Judith Butler: Puede uno llevar una vida buena en una vida mala

Filosofía
Estoy muy honrada de estar aquí en esta ocasión para recibir el Premio Adorno. Quisiera
usar esta tarde para hablarles sobre una pregunta que Adorno formuló, una que aún el día de
hoy sigue viva. Es una pregunta a la cuál regreso con frecuencia, una que continúa
haciéndose sentir de una manera recurrente. No hay una salida fácil para responder a la
pregunta, y ciertamente no hay una salida fácil de escapar de lo que declara sobre nosotros.
Adorno, por supuesto, nos dijo en Minima Moralia que ‘Es gibt kein richtiges Leben im
falschen’ (‘La vida errónea no puede ser vivida correctamente’) y sin embargo esto no lo
llevó a perder la esperanza sobre la posibilidad de la moralidad. En efecto, nos deja con la
pregunta, ¿cómo uno puede llevar una vida buena en una vida mala? Él subrayó la dificultad
de encontrar una manera de buscar una vida buena para sí mismo, como sí mismo, en el
contexto de un amplio mundo que es estructurado por la desigualdad, explotación y formas
de aniquilación. Esta sería por lo menos la manera inicial que quisiera reformular su
pregunta. En efecto, como la estoy reformulando para tí ahora, estoy consciente que es una
pregunta que toma nuevas formas dependiendo del contexto histórico en el cuál es formulada.
Entonces, desde el principio, tenemos dos problemas: el primero es cómo vivir nuestra propia
vida bien, de tal manera que podríamos decir que estamos viviendo una vida buena dentro de
un mundo en el cuál la vida buena es estructural o sistemáticamente adjudicada a muchos
otros. El segundo problema es, ¿de qué forma esta pregunta se adjudica a nosotros ahora? O,
¿cómo el contexto histórico en el cuál vivimos condiciona y permea la forma de la pregunta
en sí?
Antes que siga avanzando, estoy obligada a reflexionar sobre los términos que utilizamos. En
efecto, ‘la vida buena’ es una frase controversial, ya que hay tan diversos puntos de vista
sobre qué ‘la vida buena’ (das Richtige Leben) pudiera ser. Muchos han identificado la vida
buena en una economía saludable, prosperidad, o inclusive seguridad, pero sabemos que tanto
una economía saludable y seguridad pueden ser logrados por aquellos que no están viviendo
una vida buena. Y ésto es más claro cuando aquellos que afirman el vivir la vida buena lo
hacen aprovechándose del trabajo de otros, o apoyándose en el sistema económico que
afianza la desigualdad. Entonces ‘la vida buena’ tiene que ser definida más ampliamente para
que no pre-suponga o implique desigualdad, o ‘la vida buena’ tiene que reconciliarse con
otros valores normativos. Si confiamos en el lenguaje ordinario que nos dice qué es la buena
vida, nos confundirá, debido a que la frase se ha convertido en un vector para los competentes
esquemas de valores.
 De hecho, tendríamos que concluir algo rápido que, del otro lado, “la vida buena» es una
frase que pertenece ya sea a una formulación Aristotélica pasada de moda, enlazada a formas
individualistas de conductas morales, o, del otro lado, que ‘la vida buena’ ha sido muy
contaminada por el discurso comercial de ser útil para aquellos que quieran pensar sobre la
relación entre moralidad, o ética más ampliamente, y teoría social y económica. Cuando
Adorno cuestiona si es posible llevar una vida buena en una vida mala, él está preguntando
sobre la relación que hay entre la conducta moral en las condiciones sociales, pero más
ampliamente sobre la relación de la moralidad en la teoría social; en efecto, él está también
preguntando cómo las amplias operaciones de poder y dominación entrelazan, o interrumpen,
nuestras reflexiones individuales sobre cómo vivir mejor. En estas lecturas Problemas de la
Filosofía Moral, él escribe:

“la conducta ética o moral y la conducta inmoral es siempre un fenómeno social – en otras palabras, no tiene
absolutamente ningún sentido el hablar sobre conductas éticas y morales separada de las relaciones de las
personas entre ellas, y el individuo que existe puramente para sí mismo es una vacía abstracción.» (2)

O nuevamente, ‘categorías sociales entran en la fibra fundamental de aquella de la filosofía

moral.’ O, nuevamente, en la oración final de las lecturas:

“cualquier cosa que podamos llamar moralidad hoy en día se mezcla dentro de la pregunta de la organización
del mundo … podríamos inclusive decir que la pregunta sobre la vida buena es la búsqueda de la forma correcta
de políticas, si en efecto dicha forma de políticas descansa dentro del marco de lo que puede ser alcanzado hoy
en día.» (3)

Y entonces toma sentido el preguntar: ¿cuál configuración social de ‘vida’ entra dentro de la
pregunta, cómo vivir mejor? Si pregunto cómo vivir mejor, o cómo llevar una vida buena,
pareciera que trazo sobre, no sólo ideas de qué es bueno, sino también sobre qué es vivir, y
qué es vida. Debo tener un sentido en mi vida a manera de preguntar qué tipo de vida hay que
llevar, y mi vida debe parecerse a algo que yo quisiera llevar, algo que no sólo me dirija. Y
sin embargo es claro que yo no puedo ‘dirigir’ todos los aspectos de los organismos vivos que
soy, aún y cuando estoy comprometida a preguntar: ¿cómo debo llevar mi vida? ¿Cómo debe
uno llevar una vida cuando no todos los procesos que engloban una vida pueden ser dirigidos,
o cuándo sólo algunos aspectos de la vida pueden ser dirigidos o formados de manera
deliberada o reflexiva, y otros claramente no?

Biopolíticas: la descongoja

Entonces si la pregunta, ‘¿Cómo debo de llevar una vida buena?», es una de las preguntas
elementales de la moralidad, en efecto tal vez la pregunta que la define, entonces se vería que
la moralidad desde su concepción está entrelazada con biopolíticas. Por biopolíticas, me
refiero a aquellos poderes que organizan la vida, inclusive los poderes que disponen
diferenciar las vidas a una precariedad como parte de una vasta organización de la población
mediante acciones gubernamentales y no gubernamentales, y que establece las medidas para
la diferenciación de la vida misma. En preguntarse cómo llevar mi vida, estoy al mismo
tiempo negociando dichas formas de poder. La pregunta más individual de la moralidad –
¿cómo vivo esta vida que es mía? – está entrelazada con cuestiones biopolíticas destiladas en
formas como las siguientes: ¿Cuáles vidas importan? ¿Cuáles vidas no importan como vidas,
no son reconocidas como vivientes, o cuentan sólo ambiguamente como con vida? Aquellas
preguntan presumen que no podemos tomar por hecho que todos los seres humanos cuentan
con el estatus de un sujeto quien es merecedor de derechos y protecciones, con libertad en el
sentido de pertenencia política; al contrario, dicho estatus debe ser asegurado por medios
políticos, y donde es negado aquella privación debe de ser manifestada. Ha sido mi
sugerencia que al entender las diferentes maneras en el que se localiza dicho estatus, debemos
preguntar: ¿cuáles vidas están acongojadas, y cuáles no? La organización biopolítica de la
descongoja es una prueba crucial en lo referido a la pregunta, ¿cómo llevo esta vida? Y
¿cómo vivo esta vida dentro de la vida, las condiciones de vivir, que nos estructuran ahora?
Lo que está en riesgo es el siguiente tipo de investigación: ¿cuáles vidas se consideran ya no
vidas, o sólo parcialmente vivas, o ya muertas o pasadas, antes de una destrucción explícita o
abandono?

