos, las
máximas fundamentales de la vida
religiosa, social, profesional. Por
ejemplo, los héroes de la historia
patriarcal, particularmente José, se
conforman en su conducta con una
sabiduría práctica que es esencialmente
religiosa. En toda circunstancia se
muestran atentos y sumisos a la guía de
la Providencia (Gen 12:4; 15:6; 22:1-3;
24:10-14, 21, 26-27, 31, 40, 42, 48, 50-
52, 56; 31:9, 12-18, 49, 53; 40:8; 41:16,
25; 43:23; 45:5-13; 46:3; 48:9, 11, 15-
16, 21; 50:19-20, 25), penetrados de un
temor reverencial frente a Yahveh (Gen
17:3; 39:9; 42:18; 44:7, 17),
familiarizados con la oración confiada
(Gen 18:16-33; 19:17-22; 24:12-14;
28:16-22; 32:10-13; 48:15-16, 20;
49:24c-26); hábiles en la gestión de sus
intereses personales o familiares (Gen
13:2; 21:25; 23:17; 25:31; 26:12-14, 18-
22; 30:29, 43; 31:36-42; 33:9; 39:2-6;
95
40:14; 41:34-46; 46:31-35), pero
respetuosos, salvo algunas excepciones
(Gen 27:6-40; cf. 35; 30:42-31:1) de los
derechos ajenos (Gen 13:8-9; 14:23;
23:1-18; 30:33; 31:45-53; 33:9; 43:11-
12).

Los ejemplos de fidelidad conyugal, si

bien tarados de poligamia (Gen 16:2-3;
25:1; 29:30), las perspectivas abiertas
acerca de la entrega mutua de los
esposos, la perfecta honestidad de José
al rechazar las insinuaciones de una
mujer frivola (Gen 39:7-12), la probidad,
la destreza, el talento administrativo del
intendente del faraón (Gen 38:47-57;
47:13-26), la prudencia y perspicacia de
que da prueba respecto a sus hermanos
(Gen 42-45), el generoso perdón que les
otorga (45:3-7; 50:15-21), el cariño y
ternura que demuestra a su padre
(46:28-29): he aquí otras tantas
enseñanzas concretas que ilustran los
temas más escuetos, menos
francamente religiosos, pero más

96
accesibles a los profanos que el libro de
los Proverbios desarrolla o graba como
en un medallón.

Armoniosa conexión, ¡y cuan

pedagógica!, de la regla y de la
aplicación, que subraya la profunda
relación entre el género sapiencial y el
género histórico en Israel.

2. ASPECTOS PARTICULARES DE
LAS COLECCIONES.

Las secciones salomónicas.

Las secciones atribuidas a Salomón,

pero que de hecho se prolongan
ampliamente por los siglos siguientes,
se distinguen especialmente por la
riqueza de observaciones que
acumulan. A veces las notaciones
concretas, de resonancia metálica, no
implican ninguna apreciación, sino se
limitan a consignar una experiencia,
algo así como se clavan con alfileres
insectos escogidos: éxitos de los ricos,

97
de los astutos (14:35), de los aduladores
(19:6), de los negociantes sin
escrúpulos (20:14); poderes de la
lengua (18:17); eficacia de las dádivas
(17:23). Estos toques finamente
aplicados dejan, no obstante, a veces
entrever, en un rasgo caricaturesco
(19:24; 20:4; 26:13-16: el perezoso;
27:15: la gotera) o discretamente
benévolo (25:4: la plata sin escorias;
25:11: los frutos y el zarcillo de oro), un
esbozo de juicio de orden práctico.

Así, las más de las veces, la apreciación

crítica valoriza la observación.

Entonces se establece una línea de

demarcación entre buenos y malos,
juiciosos e insensatos. Los autores se
deleitaron en insinuar y multiplicar
verdaderas cascadas de contrastes,
donde se entrechocan, encuadrados en
el marco de un paralelismo antitético
lleno de sabor (10:3, 6, 7; 21:26; 29:6-
11), los elogios de la gente virtuosa

98
(10:31-32; 12:5, 15:16; 15:18; 19:11;
29:11), de los hijos ejemplares (10:11;
15:20), de las mujeres sensatas y
reservadas (11:16; 18:22; 19:14), y las
censuras de los hombres perversos,
duramente fustigados (12:5, 17; 13:5,
10; 16:28, 29; 21:24; 28:24. 25; 29:11),
de las mujeres desordenadas, descritas
sin contemplaciones (11:22; 18:13;
21:9, 19; 25:24), de los hijos
desnaturalizados (19:26; 20:20; 28:24),
cubiertos de ignominia y condenados al
infortunio.

El criterio de moralidad que evocan los

sabios no parece sobrepasar el interés
personal y el ámbito de la vida
presente. Con estas reservas se ha de
entender el paralelismo de las dos vías,
la vía de la virtud que lleva al éxito y a
la vida (10:11; 13:4; 16:22; 12:31), la
vía de los malvados que conduce a la
ruina y a la muerte (10:16, 17; 11:19).
Virtud y felicidad, vicio y desgracia se

99
corresponden mutuamente. ¿Una tesis
fundada en derecho?

Desde luego, puesto que el orden es

generador de bien y el desorden, de
mal. Pero los sabios se ciñen
generalmente a observaciones de origen
experimental.

Ahora bien, éstas son más bien

apropiadas para crear una convicción
contraria. La ecuación se invierte con
frecuencia. Los autores de los
Proverbios hubieran podido, pues, con
toda razón suscitar el problema del
sufrimiento del justo y de la prosperidad
del impío. Si se abstienen de ello, es
porque, por encima de los datos de la
experiencia a que recurren, colocan su
fe en Dios, que bendice a los buenos y
confunde a los malos (10:3, 6, 27, 29;
22:12), que sondea los corazones (15:3,
11; 16:2; 17:3; 20:12; 21:2) y pone al
descubierto las intenciones (21:3, 27;
28:9).

100
Dios es quien tiene en la mano el curso
del universo (19:21), el hilo de los
destinos humanos (16:1, 9, 23; 21:31),
el rumbo de toda vida (20:24; 21:1). El
enigma del justo que sufre y del
malvado dichoso es un caso especial,
por numerosas que puedan ser sus
actualizaciones. Cuando mucho, el autor
de la introducción, que escribe en fecha
más tardía, sugiere que Dios prueba a
los justos por amor (3:12). Job se
mostrará más exigente. Pero la
respuesta de Yahveh se basaba en la
confianza que le demostraban los
sabios.

La hora de revelar sus sanciones

ultraterrenas no había llegado todavía.

Las secciones suplementarias.

Las secciones suplementarias atribuidas

a los sabios (22:17-24:34), a Agur (30:1,
14), a Lemuel (31:1-9), o desprovistas
de toda indicación de autor (30:15-33;

101
31:10-31) presentan temas más
especiales.

La colección de los sabios pone la mira

en la educación del funcionario ideal. Se
comprende la preponderancia del
influjo egipcio (Amen-em- Ope) y la
relación de los consejos prácticos con
las cualidades dominantes del hombre
de pro, dotado de probidad (22:22-23;
23:10-11), amigo de las buenas formas
(13:14, 22; 23:1-2), sobrio (23:20-21,
29-35), ordenado (23:26-28). Son avisos
parecidos a los que Lemuel, candidato
al trono, recibió de su madre.

Agur da la sensación de ser un

temperamento más rudo, pero el acento
de sus dichos es profundamente
religioso; en ellos se expresa la fe del
campesino, inspirada por la naturaleza
y florecido en la oración (30:1, 4; 7:9).
Los «meíalim» numéricos (30:18-33),
que, por lo demás, no son exclusivos del
libro de los Proverbios (cf. Sal 62:12;

102
Job 5:19; Miq 5:4; Ecl 11:2) tienden a
fijar la atención y a facilitar la memoria.

El elogio de la mujer fuerte (31:10-31)

es un poema alfabético (cf. Sal 9; 10;
25. . .; Lam 1-4; Nah 1:2-10) de alta
elevación moral y religiosa. Los rasgos
con que está grabada esta imagen,
tomados de las costumbres existentes
en el medio ambiente, testimonian que
los sabios perseveraban fieles a la
observación del mundo y que su
psicología, fina y penetrante, alcanzaba
un ideal clásico de vigencia universal.
Habían penetrado en los resortes
secretos del corazón humano.

La introducción.

Al aspecto complejo de las colecciones

salomónicas, la introducción al libro de
los Proverbios opone su unidad de
factura y de pensamiento.

Este bloque literario y doctrinal está

casi integralmente constituido por las

103
exhortaciones de un maestro que trata
de prevenir a su discípulo contra los
malos compañeros (1:18-19) y las
mujeres corrompidas (5:1- 23; 6:20-
7:27) y a desarrollar en su corazón el
culto de la sabiduría, cuya utilidad (2:1-
22), práctica (3:1-35) y ventajas (4:1-27)
se exponen ampliamente.

Es evidente que el autor de estas

exhortaciones paternales es mucho más
tributario de la tradición bíblica que de
cualquier otra sabiduría extranjera.

Vive, piensa, medita en una atmósfera,

en un clima ideológico, cuyos
componentes son las doctrinas
contenidas en las secciones más
antiguas.

Todo se sitúa en la línea de los

proverbios anteriores, sea que se
refiera a los avisos concernientes a la
lealtad (4:11), a la beneficencia (3:27-
30), a la docilidad (1:8; 5:13), a la
codicia (1:19), a la violencia (1:11, 16;

104
3:29-31), o a las malas compañías (1:10-
16). Lo mismo se diga de la invitación a
la ciencia, a la prudencia, al temor de
Dios (1:1-7) y de los pasajes sobre las
malas costumbres y el adulterio (2:16-
19; 5:3-23; 6:20-35).

Pero, hay más que esto. El sabio utilizó

sobre todo, aunque en diversos grados,
el Deuteronomio, los escritos de
Jeremías y del Segundo Isaías.

No ya que se esclavizara a la letra de

sus fuentes, pero modeló las fórmulas y
las adaptó a su intento, introduciendo
así en la estructura de su construcción
los elementos así transformados de este
fondo antiguo. De esta manera obedecía
al genio de la raza que, movida por un
instinto siempre alerta, gustaba, como
resulta de los midrásim, de provocar,
sin romper con el pasado,
acrecentamientos de orden doctrinal en
la unidad orgánica de una misma
corriente de pensamiento vivo.

105
Hemos dejado de señalar el pasaje 6:1-
19, especie de paréntesis que rompe la
uniformidad de la exhortación y debe
relacionarse con las secciones
salomónicas. Quedan todavía por
considerar las perícopas en que la
sabiduría misma toma la palabra (1:20-
33; 8:1-9, 12). Con estas palabras
célebres cerraremos nuestra exposición,
tratando, con ocasión de ellas, de la
sabiduría en el libro de los Proverbios.

IV. La sabiduría en el libro de los

Proverbios.

El término técnico con que se la designa

en hebreo es: hokmáh. El que la posee,
o que trata por lo menos de adquirirla,
es un hakam.

1. LA SABIDURÍA DEL HOMBRE.

La hokmáh, aplicada al hombre,

aparece como una cualidad compleja,

106
gracias a la cual los actos humanos van
orientados hacia su verdadero fin. Se
sitúa, pues, en el orden de la acción, a
la que contiene en los límites de la
moral.

Pero sus componentes son diversos: la

hokmáh es la resultante de la
observación atenta (binah, tebünah: cf.
1:2, 6; 2:5, 9; 8:5-9; 14:8; 19:25; 20:24;
28:5; 29:7...), de la reflexión sensata
(sekel: cf. 16:20; 21:12...), de
Imprevisión (tusíyah: cf. 3:21; 6:14), de
la habilidad, con astucia si es menester
('ormah: cf. 12:16, 23; 13:16; 14:8, 15;
22:3; 27:12), de la perspicacia
(mezimmah: cf. 1:4; 2:11; 3:21; 5:2;
8:12), disposiciones todas que acaba
por informar, elevar y adaptar a la
acción «el conocimiento de Elohím», la
ciencia práctica, cuya fuente está en el
Creador (da'at: cf. 1:2, 4, 7, 29; 2:5, 9,
10; 3:20; 4:1; 5:2; 8:10, 12; 14:10;
17:27; 31:23...).

107
La sabiduría, una vez llegada a este
grado, adquiere su perfección: se deja
guiar por el temor reverencial de Dios
(15:33) o piedad filial (yir'áh), principio
de la hokmáh (1:29; 2:5) y fuente de
todas las ventajas que con Injusticia
(sedeq o sedaqáh: cf. 1:3; 8:8, 15),
promete la sabiduría a sus discípulos
(larga vida: 10:27; seguridad: 14:26;
plenitud de riqueza, de honor y de vida:
15:16; 22:4; cf. 10:3, 6, 7, 11, 20, 21,
31, 32; 11:21, 28; 12:3, 5, 7, 10; 13:5;
15:28; 20:7; 21:26; 29:7...).

2. LA SABIDURÍA PERSONIFICADA.

En efecto, la sabiduría no aparece

únicamente como una cualidad: se
desprende del aparato conceptual y
adopta la fisonomía de ser vivo.

Así la vemos en pie, al aire libre, en los

lugares frecuentados, en las
encrucijadas ruidosas, en las puertas de
la ciudad (1:20-21; cf. Jer 7:2; 11:6;

108
17:19-20; 22:2-6; 26:2). Como si
dijéramos, un profeta.

La sabiduría se esfuerza por atraer la

atención con sus llamadas. Como los
profetas, se dirige en primer lugar a los
pecadores, aquí los simples (1:22a:
petayim: los que están con la boca
abierta; 1:4, cf. 20:19; 7:7; 8:5; 9:4, 16;
14:15, 18; 19:25; 21:11; 22:3), los
zumbones (1:22b: lesim: cf. 3:34; 9:8;
15:12; 19:25; 21:11), los insensatos
(1:22c: ewilim: cf. 15:5; 17,28; 22,15).
Su interpelación, primero quejumbrosa
(1:22), se vuelve luego apremiante,
amable, estimulante (22-23). Habla la
lengua de los nabíes, que es la de Dios
(23b; cf. Ez 36:24-27; sobre todo Is
44:3) y, como los nebiim, reacciona con
la amenaza (1:24-27; cf. Is 28:7-22; Jer
7:24-29; 11:8; 17:23; Is 65:2, 12; 66:4).
Así tendrá su día de venganza, cuando,
frente a la desgracia, los recalcitrantes
se vuelvan hacia su divina mensajera
(1:28-31). Pero ya será tarde...

109
La sabiduría no es sólo profeta; reviste
también los rasgos de un anfitrión
generoso (9:1-6). En la morada que se
ha construido invita a su gente al festín.
Todos los hombres son convidados.
Partiendo de la imaginería (morada,
víctimas, comida) tomada del servicio
del templo material, se podría pensar
aquí en una prefiguración de un festín
trascendente en un santuario espiritual.
Allí desempeñaría la sabiduría un papel
doctrinal.

En todo caso, su enseñanza nos es

presentada como sabrosa y sustanciosa.
La locura, que tiene su hospedería
enfrente (9:13-18), no hace sino realzar
por el contraste de sus procedimientos
la prestigiosa evocación de la sabiduría
bienhechora.

Así la sabiduría misma puede hacer su

propio elogio (8:1-21) y describir sus
títulos de nobleza (8:22-36). Se coloca
delante de todos los hombres: su misión

110
es decididamente universalista (8:1-13;
cf. Is 40:9; 49:6; 52:7-9; 55:5). Los
bienes que promete son de una
excelencia tan alta, que todos los
mortales se sienten atraídos hacia ella.
Su propia dignidad es la que confiere a
estos bienes su valor excepcional.
Porque lo que los hombres adquieren
por su esfuerzo, la sabiduría lo posee
por naturaleza (8:12-14): la habilidad y
sentido práctico, la ciencia, la
perspicacia, la reflexión, la previsión, la
penetración, el poder (cf. Is 11:2; 35:6).
Ella es quien da a los jefes la autoridad
y la rectitud moral (8:15-16); ama a los
que la aman; los que la buscan la
encuentran (cf. Mt 7:7, 8; Lc 11:9, 10) y
con ella quedan colmados de bienes
(8:17-21).

3. LA SABIDURÍA DIVINA.

¿Cómo legitimar semejantes

pretensiones? La sabiduría es algo
íntimo a Dios, quien desde toda la

111
eternidad le dio el ser, la engendró, la
entronizó (8:22-26): Yahveh es sabio
desde siempre. Así, a todo lo largo de la
operación creadora, la hokmáh le asiste,
realizando sin el menor esfuerzo, como
un juego, la edificación del universo
(8:27-31), deleitándose en buscar la
compañía de los hombres (8:31b).

A éstos toca escuchar su instrucción

(tdráh), que es para ellos cuestión de
vida o muerte (8:32-36).

A los ojos de muchos exegetas, las

evocaciones de la sabiduría bajo los
rasgos del profeta y del anfitrión son
simples personificaciones literarias.

Otros (Lagrange, Gressmann, Procksch,

Eichrodt, Robert, Jacob) estiman, no sin
sólidos motivos, que el autor sagrado va
mucho más lejos. Hay por lo menos que
conceder que nos hallamos en el camino
por el que los autores del Nuevo
Testamento llegarán a explicitar las
relaciones entre la Sabiduría encarnada

112
y el Padre. La descripción utiliza
términos que no se puede menos que
relacionar con el prólogo de san Juan.
De ahí que bajo la iluminación del
Nuevo Testamento los padres de los
primeros siglos y la gran mayoría de los
exegetas interpretaran este pasaje del
Verbo Divino. En sentido pleno, la
interpretación no deja lugar a dudas.

113
CAPÍTULO 4

JOB

BIOGRAFÍA

114
Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 y 573 (P.
LARCHER, BJ*;

A. B. DAVIDSON, CBSC; S. R. DRIVER y

G. B. GRAY, ICC...).

P. DHORME, Le livre de Job*, París

1926.

A. LEFÉVRE, Job*, SDB iv, col. 1073-

1098, París 1948.

J. J. WEBER, Job et VEcclésiaste*, París

1947.

E. J. KISSANE, The book of Job*, Dublín

1939.

W. B. STEVENSON, The poem of Job,

Londres 1947.

G. HOLSCHER, Das Buch Hiob, Tubinga

1937.

A. WEISER, Das Buch Hiob, Gotinga

1951.

115
F. STIER, Das Buch Ijjob*, Munich
1954.

I. El libro.
116
1. LUGAR EN LA BIBLIA Y TEMA
GENERAL.

El libro de Job, contado siempre entre

los ketubim en los catálogos judíos, se
halla colocado en ellos en dos lugares
diferentes. A veces aparece en el
segundo lugar, otras en el tercero, en el
bloque que compone con los Salmos y
los Proverbios, hallándose por lo
regular el Salterio en cabeza de este
grupo tripartito. Si se observa que en el
canon católico es igualmente variable el
puesto de Job—entre el Pentateuco y
Josué en la versión siríaca, a la cabeza
de los libros didácticos en la Vulgata—
nos vemos inducidos a pensar que las
incertidumbres que afectan al origen de
la obra y a la época del protagonista
dieron, por lo menos en parte, lugar a
estas divergencias.

El tema general de la obra es

relativamente sencillo. Se nos presenta
a Job como un hombre justo, al que

117
Satán somete a prueba, por permisión
divina. Tres de sus amigos se esfuerzan
por demostrarle que sufre porque es
pecador. Pero el desgraciado rechaza
con la mayor energía la opinión de sus
interlocutores. Interviene un cuarto
personaje que pretende resolver el
enigma alegando la virtud educativa del
sufrimiento. Finalmente aparece
Yahveh. Despliega, como en un inmenso
film, las maravillas de la creación y
reprocha a Job lo indiscreto de sus
quejas. El libro se cierra con la
restitución a su felicidad primera, del
justo probado, provisto ahora incluso de
nuevas bendiciones.

2. ESTRUCTURA LITERARIA.

La obra es evidentemente compleja. Dos

elementos están redactados en prosa: el
prólogo (1-2) y el epílogo (42:7-17).
Entre estas dos secciones se desarrolla
un gran poema (3:1-42:6). También éste
es compuesto. En él se discierne en

118
primer lugar una controversia
dialogada, iniciada por un monólogo de
Job (3:1-26) y que se desarrolla en tres
series de discursos, cada una de las
cuales implica tres intervenciones: una
de Elifaz (4-5; 15; 22), otra de Bildad (8;
18; 25 y 26:5-14), la tercera, de Sofar
(11; 20; 27,13-23 y 24,18-24),
replicando Job a cada uno de estos
nueve discursos con una defensa de su
causa (6-7; 9-10; 12-14; 16-17; 19; 21;
23-24:17 y 24:25; 26:1-4 y 27:1-12; 29-
31).

Se habrá notado que el fin del diálogo

no se presenta claramente en nuestro
libro actual; debieron de intervenir
retoques en los textos para lograr la
armonía de la ideología y de la
composición.

De esta suerte, el capítulo 28, de

carácter particular, se interpone, a la
manera de un intermedio, entre la

119
tercera intervención de Sofar y la
última respuesta de Job (29; 30; 31).

Sigue inmediatamente al diálogo un

ciclo de discursos (32:6-33; 33; 34; 35;
36:1-21; 36:22-37:24): las arengas de
Elihú.

Termina el poema con dos discursos de

Yahveh (38:1-40:2 y 40:6-41: 26),
seguidos de sendas respuestas de Job
(40:3-5 y 42:1-6).

3. GÉNESIS DE LA COMPOSICIÓN.

Unidad aparente del libro.

No se puede negar que de la

complejidad de la obra actual se
desprende cierta homogeneidad, de
orden más bien doctrinal: el caso del
sufrimiento del justo, enfrentado con la

120
prosperidad del impío, constituye su
problema central.

Pero esta homogeneidad se funda

también en consideraciones de orden
psicológico y literario. La actitud de Job
es sensiblemente la misma en el
prólogo, en el epílogo y en el poema, si
se tienen en cuenta la vivacidad del
lenguaje que deja escapar el héroe en el
diálogo y que se explica por las leyes
del género literario adoptado, la
necesidad de hacer frente a las
impertinencias de los interlocutores y
de poner plenamente de relieve la
angustia del desgraciado.

Conviene también notar la constancia

con que están repartidos y agrupados
los nombres divinos. El de Yahveh no
aparece nunca en labios de Job (excepto
en 1:21: fórmula usual) ni de sus
amigos, mientras que los vocablos de
Elohím (5 veces en el poema), de El, de
Eloáh y de Shadday (más frecuentes)

121
están distribuidos con cierto arte en la
obra poética.

Finalmente, las referencias mutuas del

prólogo y del epílogo (1-2 y 42:6-17:
compárense 1:5 y 42:8; 1:11 y 42:7-9),
del relato en prosa y del poema (enlace
entre 2:13 y 3:1; 42:7 y reflexiones de
los amigos), del diálogo y de la teofanía
(reclamada por Job: 13:3-12; 15:27;
16:19-21; 19:25-29; 31:35-37 y por sus
amigos: 5:8; 8:5; 11:5-6; compárense
19:27 y 42:5), de los discursos de Elihú
y del diálogo (Elihú evoca las
reflexiones de los amigos y las de Job:
31:1-22; 33:9-11; - cf. 10:7; 16:17;
23:10; 27:5 -34:5-6; - cf. 27:2; 29:15;
30:21; 35:3 - cf. 7:20), del diálogo y de
la evocación sapiencial (la sabiduría
inaccesible, única capaz de resolver el
enigma), constituyen otros tantos lazos
que asocian y enlazan los diferentes
elementos del escrito. No tiene, pues,
nada de extraño que la unidad del libro

122
haya sido defendida por la mayoría de
los críticos.

Indicios de refundición.

No obstante, no se puede hablar de una

unidad sin brechas. Hay
contraindicaciones que se oponen a la
perfecta homogeneidad del conjunto.

La correspondencia entre prólogo y

epílogo hace que se eche de menos la
presencia de Satán y de la esposa de
Job en 42:7-17.

Hay más matices de lo que pudiera

parecer, que distinguen las actitudes de
Job en el prólogo y el epílogo y en el
diálogo poético. En el diálogo mismo,
los indicios de desorden que se señalan
en las últimas exposiciones (24:18 a
27:5), aun cuando sean reparables,
turban la armonía de la bella
disposición general.

123
Pero las principales dificultades
provienen de la evocación de la
sabiduría, del aspecto actual de los
discursos de Yahveh y de las arengas de
Elihú.

La evocación de la sabiduría tiene todas

las trazas de ser una interpolación.

La conjunción inicial «pues» no logra

situarla en el contexto en que la leemos.
Se puede incluso decir que el tema no
parece en modo alguno sugerido por las
tendencias de Job y de sus amigos.
Budde ve en ello un reproche hecho por
Job a Dios por no haberle revelado la
plenitud de la sabiduría (28,28), pero
esta conjetura parece poco fundada.
Mucho más nos inclinaríamos a afirmar
que, pese a 11,6; 15,8; 26,3, ni Job ni
sus amigos piensan en otro arbitraje
que el de Dios.

Así también sería poco razonable no

considerar la intervención divina como
un elemento esencial del poema. No

124
obstante, hay que reconocer que la
forma actual de los discursos de Yahveh
sugiere que intervinieron en ellos
adiciones y reelaboraciones.

Pudiera ser que Dios hubiese

pronunciado sólo un discurso (38:1-
40:2); tampoco es muy seguro que la
descripción del avestruz y del caballo
sea primitiva.

A este discurso se habrían añadido las

potentes evocaciones de Behemot (una
especie de hipopótamo: 40:13-24) y de
Leviatán (una especie de cocodrilo:
40:25-41:26). Esto habría originado un
seccionamiento que habría hecho
necesaria la introducción que leemos en
40:6-14 (comparar 40:6 y 38:3) y la
segunda respuesta de Job (42,1-6).

En cuanto a las arengas de Elihú, hay

que admitir que constituyen una adición
al plan primitivo. Elihú es
completamente inesperado. Se expresa
y razona en forma completamente

125
distinta que los interlocutores
acreditados.

Parece referirse a los discursos

precedentes, pero un autor posterior
pudo muy bien usar también este
procedimiento. Y sobre todo retarda la
intervención de Yahveh que,
prescindiendo de él, interpela
directamente a Job (compárense 31:35 y
38:1-3) e ignora en 42:7-17 al
pretencioso hablador.

Conclusión.

En definitiva, tenemos que habérnoslas

con indicios de unidad y con marcas de
heterogeneidad, éstas más
impresionantes que aquéllos. Pero
siempre permanece el tema
fundamental, que triunfa sobre las
disparidades.

Así, a falta de unidad literaria, creemos

que es necesario admitir una unidad
orgánica. El autor poético se halló en

126
presencia de un libro popular
(Volksbuch), cuya sustancia debía
apenas desbordar la materia de nuestro
libro en prosa. Introdujo, sin duda, los
amigos de Job (2:11- 13), compuso el
diálogo poético y el discurso de Yahveh,
y evocó al final los tres interlocutores,
necesarios para el desenlace (42:7-9).

El mismo autor, o algún otro, tomando

la obra así constituida, equilibraría el
conjunto alargando el discurso de
Yahveh, luego introduciría el personaje
Elihú, que parece aportar un elemento
nuevo al debate (33:19-30) y al que no
se podía colocar después de Yahveh, al
que, por lo demás, preludia (36:22-
37,24) en un himno a la sabiduría
divina. Quizá pareció bien a un revisor
tardío cerrar la discusión con un
procedimiento análogo. Entonces se
habría insertado en el cap. 28 el elogio
de la sabiduría que, en aquella época,
parecía oportuno, si ya no en el

127
contexto literario y psicológico, por lo
menos en el contexto ideológico.

La unidad orgánica se explicaría así por

el procedimiento de un acre'
centamiento a partir de una obra
fundamental (libro en prosa, diálogo,
teofanía), que su autor, o algún otro,
habría enriquecido con elementos
nuevos, asociados al fondo primitivo en
forma bastante artística.

II. Fecha, autor, género literario.

1. LA FECHA.

El colorido patriarcal del relato en

prosa induce a pensar que el fondo del
opúsculo popular tiene hondas raíces en
un pasado remoto. Sin embargo, es
justo observar que Satán no se
menciona sino tardíamente en la Biblia
(Zac 3:1, donde, a un lado del trono de
Dios, hace juego con la figura del

128
«ángel de Dios», que está en el lado
opuesto; cf. también 1 Cró 21:1, donde
Satán reemplazó a Yahveh de 2 Sam
24:1). En todo caso, lo esencial de la
obra, de una perfección literaria
incuestionable, es ciertamente de
factura más reciente.

