La influencia agustiniana en el

problema de la visio dei según

Francesco Petrarca

Borelli, Marcela

Magnavacca, Silvia Alicia

2015

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Doctor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Filosofía
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

TESIS DE DOCTORADO

“LA INFLUENCIA AGUSTINIANA EN EL PROBLEMA DE LA VISIO DEI

SEGÚN FRANCESCO PETRARCA ”

(Tesis presentada para la obtención del grado de Doctor en Filosofía)

Directora: Dra. Silvia Magnavacca

Marcela Borelli
(DNI:28379888)

Año: 2015

1
Contenido
Agradecimientos .................................................................................. ¡Error! Marcador no definido.
Índice de abreviaciones. ...................................................................................................................... 4
Introducción ........................................................................................................................................ 6
I.1- Breve panorama histórico-cultural del Humanismo renacentista italiano en el siglo XIV. Algunas
consideraciones historiográficas. ...................................................................................................... 18
I.2- Las tres etapas del Humanismo renacentista. ............................................................................ 23
I.3- Panorama intelectual del siglo XIV: el escolasticismo y el problema de la visio Dei. ................. 26
2- La figura de Petrarca y las bases dela reforma humanística. ........................................................ 38
2.1- Itinerario biográfico – intelectual de Francesco Petrarca en su contexto histórico y cultural;
ubicación del descubrimiento de Confesiones, X. ......................................................................... 38
2.3- Germen del humanismo petrarquesco. ................................................................................. 49
3- Transmisión de los textos agustinianos en el Medioevo hasta el siglo XIV. ................................. 51
3.1- Transmisión de la obra agustiniana: canales principales. ...................................................... 52
4- menciones textuales de Agustín en las obras de Petrarca ........................................................... 68
4.1- Testimonios petrarquescos de las primeras lecturas agustinianas. Problemáticas entre datos
históricos testimonios autobiográficos. ........................................................................................ 68
4.2- Apariciones textuales y menciones de San Agustín: De secretum conflicto mearum; Epystole
Familiares; Epystole seniles; De sui ipsius et multorum ignorantia; De otio religioso; De remediis
utriusque fortune; De vita solitaria; Contra medicum quendam. ..................................................... 86
Menciones de Agustín ................................................................................................................... 86
Citas y mayores alusiones de las distintas obras agustinianas en la obra Petrarquesca. ............. 96
5. 1. La vida del alma: El Secretum .................................................................................................. 110
5.1.1. La cuestión de la datación del diálogo. ............................................................................. 113
5.1.2. La perversa opinio. ............................................................................................................ 119
5.1.3. El ideal del sabio estoico y las perturbationes del ánimo. La conciliación de estoicismo y
agustinismo. ................................................................................................................................ 134
5.1.4. La terapéutica: la meditación sobre la propia miseria y la cogitaito mortis. .................... 150
5.1.5. La consideración de los pecados capitales: la superbia, la luxuria y la acedia. ................ 159
5.2. El conocimiento racional: El De sui ipsius et multorum ignorantia ......................................... 181
5.2.1 El problema del conocimiento de Dios en esta vida. Contexto de la discusión. ................ 182
5.2.2. El concepto de ignorancia: los alcances del conocimiento humano................................. 191
5.2.3. La concepción de la filosofía: sapientia vs. scientia. ......................................................... 209

2
5.3. El momento de la visión: El De otio religioso. .......................................................................... 223
5.3.1. Preparación para la visión de Dios. El concepto del otium: Vacate. ................................. 228
El primer peligro: La concupiscentia oculorum o los engaños del demonio. .......................... 230
El segundo peligro: La concupiscentia mundi o los lazos del mundo...................................... 245
El tercer peligro: La concuspicentia carnis. ............................................................................. 248
5.3.2: El momento de la visión: et Videte. ...................................................................................... 252
Conclusión ....................................................................................................................................... 268
Bibliografía ...................................................................................................................................... 284

3
Agradecimientos

“Nada me conmueve más que el ejemplo de los hombres

ilustres. Es cosa útil, de hecho, ponerse en pie, poner el
espíritu a prueba para comprobar si es fuerte, generoso,
indomable y constante frente a la fortuna adversa o si, en
cambio, se mintió a sí mismo. Además de la experiencia,
que es una maestra infalible de las cosas, ello no se consigue
de un modo mejor que con el acercar el propio espíritu a
aquellos a los cuales desea parecerse.”1 (Fam., VI, 4, 3-4)

Quiero expresar, en primer lugar, mi profundo agradecimiento a quien me acercó

definitivamente a un estudio al que, de otra manera, no creo que hubiera llegado; y a quien
con el ejemplo de la dedicación y pasión por la Edad Media y el Renacimiento supo
contagiarlos en el ánimo no sólo mío, sino de generaciones de estudiantes que guardan el
recuerdo de sus clases, a Silvia Magnavacca.

Un agradecimiento a quienes me acompañaron tanto en mis tardes de trabajo como

en las noches de reunión, que me convidaron con el regalo de la amistad y con incansables
horas de conversación entre copas de vino y risas, quienes supieron contenerme y, por qué
no, soportarme: a Natalia, Gustavo, Beatriz y Patrick. Y otro a Jorgelina y Ramiro, por el
constante aliento y la infinita generosidad.

Agradezco, también, a quienes me apoyaron desde siempre en todas las decisiones

que tomé, quienes me enseñaron a perseverar con esfuerzo y dedicación, y quienes me
enseñaron el temprano amor por la lectura, mis padres, Rita y David, y mis hermanos, Maxi
y Mariana. A Valentín, por tanto amor y compañía, pero por sobre todas las cosas, por
Lorenzo, quien me regaló la más inmensa alegría: la de su existencia y la de sus sonrisas,
que me enseñaron el verdadero peso de las cosas.

Todos ellos, de un modo u otro, son mis “feminae et viri illustres, exempla
clarorum”. Frente a ellos, pondré mi espíritu a prueba en el esfuerzo de emularlos.

1
Fam., VI, 4, 3-4: “Me quidem nichil est quod moveat quantum exempla clarorum hominum. Iuvat enim
assurgere, iuvat animum experiri an quicquam solidi habeat, an generosi aliquid atque adversus fortunam
indomiti et infracti, an sibi de se ipse mentitus sit. Id sane, preter experientiam que certissima magistra rerum
est, nullo melius modo fit, quam si eum his quibus simillimus esse cupit, admoveam”.

4
Índice de abreviaciones.

Abreviaciones de las obras de Petrarca

Afr. Africa
BC Bucolicum Carmen
Epyst. Epystole varie
Fam. Epystole Familiares
Sen. Epystole Seniles
Secr. Secretum
OT De otio religioso
VS De vita solitaria
Ign. De sui ipsius et multorum ignorantia
CM. Invectiva contra medicum quendam
De rem. De remediis utriusque fortune
It. Sep. Itinerarium ad Sepulcrum

Abreviaciones de las obras de Agustín

Conf. Confessiones
DVR. De vera religione
En. in Ps. Enarrationes in psalmos
Sol. Soliloquia
De civ. Dei De civitate Dei
In ev. Ioan. In evangelium Ioannis
De tr. De trinitate

5
Introducción

Es sabido que no hay un período de la historia del pensamiento medieval que no

pueda ser presentado como una fase de la apropiación de la herencia de Agustín. Sea a
través de sus obras, a través de excerpta o de libros de sentencias, ha sido leído a lo largo
de todas las épocas y en cada una de éstas algunas líneas de su pensamiento fueron
privilegiadas por sobre otras. Así, en el caso de Confessiones, por ejemplo, su segunda
parte fue la que primó en mayor medida, haciendo hincapié en el aspecto filosófico y
teológico y dejando relegada de algún modo la reflexión antropológica y autobiográfica de
la primera parte. Ahora bien, la elección de un cierto aspecto de pensamiento por sobre otro
no deja de revestir algún propósito ni es azarosa.
Así, en el caso de Petrarca, la lectura y reelaboración del pensamiento agustiniano
tuvo sus notas específicas, y esto trajo como consecuencia ciertos aspectos que lo colocan
en una etapa particular de la historia de la filosofía. Con todo, la crítica petrarquesca no
siempre ha estado de acuerdo respecto de la relevancia y alcance de dicha influencia.
Tradicionalmente, Petrarca ha sido considerado como “el primer humanista” o como
el “pionero del movimiento humanista”. A menudo, esta clasificación le ha valido que la
característica propia que parece puesta en evidencia o remarcada fuera su clasicismo, su
amor por la antigüedad. Obviamente, esto no es gratuito. El propio Petrarca expresó su
amor los clásicos que comenzó desde temprana edad.2 Y su comportamiento a lo largo de

2
Sen. XVI, 1: “Ita igitur se res habet. Siquidem ab ipsa pueritia, quando ceteri omnes, aut Prospero inhiant,
aut Esopo, ego libris Ciceronis incubui, seu nature instinctu, seu parentis hortatu, qui auctoris illius
venerator ingens fuit, facile in altum evasurus, nisi occupatio rei familiaris nobile distraxisset ingenium, et
virum patria pulsum, onustumque familia, curis aliis intendere coegisset”. (Tr.: “La cosa es, entonces, de esta
manera. Era aún un muchachito cuando yo, mientras mis compañeros se limitaban a estudiar Próspero y
Esopo, ya me abocaba a los libros de Cicerón, sea por un impulso natural, sea por exhortación de mi padre. Él
era un gran admirador de este escritor, habría llegado muy alto si los asuntos de la familia no hubieran
distraído su noble ingenio y no hubieran obligado a este hombre, reducido al exilio con toda su familia, a
ocuparse de otros asuntos”). Petrarca restauró las Décadas de Livio, cuyos libros hasta entonces habían sido
transmitidas por separado entre los años 1328 y 1329. Consiguió primero una copia de la tercera década en
Italia, la hizo copiar por un amigo y él mismo copió de puño y letra la primera. Las cotejó con otros
manuscritos, las apostilló anotando variantes y registrando las lagunas y las reunió en un único volumen, el
actual Harley 2493 del British Museum. Poco tiempo después, le agregó la cuarta década. Diez años más
tarde, este amor por Livio inspiró la composición del poema latino Africa y el De viris illustribus. Cfr. Dotti,
U., Vita di Petrarca, Bari, Laterza, 2004, p. 26.

6
su vida tampoco deja dudas sobre esto. A él le debemos que hoy nos haya llegado hasta
nuestras manos la versión reconstituida del Ab urbe condita de Tito Livio.3 Fue tal su
avidez que no desperdiciaba oportunidad de hurgar en bibliotecas para encontrar obras de
sus autores preferidos, tales como dos oraciones de Cicerón en Lieja en 1333 (el Pro Archia
y la apócrifa Ad equites romanos), entre otros.4 No sólo buscó las obras, sino que incluso
las hizo copiar, y en ciertas ocasiones, las copió de puño y letra. Es sabido, además, que,
inspirado en el modelo de los autores antiguos, compuso varias de sus obras latinas más
importantes, tales como el poema Africa y el De viris illustribus. Sus contemporáneos,
Coluccio Salutati y Bruni han resaltado en sus retratos del poeta este aspecto de su énfasis
en la elegancia y la pretensión de imitar la elocuencia de los clásicos.5
Sin embargo, este clasicismo no hace justicia ni agota el espectro de la amplia
formación cultural de Petrarca, ni arroja luz sobre una producción que a menudo es
oscilante y compleja. El clasicismo dista de ser un aspecto exclusivo de su pensamiento, así
como tampoco el cristianismo es un aspecto unívoco. En la lista de los Libri miei
peculiares que anotó en uno de los folios de guardia de un manuscrito, una especie de
“biblioteca ideal” del poeta, conviven textos cristianos y paganos. 6 Petrarca era un hombre
versado en teología, en la lectura de los Padres. A pesar de la imagen que conscientemente
quiso transmitir de sí mismo como un hombre que sólo tardíamente llegó al estudio de la
literatura sacra, esa “ficción” ha sido largamente discutida, especialmente en lo que hace a
la datación de la lectura de ciertas obras de los Padres.7 Ambrosio, Gregorio, Jerónimo y en

3
Cfr., Billanovich, G., “Petrarch and the Textual Tradition of Livy”, Reimpresión de: Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes, vol. XIV, 1951, pp. 137–208.
4
Cfr., Billanovich, G., “Petrarca e Cicerone”, en: Petrarca e il primo Umanesimo, Padova, Editrice Antenore,
1996, pp.97-116.
5
Bruni lo ha hecho en su Vita di messer Francesco Petrarca (1436): “Francesco Petrarca fu il primo il quale
ebbe tanta grazia d'ingegno che riconobbe e rivocò in luce l'antica leggiadria dello stile perduto e spento; e
posto che in lui perfetto non fusse, pur da sé vide ed aperse la via a questa perfezione, ritrovando l'opere di
Tullio e quelle gustando ed inten¬dendo, adattandosi, quanto poté e seppe, a quella elegantissima e
perfettissi¬ma facondia; e per certo fece assai, solo a dimostrare la via a quelli che dopo lui avevano a
seguire”. Tomado de: Lenoardo Bruni, Le vite di Dante e del Petrarca, a cura di A. Lanza, Archivio Guido lzzi,
Roma, 1987. Coluccio Salutati, por su parte, destaca este aspecto en la epístola que escribió a Roberto Guidi
en ocasión de la muerte del poeta.
6
La edición de esta lista presente en el folio 58v del ms. BnP, Latin 2201 ha sido tomada de Delisle, M. L.,
“Notice sur un livre annoté par Pétrarque (Ms. Latin 2201 de la Bibliothéque Nationale)”, en Tiré des notices
et extraits des manuscrits de la Bibliothéque Nationale et autres Bibliothéques, Tome XXXV, 2 partie, Paris,
Imprimerie Nationale, 1896. pp. 406-407. En esta lista, la Rethorica ad Herenium, de Cicerón, las Epistolae
ad Lucilium de Séneca, la mención de Virgilio, Lucano y otros conviven junto con el De civitate Dei, los
Soliloquia, las Confessiones y el De vera religione.
7
Sobre esto me extenderé con mayor detalle en el capítulo 4.1 de la presente tesis.

7
especial Agustín son los nombres que más resuenan entre las líneas de la obra petrarquesca.
Con todo, esta presencia e influencia de la literatura patrística ha sido por mucho tiempo
relegada a un segundo plano o estudiada de una manera más bien superficial. Ni su obra es
estrictamente clasicista ni netamente cristiana. Tampoco la lectura de los Padres –formados
ellos mismos en el pensamiento de los antiguos- funcionan solamente como un mero
justificativo para su predilección por la literatura pagana, como muchas veces se ha querido
ver. Pues, si bien es cierto que es usual encontrar el recurso a estos autores para justificar la
validez del gusto por lo clásico,8 no se agota en un mero recurso retórico, sino que existe un
genuino interés por el pensamiento de estos primeros pensadores cristianos.
El reconocimiento del valor de Agustín en el pensamiento petrarquesco data ya de
largo tiempo. La unión de su amor por los clásicos, su vuelta a la interioridad para explorar
las luchas internas que mantenía y, por consiguiente, su entusiasmo por Agustín son
aspectos insoslayables para poder lograr una cabal comprensión de su humanismo. Ahora
bien, las diversas construcciones que se han realizado de su carácter humanístico han
funcionado como lentes a través de las cuales juzgar el papel desempeñado por la presencia
del pensamiento agustiniano en su obra. Así, la influencia de Agustín ha pasado a formar
un segundo plano en sus intereses y el impacto que la lectura de las obras del Hiponense
generó en su propia concepción moral ha sido poco puesto en relevancia. El clasicismo
tiende a predominar por sobre el aspecto teológico y moral cristiano. Síntoma claro de ello
es la notable desproporción de bibliografía sobre las fuentes en Petrarca, en la que los
pensadores clásicos se llevan la mayor parte. Pierre de Nolhac, por ejemplo, en 1892
publicó un extenso trabajo en el que reconstruyó la biblioteca del poeta, buscando los
códices desperdigados por Europa. En él, los más abundantes son los autores antiguos, y se
mencionan algunos códices apostillados por Petrarca que contienen obras de Casiodoro y
de Agustín, pero éstos merecen una breve atención y estudio en comparación con el resto
de los autores clásicos.9
A esta especie de “ensombrecimiento” del aspecto cristiano y de los intereses
morales y teológicos agustinianos de la obra de Petrarca ha contribuido, ciertamente, la
crítica del siglo XIX que, bajo una mirada de tinte romántico, se concentró más sobre el

8
Al respecto cfr., Fubini, R., Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla, Roma, Bulzoni, 1990.
9
De Nolhac, P., Pétrarque et l’Humanisme, París, Émile Bouillon, 1892.

8
poeta de Laura y la exploración psicológica de su obra. Ugo Foscolo, por ejemplo, en 1823,
en sus famosos ensayos sobre Petrarca, examina al “amante”, al “poeta” y al “hombre”,
queriendo ver la prosa latina como una suerte de prólogo ideal a las Rimas.10 El autor
resalta el elemento psicológico de la poesía petrarquesca, el estado del ánimo del poeta, su
personalidad poética. Según Foscolo, Petrarca recubrió “d’un bel velo la figura di Amore,
che i greci e i romani poeti ebbero vaghezza di rappresentar nudo”.11
De Sanctis, en sintonía con esta lectura romántica del poeta de Laura, valoraba en
Petrarca las emociones, las sensibilidades y el ideal de belleza clásica de su obra, pero
consideraba que empleaba su intelecto como auxiliar para otras facultades más que como
una herramienta analítica. Petrarca constituía, en la mirada de De Sanctis, el arquetipo del
alma cristiana atormentada y en conflicto consigo misma entre las aspiraciones terrenas y el
prurito cristiano.12 De él dice: “Ció che di serio si muove nel suo spirito é il sentimento
dell’arte congiunto con l’amore dell’antichitá e dell’erudizione. E, in abbozzo, l’immagine
anticipata dei secoli seguenti, di cui fu l’idolo. L’arte si afferma come arte e prende
possesso della vita”.13 Petrarca se presenta, pues, con los signos de la perfección formal,
pero también de la escisión y de la flaqueza, disonancia entre una forma finita y armónica y
un contenido débil y contradictorio. Se trata de una disonancia que se expresa en los
sentimientos que prevalecen en algunos tiempos de transición: la melancolía, la ternura, la
delicadeza, y una fantasía voluptuosa. El humanismo petrarquesco era más bien valorado
por su retorno a la antigüedad y por su introspección psicológica.
Jacob Burckhardt hace un análisis de las circunstancias políticas y sociales que
dieron lugar a consideraciones objetivas sobre el estado y, junto a éstas, se yergue con
pleno poder lo subjetivo, en el que el hombre se convierte en individuo espiritual y como
tal se reconoce. Según Burckhardt, Petrarca debe la fama entre sus contemporáneos “al
hecho de personificar la Antigüedad, por así decirlo, al hecho de haber imitado todos los

10
De Crescenzo, A., “Il Foscolo Critico: struttura e motivi degli Essays on Petrarch”, en: Italica, n°75 (1),
1998, pp. 62-77.
11
Foscolo, U., Saggi sopra il Petrarca pubblicati in inglese da Ugo Foscolo e tradotti in italiano, Florencia,
Giuseppe Galletti, 1825.
12
De Sanctis, F., Saggio critico sul Petrarca, (Nuova edizione a cura di Benedetto Croce), Napoli, Casa
Editrice A. Morano, 1907.
13
Sanctis, De. Storia Della Letteratura Italiana. Vol. 1, 1919. Reimpresión: London: Forgotten Books, 2013,
p. 283.