Por supuesto, esta pregunta se convierte más aguda para alguien, sea quien sea, quien ya se
entienda como un tipo desechable de ser, uno que registra en un eficaz nivel corporal que su
vida no vale ser resguardada, protegida y valiosa. Este es alguien quien entiende que su
voluntad no es causa de congoja si perdiera la vida, y para alguien que el reclamo condicional
‘no seré acongojado por’ es activamente vivido en el presente momento. Si resulta que no
tengo la certeza que tendré comida o refugio, o que ninguna red social o institución va a
atraparme si caigo, entonces me vuelvo parte del descongojo. Esta idea no significa que no
habrá alguien quien me congoje, ó que el descongojo no tiene maneras de dolor para cada
uno. No quiere decir que no voy a ser acongojado por ello en un lugar y no en otro, o que la
pérdida no vaya a ser registrada en lo absoluto. Pero estas formas de persistencia y resistencia
aún toman lugar dentro de la sombría-vida del público, ocasionalmente rompiendo e
impugnando aquellos esquemas por los que son devaluados acertando su valor colectivo.
Entonces, si, el descongojo atrae a veces insurgencias públicas de dolo, las cuales son el por
qué en tantos países es tan difícil el distinguir un funeral de una demostración.

Entonces exagero el caso, pero lo hago por una razón. La razón que alguien no vaya a ser
acongojado por, ó haya sido establecido como alguien que no es motivo de congoja, es que
no hay una presente estructura de soporte que sostiene que la vida, la cuál se intuye que es
devaluada, no sea motivo de apoyo y protección por un esquema dominante de valores. El
propio futuro de mi vida depende de aquella condición de apoyo, por consiguiente si no soy
apoyada, entonces mi vida se establece como tenue, precaria, y en ese sentido no valiosa para
su protección de cualquier injuria o pérdida, y por lo tanto no acongojable. Si sólo una vida
acongojable puede ser valorada, y valorada a través del tiempo, entonces sólo una vida
acongojable sería elegida para apoyo social y económico, vivienda, atención médica, empleo,
libertad de expresión política, formas de reconocimiento social, y de condiciones para una
agenda política (Handlungsfähigkeit). Uno tiene, por decirlo así, ser acongojable antes de la
pérdida de uno, antes que cualquier cuestión de ser rechazado o abandonado, y uno debe de
ser capaz de vivir una vida sabiendo que la pérdida de esta vida que soy va a recibir luto y
que cada medida será tomada para prevenir esta pérdida.

Desde dentro una sensación sentida que la vida de uno es descongojable o indispensable,
¿cómo la pregunta moral llega a ser formulada?, y ¿cómo la demanda por dolo público toma
lugar? En otras palabras, ¿cómo me esfuerzo para llevar una vida buena si no tengo una vida
para hablar sobre, o cuándo la vida que yo busco es considerada dispensable, o es de hecho
ya abandonada? ¿Cuándo la vida que llevo es invivible, una paradoja un tanto mordaz sigue,
pues la pregunta, ¿cómo puedo yo llevar una vida buena?, presupone que hay vidas que son
para ser llevadas; siendo esto, que hay vidas reconocidas como vivientes y que la mia es una
de ellas. En efecto, la pregunta presupone también que hay un yo quién tiene el poder de
formular la pregunta reflexivamente, y que de igual manera aparezco a mí mismo, que
significa que yo puedo aparecer dentro del campo de las apariencias que están disponibles a
mi. Para que la pregunta sea viable, quien se la pregunta debe de ser capaz de perseguir
cualquiera sea la respuesta que emerja. Para la pregunta de limpiar un camino que pueda yo
seguir, el mundo debe de ser estructurado en una manera que mi reflexión y acción pruebe ser
no sólo posible si no eficaz. Si soy yo el que deliberará en cómo vivir la mejor vida, entonces
tengo que presuponer que la vida que busco alcanzar pueda ser afirmada como vida, que
pueda yo afirmarla, aún y cuando no sea afirmada más generalmente, o bajo aquellas
circunstancias cuando no es siempre fácil de discernir si hay una afirmación social y
económica en mi vida. Después de todo, esta vida que es mía es reflejada de vuelta hacia mi
desde el mundo que está dispuesto a asignar el valor de la vida diferencialmente, un mundo
dentro el cuál mi propia vida es valorada más o menos que las otras. En otras palabras, esta
vida que es mía me refleja un problema de igualdad y poder y, más ampliamente, de justicia o
injusticia de la designación de valor.

Entonces si este tipo de mundo – lo que pudiéramos obligar a llamar ‘la vida mala’ – falla en
reflejar de regreso mi valor como ser humano, entonces debo convertirme en crítico de esas
categorías y estructuras que producen aquella forma de olvido y desigualdad. En otras
palabras, no puedo afirmar mi propia vida sin evaluar críticamente aquellas estructuras que
valoran diferencialmente la vida en sí. Esta práctica de crítica es una en la que mi propia vida
está enlazada con los objetos que pienso sobre. Mi vida es esta vida, vivida aquí, en este
horizonte espacio-temporal establecido por mi cuerpo, pero también se encuentra ahí,
implicada en otros procesos vivientes de los cuales soy si no uno. Además, está implicado en
el poder de las diferencias que deciden qué vida importa más, y qué vida importa menos, qué
vida se convierte en el paradigma para todas las criaturas vivientes, y qué vida es una no-vida
dentro de los términos contemporáneos que gobiernan el valor de los seres vivos. Adorno
hace la observación que

“necesitamos aferrarnos a las normas morales, de auto-crítica, de cuestionarnos qué está bien
y qué está mal, y al mismo tiempo a un sentido de la falibilidad de la autoridad que tiene la
confianza para emprender esa autocrítica». (4)
Este ‘yo’ puede que no sea tan conocido acerca de sí mismo como declara, y puede bien ser
verdad que los únicos términos por el cuál este ‘yo’ se capta a sí mismo son los que
pertenecen al discurso que precede e informa el pensamiento sin ninguno de nosotros capaz
de captar completamente su funcionamiento y su efecto. Y debido a que los valores son
definidos y distribuidos mediante modos de poder cuyas autoridades deben de ser
cuestionadas, me encuentro en una certera ceguera. ¿Me establezco a mí misma en los
términos que harían mi vida valiosa, u ofrezco una crítica del orden de los valores reinantes?