El arte de que da testimonio el plan, la

fuerza de expresión, la elegancia del
estilo han sugerido a veces la edad de
oro de la literatura hebrea (siglos x al
viii): del reinado de Salomón al de
Ezequías. Pero esta datación, obtenida
necesariamente por vía de
comparación, no tiene quizá bastante
presente el hecho de que diversas obras
que hasta poco ha se atribuían a
escritores antiguos, se cree actualmente
que obtuvieron su forma definitiva en
fecha mucho más reciente. Además, la
perfección literaria de la obra debe
poder concillarse con los arameísmos
que, aun teniendo en cuenta la libertad
que podía permitirse un poeta

129
familiarizado con diversos dialectos,
imponen ya como verosímil el final de la
época monárquica (Pfeiffer).

Pero no basta esto. Dependencias

literarias, reforzadas por referencias de
orden histórico, invitan a seguir más
adelante por este camino. La figura del
«justo doliente» que domina el conjunto
del libro de Job sugiere una
comparación con el libro de Jeremías.
¿No habría alguna afinidad entre la
evocación de la prosperidad de los
malos (Job 21:7-34) y la gran disputa del
profeta con Dios acerca del malvado
feliz (Jer 12:1-3)? ¿Y asimismo entre las
quejas exacerbadas de Job (3:3-26) y las
lúgubres maldiciones de Jeremías
(20:14-18)?

Con más discreción habrá que proceder

si se trata de relacionar al «justo
doliente», cuyos rasgos delinea el libro
de Isaías (42:1-7; 49:1-9; 50:4-10; 53:1-
12) y el patriarca incomprendido por

130
sus amigos. El problema se plantea en
Job en forma más aguda, mientras que
en Isaías aparece más bien la solución
(Is 53:4-6, 8, 10-12): el justo sufre para
salvar a multitudes.

En cuanto a las otras comparaciones

que se han establecido (Sal 107 y Job
5:16; 12:24; Prov 13:9; 24:20 y Job 18:5-
6), no son bastante característicos para
constituir elementos de solución del
problema que nos interesa.

Por lo demás, sea lo que fuere de los

paralelos y las orientaciones que se
imponen a las dependencias, lo cierto es
que el trasfondo histórico en que se
destacan las preocupaciones de los
personajes del libro de Job, no es
anterior a la cautividad.

Y hasta hay que añadir que le es

posterior. Sin insistir más de lo
conveniente en las alusiones a las
deportaciones que leemos en Job
(12:17-25; 36:7-12), se puede suponer

131
que la moral de Ezequiel (18; 33) sólo
pudo parecer insuficiente tras el
amontonamiento de pruebas que
hubieron de soportar los mejores hijos
de Israel, los que regresaron de
Babilonia a Judea. Ageo y Zacarías
sostuvieron un momento los ánimos.
Pero después de la desaparición de
estos dos profetas, los judíos
desgraciados sintieron en lo vivo la
insuficiencia de la solución dada por el
hijo de Buzi. ¿No sería en el transcurso
de esta crisis cuando fue elaborado el
libro de Job?

Parece ser que estaríamos menos cerca

de la verdad si quisiéramos descender
más acá de la época de Esdras y de
Nehemías. El profeta Malaquías, que es
contemporáneo de los promotores de la
restauración, no ignora ciertamente las
recriminaciones del pueblo (2:17; 3:13-
15), pero está mejor informado que los
actores del libro de Job sobre el
desenlace de la angustiosa situación

132
(3:16-21). Cuando mucho, se podrán
notar con Dhorme algunas relaciones
entre el profeta y los discursos de Elihú.

En todo caso, nada hay que obligue a

situar el libro en la época helenística,
aun cuando haya posibles afinidades
entre el escrito bíblico y las tragedias
de Esquilo y de Sófocles o los diálogos
de Platón. Como ya lo dijimos, el libro
de Job se presenta más en la línea de
los escritos babilónicos que en la de los
escritos griegos.

En definitiva, la redacción de la obra

debe situarse entre el regreso de la
cautividad (538) y la invasión del
helenismo (330). La fecha más
apropiada sería a finales del siglo v.

2. EL AUTOR.

El autor no nos descubrió su nombre.

Por lo menos nos reveló la gran
elevación y distinción de su espíritu,
profundamente religioso y moral, capaz

133
de reflexiones de gran finura
psicológica, dotado de conmovedora
simpatía por los desgraciados.
Seguramente él mismo no habría
ignorado el dolor. Diversos rasgos de su
escrito dan a entender también que era
un erudito: si la imaginería de que se
sirve es propia de Palestina,
reminiscencias de carácter
asirobabilónico, fenicio o egipcio
autorizan a considerarlo como un
escritor de vasta cultura.

En particular, varios detalles del libro

de Job sugieren la idea de cierta
dependencia respecto al medio egipcio
(28:1-11: las minas del Sinaí; 40:15-
41:26: Behemot y Leviatán; 9:26: naves
de junco; 8:11: papiro; 40:11-12: loto).

3. EL GÉNERO LITERARIO.

El libro de Job es fundamentalmente un

escrito didáctico. Sin embargo, no es
imposible que hubiera existido el héroe.
Pero no es sólo el descubrimiento de su
134
nombre bajo la forma 'ayyáb (El
Amarna: a-ia-ab, rey de pi-hi-lim, hoy
Fahü) lo que puede proporcionarnos la
certeza. La alusión de Ezequiel (14:14,
20) no se refiere tampoco más que a un
sabio proverbial.

En cambio, la ausencia de genealogía

no parece que deba tomarse por
indicación desfavorable: Job nos es
presentado como extranjero al pueblo
de Israel. El apéndice de los LXX sitúa
con bastante exactitud la tierra de Us
en los confines de Idumea y de Arabia.
Pero de estas puntualizaciones
topográficas se pueden sacar
conclusiones acerca de la patria del
autor, pero no precisamente sobre la
historicidad del héroe. Diversos autores
modernos, entre ellos Pfeiffer, estiman
incluso que el poema debe de tener sus
raíces en tierra idumea; sin ir tan lejos,
es posible preguntarse hasta qué punto
la influencia de la sabiduría edomita,
evocada por los orígenes de los

135
personajes, habría dejado huellas en la
sabiduría israelita.

La génesis de las tradiciones orientales,

generalmente nacidas de hechos reales,
invita quizá a no recusar absolutamente
la historicidad de Job y de los elementos
fundamentales del relato en prosa; pero
en el libro se generaliza el caso y se
eleva a la categoría de tipo.

El libro de Job, escrito sapiencial, se

emparenta por su forma literaria con
géneros bastante diversos. El problema
agitado da al diálogo un sesgo
filosófico; los caracteres que se oponen
y cierta marcha de la acción hacen de él
una especie de drama; la expresión de
los sentimientos, lo atrevido de las
imágenes, la intervención de lo
maravilloso, lo elevan al nivel del
lirismo y de la epopeya.

£1 problema abordado. 1. UN TEMA

COMÚN DE LAS LITERATURAS
ANTIGUAS. El problema abordado es el

136
del sufrimiento del justo, con el
correlativo que acaba por hacerlo más
agudo: la felicidad de los pecadores.
Problema de todos los tiempos, pero
que se va haciendo más astringente
conforme se va avanzando en la
percepción de las exigencias de la
moralidad. En el imperio medio,
pensadores egipcios habían deplorado
en términos vehementes la miseria de
las gentes humildes (Lamentos del
pobre campesino). Según que aceptaran
o rechazaran la eficiencia de los ritos
funerarios, celebraban la muerte como
una entrada en la felicidad (Diálogo del
desesperado: parte poética), o como
una caída en la nada 592 Job (misma
obra: sección en prosa), ridiculizando,
cuando se terciaba, el culto de
ultratumba (en Antef). Hacia 1350, un
poeta hará, sin reservas, un elogio de la
muerte, matizado con una crítica contra
los escépticos. Pero en Egipto no parece
que se trate de buscar la solución del
angustioso enigma que, en Akkad ya el
137
año 2000, ejercita la sagacidad de un
gran poeta, probablemente un rey: Susi-
Mesri-Nergal (procura-riqueza Nergal):
decaído de su poder, abatido por la
enfermedad, el infortunado confiesa su
justicia y, a fuerza de súplicas
conmovedoras, acaba por obtener de
Marduk su curación. Unos diez siglos
más tarde, otro afligido dialoga con un
amigo al que se esfuerza por conmover
proclamando su inocencia. Los trágicos
y filósofos griegos, contemporáneos del
autor de Job, suscitaron la misma
cuestión. Desde luego, Prometeo no es
inocente, pero el exceso del castigo lo
exaspera y lo endurece. Edipo rey, por
una ofensa a los dioses, de la que no es
responsable, sufre un cúmulo de males,
un destino maquiavélico. Heracles,
siendo justo, se ve agobiado por el
sadismo cruel de los dioses. No se sale
del pesimismo engendrado por la
fatalidad. Los filósofos, particularmente
Platón, acabaron de dar su forma
precisa a la insoluble cuestión, sin
138
lograr aportarle otra solución que el
recurso a alguna divinidad maléfica. Si
resulta difícil situar el libro de Job en el
marco preciso de estas dialécticas
orientales, por lo menos es cierto que el
autor sagrado participó, desde luego, de
la preocupación propiamente humana
que revelan y captó, sin duda, algunos
acentos de las quejas que acarreaban.
Se puede incluso alegar, entre el escrito
canónico y los poemas babilónicos, una
dependencia exterior (semejanza
material de pensamiento y de
expresión). Esta dependencia marcó sin
duda su punto más alto en su relación
con el «justo doliente» akkádico, que el
autor de Job pudo conocer por la
tradición cananeofenicia. Pero fue sobre
todo la especulación bíblica la que dio
origen a la obra inspirada1 . 2. EL
PROBLEMA DE LA RETRIBUCIÓN EN
EL LIBRO DE JOB. El contexto bíblico.
Recordemos que en el Antiguo
Testamento la retribución del bien y del
mal, concebida al principio como
139
colectiva (Éx 20,5-6; cf. Núm 16, 31-33;
Jos 7,1-5; 2Sam 3,2; 21,1-5; 24,11-17,
etc.), luego como individual (Dt 24,16;
cf. 2Re 14,1-6; Ez 18; 33), se sitúa hasta
los últimos siglos del judaismo en el
marco de sanciones de carácter
temporal. Sólo a partir de la primera
mitad del siglo segundo vemos
manifestarse la creencia en las
sanciones espirituales y eternas (Dan
12,1-3; 2Mac 7,[Link]; 12, 43-46;
Sab 1-5). Los progresos realizados a
medida que iba evolucionando 1. J.
STEINMANN, Le Hvre de Job*, c. u y m,
ha reunido cómodamente los principales
textos extrabiblicos relacionados con el
problema. 593 Roben. 1 3S Los otros
hagíógrafos y razona en forma
completamente distinta que los
interlocutores acreditados. Parece
referirse a los discursos precedentes,
pero un autor posterior pudo muy bien
usar también este procedimiento. Y
sobre todo retarda la intervención de
Yahveh que, prescindiendo de él,
140
interpela directamente a Job
(compárense 31,35 y 38,1-3) e ignora en
42,7-17 al pretencioso hablador.
Conclusión. En definitiva, tenemos que
habérnoslas con indicios de unidad y
con marcas de heterogeneidad, éstas
más impresionantes que aquéllos. Pero
siempre permanece el tema
fundamental, que triunfa sobre las
disparidades. Así, a falta de unidad
literaria, creemos que es necesario
admitir una unidad orgánica. El autor
poético se halló en presencia de un libro
popular (Volksbuch), cuya sustancia
debía apenas desbordar la materia de
nuestro libro en prosa. Introdujo, sin
duda, los amigos de Job (2,11- 13),
compuso el diálogo poético y el discurso
de Yahveh, y evocó al final los tres
interlocutores, necesarios para el
desenlace (42,7-9). El mismo autor, o
algún otro, tomando la obra así
constituida, equilibraría el conjunto
alargando el discurso de Yahveh, luego
introduciría el personaje Elihú, que
141
parece aportar un elemento nuevo al
debate (33, 19-30) y al que no se podía
colocar después de Yahveh, al que, por
lo demás, preludia (36,22-37,24) en un
himno a la sabiduría divina. Quizá
pareció bien a un revisor tardío cerrar
la discusión con un procedimiento
análogo. Entonces se habría insertado
en el cap. 28 el elogio de la sabiduría
que, en aquella época, parecía
oportuno, si ya no en el contexto
literario y psicológico, por lo menos en
el contexto ideológico. La unidad
orgánica se explicaría así por el
procedimiento de un acre' centamiento
a partir de una obra fundamental (libro
en prosa, diálogo, teofanía), que su
autor, o algún otro, habría enriquecido
con elementos nuevos, asociados al
fondo primitivo en forma bastante
artística. § II. £1 problema abordado. 1.
UN TEMA COMÚN DE LAS
LITERATURAS ANTIGUAS. El problema
abordado es el del sufrimiento del justo,
con el correlativo que acaba por hacerlo
142
más agudo: la felicidad de los
pecadores. Problema de todos los
tiempos, pero que se va haciendo más
astringente conforme se va avanzando
en la percepción de las exigencias de la
moralidad. En el imperio medio,
pensadores egipcios habían deplorado
en términos vehementes la miseria de
las gentes humildes (Lamentos del
pobre campesino). Según que aceptaran
o rechazaran la eficiencia de los ritos
funerarios, celebraban la muerte como
una entrada en la felicidad (Diálogo del
desesperado: parte poética), o como
una caída en la nada 592 Job (misma
obra: sección en prosa), ridiculizando,
cuando se terciaba, el culto de
ultratumba (en Antef). Hacia 1350, un
poeta hará, sin reservas, un elogio de la
muerte, matizado con una crítica contra
los escépticos. Pero en Egipto no parece
que se trate de buscar la solución del
angustioso enigma que, en Akkad ya el
año 2000, ejercita la sagacidad de un
gran poeta, probablemente un rey: Susi-
143
Mesri-Nergal (procura-riqueza Nergal):
decaído de su poder, abatido por la
enfermedad, el infortunado confiesa su
justicia y, a fuerza de súplicas
conmovedoras, acaba por obtener de
Marduk su curación. Unos diez siglos
más tarde, otro afligido dialoga con un
amigo al que se esfuerza por conmover
proclamando su inocencia. Los trágicos
y filósofos griegos, contemporáneos del
autor de Job, suscitaron la misma
cuestión. Desde luego, Prometeo no es
inocente, pero el exceso del castigo lo
exaspera y lo endurece. Edipo rey, por
una ofensa a los dioses, de la que no es
responsable, sufre un cúmulo de males,
un destino maquiavélico. Heracles,
siendo justo, se ve agobiado por el
sadismo cruel de los dioses. No se sale
del pesimismo engendrado por la
fatalidad. Los filósofos, particularmente
Platón, acabaron de dar su forma
precisa a la insoluble cuestión, sin
lograr aportarle otra solución que el
recurso a alguna divinidad maléfica. Si
144
resulta difícil situar el libro de Job en el
marco preciso de estas dialécticas
orientales, por lo menos es cierto que el
autor sagrado participó, desde luego, de
la preocupación propiamente humana
que revelan y captó, sin duda, algunos
acentos de las quejas que acarreaban.
Se puede incluso alegar, entre el escrito
canónico y los poemas babilónicos, una
dependencia exterior (semejanza
material de pensamiento y de
expresión). Esta dependencia marcó sin
duda su punto más alto en su relación
con el «justo doliente» akkádico, que el
autor de Job pudo conocer por la
tradición cananeofenicia. Pero fue sobre
todo la especulación bíblica la que dio
origen a la obra inspirada1 . 2. EL
PROBLEMA DE LA RETRIBUCIÓN EN
EL LIBRO DE JOB. El contexto bíblico.
Recordemos que en el Antiguo
Testamento la retribución del bien y del
mal, concebida al principio como
colectiva (Éx 20,5-6; cf. Núm 16, 31-33;
Jos 7,1-5; 2Sam 3,2; 21,1-5; 24,11-17,
145
etc.), luego como individual (Dt 24,16;
cf. 2Re 14,1-6; Ez 18; 33), se sitúa hasta
los últimos siglos del judaismo en el
marco de sanciones de carácter
temporal. Sólo a partir de la primera
mitad del siglo segundo vemos
manifestarse la creencia en las
sanciones espirituales y eternas (Dan
12,1-3; 2Mac 7,[Link]; 12, 43-46;
Sab 1-5). Los progresos realizados a
medida que iba evolucionando 1. J.
STEINMANN, Le Hvre de Job*, c. u y m,
ha reunido cómodamente los principales
textos extrabiblicos relacionados con el
problema. 593 Roben. 1 3S Los otros
hagiógrafos la situación histórica,
parecen ciertamente resultar de
reflexiones críticas que poco a poco
fueron encaminando, bajo la luz de la
revelación, a los espíritus atormentados
(cf. Ez 18,2; Jer 31,29; Mal 2,17) hacia
concepciones cada vez más conformes
con la realidad. El libro de Job halla su
lugar idóneo en la época en que la
retribución individual y terrestre
146
tropezaba con dificultades insolubles de
orden experimental. Las tesis del libro.
Los amigos de Job defienden la tesis
que por entonces era comúnmente
aceptada. Elifaz, con su tono tranquilo,
doctoral, un tanto pretencioso, parece,
como sabio idumeo que es (Abd 8-9; Jer
49,7; Bar 1,22-23), exponerla con mayor
amplitud. Sus reflexiones personales
(4,8.12; 5,3.27), confirmadas por una
revelación onírica (4,12-16) y por el
testimonio de los antiguos (15,17-19), le
llevan a afirmar que el inocente no
puede perecer (4,7), que el pecado lleva
consigo un castigo (4,8.9) y que Dios
halla faltas en quienquiera que sea
(4,17-19; 15,14-16), sin excluir al mismo
Job (22,6-10). Así el castigo tiende a la
corrección (5,17-18): ésta origina la
prosperidad (5,19-26). Bildad es más
espontáneo, como también más directo.
Se presenta como apologista de Dios, al
que creería hacer agravio si admitiera
oscuridades en su gobierno providencial
(25,1-6; 26,5-14). La tradición le basta
147
(8,8-10). No evita, sin embargo,
acentuar, en un tono algo fatalista, la
doctrina reinante (18,2-21). Insiste en
las suertes opuestas en que incurren los
justos y los impíos (8,11-22). Sabe, sin
embargo, como Elifaz, que la conversión
produce un viraje del destino (8,6-7).
Sofar es netamente agresivo, sutil,
pesimista. No invoca otra autoridad que
la suya (20,2; 24,25), no le importa
ofender a Job (11,2-4), considera
irremediable el castigo del pecador
(20,5-29) y llega a admitir faltas
inconscientes (11,5-12). También él, sin
embargo, considera la conversión como
el principio de un cambio. Job se
distingue por la firmeza constante con
que defiende su causa. Opone su caso
personal a la tesis corriente: él es
inocente y sufre (9,21; 13,23; 16,16-17;
30,25-37). Su respuesta final (29-31)
plantea el problema en toda su agudez.
Pero ¿cómo resolverlo? La anomalía que
se encarna en él se explica, a su
parecer, por una violenta persecución
148
de Dios que se ensaña contra su
servidor (7,11-12; 10,2-4; 13,24-28;
14,16-17; 16,7-14; 19,6-12.21-22; 30,19-
23). De esta manera deja traslucirse
una concepción de Dios bastante audaz,
puesto que trata de asociar la sabiduría
divina con una especie de arbitrariedad
que constituiría su propiedad esencial.
Dios es siempre justo, ora descargue
sus golpes sobre el inocente o colme de
bienes al culpable. Su omnipotencia
parece crear a su talante la moralidad
de sus actos. La conclusión de esta
singular teodicea es que el hombre no
tiene más que cerrar la boca delante de
Dios. Éste es inaccesible al 594 Job
razonamiento humano, fundado en una
concepción de la moral que es
desbordada por la trascendencia divina
(9,[Link]-20). Nos hallamos ante
reflexiones exorbitantes, pero que
quieren salvaguardar la santidad de
Yahveh. «Job lucha por volver a
encontrar a Dios, escribe el P. Larcher
(o. c, p. 21), sintiéndose separado de Él,
149
mientras que los otros se contentan con
hablar bien de Él. Y Job es el único que
afronta el problema de Dios...»
Finalmente, después de haber
renunciado a toda esperanza de
apaciguamiento, se ase a la confianza
en aquel que, más allá del sufrimiento y
de la muerte, es a la postre su último
goel y su amigo (19.25-27)2 . Las
reflexiones de Elihú tienden a subrayar
la inexactitudes de Job y de sus amigos.
Este singular razonador gusta de poner
también de relieve los elementos de
solución que presenta el diálogo: Dios
instruye a los hombres no sólo por
medio de sueños (33,15-18), sino
también con los sufrimientos (33,19-23).
Éstos son, en efecto, instrumentos de
salud (36,15). Si parece no escuchar los
clamores de los que sufren bajo las
pruebas, es porque éstos no se han
cuidado de invocarlo como Creador y
Señor (35, 9-13). Si intercede por ellos
un mediador, se manifestará su
benevolencia (33,23-30). Así, Dios salva
150
a los penitentes (34,31-2; 36,11). Job
será liberado de su angustia (36,16),
pero deberá guardarse de recaer en el
pecado (36,18-21). La intervención de
Dios no aporta la solución que se
hubiera debido esperar de aquel al que
habían recurrido Job y sus amigos. Es
que Yahveh no es un rival que recoge el
guante. Habla como Dios y no como
hombre. En este sentido da puntos de
ventaja a Job que ha captado mejor el
misterio de la trascendencia divina.
Esta trascendencia resplandece
precisamente cuando el Creador y
Ordenador del universo despliega el
espectáculo panorámico de sus obras
gigantescas (38,1-42,6). Su potencia y
su sabiduría sometieron las fuerzas del
caos y equilibraron el cosmos. ¿No
debemos ya inferir como conclusión que
esta sabiduría y esta potencia no
pueden dejar de resolver los enigmas
que el espíritu del hombre no es capaz
de elucidar? Desarrollo ulterior del
problema. La respuesta al problema
151
planteado permanece, pues, oculta en
Dios. Pero se presiente que existe.
Únicamente se difiere su revelación. La
última visión de Daniel (12,1-3), el
segundo libro de los Macabeos (7,9.11.
2. Pasaje difícil. Aprovechará leer el
estudio sintético que ha hecho el padre
LARCHER (O. C, 27-31). Es cierto que
la tradición católica proclama
unánimemente el dogma de la
resurrección de la carne. Pero también
es incontestable que no ha sido
unánime en interpretar en este sentido
el célebre texto de Job. La traducción de
la Vulgata está influida aquí, como en
otros diversos pasajes, por la teología
de la época. Por lo demás, los exegetas
contemporáneos distan mucho de estar
de acuerdo sobre el objeto de la
vehemente declaración del patriarca. Se
alega la curación (Bickell, Hudal, Bigot,
Sczygiel); la atestación de integridad
que promulgará Yahveh, sea aquí abajo
(Vetter, Peters, Ceuppens, Beel), sea
después de la resurrección de la carne
152
(Knabenbauer, Royer, Hontheim, Sales,
Vaccari, Lagrange); la visión de Dios
por el alma separada del cuerpo
(Dillman, Welte). 595 Los otros
hagiógrafos la situación histórica,
parecen ciertamente resultar de
reflexiones críticas que poco a poco
fueron encaminando, bajo la luz de la
revelación, a los espíritus atormentados
(cf. Ez 18,2; Jer 31,29; Mal 2,17) hacia
concepciones cada vez más conformes
con la realidad. El libro de Job halla su
lugar idóneo en la época en que la
retribución individual y terrestre
tropezaba con dificultades insolubles de
orden experimental. Las tesis del libro.
Los amigos de Job defienden la tesis
que por entonces era comúnmente
aceptada. Elifaz, con su tono tranquilo,
doctoral, un tanto pretencioso, parece,
como sabio idumeo que es (Abd 8-9; Jer
49,7; Bar 1,22-23), exponerla con mayor
amplitud. Sus reflexiones personales
(4,8.12; 5,3.27), confirmadas por una
revelación onírica (4,12-16) y por el
153
testimonio de los antiguos (15,17-19), le
llevan a afirmar que el inocente no
puede perecer (4,7), que el pecado lleva
consigo un castigo (4,8.9) y que Dios
halla faltas en quienquiera que sea
(4,17-19; 15,14-16), sin excluir al mismo
Job (22,6-10). Así el castigo tiende a la
corrección (5,17-18): ésta origina la
prosperidad (5,19-26). Bildad es más
espontáneo, como también más directo.
Se presenta como apologista de Dios, al
que creería hacer agravio si admitiera
oscuridades en su gobierno providencial
(25,1-6; 26,5-14). La tradición le basta
(8,8-10). No evita, sin embargo,
acentuar, en un tono algo fatalista, la
doctrina reinante (18,2-21). Insiste en
las suertes opuestas en que incurren los
justos y los impíos (8,11-22). Sabe, sin
embargo, como Elifaz, que la conversión
produce un viraje del destino (8,6-7).
Sofar es netamente agresivo, sutil,
pesimista. No invoca otra autoridad que
la suya (20,2; 24,25), no le importa
ofender a Job (11,2-4), considera
154
irremediable el castigo del pecador
(20,5-29) y llega a admitir faltas
inconscientes (11,5-12). También él, sin
embargo, considera la conversión como
el principio de un cambio. Job se
distingue por la firmeza constante con
que defiende su causa. Opone su caso
personal a la tesis corriente: él es
inocente y sufre (9,21; 13,23; 16,16-17;
30,25-37). Su respuesta final (29-31)
plantea el problema en toda su agudez.
Pero ¿cómo resolverlo? La anomalía que
se encarna en él se explica, a su
parecer, por una violenta persecución
de Dios que se ensaña contra su
servidor (7,11-12; 10,2-4; 13,24-28;
14,16-17; 16,7-14; 19,6-12.21-22; 30,19-
23). De esta manera deja traslucirse
una concepción de Dios bastante audaz,
puesto que trata de asociar la sabiduría
divina con una especie de arbitrariedad
que constituiría su propiedad esencial.
Dios es siempre justo, ora descargue
sus golpes sobre el inocente o colme de
bienes al culpable. Su omnipotencia
155
parece crear a su talante la moralidad
de sus actos. La conclusión de esta
singular teodicea es que el hombre no
tiene más que cerrar la boca delante de
Dios. Éste es inaccesible al 594 Job
razonamiento humano, fundado en una
concepción de la moral que es
desbordada por la trascendencia divina
(9,[Link]-20). Nos hallamos ante
reflexiones exorbitantes, pero que
quieren salvaguardar la santidad de
Yahveh. «Job lucha por volver a
encontrar a Dios, escribe el P. Larcher
(o. c, p. 21), sintiéndose separado de Él,
mientras que los otros se contentan con
hablar bien de Él. Y Job es el único que
afronta el problema de Dios...»
Finalmente, después de haber
renunciado a toda esperanza de
apaciguamiento, se ase a la confianza
en aquel que, más allá del sufrimiento y
de la muerte, es a la postre su último
goel y su amigo (19.25-27)2 . Las
reflexiones de Elihú tienden a subrayar
la inexactitudes de Job y de sus amigos.
156
Este singular razonador gusta de poner
también de relieve los elementos de
solución que presenta el diálogo: Dios
instruye a los hombres no sólo por
medio de sueños (33,15-18), sino
también con los sufrimientos (33,19-23).
Éstos son, en efecto, instrumentos de
salud (36,15). Si parece no escuchar los
clamores de los que sufren bajo las
pruebas, es porque éstos no se han
cuidado de invocarlo como Creador y
Señor (35, 9-13). Si intercede por ellos
un mediador, se manifestará su
benevolencia (33,23-30). Así, Dios salva
a los penitentes (34,31-2; 36,11). Job
será liberado de su angustia (36,16),
pero deberá guardarse de recaer en el
pecado (36,18-21). La intervención de
Dios no aporta la solución que se
hubiera debido esperar de aquel al que
habían recurrido Job y sus amigos. Es
que Yahveh no es un rival que recoge el
guante. Habla como Dios y no como
hombre. En este sentido da puntos de
ventaja a Job que ha captado mejor el
157
misterio de la trascendencia divina.
Esta trascendencia resplandece
precisamente cuando el Creador y
Ordenador del universo despliega el
espectáculo panorámico de sus obras
gigantescas (38,1-42,6). Su potencia y
su sabiduría sometieron las fuerzas del
caos y equilibraron el cosmos. ¿No
debemos ya inferir como conclusión que
esta sabiduría y esta potencia no
pueden dejar de resolver los enigmas
que el espíritu del hombre no es capaz
de elucidar? Desarrollo ulterior del
problema. La respuesta al problema
planteado permanece, pues, oculta en
Dios. Pero se presiente que existe.
Únicamente se difiere su revelación. La
última visión de Daniel (12,1-3), el
segundo libro de los Macabeos (7,9.11.
2. Pasaje difícil. Aprovechará leer el
estudio sintético que ha hecho el padre
LARCHER (O. C, 27-31). Es cierto que
la tradición católica proclama
unánimemente el dogma de la
resurrección de la carne. Pero también
158
es incontestable que no ha sido
unánime en interpretar en este sentido
el célebre texto de Job. La traducción de
la Vulgata está influida aquí, como en
otros diversos pasajes, por la teología
de la época. Por lo demás, los exegetas
contemporáneos distan mucho de estar
de acuerdo sobre el objeto de la
vehemente declaración del patriarca. Se
alega la curación (Bickell, Hudal, Bigot,
Sczygiel); la atestación de integridad
que promulgará Yahveh, sea aquí abajo
(Vetter, Peters, Ceuppens, Beel), sea
después de la resurrección de la carne
(Knabenbauer, Royer, Hontheim, Sales,
Vaccari, Lagrange); la visión de Dios
por el alma separada del cuerpo
(Dillman, Welte). 595 Los otros
hagiógrafos 14.23; 12,43-46) y el libro
de la sabiduría (1-5) levantarán el velo
del destino eterno reservado a los justos
y a los pecadores, y el Nuevo
Testamento, explicitando las
enseñanzas de los poemas del siervo de
Yahveh Os 53,1-12), acabará de dar la
159
solución que el justo doliente podía
todavía desear en el plano de aquí
abajo: el sufrimiento del justo tiene un
valor redentor (Rom 5,6-19; ICor 15,3;
2Cor 5,15; Col 1,14.20.24, etc.).