9
géneros de la poesía latina y haber escrito epístolas, que, como tratados sobre los distintos
temas de la Antigüedad, tenían un valor muy explicable”.14
La crítica del siglo XX heredó de los críticos románticos la visión de un Petrarca
poeta que se dedicó a reavivar la Antigüedad y a la introspección psicológica, y que era
inmune a todo pensamiento moral y a la influencia teológica de Agustín; en síntesis, un
autor no filosófico. No obstante, a comienzos del siglo, Pierre de Nolhac mencionaba a
Petrarca como el primer hombre moderno;15 como un poeta que desdeña la ciencia de su
época, el intelectualismo, la jurisprudencia, la teología y la filosofía escolástica. Ve en
Petrarca una sensibilidad poética extrema que lo atravesará en todos los órdenes de su vida,
como aquel que cultivó la mayor parte de géneros literarios que se desarrollarán en el
Humanismo. Agustín es presentado como un autor que le facilita el acceso al espíritu
antiguo, y que pone en relevancia el nombre de Platón y Cicerón como modelos
alternativos en contraposición con Aristóteles. Con todo, poco o nulo es el énfasis puesto
en la influencia intelectual del Hiponense y, en particular, de sus concepciones morales.
Hacia la década del ’20 y en adelante, la consideración de Petrarca como “el padre
del humanismo” comenzó a ponerse en cuestión. Las caracterizaciones tan netas que lo
colocaban como un admirador y emulador de la antigüedad que despreciaba todo lo anterior
empezaron a matizarse y el carácter cristiano y agustiniano de su pensamiento comenzó a
tomar un protagonismo mayor, merced a una serie de estudios, sobre todo filológicos, de su
obra. Así, críticos como Pietro Paolo Gerosa, toman conciencia de que la obra petrarquesca
no es tan unívocamente clasicista ni carente de conciencia cristiana. En efecto, el crítico
dedicó un volumen entero a poner en relevancia los distintos aspectos morales en los que la
presencia de Agustín y de su reflexión moral constituían uno de los pilares fundamentales
de su humanismo de clara coloración cristiana.16 En la primera parte hace un recorrido de
tipo histórico de la progresiva mayor prevalencia de Agustín por sobre el pensamiento de

14
Burckhardt, J., La cutlura del Renacimiento en Italia, Madrid, Sarpe, 1985, p. 171.
15
“La formule qui définit le mieux Pétrarque est celle qui le désigne comme ‘le premier homme moderne’. Le
caractère essentiel de l’homme nouveau que façonne alors l’Italie, l’individualisme, se montre en lui avec un
rare vigueur”. De Nolhac, P., op. cit., p. 10.
16
El texto fue publicado por primera vez en 1927 (Gerosa, P. P., L’umanesimo agostiniano del Petrarca.
Parte prima: l’influenza psicologica, Torino, S.E.I., 1927). En su primera edición contaba con sólo nueve de
los dieciocho capítulos con los que se publicó la segunda en 1966 (Gerosa, P. P., Umanesimo cristiano del
Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze medievali, Torino, Bottega d’Erasmo, 1966).

10
los autores clásicos. La segunda parte podría considerarse una serie de ensayos sobre
aspectos intelectuales de Petrarca.
Por otra parte, la crítica comenzó a tomar conciencia de la evolución del
pensamiento petrarquesco, que distaba de ser uniforme como se consideraba previamente.
Y en ello Agustín era un punto clave, hecho que, además, el propio Petrarca remarca tanto
en su epístola Familiares, IV, 1 en la que relata su ascensión al monte Ventoso en clara
alegoría de su “conversión” intelectual, como en el Secretum. Así, la visión de una
perspectiva evolutiva de su pensamiento comenzó a tomar fuerza, en detrimento de la
visión romántica de un Petrarca como un hombre lacerado entre su deseo mundano y su
conciencia religiosa. Con todo, Umberto Bosco, por ejemplo, aún insiste en el concepto de
dissidio o tensión petrarquesca, concibiendo al autor desde una perspectiva no histórica.17
Calcaterra, por su parte, da cuenta de la progresiva presencia cada vez más fuerte de
Agustín en la obra de Petrarca, a tal punto, que considera que el Secretum es un testimonio
de ese tránsito entre las aspiraciones mundanas de su juventud hacia un cristianismo más
moralizante.18 Pero la presencia de Agustín y su relevancia se hace patente, al punto que
rescata el pensamiento petrarquesco como un verdadero programa intelectual con valor
propio que no se agota en un anti-dantismo o un anti escolasticismo, como tendía a
considerarlo la crítica anterior.
Esta tendencia a ver desde una nueva perspectiva y con mayor peso la influencia de
Agustín, con todo, aún se mantenía bajo la consideración de que dicho acercamiento se
hacía desde un pensamiento filosóficamente poco consistente o asistemático, en el que
primaba el aspecto retórico y filológico. Eugenio Garin critica esta concepción sosteniendo
que la noción de filosofía que impera de fondo es la de un sistema de ideas construido a la
manera de las catedrales medievales. Sobre este intercambio de ideas entre ambos autores
me extenderé más adelante.19
Kristeller considera que una de las características que define al Humanismo es la
retórica, hecho que impulsó a sus intelectuales a imitar los modelos clásicos. Su desarrollo
debe remontarse, entonces, a estudios de filología y gramática más que a la filosofía y a la

17
Cfr. Bosco, U., Francesco Petrarca, Bari, Laterza, 1968, Intr.
18
Cfr. Calcaterra, C., Nella selva del Petrraca, Bologna, LIcinio Capelli, 1942.
19
Véase el punto 1.1.

11
teología,20 estableciendo de esa manera una considerable distancia con la forma mentis
escolástica. Ello no obsta, sin embargo, al hecho de que los autores humanistas tuvieran una
preocupación por cuestiones filosóficas, concretamente de moral. La unión de elocuencia y
sabiduría provocó que la eloquentia deviniera un medio a través del cual llegar a la
filosofía.21 Con todo, Kristeller sostiene que el Agustín de las Confessiones, el hombre que
expresaba sus sentimientos y experiencias de manera elegante, y no el teólogo dogmático,
fue el que logró generar una honda impresión en Petrarca y en otros humanistas y los ayudó
a reconciliar sus convicciones religiosas con sus gustos literarios y sus opiniones
personales.22 Según el historiador alemán, para hablar d un verdadero impacto teológico y
ético del Hiponense, habrá que esperar a las generaciones posteriores de hombres del
Renacimiento, por ejemplo, Erasmo, Lutero y Calvino.
En esta misma línea, Charles Trinkaus sostenía también una concepción del
humanismo como un fenómeno retórico, pero a éste le añadió una evaluación más profunda
de la influencia de Agustín en Petrarca. En su trabajo sobre la divinidad y la humanidad en
el Renacimiento,23 reconoce el interés de los humanistas por cuestiones de moral, con todo;
puesto que el énfasis está puesto más bien en la retórica y la elocuencia, este aspecto
filosófico se ve matizado por el equívoco y la no sistematicidad. Agustín proveía a los
humanistas no sólo un ejemplo a seguir, sino también un medio para justificar el amor a los
clásicos y un pensamiento que coloca al hombre en el centro de la cuestión. Agustín es, así,
un autor clave en el pensamiento petrarquesco, sobre todo en lo que hace a su concepción
del cristianismo, pero nuevamente, el acercamiento al pensamiento del Hiponense es poco
uniforme y siempre matizado más por una actitud retórica hacia los textos. Por otra parte,
no era la teología el aspecto del pensamiento que más atraía a Petrarca.
A la par que los críticos comenzaron a sopesar más el rol de la literatura patrística
en Petrarca, el interés por el estudio de los manuscritos de dichos autores comenzó a
profundizarse. Si bien el manuscrito que contiene el De vera religione había sido

20
Kristeller, P. O., El pesamiento renacentista y sus fuentes, México D.F., Fondo de Cultura Económica,
1982, p. 124.
21
Kristeller, P. O., El pesamiento renacentista ...; Kristeller, P.O., La tradizione classica nel pensiero del
Rinascimento, Florencia, La nuova Italia editrice, 1975.
22
Kristeller, P. O., El pensamiento..., pp. 105 y ss.
23
Trinkaus, C., In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 vol.,
Chicago - Londres, The University of Chicago Press, 1970.

12
identificado como perteneciente a Petrarca hacia fines del siglo XIX,24 el estudio de las
glosas autógrafas que poblaban los márgenes del texto no fue hecho sino hasta 1974 cuando
Francisco Rico25 hizo la transcripción completa de las glosas del y sopesó la importancia y
oportunidad de éstas en el estudio de la influencia del pensamiento agustiniano en Petrarca.
A partir del estudio de las glosas, de hecho, Rico sostiene que es posible descubrir nuevas
dimensiones que hasta entonces habían quedado solapadas o en un segundo plano, tales
como el interés del poeta sobre cuestiones teológicas, como se deja entrever en las glosas al
manuscrito Latín, 2103.26 Años más tarde, Donatella Coppini y Cecilia Bertolani han
continuado dicha tarea.27 El estudio del testimonio de la lectura de Petrarca de las obras de
Agustín permite, entonces, contar con la perspectiva de aquello que sucedía en la intimidad
del escritorio petrarquesco, y constituyen una fuente relevante para el tema en cuestión.
Trabajos más recientes han profundizado el entendimiento del alcance del
pensamiento agustiniano en la obra de Petrarca, pero siempre siguiendo las huellas que la
tradición había marcado de Kristeller en adelante, es decir, bajo la concepción de que el
Agustín que más influencia ejerció en la obra petrarquesca es el del modelo o exemplum y
de autoridad legitimadora junto con el carácter cristiano de su obra. En este sentido, Carol

24
Nolhac mencionó el manuscrito Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 2201 y le dedicó algunos
párrafos en el texto anteriormente citado (Nolhac, Pétrarque et l’Humanisme, Paris, Émile Bouillon, Libraire
– Éditeur, 1892). Delisle, algunos años más tarde, describió con mayor detalle el códice y transcribió algunas
glosas, entre las cuales se encuentra la lista de los Libri miei peculiares mencionado con anterioridad. Cfr.
Delisle, L., “Notice sur un livre annoté par Pétrarque (Ms. Latin 2201 de la Bibliothéque Nationale)”, en Tiré
des notices et extraits des manuscrits de la Bibliothéque Nationale et autres Bibliothéques, Tome XXXV, 2
partie, Paris, Imprimerie Nationale, 1896. . En 1947, Giuseppe Billanovich, fue uno de los primeros en
comenzar a focalizar la atención sobre códices agustinianos, dando noticia de sus hallazgos y haciendo una
descripción y una reconstrucción de su adquisición, pero transcribiendo tan sólo algunas glosas. (Cfr.,
Billanovich, G., Petrarca letterato: I lo scritoio del Petrarca, Roma, Istituto Grafico Tiberino, 1947. y “Nella
biblioteca del Petrarca”, en Italia Medioevale e Umanistica, III (1960), Padova, Antenore, 1960). Años más
tarde, Elizabeth Péllegrin dio noticia del hallazgo de manuscritos que contenían obras de Agustín y habían
pertenecido a Petrarca. (Cfr.: Pellegrin, É., “Nouveaux manuscrtis annotées par Pétrarque á la Bibliothéque
Nationale de Paris” en Scriptorium V, (1951), pp. 265 – 278.).
25
Rico, F., “Petrarca y el De vera religione”, en: Italia Medioevale e Umanistica, XVII (1974), Padova,
Antenore, 1974. pp. 313-364.
26
Sobre este aspecto que se desprende de la lectura de las glosas del ms. Paris, Bibliothèque Nationale de
France, latin 2103 cfr. Rico, F., “Volontà e grazia nel Secretum”, en Petrarca e Agostino, (a cura di Cardini,
R., e Coppin, D.), Roma, Bulzoni, 2004. pp 39 – 50; Quillen, C. E., Rereading the Renaissance. Petrarch,
Augustine and the language of Humanism, Ann Arbor: Unviersity of Michigan Press, 1998.
27
Nos referimos a los trabajos de Coppini, D., “Petrarca, i Salmi e il codice Parigino Latino 1994”, en: AA.
VV., Petrarca e Agostino, (comp. Cardini, R., Coppini, D.), Firenze, Bulzoni Editore, 2004, que se centra
sobre el códice de las Enarrationes in Psalmos Paris, Bibliothèque Nationale de France, 1994 ; y el trabajo de
Bertolani, C., Petrarca e la visione dell’eterno, Bologna, Il Mulino, 2005, que transcribe sólo parcialmente
algunas glosas del códice de las Enarrationes in Psalmos anteriormente mencionado, junto con los volúmenes
Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 19891y2.

13
Quillen realiza un estudio de la “práctica textual” petrarquesca. Para el autor, entonces,
Agustín constituye una fuente fundamental en la obra del poeta, en el modo en que debían
ser leídos e imitados los clásicos, pero tiene mayor peso el valor autoritativo del su figura
más que otra cosa, constituyendo, de este modo, una especie de “caballito de batalla”
retórico. En efecto, en varias partes de su obra, muestra cómo Agustín es citado como
fuente pero no es respetado el contexto de enunciación de la obra y muchas veces hasta se
lo utiliza en un sentido completamente opuesto.28
Recientemente, sin embargo, en 2012, Alexander Lee29 publicó un trabajo extenso
en el que da cuenta de la necesidad de ir más allá de la idea de un humanismo meramente
retórico y de un estudio en ese sentido del agustinismo en Petrarca. El autor critica,
justamente, la preocupación de los intérpretes con el humanismo de Petrarca, sea que el
movimiento humanístico fuera definido como un deseo de revivir el espíritu de la
antigüedad, como una empresa poética que busca tomar su inspiración de la literatura
antigua, como un anhelo de imitar a los clásicos latinos o como una empresa
principalmente retórica o gramátical. Pero se subestima el peso que la filosofía moral tuvo
en la obra petrarquesca, y se subestima la sutileza de su conocimiento de la teología
agustiniana, así como la medida en la que estaba preparado para usar el pensamiento del
Hiponense como un lente a través del cual leer la filosofía clásica. Se debe ser cauto a la
hora de juzgar la fidelidad con el pensamiento agusitniano en un nivel metodológico. 30 La
crítica anterior ha ignorado el hecho de que los textos tempranos, tales como los Soliloquios
y el De vera religione intentaron adaptar la filosofía antigua a las demandas de la vida
cristiana. Petrarca no sólo leyó estos tratados con cuidada atención, sino que era consciente
de que las primeras aproximaciones de Agustín a la teología cristiana fueron a través de la
literatura antigua. A tal punto es honda la impresión de estos escritos tempranos, según su
punto de vista, que la gran abundancia de citas de la literatura clásica, de Cicerón o Séneca,
muchas veces son traídas a colación para sostener argumentos morales inspirados por

28
En este sentido, Quillen resume en el epílogo de su trabajo: “Augustine and Petrarch shared, above all, a
preoccupation with reading and writing. For this reason, Petrarch’s uses of Augustine are best approached
through a study of the textual practices of both men. Such an approach allows us to see how Petrarch
appropriated, without sharing Augsustine’s outlook or priorities, characteristics of Augustine’s writing,
reading practices, and strategies of argument”. Quillen, C. E., op. cit.
29
Lee, A., Petrarch and St. Augustine. Classical Scholarship, Christian Theology and the Origins of the
Renaissance in Italy, Leiden – Boston, Brill, 2012.
30
Cfr. Ibid., p. 22.

14
Agustín.31 De esta manera, la perspectiva historiográfica inicial resulta finalmente
invertida.

En esta tesis, entonces, me propongo como objetivo particular mostrar que en la

concepción de los presupuestos para llegar a la visio Dei, la influencia agustiniana en
Petrarca no se agota en meros recursos retóricos, sino que hay una utilización de conceptos
filosóficos -a menudo teñidos de una fuerte impronta estoica- que tienen un papel clave en
la concepción de la relación entre el hombre y Dios. Dicha influencia tampoco redunda en
notas “místicas”. Por el contrario, cabe insistir que, en la perspectiva de una historia del
pensamiento, esta relación no está asumida en Petrarca sólo ni principalmente desde el
punto de vista religioso; es una cuestión esencialmente filosófica en la que se entrecruzan -
y se retroalimentan- la concepción del conocimiento, la relación cuerpo-alma, y la que
vincula al hombre con lo Absoluto.
En ella, el pensamiento de Agustín, por otra parte, se ve matizado por la lectura e
interpretación que el poeta hace de éste en una época y en un marco cultural obviamente
muy distinto de los inmediatamente anteriores, contexto en el que las tesis principales del
pensamiento agustiniano adquieren una resignificación y reelaboración originales.
De ahí que trabajaré fundamentalmente sobre las condiciones de posibilidad que
desde la filosofía, le permiten a Petrarca plantear el tema como lo hace. Este planteo llevó a
dos decisiones: la primera es la elección de los textos sobre los que se funda la presente
tesis, a saber, el Secretum, el De sui ipsius et multorum ignorantia y el De otio religioso; la
segunda es que no abordaré la cuestión de la resurrección de los cuerpos y la consiguiente
disputa entre Juan XXII y Benedicto XII en el marco de la visión de Dios en la beatitud,
puesto que éste último nos hubiera introducido en el terreno de la mística y/o de la teología,
campo que excede el propósito de la presente tesis. Por otra parte, intentaremos mostrar
cómo la elaboración filosófica en torno de la cuestión constituye un aporte petrarquesco a la
historia de la filosofía que va más allá de Agustín.
La originalidad del planteo del tema de la visio Dei en Petrarca radica principal y
especialmente en el modo y en los aspectos que retoma de la filosofía agustiniana, y en los
elementos que se conjugan con ellos, con el fin de armar su propio programa intelectual.

31
Ibid., p. 24.

15
Son: el acento en el hombre individual, la importancia del retorno a la interioridad y al
pensamiento de la cuestión del individuo, todos ellos trazados a través de elementos que
toma de la cultura clásica y su conjugación con la moral cristiana agustiniana. Su fuerza
hace que constituyan un nuevo capítulo en la historia de la Filosofía Medieval.
Este objetivo particular responde a uno más general que es el de confirmar la
hipótesis de que la influencia de Agustín en el pensamiento petrarquesco es filosóficamente
compleja y profunda, más de lo que hasta el momento la crítica ha querido ver. Así, en el
caso de Petrarca, la lectura y reelaboración del pensamiento agustiniano dio lugar al
nacimiento de una nueva mentalidad cuyas notas principales fueron la centralidad y el valor
del hombre, expresados a través del examen interior y la literatura autorreferencial. Esto
trajo a su vez como consecuencia una nueva moralidad, una nueva relación del hombre con
la divinidad, una nueva relación con la verdad y una nueva concepción sobre la historia y la
política.

Con el fin de dar respuesta, entonces, a estos interrogantes en el primer capítulo de

la presente tesis haré una breve introducción al Humanismo renacentista, ofreceré un
panorama intelectual general del siglo XIV y, finalmente, una introducción al significado y
relevancia de la figura de Petrarca como autor que –en cierta medida- sienta las bases de la
reforma humanística.
En el segundo capítulo haré una exposición de la biografía petrarquesca, haciendo
especial hincapié en su encuentro con los textos agustinianos.
En el tercer capítulo, ofreceré un breve repaso de la transmisión de las obras de
Agustín desde su muerte hasta el siglo XIV, para dar respuesta a la pregunta de cuál
Agustín y cuánto de su obra llegó a manos de Petrarca.
En el capítulo cuarto, de carácter más –por así llamarlo- filológico, haré un índice
de las menciones textuales de Agustín en la obra petrarquesca y de las referencias directas e
indirectas a sus obras.
Todos los elementos anteriores confluirán en el quinto capítulo, el más largo y el
central de mi tesis. Este capítulo estará articulado en tres grandes momentos que apuntan a
hacer un análisis de la influencia del pensamiento agustiniano en Petrarca tomando como
hilo conductor la cuestión de las condiciones de posibilidad filosóficas para poder llegar al

16
momento de la visio Dei. Así, la primera parte se ocupará de la vida del alma y el origen
voluntario del mal. La segunda parte se concentrará sobre el problema del conocimiento
racional y, finalmente, la tercera parte abordará directamente el problema de los
presupuestos necesarios para arribar a la visio Dei, sobre la que obviamente nos
detendremos.
Por último, una breve conclusión sintetizará el camino recorrido y, ahora en una
perspecitva de conjunto, mostrará que se ha probado lo que se pretendía: la visio Dei
petrarquesca es, efectivamente, una suerte de versión humanística de la agustiniana. Tal
versión tiene, sin embargo, una impronta profundamente innovadora.

17
I.1- Breve panorama histórico-cultural del Humanismo renacentista
italiano en el siglo XIV. Algunas consideraciones historiográficas.