Entonces pienso y debo de preguntar, ¿cómo debo yo de vivir una vida buena?, y ésta
aspiración es una de gran importancia, yo tengo que pensar cuidadosamente sobre esta vida
que es mía, que es también una amplia vida social, que está conectada con otros seres vivos
de maneras que me comprometen en una relación crítica a las discursivas órdenes de vida y
valor en las que yo vivo, o, más bien, en cuáles me esfuerzo a vivir. ¿Qué les da su autoridad?
Y ¿es ésta autoridad legítima? Ya que mi propia vida se encuentra en juego en dicha
indagación, la crítica del orden biopolítico es un asunto de vida para mí, y tanto como la
posibilidad de vivir una vida buena está en riesgo, también lo está la lucha de vivir y la lucha
de vivir en un mundo justo. Ya sea que pueda o no vivir una vida que tenga valor no es algo
que yo pueda decidir por mi cuenta, ya que resulta que esta vida es y no es la mía, y que ésto
es lo que me hace una criatura social, y una con vida. La pregunta de cómo vivir una buena
vida, entonces, ya se encuentra, desde el principio, enlazada con esta ambigüedad, y está
enlazada con una vívida (lebendig) práctica de crítica.

Si no soy capaz de establecer mi valor en el mundo en ninguna manera que una manera
transitoria, entonces mi sentido de posibilidad es igualmente transitoria. El imperativo moral
para llevar una vida buena y las preguntas reflexivas que engendra puede algunas veces
parecer muy cruel y sin pensar en aquellos que viven en condiciones de desesperación, y
podemos tal vez entender fácilmente el cinismo que a veces envuelve la misma práctica de la
moralidad: ¿por qué debo de actuar moralmente, o inclusive preguntarse de cuál es la mejor
vida para vivir (de tal manera que yo podría entonces llevar una vida buena), si mi vida ya no
está considerada de ser una vida, si mi vida ya es tratada como una forma de muerte, o si yo
pertenezco a lo que Orlando Patterson ha llamado el campo de la ‘muerte social’ – un término
que él ha usado para describir la condición de vivir bajo la esclavitud?
Porque las formas contemporáneas de abandono económico y desposesión que sigue de la
institucionalización de racionalidades neoliberales o las diferentes formas de producción de
precariedad no pueden en mayor parte ser análogas a la esclavitud, se mantiene importante el
distinguir entre modalidades de muerte social. Tal vez no podamos usar la palabra para
describir las condiciones bajo las cuáles la vida se vuelve invivible, sin embargo, el término
‘precariedad’ puede distinguirse entre modos de ‘invivilidad’: aquellos que, por ejemplo,
pertenecen al encarcelamiento sin el recurso de un proceso; aquellos viviendo en zonas de
guerra o bajo ocupación, expuestos a la violencia y a la destrucción sin el recurso de la
seguridad o salida; aquellos que son sometidos a la migración forzada y vivir en zonas
liminales, esperando a que sus fronteras se abran, comida llegue, y del prospecto de vivir con
documentación; aquellos que marcan las condiciones de ser parte de una desechable o
reemplazable fuerza de trabajo para quienes el prospecto de una forma de vida estable parece
ser cada vez más remota, y quienes viven de forma diaria dentro del colapsado horizonte
temporal, sufriendo el prospecto de un futuro dañado en el estómago y en los huesos, tratando
de sentir pero temiendo más lo que tal vez pudieran sentir. ¿Cómo uno puede preguntarse
cómo vivir la mejor vida cuando uno siente que no hay poder en la dirección de la vida,
cuando uno está inseguro que uno está vivo, o cuando uno está luchando para sentir el sentido
que uno está vivo, pero también temiendo ese sentimiento, y el dolor de vivir de esta manera?
Dentro de las condiciones temporales de migración forzosa, vastas poblaciones ahora viven
sin el sentido de un futuro seguro, sin el sentido de una continuidad de pertenencia política,
viviendo con el sentido de una vida dañada como parte de las experiencias diarias del
neoliberalismo.

No quiero decir que la lucha para la sobrevivencia precede el dominio de la moralidad o la

obligación moral en sí, ya que sabemos que inclusive bajo condiciones de amenaza extrema,
la gente ofrece cualquier acto de apoyo que sea posible. Sabemos ésto de algunos de los
reportes extraordinarios de los campos de concentración. En el trabajo de Robert Antelme,
por ejemplo, puede ser el intercambio de un cigarrillo entre aquellos que no comparten un
lenguaje en común, pero se encuentran a sí mismos en las mismas condiciones de
encarcelamiento y peligro en el KZ. O en el trabajo de Primo Levi, la respuesta hacia el otro
puede tomar la forma de simplemente escuchar a, y grabar, los detalles de una historia que el
otro pudiera contar, dejando que esa historia se convierta parte de un archivo innegable, la
huella perdurable de la pérdida que obliga al luto permanente. O en el trabajo de Charlotte
Delbo, el repentino ofrecimiento a otro del último pedazo de pan que uno necesita
desesperadamente para uno mismo. Y, sin embargo, en estos mismos relatos, hay entre ellos
aquellos quienes no extenderán la mano, quienes tomarán el pan para sí mismos, acumularan
los cigarrillos, y algunas veces sufrieron la angustia de privar a otro bajo las condiciones de
destitución radical. En otras palabras, bajo condiciones de extrema angustia y de elevada
precariedad, el dilema moral no se hace a un lado; éste persiste precisamente en la tensión
entre el querer vivir y querer vivir de cierta manera con otros. Uno es todavía en pequeñas y
vitales maneras ‘llevando una vida’ como uno recita o escucha la historia, como uno afirma
cualquier ocasión que haya habido para reconocer la vida y sufrimiento de otro. Inclusive la
articulación de un nombre puede convertirse como la más extraordinaria forma de
reconocimiento, especialmente cuando uno se ha convertido en un sin nombre o cuando el
nombre de uno ha sido reemplazado por un número, o cuando uno no es dirigido en lo
absoluto.