III. Job en el progreso de la

revelación.

Si se lee el libro de Job después de los

Proverbios, se descubre
inmediatamente que a la sencilla
enseñanza fundada en la observación,
sucede la exploración reflexiva que
pone en duda las soluciones fáciles.

Así también es fácil observar que la

moral interesada cede el paso a la
investigación de las causas capaces de
legitimar los fracasos registrados por
esta moral. Las interrogaciones toman
la forma de un lamento prolongado y
conmovedor. Mediante este rasgo plugo
al Espíritu de Dios encaminar el espíritu
del hombre hacia una solución del
misterio que más nos acucia.
160
El clamor de Jeremías repercute a
través de todo el poema de Job. Salta a
la vista la insuficiencia de la retribución
personal y terrestre. El Eclesiastés
podrá tratar de detener la encuesta
afectando la actitud de un sabio
desengañado, pero su aparente
escepticismo no logrará sino cavar más
profundamente el vacío de que él mismo
sufre.

La solución liberadora, que los cantos

del siervo de Yahveh habían
incidentalmente esbozado proclamando
el valor redentor del sufrimiento del
justo, hallará su expresión plenaria en
las revelaciones escatológicas de Daniel
(12:1-3) y del libro de la Sabiduría (2-5).
La prueba del justo, ya legitimada por
su valor expiatorio, se transformará en
beatitud eterna, mientras que la
prosperidad del impío cederá el puesto
a la condenación eterna. Más dichosos
que Job, nosotros que vivimos entre las
claridades del Nuevo Testamento,

161
podemos contemplar en Cristo, que
sufrió por nosotros antes de entrar en
su gloria, el perfecto ejemplar de la
respuesta al problema que renace
constantemente, aun cuando ya ha
quedado explicado.

162
163
CAPÍTULO 5

EL CANTAR DE LOS CANTARES

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (A. MILLER,
HSAT*; A. RoBERT, BJ*; J. FISCHER,
EBI*; D. BUZY, BPC*...).

A. FEUILLET, Le Cantique des

cantiques*, París 1953.

G. RICCIOTTI, // cántico dei cantici*,

Turín 1928.

A. BEA, Canticum canticorum*, Roma

1953.

M. HALLER, Das hohe Lied, en Die fünf

Megilloth, p. 21-46, Tubinga 1940.

164
R. GORDIS, The song of songs, Nueva
York 1954.

H. SCHMOKEL, Heilige Hochzeit und

Hoheslied, Wiesbaden 1956.

A. M. DUBARLE, Le Cantique des

cantiques*, RSPT 1954, p. 92ss.

J. P. AUDET, Le sens du Cantique des

cantiques*, RB 1955, p. 197-221.

En las Biblias hebreas actuales, el

Cantar de los cantares está colocado en
cabeza de los megillófl. El nombre que
165
lleva atesta su alta perfección: es un
superlativo análogo a los que se usaban
para designar la más sagrada sala del
templo (el santo de los santos), el rey
más augusto (el rey de reyes), la nada
más auténtica (vanidad de vanidades).
«Todos los hagiógrafos son santos,
escribía en el siglo ii el rabí Aquiba,
pero el Cantar es sacrosanto.» la Pesitta
lleva incluso como subtítulo: «Sabiduría
de las sabidurías de Salomón.» En las
sinagogas se lee el Cantar el día de la
octava de pascua.

I. Contexto histórico-literario del

Cantar.

El Cantar es un canto de amor. Así, no

será inútil, antes de abordar su estudio,
situarlo en el medio histórico y literario
a que se refiere, aun cuando con su
significado trascendente eclipsa las
producciones de este género.

A decir verdad, el ambiente del Cantar

es, ante todo, profundamente humano y,
166
por ello, universal en el espacio y en el
tiempo. No obstante, estos caracteres lo
emparentan más con las costumbres y
los cantos de amor del Oriente2. Es
sabido el júbilo y expresión que todavía
tienen allí las «semanas» de bodas. Así
debía de ser antiguamente. Así, los
cantos nupciales constituían un género
de literatura específico y
abundantemente variado: había
canciones populares, con frecuencia
lascivas y burlonas, y había poemas de
calidad, a veces cincelados con arte.

Era de rigor celebrar la belleza de los

esposos. El actual wassf sirio es un
legado de la más remota antigüedad. En
algunas descripciones se refleja el
artificio. Tienen, sin embargo, la
particularidad de asociar la naturaleza a
la dicha de los esposos. Más aún,
auténticas fealdades observadas en
estos días de esparcimiento, sirven
como puntos de comparación con la
gracia física del novio o de la novia. Al

167
elogio de los encantos corporales se
añadían los votos, que, entre los bienes
evocados, no dejaban nunca de
enumerar la fecundidad de la pareja.
Bajo este aspectoelevaban los cantos al
plano religioso, formulando verdaderas
bendiciones nupciales, entreveradas
con encantamientos imperativos para
conjurar los maleficios, el «mal de ojo».

En este contexto, no siempre se

evitaban las procacidades, o por lo
menos las expresiones realistas,
atenuadas con algunos eufemismos. Sin
embargo, no pocas piezas egipcias (cf.
Pap. Harris, hacia el 1.200 a.C.)
celebran sin expresiones chocantes la
fuerza del amor, la dicha de amar, el
mal de amor, el filtro de amor. Con
frecuencia, sobre todo en casos de
infortunios conyugales, expresaban
sentimientos tiernos y afectuosos,
mezclados ocasionalmente, si
intervenían los celos, con acentos de
cólera indignada.

168
Se debe reservar un lugar especial a los
cantos de amor del papiro Chester
Beatty I. «No faltan los paralelos de
detalle con la forma material del
Cantar. Pero sobre todo uno de ellos
merece la atención por razón de cierta
semejanza de plan que se puede
reconocer en él, aunque el fondo de
ideas es diferente. Se trata de una
composición compleja y un tanto
artificial en siete coplas... Su autor es
"la gran entretenedora", en otras
palabras, la que dirige las diversiones.
Lo primero que sorprende es que el
autor sea una mujer. Sin embargo,
conviene recordar que en el
bajorrelieve de El-Amarna, que
representa ensayos dramáticos o, si se
prefiere, de orquesta, la que dirige es
una mujer» (p. 209-210).

Israel, que estaba colocado en la

confluencia de las grandes naciones
orientales, no podía ignorar el género
literario de los cantos nupciales y de las

169
canciones de amor. Las semanas de
bodas celebradas en Harrán (Gen 29:27,
28) debían estar incluidas en el ritual
familiar de los descendientes de los
patriarcas (Jue 14:10-18). Jeremías
(16:9; 25:10) predice que estos ritmos
alegres van a cesar pronto ante la
invasión. El salmo 45 nos ha conservado
el recuerdo de una festividad nupcial en
que el novio parece ser un príncipe
auténtico y no sólo el rey de la semana.
La descripción que se nos ofrece, de la
pareja real, es obra de un escriba
delicado.

Este trozo nos introduce ya en el objeto

del presente estudio.

II. Aspecto general del Cantar.

A la primera lectura aparece el Cantar

como un poema de amor conyugal, que
se presenta en cantos alternados, pero
cuyo plan no se puede determinar con
rigor y exclusividad. Así, los análisis
revisten modalidades diversas, según la
170
opinión que se profese sobre el género
literario del escrito. Tenemos la suerte
de que no haya necesidad de optar para
lograr una inteligencia general de la
obra.

Sea que se la divida en cinco secciones

(C. a Lapide), en cinco poemas (Robert),
en seis escenas (Kaulen, Pelt, Muntz),
en siete cantos (Bossuet, Calmet,
Lorath), o hasta en veintitrés, como lo
hace Budde, es evidente que se trata de
dos amantes separados, que se buscan
ávidamente, claman su amor común, se
reúnen y se ven de nuevo separados,
esperando llegar, después de una
prueba de que triunfa la amada, a
poseerse definitivamente.

La ausencia, por lo menos aparente, de

nexo lógico entre los poemas, la
diversidad de los lugares donde se
desarrollan los acontecimientos y de las
situaciones en que se coloca a los
personajes, las repeticiones de temas,

171
de imágenes y de palabras, no logran
romper la unidad que surge de la
evolución de la trama, de la semejanza
de inspiración y de factura de los
diversos cantos. El brillante colorido y
la opulencia de la imaginería
desparramados por toda la obra, acaban
por convencer de que el escrito no está
desprovisto de cierta homogeneidad
fundamental.

III. Las diversas interpretaciones

del Cantar.

No se puede llevar a cabo un estudio un

tanto profundo del Cantar si no es
dentro del marco de una interpretación.
Entre muchas, habrá que escoger la
mejor. Ante todo comenzaremos
exponiendo históricamente los diversos
sistemas elaborados. Recordemos de
antemano ciertas nociones de
hermenéutica.

Todo libro inspirado entraña un sentido

literal, propio o figurado, que resulta de
172
los términos mismos del texto,
interpretado según las reglas ordinarias
del lenguaje humano, teniendo en
cuenta el tiempo, el medio y el género
literario.

El sentido literal figurado puede

revestir no pocas modalidades: puede
ser, principalmente, parabólico o
alegórico, pudiendo la alegoría misma
ser susceptible de insertarse en un
fondo histórico o bien de hallar en sí
misma su propia consistencia.

Al sentido literal, propio o figurado,

puede superponerse un sentido típico,
que sólo la revelación puede darnos a
conocer, puesto que el sentido típico es
en sí mismo inspirado: Dios puede, en
efecto, disponer personajes,
situaciones, acontecimientos en orden a
significar realidades superiores, a
prefigurar hechos futuros.

173
Se puede decir que el Cantar ha
suscitado interpretaciones conforme a
estas diversas categorías de significado.

1. LAS INTERPRETACIONES
ANTIGUAS.

Se ha dudado de que los judíos

admitieran otra interpretación fuera de
la alegórica. ¿Cómo hubieran podido
superar las dificultades que surgieron a
fines del primer siglo de nuestra era
contra la canonicidad de un libro
aparentemente profano, si en su
tradición hubiese sido este libro una
antología de canciones primordialmente
sensuales? Así pues, el autor del
Apocalipsis de Esdras da testimonio en
favor de esta interpretación figurada
cuando da al pueblo de Israel los
nombres de jardín, de lirio, de paloma
(4 Esd 5:24, 26; cf. Cant 2:2, 10; 4:12).

Y también es sin duda ésta la

interpretación del Targum y del Talmud,
que consideran a Dios como el Amado y
174
a la nación de Israel como la esposa de
Yahveh. Se puede decir que la sustancia
de esta explicación se ha mantenido
intacta a través de los siglos en los
ambientes israelitas. Algunas torpezas
de exégesis, más o menos fantásticas,
no logran oscurecer la concepción
esencial que se formaron del Cantar los
judíos: la obra canta las bodas místicas
del Señor con su pueblo escogido.

Desde luego, los cristianos no tuvieron

otra manera de pensar. Lo único que
hicieron fue adaptar la interpretación
alegórica a las condiciones del Nuevo
Testamento. El nombre de Yahveh fue
sustituido por el de Cristo, y el del
pueblo de Israel por el del pueblo
cristiano.

El Cantar celebra los desposorios

místicos de Cristo y de la Iglesia.
Evolución normal de la exégesis que
recibirá especificaciones más
particularizadas, según que la esposa

175
venga a ser la humanidad, el alma fiel.
No se sale de la línea trazada por la
exégesis judía. A lo más se podrá decir
que la evolución, sin romper con la
interpretación alegórica, encamina el
pensamiento hacia la superposición de
sentidos, que florecen en la tipología, y
de aplicaciones cuya pertenencia al
sentido acomodaticio es evidente.

Sin embargo, se había dejado oir una

voz discordante: Teodoro de Mopsuestia
(350-428) había interpretado el Cantar
como una evocación del matrimonio de
Salomón con una princesa egipcia: un
preludio al Banquete de Platón.

Juzgada desfavorablemente en el quinto

concilio ecuménico, la exégesis de
Teodoro de Mopsuestia, que no
reconocía en el escrito más que un
sentido literal propio, no fue reanudada
sino en el siglo xvi.

Notemos con todo que el renovador de

esta opinión, el exegeta judío Sebastián

176
Castellio (1547), no formó escuela.
Resulta evidente, sin embargo, que se
busca concretizar el sentido espiritual.
Panigarola, en 1.621, le dará
consistencia al proponer que se vea en
el Cantar un drama idílico entre un
pastor y una pastora. La puerta
quedaba abierta, para los católicos
deseosos de conciliación, a una
interpretación compleja.

Por este camino, ensayado ya por

Honorato de Autún (PL 172,347- 496),
entran decididamente, después de P.
Sherlog (1633 a 1640) y F.Q. de Salazar
(1642), Bossuet (1693) y dom Calmet
(1726).

El Cantar evocaría los amores de

Salomón y de una de sus esposas (la
hija del faraón o Abisag, la sulamita).
Pero el matrimonio del príncipe habría
sido dispuesto por Dios de manera que
significara la unión mística de Yahveh

177
con Israel y de Cristo con la Iglesia.
Había nacido la interpretación típica.

2. DESDE EL SIGLO xviii HASTA

NUESTROS DÍAS.

A partir del siglo xviii, nos encontramos

frente a una triple corriente de
interpretación. Cuenta siempre con
partidarios la antigua tradición
alegórica. Pero «el género enojoso» (A.
Robert) que les caracteriza da lugar a
variaciones de tendencia filosófica o
política: nupcias de Salomón con la
sabiduría (Rosenmüller: cf. Prov 7:4;
9:5; Cant 5:1); tentativa de unión entre
Israel y Judá (L. Hug, 1.813, aprobado
por I. G. Herbst); conflicto seguido de
pacificación entre el yahvismo y la
civilización humana (A. Torelli, 1.892).

La corriente tipológica conserva

también sus derechos. Halla
continuadores en Casazza (1846) y P.
Shegg (1865). Luego, cuando se
vulgariza y la tesis de Budde viene a ser
178
predominante, Zapletal (1907), J.
Hontheim (1908) y A. Miller (1927)
modifican el elemento figurativo, que
deja de ser una boda de Salomón para
acercarse a la opinión corriente, que se
estima suficientemente fundada en las
particularidades del Cantar; pero
conservan firmemente la referencia a la
realidad figurada: la unión mística, que
el alegorismo puro había descubierto
inmediatamente bajo la letra.

Según A. MILLER, el sentido literal del

Cantar se aplicaría a una boda ideal,
figura típica de la unión de Dios y del
hombre.

3. POSICIONES ACTUALES.

Podernos comprobar, por tanto, cómo

se nos muestra tenaz la sustancia de la
interpretación primitiva. Ni la vuelta al
tema de Jacobi, por lo demás realzado
con una interpretación por lo menos
acomodaticia por MM. Pouget y Guitton
(1934), ni, a fortiori, los esfuerzos de un
179
comparatismo de mala ley intentados
por Meet (1922) y Wittekindt (1925)
parecen haber logrado eliminar el
sentido alegórico inspirado, por lo
menos típico.

Parece incluso a P. Buzy (1950) que el

género literario del Cantar tiene
relación con la poesía pura, aunque con
reflejos parabólicos, mientras que A.
Robert y A. Feuillet, rechazando toda
interpretación parabólica, mantienen la
adaptación del poema para significar
inmediatamente la unión de Yahveh y
de Israel. R.-J. Tournay se ha adherido
también a esta exégesis.

En cambio, A.-M. Dubarle (1954) y J.-P.

Audet (1955) se han orientado hacia la
tesis diametralmente opuesta: el Cantar
celebraría el amor humano tal como es
querido por Dios; habría tenido su
puesto normal en la celebración de las
bodas en Israel hasta que el rabinismo,

180
en una época bastante tardía, lo
interpretó en sentido alegórico.

¿Qué concluir de todo esto? Hay que

reconocer que las interpretaciones que
aceptan alguna evocación material,
terrestre, profana, son admisibles, con
tal que no rechacen toda significación
religiosa, y a fortiori si admiten la
existencia de un sentido típico.

No es contrario a la inspiración admitir

que en este terreno, como en otros
casos, también discutidos (Gen 3:15; Is
7:14; Sal 45), realidades históricas
hubieran podido ser elevadas a la
dignidad de símbolos evocadores de
realidades sobrenaturales. Y si al
principio hubiera habido necesidad de
algún arreglo o reinterpretación para
obtener este resultado, no vemos que
fuera imposible tal purificación.

¿Quién sabe si los doctores judíos no

serían los primeros en operar esta
transposición, habilitando así cantos de

181
amor humano, depurados de todo
significado profano y sublimados bajo el
influjo divino, para que ocupasen un
lugar en el canon de los libros
sagrados?

No obstante, nosotros creemos

preferible optar por el sentido literal
figurado, es decir, alegórico, habida
cuenta de la extensión que pudo
adquirir este sentido cuando,
prestándose a ello las circunstancias, el
pensamiento se elevó, partiendo de la
unión de Yahveh y de Israel, hasta la de
Cristo y de la Iglesia, de Cristo y del
alma individual, del Espíritu Santo y de
la virgen María.

IV. Breve análisis del Cantar.

Ahora podemos pasar a explicar el plan

de la obra. Con A. Robert
distinguiremos en ella cinco poemas,
precedidos de un prólogo y seguidos de
dos apéndices de carácter adicional.

182
En el prólogo (1:2-4), la esposa suspira
por encontrarse con su esposo.

El primer poema (1:5-2:7) describe las

ansiedades de la desterrada (1:5-7); el
coro la invita a la esperanza (8). Se
presenta el esposo y se deja cautivar
por los encantos de su amada (9-11). Un
diálogo nos revela sus sentimientos de
mutua admiración (1:12-2:5). Sin
embargo, su unión no está todavía
lograda (6-7).

El segundo poema (2:8-3:5) evoca la

renovada búsqueda mutua de los dos
esposos: la esposa describe al amado
que acude hacia ella (2:8-16); ella se
lanza en su busca y lo encuentra en la
ciudad (2:17-3:4). ¿Se ha realizado ya la
posesión? Todavía no (3:5).

El tercer poema (3:6-5,1) se abre con la

descripción de un cortejo nupcial, que
conduce Salomón (3:6-11). El esposo se
revela cada vez más enamorado (4:1-
5:7). Señala un lugar para la cita (6),

183
convidando a la amada en términos
apasionados (8-15). La esposa acepta.
Se presiente que no tardará en
entregarse.

El cuarto poema (5:2-6:3) muestra, no

obstante, a la amada todavía reticente
(5:2-3). Por fin abre, pero... ya es tarde.
El esposo se ha retirado (4-6ab). La
esposa, exasperada, lo busca de nuevo
(6c-8) y lo describe al coro, que se
extraña de un afecto tan violento (9-16).
Entonces sobreviene el encuentro: ya no
puede tardar la posesión mutua.

El quinto poema (6:4-8:4) conduce al

desenlace. El esposo enumera de nuevo
las gracias de su amada (6:4-12). El
coro lo invita a volver (7:1a).

Él le replica con declaraciones de amor

cada vez más vehementes (16-10 «La
esposa, a su vez, expresa su pasión
(7:10b-8:3). Pero todavía no ha acabado
su sueño (4).

184
Ya se ha logrado el desenlace (8:5-7). El
esposo la ha despertado (5).

Le exige amor eterno (6-7).

Dos apéndices añadidos más tarde,

aparecen como reflexiones sugeridas
por el Cantar (8:8-14).

V. La Biblia, medio ambiente del

Cantar.

El sentido alegórico del Cantar nos

parece exigido por su conexión vital con
toda una corriente bíblica que parece
como desembocar en él.

Lo que se desenvuelve en sus páginas

en forma sublimada que alcanza la cima
de la más alta poesía, son temas
esparcidos por toda la Biblia, cuyo
objeto común es la mística unión
conyugal de Yahveh y de Israel.

Basta con leer el libro sagrado. Yahveh

se desposó con Israel (Os 2:2; Ez 16:8),
pero, no habiendo sabido la nación

185
guardar fidelidad (Os 2:7; Jer 2:20-25;
3:2, 6, 86-10; 13:27; Ez 16:15-34; 23:2-
8, 11-21), Dios la repudió como adúltera
(Os 2:4-6; Jer 3:8a). Mas el desvío no
había de ser definitivo: Israel no cesa de
ser una esposa cara a su esposo. Éste
entrega la nación, con el fin de
corregirla, a las vergüenzas y a las
aventuras de la vida vagabunda (Os 2:8,
9, 11-13; Ez 16:35-41; 23:9, 10, 22-26,
28-35, 45-48). ¡Tan vivo es su deseo de
atraer hacia sí a la infiel (Jer 3:76, 12-
18; 4:1-4; Ez 3:26-27)!

¿No sabe acaso que el mismo pueblo

culpable suspira por el retorno (Os 2:9;
Jer 3:4, 5ª, 22)? No obstante, el perdón
ha de hacerse esperar (Jer 3:1, 56, 22),
pues Dios no puede contentarse con
promesas pasajeras (2:29-37).

Así pues, el pueblo se ve forzado a

reconocer su insuficiencia (Jer 31:19; Is
63:15-64:11). Es menester que
intervenga Yahveh con toda su potencia

186
y su misericordia (Os 11:8-9). Él mismo
llevará a cabo la reconciliación y
reintegrará a su esposa en todos sus
derechos (Os 2:16-25; Ez 36-37; Jer
31:20-40; Is 51; 52; 54; 60; 61; 62).

Entonces reflorecerá el idilio del

desierto (Os 2,16-17.21-22): el esposo y
la esposa se poseerán para siempre.
¿No es éste el tema del Cantar? Con
esta particularidad: en este escrito la
esposa debe suspirar largo tiempo antes
de realizar la última disposición que
Dios, por un gesto de su omnipotencia,
acabará de transformar en conversión
definitiva.

Ahora bien, éste es sin duda el

itinerario que se nos describe. Cada una
de las secciones, como lo hace notar A.
Robert, puede resumirse en dos
palabras: tensión y reposo. «La tensión
halla su expresión en la contemplación
admirativa, en el deseo francamente
expresado, en las llamadas y las

187
respuestas, en la búsqueda ansiosa»,
elementos todos cuya disposición podrá
variar. «Por reposo se debe entender la
"posesión mutua" (Buzy): punto final de
cada sección».

A los paralelos temáticos hay que añadir

el clima creado por los procedimientos
estilísticos. Clima muy bíblico,
ciertamente, en el que brotan
espontáneamente floraciones de
imágenes suntuosas: perfume, aceite,
nardo, mirra, áloe, racimos, viña,
narciso, cinamomo, Líbano, rebaño,
pastor, rey, torre de David... Y si la
influencia yahvista no se lee en
términos explícitos, ¿No informa así, sin
revelarse expresamente, las
amplificaciones y la doctrina de las más
clásicas obras de sabiduría?

Así se comprende cómo el Cantar

afirma su originalidad respecto a los
escritos con que se ha tratado de
relacionarlo para interpretarlo en

188
sentido naturalista. Es fatal que los
poemas de amor presenten evocaciones
similares. Se adivina por añadidura que
la imaginería oriental ilustrará con los
mismos colores, y ¡cuan seductores!, las
producciones de este género literario
nacidas en Palestina, en Asiría, en
Babilonia, en Egipto, en Arabia. Así
como la literatura sapiencial se volcó
sobre todo el Oriente y encontró en su
camino a pensadores israelitas, así no
hay que sorprenderse de que tales o
cuales literaturas descriptivas del amor
— nos referimos sobre todo a la egipcia
— procuraran al autor del Cantar
algunas indicaciones de carácter
técnico (diálogo, intriga novelesca,
coplas recitadas por el coro, etc.)-
Pretender ir más lejos sería prueba de
que no se había comprendido el genio
del Cantar. Éste no es un remedo
vulgar, ni siquiera una imitación
hábilmente arreglada, o una
refundición: es una verdadera creación.
Su trascendencia es evidente.
189
VI. Género literario del Cantar.

Pese a las apariencias, el Cantar no es

una antología de poemas, todos ellos
independientes y constituyendo una
obra accidentalmente unificada.

Hay por lo menos una unidad orgánica,

la que hemos descubierto con el
análisis.

¿Basta esta unidad para decidir que la

obra pertenece al género dramático?

Algunos lo han pensado, siguiendo a

Panigarola y a Jacobi. J. Guitton es
también de este parecer. De hecho, el
Cantar contiene intriga, peripecias y
desenlace. Pone en acción personajes, y
primero al esposo y la esposa, en los
que se concentra la atención. Sin
embargo, sólo se puede tratar de un
drama lírico, por decirlo así: una

190
cantata dialogada, compuesta de largos
recitados y de interpelaciones más bien
sentimentales que propiamente
dinámicas.

De lo que no se puede tratar es de

historia. Si bien el Cantar orienta el
pensamiento hacia una síntesis
idealizada de las relaciones de Yahveh y
de Israel, no permite evocar en detalle
la evolución de esta unión. Sin
embargo, creemos que hay derecho a
ver en él una proyección en el futuro, de
la fidelidad de Dios a sus compromisos
y, por consiguiente, a aplicar a la obra
el carácter de profecía. ¿No sería
razonable compararlo con Daniel y el
Apocalipsis de san Juan, que refirieron
también el pasado al porvenir?

La resonancia escatológica de varios

versos del Cantar (2:11-13; 3:6-11; 8:1-
2) parece favorecer este punto de vista.

191
VII. Fecha y autor del escrito.

La atribución del Cantar a Salomón es

evidentemente una ficción literaria.
Como la de los Proverbios, del
Eclesiastés y de la Sabiduría, prueba
únicamente que se consideraba al hijo
de David como el iniciador del género
sapiencial. Por lo demás, la lengua del
Cantar está cargada de locuciones
propias del hebreo de época tardía:
abundan los arameísmos.

En cambio, no pocos indicios hacen

pensar, si no en período griego (el
influjo griego es muy aleatorio), por lo
menos en el período persa, que se
refleja en varias expresiones ('egóz,
nuez: 6:11; pardes, jardín: 4:18; nerd,
nardo: 1:12; karkom, azafrán: 4:14,
etc.).

¿La era posterior a la cautividad está,

por otra parte, suficientemente indicada
por el tema fundamental de la obra, que
supone cierta reflexión sobre los datos
192
proféticos, de los que toma su
desarrollo general? En esta época de
pruebas que vio nacer el libro de Job,
era oportuno subrayar la
irreversibilidad de los designios de Dios
y su profunda unión con Israel.

Además, el carácter optimista del

Cantar refleja bastante bien el fervor
religioso que procuraron a la
comunidad judía las reformas de
Nehemías y de Esdras.

El tono se adapta también a la era de

paz política de la primera mitad del
siglo iv. Así Dussaud, Tobac, Ricciotti y
Buzy consideran esta época como el
siglo literario del Cantar.

193
194
CAPÍTULO 6

195
RUT

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (A. VINCENT,
BJ*; R. TAMISIER, BPC*; A. SCHULZ,
HSAT*...).

P. JOÜON, Ruth*, Roma 1924.

W. RUDOLPH, Das Buch Ruth, Leipzig

1940.

A. CLAMER, Ruth*, DTC xiv, 1, col. 373-

382, París 1939.