Aunque diste mucho de ser una cuestión zanjada, la mayoría de los críticos
coinciden en establecer los inicios del Humanismo en la Italia del siglo XIV.32 En efecto, si
en líneas generales definimos el Humanismo como el “retorno a la antigüedad clásica”,
surge el problema de establecer los límites de su comienzo. Ciertamente, se podría
argumentar que, ya en el siglo XIII, Dante, Albertino Mussato y Giotto también habían
vuelto su mirada a las fuentes clásicas. Incluso podría correrse el límite aún más atrás en el
tiempo y mencionar a Juan de Salisbury, quien mostraba interés por autores clásicos como
Cicerón, Séneca y Virgilio, entre otros.33 Sin embargo, los estudios concuerdan, en general,
en que lo que constituye a Petrarca en el iniciador del movimiento humanístico fue la
amplitud de sus intereses y sus logros como poeta, como escritor, como erudito y como
filósofo, logros que, de algún modo, señalaron el rumbo que tomará la reforma de los
humanistas en las generaciones posteriores, no sólo italianas, sino también de otras partes
de Europa.
Aun así, sería bastante ingenuo atribuir el primado a Petrarca en lo que fue la
cultura del Humanismo por sus intereses y logros sin más. El Medioevo occidental nunca
dejó de leer a los autores de la antigüedad: leía en griego al menos en ciertas épocas, y las
teorías de autores como Platón y Aristóteles sobrevivían en las escuelas en modestos
compendios. Éstos transmitían una imagen fosilizada de la antigüedad sobre la cual se
realizaba un trabajo de glosado y comentarios exhaustivo. El interés puesto en la lectura era
conocer la única Verdad que subyace en lo escrito.34 El texto no es visto como un producto
humano ni la atención está puesta en el vehículo humano que lo ha producido. La verdad
está separada del contexto histórico del autor, quien no importa tanto como el pensamiento

32
Cuando se presenta precisamente un “panorama histórico-cultural”, los grandes rasgos y hasta las
generalizaciones son inevitables. Con el fin de que esta presentación no sea arbitraria, ensayo aquí una suerte
de síntesis de lo que sostienen reconocidos historiadores del período, cuyos títulos principales figuran en la
Bibliografía. También es inevitable incluir en este momento inicial de mi trabajo los párrafos que siguen,
justamente para contextualizarlo y poner de manifiesto la perspectiva de la que partimos.
33
Cfr. Burke, P., El Renacimiento europeo, Barcelona, Crítica, 1998, pp. 25 y ss.
34
Cfr. Garin, E., L’Umanesimo italiano, Roma-Bari, Laterza, 1998, p. 20.

18
que se expresa en la página. Y es justamente el comportamiento frente a los testimonios de
la cultura antigua como producto humano en un contexto histórico determinado lo que
distancia al Humanismo de la Edad Media. En este sentido, Panofsky, en el campo de las
artes, pero extensible al resto de los campos, sostenía que una característica esencial del
Renacimiento era la expresión de una especie de “anacronismo histórico”, un sentido de
que el pasado estaba separado del presente y que era diferente.35
Aquí resuenan inevitablemente las ya conocidas palabras que Petrarca dirige a sus
contemporáneos, y en particular a los intelectuales universitarios: “Aristóteles fue un
hombre y pudo errar”.36 Este aspecto de la dimensión humana de los antiguos si bien puede
rastrearse en diversos pasajes a lo largo de toda su producción latina, se evidencia con gran
fuerza en su De sui ipsius et multorum ignorantia, texto tal vez icónico de la disputa con
sus contemporáneos. El Humanismo toma a Aristóteles, y a los autores en general sean
clásicos o los Padres, como una persona con quien establecer un coloquio humano. Un
hombre presente y amado, pero en sus límites.
Así, no es el mero renacer del interés por la Antigüedad lo que distinguió al
Humanismo, porque entonces sí nos encontraríamos en el problema de establecer y correr
cada vez más los límites hacia atrás, llegando incluso hasta el siglo IX. Es
fundamentalmente una actitud hacia esos antiguos. El redescubrimiento del mundo antiguo
y de la dimensión histórica del hombre se unieron en un único fenómeno que dio lugar al
movimiento renacentista y a sus características más propias.
El punto clave de esta vuelta de los clásicos fue el encenderse de un acercamiento
crítico hacia los documentos del pasado. Hay estudiosos que han desestimado la relevancia
filosófica de la producción del Humanismo en general viendo en las contradicciones
internas y el énfasis puesto en la retórica y la filología, una cierta superficialidad. En este

35
Panofsky, E., “’Renaissance’ – Self-Definition or Self-Deception?”, en: Renaissance and Renascences in
Western Art, Estocolmo, Almqvist & Wiksells, 1960.
36
Petrarca, De ignorantia, IV: “Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristotilem, sed fuisse
hominem, et idcirco aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror; [...] credo hercle, nec dubito, illum non in
rebus tantum parvis, quarum parvus et minime periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis
summam aberrasse tota, ut aiunt, via”. (Trad.: “Por mi parte, creo que Aristóteles fue una personalidad de
gran relieve y de mucha doctrina, pero era un hombre y por ello sostengo que él pudo ignorar algunas cosas,
es más, muchas. (...) Yo creo, ciertamente, y no tengo dudas de que él equivocó del todo el camino, como se
dice, no sólo en argumentos de poca monta, en los cuales el error es leve y poco peligroso, sino también en
cuestiones importantísimas que arrastran con sí la suprema salvación”).

19
sentido, podemos identificar dos grandes posturas que se confrontan: la de Kristeller y la de
Garin.
Kristeller tiende a ver al humanismo como un fenómeno literario y retórico, un
enriquecimiento de conocimientos lingüísticos y filológicos, continuación de las antiguas
escuelas gramaticales y retóricas:

“Essendo nel suo centro un movimento erudito, letterario e

pedagogico, tra i suoi interessi molteplici la filosofia non fu affatto
un elemento unico o anche dominante. D’altra parte la filosofia del
Rinascimento non si basa soltanto sull’umanesimo o sulle dottrine
antiche trasmesse dagli umanisti, ma anche sulle tradizioni
dell’aristotelismo scolastico del Medioevo e sulle idee originali dei
pensatori contemporanei. Una parte notevole dell’opera degli
umanisti maggiori e l’opera intera di molti umanisti minori non ha
niente a che fare con la filosofia, anche nel senso piú largo della
parola, ma appartiene alla storia della letteratura e
37
dell’erudizione”.

Kristeller ve en la mayoría de los textos humanísticos que el tratamiento de los

temas filosóficos es realizado de manera “bastante superficial e inconcluyente si lo
comparamos con las obras de los filósofos clásicos o medievales, hecho que acaso le resulte
indiferente a un historiador general, pero que de ninguna manera puede pasar por alto a un
historiador de la filosofía”.38 Por otra parte, –siguiendo la línea de Campana- cree ver el
origen del término “umanista” en los profesores de retórica y dialéctica de las
universidades medievales. Considera que su sentido original está conectado con el sistema
escolástico y refiere al profesor de literatura clásica, de las cátedras de humanitas o
umanità, es decir, de gramática y retórica.39

37
Kristeller, P. O., L’Umanesimo italiano del Rinascimento e il suo significato, Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici, Napoli, 2005, p. 30.
38
Kristeller P. O., El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, p.
134.
39
Cfr. Campana, A., “The Origin of the Word ‘Humanist’”, en: Journal of the Warbourg and Courtauld
Institutes, Vol. 9 (1946), pp. 60-73; Kristeller, P. O., El pensamiento renacentista..., p. 124 y ss.

20
 Garin, por su parte, considera que esta visión de Kristeller se basa en un “prejuicio”
filosófico.40 Sostener que fueron tan sólo maestros de gramática y retórica significa dar por
sentado un concepto de filosofía que está en discusión y, además, no ver que justamente
este tipo de cultura se radicó y afirmó por fuera del ámbito escolástico.41 El sentido de la
filología humanística fue, justamente, un acercarse críticamente a los documentos del
pasado. Si bien el hecho formal era fuerte y predominaba, ello no necesariamente significó
que el Humanismo careciera de toda relevancia filosófica. La proliferación de géneros
literarios muy diversos de los típicamente escolásticos, el género epistolar, los tratados,
etc., que no buscan un saber sistemático construido a la manera de grandes catedrales, es
síntoma de una filosofía que está cambiando y que está buscando nuevos tipos de
expresión. En esta filología, en este esfuerzo por restaurar los clásicos en su latín originario
y restablecer y recuperar textos perdidos, juega un papel importante un factor nuevo: la
conciencia o sentido histórico. Ésta significa restaurar una identidad precisa y ponerse a
dialogar con ella creando de esta manera una identidad propia a través de un diálogo
establecido sobre todo entre hombres.
Fubini, desde un punto de vista historiográfico, tambien critica en Kristeller la
concepción filosófica de tipo idealista que subyace a esta interpretación del término
humanista . Al respecto sostiene que es un argumento pobre el conectar la definición de
“humanista” con el origen de la impronta escolástica del vocablo, como si la cuestión no se
representara inmediatamente en el objeto de la disciplina en cuestión, es decir, los studia
humanitatis. Y es que Kristeller, heredero de una concepción idealista de la historia, se
niega a concebir al humanismo como una superación de la escolástica aristotélica y delinea
su origen en los curricula escolásticos.
No fue un hecho fortuito que el Humanismo tuviera sus inicios en tierra italiana. De
hecho, existen explicaciones de diversa índole, tanto culturales como intelectuales y
político-sociales que dan cuenta de las razones o causas que dieron lugar a este fenómeno.
Durante el siglo XIII, París y, en especial, las facultades de Artes y de Teología parisinas,
constituyeron, sin duda, el centro intelectual en torno al cual tenía lugar la vida intelectual
escolástica. Sin embargo, ambas facultades no penetraron con tanta fuerza en el territorio

40
Cfr. Fubini, R., L’Umanesimo italiano e i suoi storici. Origini rinascimentali – critica moderna, Milano,
Franco Angeli, 2001, p. 26.
41
Garin, E., L’Umanesimo..., p., 5.

21
italiano como sí lo hicieron en otras partes de Europa. En efecto, los centros universitarios
más importantes de la península fueron Bolonia y Padova, en los que se estudiaba Derecho
y Medicina, respectivamente. En ellos, la forma mentis escolástica no logró penetrar con
tanta fuerza como sí lo hizo en otras partes del continente.
Por otra parte, las ciudades-estado italianas tenían un gobierno relativamente
autónomo y una economía floreciente. La conformación de una sociedad de jerarquías
rigurosas entró en crisis y permitió, de esta manera, el avance de nuevos grupos al poder
que demandaron una educación que los pudiese convertir en ciudadanos capaces de formar
parte de la vida política. Tuvo lugar, entonces, el surgimiento de una generación de
homines novi, educados en un ambiente laico y que comenzaban a tener mayor conciencia
de la singularidad cultural que los distinguía de otras partes de Europa. Viajeros,
navegantes, comerciantes e intelectuales, independientes relativamente de las instituciones
eclesiásticas, fueron los actores que desencadenaron una vuelta de la vida hacia lo
antiguo.42 Esta, a su vez, dio lugar a la confrontación de dos horizontes diversos, el del
pasado más inmediato –y, al mismo tiempo, contemporáneo– de la escolástica y el de la
antigüedad clásica. Las obras filosóficas, históricas y científicas son los instrumentos que se
asumieron para dar a los hombres una formación idónea para la vida civil que restituyera el
esplendor de la antigua república y que devolviera las artes y las ciencias al camino que los
antiguos habían marcado y que los “bárbaros”43 habían dejado en el olvido.
Si el reingreso de los textos científicos aristotélicos produjo una reforma del sistema
educativo y conllevó la introducción de un nuevo método científico, conformando, de esa
manera, lo que se denomina la forma mentis escolástica, el renacimiento del interés por los
textos clásicos traerá como consecuencia, en cambio, el nacimiento de una nueva
concepción de la educación y, con ello, una nueva forma de interpretar la realidad, alejada
del método escolástico ya agotado en sí mismo. Los studia humanitatis (la retórica, la
lógica, la gramática, la historia y la moral) surgirán como un nuevo campo entre la
educación básica de los gramáticos (lectura y escritura) y la educación técnica, fuertemente

42
Cfr., Burucúa, J., Ciordia, M., El Renacimiento Italiano: una nueva incursión en sus fuentes e ideas,
Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 2004. Introducción general.
43
Tanto en Petrarca como en muchos otros autores, la disputa con la filosofía escolástica toma un fuerte
acento nacionalista, en los términos de los italianos que se consideran los genuinos herederos de la antigua
Roma contra los 'bárbaros' galos, representantes por excelencia del escolasticismo. Cfr. Rico, F., El sueño del
humanismo. De Petrarca a Erasmo, Barcelona, Destino, 2002.

22
especializada, de las universidades. La educación se centrará, sobre todo, en las letras, en el
arte del discurso, y estará cargada de un fuerte acento político y ético. Estas artes en su
conjunto constituían la humanitas. La ética porque la distinción entre el bien y el mal era
aquello que distinguía a los hombres de los animales. La poesía y la historia eran
consideradas como una especie de ética aplicada pues funcionan como exempla a imitar y
seguir. Y finalmente, la retórica y la gramática eran artes relacionados con el discurso que
es lo que permite distinguir lo justo de lo injusto. La lógica enseñada por el retórico era el
elemento de persuasión y no ya la lógica disputativa que buscaba derrocar al
contendiente.44 Esta escuela responde a las exigencias de la afirmación de un ciudadano
laico y le brindará una dimensión moral a la vida civil, más allá de la educación religiosa y
teológica.45 Frente a la gramática especulativa de las universidades, nacerá una gramática
histórica, que será el fundamento de una renovación filosófica y que, a partir de Valla, será
llamada a combatir el “certamen del latín”46 y será puesta como el fundamento de la
renovación de otras disciplinas (como la arquitectura y la pintura).
Sin embargo, para poder hablar de un plan consciente de educación, habrá que
esperar al siglo XV. Aún así, el progresivo agotamiento de la escolástica y de los ideales de
educación vigentes hasta el momento ya puede verse reflejada en Petrarca, quien, si bien no
pensó efectivamente en un proyecto educativo y se mostró indiferente a la cuestión47, fue
siempre un crítico de las formas de la universidad.

I.2- Las tres etapas del Humanismo renacentista.

Como en todo período histórico, en el Humanismo renacentista italiano podemos

identificar tres grandes fases:

44
Cfr, Burke, P., El Renacimiento Europeo, Barcelona, Crítica, 2000, p. 34.
45
Cfr. Garin, E. (a cura di), Il pensiero pedagogico dell’umanesimo, Firenze, Sansoni, 1958.
46
Cfr. Rico, F., [Link].
47
De hecho, en 1349 Clemente VI le concedió a Firenze la institución de una universidad. Boccaccio y otros
admiradores de Petrarca presionaron a las autoridades comunales para que invitaran al poeta a cubrir una
cátedra, que finalmente decidió rechazarla. Cfr. Dotti, U., Vita di Petrarca, Bari, Gius. Laterza & Figli Spa,
2004.

23
 En primer lugar, podemos identificar una fase temprana en la que el rescate de la
tradición literaria griega y latina es el elemento más notorio y ello con una finalidad o
interés eminentemente ético y político. Se evidencia en esta primera generación un interés
por el individuo concreto. Se extiende desde los fines del Trecento hasta los comienzos del
Quattrocento. En este período podríamos trazar una división entre la generación temprana y
la segunda generación.
Petrarca es tradicionalmente llamado el “primer humanista”. No sólo se destacó en
el campo de la moral y la lírica, sino que también coleccionó y transcribió manuscritos de
escritores antiguos tales como Cicerón y Tito Livio. Su interés fundamental por la persona
individual, su crítica ferviente a la cultura escolástica, su rechazo de la escritura gótica, etc.,
fueron todas notas de las que las generaciones posteriores harán eco. Boccacio, junto con
Petrarca, conformarán la primera generación de esta fase temprana.
Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, entre otros, son la segunda
generación de humanistas de esta primera fase. Esta generación continúa con la ferviente
búsqueda y reproducción de textos de la antigüedad y fue la que dio lugar a la reforma de la
escritura por una letra más legible y redondeada, la littera humanistica. Redescubrió la
culutra griega a manos de Manuel Crisoloras, un maestro griego. Cicerón era el referente
por excelencia: ejemplo de la latinidad elegante y, a la vez, hombre de mundo empeñado en
la política y la vida civil. Bruni y Poggio fueron cancilleres de Florencia, hombres de
política y de letras. Por ello se los suele denominar “humanismo civil”, subrayando su
preocupación por la vida activa antes que la contemplativa y su involucramiento con la
política florentina. Bruni, por su parte, comienza a refinar la técnica de la translatio
concentrándose en el sentido antes que en las palabras, intentando evitar el anacronismo y
buscando initar el estilo de los diferentes escritores. Realizó nuevas traducciones de textos
de Aristóteles, Demóstenes, Plutarco, Platón, etc.
En un segundo momento, hay una refinamiento metodológico de los estudios
filológicos en los que se profundizan los intereses ético – religiosos. En este período podría
trazarse una línea que va desde Lorenzo Valla llegando hasta Erasmo de Rotterdam.
Valla depuró la técnica de los estudios filológicos y fue, al igual que Petrarca, un
mordaz crítico de la jerga de los escolásticos. Afirmaba que el buen latín no solo no lo
hablaba nadie ya hacía siglos, sino que tampoco lo comprendían. Su agudeza filológica lo

24
llevó a descubrir que el documento de la “donación de Constantino” que supuestamente
legaba al papa los territorios que conformaron luego los estados papales no sólo era una
falsificación sino que habían sido escritos siglos más tarde. En Valla la batalla contra los
bárbaros pretendía constituirse como una premisa para una nueva teología que tenía como
instrumento una nueva retórica y se basaba en la crítica textual del Nuevo Testamento.
Erasmo aprendió de los humanistas italianos la importancia de la filología. Era
admirador de las Adnotationes de Valla, en ellas se inspiró e incluso llegó a publicarlas.
Pero no dejaba de revestir cierta ambigüedad respecto del humanismo italiano. Criticó la
idea de imitatio de la Antigüedad clásica a favor de una emulación que tuviera en cuenta la
distancia histórica.
Estas dos fases confluirán más tarde en un profundo replanteo en el plano científico
y filosófico; en esta fase se integran los elementos platónicos con los aristotélicos, junto
con el hermetismo alejandrino y las tradiciones orientales. La Academia Platónica de
Florencia con autores como Poliziano, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola son los
representantes por excelencia de esta fase.
Pico della Mirandola reacciona contra las críticas al barbarismo que había devenido
en el pedantería de los gramáticos “ciceronianos”, pero no ciertamente contra la revolución
anti-escolástica y anti-barbárica iniciada con Petrarca. Sin embargo, no es menos cierto que
Pico retoma ciertos elementos del Aristotelismo y de la escolástica y los intenta conjugar
con elementos herméticos, neoplatónicos, de la cábala, etc.
El movimiento florentino “neoplatónico” estaba interesado en el conocimiento
esotérico sólo accesible a un pequeño grupo de iniciados. Autores como Cristoforo
Landino, Marsilio Ficino y Angelo Poliziano insistían en la contemplación y el saber
esotérico, y tenían como el filósofo favorito a Platón, en honor de quien fundaron la
Academia Platónica florentina en 1460.