Hannah Arendt insistió en la crucial distinción entre el deseo de vivir y el deseo de vivir
bien, o, más bien, el deseo de vivir la vida buena.5 Para Arendt, la supervivencia no fue, y no
debe de ser, una meta en sí misma, debido a que la vida en sí no es un bien intrínseco. Sólo la
vida buena hace la vida digna de ser vivida. Ella resuelve ese dilema socrático muy simple
pero tal vez muy rápido, o por lo menos así me parece. No estoy segura si su respuesta pueda
funcionar para nosotros; tampoco estoy convencida si en algún momento funcionó. Para
Arendt, , la vida del cuerpo tiene en mayor parte que ser separada de la vida de la mente, por
lo que debido a eso en La Condición Humana ella traza una distinción entre las esferas
públicas y privadas. La esfera privada incluye el terreno de la necesidad, la reproducción de
la vida material, sexualidad, vida, muerte y transitoriedad. Ella claramente entiende que la
esfera privada soporta la esfera pública de acción y pensamiento, pero en su punto de vista la
política tuvo que ser definida por acción, incluida la activa acción de hablar. Entonces el fruto
verbal se convierte en la acción del deliberado y público espacio de la política. Aquellos que
entran dentro del público lo hicieron desde la esfera privada, entonces la esfera pública
depende fundamentalmente sobre la reproducción de la privada y el claro pasaje que lleva
desde lo privado a lo público. Aquellos que no podían hablar Griego, que venían de algún
otro lugar y aquellos que su hablar no era entendible eran considerados bárbaros, que quiere
decir que la esfera pública no era concebida como un espacio para múltiples lenguas y por lo
tanto fracasa en implicar la práctica de la traducción como una obligación pública. Y sin
embargo, podemos ver que la eficacia del acto verbal depende de (a) una estable y retirada
esfera privada que reproduce al orador masculino y al actor y (b) a un lenguaje designado
para la acción verbal, la característica que define a la política que puede ser escuchada y
entendida porque se conforma a las demandas de una sola lengua. La esfera pública,
caracterizada por un inteligible y eficaz colocación de actos oratorios, fue entonces
perpetuamente oscurecida por los problemas del trabajo no reconocido (mujeres y esclavos) y
el de las múltiples lenguas. Y el sitio en donde ambos convergen fue precisamente la
situación del esclavo, uno quién podía ser reemplazado, cuyo estatus político era nulo, y cuyo
lenguaje no era considerado en lo absoluto.

Claro, Arendt entendió que el cuerpo es más importante para cualquier concepción de
acción, y que inclusive aquellos quienes pelean en resistencias o en revoluciones tuvieron que
tomar acciones corporales para reclamar sus derechos y para crear algo nuevo. 6 Y el cuerpo
fue ciertamente importante para el discurso público, entendido como una forma verbal de
acción. El cuerpo aparece nuevamente como la figura central en su importante concepción de
natalidad, la cual está enlazada con su concepción de estéticas como políticas. Sin embargo,
su esquema implica que el tipo de acción entendido como ‘dar a luz’ no es casi lo mismo
como la acción involucrada en revolución, y aún ambos están entrelazados por el hecho que
son diferentes maneras de crear algo nuevo, sin precedentes. Si hay sufrimiento en actos de
resistencia política o, en efecto, en dar a luz, es un sufrimiento que sirve el propósito de traer
algo nuevo al mundo. Y aún, ¿qué hacemos de ese sufrimiento que pertenece a formas de
trabajo que lentamente o rápidamente destruyen el cuerpo del trabajador, o de otras formas
que no cuentan de un propósito instrumental alguno? Si definimos política restrictivamente
como una postura activa, verbal y física, que toma lugar dentro de un claramente demarcado
espacio público, entonces pareciera que dejamos de llamar ‘sufrimiento sin sentido’ y trabajo
no reconocido a las experiencias pre-políticas, no las acciones, que existen fuera de lo
político como tal. Sin embargo, debido a que cualquier concepción de lo político tiene que
tomar en cuenta que operaciones de poder demarca lo político de lo pre-político, y cómo la
distinción entre público y privado acuerda valores diferenciales a diferentes procesos de vida,
tenemos que refutar la definición de Arendt, aún y cuando nos da mucho que valorar. O, más
bien, tenemos que tomar la distinción de Arendt entre la vida del cuerpo y la vida de la mente
como un punto de partida para pensar sobre diferentes tipos de políticas corporales. Después
de todo, Arendt no simplemente distingue mente y cuerpo en el sentido Cartesiano, más bien,
ella afirma sólo aquellas formas de pensamiento encarnado y acción que crean algo nuevo,
que llevan a cabo acción con eficacia performativa.

Acciones que son performativas son irreducibles a aplicaciones técnicas, y son diferenciadas
de las pasivas y transitorias formas de la experiencia. Entonces, cuándo y dónde hay
sufrimiento o transitoriedad, está ahí para ser transformada en una vida de acción y
pensamiento. Dicha acción y pensamiento tienen que ser performativas en el sentido
ilocucionario, modelado sobre la estética del juicio, trayendo algo nuevo al mundo. Esto
significa que los cuerpos preocupados solamente con problemas de sobrevivencia, con la
reproducción de condiciones materiales y la satisfacción de necesidades básicas, no es aún el
cuerpo ‘político’; lo privado es necesario debido a que el cuerpo político puede sólo emerger
dentro de la luz del espacio público para actuar y pensar si se encuentra bien nutrido y bien
cobijado, soportado por numerosos actores pre-políticos cuyas acciones no son políticas. Si
no existiera un actor político quien no pudiera asumir que el dominio público opera como
apoyo, entonces la política definida como lo público es esencialmente dependiente de lo
privado, lo que significa que lo privado no es lo opuesto de lo político, sino que entra dentro
de su propia definición. Esté bien nutrido cuerpo habla abierta y públicamente, este cuerpo
que pasa la noche cobijado y en la compañía privada de otros emerge siempre luego para
actuar en lo público. Esta esfera privada se convierte en el mismo fondo de la acción pública,
pero ¿debe por esta razón ser clasificada como pre-política? ¿Importa esto, por ejemplo,
cuando las relaciones de igualdad o dignidad o de no-violencia existen en el fondo sombrío
donde mujeres, niños, ancianos y esclavos deambulan? Si una esfera de desigualdad es
rechazada a manera de justificar y promover otra esfera de igualdad, entonces seguramente
necesitemos unas políticas que puedan nombrar y exponer la contradicción y la operación de
rechazo por el cuál es sostenida. Si aceptamos la definición que Arendt propone entre lo
público y lo privado, corremos el riesgo de ratificar este rechazo.

Entonces, ¿qué está en riesgo aquí al revisar los estatutos de Arendt sobre la distinción de lo
público y lo privado en la polis griega clásica? El rechazo de dependencia convierte la
precondición del pensamiento autónomo y el sujeto actor político, quién inmediatamente
eleva la pregunta de qué clase de pensamiento ‘autónomo’ y acción pudiera ser. Y si
aceptamos la distinción pública y privada que Arendt presenta, aceptamos el rechazo de
dependencia a la precondición de políticas en lugar de tomar aquellos mecanismos de
rechazos como los objetos de nuestros propios análisis críticos. En efecto, es la crítica de esta
desconocida dependencia que establece el punto de partida por un nuevo cuerpo político, una
que empieza con el entendimiento de la dependencia e interdependencia humana, una que, en
otras palabras, puede saldar cuentas por la relación entre precariedad y performatividad.