C. LATTEY, The Book of Ruth*, Londres

1935.

M. HALLER, Ruth, en Die fünf

Megilloth, Tubinga 1940.

H. H. ROWLEY, The marriage of Ruth,

en The Servant of the Lord and other

essays, Londres 1952, 163-186.

196
J. M. MYERS, The linguistic and literary
form ofthe Book of Ruth, Leiden 1955

En los LXX y en la Vulgata está

colocado el libro de Rut entre el libro de
los Jueces y el primer libro de Samuel.
La Biblia hebrea moderna lo inscribe en

197
el canon de los ketúbím, como uno de
los megillot, entre el Cantar y las
Lamentaciones. Es difícil precisar cuál
de estas tradiciones representa la
disposición en el canon hebreo
primitivo.

Sin duda alguna Orígenes y san

Jerónimo admitieron que
primitivamente Rut formaba bloque con
los Jueces, a título, podríamos decir, de
tercer apéndice. También Melitón de
Sardes y san Atanasio lo insertaban en
sus cánones a continuación de los
Jueces. La disposición de la Biblia
hebraica moderna, de época bastante
reciente, sobre todo por lo que
concierne a los ketúbím (cf. Bentzen,
Introd. i, 32), no puede por sí sola
constituir un testimonio de valor contra
estas atestaciones.

Con todo, se hace difícil admitir que el

libro de Rut hubiera sido transferido del
canon de los profetas, más considerado,

198
al de los hagiógrafos, en sí menos
apreciado. Parece más razonable
admitir que su inserción entre los
«profetas anteriores» hubiese sido
letigimada retrospectivamente por las
primeras palabras de la obra (1:1: «en
el tiempo en que juzgaban los jueces») y
por el objeto del relato (ascendencia de
David). Por lo demás, el Talmud
babilónico (Baba batrá, 146), que tenía
a Rut por un escrito de Samuel, como
tenía a Job por contemporáneo de
Moisés, no se aventura a situar nuestra
obra fuera del marco de los ketúbím,
donde la coloca en cabeza de la
colección, antes de los Salmos. ¿No
prueba esto que el libro de Rut tenía su
puesto auténtico entre los hagiógrafos?

I. Contenido de la obra.

En la época de los jueces, Elimélek de

Belén se ve forzado por la carestía a
emigrar a Moab con su esposa Noemí y
sus dos hijos, Mahlón y Kilyón. Muere, y

199
los dos muchachos se casan con dos
moabitas, Rut y Orpha, y luego mueren
a su vez. Una vez pasada la carestía, las
tres viudas abandonan el país de Moab
y regresan a Judá. Sin embargo Orpha,
cediendo a las instancias de su suegra,
vuelve a su patria, mientras que Rut
permanece con Noemí y llega con ella a
Belén. Esto sucede durante la siega de
la cebada. Como las dos mujeres
carecen de suficientes medios de
subsistencia, Rut se va a espigar detrás
de los segadores. De esta manera
conoce a un rico propietario, Booz,
pariente de Elimélek. Éste prodiga a
Rut las más delicadas atenciones.

Entonces, obedeciendo a las

insinuaciones de su suegra, llega Rut
hasta a solicitar de Booz que ejerza en
su favor el derecho del goel. Se acerca a
su bienhechor una noche que está
durmiendo en su era y se cubre con un
trozo de su manto.

200
Booz comprende el gesto de Rut y le
promete condescender con su deseo si
un pariente más próximo de Elimélek
quiere cederle sus derechos.

Como éste renuncia a ellos a la puerta

de la ciudad y en presencia de los
ancianos, Booz adquiere solemnemente
el campo de Elimélek y toma a Rut por
esposa, encargándose de procurar
descendencia legal al difunto.

De esta unión nace Obed, padre de Isaí

y abuelo de David.

II. Aspecto característico del

escrito.

Si se lee el libro de Rut a continuación

de Josué y de los Jueces, evoca un idilio
conmovedor que reposa el ánimo del
ardor de los combates y de las escenas
de brutalidad a que se acaba de asistir.
La atmósfera sencilla e ingenua de la
era patriarcal vuelve a imponerse. El

201
mismo relato del nacimiento de Samuel
se sitúa bien en este clima.

La noble sencillez de la vida familiar,

hecha de fidelidad y entrega mutua,
está descrita con rasgos de sobria
grandeza. Elimélek, que consiente en
expatriarse para asegurar la existencia
de los suyos (1:1); Noemí, que se
preocupa del porvenir de sus nueras
más que de sus propios intereses (1:8-
13); Rut, que antepone a toda otra
consideración el afecto a su suegra
(1:14-18); Booz, que se muestra
benévolo y caritativo con su parienta
(2:8-17).

Sin embargo, el principal centro de

interés de la obra desborda este marco
o, por mejor decir, le aporta una nueva
dimensión. En efecto, el libro de Rut
nos permite captar en concreto el
procedimiento de eso que podríamos
llamar el «goelato», ley de solidaridad
del clan. No se trata aquí de liberar a

202
un pariente caído en esclavitud (Lev
25:47-49), ni de vengar la sangre de un
miembro del grupo (Núm 35,19; Jue
8,18-21), sino de rescatar el campo de
Elimélek (Lev 25:25-28) y de tomar por
esposa a Rut (Dt 25:5-10). A esta última
obligación se daba el nombre de
«levirato».

Incumbía al pariente más próximo —

normalmente el hermano del difunto —
ejercer los derechos y deberes de goel:
los términos de pariente próximo y goel
se usaban indistintamente (cf. 3:12: «si
soy goel...»). Así también vemos que si
Rut, dócil a la instigación de su suegra,
apremia a Booz para que asuma la
obligación clásica, éste por su parte no
acepta sino después de la dejación de su
pariente más próximo (3:12-13; 4:1-12).

Resulta también del libro de Rut que los

matrimonios entre israelitas y
extranjeras no parecen en realidad tan
opuesto a alguna ley tajantemente

203
prohibitiva. No se censura a Mahlón ni
a Kilyón por haber tomado a moabitas
por esposas y realmente hubiera sido
una triste gracia protestar contra el
gesto de Booz que, introduciendo a Rut
en el pueblo de

Yahveh, daría lugar al nacimiento de

David y constituiría un eslabón en la
ascendencia del Mesías (Mt 1:5).

III. Fecha de la obra.

En presencia de un relato que parece

tan clásico y tan natural, fácilmente se
inclinaría uno a adoptar la actitud que
sugieren los LXX y la Vulgata y datar así
el libro de Rut, como lo hacen los
talmudistas, en la época de Samuel. En
realidad, críticos antiguos y modernos
(Keil, Cassel, H. Weiss, Schenz,
Cornely-Hagen) han adoptado esta
opinión. Lamy, Kaulen-Hoberg,
Seisenberger, Goettsberger no la
tenían, sin embargo, por cierta. No es
posible sostenerla razonablemente, si se
204
tienen presentes los datos que resultan
de un examen más profundo del escrito.

Algunas observaciones bastan ya para

retrasar la redacción del libro por lo
menos hasta después de la época de los
jueces (1:1) y a no situarla antes del
reinado de David (4:18). El paréntesis
arqueológico — que además no parece
redaccional — insertado entre 4:6, 8
deja ver claramente que el rito
simbólico de traspaso de la sandalia
hacía tiempo que no estaba ya en vigor
en la época en que escribía el autor. Sin
embargo, no se puede alegar,
basándose en esta pequeña nota, que
había pasado ya con mucho la era
deuteronómica (Lods), puesto que el
rasgo referido en Dt 25:9 no tiene el
mismo significado que el de Rut 4,8
(Vincent): se podría considerar como
una añadidura al procedimiento
habitual que supone.

205
Si el goel no se quitaba la sandalia, la
viuda así perjudicada se la arrancaba
por la fuerza y le escupía en el rostro.
Así pues, Dt 25:9 parece más bien
presuponer el rito consignado en Rut
4,7 (Rudolph).

No obstante, otros indicios sugieren una

fecha posterior al Deuteronomio.

Así, por ejemplo, en Rut (1:9-13; 3:1),

las nuevas nupcias por el procedimiento
del levirato parecen tener como objetivo
principal la suerte de la viuda, mientras
que en el espíritu de Dt 25:5-10 se trata
ante todo de preservar del olvido el
nombre del marido difunto (cf. Rut 4:9-
10).

Si los arameísmos no son tan

numerosos que por sí solos fuercen a
recurrir a una época tardía, ciertos
neologismos (1:13: násáh náíim, tomar
por esposa, en lugar del clásico láqah
'issáh, Gen 4:18; 6:2; 11:29; 12:19;
24:4, 7, etc.; ágan, en la forma nifal,
206
vedarse (el matrimonio), fórmula
talmúdica de origen arameo; 4:7:
qiyyam, dar validez; cf. Est 9:31-32; Éx
13:6, en lugar de qómém; 1:13: sibber,
en sentido de esperar, aguardar, en
lugar de hacer pedazos, romper, Éx
32:19 (E); 34:1 (J); hálahén, ¿es razón
para...?; cf. Dan 2:6, 9; 4:24, en lugar de
lámáh o lammáh, Is 1:11) no autorizan,
sin embargo, a pensar en una fecha
anterior a la cautividad.

Finalmente, el lugar que parece

seguramente haber ocupado Rut en el
primitivo canon judío, siendo así que su
fisonomía y su objeto podían inducir a
incluirlo entre los «profetas anteriores»,
acaba de convencer de que su redacción
fue posterior a la cautividad.

IV. Finalidad del autor.

Así también la hipótesis de una fecha

reciente es favorable a la opinión que
cree ver en los procedimientos del autor
una intención un si es no es agresiva,
207
latente bajo la tranquila serenidad del
relato.

Seguramente hay razón para no excluir

toda preocupación histórica.

Aun admitiendo que el final del

opúsculo (4:18-22; cf. 1 Cró 2:10-15)
sea una franca añadidura (en cuanto
que Obed no parece «suscitado» a
Mahlón ni a Elimélek, a pesar de 4:10,
17), y aunque la conclusión del relato
(4:17) hubiera sido arreglada (pues el
texto no presenta la fórmula ni el
nombre esperado), hay que reconocer
que el autor quiso notificar una
tradición concerniente a los orígenes de
David.

Es asimismo incuestionable que el

intento de poner de relieve las virtudes
morales de la familia, no fue ajeno a las
perspectivas del escritor.

La descripción es demasiado palmaria

para que no fuera procurada de intento.

208
Seguramente nos hallamos en presencia
de una «historia ejemplar».

Este estadio del pensamiento en que se

detienen Gunkel y Gressmann debe, no
obstante, ser superado. Bajo el relato,
aparentemente tan ingenuo, se puede
descubrir una preocupación polémica:
non sine felle columbinas.

¿Se ha observado suficientemente con

qué insistencia Rut «la moabita» nos es
presentada como extraña al pueblo
escogido? Y, sin embargo, entra en una
familia israelita; adopta a Yahveh por su
Dios; se conduce con la más delicada
piedad para con su parentela, se hace
acreedora a los elogios de sus vecinos y
al favor divino. ¡Será la abuela de
David!

Ciertamente, el caso de Rut es

particular: la extranjera logra la
ciudadanía israelita gracias al goelato y
al levirato. Pero ¿no hay en ello
precisamente una indicación en favor

209
de la legitimidad de ciertos matrimonios
mixtos, una insistencia en el valor de tal
procedimiento, por lo menos cuando se
armoniza con las virtudes de la sociedad
familiar? Tanto es así, que el autor
parece complacerse en evocar todo un
conjunto de costumbres: rescate en
dependencia del levirato, rito del
calzado, adopción...

Todo esto es suficiente, a lo que parece,

para que se pueda con razón sugerir
que el relato evoca actitudes de
protesta contra cierto rigorismo,
contemporáneo de su autor.
Insensiblemente se ve uno inducido a
creer que el libro de Rut es un escrito
que solicita ciertas mitigaciones en la
aplicación de las medidas tomadas por
Esdras y Nehemías contra los
matrimonios mixtos (Esd 9-10; Neh
13:1-3, 23-27), en circunstancias muy
especiales, como la invitación a apreciar
más generosamente un pasado, cuyas

210
costumbres habían, a pesar de todo,
producido hermosos ejemplos de virtud.

Así la obra no podía menos de hallar

una acogida relativamente favorable en
buen número de sus contemporáneos.
Son conocidas las pertinaces
resistencias con que chocaron las
prescripciones de Esdras y de
Nehemías. ¿No llegaban éstas hasta las
consecuencias extremas que leemos en
el Deuteronomio (23:4-7; cf. Neh 13:1-
3) a propósito de los ammonitas y de los
moabitas, y en el Levítico (18:16;
20:21), donde se excluye toda unión
entre cuñado y cuñada, sin tener en
cuenta la ley del levirato? ¿No había
también cierta dificultad en conciliar los
divorcios ordenados por Esdras (10:1-
11) con la rigurosa interpretación de
Malaquías (2:14-16), que predica la
fidelidad a la primera esposa?

A través de esta reacción — y esto es lo

esencial — se percibe también la

211
tendencia a minar la muralla que el
judaismo levantaba entre judíos y
gentiles. Como el libro de Jonás, el de
Rut lleva el sello de una mentalidad de
tendencia universalista. El Dios de
Israel no desdeña el homenaje de una
extranjera. Hasta la introduce en la
línea genealógica del Mesías.

Así pues, se puede apreciar el alcance

exacto del libro de Rut en el marco
histórico del Israel posterior a la
cautividad, y quizá hasta utilizar este
marco para acabar de puntualizar la
fecha del opúsculo. En este respecto,
seguramente no nos equivocaremos si
evocamos los años que siguieron a las
graves decisiones relativas a los
matrimonios mixtos.

V. Valor histórico.

Los caracteres que marcan tan

profundamente el relato, la intención
que se trasluce en el mismo, las
circunstancias históricas y la fecha
212
reciente de la redacción, son otros
tantos elementos que invitan a
mostrarse circunspectos cuando se
trata de apreciar la historicidad del
contenido de la obra.

No cabe la menor duda de que el libro

de Rut, lo mismo que el de Ester, es una
obra de arte cuya sencillez no excluye
cierta elaboración literaria.

Algunos efectos de contraste son

intencionados: Orpha, que acepta la
solución fácil (1:14a), hace que la
fidelidad más tenaz de Rut se revele con
mayor resalte (1:14b-17); el goel que
cede su derecho por interés (4:4-6),
pone de relieve la generosidad de Booz
(4:9-10). A las condolencias de que es
objeto Noemí (1:19) se oponen los
plácemes que al final se le dirigen
(4:12-17). Todos éstos son rasgos que,
sin poner obstáculo a la verdad
histórica, revelan una manera especial
de presentarla.

213
Desde luego, choca algo más el
simbolismo de los nombres: Noemí, mi
graciosa; Mahlón, languidez; Kilyón,
consunción; Orpha, la que vuelve la
espalda; Booz (Bo'az = Baal'az: Baal es
fuerte): cf. Salambó = Sálém Baal). ¿No
confieren algunos de estos nombres un
valor simbólico al relato?

En cambio, la reconstitución del pasado

aparece con rasgos valederos.

Por lo demás, sólo en estas condiciones

podía ofrecer algún interés el
confrontamiento de la crónica con las
disposiciones legales de la época de
Esdras y de Nehemías. Así, tampoco se
excluye que al buscar David en Moab un
refugio para sus padres (1 Sam 22:3-4),
lo haga apoyándose en su ascendencia.

Teniendo en cuenta este conjunto de

consideraciones, parece razonable no
rechazar la hipótesis de una tradición
primitiva que pudo ser embellecida por
la fama de David. Los nombres de
214
apariencia simbólica se deberían a la
inventiva popular. El relieve dado al
procedimiento del goelato1 sería la obra
propia del narrador. Éste nos dejó una
relación agradable, más próxima a lo
que hoy día llamamos novelle que a la
narración midrásica, siempre algo
recargado, como aparece en las
crónicas.

215
CAPÍTULO 7

LAS LAMENTACIONES

BIBLIOGRAFÍA

216
Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (L. DENNEFELD,
BPC*;

A. GELIN, BJ»; T. PAFFRATH,

HSAT*...).

A. GELIN, Lamentations*, SDB v, col.

237-251, París 1950.

A. CLAMER, Lamentations*, DTC VIII,

2, col. 2526-2537, París 1955.

G. Ricciorn, Le Lamentazioni di
Geremia*, Turín 1924.

W. RUDOLPH, Die Klagelieder, Leipzig

1939.

M. HALLER, Die Klagelieder, en Die

fiinf Megillath, Tubinga 19

217
El opúsculo incluido en la Biblia hebrea
entre los ketüblm, de los 'eykáh
(quomodo; cf. 1:1; 2:1; 4:1) o de las
qindt (lamentos), encontró sitio en la
versión de los LXX con el nombre de
threnoi y en la Vulgata con el de
Lamentationes, a continuación de la
profecía de Jeremías. Pertenece al

218
grupo de los megillót. Se solía leer el 9
de ab de cada año, día del ayuno
conmemorativo del incendio de
Jerusalén (586).

I. Contenido de la obra.

La colección se compone de cinco

poemas, cuyo tema es la destrucción de
Jerusalén y del templo por
Nabucodonosor.

En el primer poema el autor evoca la

decadencia de Jerusalén, convertida de
reina en esclava, doliente, abandonada,
mancillada, privada de jefes, sin
consoladores (1:1-11). En una
conmovedora prosopopeya implora la
ciudad santa la piedad de los hombres y
el perdón de Dios (12-22).

El segundo poema describe los aspectos

más dolorosos del castigo divino.
Yahveh se ha conducido como un
adversario: ha derribado el santuario y
el altar. Los israelitas perdonados por la

219
espada perecen por el hombre (2:1-12).
Se recuerda a Sión por qué Dios la ha
tratado de esa manera y cómo debe
buscar su refugio en Él. El poeta toma a
Yahveh por testigo de las miserias de su
pueblo (13-22).

Aun cuando las calamidades han

alcanzado por su diversidad y su
profundidad un grado trágico de agudez
(3:1-21), el poeta expresa, no obstante,
en el tercer poema su confianza en
Dios, que sin duda ha descargado rudos
golpes, pero no ha aniquilado
totalmente: también las faltas habían
sido múltiples (22-42). ¡Venga, por fin,
el auxilio divino para acabar con los
enemigos (43-66)!

En el cuarto poema pinta el autor la

triste condición a que han quedado
reducidos incluso los nobles y los
príncipes (4:1-12). Las iniquidades de
los falsos profetas y de los sacerdotes
son la causa de todo el mal (13-20).

220
Que se regocije Edom, que también le
llegará su día (21-23).

El quinto poema, titulado en la Biblia

oratio Ieremiae prophetae, es una
ardiente súplica dirigida por el autor en
nombre de sus hermanos al Señor que
ha castigado a la nación. El lamento se
expresa con acentos de desgarradora
emoción (5:1-6); los hijos pagan por sus
padres, se han llevado a cabo las
mayores violencias, la tristeza domina a
toda carne (7-18). ¡Quiera Dios, por fin,
tener piedad (19-22)!

II. Género literario.

Nos hallamos en presencia de cantos de

duelo, de lamentos fúnebres.

Los israelitas, como todos los orientales,

conocían este rito funerario practicado
por plañideros o plañideras contratados
(Jer 9:17, cf. Am 5: 16-17), o bien por
parientes y amigos del difunto (2 Sam
1:17; 3:33), al son de instrumentos de

221
música, sobre todo de flautas (Mt 9:23).
Lo que estos cantos proclamaban, era el
profundo cambio que había sido
operado por la muerte.

Así la exclamación inicial: 'ey, 'eykáh,

subrayaba esta metamorfosis (¡qué
diferencia!, quantum mutatus!). Desde
luego, se traducía así el propio dolor,
pero al mismo tiempo se pensaba
cumplir un deber religioso con el finado
(cf. Éx 20:12). Sin embargo, el nombre
de Yahveh no se pronunciaba en tales
estrofas: no era el Dios de los muertos,
sino de los vivos (Sal 115:17; Mt 22:32).

La personificación de las colectividades

había de conducir a los poetas a ampliar
el género de las lamentaciones fúnebres
hasta aplicarlo a individuos que
encarnaban Estados o naciones miradas
como personalidades.

Con gran frecuencia, tales formas

extensivas de la lamentación fúnebre
revisten el aspecto de un canto satírico

222
aplicado a príncipes o a Estados
enemigos (Nah 3:18-19; Is 14:4-21; Ez
26:15-18; 27:3-36; 41:10-18; 42: 17-18).
Pero son también motivadas por las
desgracias que llevaban a Israel al
borde del sepulcro: inminencia del
destierro (Jer 9:7-22; cf. 10:17, 18-19,
20); calamidad pública (Jer 14:2-6);
ruina definitiva (Am 5:2), etc.

Algunas de estas lamentaciones se nos

presentan en el marco de una reunión
pública en que las lamentaciones por
las calamidades son pronunciadas por el
pueblo o por algún representante de la
comunidad con acompañamiento de
súplicas ardientes (Sal 74; 79; 80; 89;
Jer 14:2-6; Is 63:7-64:11: nótese 63:19b-
64:1, confuso suspiro por la venida del
Dios

Salvador). Otras ofrecen más

abiertamente carácter individual (Sal 3;
4; 5; 7; 22).

223
Las Lamentaciones de Jeremías
contienen todas estas modalidades.

Ofrecen como una representación

sintética de las mismas. Los poemas 1,
2, 4 son en su conjunto lamentos
públicos en que se invoca, con
vehemencia, a Yahveh, apremiantes
llamamientos y ruidosas confesiones.

El quinto lamento es netamente una

oración comunitaria. La tercera, en
cambio, ofrece un carácter más
individual, como las confesiones de
Jeremías (Jer 11:18-12:6; 15:10-21;
17:12-18; 18:18, 23; 20:7-18) y los
lamentos de Job (16,8-17; 17,6-9; 30,1-
23...), aun cuando no deja de ser
evocadora de la catástrofe nacional y,
como tal, eco de la común tristeza de
Israel.

¿Será lícito suponer que esta tercera

lamentación, ciertamente muy próxima
al libro de Job, dependa de este gran
poema en cuanto a los temas y las

224
imágenes? En tal caso sería la más
reciente. Es cierto que la dependencia
se podría también invertir. He aquí un
problema que merecería estudiarse.

III. Procedimientos técnicos y valor

literario.

La estructura métrica y estrófica de las

Lamentaciones demuestra un trabajo
técnico cuyo carácter artificial hubiera
podido degenerar en procedimiento de
decadencia, si el tema fundamental no
hubiese sido tan trágico.

Cada uno de los poemas se compone de

tantas estrofas cuantas son las letras
del alfabeto hebreo (22). Todos, excepto
el quinto, son acrósticos, es decir, que
las letras iniciales de cada uno se
siguen en el orden alfabético normal
(pei y 'ayn están invertidas, excepto en
el primer poema). El tercero ofrece una
particularidad especial: cada uno de los
tres versos que constituyen la estrofa
comienza por la misma letra.
225
A estas combinaciones alfabéticas se
añaden repeticiones simétricas de una o
de varias palabras, destinadas a
subrayar los pensamientos más
importantes y a dibujar más
vigorosamente el marco de las estrofas.

Las cuatro primeras lamentaciones

observan el ritmo de la qiná. La caída
de la voz en el segundo estico, más
corto, da la sensación de dolor que tan
evidentemente quiso expresar el poeta.
En la quinta, la frecuente repetición de
una misma desinencia introduce una
especie de rima, aun cuando ésta no
coincide siempre con el final de los
esticos.

El mérito literario de estos poemas se

ha celebrado umversalmente.

Al cabo de tantos siglos, la emoción

intensa que de ellos se desprende nos
embarga todavía, así como nos
maravilla la suntuosidad de las
imágenes acumuladas. El último, en

226
particular, es uno de los gritos de dolor
más desgarradores que jamás salieron
de un corazón angustiado. Semejante
tema no podía menos de tentar al genio
de Palestina, que hizo de él el motivo de
una de sus más notables composiciones.

IV. Fecha y autor.

Algunas evocaciones históricas no dejan

lugar a duda sobre el acontecimiento
que el conjunto del escrito nos ha
permitido ya identificar: la ruina de
Jerusalén y del templo. Vamos a
recordar solamente: 1:1-4 (la ciudad
desierta, el culto suspendido); 19 (el
hambre a lo largo del asedio); 2:7
(templo y palacio invadidos); 9 (puertas
derribadas, rey y jefes desterrados); 15
(sarcasmos de los transeúntes); 4:17
(defección del aliado egipcio); 19 (se
alcanza a los fugitivos; cf. Jer 39:4-5).

Todo indica que se está todavía bajo la

impresión del terror y de la angustia.
Así es lo más corriente admitir que las
227
Lamentaciones vieron la luz poco
después de 586, ciertamente antes de la
liberación (538). Nótese todavía que los
poemas 2.° y 4.° parecen ser los más
antiguos. Rudolph se permite precisar
más y hace remontar el 3.° y el 5.°
poema a los comienzos de la invasión
que precede a la caída de Jerusalén, y el
primero a una fecha inmediatamente
posterior al sitio de 597.

La inspiración de todas estas

producciones poéticas está impregnada
de la atmósfera literaria de Jeremías
(3), de Ezequiel (2 y 4) y en algunos
momentos (sobre todo 1, 3, 5) preludia
los acentos del Segundo Isaías.

La influencia de Jeremías predomina a

través de toda la obra (cf. 1:15; 2:13:
virgen, hija de Sión, y Jer 8:21, 22;
14:17 -; 1:16; 2:11, 18; 3:48, 49: arroyos
de lágrimas, y Jer 9:1, 18; 13:17; 14:17
-; 1:14: la cadena al cuello, y Jer 27:2—;
2:14; 4:13-15: pecados de los

228
sacerdotes y de los falsos profetas, y Jer
2:8; 5:32; 14:13; 23:10, 40, etc.). Era
normal que, poniéndose a buscar un
autor, la elección recayese en este
profeta, al que un texto de las Crónicas
(2 Cró 35:23) presenta como poeta
elegiaco. Además, ¿no había sido el
testigo más íntima y dolorosamente
ligado con los acontecimientos?

Ésta es sin duda la razón por la cual la

tradición judía, representada por los
LXX, el Targum y el Talmud, atribuye el
escrito al profeta de Anatot.

ORÍGENES (In Ps. 1), san HILARIO

(Prol. in psalt. II, 15), san EPIFANIO
(Haer vm, 6), san JERÓNIMO (Prol. gal.)
parecen asegurar que en sus orígenes el
libro seguía a Jeremías en el hebreo: el
desplazamiento se habría debido al uso
litúrgico.

Con todo, estos argumentos no son

decisivos. Se han aducido diversas
dificultades de crítica interna que

229
debilitan la fuerza de los paralelos
alegados: ¿se habría atenido Jeremías a
un género de poesía tan complicado y
artificial? ¿Cómo habría celebrado la
memoria de Sedecías (4:20; cf. Jer
22:13-18; 37:17-21), evocado la
esperanza de una ayuda egipcia (4:17;
cf. Jer 37:7-8), dado testimonio contra la
existencia de revelaciones proféticas
después de la catástrofe nacional (2:9;
cf. Jer 42:4-22), insistido todavía en la
retribución colectiva (5,7; cf. Jer 31:29)?
Además, las reminiscencias de Ezequiel
y el clima del libro de la consolación,
orientan el pensamiento hacia hipótesis
menos unilaterales. Y, si bien es cierto
que la noticia inaugural de los LXX se
halla también en los manuscritos latinos
y en la Sixtoclementina, no menos cierto
es que falta en el texto masorético y en
la Pesitto, lo cual no deja de conferir
importante valor al puesto que ocupa en
la Biblia hebrea el Libro de las
Lamentaciones (entre los ketübim).

230
No sólo se puede poner en duda la
autenticidad jeremíaca del escrito, sino
que si realmente se quiere responder a
la complejidad de las dependencias
literarias que revela, será justo
conceder cierto crédito a la opinión de
Eissfeldt y de Haller (1940) que tienen
como plausible la hipótesis de la
pluralidad de autores. El mismo
Rudolph (1939), favorable a la unidad
de origen, se ve obligado, por la
datación que imponía al primer poema
(597), a atribuir este trozo a un autor
especial.

231
CAPÍTULO 8

EL ECLESIASTÉS (QÓHELET)

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (D. BUZY, BPC*;
R. PAUTREL, BJ*; A. ALLGEIER, HSAT*;
G. A. BARTON, ICC...).

232
E. PODECHARD, L'Ecclésiaste*, París
1912.

J. J. WEBER, Job et l'Ecclésiaste*, París

1947.

H. W. HERTZBERG, Der Prediger,

Leipzig 1932.