25
I.3- Panorama intelectual del siglo XIV: el escolasticismo y el problema de
la visio Dei.

El siglo XIV es uno de los períodos más complejos y más difíciles de delinear bajo
una característica que pueda unificar el panorama cultural y teológico tan diverso que lo
caracterizó. La radicalidad de los cambios y revueltas que se sucedieron dan una pauta de
este hecho. La peste de 1348 diezmó con gran parte de la población en Alemania, Francia,
los Países Bajos e Inglaterra. Las luchas políticas entre Inglaterra y Francia que se
extendieron durante cien años y que condujeron a enfrentamientos políticos e ideológicos
entre el poder imperial y el poder papal, terminaron por dividir el continente con
diferencias casi insondables. La Iglesia, por su parte, estuvo signada por dos hechos que
pusieron en cuestión la estabilidad del papado como unidad de los creyentes: en primer
lugar, por el exilio en Aviñón que se prolongó desde 1309 hasta 1378 –abarcando
prácticamente el período de vida de Petrarca y cuyo regreso a la sede romana sería uno de
los estandartes de lucha que sostendrá durante gran parte de su vida- y, en segundo lugar,
por el Cisma de Occidente entre 1378 y 1417.
A fin de ilustrar el contexto en el que se inserta la cuestión de la visio Dei, a
continuación haré una muy breve caracterización del siglo XIV, concentrándome en
particular en las disputas que se generaban en torno a dicha cuestión y los problemas que de
ella se desprendendían o de los que dependía. De este modo, a sabiendas de que toda
generalización no hace justicia a la profundidad que la mención de dichos temas requiere,
el presente capítulo no tiene el propósito de presentar un panorama exhaustivo sino general,
de modo tal de poder arrojar luz sobre la relevancia de esta nueva lectura del pensamiento
agustiniano de Petrarca y su oportunidad e importancia en el marco de la historia del
pensamiento medieval.
En lo que concierne estrictamente al ámbito teológico, en 1331, Juan XXII arrojó en
una serie de sermones, apoyado en la autoridad de Agustín y Bernardo, la hipótesis de que

26
después de la muerte las almas beatas no pueden gozar de la beatitudo. En efecto, para
poder llegar a ésta, era menester esperar hasta después de la resurrección de los cuerpos,
pues sólo entonces el alma sería perfecta y podría acceder a la visión de Dios, que es,
justamente, aquello en lo que consiste la beatitudo. Pues, según Juan XXII, si el alma fuera
beata sin el propio cuerpo, entonces la resurrección no tendría sentido. Su tesis fue recibida
pronto con hostilidad y en 1336, Benedicto XII convocó a una asamblea en la que se afirmó
la visión inmediata de Dios para las almas puras con prescindencia del cuerpo. El propio
Petrarca da cuenta de su conocimiento de estas disputas teológicas en una de las epístolas
Familares que dirige en 1337 al cardenal Giovanni Colonna contándole sobre su primer
viaje a Roma:

“Es natural, por tanto, que el espíritu no descanse sino hasta el fin de
su deseo. Ello me hace pensar que aquella opinión tenía un cierto
color, la opinión que sostenía que las almas de los difuntos no
podrían gozar de la visión beatífica de Dios –en la cual consiste la
felicidad suprema de los hombres- hasta tanto no estén libre de las
necesidades, y luego el resuciten los cuerpos, cosa que naturalmente
no pueden no desear; pero es una opinión condenada por el juicio
más prudente de muchos –perdóname tu, te pido, que lo has amado
mucho aún si no lo has seguido en sus errores- y sepulta hace tiempo
con su autor”. 48

No es mi propósito abundar aquí en lo que hace al contexto de nuestro tema puntual,

pero sí quisiera subrayar ahora que se va verificando lo enunciado brevemente en la
presentación de la presente tesis: que al interior de esta disputa teológica entran en juego
diversas problemáticas que atravesaron el campo de la filosofía, entre otras, las
48
Fam., II, 12, 8-9: “Est autem secundum naturam, ut usque in finem votorum animus non [Link] quo
maxime colorem michi videtur habuisse opinio illa, que beatifica visione Dei, in qua consummata felicitas
hominis consistit, defunctorum animas tandiu carituras astruebat, donec corpora resumpsissent, quod
naturaliter non optare non possunt; quamvis illa sententia multorum saniori iudicio victa et cum auctore suo
–da veniam, queso, qui valde eum, sed non errores eius dilexisti- sepulta iampridem sit”. Este pasaje es
también citado por Bertolani en: Bertolani, M.C., Petrarca e la visione dell’Eterno, Roma, Il Mulino, 2005,
p. 11. y en: “Pétrarque et el débat avignonnais sur la vision béatifique”, en: La posterité répond a Pétrarque.
1304-2004: Défense et Illustration de l’Humanisme. VII e Centenaire de la naissance de Pétrarque, (ed.
Angeli, M. ), Paris, Beauchesne, 2006, p. 39.

27
posibilidades cognoscitivas del hombre, la relación entre cuerpo y alma, y las relaciones
entre el hombre y Dios. Detrás de estas disputas, se esconden concepciones antropológicas
que estaban cambiando.
En el campo filosófico universitario, la investigación metafísica sobre el ser y los
fundamentos del conocimiento dejó lugar al análisis empírico, haciendo especial hincapié
en el estudio del individual, del singular, del particular, según las perspectivas abiertas por
la introspección de Duns Escoto y la distinción entre notitia intuitiva y notita abstractiva.49
Esta distinción del siglo XIII será retomada en el XIV en el marco de la discusión de la
posibilidad de un conocimiento inmediato y directo del existente. Sobre esto último volveré
más adelante. A la logica vetus se le suma la logica modernorum que se vuelca a los
términos y a las proposiciones de manera tal que el lenguaje termina siendo el ámbito
específico de la investigación y de los nuevos problemas.50
Una función clave la jugó la distinción entre la potentia Dei absoluta y la potentia
Dei ordinata, tanto en el ámbito teológico como en el filosófico. Esta distinción se remonta
a los inicios del escolasticismo, con Hugo de San Víctor.51 La potentia ordinata implica el
ámbito de la teología, que encuentra su objeto de estudio en la voluntad revelada de Dios,
en lo que Dios decidió hacer en la creación y la redención. Por su parte, la potentia
absoluta indica el ámbito en el que la razón especulativa ya no es guiada por la fe, pues
implica el dominio de la voluntad ilimitada de Dios separada de toda necesidad de potentia
ordinata.52
Esta distinción sirvió para demostrar, en primer lugar, el carácter contingente de
todo lo creado, y de las leyes que lo regulan y, en segundo lugar, para caracterizar la

49
La distinción de Duns Scoto entre notitia intuitiva y notiita abstarctiva será tomada con diferencias por los
autores del período. Esta distinción apunta a la reflexión en torno a la posibilidad de un conocimiento
inmediato o directo del existente en cuanto tal. Al respecto, cfr. Pasnau R., “Cognition”, en: Williams, T.
(ed.), The Cambridge Companion to Duns Scoto, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 285-
311.
50
Cfr., Grassi, O., “Il panorama culturale e teologico del Trecento”, en: D’Onofrio, G. (comp.), Storia della
teologia nel Medioevo. III: La teologia delle scuole, Cassale Monferrato, Piemme, 1996, pp., 377-398.
51
Hugo de San Víctor sostuvo que la omnipotencia divina sólo está limitada por la regla que de que no puede
hacerse mal a sí mismo, es decir, por la ley de no contradicción. Cfr., De sacramentis Christianae fidei, II,
XXII. Entre otros, esta distinción fue utilizada por Aquino, ST., I, q. 25, a. 5.
52
Cfr., Oberman, H. A., “Fourteenth-Century Religious Thought: A Premature Profile”, en: Speculum, Vol.
53, No. 1 (1978) , p. 85.

28
infinita libertad de la omnipotencia divina, de la cual todas las cosas dependen. 53 En el
ámbito lógico-especulativo esta distinción jugó un importante papel, pues introdujo la
categoría de la posibildad, abriendo el campo de la investigación no sólo a aquello que es,
sino también a aquello que podría ser -mientras no implicara contradicciones-, a cuestiones
hasta entonces impensadas tales como la posibilidad del “engaño de Dios”.54 Esto trajo
como consecuencia que el problema del conocimiento de Dios no se centre tanto en la
capacidad humana de conocer, sino en la naturaleza misma del cognoscible divino, de su
poder de hacerse conocer.55 Esto implica un criticismo de la tradición teológica, pues el
problema que aquí se plantea es que si la potentia Dei ordinata, o el orden que Dios impuso
en el mundo puede ser siempre desmentido, también puede serlo el mundo de las
mediaciones entre el hombre y Dios. Ya no se puede razonar desde la Revelación divina
hasta el ser de Dios. Al mismo tiempo, indica que el orden establecido no es el orden
eterno, sino un orden tan contingente como la creación misma. Por otra parte, la razón fuera
de la esfera de la fe sólo puede operar sobre estructuras de este mundo que, por axioma, son
contingentes. Así, la potentia absoluta delinea no sólo la esfera de la fe, sino también la de
la razón.
Los Nominalistas56 hicieron eco de esta concepción. Así, para Ockham, la potentia
absoluta hace imposible un conocimiento deductivo de Dios, y toda teoría debe ser siempre
corregida con el dogma de la libertad de Dios (de potentia absoluta). Éste era un modo de
expresar la conciencia de la contingencia del orden.57 El Nominalismo, por otra parte,
insiste sobre la distinción entre la percepción del hombre de lo real y la realidad misma que

53
Pedro Aureolo sostuvo que Dios no está obligado a obedecer las leyes morales o naturales, pues en Dios
mismo no hay potentia ordinata. Cfr. Oberman, H. A., “Some Notes on he Theology of Nominalism”, en:
Harvard theological review, LIII, I, 1960, p. 57, n. 17.
54
Cfr., Grassi, O., op. cit., p. 381 y Oberman, H. A., “Fourteenth-Century Religious Thought: A Premature
Profile”, en: Speculum, Vol. 53, No. 1 (Enero 1978), pp. 80-93.
55
Cfr. Bertolani, M.C., op. cit.,p. 24.
56
Tomo aquí la categoría historiográfica de “nominalistas” en el sentido en que lo hace Oberman en su
artículo: Oberman, H.A., “ “Some Notes on ...”. Esto es, lo tomo en tanto la nota principal que los une es,
justamente, la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata Dei, concepción teológica que luego
tendrá consecuencias directas sobre las concepciones gnoseológicas. Oberman distingue varias “escuelas”
dentro de la corriente Nominalista: la Escuela inglesa, representada principalmente por Robert Holcot y Adam
Woodham, definida como el “ala izquierda” del Nominalismo, también encuentra su eco en Nicolás de
Autrecourt y Jean de Mirecourt; la Escuela parisina o la Escuela sincrética de París, representada por Juan de
Ripa y Pedro de Candia; y finalmente una tercera escuela, llamada también el “ala derecha”, de corte
agustiniano, representada por Gregorio da Riimini, Enrique Totting de Oyta y Tomás Bradwardine.
57
Cfr. Bianchi, L., Il vescovo e i filosofi:La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’Aristotelismo
scolastico, Bergamo, Pierluigi Lubrina, 1990.

29
puede engañar a los sentidos. Hace falta, por tanto, prestar una atención vigilante al
sensible, a aquello que forma parte del sensible. Este aspecto empirista es el que abre la
puerta a una filosofía de la naturaleza como la de Buridan y Oresme.58
Además, si el orden que Dios puso en el mundo no es necesario y puede siempre ser
desmentido, también lo puede ser el mundo de las mediaciones entre Dios y el hombre. En
la esfera de la potentia ordinata Dios obra a través de la jerarquía de la Iglesia, a través de
sus sacramentos y el clericato. Pero a la luz de la potentia absoluta, hay un camino directo,
que traspasa el orden establecido, que no dispensa la gran distancia entre el hombre y Dios.
Este camino no es en ningún sentido ontológicamente imperioso. Según Oberman, esto
planteó una nueva “soledad” del hombre frente a Dios que va de la mano con la
reafirmación de su centralidad y el énfasis colocado en la individualidad, aspectos que
representan aspectos que serán heredados por el Renacimiento, así como el concepto de la
libertad del hombre es un correlato de la epistemología del Nominalismo.59
El concepto de potentia absoluta, por otra parte, contribuyó a definir una actitud de
escepticismo que estaría destinada a inclinarse hacia la secularización, otro aspecto que
Oberman considera que comparten la tradición renacentista y la universitaria, en particular,
la nominalista.60
Si el siglo XIII se caracterizó por ser el siglo de la especulación, el siglo XIV está
signado como un siglo de actitud crítica que, según considera Oberman, trajo como
consecuencia la secularización de las artes, fenómeno que puede ser reconducido a la
omnipotencia absoluta de Dios, frente a la cual la única palabra verdadera pareciera ser el
silencio, según los principios de la teología apofántica. Tal es el caso, por ejemplo, de
Eckhart. Será justamente dentro de este rechazo a la especulación de tipo tomista que toma
forma un nuevo concepto de hombre, según sostiene Bertolani,61 un nuevo concepto de
pensamiento cristiano y un ideal distinto de vida; junto con el descubrimiento de nuevas
dimensiones en al experiencia humana, en la intuición del existente y en los afectos.

58
Hacia fines del siglo XIII y principios del XIV, surge la corriente lógico-experimentalista, heredera de la
lógica de Ockham y del experimentalismo de Bacon, que pone el acento en lo individual, lo empírico, y
suplanta la consideración del universal inteligible por la del particular intuíble. Se distinguen en esta línea las
escuelas Mertonense (Bacon), la de Paris (Buridan) y la italiana de Padova y Boloña (Galileo).
59
Cfr., Oberman, H.A., “ “Some Notes on ...”, p. 62.
60
Cf. Oberman, H. A., “Some Notes...”.
61
Bertolani, M.C., op. cit., p. 28.

30
 A lo largo de toda la historia del pensamiento occidental antiguo y medieval, el
problema del conocimiento ha estado íntimamente ligado al problema de la visión. El
reingreso de textos aristotélicos hacia fines del siglo XII, junto con la corriente de
interpretación y comentarios greco-árabes de dichos textos, dio lugar a que a mitades del
siglo XIII se arraigaran firmemente, siendo el marco de referencia para todos los análisis de
la percepción.62 En el siglo XIV, el progreso de las teorías del conocimiento, dieron lugar al
progreso de las ciencias ópticas. Ciertamente el tema de la visión resulta clave en la
cuestión de la visio Dei.63
El siglo XIV se caracterizó, además, por cierta nota escéptica. Ahora bien, este
escepticismo no debe entenderse en el sentido del escepticismo pirrónico antiguo que niega
la posibilidad del conocimiento. Habría sido imposible la persistencia de una tradición
escéptica en ese sentido, pues el anti-dogmatismo de las viejas escuelas hubiera sido
incompatible con el supuesto dogmatismo de la tradición cristiana. Por otra parte, las
fuentes escépticas antiguas más representativas como Sexto Empírico no estaban
disponibles sino que hay que esperar hasta el Renacimiento.64 Con todo, y a pesar de la
ausencia de fuentes escépticas anti-dogmáticas, tiene sentido hablar de escepticismo al
interior del universo medieval.65 Algunos argumentos identificados con el escepticismo
académico perduraron a lo largo de la Edad Media, especialmente en Cicerón y Agustín. La
pregunta, entonces, no es tanto si el conocimiento es posible, cuanto cómo se produce el
conocimiento. Es justamente la aparición de este tipo de problemática lo que constituye el
escepticismo del XIV.
Desde la perspectiva filosófica, se intentaba establecer el valor de evidencia del
conocimiento intuitivo y el grado de certeza que podía alcanzar, sea en el conocimiento

62
Smith, M. A., “Perception”, en: The Cambridge Companion to Middle Ages, (Pasnau, R., van Dyke, C.,
eds.), Cambridge,…
63
Sobre los desarrollos de la óptica véase: Lindberg, D., Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago
y Londres, The University of Chicago Press, 1976; Hutchins Tachau, K., Vision and Certitude in the Age of
Ockham, The University of Winsconsin-Madison, Ph.D., 1981.
64
Cito a continuación algunos trabajos sobre el escepticismo medieval: Floridi, L., Sextus Empiricus. The
transmission and recovery of Pyrrhonism, Oxford, Oxford University Press, 2002.; Grellard, Ch., Jean de
Salisbury et la renaissance médiévale du scepticisme, París, Les Belles Lettres, 2013; Grellard, Ch.,
“Comment peut-on se fier à l’expérience? Esquisse d’une typologie des réponses médiévales au problème
sceptique”, en: Quaestio 4 (2004), pp. 113-135; Porro, P., “Il Sextus latinus e l’immagine dello scetticismo
antico nel Medioevo”, Elenchos 2 (1994), pp. 229-253.
65
Agradezco a Gustavo Fernandez Walker por haberme dado una copia de su tesis de doctorado. Cfr.
Fernandez Walker, G., “Nicolás de Autrecourt ante la crisis del pensamiento medieval en el siglo XIV” (Tesis
de doctorado no publicada), Buenos Aires, UBA, 2014.

31
simple, sea el conocimiento en cuanto tal, en todo orden y grado. La perspectiva teológica
tenía sus raíces en la cuestión de la potentia Dei absoluta y la potentia Dei ordinata: había
que evaluar hasta qué punto era posible a Dios, desde el punto de vista de la potentia
absoluta lo que había excluido en el ámbito de la potentia ordinata.
El problema del conocimiento, por otra parte, representa uno de los aspectos más
interesantes de la filosofía del XIV. Este se coloca en un contexto intelectual fuertemente
caracterizado por la atención al individual y a la investigación sobre el valor y la estructura
del conocimiento simple. Después de la distinción escotista, se desarrolla una animada
discusión sobre los fundamentos del saber y sobre las condiciones de validez de los
enunciados, sea en el ámbito de los objetos de la experiencia o en aquel de las verdades
universales. Lo que se pone en cuestión es no tanto el método del conocimiento sino su
objeto y la posibilidad de fundar el entero saber sobre bases ciertas y seguras. El problema
de la evidencia caracteriza el debate teológico, en el que se entrelaza constantemente el
filosófico.
La complejidad del problema fue aumentada por el doble plano de la discusión:
natural, o sea según lo que sucede en la experiencia tal como es dada, y sobrenatural,
asumiendo como hipótesis una posibilidad que no se da en el orden natural de las cosas.
Este segundo aspecto expresa la aplicación tanto en ámbito filosófico como teológico del
principio de la potentia Dei absoluta, mediante el cual se introducía entre los autores del
siglo XIV consideraciones respecto del a posibilidad lógica y no tanto de la efectiva
realización.66
En el siglo XIII, Duns Escoto establece una distinción que resultará clave en los
debates gnoseológicos del XIV: entiende el conocimiento intuitivo por contraste con el
abstractivo. Este último se relaciona con el universal y no dice nada sobre la existencia. El
conocimiento intuitivo o notitia intuitiva, por su parte, contiene información acerca de
cómo son las cosas ahora. El conocimiento sensible cuenta como conocimiento intuitivo en
este sentido. El conocimiento intelectual intuitivo es aquel por medio del cual el intelecto
conoce una cosa como existente en ese mismo momento. A diferencia del conocimiento
sensible, el intuitivo intelectual no requiere de la mediación de fantasmas. El objeto

66
Un evento de potentia absoluta no constituye una excepción real, sino el aspecto según el cual un
determinado fenómeno puede ser considerado prescindiendo de su efectividad y en tanto y en cuanto no
implique contradicción.

32
conocido causa el acto intelectual de alguna manera por medio del cual la existencia se
hace presente al conocimiento.67
Si el lugar donde comenzó y se desarrolló el debate gnoseológico fue en torno a la
apenas mencionada distinción escotista, un elemento de capital importancia por las
polémicas que suscitó fue la doctrina de Pedro Aureolo sobre el esse apparens. Pedro
Aureolo considera la posición escotista sobre la intuición criticándola sobre la base de un
análisis preciso de la notitia intuitiva y de su diferencia de la abstractiva. Para el Doctor
Facundus, la presencia y existencia actual del objeto no son suficientes para calificar el
conocimiento intuitivo y distinguirlo del abstractivo. El primero puede existir en ausencia
del objeto y el segundo puede estar relacionado con su presencia y existencia. Por tanto,
ninguna distinción puede ser válidamente puesta ex parte obiecti. Lo que distingue al
conocimiento abstractivo del intuitivo es el modo en el que el objeto es conocido. En el
intuitivo -sea éste intelectual o sensible-, el objeto es conocido como presente y
actualmente existente; tal modo es un apparire del objeto como presente y actualmente
existente. Es percibido como actualmente existente aunque no es necesario en absoluto que
esté presente o existente. La notitia intuitiva y la notitia abstractiva, entonces, son dos
modos en los que se presenta el objeto al sujeto cognoscente.68 En la notitia intuitiva se
presenta como actualmente existente y presente. En la notitia abstractiva aparece como
ausente o como no presente y actualmente existente. En ambos casos, la existencia del
objeto real no entra en la definición del conocimiento. El objeto conocido es de naturaleza
intencional y tiene independencia del objeto real. La independencia del conocimiento
intuitivo del objeto real es afirmada sobre la base de algunas experientiae y de la potentia
Dei absoluta.
Ockham rechaza la postura de Aureolo pues en ella ve una concepción del
conocimiento como acto mediado. Así, excluye la necesidad de ente mediadores entre el
sujeto cognoscente y el objeto conocido y acusa a Aureolo de ser el responsable de haber
comprometido de manera radical la posibilidad del conocimiento de realidades externas en
su existencia actual. La perspectiva de Ockham se confirma en la reflexión sobre el
problema del conocimiento intuitivo de un objeto no existente. Desde el punto de vista