En efecto, ¿qué si uno empezó con la condición de dependencia y las normas que facilitan su
rechazo? ¿Qué diferencia dicho punto de partida haría a la idea de políticas, e inclusive al rol
de performatividad dentro de lo político? ¿Es posible separar la agencial y activa dimensión
del discurso performativo de las otras dimensiones de vida corpórea, incluyendo dependencia
y vulnerabilidad, modos del cuerpo vivo que no puede fácilmente o completamente ser
transformado en formas de acción sin ambigüedad? No sólo necesitamos dejar ir la idea del
discurso verbal que distingue lo humano de lo no humano animal, sino que necesitamos
afirmar aquellas dimensiones de hablar que no siempre reflejan acción consciente y
deliberada. En efecto, algunas veces, como Wittgenstein subrayó, hablamos, pronunciamos
palabras, y sólo luego cobran un sentido. Mi discurso no empieza con mi intención, aunque
algo que podemos sin duda llamar intención ciertamente se forma a medida que hablamos.
Por otra parte, la performatividad del animal humano toma lugar mediante el gesto, paso,
modos de movilidad; mediante sonido e imagen; mediante varios medios expresivos que no
son reducibles a formas públicas del lenguaje verbal. El ideal republicano es aún el otorgar un
amplio entendimiento de sensatez democrática. La forma en que nos juntamos en las calles,
cantamos o aclamamos, o inclusive nuestro silencio, puede ser, es, parte de la dimensión
performativa de políticas, posicionando el discurso como un acto corpóreo entre otros.
Entonces los cuerpos actúan cuando estos hablan, para estar seguros, pero el hablar no es la
única manera en que los cuerpos actúan – y ciertamente no la única manera en que actúan
políticamente. Y cuando las demostraciones públicas o acciones políticas tienen como
objetivo la oposición de fallidas formas de apoyo – falta de comida o refugio, trabajo poco
fiable o no compensado – entonces lo que antes fue entendido como el ‘trasfondo’ de
políticas se convierte en su objeto explícito. Cuando la gente se reúne en una demostración en
contra de condiciones inducidas de precariedad, están actuando performativamente, dando
forma encarnada a la idea de Arendt de acción concertada. Pero en estos momentos de
performatividad de políticas emergen de condiciones de precariedad, y en oposición política a
aquella precariedad. Cuando poblaciones son abandonadas por políticas económicas o
sociales, entonces vidas son consideradas como no merecedoras de apoyo. Sobre y contra
dichas políticas, la política contemporánea de performatividad insiste sobre la
interdependencia de criaturas vivas así como las obligaciones éticas y políticas que siguen de
cualquier política que priva, o busca privar, a poblaciones de una vida vivible. Hay también
maneras de enunciar y promulgar valor en el medio del esquema biopolítico que amenaza en
devaluar aquellas poblaciones.

Por supuesto, esta discusión nos lleva a otra pregunta: ¿estamos hablando sólo sobre cuerpos
humanos? y ¿podemos hablar sobre cuerpos en lo absoluto sin tomar en cuenta el clima, la
maquinaria y los complejos sistemas sociales de interdependencia en los que confían, todos
los cuales forman las condiciones de su existencia y sobrevivencia? y finalmente, aún y
cuando lleguemos a entender y enumerar los requisitos del cuerpo, ¿luchamos sólo por
aquellos requisitos para que sean alcanzados? Como hemos visto, Arendt ciertamente se
oponía a este punto de vista. O ¿luchamos también por que los cuerpos prosperen, y para que
sus vidas se conviertan en aptas de ser vividas? Como yo espero haber sugerido, no podemos
luchar por una vida buena, una vida apta de ser vivida, sin alcanzar los requisitos que
permitan al cuerpo persistir. Es necesario el demandar que los cuerpos tengan lo que
necesiten para su sobrevivencia, ya que la sobrevivencia es ciertamente una precondición
para todos los reclamos que hacemos. Y, sin embargo, esta demanda prueba ser insuficiente
debido a que sobrevivimos precisamente en orden para vivir, y vida, tanto como requiera para
la sobrevivencia, debe de ser más que supervivencia para ser apta de ser vivida. (7) Uno
puede sobrevivir sin ser capaz de vivir su propia vida. Entonces, una demanda generalizada
debe de ser precisamente el de una vida vivible – esto siendo, una vida que pueda ser vivida.

Entonces, ¿cómo pensamos sobre una vida apta de ser vivida sin posicionarla a un solo o
uniforme ideal para esa vida? No es una cuestión, desde mi punto de vista, de encontrar qué
es el humano en realidad, o debe de ser, ya que ciertamente se ha establecido que los
humanos son animales, también, y que su existencia corporal depende sobre sistemas de
soporte que son tanto humanos como no-humanos. Entonces, hasta cierto punto, sigo a Donna
Haraway al preguntarnos en pensar sobre la complejidad relacional que constituye la vida
corporal, y de sugerir que no necesitamos ninguna otra forma de ideal para el humano; al
contrario, necesitamos entender y atender la complejidad de estatutos de las relaciones sin las
que nosotros no podemos existir en lo absoluto. (8)
Por supuesto, estas condiciones bajo las cuales este tipo de dependencia y relacionabilidad a
las que me estoy refiriendo parecen ser inaguantables. Si un trabajador depende de un dueño
que explota a dicho trabajador, entonces la dependencia de uno pareciera ser equivalente a las
capacidades de uno de ser explotado. Uno pudiera resolver que uno tiene que liberarse de
toda dependencia debido a que las formas sociales que esa dependencia asume es de
explotación. Y, sin embargo, sería un error de identificar la forma de contingencia que la
dependencia toma bajo las condiciones en que se relaciona el trabajo explotativo con el final
o necesario significado de dependencia. Inclusive si dependencia siempre toma una forma
social u otra, esta mantiene algo que puede ser y transferirse entre aquellas formas, y
entonces prueba ser irreductible a todas aquellos. En efecto, mi punto más fuerte es
simplemente el siguiente: ninguna criatura humana sobrevive o persiste sin depender de un
entorno sustentable, formas sociales de relacionabilidad, y formas económicas que suponen y
estructuran interdependencia. Es cierto que dependencia implica vulnerabilidad, y a veces esa
vulnerabilidad es precisamente una vulnerabilidad de formas de poder que ponen en riesgo o
disminuyen nuestra existencia. Y, sin embargo, ésto no significa que podamos legislar en
contra la dependencia o la condición de vulnerabilidad a las formas sociales. En efecto, no
podríamos empezar a entender porqué es tan difícil de vivir una vida buena una vida mala si
fuéramos invulnerables a aquellas formas de poder que explotan o manipulan nuestro deseo
de vivir. Nosotros deseamos vivir, inclusive vivir bien, dentro de la organización social de la
vida, regímenes biopolíticos, que a veces establecen nuestras propias vidas como desechables
o despreciables o, peor aún, buscan negar nuestras vidas. Si no podemos persistir sin las
formas sociales de vida, y si la única disponible es aquella que funciona contra el prospecto
de nuestra vida, nos encontramos en una difícil atadura, si no es que en una imposible.