E. M. DE MANRESA, Ecclesiastés*,
Barcelona 1935.

R. GORDIS, The Wisdom of

Ecclesiastés, Nueva York 1945.

A. BEA, Líber Ecclesiastae qui ab

Hebraeis dicitur Qohelet*, Roma 1950.

H. L. GINSBERG, Studies in Qohelet,

Londres 1951.

M. HALLER, Der Prediger, en Die fünf

Megilloth, Tubinga 1940.

233
El término «Eclesiastés», transcripción
del griego, y responde al hebreo
qohelet, que hay que interpretar
partiendo de la raíz qahal, cuyo sentido
sería, si tuviese el verbo la forma qal:
reunir. Así pues, qohelet, considerado
como participio, evocaría o bien al
convocante, o bien al orador de una
asamblea. Se obtiene el mismo sentido
si se considera el vocablo como
derivado del sustantivo qáhál, que
significa: asamblea.
234
En todo caso, al personaje en cuestión
no se le debe identificar con «la
sabiduría», sea lo que fuere de la
referencia a Prov 8 y de la desinencia
femenina de qohelet. En efecto, por una
parte, en los pasajes del libro en que
encontramos este término (1:2, 12;
12:8, 9 y 7:27; léase aquí: 'amar
haqqohelet), la concordancia es
masculina. Por otra parte, es sabido que
los nombres que significan una función
o evocan una cualidad, un título,
adoptan la desinencia del femenino (cf.
Esd 2:55: sóferet; 57, pókeret).

Teniendo en cuenta estas diferentes

consideraciones, qohelet sería el orador
de calidad, el maestro de sabiduría, el
jefe de una asamblea de sabios1.
Querer ver en el término la asamblea
misma en reacción contra el orador
(Pautrel), podrá parecer una sugestión
interesante, pero es difícil de
demostrar.

235
I. Aspecto general de la obra.

El autor del Eclesiastés se propone

establecer el balance de los bienes y de
los males que constituyen el lote de la
vida humana y descubrir si esta vida
vale la pena de vivirse (1:3). Por lo
demás, cualquiera puede presentir
desde un principio (1:2-21) el carácter
peyorativo que se ha querido dar a la
encuesta.

Ésta es caprichosa. El autor procede no

en forma de diálogo, sino más bien de
monólogo, de soliloquio. Después de
haberlas descubierto, discute diversas
opiniones y progresa hacia otras formas
de pensamiento, que le proporcionan la
ocasión de precisar o de rectificar los
pareceres precedentes.

Los desarrollos son con frecuencia

parciales, fragmentarios, en función de
puntos de vista restringidos.

236
Se puede, sin embargo, admitir que el
escrito se compone de dos series de
reflexiones, imbricadas la una en la
otra. La primera es con mucho la más
considerable y desarrolla el tema mismo
del libro. Se distingue por el sesgo
agudamente crítico dado a la encuesta,
aspecto en el que tiene afinidad con Job.
La segunda, mucho más breve,
comprende pequeños grupos de
sentencias destinadas a hacer
contrapeso a las amplificaciones
precedentes: en esto la obra tiene
afinidad con los Proverbios.

Esta concepción general, aplicada al

libro en detalle, tiene la ventaja de
revelar inmediatamente su carácter
compuesto. Tobac lo ha mostrado muy
bien. Vamos a atenernos a su análisis.

Después del prólogo (1:1-11) que nos

sitúa en el clima ideológico del
conjunto, se describen en tres
exposiciones sucesivas las decepciones

237
que dejan la sabiduría y los placeres
(1:12-2,26); los esfuerzos del hombre
dominado por los acontecimientos,
tiranizado por los jefes, predestinado a
la muerte (3); las diversas anomalías
que presenta el orden social (4:1-5,8).

En este contexto aparece una doble

serie de máximas: el primer grupo (4:9-
12) sugiere, como réplica a 4:7-8
(evocación de la vida solitaria), las
ventajas de la vida en común; el
segundo grupo (4:17-5:6), en no tan
buena situación contextual, da consejos
relativos al culto.

Sigue una cuarta exposición sobre las

decepciones que acarrean las riquezas
(5:9-6:12): un tercer grupo de
sentencias (7:1-12) opone a los excesos
de comportamiento (lujuria, risa,
irritación) la práctica equilibrante de la
sabiduría moderadora. Asimismo
leemos a lo largo de la quinta
exposición: decepción provocada por la

238
anomalía de las suertes del justo y del
malvado (7:13-9:10), otras dos series de
recomendaciones destinadas a suavizar
la paradoja y que sugieren, una la
universalidad del pecado (7:18-22), y la
otra (8:1-8) la sumisión a la autoridad y
la eventualidad de un juicio.

La sexta y última exposición evoca las

inconstancias del destino, sean los que
fueren los comportamientos, trabajo,
talento, sabiduría, con que se hubiera
creído poder fijarlo (9:11-11:6).
Paralelamente intercaladas en este
tema, máximas divididas todavía en dos
bloques hacen el elogio de la sabiduría
(9:17-10:4), de la virtud y del trabajo
(10:10-11:6). La alegoría de la vejez
(12:1-8) no es sino una especie de
prolongación literaria (nosotros
diríamos una «secuencia»), cuyo
carácter fúnebre no puede menos de
acentuar y urgir el precepto a que se
aferra: Acuérdate de tu Creador...
(12:1).

239
El epílogo contiene un breve elogio de
qohelet y de las palabras de los sabios
(12:9-12). Para terminar, resume las
impresiones que se desprenden del
libro: temer a Dios, obedecerle,
prepararse para el juicio (12:14).

II. Contenido doctrinal.

Un examen más penetrante permite

observar que la complejidad literaria de
la obra no es independiente de su
complejidad doctrinal. El

Eclesiastés es un escrito por facetas,

sembrado de contrastes ideológicos,
nutrido no obstante de una savia
religiosa de buena ley.

No cabe duda de que sobre el fondo

melancólico de esta larga «confesión»
las disonancias son las que en primer
lugar se destacan y hieren. El autor
parece desengañado. No ve sino motivo
de tristeza en el perpetuo movimiento
del universo (1:4-10) y en la miserable

240
condición de la humanidad (1:14, 18;
2:1, 11, 16-23). Hasta tal punto que la
muerte le parece preferible a la vida
(2:17; 4:2; 6:3). Y, sin embargo, aquí y
allá es tal la reacción, que se ha creído
poder tachar de epicúreo a este gran
desilusionado.

Por muy lamentable que aparezca la

vida a sus ojos, todavía deja la
posibilidad de asirse a los goces y a los
placeres terrestres, principalmente a
los de la mesa (2:24-25; 3:12-13, 22;
5:17-19; 8:15; 9:7-10; 11:7, 8). ¿No
sería todo eso lo mejor que el hombre
puede esperar, en una palabra, su
último fin (2:24; 3:22; 5:11c)?
Lógicamente, tal actitud no se concibe
sino a costa de cierto desconocimiento
del más allá. Ahora bien, precisamente
el Eclesiastés parece rechazar incluso lo
que la revelación, por cierto todavía
bien discreta, ha dejado no obstante
traslucirse sobre la realidad de una vida
futura. Tal es, en efecto, la amplitud de

241
su escepticismo, que no se contenta con
poner en tela de juicio la rectitud de las
disposiciones providenciales (3:16; 6:1-
3; 8:10, 14; 9:5): la incertidumbre
todavía no disipada que envuelve las
condiciones de la vida futura, parece
dejar pendiente para él no sólo el
problema de la retribución
ultraterrestre, sino también, puesto que
no está resuelto este problema, el de la
inmortalidad misma del alma (3:18-21).

Pero resulta que este pesimista, este

epicúreo, este escéptico, como a veces
se ha dicho, es al mismo tiempo un
yahvista decidido. Porque el Eclesiastés
afirma su fe en Dios. Alaba la Sabiduría
divina (7:12, 19; 9:13- 18) y profesa con
convicción la realidad de la Providencia
(3:11, 14-15; 8:17; 11:5). Dios es quien
da y retira al hombre la vida (5:17; 8:15;
9:9; 12:7), las riquezas (5:18; 6:2), las
alegrías (2:24; 3:13; 5:18-19); Dios es
quien distribuye la felicidad y la
desgracia (7:14).

242
Aparte de esto, el qohelet no ignora la
distinción del bien y del mal (3:16; 4:1;
5:7; 7:16; 8:10, 14; 9:2), y si no conoce
la naturaleza de la retribución eterna,
por lo menos no tiene la menor duda
sobre el juicio futuro (3:17; 11:9; 12:13-
14).

Así pues, no le es totalmente ajena la

noción de cierta acción moral (2:26;
7:26; 8:5, 13-14).

Tantas certezas positivas tienen en

jaque su escepticismo. ¿No se podría
decir otro tanto de su epicureismo? Si el
qdhelet no se eleva — ¿quién piensa en
ello? — a la altura del ascetismo
cristiano, no obstante considera como
dones de Dios los placeres de aquí abajo
(2:24; 3:13; 5:18; 9:7) y condena su
abuso (7:26-27; 9:3) y llega hasta
proclamar su vanidad (2:1-2; 11:8, 10).
Disposiciones, todas ellas, que
contrastan con el edonismo.

243
Incluso su pesimismo deja sitio para
reflexiones que, sin legitimar la lección
paradójica de optimismo que algunos
antiguos pretenden deducir de la obra,
nos muestran por lo menos un amigo de
la existencia (11:7), que confía en la
presciencia de Dios (6:10), fin del
hombre (12:7) y su soberano juez
(12:14). Para decirlo en una palabra, un
realista.

La coexistencia de temas tan

disonantes, junto con la estructura
curiosa del libro, plantea un problema,
el de su composición.

III. Composición de la obra.

Por sí misma se ofrece la hipótesis de

un fondo primitivo que habrían ido
arreglando autores sucesivos. Así
pensaban Siegfried y Podechard.

La manera como se presentan varias

secciones motiva, en parte, este punto
de vista. El epílogo fue el que en primer

244
lugar reclamó la atención (12:9-14). Dos
veces se da en él al autor el título de
qohelet (12:9, 10) mientras que él
mismo sólo una vez se atribuye ese
título (1:12). El autor del epílogo sería,
pues, distinto del qohelet. Discípulo
ferviente del maestro, debió redactar
igualmente los pasajes en que se
menciona al sabio en tercera persona
(1:2; 7:27; 12:8).

Las máximas insertadas a lo largo de la

obra y que revisten forma métrica (4:9-
12; 4:17-5:6; 7:1-12, 18, 22; 8:1-4; 10,
casi entero; 12:2-6) revelan una mano
diferente. ¿No parecen suavizar las
reflexiones del qohelet?

Esta intención de corrección aparece

más evidente en 12:13-14: el autor del
epílogo evoca allí una rendición de
cuentas, siendo así que esta perspectiva
está más esfumada en el resto del
escrito. ¿Y sería exagerado pretender
que otros versículos se sitúan mejor en

245
la línea de 12:13-14 que en la
orientación general del pensamiento (cf.
2:26; 3:17; 7:26b; 8:26, 5-8, 11, 13;
11:7b; 12:1a;?

Todo esto ha inducido a dintinguir del

qohelet, de quien proviene el fondo
primitivo de la obra, un epiloguista, un
sabio (hákám), un autor piadoso (hasid),
e incluso redactores más numerosos.
Esto no hiere la ortodoxia, puesto que
en los medios católicos se admite que la
inspiración puede servirse de diversos
escritores para producir la obra tal cual
la poseemos actualmente. Pero en el
terreno científico esta distinción resulta
bastante problemática, si se prescinde
del epílogo. Y Kuenen tiene sin duda
razón cuando dice que es todavía más
difícil negar la unidad de la obra que
demostrarla.

IV. Unidad de autor.

En efecto, la coexistencia de reflexiones

en fuerte contraste, puede
246
compaginarse con la mencionada
unidad. Sin tratar, en materia tan
oscura, de oponerse incondicionalmente
a las hipótesis que, con mas o menos
suerte, recurren a cláusulas de estilo
(reminiscencia de dichos diversos,
sugerencias de un alma tentada,
redacción intermitente o inacabada),
¿no se podría ver sencillamente en la
obra el resultado de una reflexión
crítica que, no llegando a precisar
completamente, y mucho menos a
resolver, los problemas de la
contingencia de lo creado y de la
retribución del bien y del mal, nos
comunica en estado de dispersión
reflexiones de valor desigual? En
realidad, el qohelet es un yahvista
angustiado que medita sobre ese como
desgarramiento de que sufre la
naturaleza humana y que se aplica a
describir sus insatisfacciones. En lugar
de situar el problema de la condición
del hombre por encima de las
contigencias accidentales que le crean
247
una fisonomía tan incongruente,
prefiere integrarlo en la red concreta de
las experiencias vividas, en que de
hecho está empeñada la humanidad.

Esto no le impide presentir y hasta

afirmar las salidas que la fe en Yahveh
proporciona a las inquietudes y a las
incertidumbres del espíritu humano.
Esto no quiere decir que nos presente
esta fe como una solución fácil.
Tenemos incluso la sensación de que su
inteligencia no logra elevarse hasta ella
sino a costa de esfuerzos. Sin embargo,
no hay incompatibilidad entre estas
alternativas de dudas y de resoluciones.
El mismo san Pablo ¿no conoció
ansiedades análogas remitiendo a la
gracia de Dios el cuidado de realizar la
unidad a que aspira la desconcertante
dualidad que constituye nuestro ser?

V. Fecha de la obra.

Con todo, no se explica bien tal estado

de ánimo sino en la medida en que la
248
composición de la obra se puede datar
en una época bastante reciente. Ahora
bien, es evidente que la referencia a
Salomón no puede crear obstáculo a la
datación en una época relativamente
tardía: la lengua del escrito, muy
arameizante, la apreciación de la
administración real (1:17; 4:13; 5:7;
10:5-7, 20) son indicaciones
incompatibles con tal origen.

El qohelet sí puede ser el hijo de David,

aunque seguramente revisado por
Esdras, que debió sirvirse del
procedimiento de la ficción literaria, tan
usado en su tiempo. Pone en escena a
Salomón, iniciador de los escritos de
Sabiduría y, en este caso, da sin duda
pruebas de inteligencia, ya que
Salomón, en ciertos aspectos, no se
hubiese negado a suscribir tales o
cuales consideraciones de la obra. Más
no podemos decir.

249
En ciertos aspectos, el qohelet podría
ser contemporáneo de Job. Ambos
escritos agitan problemas críticos
análogos: el enigma de la vida, el
sufrimiento, el mal, la incertidumbre del
destino humano. Ninguno de los dos le
da tampoco una solución plenamente
satisfactoria. Invitan a buscar en Dios,
en un más allá todavía impreciso, la
explicación última. Sin embargo, el
Eclesiastés marca un progreso respecto
a Job. Este último considera la felicidad
terrena como una satisfacción
adecuada; el qohelet, en cambio, llega
hasta asociar el dolor a la felicidad
misma que se puede experimentar aquí
abajo. Job se extraña de que el justo no
esté saciado de bienes; el Eclesiastés
declara que, aun saciado, no se siente
todavía dichoso. La insatisfacción
humana cava en el hombre, aun más
hondamente en la obra del qohelet que
en el libro de Job, el vacío que la
revelación vendrá a colmar.

250
El qohelet, sin ser un moralista
predicador, ni un filósofo que elabora
una tesis, ni un profeta que comunica
un mensaje, se presenta como un
hombre que cuenta familiarmente los
resultados de sus experiencias con
miras a elevar a sus compatriotas a una
concepción más exacta de la felicidad
temporal: «Si queréis ser dichosos,
disfrutad de los bienes efímeros de la
existencia, sin olvidar que un día os
pedirá

Dios cuenta del uso que habéis hecho

de ellos.» Si los judíos hubieran acogido
la cultura de los helenos con estas
sabias reservas, se hubiese quizá
evitado la crisis que estaba a punto de
sobrevenir. La «sabiduría» se
propondrá adaptar el judaismo a los
griegos, el Eclesiastés parece haber
querido tasar a los judíos la satisfacción
que les era posible hallar en el
helenismo.

251
VI. El Eclesiastés en el progreso de
la revelación.

Las reflexiones del qohelet, centradas

en la nada de los goces terrenos,
constituyen una de las últimas etapas
en la vía que conducirá al
descubrimiento de las sanciones del
más allá. Desde ahora el terreno está
suficientemente preparado para que el
Espíritu de Dios pueda arrojar en él los
gérmenes de las últimas cosechas
doctrinales del Antiguo Testamento. La
concepción de una retribución colectiva
estaba ya hacía mucho tiempo
superada.

La promoción de la persona,
responsable de sus actos, había
permitido forjar la noción de retribución
individual (Jer 31:29-30; Ez 18:33). Pero
ésta seguía todavía concibiéndose en el
marco de la existencia terrena y, por
tanto, terriblemente expuesta a las
contradicciones de la vida (Job). Era

252
menester elevarse a las alturas, todavía
inexploradas, de las sanciones eternas.

Semejante esfuerzo suponía que los

sabios, dóciles a la pedagogía divina al
mismo tiempo que a la reflexión
intelectual, cesasen de considerar la
felicidad temporal como una
bienaventuranza sin mezcla, como un
fin último supremo. A operar esta
separación se aplica el autor del
Eclesiastés con una franqueza ruda
hasta el exceso. Aun otorgando favor a
los placeres terrenos, afirma tan
poderosamente su vanidad, que
insensiblemente orienta el espíritu de
sus discípulos hacia cierto más allá al
que precede el juicio de Dios (12:13). El
libro de la Sabiduría, explotando y
sintetizando el oráculo de Daniel (12:1-
3), la fe de los siete hermanos mártires
y de su madre (2 Mac 7:9, 11, 14, 23,
29), así como la convicción de Judas
Macabeo y de su historiador (ibid.
12:43, 46), abrirán sobre el destino

253
humano horizontes tranquilizadores,
que Jesucristo acabará de iluminar (Mt
5:3-11; 25:31-46; Lc 16:19-31...).

254
CAPÍTULO 9

ESTER

255
BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (A. BARUCQ, BJ*;
L. SOUBIOOU, BPC*; J.
SCHILDENBERGER, HSAT*; L. B.
PATÓN, ICC...).

L. BIGOT, Esther*, DTC v, 1, col. 850-

871, París 1924.

M. HALLER, Esther, en Die fünf

Megillóth, Tubinga 1940.

TH. GASTER, Purim and Hanukkáh in

Eastern and Western Traditions, Nueva

York 1950.

256
El libro de Ester se presenta muy
diversamente según se lea en el texto
hebreo o en la versión alejandrina. Ésta
contiene importantes pasajes que no
figuran en la edición de los masoretas.
Estos fragmentos, que plantean más de
un problema, están por lo demás
arreglados diversamente en el texto

257
griego común y en la recensión de
Luciano, que aparece como una
verdadera «retractación» del conjunto.
Como están incluidos entre los
deuterocanónicos, por lo presente no
tenemos por qué ocuparnos de ellos. El
estudio de estos fragmentos griegos lo
haremos en su lugar normal, en la parte
siguiente1.

I. Aspectos de la obra hebrea.

Una joven judía, por nombre Ester,

escogida como reina por Asuero
después del repudio de Vasti, logra
salvar a sus compatriotas condenados al
exterminio por un decreto del rey. La
guía en sus intervenciones su tío
Mardoqueo, objeto del odio de un visir
(un cargo equivalente al de ministro,
asesor o valido de un monarca)
poderoso, Aman, al que el judío, leal
para con el rey, ha humillado. Ester
obtiene la condena de Aman,
Mardoqueo sucede al visir potente, el

258
decreto de exterminio se convierte en
autorización dada a los judíos para
defender sus vidas. Así lo hicieron,
dando muerte, el día mismo en que
debía tener lugar su matanza (13 de
adar) a setenta y cinco mil persas, sin
contar los que sucumbieron al día
siguiente. La fiesta de los purim
conmemorará este acontecimiento.

A primera vista, el relato deja una

impresión desagradable, la de la
exaltación del odio que nutrían entre sí
judíos y paganos. A decir verdad, Aman
fue quien desencadenó la tragedia (3:6),
pero ¿no parece también que
Mardoqueo se muestra arrogante frente
al visir (3:2-5) excitando al extremo la
aversión de aquél contra el judaismo?
La defensa de sus vidas ¿autorizaba a
los judíos a entregarse a los excesos de
una carnicería que tiene todos los visos
de una venganza exacerbada (9:1-10)? Y
¿qué decir de Ester, que solicita del rey
un segundo día de matanza (9:11-15)?

259
Además, el nombre de Dios no se cita
nunca en la obra, y podría considerarse
como un signo de desestima de esta
relación tan singular, el hecho de que ni
Jesucristo ni los autores del Nuevo
Testamento hacen mención de ella,
siendo así que la versión griega, más
religiosa, no les era desconocida.

Y sin embargo, una lectura más atenta

del libro permite enjuiciarlo menos
severamente. Dios, aunque no se le
nombra en la obra, no deja de conducir
la acción.

Por otra parte, el comportamiento de

los personajes muestra que creen en la
Providencia. ¿No evoca Mardoqueo
discretamente la Providencia, cuando
insinúa a Ester el sentido de su
elevación a la realeza (4:13-14)? Es
también razonable considerar como
recursos a la ayuda del cielo los gestos
penitenciales de Mardoqueo (3:1), la
invitación al ayuno dirigida por la reina

260
a todos los judíos de Susa y el ejemplo
que ella misma se propone dar
juntamente con sus servidoras (4:16).
Es que Mardoqueo, lo mismo que su
pupila, instruidos de las gestas de Dios
en Israel, convencidos del prestigio que
Yahveh gustaba de ejercer en ambiente
pagano (Gen 45:5-8; Dan 1:9, 17), no
podía creer que a la postre debiera
sucumbir la justicia ante la iniquidad.
La fe de Abraham, tan profundamente
grabada en el alma de sus hijos,
esperaba del Todopoderoso el desquite
del bien sobre el mal. Así, la necesidad
de una venganza de este género explica
en parte la matanza emprendida— no
hay que olvidarlo—en un designio de
legítima defensa (8:10), dado que el
decreto de exterminio de los judíos,
intangible como las decisiones
soberanas de los Aqueménidas, no
podía ser revocado.

261
Los fragmentos griegos explicitarán el
alcance de la obra hebrea, pero no
serán los que se lo confieran.

II. Valor histórico.

El género literario de la obra nos

ayudará a determinar su valor histórico.

De buena gana nos inclinaríamos en el

sentido de una historia objetiva, si nos
contentáramos con observar la
exactitud de algunos detalles: distinción
de la ciudadela y de la ciudad (3:15,
insinuada en 8:14 y 9:6, 11), de la
residencia real y de los harenes (2:13,
14); carácter impulsivo y sensual del
monarca (1:11-12; 2:1, 12; 3:10; 6:1-10;
7:8-10; 8:7-12; 9:11-14) atestado por la
historia; intolerancia de Aman, que no
era de raza persa (3:1); costumbres
administrativas de los Aqueménidas
(1:13-21); irrevocabilidad de los
decretos reales (1:19; 8:8; cf. 11). Pero
un relato ficticio puede, lo mismo que

262
una obra de historia, ofrecer rasgos que
lo emparenten con lo real.

Lo que no podría suceder es lo

contrario. Ahora bien, en el libro de

Ester hay no pocos rasgos

inverosímiles. Parece que se lleva
demasiado lejos la impulsividad del rey:
se arma de consejos antes de promulgar
la desgracia de Vasti (3:13-21) y
autoriza sin deliberación precedente la
matanza de sus subditos (8:11-12). Así
también el decreto de exterminio de los
judíos contrasta con la benévola
tolerancia de los príncipes para con los
israelitas (cf. Esdras-Nehemías). Y
¿cómo se puede comprender, en sentido
de la eficacia, los plazos de once meses
(3:12-15) o de nueve meses (8:5, 13)
concedidos a las víctimas, tanto más
que los judíos sabrán utilizarlos lo mejor
posible, pero no los persas? Además, si
en la época misma de la relación bíblica
era Amestris la esposa de Jerjes y la

263
reina de Persia (cf. Heródoto vn, 61; ix,
108-113), ¿qué verosimilitud pueden
tener todavía las investiduras de Vasti y
de Ester? Nos interesaría también que
se explicase la ignorancia prolongada
del monarca sobre los orígenes de
nuestra heroína, una vez que
Mardoqueo, que rodea a su sobrina de
tanta solicitud, compromete con su
indiscreción (3:4) y sus idas y venidas
(2:11) la guarda del secreto. Por otra
parte, ¿qué edad puede tener
Mardoqueo en el reinado de Asuero
(486-485), si había sido deportado a
Babilonia por Nabucodonosor en 597?

Estos indicios desfavorables para la

historicidad del libro de Ester orientan
el pensamiento hacia una interpretación
del relato en el marco de un género
literario más en conformidad con su
fisonomía. La concepción de la intriga,
limitada en un principio a la rivalidad de
dos personajes, Aman y Mardoqueo, y
extendida luego a la hostilidad de dos

264
pueblos, el persa y el judío, deja
entrever un empeño de composición
que no está exento de cierto interés por
el arte novelesco. Las figuras obedecen
ciertamente a este designio del autor:
Aman y Mardoqueo, ambos en una
actitud rígida de oposición implacable,
astutos y ladinos, jugándose el todo por
el todo; Vasti y Ester, la una víctima, la
otra ensalzada, presagiando ya la
primera, con la humillación que se le
impone, la brillante victoria que
reportará su rival; Asuero, rey
extravagante y fantoche al que, por una
parte y por otra, se maneja con una
facilidad indecorosa. La disposición de
la acción, hábilmente salpicada de
peripecias dosificadas de modo que
retarden o precipiten la marcha,
entrecortada con descripciones que
amenizan la lectura, no puede menos de
acentuar la impresión de que el autor,
familiarizado con los procedimientos del
diálogo y de las fórmulas protocolarias,

265
es, hablando en sentido literario, más
dramaturgo que historiador.

Todavía nos es posible puntualizar más

la fisonomía de la obra, comparándola
con otros escritos que tienen con él
rasgos de afinidad bastante evidentes.
Sorprende la semejanza del libro
canónico con la relación que nos dejó
Heródoto del famoso Smerdis, cuya
impostura es denunciada por Otanis con
ayuda de su hija, concubina del rey, y
castigada con la matanza de la tribu de
los magos. El tercer libro de los
Macabeos nos presenta en el marco
judío un relato que se podría creer
calcado en el de Ester: Ptolomeo
Filópator, alejado del templo por las
autoridades judías, decreta entregar los
judíos a los elefantes. Alegres festines le
hacen olvidar la orden. Vuelve a su idea,
pero entonces los elefantes pisotean a
los cornacas.

266
Esto origina un cambio de actitud en el
príncipe, que elogia la lealtad de los
judíos y les permite solazarse a sus
expensas y matar a sus hermanos
apóstatas. Es de notar, además, que el
relato de Heródoto y el del tercer libro
de los Macabeos terminan, como el de
Ester, con la institución de una fiesta
conmemorativa.

Incluso en el terreno bíblico no faltan

situaciones que se pueden considerar
como paralelos de la historia de Ester.
Bastará recordar el caso de José,
calumniado y encarcelado por su
fidelidad a la virtud, luego liberado y
creado intendente del reino, donde se
establecerán los lujos de Jacob.

En definitiva, el libro de Ester es un

nuevo testimonio en favor de la
Providencia que garantiza el triunfo de
los judíos sobre los gentiles, triunfo que
los autores de los libros sapienciales,
principalmente el de la Sabiduría,

267
pusieron de relieve en la forma que les
es propia (cf. Sab 10-12).

Son éstos otros tantos indicios que

permiten situar el libro de Ester en la
categoría de los midrásim de tipo
haggádico, sin negarle, sin embargo, el
valor evocador de un ambiente
histórico, del que se presenta como uno
de los más auténticos testimonios.

III. Ester y la fiesta de los «purim».

El libro de Ester termina con una

relación que parece relacionar con los
acontecimientos narrados la institución
de la fiesta de los purim (9:20-32; cf.
3:7). ¿Qué pensar de ello?

Es cierto que existía entre los judíos

una fiesta llamada de los purim o de las
suertes (JOSEFO, Ant. ja, 6,13). El
nombre que llevaba, de consonancia
babilónica, autoriza incluso a
considerarla como una solemnidad de
origen persa o babilónico, por lo demás

268
difícil de identificar4. Se han notado las
estrechas relaciones entre Mardoqueo y
Marduk, Ester e Istar.

El primero de año se fijaban tales

suertes (purím) y se celebraba la
victoria de Marduk. Poemas babilónicos
celebraban también la exaltación de
Istar.