67
Cfr. Pasnau R., op. cit.
68
Cfr. Grassi, O., op. cit., p. 528.

33
filosófico, la ausencia del objeto causa un juicio de no existencia; la solución propuesta es
un modo de explicar los juicios negativos de modo tal de hacerlos entrar en la esfera de la
intuición y, por lo tanto, del conocimiento evidente. Desde el punto de vista teológico, es
decir, de potentia abosluta, el conocimiento intuitivo puede ser conservado también en
ausencia del objeto, dando así lugar al conocimiento de la existencia de una cosa que, sin
embargo, no existe. Tal posibilidad, sin embargo, no puede estar relacionada con el
conocimiento evidente. Es similar, pero no puede ser identificada con la intuición que se
tiene en presencia del objeto, puesto que no posee evidencia alguna, ni propia ni conferida.
De hecho, Ockham sostiene que Dios no puede causar en nosotros un conocimiento por el
cual nos parezca en un modo evidente que una cosa está presente cuando está ausente,
porque ello incluye contradicción. En todo caso, el acto conservado por Dios es un acto no
intuitivo sino creditivus, en cuanto que se cree que está presente una cosa que en realidad
no lo está, por lo tanto, está más cerca del conocimiento abstractivo que del intuitivo. De tal
modo, Ockham define con rigor los confines del conocimiento natural e intuitivo y relega la
posibilidad del engaño y del error en las esfera teológica que es asumida como pura
hipótesis y que connota en términos absolutamente diversos el acto cognoscitivo.69
Gualterio de Chatton también critica a Aureolo y considera el esse apparens como
una realidad intermedia, sustitutiva del objeto y peligrosa, pues podría ser utilizada para
justificar la intuición de una cosa no existente. Chatton, al oponerse a la reducción del
conocimiento a apparentia, defiende los límites de la evidencia y la naturaleza del objeto
conocido, que no puede ser otro que la res en su existencia efectiva. Intuir significa ver y
toda visio requiere al objeto en su presencia. De otro modo, podrían desprenderse serias
consecuencias sobre el plano filosófico y sobre el plano teológico. La visio beatifica, por
ejemplo, podría tener por objeto un ente creado (el esse apparens producido por el acto
cognoscitivo) y no a Dios mismo. Si el término último no fuera la res, toda certeza
terminaría y se anularía la única vía para conocer lo real; ni siquiera Dios podría conferir
valor a un conocimiento tan irremediablemente comprometido por un error que no puede
ser corregido ni sobre el plano sensible ni sobre el intelectivo.
El escepticismo de Nicolás de Autrecourt, por su parte, consistió en cuestionar la
primacía del concepto de no-contradicción, demostrando la debilidad del razonamiento

69
Cfr. Ibid.

34
demostrativo al requerir que toda demostración descanse sobre dicho principio, entendido
como primer principio (en un sentido doble: porque no depende de ningún otro principio, y
porque todo otro depende de él). En este sentido, el único razonamiento que puede
considerarse verdaderamente demostrado es el tautológico. Nicolás introduce la noción de
“probable” y propone dos meta–principios que operan como medida para toda justificación,
impidiendo el regreso al infinito: el de la percepción inmediata (omne illud quod apparet
est) y el de no-contradicción. El segundo proporciona un tipo de justificación que determina
lo que se deriva de él como verdadero, mientras que el primero constituye una medida para
lo probable. En Nicolás el esfuerzo intelectual está puesto no tanto en determinar los
criterios para establecer lo verdadero, sino en los requerimientos para determinar lo
evidente. La evidencia es para Nicolás un presentarse de la cosa a la consciencia, o sea, su
apparire. En el Exigit ordo construye a partir de la noción de apparentia un modo de
establecer grados de acceso a un conocimiento probable que constituye, sin embargo,
conocimiento. Así, establece grados en el ámbito de la probabilidad, lo que implica la
existencia de un principio normativo que permite establecer esos grados. Lo único que
puede ser definido como evidente es aquello que se reduce al primer principio de no
contradicción. No hay grados para la certeza de la evidencia. Sí hay, en cambio, grados en
la fuerza de determinadas argumentaciones que son capaces de justificar nuestra creencia,
en el caso de que dichas argumentaciones no puedan ser reconducidas al principio de no-
contradicción.70 En este sentido, critica a Bernardo de Arezzo el destinatario de una de sus
epístolas por su postura escéptica, pues había hecho de la apparentia el objeto último de
conocimiento, y por tanto, como refiere en la primera epístola y en el Exigit ordo, habría
admitido la posibilidad de conocer intuitivamente también realidades no existentes, con la
consiguiente destrucción de toda certeza cognoscitiva.
En este sentido, entonces, se ve que no hay en el Ultricuriano una respuesta
negativa a la posibilidad del conocimiento a la manera del escepticismo clásico, sino un
desplazamiento del interrogante hacia el modo de acceso a una verdad cuya existencia no es
puesta en duda.
En la tercera década del siglo XIV tuvo lugar una nueva fase en la apropiación del
pensamiento agustiniano -apropiación que ha sido, según Oberman, abusivamente llamada

70
Fernandez Walker, G., op. cit. p. 205 y ss.

35
“Renacimiento agustiniano”.71 Agustín ya no era presentado como uno de los cuatro Padres
de la Iglesia, sino más bien como el intérprete de uno de los evangelios presentes en las
Escrituras. Se trata de un agustinismo académico. Sus dos mayores representantes fueron
Tomás Bradwardine y Gregroio de Rimini. Entre este último y Petrarca es posible tender un
lazo. En efecto, uno de los manuscritos que conserva parte de las obras de Gregorio
proviene del fondo de Petrarca (el manuscrito München, Bayerische Staatsbiliothek, Lat.
Clm. 28333),72 pero también por los estrechos vínculos que mantenía con los hermanos
Bradoer, teólogos agustinianos con quienes Petrarca mantenía una relación por
correspondencia.73
Gregorio había calificado el conocimiento intuitivo no sobre la base de la existencia
real del objeto conocido, sino de su estar “objetivamente presente a la mente” como
término inmediato del acto cognoscitivo.74 Para el Agustino, todo aquello que puede ser
conocido inmediatamente –la species, por ejemplo – es objeto del conocimiento intuitivo.
Refiriéndose a Aureolo, excluye que el estar presente de un objeto pueda ser entendido
como tener presente su representación y rechaza la hipótesis de la creación y conservación
de la intuición en ausencia del objeto. La hipótesis de una conservación per potentiam Dei,
teológicamente posible, no puede contemplar el juicio de existencia sobre la res. Dios
puede conservar la visión pero no puede hacer conocer como existente algo que no lo es; de
otra manera, engañaría al hombre y, según Gregorio, eso es imposible.
En estas distintas posturas que hemos visto en torno a la diferencia entre el
conocimiento intuitivo y el abstractivo, se plantea una distancia radical entre esa verdad y
el ámbito específicamente humano.

Frente a la insatisfacción de una filosofía que se revelaba a sus ojos inadecuada para
las exigencias de la vida práctica y de una sociedad que estaba cambiando, Petrarca se
vuelca a la exploración del hombre interior, espiritual, y hacia el planteo de una nueva

71
Cfr., Oberman, H.A., “Fourteenth..”, p. 86.
72
Al respecto cfr., Billanovich, G., “Nuovi autografi (autentici) e vecchi autografi (falsi) del Petrarca”, en:
Italia medioevale e umanistica, n° 22 (1979), p., 227-238.
73
En la Seniles, XI, 14 Petrarca consuela a Buenaventura Bradoer para consolarlo de la muerte de su
hermano, Bonsembiante.
74
Grassi, O., op. cit., p. 430 y ss.

36
visión de la historia. En un humanista autodidacta, con un acerbo cultural formado fuera de
las instituciones universitarias se gesta una toma de conciencia y la formulación de una
antropología que dista mucho de ser aquella del fisicismo y de los tecnicismos de la
escolástica. Su concepción de la filosofía se opone, pues, a las disciplinas científicas -lógica
y natural- que, de algún modo, descuidan los problemas humanos de la vida más concreta.
Si bien aún no podemos hablar de un discurso sobre la dignidad del hombre, como
si sucederá en las generaciones subsiguientes, no es menos cierto que la reflexión sobre el
individuo y sus circunstancias constituyen el tema central de toda su literatura. Las
respuestas a estas inquietudes las encontrará en los autores clásicos romanos y en los Padres
de la Iglesia, sobre todo en Agustín. En ellos halló una cultura más humana consistente en
una vuelta hacia la interioridad, una meditación sobre el individuo real y su destino, sobre
su historia terrena y sobre su acción. Por otra parte, la crisis de la institución eclesiástica,
por un lado, y la cuestión de una relación más inmediata entre el hombre y Dios –o al
menos no mediada por la institución- serán también aspectos claves de su pensamiento.
Y todo ello será expresado a través de un lenguaje que busca volver a la pureza del
latín clásico, alejado de los arduos tecnicismos de la Universidad, lenguaje que resultaba
oscuro y poco accesible para quien no formara parte de sus claustros. En este contexto,
entonces, se plantea una valoración de la elocuencia como modo expresivo que conlleva a
una especie de efectividad de la ética y una defensa de la poesía como vía de acceso a la
sabiduría. La poesía tiene la capacidad de transmitir tanta verdad como otras disciplinas.
Quizá convenga añadir que, “Además, de la nueva concepción de la poesía como vía de
acceso a la verdad, también forma parte del fenómeno humanístico el papel protagónico
que va adquiriendo el poeta en la nueva realidad civil. De esta manera, los poetas fueron
cobrando paulatinamente la jerarquía de guías espirituales y morales, razón por la que
suponen que la poesía es apreciada por Dios. Petrarca no fue ajeno a este fenómeno".75

En otros términos, podríamos sostener que se está frente a lo que Kuhn llama un
cambio de paradigma.

75
Cf. Ronconi, G., Le origini delle dispute umanistiche sulla poesia, Roma, Bulzoni, 1976.

37
2- La figura de Petrarca y las bases dela reforma humanística.

2.1- Itinerario biográfico – intelectual de Francesco Petrarca en su contexto

histórico y cultural; ubicación del descubrimiento de Confesiones, X.

Hacer un breve recorrido de la biografía petrarquesca puede resultar una tarea ardua
y ello por varias razones. Al contrario de lo que sucede muchas veces con otros autores, en
el caso de Petrarca, encontramos una enorme cantidad de datos sobre su vida. Ello no sólo
gracias a un gran número de obras autógrafas que han llegado hasta nuestros días, a las
anotaciones marginales que posaba cuidadosamente sobre los márgenes y folios de los
códices que formaban parte de su biblioteca, sino también al minucioso y casi obsesivo
autorretrato de su vida que legó a la posteridad, permitiéndonos conocer datos sobre sus
hábitos alimenticios,76 sobre su formación intelectual, sobre su biblioteca ideal,77 sobre su
vida, etc. Esto puede parecernos una gran ventaja a la hora de reconstruir su vida, pero
también puede resultar engañoso porque muchas veces la autobiografía ideal que construyó
descansa en una decisión consciente que tergiversa algunos hechos para dejar como legado
una imagen de sí construida conscientemente. En consecuencia, a menudo las fechas
“reales” de ciertos eventos o escritos no necesariamente se corresponden con las que el
autor quiso darle y esto genera amplios debates y desacuerdos entre los filólogos.
En este capítulo, entonces, haré un muy breve repaso de los eventos de su vida que
resultan más significativos, con el fin de reconstruir el itinerario intelectual del poeta. La

76
Sen., XII, 1.
77
Esta lista de los libri miei peculiares se halla en un folio del manuscrito BNP lat. 2201, que contiene, entre
otras obras, el De vera religiones de San Agustín.

38
reconstrucción, que obviamente pone el foco de la atención en las instancias del encuentro
con Agustín, sigue las huellas del itinerario presentado por Billanovich,78 Fenzi79 y Dotti.80
Hacia 1304, nació Petrarca, en Arezzo, una localidad cercana a Florencia. Su
familia pertenecía a una larga generación de notarios –su padre también lo fue– originarios
de Incisa. Aunque la cultura necesaria para realizar trabajos notariales era modesta, muchos
notarios tenían un buen acervo cultural y Ser Petracco era uno de ellos. Tenía una gran
devoción por Cicerón que transmitió a Francesco, quien desde muy joven se dedicó a la
búsqueda de sus obras. Durante algunos meses el padre de Petrarca trabajó en Florencia,
hasta que tuvo que huir de ella asediado por las persecuciones llevadas a cabo contra los
blancos y los guibelinos, las mismas que obligaran a Dante a exiliarse algún tiempo atrás.
En 1312, la familia se mudó a Aviñón, y luego a una aldea cercana, Carpentras, donde
Petrarca iniciará sus primeros estudios de retórica y gramática bajo la tutela de
Convenevole da Prato quien también había sido notario en su patria, pero que tras mudarse
a Provenza se dedicó a la enseñanza. El retrato que Petrarca nos legó de él es el de un
hombre que sabía enseñar a escribir pero que no tenía una gran técnica de escritura: “Fue
un profesor y preceptor de teoría tal que no conocí a nadie como él, pero en lo que atañe a
la práctica, horacianamente, fue como una piedra que sabe afilar el hierro pero no sabe
cortar”.81
Su padre, ser Petracco, gran admirador de Cicerón y de Virgilio, fue uno de los
primeros en familiarizar a Petrarca con los grandes autores clásicos de Roma y, desde su
más tierna infancia, se afanó en la búsqueda de las obras de estos grandes autores. Es ya
famoso el pasaje en el que Petrarca recuerda ya en su tierna edad se afanaba por la retórica
humanística: “ya desde la misma infancia, cuando todo el resto quedaba boquiabierto ante
Esopo o Próspero, yo me dedicaba por entero a los libros de Cicerón, sea por instinto
natural o por exhortación paterna”.82

78
Billanovich, G., Il Petrarca letterato, Roma, Edizione di Storia e Letteratura, 1947.
79
Fenzi, E., Petrarca, Bologna, Il Mulino, 2008.
80
Dotti, U., Vita di Petrarca, Roma, Laterza, 1987.
81
Sen., XVI, 1, 24: “Utriusque enim professor ac preceptor fuit, cui parem ego non novi, quoad theoricam
loquor; quod ad practicam attinet non ita, prorsus horatiane cotis in morem, que ferrum novit acuere, non
secare”. Respecto a la referencia Horaciana, es tomada de Ars poetica, 304-5: “Ergo fungar vice cotis,
acutum / reddere quae ferrum valet exors ipsa secandi”.
82
Sen., XVI, 1, 6: “siquidem ab ipsa pueritia, quando ceteri omnes aut Prospero inhiant aut Esopo, ego libris
Ciceronis incubui, seu nature instinctu seu parentis hortatu”.

39
 Algunos años más tarde, en 1316, comenzó sus estudios de jurisprudencia en
Montpellier y luego los continua en Bolonia, junto a su hermano menor, Gherardo.
Interrumpe definitivamente sus estudios en 1326, tras la muerte de su padre que lo había
impulsado a estudiar leyes. De aquellos estudios, Petrarca recuerda el interés que le
suscitaba el derecho de la antigua Roma, pero era justamente la falta de rectitud de quienes
ejercían la profesión de juristas lo que lo alejó definitivamente de la idea de terminar sus
estudios.
Mientras aún era un estudiante de Derecho en Bolonia, cierto día su padre,
preocupado por la distracción que eran para su hijo las letras que lo alejaban del estudio que
significaría una fuente de dinero para su futuro, descubrió dónde tenía guardados sus libros
y los arrojó a la hoguera. Al ver la desesperación de su hijo, retiró del fuego dos
ejemplares: un códice con obras retóricas de Cicerón, y otro de Virgilio.83
Cuando en 1326 ambos hermanos abandonan los estudios definitivamente, vuelven
a la Provenza. Por aquella época, un 16 de abril de 1327, tiene lugar el famoso encuentro
con Laura en la Iglesia de Santa Chiara de Aviñón. Gherardo, su hermano, se enamoró
también de una jovencita que murió joven, en torno a 1340. De esta época no quedan
registros de ninguna recolección de sus poemas en lengua vulgar, que luego formarán parte
de su Canzoniere, sino que la primera tiene lugar entres los años '30 y '40.
Gracias a su amigo Giacomo Colonna –a quien había conocido durante sus años en
Bolonia– en 1330 comienza a trabajar para el cardenal Giovanni Colonna y lo sigue hacia
su sede de Lombez. Allí conocerá a sus dos grandes amigos, Lelio y Sócrates.84 En 1333,
con la venia de su nuevo protector, emprende un viaje por el norte de Europa, pasando por
Paris, Gand, Liegi, Colonia y Lion desde donde finalmente retorna a Aviñón.85 Fue en Liegi
donde dio con un manuscrito del Pro Archia de Cicerón, texto fundamental para su defensa
de la poesía.

83
Cfr. Sen., XVI, 1. El códice de Virgilio contenía, además de las Bucólicas, Georgicas y la Eneida con el
comentario de Servio, la Aquileida de Estacio con comentario medieval, cuatro odas de Horacio con escolios
y dos comentarios medievales al Barbarismo de Donato. Hoy está conservado en la Biblioteca Ambrosiana de
Milan bajo la denominación SP 10/27, y no es otro que el ya renombrado Virgilio Ambrosiano, que fue
iluminado por Simone Martini luego de que volviera a sus manos en 1338, tras haberle sido robado en 1326.
84
Ambos son los apodos con los que Petrarca se referirá a ellos en sus obras, sus verdaderos nombres eran
Lello di Pietro Stefano dei Tosetti, un romano, y el flamenco Ludovico Santo di Beringen, cantante en la
capilla del cardenal respectivamente. A Sócrates dedicará en 1350 el conjunto de sus Epystole Familiares.
85
Al respecto véase la Fam., I, 4 y I, 5.

40
 Una vez que vuelve a Aviñón, conoce y entabla una muy significativa amistad con
Dionigo del Borgo San Sepolcro, quien le regalará un pequeño ejemplar de las
Confessiones de San Agustín, al cual Petrarca atribuirá su conversión. Especial mención
merece este episodio de su crisis espiritual y sobre él trataremos en el punto II.3. del
presente capítulo.
En 1336 hace su primer viaje a Roma y allí contempla, en las ruinas de la antigua
Roma, su antigua grandeza. Su lengua y su civilización se le revelan como el único
horizonte posible de una renovación de la actividad intelectual. Allí conoce a Landolfo
Colonna, un canónigo en Chartres y muy agudo anotador de Livio, de quien Petrarca tomó
algunas características de su glosatura. En este mismo viaje, Petrarca compra el códice Par.
Lat., 1994 que contiene las Enarrationes in Psalmos.
En el año 1338, comienza a componer el Africa, un poema dedicado a la segunda
mitad de la guerra púnica hasta la victoria de Escipión el Africano, y el De viris illustribus,
un catálogo de la vida de los antiguos conductores romanos. Ambas se plantean como
monumentales obras destinadas a exaltar la Roma republicana y sus personalidades más
notorias.86
En 1340, a partir de lo compuesto hasta entonces de las dos obras, le llega tanto
desde la Universidad de París cuanto desde Roma, la oferta de su coronación como poeta.
Por motivos claramente políticos,87 Petrarca elige ser coronado en Roma, pero antes de la
ceremonia que se llevó a cabo en el Campidoglio, el 8 de Abril de 1341, fue a Nápoles,
donde fue examinado y juzgado digno del honor de poeta por parte de Roberto d'Angiò. 88
El segundo período de su vida, caracterizado por los años “inquietos” (1342–
89
1353), comienza luego de su coronación. Las características principales sobre las cuales

86
Sin embargo, en su madurez y con cierto tinte más realista, el poeta modificará esta posición y se inclinará
por la exaltación de la figura de Julio César, alabando de algún modo la Roma monárquica o imperial.
87
Una de las constantes de la política cultural que llevará a cabo Petrarca a lo largo de toda su vida será la
polémica anti-francesa, en nombre de la superioridad de Roma. Esta se reflejará tanto en su insistencia en el
retorno del papado a Roma, cuanto en su apoyo a la restauración de un gobierno republicano en Roma llevado
a cabo por Cola di Rienzo que finalmente se verá frustrado. Por otra parte, también se verá reflejado en su
constante polémica contra el supuesto primado intelectual y cultural parisino cuya mayor embestida tiene
lugar en su Invectiva contra eum qui maledixit Italie, compuesta en 1373.
88
Petrarca cuenta con detalles las vicisitudes de su coronación como poeta tanto en la epístola Posteritati,
como en el cuarto libro de sus Epystole Familiares, el cual curiosamente está encabezado por la famosa carta
en la que relata su ascensión al monte Ventoso donde se le revela el peligro de la ebriedad de la gloria
mundana y el llamado divino, más lejano pero, aún así, más verdadero.
89
Así por lo menos los denomina Fenzi. Cfr. Fenzi, E., Petrarca, Bologna, Il Mulino, 2008.