Poniéndolo en otras palabras, somos, como cuerpos, vulnerables a otros y a instituciones, y

esta vulnerabilidad constituye un aspecto de la modalidad social mediante el cuál los cuerpos
persisten. El asunto de mi o tu vulnerabilidad nos implica un amplio problema político de
igualdad y desigualdad, debido a que vulnerabilidad puede ser proyectada y negada
(categorías psicológicas), pero también explotada y manipulada (categorías sociales y
económicas) en el curso para producir y naturalizar formas de desigualdad social. Esto es lo
que yo quiero decir por distribución desigual de vulnerabilidad.
 Mi propósito normativo, sin embargo, no es simplemente el llamar a una distribución
igualitaria de vulnerabilidad, ya que mucho depende en que las formas sociales de
vulnerabilidad que son distribuidas son en sí aptas para la vida. En otras palabras, uno no
quiere que todos tengan una igualitaria vida no apta para la vida. Tanto como la igualdad es
un fin necesario, este se mantiene insuficiente si no sabemos cómo hacer la mejor evaluación
de si las formas sociales de vulnerabilidad que son distribuidas son justas. Del otro lado,
estoy argumentando que el rechazo a la dependencia y, en particular, la forma social de
vulnerabilidad la cual da lugar, funciona en establecer una distinción entre aquellos que son
dependientes y aquellos que no lo son. Y esta distinción funciona dentro del servicio de la
desigualdad, arrastrando formas de paternalismo, o clasificando aquellos en necesidad en
términos esencialistas. Del otro lado, yo estoy sugiriendo que sólo mediante un concepto de
interdependencia que afirma la dependencia corporal, condiciones de precariedad y
potenciales de performatividad podemos pensar en un mundo social y político que busca
sobrepasar precariedad en nombre de las vidas aptas para ser vividas.

Resistencia

En mi punto de vista, vulnerabilidad constituye un aspecto de la modalidad política del

cuerpo, donde el cuerpo es ciertamente humano, pero entendido como un animal humano.
Vulnerabilidad hacia uno otro, queriendo decir, aún cuando se concibe como recíproco, marca
una dimensión pre-contractual de nuestras relaciones sociales. Esto significa, de igual
manera, que desde cierto nivel define que la lógica instrumental que clama que yo voy sólo a
proteger tu vulnerabilidad si tú me proteges (dónde la política se convierte en un asunto de
intermediar un trato o hacer un cálculo sobre posibilidades). De hecho, la vulnerabilidad
constituye una de las condiciones de la vida tanto social como política que no puede ser
contractualmente estipulada, y cuya negación y manipulación constituye un esfuerzo para
destruir o manejar una condición social interdependiente de políticas. Como Jay Bernstein ha
dejado claro, la vulnerabilidad no puede ser asociada exclusivamente con dañabilidad. Toda
sensibilidad de lo que pasa es una función y efecto de vulnerabilidad, ya sea si se encuentra
abierta para el registro de una historia que aún no ha sido contada, o una receptividad de lo
que otro cuerpo pasa o ha pasado, aún y cuando este cuerpo se ha ido. Podemos decir que
estos son asuntos de empatía a través del tiempo, pero yo quiero sugerir que parte de lo que
un cuerpo hace (usando la frase de Deleuze, derivada de sus lecturas de Spinoza)9 es el abrir
al cuerpo de otro, o un grupo de otros, y es por ésta razón que los cuerpos son tipos de
entidades encerrados en sí mismos . Son siempre en algún sentido fuera de sí mismos,
explorando o navegando su entorno, extendidos e inclusive algunas veces desposeídos a
través de los sentidos. Si podemos perdernos en otros, o si nuestras capacidades táctiles,
móviles, hápticas, visuales, olfativas o auditivas nos comporta más allá de nosotros mismos,
es por este cuerpo no se encuentra en su propio lugar, y porque desposesión de este tipo
caracteriza sentidos corporales más generalmente. Cuando somos desposeídos en la sociedad
es considerado como una función constitutiva de lo que significa el vivir y persistir, ¿qué
diferencia hace esto a la idea de políticas para sí mismo?

Si regresamos, entonces, a nuestra pregunta original, cómo es que yo pueda llevar una vida
buena en una vida mala, podemos repensar esta pregunta moral a la luz de las condiciones
sociales y políticas sin tener que erradicar la importancia moral de la pregunta. Pudiera ser
que la pregunta de cómo vivir una vida buena depende del tener el poder de vivir una vida
como también con el sentido de tener una vida, vivir una vida o, en efecto, el sentir estar
vivo.

Siempre hay la posibilidad de una respuesta cínica, de acuerdo al punto que es precisamente
de olvidar la moralidad y su individualismo y dedicar uno mismo a la lucha por una justicia
social. Al perseguir este camino, entonces, podemos concluir que moralidad tiene que ceder
su lugar a políticas en el sentido más amplio; esto es, un proyecto en común de realizar los
ideales de justicia e igualdad en maneras que son universables. Por supuesto, en llegar a esta
conclusión, existe aún un persistente y obstinado problema, siendo éste que está todavía el
‘yo’ quien debe de alguna manera entrar, negociar y llevar a cabo una práctica dentro del
amplio movimiento social y político. En la medida en que este movimiento busca el desplazar
o erradicar este ‘yo’ y el problema de su propia ‘vida’, luego otra forma de borradura sucede,
una absorción dentro de la norma común, y entonces una destrucción del ‘yo’ viviente. No
puede ser la cuestión de cómo vivir mejor esta vida, o cómo llevar una vida buena, culmine
en la borradura o destrucción de este ‘yo’ y su ‘vida’. O si sucede, luego el camino de la
pregunta nos lleva a la destrucción de la pregunta en sí misma. Y aún y cuando yo no pienso
que la pregunta de la moralidad puede ser planteada fuera del contexto social y económico de
la vida, sin tener que presuponer algo sobre quién cuenta como un sujeto para la vida, o como
un sujeto viviente, yo estoy casi segura que la respuesta a la pregunta de cómo vivir mejor no
puede ser correctamente respondida destruyendo el sujeto de la vida.