Vemos aquí a judíos y babilonios asociar

sus tradiciones contra un enemigo
común. Habida cuenta del género
literario de la obra, no hay por ello
derecho a concluir, por la sola lectura
de Est 9:20-32 y 3:7, que fueron los
judíos de Persia los que instituyeron
esta fiesta en memoria de su liberación.
Así también el segundo libro de los
Macabeos (15:36) evoca una
solemnidad conmemorativa de la
liberación de los judíos de Persia,
conocida en aquella época con el
nombre de «día de Mardoqueo».

269
La relación que leemos en Est 9:20-32
parece más bien presentar el carácter
de una adición compleja (texto
recargado) destinada a acreditar la
festividad— cuyo sesgo bastante vulgar,
en todo caso francamente pagano,
desagradaba —, relacionándola con la
historia de Ester que se leía en tal
ocasión. Y sin duda alguna también
como consecuencia de esta adición se
añadió paralelamente la mención de los
purím en 3,7.

Parece, pues, que se puede establecer

el siguiente esquema:

1.° Existía entre los judíos una fiesta de

carácter pagano, de origen más bien
babilónico, análoga a las festividades
que se celebran más o menos en todas
partes a comienzos de la primavera
(Adar = fin de febrero— principios de
marzo).

2.° Esta fiesta se puso en relación con la

liberación triunfal de los judíos de

270
Persia y se designó igualmente con el
nombre de día de Mardoqueo (2Mac
15:36).

3.° Cuando se estableció la costumbre

de leer en tal día el libro de Ester,
pareció bien acreditar la solemnidad,
que no había perdido nada de su origen
popular, con el nombre que la
designaba en sus orígenes. El libro de
Ester recibió entonces las añadiduras
que sabemos.

4.° Flavio Josefo es testigo de la

existencia, en el calendario sagrado del
judaismo, de la fiesta de los purím,
conmemorativa de la liberación de los
judíos por Ester.

IV. Fecha y autor.

El texto hebreo del libro de Ester no

puede ser posterior a 114, fecha en que
fue introducido en Egipto (cf. griego,
11:3). Quizá existiera incluso antes de
160, puesto que en esta fecha, en que

271
se comenzó a celebrar el día de
Nicanor, se conocía ya el día de
Mardoqueo (2 Mac 15:36). Sin
embargo, la fiesta conmemorativa había
podido preceder a la redacción de la
obra. Así también se hace observar que
la mentalidad revelada por el libro, a la
vez de desquite y de triunfo, induce a
pensar en una época en que los judíos,
salidos de un callejón difícil, se
entregan a la esperanza de reconquistar
su autonomía nacional. Por estas
razones sería bastante indicado el
período que siguió a la crisis de la era
macabea. En cambio, a nuestro parecer,
lo sería mucho menos el final del
período persa. Es, sin embargo, posible
que el libro desarrolle un relato
tradicional de origen popular que
pudiera remontar a la época persa.

272
273
CAPÍTULO 10

DANIEL

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (P. J. DE
MENASCE, BJ*;

L. DENNEFELD, BPC*; J.
GOTTSBERGER, HSAT*; J. A.
MONTGOMERY, ICC;

S. DRIVER, CBSC...).

274
G. RINALDI, Daniele*, Turín 31952.

R. H. CHARLES, A Critical and

Exegetical Commentary on the Book of
Daniel,

Oxford 1929.

A. BENTZEN, Das Buch Daniel, Tubinga

21951.

C. LATTEY, The Book of Daniel", Dublín

1948.

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Nueva York 1948.

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thefour World Empires in the Book of
Daniel,

Cardiff 1935.

J. STEINMANN, Daniel*, París 1951.

H. CAZELLES, Daniel, en Catholicisme*

m, 447-453, París 1950.

275
El libro de Daniel figura en la Biblia
hebrea con los ketübím, entre Ester y
Esdras-Nehemías. En la Biblia griega,
como en todas las otras versiones, está
colocado a continuación de los tres
grandes profetas, después de Ezequiel.
Las traducciones contienen tres
secciones que no se hallan en el canon
hebreo: el cántico de los tres jóvenes en
el horno (3:24ss); la historia de Susana

276
(13) y la de Bel y el dragón (14). De
estas tres secciones, deuterocanónicas,
trataremos en la parte siguiente1. Aquí
nos ocupamos únicamente del escrito
protocanónico, redactado, por lo demás,
en dos lenguas: 1:1-2:4a y cap. 8-12 en
hebreo, y 2:46-7:28 en arameo. Esta
diversidad de lengua acaba de ser
todavía atestada por manuscritos de
Qumrán anteriores a nuestra era.

I. Aspecto del relato bíblico.

El libro de Daniel es de estructura

literaria compuesta, pero el conjunto
goza de fuerte unidad conceptual.

Es muy marcada la diversidad literaria

entre los seis primeros capítulos, de
carácter narrativo, y los seis últimos,
que pertenecen más bien al género
profético. Todavía tendremos ocasión de
matizar esta primera impresiói un tanto
sumaria.

1. LA SECCIÓN NARRATIVA.

277
El autor nos presenta a su héroe,
judaíta de origen noble, deportado en
597 e introducido, con otros tres
jóvenes judíos, en la corte de
Nabucodonosor.

Allí todos se mantendrán fieles a

Yahveh (cap. 1).

El prestigio de Daniel fue sencillamente

creciendo a medida que el joven cautivo
revelaba una forma de sabiduría
superior a la de los magos caldeos. La
interpretación de un sueño de
Nabucodonosor le valió altas
distinciones (cap. 2).

No obstante, sus compañeros son

arrojados al fuego por haberse negado a
asociarse a un acto idolátrico.
Protegidos por Yahveh, son colmados de
favores por el rey (3:1-23, 91-97).

La trascendencia del verdadero Dios se

manifiesta de nuevo cuando

278
Daniel interpreta un segundo sueño de
Nabucodonosor. Éste habría de quedar
reducido a la condición de animal, cosa
que confirmaron los acontecimientos
(3:98-4:34).

Más tarde, el profeta explica a Baltasar

en medio de un festín ciertas palabras
enigmáticas que aquella misma noche
quedarán justificadas por la entrada de
los persas en Babilonia (cap. 5).

En fin, Daniel, arrojado en el foso de los

leones, no recibe ningún daño (cap. 6).
Yahveh triunfa siempre.

2. LA SECCIÓN PROFÉTICA.

En ella Daniel mismo nos cuenta sus

visiones. Éstas son en número de
cuatro.

La primera evoca cuatro grandes

bestias que suben del mar: un león
alado, un oso devorador, un leopardo
con cuatro cabezas y alas de pájaro; la

279
última, indescriptible, provista de diez
cuernos, a los que se añade el undécimo
que arranca tres de los cuernos
precedentes y deja ver los ojos de un
hombre. Sobreviene un anciano de días
que ofrece el aspecto de un rey. Se da
muerte a la cuarta bestia y las otras tres
son reducidas a la impotencia.

Aparece un como hijo de hombre, al que

el anciano de días entrega el dominio
eterno. A su petición, recibe Daniel la
interpretación de la visión (7).

La segunda visión pone en escena a un

carnero y un macho cabrío.

El carnero lleva dos cuernos desiguales

y golpea sucesivamente hacia el oeste,
el norte y el mediodía. El macho cabrío
abate al carnero, luego crece, mientras
su único cuerno se rompe para dejar
aparecer otros cuatro cuernos, uno de
los cuales aumenta a expensas del sur,
del oeste y del país glorioso (Palestina).
Llega hasta a habérselas con Dios, pero

280
después de dos mil trescientas tardes y
mañanas, la iniquidad llega a su fin. El
ángel Gabriel explica a Daniel el sentido
de la visión (cap. 8).

La tercera visión, la de las setenta

semanas de años, es una de las más
célebres del Antiguo Testamento. En un
sistema de cómputo bastante
enrevesado, engloba toda una serie de
épocas y de acontecimientos, cuyo
término, así como su principio, ha dado
lugar a interpretaciones diversas: en
todo caso, el oráculo anuncia el
advenimiento del reino de Dios (cap. 9).

Queda la cuarta visión, cuya

transparencia no permite dudar de que
se refiere a la época de los Seléucidas y
de los Lagidas. Preparada por el
capítulo 10, desarrolla un inmenso
relato de historia que debuta con las
empresas de Jerjes i (486-465) contra
Grecia, enumera los conflictos que
después de la muerte de Alejandro

281
Magno dividirán a los príncipes del
mediodía (Egipto) y a los del norte
(Siria) y llega al reinado de Antíoco iv
Epífanes, perseguidor de los judíos,
pero que, finalmente, será castigado por
Dios (cap. 11).

En conclusión, el profeta nos dejó, fuera

de toda perspectiva, un cuadro en el
que se leen en filigrana, a través de una
liberación temporal, garantías de orden
escatológico (cap. 12).

No es difícil reducir a la unidad las dos

secciones. El libro entero es una
afirmación solemne de la trascendencia
del verdadero Dios. Una idea-fuerza se
desprende de él: Yahveh saldrá siempre
triunfante. Los perseguidores pasan. El
reino de Dios viene. Mensaje de
esperanza, fuente de consolaciones: tal
es el carácter que en definitiva marca y
sella, unificándolos, los elementos
aparentemente incoherentes del escrito.

II. Orígenes de la obra actual.

282
1. DATOS Y DISCUSIONES.

Hasta finales del siglo xix, poco más o

menos, los exegetas católicos admitían
con bastante unanimidad que el libro de
Daniel tenía por autor al héroe mismo,
que en él se revela como familiar de los
Aqueménidas.

Cuando mucho, se aceptaban algunas

reservas sobre ciertos elementos que se
atribuían a un redactor más reciente.
Parecía, y era éste el argumento mayor,
que la tradición judía — bíblica y
profana (Mt 23:15; Josefo, Ant., xi, 78,5)
- y la tradición cristiana, unánime en
sus atestaciones, imponían esta opinión.

Se procuraba confirmarla señalando en

la obra numerosas referencias al medio
caldeo del siglo vi: importancia de la
magia, educación de jóvenes nobles en
palacio, estatuas colosales de los
príncipes solemnemente inauguradas,
suplicios del fuego y de los leones,
concordancia de los nombres (Baltasar,
283
Sadrak, Mesak, Abednego: Dan 1:7) y
de ciertas descripciones (bestias aladas:
7:4, 6; llanura de Dura, 3:1) con los
datos de los cuneiformes. El bilingüismo
atestaba la acogida que los hebreos
dispensaban al arameo en el país del
destierro. La segura unidad de la obra
(paralelismo de plan entre 1-7 y 8-12),
la progresión y la explicitación de las
visiones y de las doctrinas, las
semejanzas de expresión y de estilo,
acababan de fundar la conclusión y
permitían a algunos autores englobar
en la obra primitiva incluso las partes
deuterocanónicas, prontos a resolver la
objeción de la lengua de los fragmentos
griegos con la hipótesis de una
traducción.

La crítica, no obstante, subrayaba el

desigual valor probativo de estos
argumentos. El lugar ocupado por el
libro de Daniel en el canon judío, entre
los ketübim y no entre los nebiím,
atestaba que la colección estaba ya

284
cerrada cuando apareció la obra. Los
libros posteriores a la cautividad, no
hacían la menor mención de Daniel. Los
vocablos persas evocan una época
posterior a la conquista de Ciro, y los
modos griegos, una fecha más tardía
que la invasión helenística en Oriente.
El hebreo del libro no contradice en
absoluto a estas insinuaciones, y el
arameo pertenece al dialecto
occidental, siendo así que el dialecto
oriental hubiera sido el apropiado si la
obra se hubiese redactado en Babilonia,
en el siglo vi, como ha tratado de
demostrar WILSON.

Por otra parte, el escritor conoce

bastante mal la historia de Babilonia: se
presenta a Baltasar (5:2) como hijo de
Nabucodonosor, siendo así que lo era
de Nabonido. Este último hubiera
cuadrado mucho mejor al contexto de
los sueños: era un onirómano. El
Gubaru histórico es reemplazado por
cierto Darío el Medo (cap. 6 y 9), al que

285
la historia ignora totalmente. Por el
contrario, el autor está muy al corriente
de la época macabea sobre la que nos
suministra detalles precisos.
Finalmente, el desarrollo que reciben
en la obra la angelología, la
resurrección de los muertos, el juicio
final y las sanciones eternas, tiene
demasiada afinidad con los apocalipsis
que pululan a partir del siglo iv, para
que se pueda hacer remontar al siglo vi
la composición del libro.

2. POSICIONES ACTUALES.

El debate provocó reflexiones que

parecen haber alcanzado hoy día su
madurez. Se hace notar justamente que
las atestaciones tradicionales, por lo
demás más bien «recitativas» que
«doctrinales», conciernen menos al
autor del libro, por lo menos en su
forma actual, que al héroe puesto en
escena o al título impuesto al libro.
Análogas referencias a Josué, a Salomón

286
o a Job no bastan para dirimir las
controversias que crean los orígenes de
los libros que se autorizan con estos
nombres. Por otra parte, la hipótesis de
una ficción literaria no contradice en sí
misma a los datos de la crítica interna:
es sencillamente conforme con los usos
de la época.

Por el contrario, hay que recurrir a

procedimientos un tanto
desacostumbrados para legitimar, en la
hipótesis de un origen antiguo, las
singularidades de la redacción, las
anomalías históricas, tocantes a la
historia babilónica, y las precisiones,
bastante marcadas, concernientes al
período macabeo.

Finalmente, la ideología del libro

disuade por sí misma una datación
anterior a la era de los apocalipsis. Y si
la unidad del libro es incuestionable, no
menos evidente es que puede deberse lo

287
mismo a un autor reciente que a un
autor antiguo.

De ahí los matices que la crítica

contemporánea aporta a las opiniones
antiguas, heredadas del judaismo
rabínico. Las posiciones son demasiado
numerosas y variadas para que
podamos dar de ellas más que un breve
croquis. Algunos autores se niegan a
admitir la autenticidad daniélica
integral, pero no se resignan a datar el
conjunto de la obra en el período
macabeo. J. A. Montgomery atribuye a
un autor más antiguo (Daniel o algún
desconocido) los capítulos históricos (1-
6) y a un escritor de la época de Antíoco
Epífanes los oráculos proféticos (cap. 7-
12). Otros (Baumgartner, Hólscher,
Haller) consienten en reunir el capítulo
7 con los seis primeros capítulos y
datan esta fracción de la obra en los
siglos m y iv.

288
Otros (Riessler) hacen a Daniel autor de
la sección profética, pero estiman que
los relatos históricos son de fecha más
reciente. Varios (Nikel, Góttsberger,
Lagrange) prefieren dejar en la
indeterminación los elementos que un
autor del siglo ni o n utilizaría para
componer la obra tal como la leemos
actualmente, o incluso (Junker)
restringen las adiciones del autor
macabeo a las visiones de los capítulos
10-12. Sin hablar de las hipótesis de los
que, explotando la diversidad de las
lenguas y del contenido, dividen el libro
en fragmentos, prontos a romper la
sucesión literaria del arameo al hebreo
y viceversa, sin lograr por ello suprimir
las anomalías internas (Lods).

Uno se pregunta, en definitiva, si no

habrá algún principio de sana crítica
que autorice una conclusión más
respetuosa con la fuerte unidad de la
obra. El principio es precisamente que
tal incontestable unidad exige la unidad

289
de autor. Ahora bien, Daniel no puede
ser el autor de la obra integral, como
resulta del conjunto de argumentos
aducidos en favor de un origen más
reciente; tal es sobre todo la conclusión
que se desprende de las hipótesis que
tienden a rebajar la fecha de pasajes
más o menos importantes hasta
mediados del siglo ii. En buena lógica
hay, pues, que atribuir la obra entera a
un escritor de la era de los Macabeos.

III. Fuentes anteriores.

Sería, con todo, exagerado concluir que

el autor del siglo n no utilizó fuentes
anteriores. La unidad del conjunto, que
es de orden ideológico, no logra paliar
la complejidad de los elementos, que es
de orden literario.

Los relatos de la sección narrativa

pudieron existir en estado de dispersión
antes de ser reunidos. Su contenido
conserva vestigios de cierta
independencia primitiva (anomalías de
290
dialecto entre 1:1-2:4a, y 2:46-6:29; de
fecha entre 1:1-2 y 2,1; actitudes
demasiado versátiles de Nabucodonosor
en 2:47; 3:13-19; 4:34; identidad de
temas de los cap. 2 y 4, de 3 y 6;
ausencia de toda mención de Daniel en
3, mientras que se evoca a sus
compañeros en 2:17, 40). Así también, a
veces se pueden detectar suturas entre
los episodios (1:21; 2:1; 6:1, 29), e
incluso con la ausencia de las mismas se
atesta el aislamiento anterior de las
relaciones.

Las visiones de la sección apocalíptica

se destacan sobre un fondo contextual
que no siempre es homogéneo: paso de
la tercera persona (7:1; 10:1) a la
primera (7:28; 8:2, 5, 27; 9:2; 12:3),
indicio de una aportación redaccional
que prolonga el carácter narrativo de 1-
6. El bilingüismo crea igualmente cierta
heterogeneidad entre 7, donde por lo
demás se trata de un sueño (7:1), como
en 2 y 4, y 8-12, que relatan «visiones».

291
En fin, la yuxtaposición completamente
material de las relaciones de 7-12 (falta
de conexión literaria, simples
referencias cronológicas a los reinados
de Baltasar, de Darío, de Ciro), acentúa
todavía la impresión de una base
múltiple.

Y si todavía se lleva más adelante el

análisis, se revelan huellas de
composiciones sucesivas: 2:43, en
relación con 11:7, 17, parece ser una
adición a 2:41-42, centrada en la
imaginería del sueño; las oraciones de 2
y de 9, por la manera como son
introducidas, revelan un procedimiento
similar. Probablemente habría incluso
que pensar en un estadio en que las
tradiciones orales habrían precedido a
las elaboraciones escritas y a la
redacción final. Actualmente la
hipótesis se ve reforzada por un
manuscrito de Qumrán, donde se lee
una narración paralela a Daniel 4, que
pone en escena no ya a Nabucodonosor,

292
sino a Nabonido. El punto de partida de
la obra actual se debe, pues, alejar en el
pasado: el autor utilizó variados
materiales suministrados por
tradiciones populares de origen
oriental.

Estas ideas nos parecen concordar en

su conjunto con los trabajos de Bentzen,
de Rinaldi, de Ginsberg y de Cazelles.
De ahí no es imposible deducir cierta
cronología de la composición del
escrito, si bien este punto es todavía
objeto de serias discusiones entre los
investigadores.

IV. La personalidad del héroe.

Hoy día se discute sobre la personalidad

del héroe. ¿Será éste el mismo que
evoca Ezequiel (14:14, 20; 28:5), o bien
el profeta de la cautividad menciona a
un personaje probablemente legendario
conocido por los documentos de Ras
Samra? El argumento gráfico sobre el
que se ha fundado a veces la distinción
293
de dos personajes, no parece
absolutamente decisivo, pues el nombre
de Dan-í-El, privado de la yod (mater
lectionis) se escribiría en ugarítico: dnil.
Más bien el paralelo que se hace en
Ezequiel, entre Danel y Noé y Job, dos
extranjeros al pueblo de Israel, es lo
que hace creer a algunos que en el
profeta de la cautividad no se trata del
judaíta deportado a Babilonia. En
cualquier hipótesis, es evidente que los
caracteres del libro canónico no son en
modo alguno incompatibles con la
existencia real del personaje. Habrá
más bien que notar que las
composiciones apocalípticas judías se
relacionan con personalidades reales,
aunque a veces muy antiguas. Esto es
por lo menos, al lado de los indicios
concretos de la narración (1:1, 2; 2:1;
3:16; 5:1; 6:29), un argumento de algún
valor.

V. Procedimientos de la narración.

294
Con más discreción habrá que proceder
si se trata de apreciar las dimensiones
de las notaciones históricas de la
sección narrativa. Parece ciertamente
que el escritor del siglo n utilizó
ampliamente el procedimiento
midrásico componiendo una haggadá.
Se proponía, en una palabra, redactar
un comentario espiritual de los
acontecimientos del período macabeo.
El joven príncipe judío tendría, en el
plano babilónico, un papel análogo al
que sus mismos descendientes habían
de tener en el transcurso de la
persecución siria. Nabucodonosor
evocaba a Antíoco, ambos profanadores
del templo de Yahveh (2 Rey 23:9, 13-
15). Babilonia, como Seleucia, se erguía
contra Jerusalén, la ciudad del
verdadero Dios. Se trataba de explotar
este dato y de componer una historia
ejemplar, como lo había sido la de
Ahiqar en ambiente pagano y, todavía
mucho mejor, la de Tobías en ambiente
israelita.
295
Daniel y sus compañeros habrían sido
escrupulosamente fieles a los preceptos
de la ley sobre los alimentos (Dan 1:8-
16). Los tres compañeros del profeta se
habían negado a adorar la estatua de
Nabucodonosor (Dan 3:12-18). El rey
Darío no podrá vencer la intransigencia
de quien le estaba obligado, cuando
decrete que no se deben dirigir
oraciones más que a él (Dan 6:11).
¡Hermosas lecciones para los judíos que
tienen que habérselas con los decretos
persecutorios de Antíoco!

He aquí que la resistencia de los

huéspedes de Babilonia les sirve para
contribuir con su sabiduría a la
manifestación de Yahveh (Dan 1:17;
2:46-47; 4:34; 5:14-16). Yahveh opera
prodigios para liberarlos de los males
que han consentido en sufrir por su
nombre (3:49-50; 6:22). ¿No es esto lo
que sucederá cuando la persecución de
Antíoco haya colmado la medida de la
paciencia de Dios?

296
En vista del fin que se perseguía ¿qué
importaban las transposiciones de
nombres y de situaciones? Nabonido se
podía sustituir Nabucodonosor, y
Gubaru por Darío el Medo. Lo que
importaba era explotar las tradiciones
antiguas con el fin de iluminar, de
animar y de sostener a los judíos
perseguidos por Antíoco Epífanes. Y
esto es lo que logra la sección
haggádica.

VI. Carácter de las visiones.

Es posible que aquí también sea el

autor tributario de oráculos antiguos.

No obstante, imprimió a estos

elementos una forma original en
relación con el genio de su tiempo. Lo
apocalíptico inaugurado por el profeta
Ezequiel (Ez 25-32; 37-39) había
tomado vuelos. Varios poemas del libro
de Isaías (Is 13-14; 24-27; 34-35)
marcaban en este sentido una etapa
importante. Ciertas partes de Henoc,
297
del que recientemente se han
descubierto fragmentos en Qumrán, se
presentan bastante corrientemente
como contemporáneos de la época
macabea: el apocalipsis de las semanas,
la caída de los ángeles, la asunción del
héroe, serían anteriores al 165; el libro
de los sueños, ligeramente posterior
(hacia 161), proyecta vivas claridades
sobre el de Daniel. Parece que se debe
situar en esta corriente al autor del
libro canónico. No le desagrada
presentar la historia con revestimientos
proféticos, dando así a la profecía
precisiones que generalmente no
comportaba, con el fin de encaminar
mejor el espíritu del lector hacia los
acontecimientos escatológicos, que
estaban esbozados y figurados de
antemano en la caída de los grandes
imperios. Ésta es la finalidad de los
capítulos 7 a 12 de la obra.

A este objeto servirán de preludios los

oráculos de la sección haggádica.

298
La interpretación del sueño de
Nabucodonosor será incluso el leitmotiv
que desarrollarán las evocaciones de los
grandes imperios. De esta manera las
visiones de los cuatro animales, del
carnero y del macho cabrío, amplían y
precisan los pronósticos formulados a
partir de este oráculo clave. En ellas se
exhibe toda la historia de Oriente,
centrada en torno a los príncipes
simbolizados por los animales. Los
símbolos desaparecen en 10-11 para
ceder el puesto a designaciones en cuyo
anonimato no es difícil penetrar. Pero lo
que impresiona y guía a la vez al lector,
es el personaje que cierra la serie, el
perseguidor por excelencia, Antíoco
Epífanes.

Por ahí se revela bien la intención del

autor. Después de proponer a los judíos
perseguidos el ejemplo de Daniel y de
sus compañeros, después de subrayar
las reacciones divinas en favor de los
deportados, fieles en sus tribulaciones,

299
enlaza con la época de que ha sacado
sus ejemplos, la de sus

Los otros hagiógrafos compatriotas que

viven hoy día. Pone delante de sus ojos
la acción de la

Providencia que, a través de todas las

catástrofes de imperios, sigue operando
para el advenimiento del reino de Dios,
protegiendo a su pueblo y mirando por
su supervivencia. No cabe duda que al
leer estas páginas fuertes, los judíos de
la era macabea experimentaron
consuelo y alientos.

La obra de Dios se actúa en medio de

las pruebas. Pero su realización está
garantizada. La visión final (cap. 12),
profética y, por consiguiente, más
imprecisa, aporta a la obra la
conclusión que sella poderosamente su
unidad.

300
En cuanto a la profecía de las 70
semanas (cap. 9), es de índole
particular.

Es un ejemplo de peíer, es decir, de una

actualización de las escrituras
proféticas según los procedimientos de
los midrásim. Podemos atenernos a las
conclusiones del padre LAGRANGE
sobre el alcance y el punto de remate de
este profeta8: «. . . Atengámonos
primeramente al sentido y, pues resulta
que no se impone ningún cálculo,
cesemos de buscar un argumento
matemático sobre el año del nacimiento
o de la muerte de Cristo en un oráculo
que anuncia firmemente el
advenimiento del reino de Dios.

Los acontecimientos del tiempo de

Antíoco y de los Macabeos debían
servirle de garantía cierta.» La
interpretación mesiánica en sentido
típico es hoy generalmente aceptada;

301
los judíos mismos interpretaban ya este
oráculo sobre la época de Antíoco.

El gran argumento en favor de la

interpretación macabea literal es el
Gesichtsfeld (campo visual) habitual de
la sección profética del libro de Daniel.
En todas las visiones se reproduce el
mismo plan general, y el término
enfocado es siempre la época de
Epífanes. No hay razón para hacer una
excepción con la visión del cap. 9. La
interpretación mesiánica en sentido
literal ha tenido, sin embargo, algunos
defensores recientes10. Notemos que el
v. 24 es considerado a veces, incluso
por los partidarios del sentido
mesiánico típico, como mesiánico en
sentido literal (cf. Ceuppens, ad. loe).

VII. Significado religioso de la obra.

1. TEOLOGÍA DE LA HISTORIA.

El libro de Daniel, comentario

haggádico y evocación apocalíptica de

302
acontecimientos providenciales, es un
testimonio cuyo significado se extiende
a todos los siglos. Con razón ha notado
Driver (Introd., p. 512) que «traza una
filosofía religiosa de la historia». Pero
este elevado poder de expresión se
encarna en el arranque decisivo que
toma el mesianismo en estas páginas
totalmente vibrantes con la esperanza
asegurada del triunfo final de Dios.
Brevemente, el mensaje de Daniel
resume y amplía la expectativa de los
siglos pasados y futuros. Es un punto de
llegada y un punto de partida.

Un punto de llegada. En efecto, la

dialéctica de Daniel se sitúa al final de
una larga corriente tradicional.
Concretando la lucha entre Dios y el
mal en la oposición de los imperios al
pueblo escogido, concentra la larga
sucesión de los afrontamientos que
había simbolizado o descrito la historia,
desde los orígenes (rebelión de Adán,
de la humanidad, de los constructores

303
de Babel) hasta las resonantes
invasiones de los potentados de Asur
(Teglat-Falasar iii, Salmanasar v,
Senaquerib) y de Babilonia
(Nabopolasar, Nabucodonosor).

Esta dialéctica es un eco de los

comentarios de los profetas: las
naciones paganas, aun cuando Dios las
utiliza para castigar a su pueblo, están
condenadas a la ruina (cf. Is 10:5-19,
27c-34+ 14:24-27; Jer 50:51; Is 13-14),
mientras que a Israel está prometido el
triunfo (cf. Is 10:20-27; 41:8-20; Ez 36-
37). Gran número de naciones
explotadas por los nabíes se vuelven a
encontrar en el marco de las
enseñanzas daniélicas: Ezequiel (38:15-
18) y Joel (4:2, 9-14) enfocan las últimas
pruebas del pueblo de Dios; la idea del
juicio de Dios sobre las naciones es
común a todos los grandes oráculos
proféticos (Am 1-2; Is 14:24-27; Sof 1-2;
Jer 12:14; 25:15; Ez 25-32; Jl 4:1-17); la
resurrección de los muertos había sido

304
confusamente evocada en el apocalipsis
de Isaías (26:19) y de Ezequiel (37:11-
14). Aun los símbolos tan familiares a
Daniel— gran árbol derribado, leones,
leopardos, carneros, machos cabríos —
no carecen de relación con libros más
antiguos (cf. Os 13:7-8; Is 15:9; Jer 5:6;
49:19; 50:17; Zac 10:3). Y la roca de
donde se desprende la piedra que
rompe la estatua (Dan 2:44-45) ¿no será
la misma de Isaías (17:10; 26:4; 32:2) y
del Deuteronomio (32:4-15), es decir,
Yahveh en persona?