41
se desarrolla son dadas por su dependencia de la familia Colonna y, en general, de la curia
papal. Durante estos años, se esforzará por encontrar un modo diverso de vida que garantice
tanto el máximo de libertad personal cuanto de renombre y prestigio. Otra de las
características propias de este período será la de sus continuos traslados entre Provenza, a la
cual volverá sucesivamente en 1342, 1346 y por último durante los años 1351–1353, y el
norte de Italia, sobre todo en Parma y Padua.
En 1343, su hermano Gherardo decide entrar a la vida religiosa y toma el hábito de
monje cartujo en el monasterio de Montrieux. Ese mismo año nacerá la hija natural de
Petrarca, Francesca, de madre desconocida. Para Petrarca, estos dos hechos representarán
una contraposición entre dos modos diversos de vida, sobre los cuales meditará
especialmente en su famosa epístola en la que relata su ascensión al monte Ventoso (Epyst.
Fam. IV, 1), en el De otio religioso, en el De vita solitaria y en el Secretum, así como en
muchos lugares paralelos de su producción. Petrarca recuerda este episodio de la
conversión de su hermano en un tono agustiniano y cuenta cómo su hermano, convertido al
monacato, se volvió de enemigo de Dios, en su amigo “vir Deo ex hoste”.90 Al comienzo
del libro II de Confessiones, Agustín sostiene “quiero recordar mis pasadas fealdades y las
corrupciones carnales de mi alma, no porque las ame, sino para amarte, Dios mío”.91 Más
adelante, Agustín sostiene que quiere contar el tiempo en su adolescencia en el que ardía en
saciarse en lo más bajo y se internó en la selva de amores diversos, y se marchitó en el
deseo de agradarse y de agradar al resto.92 Petrarca también quiere confesar sus pasadas
corrupciones y concupiscencias, pero no ya ante Dios para arrepentirse de sus pecados, sino
ante su hermano. La diferencia entre ambos es notoria, no es la confesión del pecado de
quien está ya liberado y solo espera la misericordia divina, sino la conciencia del pecado y
su justificación en la impotencia de la voluntad93: “Mi hermano, entonces, cantó según el
rito con el ánimo elevado al cielo, yo pensando en cosas terrenas y curvado hacia la tierra; y
tal vez no reconocí la derecha liberadora, tal vez tuve esperanza en mis propias fuerzas; o
esta u otra es la causa por la que, rotos los lazos, no soy libre. Ten misericordia de mí,

90
Sen., X, 3, 25.
91
Agustín, Confessiones, II, 1: “Recordari volo transactas foeditates meas et carnales corruptiones animae
meae, non quod eas amem, sed ut amem te, Deus meus”.
92
Ibid.: “Exarsi enim aliquando satiari inferis in adulescentia et silvescere ausus sum variis et umbrosis
amoribus, et contabuit species mea et computrui coram oculis tuis placens mihi et placere cupiens oculis
hominum”.
93
Cfr. Dotti, U., Vita di Petrarca, Bari –Roma, Laterza, 2004, p., 25.

42
Señor, para que sea digno de una mayor misericordia; sin tu misericordia gratuita no puede
la humana miseria merecer tu misericordia”.94 Esta misma imagen aparecerá en la epístola
en la que relata su ascensión al Mount Ventoux, la renombrada Familiares, IV, 1.
Hacia fines de ese año se establece en Parma y continúa trabajando sobre el Africa
y el Rerum memorandarum libri.95 En los años sucesivos, su producción literaria cambia de
dirección: las obras que hasta entonces estaban caracterizadas por su erudición y por su
impronta claramente romana (como las del Africa y el De viris illustribus) se vuelcan hacia
un carácter moralizante y siempre caracterizado por la introspección y la propia experiencia
de vida.
En 1346, durante su estadía en Valchiusa, tras la visita de su amigo Philippe de
Cabassoles, comienza la composición del De vita solitaria, texto que continuará
escribiendo hasta su redacción final en el año 1370. En 1347, comienza la composición del
Secretum, cuya última redacción está datada en 1353.96 Al inicio del mismo año, tras una
visita breve a su hermano en el monasterio cartujo de Montrieux, comienza la composición
del De otio religioso, que terminará alrededor de 1356.
Además de las obras en prosa y de las poesía en italiano, Petrarca compuso poesías
en latín. Estas están reunidas en dos obras, una de ellas son las Epystole metrice, cuya
reunión se remonta al 1350, compuestas por tres libros y sesenta composiciones. La otra,
compuesta entre los años 1346 y 1348, está integrada por doce églogas que toman por
modelo a las virgilianas, reunidas bajo el título Bucolicum carmen, en las que bajo la figura
pastoral afronta una serie de temas que tienen que ver con su vida personal y con sus
enfrentamientos con la curia de Aviñón.
Entre mayo y diciembre de 1347 tuvo lugar en Roma la primera revuelta de Cola di
Rienzo que consistió en un intento de restablecer el sistema de gobierno inspirado en la
antigua República romana. En un primer momento, Petrarca celebra este advenimiento
como la manifestación de su deseo; sin embargo, finalmente le quitará su apoyo.

94
Fam., X, 3, 27: “Frater ergo rite cecinit erecto ad celum animo, ego dexteram non agnovi, forte de propriis
viribus speravi; aut hoc aut aliud cause est cur effracto laqueo non sim liber. Misereberis, Domine, ut dignus
sim cui amplius miserearis; sine gratuita enim misericordia tua nullatenus potest humana miseria
misericordiam promereri”.
95
Inspirado en el modelo de Valerio Máximo, recoge una serie de sucesos ejemplares sacados de fuentes
literarias e históricas que llegan hasta personajes modernos, entre ellos el rey Roberto d’Angiò.
96
Al menos esta es la hipótesis que Rico arroja sobre la datación del diálogo (Rico, F., Vida u obra.., p. 9 y
ss.). Para un mayor detalle al respecto, véase el punto 5.1.1 de la presente tesis.

43
 El año 1348 fue el fatídico año de la peste negra, en la que Petrarca perdió a una
gran cantidad de sus amigos, incluso a su amada Laura y al cardenal Giovanni Colonna.
Impulsado por la necesidad de cambiar de vida y de encontrar la definitiva independencia
intelectual y económica, se aleja del círculo francés y se separa definitivamente de los
Colonna. Ese año escribe los Psalmi penitentiales. Sus vínculos con Aviñón se hacen cada
vez más leves, mientras que comenzará a estrechar los vínculos con los Visconti en Milano,
enemigos acérrimos del papado y de Florencia.
En 1351, Petrarca se ve obligado a volver a Aviñón y rechaza el cargo de secretario
papal que le había sido ofrecido. Tras un encendido intercambio epistolar con un médico de
la corte del papa que duró hasta 1355, culmina la invectiva Contra medicum quendam.
La tercera etapa de la vida del poeta, la de sus últimos años, está caracterizada por
su establecimiento definitivo en el norte de Italia. En 1353 se va a vivir a una casa cercana
a la iglesia de Sant’Ambrogio de Milán bajo la protección de los Visconti. Esto generó una
fuerte reacción contraria por parte de sus amigos florentinos, dada la rivalidad entre Milán
y Florencia. En 1354 se dirige hacia Venecia, donde oficiará de embajador para solucionar
el conflicto que la ciudad mantenía con Génova. Ese mismo año comenzará a componer el
De remediis utriusque fortuna. Los años siguientes viajará entre las ciudades de Milán,
Pavía, Venecia y Padua.
En 1366 escribió al papa Urbano V exhortándolo a devolver la sede papal a Roma.
Al año siguiente, por pedido de un amigo suyo, compondrá el De sui ipsius et multorum
ignorantia. En 1368, se establecerá en Arquà donde transcurrirá los últimos años de su
vida.
Durante sus últimos años trabajará en algunas obras. Retomará el De viris illustribus
tras el pedido de Francisco de Carrara, pero no lo completará, pues el capítulo dedicado a
César terminará conformando una obra aparte: el De gestis Caesaris. En 1373 compone la
Invectiva contra eum qui maledixit Italie en defensa de Italia como la heredera del modelo
de civilización romana contra los franceses de Aviñón. En sus últimos días, Petrarca se
dedicó a finalizar el Canzoniere y los Trionfi. En 1374, finalmente fallece.

44
 2.2- Epístola a Dioniso del Borgo San Sepolcro: documento fundacional del
Humanismo: su contenido y trascendencia.

Más allá de la relevancia que este texto tuvo en el contexto del pensamiento
humanístico en general, en tanto gozne entre el pensamiento medieval y el Renacimiento,
para el tema particular de la tesis, la visio Dei, esta epístola es fundamental. Y ello puesto
que en la metáfora de la ascensión al monte, de algún modo se ven condensados todos los
presupuestos filosóficos que después serán desarrollados en las obras que he elegido como
hilo conductor de mi argumentación.
En la epístola, Petrarca narra su ascenso al monte Ventoux, expedición para la cual
escogió como compañero a su hermanao Gherardo. La intención inicial del poeta era la de
ascender hasta la cima del monte con el fin de admirar desde las alturas la belleza del
paisaje. Decidió llevar consigo, además, el ejemplar de las Confessiones que, en 1333, le
había regalado su amigo, el monje agustino Dioniso dal Borgo San Sepolcro en Aviñón. De
tan pequeño que era, lo había acompañado siempre en sus viajes por Italia, Francia y
Alemania, y de tan inseparable que se había vuelto, sostiene el poeta, era ya casi una parte
de su mano.97
Como joven humanista que era, disfrutaba de los largos pasesos a pie acompañado
de la lectura de los autores antiguos. Impulsado por la curiosidad de admirar el paisaje en el
que había vivido desde su niñez, y a la vez por los testimonios de los clásicos que narraban
ascensos a los montes, Livio y Pomponio Mela, decide emprender el viaje. Este dato podría
parecer accesorio, pero si uno se centra en el tono general de la epístola, se podrían
identificar dos momentos: un primer momento típicamente humanístico, en el que el
narrador está movido por la curiosidad y el gusto por la literatura antigua que dejará paso a

97
Sen., XV, 7: “sed ego eum et natura forsitan et etate tunc vagus, quod michi periucundus et materia et
auctore et parvitate sua pugillaris esset atque ad ferendum habilis, sepe per omnem ferme Italiam ac Gallias
Germaniamque circumtuli, ita ut iam prope manus mea et liber unum esse viderentur, sic inseparabiles usu
perpetuo facti erant.”. (Tr.: “Pero a mí, amante como era de los viajes –tal vez por naturaleza, tal vez por la
edad juvenil- este pequeño libro, que me es muy caro tanto por su contenido como por su autor, así comosu
tamaño pequeño y muy maleable, a menudo me acompañó por toda Italia, Francia y Alemania, al punto que
me fue inseparable y hasta casi parte de mi mano”).

45
otro tipo de atmósfera, por así decirlo, teñida de un alto contenido moral, cristiano y
autorreflexivo.
Ya cercanos a la cima del monte, su hermano Gherardo decidió tomar un atajo más
empinado y directo, pero más arduo, e intentando convencer a Francesco de que lo siguiera,
mas éste rechazó su ofrecimiento tal vez por su flaqueza.98 Aquí resulta clara la alusión a
dos modos de vida diversos: su hermano eligió la vida monástica, el camino más recto
hacia la vida bienaventurada, que se realiza a través de una senda angosta,99 mientras que
Petrarca decidió tomar la vía más larga y llana, la vida mundana aumentando así
inútilmente los esfuerzos para arribar a la meta.
Francesco se lamenta y reaparece la pregunta del Secretum “Quid ergo te retinet?”.
Los placeres terrenos son a simple vista el camino más fácil, sin embargo, está difiriendo la
cima de la vida bienaventurada y su pereza lo arrastrará a una noche eterna entre
sufrimientos.
En este punto, la epístola sufre un quiebre. De la descripción de una ascensión física
se pasa a un momento de ascensión espiritual y las Confessiones de Agustín se encargarán
de este proceso. Se trata de un momento de conversión espiritual e intelectual que
siginificarán un profundo cambio en el itinerario intelectual del humanista.
Ya en la cima, y tras admirar y describir el paisaje que observaba desde allí,
Petrarca nuevamente reflexiona sobre el tiempo. Diez años han pasado desde que abandonó
los estudios en Bolonia. La fecha de la subida, junto con la de la redacción de la epístola es,
entonces, fijada en 1336. ¡Cuántos cambios desde entonces! Sin embargo, aún no ha
llegado a puerto de modo tal de poder evocar con tranquilidad las tormentas pasadas. Aún
no ha llegado a la vida bienaventurada, aún su conversión no tuvo lugar y tal vez,
reflexiona, alguna vez pueda narrar sus experiencias comenzando tal como lo hace Agustín

98
Fam., IV, 1, 9: “et presertim ego montanum iter gressu iam modestiore carpebam, et frater compendiaria
quidem via per ipsius iuga montis ad altiora tendebat; ego mollior ad ima vergebam, revocantique et iter
rectius designanti respondebam sperare me alterius lateris faciliorem aditum, nec horrere longiorem viam
per quam planius incederem”. (Tr.: “Especialmente yo acometía la senda mortaraz a un paso ya más
tranquilo, mientras mi hermano, siguiendo algún atajo, se encaramaba por las crestas de la montaña; mi
flaqueza me llevaba a descender, y, cuando él me llamaba para indicarme el camino más recto, le respondía
que esperaba que la otra vertiente fuera más accesible, y que no me importaba recorrer un trecho más largo, si
era más llano”). Se utiliza la traducción de Tatjer, J. M., en: Petrarca, Obras I. Prosa, Madrid, Alfaguara,
1978. En adelante, se cita “TJM”.
99
Fam., IV, 1, 13: “Equidem vita, quam beatam dicimus, celso loco sita est; ‘arcta’, ut aiunt, ad illam ducit
‘via’”. (Tr.: “La vida que llamamos bienaventurada está situada en un lugar elevado; la senda que a ella
conduce es angosta, según dicen”). Trad. TJM.

46
“Quiero recordar mis pasadas fealdades y las corrupciones de mi alma, no para que las ame,
sino para amarte a tí, Dios mío”. 100 Todavía ama lo que amaba antes, a Laura y su deseo de
gloria, pero lo hace con más pudor y tristeza que antes. Ama, pero forzadamente y contra su
voluntad, afirma. Todavía hay un combate entre los dos hombres que hay en él: el joven
poeta vulgar enamorado de la amada y el humanista perdido en la vana curiositas y el saber
erudito arrastrado por el deseo de atraer al vulgo.
Compadeciéndose de lo inestable de todas las cosas humanas, pensando en las cosas
terrenas y en cosas más elevadas, decide tomar el ejemplar de Confessiones que llevaba
consigo, y emulando el episodio del “tolle, lege”101 agustiniano, abre una página al azar
para ver qué encontraba entre sus páginas. Entonces, da con el ya tan mentado pasaje
agustiniano: “Y los hombres van a admirar la altura de las montañas, la enorme agitación
del mar, la anchura de los ríos, la inmensidad del océano y el curso de los astros y se
olvidan de sí mismos”.102 Avergonzado y sumido in silentio, el poeta cierra el libro de
Agustín y se lamenta de que debía haber aprendido ya hace tiempo, incluso de los filósofos
paganos, que nada hay más admirable que el espíritu, a cuya grandeza nada es
comparable.103
En la cima del Ventoux, al que podría denominarse como momento de “conversión”
petrarquesca, dos imperativos se imponen: el “conócete a tí mismo” de Sócrates, y el “nolli
foras ire” agustiniano. Momento de conversión, sí, pero que sin embargo no termina de ser
plena. Si bien podemos decir que hay un cambio en el aspecto general de sus obras, de una
literatura humanística plagada de erudición y de versos amorosos, pasamos a un tipo de
producción de alto contenido moral y autorreflexivo, no es menos cierto que Petrarca nunca
deja de lado la composición de su obra vulgar, el Canzoniere y los Trionfi, ni de su obra
latina histórica, el De viris illustribus y el Africa. Éstas, si bien no serán abandonadas, sí

100
Agustín, Confessiones, II, I, 1. “Recordari volo transactas foeditates meas et carnales corruptiones
animae meae, non quod eas amem, sed ut amem te, Deus meus”.
101
Ibid., VIII, XII, 28.
102
Ibid., X, VIII, 15: “Et eunt homines admirari alta montium et ingnetes fluctus maris et latissimos lapsus
fluminum et occeani ambitum et giros siderum, et relinquunt se ipsos”.
103
Fam., IV, 1, 28: “Obstupui, fateor; audiendique avidum fratrem rogans ne michi molestus esset, librum
clausi, iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer, qui iampridem ab ipsis gentium philosophis
discere debuissem ‘nichil preter animum esse mirabile, cui magno nichil est magnum’”. (Tr.: “Confieso que
me quedé atónito. Mi hermano deseaba que yo siguiera leyendo, pero le pedí que no me importunase, y cerré
el libro, irritado contra mí mismo, porque la belleza terrena todavía me admiraba, pese a que de los propios
filósofos paganos debía haber aprendido tiempo atrás que nada hay digno de admiración, sino el espíritu, a
cuya grandeza nada es comparable”). Trad. TJM.

47
pasarán a un segundo plano para dar lugar a una producción de índole filosófica y moral.
En efecto, para la época en la que escribe esta epístola, Petrarca está redactando una de sus
obras más significativas y filosóficamente relevantes: el Secretum. He mencionado su
“conversión” entre comillas porque no es una plena conversión, pero sí un testimonio
patético de la constante tensión de un hombre que se coloca en un momento bisagra en el
que conviven dos períodos. Con todo, el punto tal vez neurálgico de la conversión es la
vuelta hacia un tipo de reflexión en la que el primado es del hombre, del individuo y de la
postulación de un nuevo tipo de relación del hombre con Dios, en la interioridad.
Según el texto, tras el descenso del monte, esa misma noche, en su habitación, el
poeta redacta la epístola. Así la fecha de la carta queda fijada en 1336 por Petrarca. Sin
embargo, dicha datación es ficticia para Billanovich.104 Según la fecha que el mismo poeta
fija para su conversión, contaría con la misma edad con la que Agustín contaba en el
tiempo de su propia conversión, 32 años. Para mantener la coincidencia con la biografía de
Agustín, fechó la subida al ventoso en el décimo aniversario del día en que abandonó los
estudios en Bolonia, es decir, el viernes 26 de abril de 1336. Fecha, que por otra parte, es el
día de penitencia cristiana. Varios son los argumentos que Billanovich da para sostener que
la fecha no es precisa y que se trata de un ejercicio retórico tardío. En primer lugar, sostiene
la poca probabilidad de que el poeta haya podido escribir la epístola la misma noche del día
de la ascensión. En segundo lugar, la deuda notoria que tiene con los autores antiguos que
inspiraron la idea de una ascensión, y finalmente, en tercer lugar, la cercanía con los
motivos del Secretum. El crítico hipotetiza su fecha de composición alrededor de los
cuarenta años de Petrarca.
Sea de ello lo que fuere, el motivo de la conversión abierta en esta epístola es
retomado en una de las Epystole Seniles, XV, 6, dirigida a Luigi Marsili, un joven
agustiniano. Junto con la epístola, Petrarca envía el ejemplar de las Confessiones que le
había regalado Dionigio. Petrarca seguramente se veía reflejado en el joven de quien dice
que poseía una notitia rerum variarum pro etate mirifica y ad expressionem linguam
suppetit.105 En ella, le aconseja adoptar como propio el examen diario de sí mismo. Y le
advierte contra los teólogos que separan los estudios teológicos de las letras paganas. Sin

104
Billanovich, G., “Petrarca e il Ventoso”, en: Italia medioevale e umanistica, IX, (1966), 389-401.
105
Sen., XV, 6, 1.

48
ellas, ni Agustín hubiera podido escribir De civitate Dei, ni Lactancio hubiera podido
combatir las supersticiones de los paganos.106 Para el conocimiento de Dios, al teólogo le
son necesarias las otras doctrinas. Dios es uno y por tanto una sola ciencia le compete, pero
todas las otras sirven como ayuda, afirma apoyándose en el segundo libro del De doctrina
Christiana.107 Y le pide que empeñe todas las fuerzas de su ingenio para combatir contra
canem illum rabidum Averroim, pues no hace más que ladrar contra la fe católica.
Frente al derrumbe de un sistema como el escolástico en el siglo XIV, Petrarca
encuentra respuestas en un autor como Agustín, quien no sólo es un autor cristiano, y más
aún, una voz de autoridad en tanto que Padre de la Iglesia, sin que también es un gran
conocedor del mundo antiguo. A través de éste recoge cuanto testimonio encuentra en las
páginas de sus obras. Pero al mismo tiempo, una personalidad con quien se espeja en
innumerables oportunidades en su obra, un hombre de mundo que da cuenta de sus
tribulaciones en su edad temprana y su posterior conversión.
Tanto esta epístola como la de la ascensión al ventoso, inauguran un aspecto clave
del Humanismo en general, y particularmente del pensamiento petrarquesco: una nueva
relación del individuo con Dios, íntima y mediada por el estudio de las letras. Aspecto que
veremos cobrar cuerpo a medida que la tesis avance.

2.3- Germen del humanismo petrarquesco.