Y, sin embargo, regresamos a reclamar que no es posible el vivir una vida buena en una vida
mala, vemos que el término ‘vida’ ocurre dos veces, y esto no es simplemente incidental. Si
yo pregunto cómo llevar una vida buena, entonces yo estoy buscando salida a una ‘vida’ que
no sería buena aún y cuando yo fuera la persona quien pudiera estarla llevando, y, sin
embargo, yo soy quien necesita saber, y en algún sentido es mi vida. En otras palabras, ya,
desde dentro de la perspectiva de moralidad, la vida misma es doblada. Por el momento yo
llego a la segunda parte de la oración, y yo trato de reconocer cómo vivir una vida buena en
una vida mala, estoy confrontada con la idea de vida como social y económicamente
organizada. Aquella organización social y económica de vida es ‘mala’ precisamente porque
no provee las condiciones para una vida vivible, porque ésta está distribuida de manera
desigual. Uno pudiera desear simplemente de vivir una vida buena en medio de una vida
mala, encontrándose su propio camino como el mejor que uno puede llevar y descartar las
amplias desigualdades económicas y sociales que son producidas mediante organizaciones
específicas de vida, pero no es tan sencillo, después de todo, la vida que yo vivo, aún y
cuando claramente es esta vida y no otra, está ya conectada con una amplia red de vidas, y si
no estuviera conectada con dichas redes yo no podría en efecto vivir. Entonces mi propia vida
depende de la vida que no es mía, no sólo de la vida del Otro, sino de una amplia
organización social y económica de vida. Entonces mi propia vida, mi supervivencia,
depende de un amplio sentido de vida, uno que incluye la vida orgánica, vivos y sustentables
entornos, y redes sociales que afirman y apoyan la interdependencia. Ellas constituyen quien
soy yo, lo que significa que yo cedo parte de mi distintiva vida humana a manera de vivir, a
manera de ser humano y todo lo que conlleva.

Implícito en la pregunta, cómo vivir una vida buena en una vida mala, se encuentra la idea
que pudiéramos seguir pensando sobre qué pudiera ser la vida buena, que no podamos seguir
pensando sobre ello exclusivamente en términos de la vida buena del individuo. Si hay estos
dos tipos de ‘vidas’ – mi vida y la vida buena, entendida como una forma social de vida –
entonces la vida de uno está implicada en la vida del otro. Y ésto significa que cuando
hablamos sobre vidas sociales, nos referimos a como lo social transversa lo individual, o
inclusive establece la forma social de la individualidad. Al mismo tiempo el individuo, no
importa como esté intensivamente auto-referenciado, siempre se refiere a sí mismo mediante
una forma meditativa, mediante algún medio. Como tal, su propio lenguaje para reconocerse
a sí mismo viene de algún otro lugar. Las condiciones sociales que median este
reconocimiento de mí mismo que yo llevo a cabo. Como sabemos de Hegel, el ‘yo’ quien
viene a reconocerse a sí mismo, su propia vida, se reconoce a sí mismo siempre también
como la vida de otro. La razón del porqué el ‘yo’ y el ‘tú’ son ambiguos es que ambos están
entrelazados en otros sistemas de interdependencia, lo que Hegel llama Sittlichkeit. Y esto
significa que aún y cuando yo represento este reconocimiento a mí mismo, algunas formas de
normas sociales son elaboradas en el curso de esta representación de la cuál yo soy el autor, y
cual sea lo elaborado no tiene su origen en mí, aún y cuando yo no piense sin ello.

En Los Problemas de la Filosofía Moral de Adorno, lo que empieza como una cuestión moral
sobre como el perseguir la vida buena en una vida mala culmina en la declaración que debe
de haber resistencia a la vida mala a manera de perseguir la vida buena. Esto es lo que
escribe:

“la vida en sí se encuentra tan deformada y distorsionada que nadie es capaz de vivir la vida
buena en ella o de alcanzar su destino como ser humano. En efecto, yo iría tan lejos para
decir que, dadas las circunstancias en que el mundo está organizado, inclusive la más simple
demanda por la integridad y la decencia deben necesariamente llevar casi a todos a la
protesta.» (10)

Es muy interesante que a ese momento Adorno reclamaba que él casi llega tan lejos de decir
lo que luego dice. Él no está seguro si la formulación es muy correcta, pero la lleva a cabo de
cualquier manera. Él no hace caso a su validación, sino que la mantiene en la página. ¿Podría
ser tan simple el decir que el perseguir la vida moral puede y debe, bajo las condiciones
contemporáneas, culminar en protesta? ¿Puede la resistencia ser reducida a la protesta? O,
más allá, ¿la protesta es para Adorno la forma social que el perseguir la vida buena ahora
representa? Ese mismo carácter especulativo continúa cuando declara que

“La única cosa que posiblemente pueda ser dicha es que la vida buena de hoy en día pudiera
consistir en resistir las formas de vida mala (falsches) que han sido vistas a través de y
críticamente disecadas por las mentes más progresivas.» En el Alemán, Adorno hace
referencia a la vida ‘falsa’, y ésto es traducido al Inglés por Livingstone como ‘la vida mala’
– por supuesto, la diferencia es muy importante, ya que para moralidad, el perseguir la vida
buena pudiera ser una vida verdadera, pero la relación entre los dos aún tiene que ser
explicada. Además, parece ser que Adorno señala al grupo selecto de aquellos quienes son
progresivos y lo suficientemente capaces de llevar a cabo una actividad crítica.
Significativamente, esta práctica de crítica es prestada junto con el sinónimo de ‘resistencia’
en esta oración. Tanto protesta como resistencia caracteriza las luchas populares, acciones en
masa, y sin embargo, en esta oración ellas caracterizan las capacidades críticas de unos
cuantos. Adorno mismo vacila un poco aquí. Aún y cuando él continúa en clarificar sus
declaraciones especulativas, él hace una declaración un poco diferente para la reflexión:

“Esta resistencia a lo que el mundo nos ha hecho no implica en lo absoluto solamente una
oposición al mundo exterior con la base que seríamos completamente intitulados de resistir
… En suma, debemos también movilizar nuestros propios poderes de resistencia a manera de
resistir aquellas partes de nosotros que se encuentran tentadas a unirse a ellas.» (11)