Todas estas aportaciones del pasado

fueron recogidas, explotadas,
revalorizadas por el autor de Daniel. La
síntesis que de ello resulta es la obra de
este escritor poderosamente original. Y
es tal la riqueza condensada en este
bloque de historia profética, donde la
coyuntura presente se apoya en tantas
situaciones anteriores, que no se vacila
en augurar lo que será el porvenir.

305
2. EL MESIANISMO.

Así también el mesianismo toma aquí un

nuevo y renovado impulso.

En todas las épocas la lectura de Daniel

invita a sustituir los imperios
simbolizados por los animales o
designados con expresiones anónimas,
por otros imperios y otras fuerzas,
herederas de los monstruos del caos
como sus predecesores, y que harán
oposición al reino de Dios y de su

Ungido. Por siglos y siglos continuará la

lucha entre la ciudad de Dios que se va
construyendo y la ciudad del demonio
que pasará por sucesivos
desmantelamientos. Así el Apocalipsis
de san Juan, calcando sus
procedimientos en los del autor de
Daniel, aplicará el mismo método a las
condiciones de su tiempo. Ampliando
incluso las perspectivas, presentará en
el marco de un renovado simbolismo,
pero por no pocos títulos tributario del
306
de nuestra obra, una visión de las
pruebas de la Iglesia primitiva,
particularmente de las persecuciones de
Nerón y de Domiciano.

Los apologetas del porvenir podrán a su

talante, si ya no imitar el
procedimiento, por lo menos deducir y
aplicar la lección. Más bien que buscar
en símbolos que recubren
acontecimientos pasados, indicaciones
concretamente figurativas de
situaciones futuras, lo que harán será
explotar los triunfos de Dios sobre las
potencias monstruosas del mal, con
miras a reconfortar la fe, a galvanizar la
esperanza y a recalentar la caridad: en
tanto esperan que se verifiquen, al final
de una historia accidentada y
tumultuosa que descubrirá entonces su
pleno sentido, la apoteosis triunfal de
Dios, el reinado universal de Cristo, la
felicidad de los elegidos. Concluyamos
con LAGRANGE: «(Daniel) fue el
primero en enfocar la historia mundial...

307
como una preparación del reino de Dios,
en soldar discretamente esta espléndida
aurora con las esperanzas de Israel, en
conducir el designio de Dios sobre los
hombres hasta el umbral de la
eternidad».

Añadamos a esta apreciación general un

punto preciso muy importante.

Con Daniel, el enviado divino encargado

de realizar acá abajo el reino de Dios,
adopta una actitud completamente
nueva: no es ya únicamente el rey, hijo
de David; aquí es evocado bajo los
rasgos misteriosos del Hijo del hombre,
venido sobre (o con) las nubes del cielo.
Mesianismo trascendente que prepara
directamente el camino al Nuevo
Testamento.

Diversos exegetas (Procksch, Eichrodt,

Feuillet, Jacob) ponen esta nueva
concepción en relación con la visión de
Ezequiel (cap. 1), de la gloria divina
«como una figura de hombre» a las

308
orillas del Kabaru. Algunos incluyen
también en esta concepción las grandes
amplificaciones de los sapienciales
(Prov 8) sobre la Sabiduría divina
personificada. El desarrollo ulterior de
la tradición sobre el Hijo del hombre
(Henoc, el Nuevo Testamento) parece
darles razón.

CAPÍTULO 11

ESDRAS Y NEHEMÍAS

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (A. GELIN, BJ*;
P. MEDEBIELLE, PBC*; M. REHM,
EBi*...).

309
W. RUDOLPH, Esra und Nehemia samt
3. Esra, Tubinga 1949.

K. GALLING, Esra-Nehemia, Gotinga

1954.

A. FERNÁNDEZ, Comentario a los

libros de Esdras y Nehemías*, Madrid
1950.

B. M. PELAIA, Esdra e Neemia*, Turín -

Roma 1957.

310
I. El libro.

1. DIVISIÓN.

Los libros de Esdras y de Nehemías

formaban en su origen un solo bloque
con los libros de las Crónicas, cuyo
relato continúan (cf. Esd 1:1-4 y 2 Cró
36:22). Además, Esdras y Nehemías,
como las crónicas, no fueron divididos
en dos tomos sino en fecha tardía. La
versión alejandrina había en un
principio respetado la unidad material
del libro (cf. Swete, Rahlfs).

311
No se sabe bien cuándo ni bajo qué
influjos comenzó a operarse la división.

El subtítulo que se lee al comienzo del

Nehemías actual pudo ser tomado como
título de una obra distinta (cf. L.
GAUTIER, Introducción al A. T. ii, p.
380). Una vez que se hubo aceptado el
corte, resultó en la traducción griega:
Esdrás A (el tercer libro de Esdras: el
apócrifo); Esdrás B (nuestro primer
libro de Esdras); Esdrás Y (nuestro
segundo libro de Esdras, o Nehemías).

Pero en la mayoría de las ediciones de

los LXX, nuestros dos libros de Esdras y
de Nehemías siguen formando un solo
bloque (Esdrás B). En los cánones
latinos la división es siempre efectiva.
La Vulgata la ha consagrado y la Biblia
hebrea de Daniel Bomberg (1517) la
aceptó.

2. ASPECTO DEL RELATO BÍBLICO.

312
La historia general nos ha permitido ya
situar la obra de los adelantados de la
restauración. La presente relación,
redactada en el transcurso del siglo iii,
puesto que es obra del Cronista2, está
centrada en tres temas principales: la
reconstrucción del templo (Esd 1-6,
excepto 4:6-23); la reparación de la
ciudad (Esd 4:6-23; Neh 1:_13); el
establecimiento del judaismo sobre sus
bases jurídicas (Esd 7-10).

Después del edicto de liberación,

vuelven a Jerusalén varios convoyes de
judíos fieles. A la cabeza del primer
grupo se coloca Sesbasar, príncipe de
Judá (Esd 1:8), quizá de sangre real (1
Cró 3:18, griego), que tenía el rango de
peha (gobernador, alto comisario: Esd
1-2). Sin embargo, sobre Zorobabel, del
linaje de David (Esd 3:2, 8: cf. Ag 2:23),
recae el honor de restaurar el altar de
los holocaustos y de inaugurar la
reconstrucción del templo, detenida
pronto por los samaritanos (Esd 3:1-4).

313
Después de los reinados de Ciro y de
Cambises, siendo favorable la coyuntura
política, los reconstructores vuelven a
poner manos a la obra, animados por
Ageo (cf. Ag 1:1-2:10) y Zacarías (cf.
Zac 1:16; 4:8-10).

Las obras se ven de nuevo contrariadas,

esta vez por las autoridades persas,
pero por fin se llevan a término después
de haber justificado su legalidad.

En el templo reedificado, el año 6.° de

Darío, celebran la pascua los
repatriados (Esd 5:1-6:22).

Luego recobra vida la comunidad

espiritual. Esdras, diputado por
Artajerjes el año 7.° de su reinado,
reglamenta el ejercicio del culto y
suprime las uniones mixtas (Esd 7-10).

El 20.° año de Artajerjes, Nehemías

llega a Jerusalén. Hace que se
reconstruyan las murallas, obra
interrumpida hasta entonces por

314
intrigas de los samaritanos (Esd 4:6-23),
trata de asegurar la paz social, decreta
medidas de seguridad y preludia la
cohabitación (sinecismo) (Neh 1:1-
7:73a.

Entonces volvemos a encontrar a

Esdras, asistido por Nehemías (cf. Neh
8:9), que procede a la lectura de la ley,
a la celebración de la fiesta de los
tabernáculos y a una ceremonia
expiatoria, sancionada por un
compromiso comunitario (Neh 7:736-
10:40).

Viene luego la entrada en vigor del

sinecismo y la dedicación de las
murallas, con inserción de listas
diversas (Neh 11:1-12:47).

El peha, que se había reintegrado a

Babilonia el año 32.° de Artajerjes,
regresa a Judea con la autorización del
mismo príncipe y dicta severas medidas
contra abusos flagrantes (Neh 13).

315
Optamos por la distinción de Sesbasar y
de Zorobabel. La comparación de Esd
1:8 (Sesbasar, principe de Judá) y Esd
3:2, 8 (Zorobabel, hijo de Sealtiel y, por
tanto, nieto de Yoyakln) no se opone a
esta distinción, si se tiene presente 1
Cró 3:18, griego, donde se presenta a
Sesbasar como hrjo de Yoyakín.

Pero tampoco la confrontación entre

Esd 1:5-11 y Esd 2:2 (cf. Neh 7:7)
probaria que Sesbasar fuese Zorobabel,
sino en la medida en que el convoy de
2:1ss, ciertamente anterior a la
reconstrucción del templo (cf. 2:70),
hubiera de identificarse con el de 1:5ss.

Finalmente, la duda que se cierne sobre

la autenticidad del nombre de
Zorobabel en 3:2, 8 impide que se
puedan relacionar legítimamente estos
textos con Esd 5:16 para deducir la
identificación de estos dos personajes.
El texto de Zac 4:9 no puede tampoco
ser decisivo, puesto que Zorobabel

316
asumió muy pronto la función de
constructor. En estas condiciones, la
distinción de los nombres responde
seguramente a la de los personajes, y
las tentativas a que había que recurrir
para imponerlos a un mismo e idéntico
sujeto pierden todo su interés práctico.

II. Ensayo de reconstrucción

cronológica.

Al leer el relato bíblico no se puede

menos de tropezar con anomalías de
presentación. El examen de las fuentes
y la crítica de su explotación permiten
idear un orden cronológico más
satisfactorio4.

1. FUENTES DEL AUTOR.

La armazón de la obra está constituida

principalmente por la relación de
Esdras y la de Nehemías.

La relación de Esdras se puede

distinguir fácilmente si se quiere

317
utilizar los datos cronológicos
evidentemente emparentados que se
leen en Esd 7:9 (primer día del primer
mes); 8:31 (12.° día del mismo mes);
7:8-9 (primer día del 5.° mes); Neh
7:736-8:18 (8 primeros días del 7.°
mes); Esd 10:9 (20.° día del mes 9.°);
10:16, 17 (del primer día del 10.° mes al
primero del primer mes). Según estos
datos, Esdras debió de permanecer en
Jerusalén alrededor de un año.

La relación global de su informe,

destinado a las autoridades persas, se
extendería de Esd 7:1 a 10:44, y de Neh
7:73b a 9:37).

La relación de Nehemías comprende los

siete primeros capítulos del libro,
excepción hecha de dos documentos
que fueron insertados, uno
contemporáneo, 3,1-32, que conserva,
bajo el aparato de un dispositivo quizá
ficticio, los nombres de los
reconstructores; el otro (7:6-73a), de

318
origen más antiguo, que enumera a los
primeros repatriados.

A este conjunto hay que añadir Neh

13:1-31, relación de la segunda
permanencia del peha, y sin duda 10,
cuyos últimos versículos 31-40 están en
conexión con 13: Nehemías figura en
cabeza de los firmantes del compromiso
comunitario.

Fragmentos del final del libro forman

también parte del mismo conjunto: Neh
11 (1-2, 20, 25ª); 12 (27ª, 30-32, 37-40,
43), mientras que Neh 11 (21-24, 25b-
35) y 12 (1-9, 10-11, 12-26) debieron de
añadirse más tarde.

Claramente resalta también la fuente

aramea. De ella procede el relato de la
obstrucción opuesta por los samaritanos
contra la restauración de las murallas
(Esd 4,6-23) y el de la reconstrucción
del templo (Esd 5, 1-6,18).

319
En el interior de este documento están
insertadas piezas de cancillería de
auténtico origen persa (Esd 4,9-10.116-
16.176-22; 5,76-17; 6,26-12).

Quizá convenga admitir una fuente

hebrea como base de los primeros
capítulos de Esdras (Esd 1,1-4; 5).
Algunas precisiones (Esd 1,2-4.8-11)
parecen exigirla.

2. EXPLOTACIÓN DE LOS
DOCUMENTOS.

El Cronista desmembró la relación de

Esdras insertando la sección que debía
seguir a Esd 8:36 (lectura de la ley,
fiesta de los tabernáculos, confesión de
los pecados) en el marco del libro de
Nehemías (Neh 7: 73b-9:37).

El Cronista no se hace generalmente

notar en la relación del documento,
excepto, quizá, arreglando el texto
cuando el relato está en tercera
persona. Probablemente compuso el

320
prólogo (Esd 7:1-11); no se puede decir
lo mismo con tanta seguridad del firman
de Artajerjes, cuya tonalidad bíblica
resalta netamente.

La relación de Nehemías, habida cuenta

de los documentos de fechas diversas
que encierra, no sufrió tampoco
importantes retoques redaccionales.

El acento de intensa emoción que la

distingue, excluye toda sospecha de
falsificación. Si la mano del Cronista se
echa de ver en 12:33- 36, 41-42, es
precisamente porque estas perícopes se
destacan del conjunto de la relación.

La fuente aramea fue reproducida

manifiestamente en sentido inverso de
los acontecimientos. La oposición
desencadenada contra la restauración
de las murallas (Esd 4:6-23) es
evidentemente posterior a la
reconstrucción del templo: los nombres
de los monarcas citados bastan para
demostrarlo.

321
Así también se observa cierta torpeza
en la sutura entre Esd 4:5 y 4:1: el
versículo 24 del cap. 4 es redaccional.

En cuanto a la fuente hebrea, lo más

probable es que, si existió, la absorbió
el Cronista en su relación. Por lo demás,
siempre habrá alguna dificultad para
interpretar correctamente a Esd 3:2, 8 y
4:1-3: Sesbasar parece haber sido
sustituido por Zorobabel, como también
parece haberse expresado
prematuramente el encono de los
samaritanos (compárese 3:8 con 5:2 por
una parte, y 4:1-3 con 5:3). ¿No habría
querido paliar la inercia de los
repatriados, que censura bastante
acremente Ageo (Ag 1:14-15)?

3. ORDEN CRONOLÓGICO.

El problema.

Después de situados los documentos,

sería relativamente fácil la
reconstrucción cronológica, si no

322
subsistiesen dudas sobre las fechas
respectivas de las actividades de Esdras
y Nehemías.

El problema se ha reducido
generalmente a estos dos postulados:
Nehemías supone a Esdras o Esdras
supone a Nehemías. Si Esdras precedió
a Nehemías, la permanencia del escriba
en Jerusalén habría de datarse en el año
7.° de Artajerjes i (464-424), es decir, el
458, y la primera permanencia de
Nehemías, el año 20 del mismo
Artajerjes, o sea, el 445.

Si Nehemías precedió a Esdras, éste no

pudo venir a Jerusalén sino el año 7.° de
Artajerjes n (405-359), o sea, en 398.

La primera opinión fue sostenida por los

comentaristas antiguos y todavía hoy
cuenta con numerosos defensores,
particularmente Eissfeldt, Hopfl-Miller,
DE VAUX, Fernández.

323
La segunda está representada por Van
Hoonacker con la mayoría de los
exegetas contemporáneos: Touzard,
Mowinckel, ROWLEY, SNAITH,
Cazelles.

Por una parte y por otra se aducen

argumentos de calidad, sea que se
invoque la necesaria prioridad de la
restauración legal y cultual de Esdras, o
la necesaria prioridad de la actividad
política y social de Nehemías, o que se
pongan de relieve ciertos detalles de la
crónica, favorables a una u otra de las
tesis.

Una hipótesis de transacción.

No podemos entrar en los dédalos de la

controversia. Ante la dificultad de optar
positivamente, podemos inclinarnos
hacia la hipótesis Esdras-Nehemías,
observando que la secuencia Nehemías-
Esdras exige que se introduzcan dos
Artajerjes, siendo así que la Crónica
parece conocer uno solo.

324
Pero también es tentadora la solución
de transacción que, pese a las
objeciones que puede suscitar, tiene por
lo menos la ventaja de romper el
dilema: Nehemías supone a Esdras, o
Esdras supone a Nehemías. Basta con
que se sitúe la misión de Esdras entre
las dos misiones de Nehemías.

Entonces se leería en Esdras 7:8: el año

27 (Wellhausen, Procksch) o el 37
(Bertholet, Albright, Gelin, Rudolph) del
rey (Artajerjes i), o sea, el 438 ó 428. La
opción por el año 27 tendría la ventaja
de justificar la presencia de Esdras
cerca de Nehemías al momento de la
promulgación solemne de la ley (Neh
7:736-8:1-18; cf. 8:9) y de explicar por
qué se desplazó la relación de Esdras,
juntándose la actividad del escriba a la
del peha.

Así se respondería a la doble exigencia:

Esdras y Nehemías se supondrían
mutuamente.

325
Según esta conjetura, el orden de los
acontecimientos sería el siguiente: De
538 a 520 llegan a Jerusalén diversas
caravanas de repatriados, en primer
lugar la de Sesbasar. Éste pone en
condiciones el altar de los holocaustos y
echa los primeros fundamentos del
templo (Esd 1:1-3:13). De 520 a 515, la
obra de reconstrucción, estimulada por
Ageo y Zacarías (Esd 5:1; cf. Ag 1-2;
Zac 2:5-17), es llevada a término por
Zorobabel.

Se consagra el templo y se celebra la

pascua (Esd 5:1-6:22). Entre 515 y 445
se debe situar la oposición eficaz de los
samaritanos a la restauración de las
murallas (bajo Jerjes i, 486-465, y
Artajerjes i, 464-424: Esd 4:6-23).

El año 20 de Artajerjes (445) inaugura

Nehemías su primera misión.

Se reconstruyen las murallas, se toman

las disposiciones con miras al
sinecismo, se realiza la operación y se

326
celebra la dedicación del templo (Neh
1:1-4:17; 6:1-7:73a; 11:1-20, 25a; 12:27-
32, 37-40, 43). Se restablece el orden
material.

El año 27 de Artajerjes (438), Esdras se

preocupa por organizar el régimen
espiritual de la comunidad (Esd 7:1-
8:36). Da lectura a la ley (Neh 7:73b-
8:12), preside la fiesta de los
tabernáculos (8:13-18), decide suprimir
las uniones mixtas (Esd 9-10) y
despierta en sus compatriotas justos
sentimientos de arrepentimiento (Neh
9:1-2).

El año 32 de Artajerjes (433),

Nehemías, después de doce años de
gobierno (Neh 5:14), regresa a Susa.
Sin embargo, antes de la muerte de
Artajerjes (424) realizará una segunda
misión en Judea. Durante esta segunda
permanencia, el peha deberá
reaccionar, en la línea trazada por
Esdras, para garantizar contra los

327
abusos el estatuto cultual y legal de la
comunidad (Neh 13:4-31). En estas
coyunturas someterá a la ratificación
por los jefes, los levitas, los sacerdotes,
etc., el protocolo de renovación de la
alianza (Neh 10).

Quede sentado que no hemos querido

aquí sino formular una hipótesis.

Se puede preferir cualquiera de las

soluciones, todas igualmente
hipotéticas, propuestas por los autores.
Si se opta por la que se sigue más
comúnmente: Nehemías-Esdras, será
fácil disponer los acontecimientos en
función de esta sucesión y dar un
relieve más impresionante a la misión
de Esdras, venido a Judea en 398, el año
7.° de Artajerjes n10.

III. Valor histórico.

328
Nunca se apreciará demasiado el valor
histórico de estos libros. Las fuentes del
Cronista son ciertamente de buena ley y
los manejos a que él las sometió no
pueden contrarrestar la importancia de
la masa de testimonios esenciales. Por
lo demás, las referencias expresas o
tácitas a la historia de Oriente dejan la
mejor impresión. Las medidas
conciliantes de los Aqueménidas frente
a la comunidad jerosolimitana se hallan
perfectamente en la línea de las
disposiciones habituales de estos
príncipes para con las provincias
tributarias11. Es también justo notar la
exactitud de diversos detalles de la
obra: el dispositivo administrativo del
Estado persa está presentado
correctamente, con notaciones bastante
precisas sobre las relaciones de los
gobernadores entre sí y con el gran rey
(Esd 4:7-23; 5:3-17; 6:1-13). La
oposición samaritana se revela
totalmente conforme a la mentalidad
endémicamente antijudaíta del antiguo
329
reino del norte, agravada por el
sincretismo debido a las aportaciones
de los desterrados de Mesopotamia (2
Rey 17:24) y que, endurecida, acabará
en el judaismo cismático del Garizim.
Así también la restauración obedece a
los oráculos proféticos del pasado, al
mismo tiempo que halla notable
consonancia en los de la época (Ag 1-2;
Zac 1-8 y también Mal 1:6-10; 2:1-24).
El gran digesto histórico legislativo,
redactado sin duda en Babilonia, no
hace sino orquestar las atestaciones del
Cronista. Por lo demás, ¿cómo explicar
en la época de la invasión helenística la
reacción de los asideos y la revuelta de
los macabeos, si los repatriados, hijos
espirituales de Ezequiel, no hubiesen
traducido en obras y concretado en los
hechos el ardiente impulso dado por el
profeta de la cautividad?

Se puede, sin embargo, con razón

observar que el Cronista deja traslucir
algunas de sus tesis directrices,

330
principalmente su adhesión a la
monarquía davídica, que se
transparenta a través de las menciones
de los repatriados judaítas y
benjaminitas (Esd 1:5; 4:1; Neh 11:4); la
importancia que atribuye a las
instituciones «davídicas»: ritos
cultuales, oficios de los sacerdotes,
funciones de los levitas (Neh 12:44-47).

IV. Significado espiritual.

¿Hay necesidad de subrayarlo? La obra

de los restauradores aparece como una
renovación de las intenciones salvíficas
de Dios. Constituye una nueva etapa en
la marcha hacia Cristo, después de las
de la promesa, de la alianza, de la
cautividad babilónica. Pero esta etapa
tiene caracteres particulares que es
necesario especificar.

Se distingue en primer lugar por el

aspecto exclusivamente religioso que
reviste la comunidad. Se pudo creer
hallarse ante una restauración del reino
331
terrestre de David, un advenimiento del
príncipe mesiánico, el establecimiento
del reino universal de Yahveh (Ag 2:4-9;
Zac 6:10-17; cf. Is 60-62). Pronto hubo
que renunciar a toda ilusión. Ni
Zorobabel, si bien descendiente de
David (Esd 3:2) y aclamado por Ageo
(Ag 2:23), ni con más razón Nehemías,
que no era del linaje davídico,
restaurarán la realeza. Uno y otro,
yahvistas fervientes, entregados a la
gran obra de la restauración, dan
ejemplo de perfecta lealtad frente a las
autoridades persas. Éstas, pese a
ciertas medidas liberales (Esd 1:7-10;
6:46-5, 8-10; 7:13-26; Neh 2:4-9), no
dejaban de dar muestras de cierta
rudeza en el plano de la administración
(Esd 4:6-23; 5:3-5), sobre todo en
materia fiscal (Neh 5:4, 15). No se podía
esperar ya la autonomía política. Así los
repatriados se reconcentran en sí
mismos, en torno al templo, a la sombra
de las murallas. La ley, enriquecida,
meditada y profundizada, reconocida,
332
por lo demás, como ley de Estado por
Babilonia, vendrá a ser objeto de sus
meditaciones. Poco a poco tejerá en
torno a ellos una red de observancias.
La comunidad judía se orientará más
bien hacia su perfeccionamiento
específico, el yahvismo, y no tanto hacia
la reconquista de la independencia civil.

De ello resultará una tendencia

marcada al aislacionismo. El judaismo,
efecto de la restauración, se
encaminará hacia cierto juridicismo.
Cerca protectora, pero también muro de
separación para con los gentiles. Así,
por reacción, el judaismo parecía correr
peligro de quedar sumido en el
esoterismo, en lugar de abrir a las
naciones las puertas de entrada en el
reino de Dios.

No fue así. Los profetas sabrán sostener

la esperanza mesiánica. Ésta se
manifiesta a sus miradas en un
acrecentamiento y en una mayor

333
irradiación de luz. Es cierto que el reino
de Dios les aparece centrado en la
ciudad santa, coloreado con las tintas
del judaismo. No por eso se deja de
celebrar la conversión de los paganos
(Is 56:1-8). El universalismo religioso se
afirma constantemente (Is 66:18, 21;
24:18-23; 25:6-10; Mal 1:10-14; Jl 3:1-
4). Inspira cantos en que se celebra la
afluencia de los pueblos a las
ceremonias sagradas (Sal 96:7-8; 98:4-
6). En realidad, un aliento misionero
anima a los mejores hijos de Israel.

Pero ¿no es precisamente en la

cristalización de sus instituciones
religiosas, en su celo por la ley y en su
solicitud por profundizarla
interiorizándola, donde los subditos de
Zorobabel, de Nehemías12 y de Esdras
hallan la fuerza para corresponder, a
pesar de las contraindicaciones de la
hora, a los envites de los nabíes? Desde
luego, las almas mediocres se
encastillarán en el egoísmo y se

334
quejarán a Dios de que la situación es
ruda (Mal 2:17). Algunos desórdenes de
antes de la cautividad volverán a tomar
cuerpo: particularmente desigualdades
sociales, con los excesos que de ellas se
seguirán por una parte y por otra (Neh
5; Zac 7:8-12; 8:16-17).

No se cerrará fácilmente la llaga de los

matrimonios mixtos (Mal 2:10-16) y los
fraudes cultuales se verán favorecidos
por la pobreza de numerosos oferentes
(Mal 1:8, 12-14). Sin embargo, nobles
israelitas afinarán su conciencia de lo
divino. A medida que ésta se
espiritualiza, se opera un acercamiento
entre las almas y Dios. Los salmos de
los 'anavim resuenan con lamentos
conmovedores, a través de los cuales se
adivina la intimidad de los autores con
Yahveh (Sal 116; 120; 123; 124; 130;
131, etcétera). Otros poemas exaltan a
Dios, bienhechor de su pueblo, fiel a su
alianza, que se complace en los
homenajes agradecidos de los

335
habitantes de Jerusalén (Sal 111; 112;
135; 136).

Frente a estas manifestaciones

consoladoras adquieren consistencia las
instituciones esbozadas en la
cautividad: sinagogas, donde se leen la
ley y los profetas; corporación de los
escribas, fieles a las tradiciones de
Ezequiel y de Esdras; consejo de los
sanhedritas, que revestirá más tarde
una importante forma jurídica.

En esta ascensión espiritual perseveró

— así podemos por lo menos suponerlo
— lo mejor de la comunidad hasta la
terrible crisis que la sacudió desde sus
fundamentos, la crisis del helenismo,
después de la conquista de Oriente por
Alejandro Magno. El libro de Nehemías
termina bastante bruscamente: quizá
tenía una continuación que no ha
llegado hasta nosotros.

336
337
338
CAPÍTULO 12

EL LIBRO DE LAS CRÓNICAS

BIBLIOGRAFÍA

Introducciones, traducciones,
comentarios en p. 218 (L. MARCHAL,
BPC*; H. CAZELLES, BJ* ; J.
GÓTTSBERGER, HSAT*...).

A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses

sources*, RB 1953, 481-508; 1954, 349-
386.
339
A. BEA, Neuere Arbeiten zum Problem
der Chronikbiicher*, Bi 1941, 46-58.

W. RUDOLPH, Chronikbiicher, Tubinga

1955.

K. GALLING, Die Biicher der Chronik,

Gotinga 1954.

G. VON RAD, Das Geschichtsbild des

chronistischen Werkes, Stuttgart 1930.

A. C. WELCH, The Work of the

Chronicler, its Purpose and Date,
Oxford 1939.

A. NOORTZIJ, Les intentions du

chroniste, RB 1940, 161-168.

340
En la Biblia hebrea, los dos libros que
se suelen llamar «Crónicas» se
presentan con el título de dibrey
hayyamim, es decir, acontecimientos o
hechos de los días (diario) o, quizá, de
los años (anales). En realidad, su
contenido no está en modo alguno
determinado por jornadas o por años.

Así, el nombre de Chronicon totius

divinae historiae que les dio Jerónimo,
conviene mejor al conjunto de estos
relatos, si no a su tendencia literaria.

Sin embargo, el título de «Crónicas» fue

durante mucho tiempo suplantado por
341
el de Paraleipomenon (LXX),
Paralipómenos, generalmente utilizado
por los padres con el sentido de «cosas
omitidas» (por los libros históricos
anteriores), con preferencia al de
«cosas transmitidas», sostenido por
algunos autores modernos.