Como he mencionado anteriormente, suele considerarse tradicionalmente a Petrarca

como el “primer humanista”. Si bien esta afirmación es discutida, no es menos cierto que
en la figura de Petrarca se concentran en gran parte todas las características que de algún
modo marcarán las generaciones posteriores de intelectuales humanistas. Es innegable, por
otra parte, que la amplitud de sus intereses y logros como poeta, su erudición, sus aspectos

106
Ibid. 14.
107
Agustín, De doctrina christiana, II, 39.

49
filosóficos, su entusiasmo por la cultura romoana, y la influencia sobre las generaciones
posteriores le dan de algún modo el “derecho” de ser considerado si no el primero, sí aquel
que sienta las bases de la reforma humanística. Hay ya en Petrarca el “sueño” de una
refundación de Italia y de Roma desde una óptica no estrecha, sino abierta y europea. Su
cultura, su educación, su producción se entrecruzan en la grande tradición mediterranea en
sus experiencias no sólo en Aviñón, sino también en la relación epistolar constante con
amigos de toda Europa.
Las respuestas a estas inquietudes las encontró en los autores clásicos romanos y en
los Padres de la Iglesia, y en especial, en Agustín. En ellos halló una cultura más humana,
los studia humanitatis –gramática, retórica, poesía, moral, historia–, distinta de la
escolástica. Encontró, también, una vuelta hacia la interioridad, una meditación sobre el
individuo real y su destino, sobre su historia terrena y sobre su actuar en ella.
Sin embargo, la suerte de Petrarca en las generaciones italianas inmediatamente
posteriores de algún modo descuidaron estos aspectos, celebrándolo sobre todo como un
poeta. Fue el escritor en vulgar de los versos de Laura el que más resonancia tuvo en el
Quattrocento, y su producción latina quedó de algún modo relegada a un segundo plano.
Pero más allá de este rol preeminente de lo que después se llamó el “petrarquismo” , en
tanto fenómeno estético – poético, la obra latina aún circulaba y devino un elemento
fundamental en toda biblioteca de quien se preciara un intelectual.
Esta nueva reapropiación de ciertos aspectos del pensamiento tan polifacético de
Agustín -que de algún modo habían quedado en un lugar secundario en la Edad Media- se
sentirá a lo largo del Renacimiento.
En primer lugar, los humanistas volverán a los Padres de la Iglesia y los leerán
junto con los clásicos. A menudo utilizándolos como caballitos de batalla para las
polémicas en torno al gusto por los escritores paganos, pero también como modelos de
elocuencia cristiana.
Además, el énfasis en la vuelta hacia la interioridad humana, en el diálogo y
meditación interior como espacio de contacto del individuo con Dios en lugar de una
teología altamente especulativa y objetiva. Es esta dimensión interior del hombre la que
después desembocará en la devotio moderna de las generaciones posteriores.

50
3- Transmisión de los textos agustinianos en el Medioevo hasta el siglo
XIV.

Así como el pensamiento de Agustín en su vasta obra es polifacético y puede ser

abordado desde los más distintos aspectos, la transmisión de sus obras y su recepción
también tuvieron a lo largo de la Edad Media muy variadas direcciones y aristas.
Cabe realizar algunas aclaraciones antes de comenzar con esta sección de la tesis, en
la que doy panorama muy general de cómo fue la transmisión de las obras del Hiponense
desde su muerte hasta el siglo de Petrarca. En primer lugar, cuando me refiero a la Edad
Media, lo hago a sabiendas de la problemática que surge de la utilización de una categoría
historiográfica que pretende aunar bajo una característica común un período que abarca casi
diez siglos. Si bien es verdad que más que hablar de una Edad Media, debería hablarse de
muchos “universos de sentido” o “mundos medievales”, pues es imposible abarcar bajo una
característica unificadora a la heterogeneidad que abarcan mil años de la historia del
pensamiento filosófico. Con todo, cuando me refiero a la Edad Media es teniendo en cuenta
las limitaciones de dicha categoría historiográfica para referirme a la transmisión de las
obras desde el siglo V hasta el XIV.
En segundo lugar, la influencia del pensamiento agustiniano, lo mismo que la
recepción de su obra durante la Edad Media, tuvo muchas aristas y muchas direcciones. Y
es justamente esta misma razón por la que es difícil introducir etiquetas tan generales como
las de “aristotelismo”, “platonismo”, incluso la de “agustinismo”, a riesgo de perder bajo
una categoría tan amplia una gran cantidad de matices. La complejidad y riqueza del
pensamiento agustiniano, junto con las tan diversas formae mentis que recibieron su
pensamiento dan lugar a esta variedad de modos de recepción del pensamiento del
Hiponense. Y es que, en efecto, su vasta obra ofrece distintos aspectos desde los cuales
acercarse. El aspecto religioso y teológico constituyó la mayor parte de su pensamiento y
de ello da cuenta la definitiva influencia que ejerció en este campo en los tiempos
posteriores. Sin embargo, fuera del campo propio de la teología también puede hablarse de

51
una influencia del agustinismo, en especial en la historia de la filosofía, en la filosofía
política, la literatura y la educación. Estos últimos aspectos asumirán una particular
importancia durante el período del Renacimiento.108
En tercer lugar, cabría reflexionar sobre qué consideramos por “agustinismo”, por
un lado, y a qué nos referimos con la transmisión de las obras agustinianas, por el otro.109
Si bien es cierto que la influencia de Agustín es indiscutible a lo largo de toda la Edad
Media, y ello se confirma además por el hecho de que era una autoridad en el campo de la
teología cristiana latina, no es menos cierto que la idea de la existencia de un agustinismo
homogéneo o una tradición clara de agustinismo es cuestionable. La mayoría de los
pensadores medievales difícilmente puedan llamarse agustinianos en un sentido fuerte, sino
que la influencia del pensamiento del Hiponense se deja entrever en ciertos aspectos tanto
del pensamiento del Padre como de los diversos autores medievales. El hecho de que la
totalidad de las obras de Agustín no estuvieron a disposición a lo largo de la Edad Media,
junto con la gran bastedad de aristas de su producción, dan cuenta también de una gran
variedad de lecturas de su pensamiento. Nuestra intención, por lo tanto, en el presente
capítulo es la de ofrecer un panorama del tipo de lecturas de la obra de Agustín que se
realizó a lo largo de la Edad Media hasta el siglo de Petrarca.

3.1- Transmisión de la obra agustiniana: canales principales.

Antes de la gran época de traducciones en Occidente, mayormente entre los siglos

XII y XIII, Agustín constituía el cuerpo más sustancial de ideas filosóficas disponibles en
latín, no sólo en relación con teorías como la de la iluminación, o las ideas divinas, sino que

108
Cfr. Kristeller, P. O., “Augustine and the early Renaissance”, en: (Reprinted from) The Review of Religion,
Mayo 1944, Columbia University Press, pp. 339-358.
109
No es mi propósito extenderme ampliamente sobre el asunto, hecho que ciertamente dista de poder ser
resuelto o despejado en unas pocas líneas. Simplemente quiero dar cuenta de la complejidad de dicho tema y
la conciencia de que a riesgo de ser breve, habrán muchos aspectos que serán inevitablemente soslayados.

52
también constituía una síntesis entre pensamiento teológico y metafísica neoplatónica que
había gozado de gran aceptación.
En la antigüedad, las obras de Agustín tuvieron gran difusión sobre todo a través de
excerpta. Poco después de su muerte, se hicieron florilegia de los escritos agustinianos.
Esta tradición de sentenciarios fue iniciada por Próspero de Aquitania en el segundo
veintenio del siglo V, con dos composiciones: el Liber sententiarum ex operibus S.
Augustini delibatarum (PL 51, 497-532), y los Epigrammata ex sententiis S. Augustini (PL
51, 498-532). Ambas obras, si bien diversas en cuanto género literario, tenían por fin
indicar en la figura de Agustín un punto de referencia espiritual y doctrinal seguro para la
cristiandad occidental. Esta tradición se continuó en la forma de epigrammata por parte de
Prospero y de Vincenzo de Lerino.110
Eugippio es el primer agustiniano importante en Italia de quien se tenga noticia.
Entre los años 492 y 496 compiló los Excerpta ex operibus sancti Augustini, el único
documento de difusión de las doctrinas de Agustín en el siglo que sigue a la muerte del
Hiponense.111 Este tipo de transmisión se dio sea por comodidad de transmisión, sea por
una mayor facilidad de aprendizaje y memoria.112 Sus Sententiae tuvieron una enorme
fortuna a lo largo de la Edad Media, dando lugar a sucesivas copias y reproducciones. Tal
vez testimonio de la suerte de estos excerpta sea el hecho de que Cassidoro los
recomendara con énfasis.113 Éstos a su vez, por su uso frecuente, abrieron camino al género
de los Testimonia divinae scripturae et Patrum (PL 88, 597-718) de Isidoro de Sevilla y a
compendios de frases de varios autores que confluyeron en el Libellus Scintillarum (PLS
IV, 2119-2124). Tales sentencias, cargadas de un gran carisma autoritativo, fueron
compiladas primero como comentarios a la Escritura, y luego como colecciones un poco

110
Cfr. Grossi, V. OSA, “La ricezione ‘sentenziale’ di Agostino in Prospero di Aquitania. Alle origini delle
‘fras’ sentenziali attribuite ad Agostino”, en: Zumkeller, A. OSA, Krümmel, A., (cur.) Traditio Agustiniana.
Studien über Augustinus und seine Rezeption. Festgabe für Willigis Eckermann OSA zum 60. Geburtstag,
Würsbug, Augustinus – Verlag, 1994, pp. 130.
111
Cfr. Gorman, M. M., The Manuscript Traditions of the Works of St. Augustine, Firenze, Sismel Edizione
del Galluzzo, 2001, pp. 19 y ss.
112
Eugippio también creó una recensión de los comentarios de Agustín al Génesis, dividiéndolo en capítulos
y componiendo los encabezados de cada capítulo, texto que, sin embargo, hoy está perdido. Gorman sostiene
que las obras de Agustín en su forma original carecían de división en capítulos y debe tenerse en cuenta que
fueron concebidas por él mismo como un todo sin divisiones. Cfr. Gorman, M. M., The Manuscript..., p. 20.
113
Cassiodorus, Institutiones, I, 23, 1: “Convenit etiam ut presbyteri Eugippii opera necessaria legere
debeatis (...) ex operibus sancti Augustini valde altissimas quaestiones ac sententias diversas que res
deflorans, in uno corpore necessaria nimis dispensatione collegit et in trecentis triginta octo capitulis
collocavit”.

53
más sistemáticas, una especie de preludio de las posteriores Summae Theologicae, cuya
expresión más madura está representada por los cuatro Libri Sententiarum de Pedro
Lombardo. Ello sin contar los libros espúreos atribuídos al obispo de Hipona.
Mucho del conocimiento de Agustín en la Edad Media se basó en fuentes
intermediarias, como el Decretum de Graciano, una compilación legislativa en la que se
introducen textos patrísticos, la Glossa ordinaria, es decir, el texto de la Biblia comentado
con glosas interlineares atribuidas a Estrabón y que en el Medioevo sirvió como manual
(PL 113-114), y también en las Sententiae.114
Ahora bien, si bien es cierto que este tipo de obras facilitaba la transmisión y lectura
de las obras de Agustín, y colaboraron para el éxito de la obra agustiniana como auctoritas
de reconocida garantía en las varias colecciones que tuvieron carácter normativo, no es
menos cierto que, a su vez, puesto que a menudo constituían la única lectura generalizada
de Agustín, tendían a deformar su pensamiento y a transmitir una imagen ya filtrada.115
Un siglo después de la muerte del Hiponense, Boecio asimiló algunas tesis
agustinianas a las tesis neoplatónicas de Proclo y Amonio. A diferencia de otros autores
patrísticos –como Ambrosio e Hilario de Poitiers-, Agustín argumentó recurriendo a la sola
razón y no meramente a las auctoritates, lo cual permitió a Boecio desarrollar esto más
ampliamente, guiado a su vez por el entusiasmo por la lógica aristotélica. De este modo,
desarrolló argumentos puramente filosóficos que ya estaban latentes en la obra
agustiniana.116
Beda y otros intelectuales anglosajones conocían y utilizaban sin duda las obras de
Agustín. En 731, Beda redactó el Collectaneum, una colección de exposiciones sobre el San
Pablo que compuso exclusivamente a partir de extractos de Agustín. En éste hay nueve
pasajes de las Confessiones y unos treinta y dos del De civitate Dei.117
En la zona anglosajona, no sobreviven manuscritos de los siglos IX o X de las obras
más importantes, salvo por un palimpsesto del siglo VIII con fragmentos del De trinitate
114
Cfr. Grossi, V. OSA, “La recezione ‘sentenziale’ di Agostino in Prospero di Aquitania. Alle origini delle
‘fras’ sentenziali attribuite ad Agostino”, en: Zumkeller, A. OSA, Krümmel, A., (cur.) Traditio Agustiniana.
Studien über Augustinus und seine Rezeption. Festgabe für Willigis Eckermann OSA zum 60. Geburtstag,
Würsbug, Augustinus – Verlag, 1994, p. 140.
115
Giannarelli, E., “Quale e quanto Agostino ai tempi del Petrarca”, en: Petrarca e Agostino, (a cura di
Cardini, R., y Coppini, D. ) Firenze, Bulzoni Editore, 2004, p. 1.
116
Cfr. Stump, E., and Kretzmann, N., The Cambridge Companion to Augustine, New York, Cambridge
University Press, 2010, p. 253.
117
Wilmart, A., “La tradition...”, p. 293.

54
(Advocates Library in Edimburgh), copiado en Norteumbria. La ausencia de manuscritos
de origen anglosajón, probablemente sea un efecto de la depredación de los Vikingos, pero
el mismo nombre de Beda nos coloca dentro de una tradición de manuscritos agustinianos
en esa zona. Sólo puede reconstruirse la transmisión de las obras del Hiponense de manera
indirecta a través de las notas marginales y comentarios, es decir, a través de la traditio
indirecta.118 En España, Isidoro de Sevilla es otro de los nombres que nos ponen ante la
presencia de copias de manuscritos agustinianos en la zona, en los siglos inmediatamente
posteriores a Agustín. Con todo, tampoco sobreviven manuscritos tempranos que se
ubiquen en Roma. Las copias pre carolinas italianas que quedan de algunas de las obras
mayores de Agustín fueron presumiblemente copiadas en Nápoles, Ravenna, Verona,
Toscana – Umbria e Italia del norte.
En el período del Renacimiento Carolingio y el surgimiento de la escuela palatina,
los principales centros de difusión de las obras de Agustín estaban localizados mayormente
en la zona de Francia y Alemania. Estos centros carolingios, (Rheims, Chartres, Aix la
Chapelle, Paris) dominaron la escena de transmisión de sus obras. Fue el período de
producción y florecimiento de la actividad intelectual más importante después de la
Patrística. Y una cierta conciencia de ello hace que se sientan de algún modo herederos de
la tradición patrística, mayormente de la latina, pero también de la de la filosofía y las
artes.119 La repetida articulación de continuidad reforzó la identidad carolingia
distinguiendo y gradualmente distanciando occidente del oriente griego. Los Libri Carolini
acusan al occidente de distorsionar la herencia patrística, índice esto un cambio de
perspectiva por medio de la cual el occidente emerge como el portavoz de la tradición. El
tema de la traditio es uno de los fundamentos de la doctrina cristiana, en nombre del cual se
cumplirán operaciones culturales. Aunque Carlo Magno, que tenía como uno de sus libros
favoritos el De civitate Dei, y aunque alabe a Agustín como optimes120 en una de sus
anotaciones a los Libri carolini, no mostraba sin embargo una especial adherencia a
Agustín.

118
Cfr. Gorman, M., The Manuscript..., p. 322.
119
Cfr. Otten, W., “The Texture of Tradition: The Role of Church Fathers in the Carolingian Theology”, en:
Backus, I. (ed.), The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists. 2
vols. With continuous pagination, Leiden, Brill, 1997. 4 y ss.
120
Opus Caroli regis contra Synodum (Libri Carolini), I, XI, 12, 9. Ed: Opus Caroli regis contra Synodum
(Libri Carolini), (Monumenta Germaniae Historica: Leges: 4, Concilia; T. 2, Suppl.1), Freeman, A.,
Meyvaert, P. (ed.), Hannover: Hahn, Hahnsche Buchhandlung, 1998, p. 160.

55
 Nombres como Alcuino de York y Eriúgena sobresalen en este período. Alcuino
toma ciertas tesis de Agustín, tales como la composición trinitaria del alma (inteligencia,
voluntad y memoria) en tanto imagen de la trinidad divina. Escoto, por su parte, toma la
teoría de la predestinación agustiniana no tanto para proveer una interpretación genuina,
sino para defenderla en contra de Gottschalk von Orbais. Agustín es la auctoritas de la cual
aprende a partir de sus sententiae que la creencia está a la base de todo entender. Pero, así
como toma ciertas tesis del Hiponense, en otros aspectos también se aleja, como en el caso
del la concepción en torno a la naturaleza del mal y la libertad. Si bien su pensamiento se
formó bajo Agustín y Gregorio Magno, Eriúgena descubre a autores griegos como Gregorio
de Niza y Máximo el Confesor, ambos autores neoplatónicos, que le permiten, de algún
modo, introducir tesis neoplatónicas no mediadas por el pensamiento agustiniano.
El siglo XII vivió una especie de “Renacimiento agustiniano”. Hacia fines del XI,
emerge necesariamente la figura de Anselmo de Canterbury, quien a pesar de no haber
citado abiertamente a Agustín ni en el Monologion ni en el Proslogion, sí estaba,
claramente, dialogando o pensando junto con él.121 En el prólogo al Monologion sostiene
que nada puede sostener que sea inconsistente con los escritos de los Padres, en especial
con aquel de Agustín: “Quam ego saepe retractans nihil potui invenire me in ea dixisse,
quod non catholicorum patrum et maxime beati Augustini scriptis cohaereat”.122 El mismo
hecho de pensar y especular junto con Agustín constituye un nuevo punto de partida en la
recepción e influencia del Hiponense. Con todo, estamos todavía en una utilización de un
Agustín de manual, de párrafos estudiados en las lectiones, memorizados y asimilados hace
mucho tiempo.123
No podemos dejar de mencionar a Abelardo, en quien el aspecto de la interioridad
agustiniana vuelve con mayor fuerza. En efecto, toda la filosofía abelardiana está signada
por el pasaje de la interioridad. Esto se evidencia principalmente en Lógica, según la cual la
significación de los términos universales se instituye en el interior de la mens humana, y en

121
Cabe aclarar que si bien no hay citas directas, sí hay un número importante de referencias al De trinitate de
Agustín. Sin embargo, esas referencias han sido relevadas a partir de una lectura moderna de los textos de
Anselmo, necesidad que evidentemente no se ve reflejada en la propia obra de Anselmo. Cfr. Pranger B., “Sic
et non: Patristic Authority”, en: The Reception of the Church Fathers..., p., 175.
122
Anselmus Cantuariensis, Monologion: Prologus, I, 8. En: Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt, Vol. I, 1946, p.
5-122.
123
Giannarelli, E., “Quale e quanto Agostino ...”, p. 5.

56
la Ética, en tanto que el pecado es el consenitmiento de la voluntad en lo ilícito,
independiemtente de las obras.
Otro aspecto de la importancia de Agustín durante la Edad Media está dado por las
denominadas Regula tertia vel Praeceptum (PL, XXXII, 1377) de San Agustín, un
compilado de reglas monásticas realizado alrededor de los siglos VIII y IX a partir de su
obra. Los primeros en aceptar oficialmente la Regla fueron los Canónigos regulares de San
Agustín o Canónigos agustinianos en el siglo XI (1059) y luego, en el siglo XIII , fue
adoptada por el Ordo heremitarum sancti Augustini (OESA), fundada en 1246 a través de
la bula papal de Alejandro IV Licet ecclesiae. Obviamente, sería un error identificar a esta
orden con el agustinismo del medioevo, pues es sabido que los teólogos y filósofos de esta
orden no estaban únicamente influenciados por Agustín con exclusión de otras corrientes,
como el aristotelismo, o por teólogos de otras órdenes.
Egidio Romano, por citar un ejemplo, se formó bajo el magisterio de Tomás de
Aquino. Fue el primer maestro de Artes de Paris y posteriormente prior de la orden y, por
lo tanto, es previsible que su filosofía fuera una gran deudora del tomismo. 124 Para los
Heremitas Agustininanos, ser un agustiniano no se identificaba con la adherencia a ciertas
tesis teológicas o filosóficas del Hiponense, sino más bien con vivir la vida religiosa
siguiendo las reglas y en imitación de San Agustín, siguiendo lo que se llamó la Religio
Augustini.125 No obstante ello, también es cierto que los Agustinos sí curaban con cierto
recelo las obras de quien era su santo patrono.126
Si bien es importante en este siglo el nombre de Anselmo, éste está lejos de agotar
todas las facetas del legado filosófico y teológico del agustinismo. Hugo de San Victor
(1141), un canónigo Agustino, es fiel a Agustín, pero su interés por el mundo natural lo
llevó a abrazar el cristianismo neoplatónico de Eriúgena. Fue llamado un “segundo
Agustín” en virtud de su De sacramentis y de su muy difundida Didascalion. Pero no es
menos cierto que su “agustinismo” consiste en una especie de tejido y de espiritualidad
agustiniana “risciacquati in molte acque”.127 Los mismos monjes agustinianos de la escuela
de San Victor terminan por hacer una síntesis entre misticismo y razón. Tanto la vía mística

124
Cfr. Stone, M.W.F., “Augustine adn Medieval Philosophy”, en: Stump, E. and Kretzmann, N. (ed), The
Cambridge Companion to Augustine, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 259.
125
Cfr. Saak, E. L. “Augustine in the Later Middle Ages”, en: The Reception..., p. 378.
126
Cfr. Kristeller, P. O., “Augustine and the ...”, p. 358.
127
Giannarelli, E., “Quale e quanto Agostino...”, p. 6.