Lo que Adorno quizá habrá dicho para regular en aquellos momentos es la idea de la
resistencia popular, de formas de crítica que toman forma como cuerpos amasados en las
calles para articular su oposición a regímenes contemporáneos en el poder. Pero también
resistencia es entendida como un expreso ‘no’ por parte del yo que quiere ir a lo largo del
(mitzuspielen) status quo. Hay tanto la idea de resistencia como una forma de crítica que sólo
los pocos selectos pueden llevar a cabo y la idea de resistencia como la resistencia a una parte
del yo que busca unirse a lo que está mal, una cuenta interna en contra de la complicidad.
Estas declaraciones limitan la idea de resistencia en formas que yo misma finalmente no
puedo aceptar. Para mi, ambas declaraciones lanzan nuevas preguntas: ¿Qué parte de mi ser
está siendo rechazada, y qué parte está siendo agrandada a través de la resistencia? ¿Si yo
negara la parte de mí que es cómplice de la mala vida, entonces yo me volvería puro? ¿He
intervenido en cambiar la estructura social del mundo del cuál yo soy parte, o me he aislado
de él? ¿He sido parte junto con otros de movimientos de resistencia, y de lucha por la
transformación social?
Estas preguntas han, por supuesto, sido expresadas en relación a los puntos de vista de
Adorno desde hace un tiempo – Yo recuerdo una demostración en Heidelberg en 1979 cuando
algunos grupos de la izquierda estaban impugnando a Adorno, ¡protestando sobre su idea
limitada de la protesta! Para mi, y talvez para nosotros hoy en día, podemos aún
cuestionarnos en qué manera la resistencia debe de hacer más que refutar una forma de vida,
una posición que finalmente abstrae la moral de lo político a expensas de solidaridad,
produciendo la muy lista y moralmente crítica pura como el modelo de resistencia. Si la
resistencia es el promulgar los principios de la democracia en los cuales ésta lucha, entonces
la resistencia tiene que ser plural y tiene que ser encarnada. Ésta también implica la
recolección de lo indoloro en el espacio público, marcando su existencia y su demanda para
las vidas vivibles, la demanda de vivir una vida antes que la muerte, en pocas palabras.

En efecto, si la resistencia es el traer una nueva forma de vivir, una más vivible, vida que
opone la distribución diferencial de la precariedad, entonces actos de resistencia no negarán
una forma de vida al mismo tiempo que afirman otra. Por este propósito, debemos de
considerar para nuestros tiempos las consecuencias performativas de acciones concertadas en
el sentido Arendtiano. Ya que, en mi punto de vista, las acciones concertadas que caracterizan
resistencia son algunas veces localizadas en el acto del discurso verbal o en la lucha heroica,
pero también es localizada en aquellos gestos corporales de rechazo, silencio, movimiento,
rechazo a moverse, que caracterizan aquellos movimientos que promulgan principios
democráticos de igualdad y principios económicos de interdependencia en la misma acción
por los cuáles estos llaman para una nueva forma de vida más radicalmente democrática y
más sustancialmente interdependiente. Un movimiento social es en sí mismo una forma
social, y cuando un movimiento social llama a nuevas formas de vida, una forma de vida
vivible, entonces debe, en ese momento, promulgar los mismos principios que busca realizar.
Esto quiere decir que cuando funciona, hay una promulgación performativa de democracia
radical en dichos movimientos que sólo pueden articular lo que puede significar el llevar una
vida buena en el sentido de una vida vivible. Yo he tratado de sugerir que precariedad es una
condición en contra de la cual muchos nuevos movimientos sociales luchan. Dichos
movimientos no buscan el sobreponer interdependencia o inclusive vulnerabilidad cuando
estos luchan en contra de la precariedad, sino que, éstos buscan el producir las condiciones
bajo las cuales vulnerabilidad e interdependencia se convierten en vivibles. Esta es una
política en la cual las acciones performativas toman el cuerpo y forma de lo plural, dibujando
atención crítica a las condiciones de la sobrevivencia del cuerpo, persistencia y desarrollando
dentro de un marco de trabajo de democracia radical. Si yo voy a llevar una vida buena, será
una vida vivida con otros, una vida que no es una vida sin aquellos otros. No voy a perder
este yo que soy; sea quien sea seré transformado por mis conexiones con otros, ya que mi
dependencia con otro, y mi dependabilidad, son necesarias en orden de vivir y de vivir bien.
Nuestra exposición compartida de precariedad no es sino una basada en nuestro potencial
igualitario y nuestra obligación recíproca de producir juntos condiciones de una vida vivible.
Al confesar la necesidad que tenemos hacia cada uno, estamos confesando también los
principios básicos que informan lo social, condiciones democráticas de lo que podemos aún
llamar ‘la vida buena’. Estas condiciones críticas de vida democrática en el sentido que son
parte de una crisis en marcha, pero también pertenecen a una forma de pensar y de actuar que
responde a las urgencias de nuestro tiempo. Les agradezco por este honor y por su tiempo que
me han otorgado esta tarde para compartir algunos de mis puntos de vista.

11 September 2012, Frankfurt

Notas

[Link] W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F.N.
Jephcott, New Left Books, London, 1974, p. 39.

[Link] W. Adorno, Problems of Moral Philosophy, trans. Rodney Livingstone, Polity

Press, Cambridge, 2000, p. 19.

3. Ibid., pp. 138, 176.

4. Ibid., p. 169.

5. Hannah Arendt, ‘The Answer of Socrates’, in The Life of the Mind, vol. I, Harcourt, 1981,
pp. 168–78.

6. Hannah Arendt, ‘The Concept of History: Ancient and Modern’, in Between Past and the
Future: Eight Exer- cises in Political Thought, Penguin, Harmondsworth, 1968, pp. 41–90.
7. See my ‘Introduction: Precarious Life, Grievable Life’, Frames of War: When is Life
Grievable?, Verso, Lon- don, 2009.

8. See Donna Haraway’s views on complex relationalities in Simians, Cyborgs, and Women,
Routledge, New York and London, 1991; and The Companion Species Mani- festo, Prickly
Paradigm Press, Chicago, 2003.

9. Gilles Deleuze, ‘What Can a Body Do?’, in Expres- sionism in Philosophy: Spinoza, trans.
Martin Joughin, Zone, New York, 1990, pp. 217–89.

10. Adorno, Problems of Moral Philosophy, p. 167. 11. Ibid., pp. 167–8.

11. Ibid., p. 168.

Traducción: Manuel Vargas Ricalde y Sergio Andrés Rueda. Enlace original: The European
Graduate School Translations:

Judith Butler. «Can One Lead a Good life in a Bad Life?» in: Radical Philosophy. Adorno
Prize Lecture, September 11, 2012. Published Nov/Dec 2012. (English).
Judith Butler. «Kann man ein gutes Leben im schlechten führen?» in: Frankfurter
Rundschau. September 15, 2012. (German).
Judith Butler. «Une morale pour temps précaires.» in: Le Monde. September 28, 2012.
Translated into French by Frédéric Joly.
Judith Butler. «Puede uno llevar una vida buena en una vida mala.» in: European Graduate
School. December 14, 2012. Translated into Spanish by Manuel Vargas Ricalde and Sergio
Andrés Rueda.
Judith Butler. “É possível levar uma Vida Boa em uma Vida Ruim?» in: European Graduate
School. November 5, 2012. Translated into Portuguese by Maíra Matthes.
Judith Butler. «Élhetünk-e jó életet rossz élet keretei között.» in: European Graduate School.
January 10, 2012. Translated into Hungarian by Dr Anna Kérchy and Dr. Erzsébet Barát.