En su origen, nuestros libros de las

Crónicas se hallaban reunidos en un
solo tomo. La división data de la
traducción alejandrina. Las versiones
ulteriores la vulgarizan. A partir de
1448 es introducida en los manuscritos
hebreos. La Biblia de Bomberg la
consagró (1517).

Por lo demás, es cierto que los libros de

Esdras y de Nehemías continúan el
relato de esta obra. No hay más que
comparar 2 Cró 36 con Esd 1:1-4 para
darse plena cuenta de ello. Así también
las semejanzas de vocabulario, de estilo
y de mentalidad revelan por una parte y
por otra la unidad de autor.

342
I. Aspecto general de la obra.

Si se tiene en cuenta esta última

consideración, la obra del Cronista
aparece como el fragmento más
considerable de una historia que,
partiendo de los «orígenes», conducía al
lector hasta fines, y quizá más adelante,
de la época persa. Reducida a las
dimensiones de los dos libros de los
Paralipómenos, abarca el período que
va desde la Creación hasta el comienzo
de la cautividad. Hay, sin embargo, que
observar que la larga etapa desde Adán
hasta David está sobre todo
representada por genealogías (1 Cró 1-
9), mientras que la que va de David a la
cautividad incluye amplificaciones más
o menos importantes sobre los reyes
davídicos (1 Cró 10-29: David; 2 Cró 1-
9: Salomón; 10-36: príncipes de Judá).

Esta presencia de las genealogías al

comienzo del libro es por sí misma
significativa. Es sabido que la

343
mentalidad de Israel, conforme al
derecho semita primitivo, atribuía un
valor de primer orden al grupo (familia,
clan, tribu). La responsabilidad,
concebida entonces como colectiva,
obligaba a tener al día los árboles
genealógicos. Y si es cierto que el
Cronista da puntos de ventaja a la
corriente universalista, no hay que
olvidar tampoco que la reforma de
Nehemías y de Esdras había favorecido
accidentalmente cierta tendencia al
aislacionismo. El judaismo revistió por
un momento este aspecto. Se tenía
interés en exhibir la propia ascendencia
israelita.

II. Fuentes del cronista.

1. FUENTES HISTÓRICAS.

344
La obra fundamentalmente repite, en
forma antológica, escritos antiguos, que
completa con tradiciones orales.

El autor utiliza en primer lugar escritos

anteriores, cuyo texto reproduce a
veces con o sin modificaciones
apreciables. Así podemos notar, entre
las fuentes que tuvo a la vista:

1. Escritos inspirados. En la sección 1

Cró 1-9, las genealogías están tomadas
de los libros del Génesis, de los
Números, del Éxodo, de Josué, de Rut...
A partir de lPar 10 hasta el fin, relatos
enteros provienen de los libros de
Samuel y de los Reyes (1 Sam 31 -2 Rey
24). Asistimos a un reempleo masivo
que, por lo demás, se explica muy bien,
si se tiene en cuenta el procedimiento
de la época (cf. las relaciones del
Deuteronomio y del código de la
alianza; los primeros oráculos de
Jeremías y Oseas), y sobre todo la
mentalidad que la sostiene (culto de la

345
Escritura, de cuya meditación se
alimenta y cuyos hechos interpreta): así
también, aun cuando el cronista se
dispense de citar sus fuentes, el modo
de pensar de sus lectores no podía
menos de reconocerse.

2. Fuentes profanas. Aquí, por el

contrario, las referencias1 son
explícitas. A veces se leen en el cuerpo
de los relatos, pero las más de las veces
al final de las perícopas.

Algunas de estas fuentes pertenecen a

una colección de escritos históricos:
libro de los reyes de Israel y de Judá (2
Cró 27:7; 35:27; 36:8, etc.); libro de los
reyes de Judá y de Israel (2 Cró 16:11;
25:26; 32:32, etc.); libro de los reyes de
Israel (1 Cró 9:1; 2 Cró 20:34); hechos
de los reyes de Israel (2 Cró 33:18);
midrás del libro de los Reyes (2 Cró
24:27).

Los cuatro primeros títulos representan

probablemente una sola obra. Es
346
posible que el midrás mismo no designe
un escrito diferente: el género literario
aparece en todas partes semejante. Así
el cronista habría tenido a su
disposición una compilación bastante
vasta, que incluía documentos muy
diversos, algo así como un legajo, cuyas
piezas no respondían precisamente a
cierta unidad. Por lo demás, es
imposible saber si tales documentos son
paralelos o idénticos con los que evocan
los libros de los Reyes, si fueron
reelaborados conforme al patrón de
éstos, y hasta qué grado, en ciertas
relaciones, el cronista depende más o
menos directamente de estas fuentes o
de los libros mismos de los Reyes.

2. OTRAS FUENTES.

Otras fuentes no canónicas son

atribuidas a personalidades conocidas:
Samuel, el vidente (1 Cró 29:29); Natán,
el profeta (ibid. y 2 Cró 9:29); Gad, el
vidente (1 Cró 29:29); Iddó, el vidente

347
(2 Cró 9:9; 12:15); Semeías, el profeta
(2 Cró 12:15); Jehú, hijo de Hananí (2
Cró 20:34); Hozay (quizá: hózim, los
videntes, o hózaywi, sus videntes [de
Manases]: 2 Cró 33:19); midrás de Iddó,
el profeta (2 Cró 13:22); la visión de
Isaías (2 Cró 32:32); Ahías de Silo (2
Cró 9:29); la relación de los hechos de
Ozías, redactada por Isaías, el profeta
(2 Cró 26:22).

Por razón de las cualidades de los

personajes alegados, estas fuentes se
llaman proféticas. Se observa que se
sirven de testigos escalonados en
planos históricos más o menos lejanos
(siglos x-viii).

Es posible que estos escritos

constituyeran un relato único, una
antología de relaciones proféticas (cf. la
lectura hózim, sugerida por los LXX en
2 Cró 33:19); ¿no se creía que los
primeros libros históricos habían sido
escritos por nabíes?

348
Sin embargo, esta posibilidad dista
mucho de imponerse: los textos
alegados no son indiscutiblemente
favorables a esta hipótesis. Así también
la opinión contraria carece igualmente
de pruebas. Por lo demás, excelentes
críticos piensan que estos escritos de
Samuel, de Iddó, etc., están revestidos
de un nombre que, conforme al uso de
la época, pudiera muy bien ser
sencillamente una ficción literaria.

Así, nos hallaríamos en presencia de

documentos de fecha reciente, análogos
a tantos otros de época tardía, tales
como los apocalipsis, los apócrifos...
Nótese, si guiendo a muchos, la
literatura no canónica de Qumrán,
archivo de una secta: Lucha de los hijos
de la luz, midrás de Habacuc.

Así el carácter mismo de las fuentes que

el cronista utilizó bajo la inspiración,
nos induce a pensar que su obra debía

349
tener afinidad con procedimientos de
redacción similares.

Finalmente, debió también de recoger

tradiciones orales: recuerdos
conservados en ambiente judaíta,
transmitidos después del retorno de

Babilonia por los repatriados y, a veces,

asociados a acontecimientos más
recientes. Seguramente estas
tradiciones no se insertaron sin cierta
vacilación en la trama de la obra.
Debían de constituir elementos flotantes
que el Cronista fue colocando según el
marco que se les asignaba y quizá
también según la relación que tenían
con el fin que se proponía.

III. Fin y género literario de las

Crónicas.

En efecto, el cronista obedecía a una

intención determinada. Si se la juzga
por los resultados que da la
confrontación de su relación con el

350
contenido de las fuentes controlables
(especialmente Sam y Rey), no se puede
renunciar a la convicción de que
nuestro autor indudablemente se
preocupó de redactar una historia, pero
que al mismo tiempo quiso
deliberadamente poner de relieve una
doctrina religiosa. A decir verdad, lo
que fundamenta esta convicción no es la
comparación material de su relato con
los documentos utilizados, sino más
bien la comparación formal de las dos
series de escritos. Hay una tendencia
que se afirma constantemente: se trata
de justificar por la historia las
soluciones que se dan, en ambiente
posterior a la cautividad, a problemas
complejos y, especialmente, de referir a
David los elementos fundamentales de
la comunidad judía, sin descuidar, no
obstante, los orígenes mosaicos del
mismo estatuto davídico.

351
Ahora bien, tales procedimientos son un
aspecto de cierto género literario
característico de la época: el midrás.

1. EL «MIDRÁS».

El midrás, de acuerdo con el sentido

religioso del verbo darás (interrogar a
la divinidad), es un escrito que se aplica
a escudriñar y a explotar textos
antiguos con miras a una explicación
del presente. Por lo demás, la búsqueda
así emprendida no obedece a las
exigencias que le impone nuestra
mentalidad occidental. La exégesis que
nosotros practicamos tiende a dar a los
textos el alcance que parece requerir la
reconstitución objetiva del medio y del
tiempo. Así también por este medio
descubrimos los géneros literarios de la
Biblia, sin excluir el midrás. La
búsqueda midrásica se proponía más
bien hacer brotar de los textos — en
lugar de circunscribir su significado
preciso — las más numerosas y diversas

352
concepciones, a fin de sacar del estudio
de los libros sagrados el máximum de
justificación y de edificación. La palabra
de Dios, al revestirse del lenguaje de los
hombres, no debe perder nada de su
evocación universal.

Se halla cargada de todo un cúmulo de

conocimientos, contiene la
universalidad del saber. Hay, pues, que
recurrir a ella, interrogarla con la
razón, pero también «solicitarla» con la
imaginación. Tal será la obra de
investigación de los autores de
midrasim. Ostentará carácter histórico,
filosófico, jurídico y místico. En
definitiva, el midrás es a la vez una
forma de especulación intelectual y de
amplificación imaginativa, fundada en la
Escritura y en el sentido de la tradición.

Los aspectos que ha revestido el midrás

son múltiples4. Se disciernen sus
realizaciones en toda clase de libros. En
los sapienciales, los ordenamientos

353
legales dan lugar a transposiciones de
lenguaje; así, en ciertos proverbios que
constituyen una especie de
modernización de la ley, destinada a
divulgar el yahvismo. Asimismo los
antiguos relatos dan lugar a
amplificaciones imaginativas:
compárese en este sentido Sab 10:15-
12:27 (evocación del éxodo) y 16:1-
19:22 (las plagas de Egipto) con los
relatos del Pentateuco; el midrás es
aquí una como sonorización de la
historia.

En el género profético, la historia

adquiere una estructura que le da un
sentido, mientras que el porvenir se
colora según la mentalidad de la época
de los nabíes (cf. Ez 16:40-45; Is 40s;
Dan 1-6). En las producciones
legalistas, los antiguos textos
historicojurídicos pululan de detalles y
moralejas; basta comparar el código
sacerdotal con los relatos más antiguos
(J, E, D).

354
Finalmente, en los libros históricos, se
utilizan o sencillamente se reemplean
fuentes (canónicas o no) con la
intención bien definida de adaptarlas,
aunque sea embelleciéndolas, a las
necesidades de una tesis, conforme a la
exégesis tradicional de una época
determinada. Tobías, Judit, Ester nos
suministran ejemplos que se han hecho
ya clásicos, de la literatura midrásica.

Los libros de las Crónicas deben

interpretarse en función del género
literario. El cronista admite ciertos
datos objetivos: en este sentido, es
historiador. Pero los compone a veces
con miras a adaptarlos a la finalidad de
su tesis: en este sentido, es autor
midrásico. De ello se resiente la
interpretación de su objetividad.

2. POSICIONES CRÍTICAS.

En este respecto hay que evitar dos

posiciones exageradas. La primeraes la
de WELLHAUSEN. Según él, el midrás
355
es sencillamente una idealización del
pasado. Los autores de los midráSim no
pueden informarnos sino sobre las
concepciones históricas y doctrinales de
su tiempo. Sólo partiendo de estas
concepciones se representan los siglos
pasados. Así el cronista judaizó, a la luz
del código sacerdotal, la historia del
Israel antiguo (Prolegómeno vi, 1905,
165-223). A decir verdad, los discípulos
de Wellhausen han sido generalmente
menos radicales que el maestro.

Consienten en tener por válidos cierto

número de documentos que utiliza el
Cronista. No consideran como
unilateralmente inadmisibles los
detalles propios de la obra. Sin
embargo, las posiciones esenciales
continúan todavía en su modalidad
rígida en Torrey (1900-1910), Curtís
(1930), Pfeiffer (1941). Con J.W.
Rothstein (1923), la teoría vira en favor
de una valorización histórica de las
Crónicas. Se admiten fuentes serias,

356
contemporáneas de las de Samuel y de
los Reyes, incluso parcialmente
idénticas con estas últimas. Una
primera redacción habría elaborado
estas relaciones según el modelo de P;
una segunda, según el Hexateuco. Von
Rad7 (1930) admite estos dos estratos,
pero acentúa el influjo del Hexateuco y
subraya fuertemente el de D. Según
A.C. Welch (1939), el segundo estrato
resultaría de un compromiso en el que P
triunfaría de D, que efectivamente
había inspirado al primer redactor. En
definitiva, la corriente wellhauseniana
reviste cierta forma, según la cual la
influencia de P, asociada no ya
estrictamente a la de D, sino a la del
conjunto del Hexateuco, habría actuado
sobre el Cronista, sin negar que éste
sea todavía tributario de fuentes
históricas dignas de Crédito.

La segunda actitud, reaccionando

contra la minimización de la historia en
el seno de los Paralipómenos, pone

357
empeño en explicar las mínimas
divergencias con procedimientos que no
tienen suficientemente en cuenta el
género literario del libro. Resulta de
ello una impresión que podría
fácilmente provocar en el lector la
convicción contraria a la que se ha
querido engendrar.

En resumen, la exégesis católica se

orienta actualmente en una dirección
que, sin suscribir las apreciaciones
intemperantes de la crítica radical, se
esfuerza por tener en cuenta los
procedimientos literarios de la época,
para apreciar el exacto valor objetivo de
los relatos del cronista.

De esta manera nosotros no

consideramos necesariamente como
imaginativos todos los detalles añadidos
a Sam-Rey. Las fuentes distintas de
estas obras a que nos remite el
Cronista, no eran forzosamente
indignas de crédito. Los mismos

358
documentos explotados por Sam-Re
podían contener informaciones no
utilizadas que un historiador posterior
estaba en condiciones de apreciar. Así
el Cronista, dado que la religión de
Israel se basaba en historia, no podía,
cualesquiera que fueran sus
intenciones, hacer gravemente
abstracción de la objetividad sin
exponerse al peligro de ver su tesis
debilitada por descuido exagerado del
testimonio de los hechos.

A una exégesis concreta incumbe hacer

juiciosamente las distinciones que se
imponen. Generalmente se tienen por
exactas diversas informaciones propias
de las Crónicas: ciudades fortificadas
por Roboam (2 Cró 11:5-12a) y por
Ozías (26:6-15); edificios construidos
por Jotam (27:3b-4); detalles sobre la
sepultura de Asá (16:14) y de Ezequías
(32:33); detalles sobre la muerte de
Ocozías, asesinado por Jehú (22:7-9);
circunstancias de la muerte de Josías en

359
Megidó (35:20-25),.. Documentos de
origen extrabíblico han confirmado a
veces las relaciones de nuestro autor:
inscripción de Karnak a propósito de la
invasión de Sesac (2 Cró 12:2-11);
inscripciones de Asarhadón y de
Asurbanipal, concernientes a Manases
(33:11-13). Con razón se nos presenta el
reinado de Yotam como una era de
prosperidad y de éxitos militares (27:3-
6; cf. Is 2:7-16). Los detalles
suministrados por los Paralipómenos
acerca del acueducto subterráneo de
Ezequías (32:30) son más completos
que la breve mención del segundo libro
de los Reyes (20:20)...

Por el contrario, el autor abre a veces

perspectivas que no corresponden a
puntos de vista de sus predecesores. Se
da el caso de que haga omisiones
importantes, de que modifique las
expresiones, invierta el orden de los
acontecimientos, añada glosas

360
personales, comente hechos a la luz de
la tradición.

Dos ejemplos de este género han venido

a ser clásicos: pasa en silencio el
adulterio y el homicidio de David. No
hace mención de los dramas que
ensangrentaron la vejez del monarca. Si
se trata del censo y de la peste, es
porque estos acontecimientos estaban
ligados con la elección del
emplazamiento del templo, cuya
construcción debía preparar David.

Y aun así, no es Dios, sino Satán quien

inspira al rey la idea de hacer un censo
(1 Cró 21:1; cf. 2 Sam 24:1).

La idealización de Salomón es todavía

más atrevida. Ni una palabra de
concurrencia con Adonías ni de caídas
al final de su vida. Si ofreció sacrificios
en Gabaón, no fue para conformarse
con los usos de su tiempo

361
(cf. 1 Rey 3:2-3), sino porque en este
alto lugar se hallaba «la tienda de
reunión de Dios», que Moisés había
construido en el desierto (2 Cró 1:3): de
ahí la explicación del versículo 4,
destinada a justificar a David, que había
ofrecido sacrificios en Jerusalén.

Se tiene por lo demás la sensación de

que se encarece un tanto el proceso de
la retribución terrena. Los reyes buenos
— los que se sitúan en la línea del
Deuteronomio o del Código sacerdotal,
destruyendo los lugares altos,
protegiendo a los levitas — son
colmados de bendiciones (2 Cró 14-15:
Asa; 17-20: Josafat; 29-32: Ezequías; 34-
35: Josías). Sin embargo, el ojo de Dios
está al acecho de sus menores
infidelidades (2 Cró 16:1-12; 20:35-37;
32:31; 35:20-22). Se adivina lo que
estaba reservado a los soberanos
infieles. Joram de Judá perderá no sólo
su hegemonía sobre Moab (2 Rey 3:4-
27) y sobre Edom (8:20-22), sino que

362
sufrirá también una invasión de los
filisteos y de los árabes, será devorado
por una enfermedad de las entrañas y
excluido del sepulcro de sus padres (2
Cró 21:11-20; cf. 2 Rey 8:24). Acaz, al
que el autor de los Reyes había ya
abrumado (2 Rey 16:1-20), recibe penas
redobladas en las Crónicas (2 Cró 28:5-
8).

En resumen, el cronista tiene una

manera de ver o, cuando se tercia, de
no ver, que no pocas veces contrasta
con los datos de Sam-Rey, única obra
histórica con la que podemos confrontar
sus relatos. Si a esto se añade que las
divergencias (cf. la sinopsis de
Vanutelli) son a veces difícilmente
conciliables (compárese 2 Sam 21:19 y
1 Cró 20:5; 2 Sam 8:18 y 1 Cró 18:17;
2 Sam 24:24 y 1 Cró 21:10; 1 Rey 9:10
y 2 Crçó 8:8...), resulta evidente que
nuestro autor sacrifica de buena gana
las preocupaciones del historiador a las

363
miras del panegirista, del apologista o
del teólogo.

IV. Valor espiritual de la obra.

Esto nos lleva a explicitar las

intenciones y el objetivo propio del
cronista. Su fin principal es ofrecernos
una vista panorámica del reino de Dios
en el marco de la monarquía davídica,
pasada, pero no caducada.

Las mismas genealogías revelan ya este

designio: las líneas genealógicas de las
tribus cismáticas no se prosiguen más
allá de la época de David; las de los
benjaminitas y de los levitas,
permanecidos fieles a la dinastía, se
prolongan hasta la cautividad; en
cuanto a la genealogía de los
descendientes del rey santo, se
prolonga hasta la época de Esdras y de

Nehemías (siglo v). En las Crónicas los

reyes de Israel sólo intervienen en la
medida en que los hijos de David

364
tuvieron relaciones con ellos. Y el
mismo David es sin duda el que
constituye el centro y el punto
culminante de la relación; él será el
principal artífice del reino de Dios.
Juzgúese de ello!

Así como Moisés había sido el mediador

de la Alianza concluida entre Yahveh y
la comunidad israelita del Sinaí (la
'edah de la redacción sacerdotal), así
también David será colocado a la
cabeza de la alianza (2 Cró 13:5), que
ha de asociar a Dios con la comunidad
(qáhál) llamada a vivir en Canaán. Esta
alianza, cuyo efecto se extenderá a los
reyes davídicos, inaugura
verdaderamente el reino universal de
Yahveh: aun después del cisma de las
tribus del norte, las fronteras de Judá y
de Benjamín se abrirán a los diversos
clanes nacidos de Jacob: gentes de
Efraím, de Manases, de Simeón, de
Aser, de Isacar, de Zabulón (cf. 2 Cró
15:8-15; 30:1-22). Incluso poblaciones

365
extranjeras, y hasta representantes de
Egipto, no serán excluidos. El reino de
que David es promovido jefe, es un
reino universal.

Se comprende que toda la visión

histórica del cronista se deba ajustar a
este dato fundamental cuyo color
mesiánico es evidente. Así el oráculo de
Natán adquiere nuevo brillo (compárese
2 Sam 7:14, 16 y 1 Pa Cró 17:13, 14):
queda rebasado el horizonte de
Salomón. El templo, la morada de
Yahveh, aparece como el centro del
culto realzado. ¿Cómo no hacer
remontar a David toda la liturgia
organizada en él? El hijo de Jesé no sólo
trasladó el arca de la casa de Obededom
al Sión, no sólo preparó la construcción
de la casa de Yahveh, sino que él mismo
organizó el servicio de la morada.

Así vemos a los levitas fusionarse con

los sacerdotes (1 Cró 23). La ley
sacerdotal y la tradición deuteronómica

366
limitaban sus atribuciones (Núm 1:50-
54; 3:7, 8; 4:15; 7:9; Dt 10:8; 18:1-8),
pero la liturgia davídica los habilita
para desempeñar funciones en el
santuario hasta que acaben por ejercer
sus oficios en el templo. En una palabra,
David fue quien instituyó a los levitas,
como Moisés había creado los
sacerdotes. Él fue quien determinó las
clases y los detalles de los cargos de
unos y de otros, quien creó la
organización de la música sagrada: de
él proviene todo el funcionamiento del
templo (cap. 24-26).

Este templo conoció ya, como era justo,

una gloria deslumbrante.

Toda la vida de Israel está centrada en

él. La vida moral y religiosa, la
santificación de las almas se opera en él
mediante el recurso a los actos rituales,
purificaciones, sacrificios, sobre todo
sacrificios de acción de gracias y

367
participación en los banquetes
sagrados. Allí es donde se va a buscar a

Dios, allí donde se le encuentra, pues la

alianza ha de renovarse después de las
apostasías, ha de profundizarse según
se vaya ampliando la revelación.

Y el cronista se complace en evocar las

fiestas solemnes, celebradas al canto de
los salmos, mientras los músicos hacen
resonar las arpas y las cítaras, las
trompetas y los címbalos (2 Cró 5:11-
14; 6:6; 29:25-30; 30:21).

Así se presenta a los ojos del cronista la

comunidad religiosa en el reino de Dios
que presidieron ya David y sus
sucesores, los ungidos de Yahveh, los
predecesores del Mesías. En una época
en que se demostraba imposible la
restauración de la monarquía histórica,
¿no convenía por lo menos restaurar el
prestigio de la casa de David,
reaccionar contra los reproches
dirigidos a la dinastía, subrayar sus

368
méritos y con ello mantener la fe y la
esperanza en un segundo David,
valorizar los oráculos de los nabíes y los
ardientes llamamientos de los salmistas
(cf. Sal 89)?

De esta manera se afirma la ardiente

convicción religiosa del cronista en
estos cuadros en que la historia se
amplía en favor de la teología del reino.
La obra de Ezequiel y la ley sacerdotal
marcan profundamente el espíritu del
libro, así como las descripciones de los
ritos sagrados. La legislación del
Deuteronomio acentúa, aun más
fuertemente que en los libros de los
Reyes, los juicios pronunciados acerca
de los príncipes, e inspira las reformas y
los progresos que se operaron en el
reino (Asá, Josafat, Ezequías, Josías).

La trascendencia de Yahveh, cada vez

más reconocida, mantiene a las almas
en el respeto del ideal monoteísta, que
se va afirmando y afinando cada vez

369
más a medida que se percibe mejor la
espiritualidad y la santidad del ser
divino (ángel de Yahveh). Sin embargo,
su amor es factor de gozo y de alegría.
Vemos ya que el rey pacífico sustituye
al Dios guerrero. El reino davídico es un
reino de paz, defendido por Yahveh, si
se le es fiel, o paternalmente castigado
por el Dios celoso, si se viene a herir su
amor.

V. Fecha de la obra.

El contenido del escrito, la lengua de

época tardía, la influencia del código
sacerdotal en las concepciones y en la
terminología del autor no permiten
evidentemente situar la redacción de
las Crónicas antes de la cautividad. Si
se quieren tener en cuenta las
numerosas listas genealógicas que
prolongan sus descendencias hasta
después del retorno de la cautividad, y
si se atiende sobre todo a la genealogía
de los descendientes de

370
David, prolongada hasta fines del siglo
v, no se podrá asignar a la obra una
fecha anterior al año 400. Por lo demás,
se llega a la misma conclusión si se
tiene presente la unión primitiva de las
Crónicas con Esdras-Nehemías, como
también el influjo de Esdras y de la
tóráh en la mentalidad del autor. Se
comprende que Albright opte por este
terminus a quo y sitúe la redacción de
la obra a principios del siglo iv. No
obstante, si se mantiene la unidad de
autor (contrariamente a Galling que
admite dos cronistas), parecerá que la
obra debe pertenecer a una época
todavía más reciente.

La sola mención del sumo sacerdote

Yaddúa en una lista de Nehemías
(12:22) invitaría a descender hasta
después de 330, por haber sido el
pontífice, si se ha de creer a Josefo,
contemporáneo de Alejandro Magno.

371
Es cierto que la perícopa de Nehemías
pudo haberse añadido al texto primitivo.
Pero se habla también de «dárico» en el
contexto de la historia de David (1 Cró
29:7). Tal designación monetaria
supone que se ha perdido ya de vista la
referencia a Darío, en este tipo de
cambio. Ahora bien, el último príncipe
de este nombre, Darío m Codomano,
murió en 330 en Hecatómpilos, después
de la batalla de Arbela. Así también la
fisonomía del escrito se adapta muy
bien a una fecha bastante avanzada en
el transcurso del siglo in: en efecto,
puesto que el autor parece querer
operar una concentración en torno al
templo, nos inclinamos mucho a creer
que redacta su obra en la época en que
el yahvismo judaico corre riesgo de
sumergirse tras los esfuerzos
conjugados del cisma samaritano, que
se desarrolla a partir de 350 y
desemboca más tarde en la
construcción del templo del Garizim, de
la conclusión de los sumos sacerdotes,
372
sucesores de Simón i el Justo, con los
tobíadas (hermana de Onías n casada
con un hijo de Tobías hacia el 240), y
del apoyo financiero de Ptolomeo m
Evergetes (intendencia de José hacia
220). Nos hallaríamos, pues, en la
segunda mitad del siglo iii. Por lo menos
consta que Eupólemo utilizó en 157 el
libro de las Crónicas traducido al
griego. Es igualmente verosímil que el
Siracida se refiera a él en su retrato de
David (Eclo 47:2-11) hacia el año 180.

VI. Canonicidad y uso litúrgico.

Habiendo sido tal el clima en que

apareció la obra, es bastante obvio
pensar que no podía agradar a los
agentes de discordia, los sacerdotes
saduceos y que, en cambio, agradaría a
los judíos fervientes, los asideos, y más
tarde a los fariseos. La oposición
retardó la inscripción del escrito en el
canon judío: figura en él en último
lugar, separado de Esdras y de

373
Nehemías, que habían sido admitidos
anteriormente. Su canonicidad fue sin
duda reconocida oficialmente en el
sínodo de Jamnia (hacia el 95 de
nuestra era): como los saduceos habían
perdido toda su autoridad después de la
destrucción del templo (70), se impuso
el parecer de los fariseos.

Si se exceptúa, quizá, la iglesia siríaca,

los cristianos admitieron sin dificultad
la canonicidad de este libro. Además, el
espíritu de la obra respondía fácilmente
al de las primeras comunidades
fundadas por los apóstoles. Los mismos
autores del Nuevo Testamento se
refirieron más o menos abiertamente al
texto del cronista (cf. Mt 23:35 y 2 Cró
24:21, y los contextos; Heb 9:11-12 y 1
Cró 16:1-2; Heb 11:13 y 1 Cró 29:15).
La liturgia lo utiliza algunas veces. Se
puede notar principalmente el cántico
de laudes de la feria secunda (lPar
29,10-13), varias antífonas o
responsorios de vísperas o de las horas

374
diurnas (navidad, Trinidad, sagrado
Corazón, santos ángeles), el ofertorio
del común de la dedicación (1 Cró
29:17-18).

375