57
como la racional, para Hugo, son vías que conducen a Dios a través de la acción de la
Gracia divina.128
Pedro Lombardo, discípulo de Hugo, compuso las Sententiae, en las que Agustín
goza de la presencia más numerosa. En efecto, el Hiponense es el más importante con 680
citas, más unas 34 citas del Pseudo-Agustín De fide ad Petrum y otras 5 el Liber sive
diffinitio ecclesiasticorum dogmatum, lo que elevaría el número de citas a 719; le sigue
Ambrosio con 66, Hilario de Poitiers, con 63, y luego Gerónimo, Juan Damasceno, Beda,
Crisóstomo, Orígenes, Isidoro, etc. En este compendio de doctrina cristiana, los temas más
ligados a Agustín, entre otros, son la creación, la gracia y los sacramentos. No obstante,
Pedro Lombardo no tenía sino un conocimiento limitado de las obras de Agustín. Cuatro
para ser precisos: De doctrina christiana, Enchiridion, De diversis quaestionibus 83,
Retractationes. No tenía un conocimiento directo de las otras obras de Agustín sino a través
de la Glossa ordinaria o a través de la Expositio in epistolas beati Pauli ex operibus sancti
Augustinis de Floro de Lyon.129
Las Sententiae dominarán el curriculum teológico por los próximos siglos. A partir
de la mitad del siglo XIII, todo teólogo escribía comentarios sobre ellas.130 El vocabulario
de Agustín devino una propiedad común de los teólogos. Esto, por un lado, aseguró la
presencia de teorías y preceptos agustinianos en diversos aspectos de al filosofía medieval.
Pero, por otro lado, como consecuencia directa, se terminará por leer y estudiar más las
sentencias de Pedro Lombardo que directamente la propia obra del Hiponense. La otra gran
contribución fue la colección de leyes del Decretum de Graciano. Toda biblioteca poseía al
menos una copia de la obra de Agustín, pero ciertamente siempre era más fuerte la vultgata
agustiniana.
Las escuelas catedralicias, los monasterios y las escuelas palatinas, junto con la
universidad temprana de fines del siglo XII y principios del XIII toman la inspiración del

128
Hugo de Sancto Victore, De sacramentis Christiana Fidei, I, III, 3: “Modi sunt duo et viae duae, et
manifestationes duae quibus a principio cordi humano latens proditus est et judicatus occultus Deus; partim
scilicet ratione humana, partim revelatione divina”. (PL 176, 0217C)
129
Cfr., Bourgerol, J., “The Church Fathers and the Sentences of Peter Lombard” en: The Reception..., p. 115.
130
. Saak, E. L., “Augustine in the Western Middle Ages to the Reformation”, en: A companion to Augustine,
A Companion to Agustine, Edited by Mark Vessey with the assistance of Shelley Reid, Chichester, West
Sussex ; Malden, MA : Wiley-Blackwell, 2012, p. 468. En adelante citado como: “Augustine in the
Western...”.

58
modelo de estudio de Agustín, en particular del segundo libro del De doctina christiana,131
en el que los estudios paganos, tomados con prudencia,132 pueden consituir un arma
poderosa. El estudio de las artes liberales, junto con la geografía, botánica, geología y las
artes mecánicas, pueden asistir a los que leen las Escrituras como etapa preparatoria que
133
proporciona la posibilidad de tener un mejor acceso a ellas. Las escuelas de artes
liberales del siglo XII devinieron, en las Universidades del siglo siguiente la facultad de
artes, una escuela preparatoria para el estudio de la medicina, la ley y la teología.
Posteriormente, este método evolucionará hasta desarrollarse en en una scientia, una
ciencia real y organizada de acuerdo con los principios de la filosofia Aristotélica.
Idealmente, esto no implicó un decrecimeinto en la autoridad de la Biblia y de los
Padres.134 Más bien los grandes esoclásticos teólogos como Tomás de Aquino y
Buenaventura tuvieron éxito en el fusionar con lo moderno, la sabiduría de los Padres con
la nueva ciencia de la escolásticismo.
Ya en el silgo XIV, asistimos a un cambio en el modo de citar y estudiar las obras
de los Padres. Hay una mayor presencia de obras diversas de Agustín, por un lado, y se cita
con mayor precisión, por el otro. El llamado ad fontes caracterizó en menor medida el siglo
XIII, pero en este siglo se hace más fuerte, sobre todo en el Humanismo. Se evidencia un
intento por citar con mayor presición las obras del Hiponense. Hay también un incremento
en la extensión de obras de Agustín que son citadas.
En este siglo hay una especie de “renacimiento” agustiniano en el ámbito
escolástico. Gregorio da Rimini, miembro de los Agustinianos y elegido prior general de la
orden en 1357, tenía un amplio conocimiento de las obras de Agustín, y ello se desprende
de las lecciones que impartía sobre las Sententiae de Pedro Lombardo. Por otra parte, es
conocida la disputa que Gregorio sostuvo con los pelagianos contemporáneos a él, de la que
queda testimonio en su Contra pelagianos modernos. Otra de las obras deudoras de

131
Cfr. Brown, S. F., “The Intellectual Context of Later Medieval Philosophy: Univeristies, Aristotle, Arts,
Theology”, en: Medieval Philosophy, Marenbon, J., (comp.), London – New York, Routledge, 1998, p. 189.
132
Agustín, De doctrina christiana, II, 39, 58.
133
Agustín, De doctrina christiana, II, 29, 45 y ss.
134
Cfr: Brown, S. F., op. cit., 168.

59
Agustín es el De libero arbitrio, en el que sostiene que el conocimiento depende de ideas
innatas que dirigen el alma a fines racionales y morales.135
También sosteniendo un debate contra los pelagianos, surge el nombre de Thomas
Bradwardine, un miembro de los calculatori de Oxford, el grupo de Maestros de Artes con
base en Merton. Bradwardine compuso la Summa de causa Dei contra Pelagium et de
virtute causarum inspirado en los escritos anti-pelagianos de Agustín. En el ámbito
universitario podemos nombrar también a Alfonsus Vargas, quien leyó las Sententiae de
Lombardo en Paris durante el año 1344/45. Según Saak, Alfonsus fue el que más amplio
conocimiento y más citas realiza de las obras de Agustín en sus comentarios.136 Finalmente,
Juan de Basilea fue otro de los representantes de este renacimiento escolástico agustiniano.
Escribió un comentario a las Sententiae que fue llamado una especie de “pequeño
diccionario de la teología del siglo XIV”.137
Sin embargo, también fuera del ámbito universitario encontramos intelectuales
pertenecientes a la Orden Heremítica de San Agustín que componen obras tales que
demuestran no sólo un amplio conocimiento de la obra del Hiponenese, sino también un
interés por dirigirse a la fuente original.
La introducción de Aristóteles en el siglo XIII viene a mutar profundamente la
estructura de pensamiento. Si hasta entones la fuente de inspiración de la cultura era
eminentemente platonizante, que reflexionaba y utilizaba habitualmente la alegoría y la
imagen, ahora es aristotélica y se torna hegemónica la lógica y la dialéctica como
herramientas del pensamiento y del discurso.
Si en el siglo XII tuvo lugar una especie de “renacimiento” agustiniano, ya en el
siglo XIII, se pueden observar nuevos desarrollos. Los teólogos y los filósofos estaban
familiarizados con una serie de tratados estándard de Agustín que circulaban en la época:
Confessiones, De genesi ad litteram libri duodecim, De civitate Dei, De libero arbitrio, De
doctrina christiana y una serie de sententiae que circulaban bajo su nombre. En líneas
generales, las citas de Agustín eran hechas con cierta vaguedad. Ciertamente que hubo

135
Cfr. Stone, M. W. F., “Augustine and the Medieval Philosophy”, en: Stump, E., and Kretzmann, N, The
Cambridge Companion to Augustine, New York, Cambridge University Press, 2001, p. 260.
136
Las distintas obras agustinianas que cita Alfonsus en su comentario son: Retractationes, De genesi ad
litteram, Tractatus in evangelius Iohannis, Epistolae, Sermones, De doctrina christiana, De diversis
quaestionibus, De libero arbitrio y los Contra academicos. Cfr. Saak, E.L., “Augustine in the Middle...”, pp.,
384 y ss.
137
Cfr. Saak, E.L., “Augustine in the Western...”, p. 470.

60
excepciones tales como Tomás de Aquino, Buenaventura, Grosseteste y Alberto Magno
quienes citaban con mayor precisión las obras del Hiponense.
Así, para Buenaventura, Agustín constituía la autoridad patrística más importante, a
tal punto que lo llama “Augustinus praecipuus doctor Latinus”138 y en otra parte
“Praecipuo expositori totius Scripturae”.139 Retoma la idea del fidens quaerens intellectum
y el credo ut intelligam agustinianos y la hace propia: comprender para creer y creer para
comprender: “Verbum divinum, postquam perfecta fide creditur, ita miro modo delectat,
cum intelligitur, ut fiat in gaudium et laetitiam cordis intelligentis.”140 Buenaventura se
apropió de varias tesis de Agustín, e incluso demuestra un profundo conocimiento de sus
obras. La teoría de la iluminación divina, por ejemplo, es retomada no sin modificaciones y
reelaboraciones. Sin embargo, en aquello que hace a la teoría de la Trinidad, se aleja de
Agustín. Allí la influencia de la patrística griega se hace sentir con mucha más fuerza que la
del Hiponense. El agustinismo que recibió, según Bougerol,141 no es el más puro
agustinismo: Alejandro de Hales, John la Rochelle, Eudes Rigaud. San Anselmo, Hugo y
Ricardo de San Victor, Gilberto de Porrée construyeron un platonismo más abstracto y
técnico, pero aún así permeable a los que el siglo XIII iba a ofrecerle.142
En la totalidad de la obra de Buenaventura, podemos encontrar a Agustín citado
3050 veces de las cuales: el De Trinitate, 559 veces; el Tractatum in Iohannis evangelium,
318; el De civitate Dei, 299; el De Genesi ad litteram, 231; los Sermones, 182; las
Enarrationes in Psalmos, 179; las Epistolae, 156; el Enchiridion, 126; el De libero arbitrio,
107; el De diversis quaestionibus 83, 99; las Confessiones, 98; el De doctrina christiana,
84; y, finalmente, las Retractationes, 48 veces.143
Grosseteste, por su parte, muestra un deseo creciente de volver a los textos
completos de los padres, los originalia patrum y de confiar menos en los extractos de éstas
que se hallaban en las glosas bíblicas o colecciones de excerpta, florilegia o sententiae.

138
Buenaventura, In III Sent., d. 3, p. 2, a. 2, q. 1.
139
Buenaventura, Sermo unus est magister, 19, V, 572.
140
Sermo dominicae in octava Paschae, 11:
141
Bougerol, J.-G., “Auctoitates in Scholastic Theology to Bonaventure”, en The Reception of the Church
Fathers...”, p. 306.
142
Bougerol, J.-G., “Auctoitates in Scholastic ...”, p. 309.
143
Estos datos fueron sacados de Bougerol, J.-G., “Auctoritates in Scholastic...”, p. 309.

61
Grosseteste desea revisar los libros originales de los Padres. 144 La utilización de los textos
completos permitó obtener un amás amplia comprensión de los textos patrísticos de la que
los compendia podían permitir. Pero en esa época no era fácil poder leer los originales “The
manuscripts containing them had no modern indexes; the handwriting was often
abbreviated and hard to decipher; and they could be cluttered with marginal and
interlinear comments”.145 Grosseteste atribuyó erróneamente 17 obras a Agustín.146
El pensamiento de Tomás de Aquino es mayormente aristotélico, pero ello no quita
que en sus textos haya una importante presencia de autores patrísticos, sobre todo de
Anselmo y Agustín. Hay, además, procesos demostrativos que los suponen, en particular, la
cuarta vía de demostración de la existencia de Dios en tanto bien absoluto.147 Es tal vez en
los aspectos antropológico y político en el que Tomás se distancia más de Agustín.
En Tomás de Aquino asistimos a un intento de salvar el espacio que había entre las
enseñanzas de los Padres y la rigurosidad científica de la escolástica.148 El Aquinate asume
una posición crítica moderada respecto de los Padres: para beneficiarse de el significado
completo de la Escrituras, las atuoridades patrísticas constituyen un elemento necesario. Sin
embargo, ello no implica que todos sus comentarios deban tenerse en cuenta, sino que hay
algunos que carecen de valor, y otros que directamente están errados.149 Agustín es, por
lejos, el autor más citado, en toda su obra: lo cita 8731 veces, lo sigue Gregorio Magno con
1937 menciones, Jerónimo con 1918, Dionisio con 1639 y Ambrosio con 922, entre

144
Cfr. Lewis, N. “Robert Grosseteste and the Church Fathers”, en The Reception of the Church Fathers...”,
p. 201.
145
Cfr. Lewis, N. “Robert Grosseteste and the Church Fathers”, en The Reception of the Church Fathers...”,
p. 208.
146
Las obras falsamente atribuídas a Agustín por parte de Grosseteste son las siguientes: De conflictu virtutum
et viciorum de Ambrose Autpert (PL, 40 1091-1106); el De definitionibus rectae fidei de Gennadius de
Marseilles (PL 42, 1215-1222); De differentia animae et spiritus de Alcher de Clairvaux (PL 40, 779-832); el
De fide ad Petrum de Fulgentius de Ruse (PL 40 753-780); El De igne purgatorio de Caesarius de Arles (PL
39, 1946); el anónimo De mirabilibus divinae scripturae (PL 35, 2149-2200); el Hipomnesticon atribuído con
dudas a Próspero de Aquitania; el Liber contra quinque haereses de Quodvultdeus (PL 42, 1101-1116); los
Principia dialecticae de autor anónimo (PL 32, 1409-1420); las Quaestiones ex veteri testamento de
Ambrosiaster (PL 35, 2207-2386); y una lista de tratados que aparecen en las Tabulae bajo el nombre de
Agustín, pero que aún hoy no se han logrado identificar. Todos estos datos fueron tomados de Lewis, N.,
“Robert Grosseteste and the Church Fathers”, en: Backus, I., (ed.), The Reception of the Church Fathers in
the West. From the Carolingians to the Maurists, 2v., Leiden – New York – Köln, E.J. Brill, 1997, p., 222-
223.
147
Giannarelli, E., “Quale e quanto ...”, p. 9.
148
Thomas de Aquino, Summae Theologiae I, q. 1.a 8.
149
Thomas de Aquino, Quaestiones quodlibetales, XII, q. 17, pr.: " Quia in suis dictis sunt aliqua falsa, nam
in suis expositionibus quandoque dissonant. Non potest autem esse verum quod dissimile vel dissonum est:
quia utraque pars contradictionis non potest esse vera”.

62
otros.150 Agustín es el padre más citado en la Summa Theologica, cuatro veces más que
Gregorio y cinco veces más que Dioniso. Tomás leyó, meditó y memorizó las obras del
Hiponense. Cita no sólo las obras más conocidas de Agustín, sino también sus sermones,
sus epístolas, y algunos tratados que habían quedado prácticamente olvidados. Y lo hace
con gran precisión. En alguna ocasión, puede confundir el título de una obra, pero ello
porque está citando de memoria. Dentro de la obra del Aquinate, Agustín goza de una
especial autoridad en ciertas cuestiones junto con Jerónimo, Crisóstomo y Orígenes: es el
maestro indiscutible en lo que reguarda a la interpretación del Nuevo Testamento; es el guía
en las cuestiones éticas más complejas; y, finalmente, es una fuente importante de
información sobre la antigüedad y los filósofos no cristianos.
La orden de los Heremitas de San Agustín jugó un rol importante no sólo en el
aspecto intelectual del poeta, sino también a nivel personal. Esta orden se conformó como
una rama tardía en el siglo XIV de la Ordo sancti Augustini. Sus orígenes se remontan a
1256, a partir de la unión de un cierto número de pequeñas comunidades locales hecha por
el papa Alejandro IV. Los studia italianos se encontraban en las ciudades de Roma,
Bolonia, Nápoles y Padova. El studium parisino era aquel donde se formaban los magistri
theologiae. Estos doctores de Paris constituían de algún modo la élite intelectual de la
Orden. Pocos de aquellos que pertenecían a la Orden de los Agustinos llegaba a la cima de
los estudios del sistema educativo de los Agustinos.151 Tres eran las universidades a las que
podían asisitir: Paris, Oxford y Cambridge. Tal vez el nombre que resuena más fuerte entre
los Heremitas es el de Egidio Romano, que llegó a ser arzobispo de Bourges. Egidio fue el
“doctor” por excelencia.
La Orden de los Agustinos es de gran importancia a la hora de reconstruir la cultura
del agustinismo en Petrarca, pues en efecto, el poeta manetnía una relación personal y
epistolar con miembros de esta. Los nombres más notables dentro de la Orden con los que
se relacionaba epistolarmente Petrarca son : Dioniso del Borgo San Sepolcro, Luigi Marsili,
Bartolomeo d’Urbino y Buenaventura di Padova.

150
Estos datos son tomados teniendo presente el cuadro de menciones de autores patrísticos en la obra de
Santo Tomás de Aquino en: Elders, L. J., “Thomas Aquinas and the Fathers of the Church”, en: The
Reception of the Church..., p. 347.
151
Sobre los studia de la Orden Agustiniana véase: Mariani, U., Il Petrarca e gli Agostininai, Roma, Storia e
Letteratura, 1959.

63
 Tanto Dioniso del Borgo San Sepolcro como Luigi Marsili mostraron ser personajes
no sólo interesados por cuestiones teológicas, sino que en consonancia con Petrarca,
también mostraban un gran interés por autores clásicos y por el cultivo de las letras. 152 Y
ambos agustinos se relacionan con el ejemplar de Confessiones que perteneció a Petrarca, el
primero porque se lo regaló; y el segundo, porque siendo un joven en quien el poeta vio un
gran potencial, fue destinatario en la vejez de Petrarca del mismo ejemplar. Y ello tal vez
porque el poeta ya anciano se veía reflejado en el joven Luigi Marsili y quería repetir el
mismo gesto que tuvo para sí en el pasado Dioniso.
Bartolomeo d’Urbino, otro doctor de Paris, pero que nunca llegó a trabajar en el
ámbito universitario ni al grado de magistri, era un gran conocedor de las obras del
Hiponense. A él se le atribuye el haber descubierto el tratado de De Musica. Sin embargo,
tal vez su obra más importante fue la composición del Milleloquium Sancti Augustini,153
una obra cuya finalidad era la de hacer que la producción de Agustín resultara fácilmente
accesible. Para ello ordenó, bajo la forma de un repertorio alfabético, las partes más
importantes y esenciales de su obra con el fin de hacerlo atractivo y accesible para las
nuevas generaciones de lectores.154 El Milleloquium es uno de los puntos más altos de la
escolástica agustiniana. Urbino lo finaliza hacia 1345, y conisitía en aproximadamente
15.000 pasajes de los trabajos de Agustín organizados en 1081 entradas. Bartolomeo buscó
la precisión en su obra, buscando citar sólo pasajes que hubiera leído por sí mismo, y a la
vez intentando citar lo más precisamente posible. En efecto, las Retractationes de Agustín
le permitían verificar la veracidad de los pasajes. Cuando no podía dar una fuente certera,
lo declaraba en la misma obra, daba variantes o incluso expresaba sus dudas respecto de la
autenticidad de ciertos pasajes.155 El Milleloquium de Bartolomeo de Urbino da cuenta del
interés por restaurar las fuentes y una actitud teórico crítica hacia las mismas.

152
Para más detalles al respecto, Cfr. Van Moé, E.A., “Les Ermites de Saint-Augustin, amis de Pétrarque”, in:
Mélanges d’archéologie et d’histoire, t. 45, (1928), pp. 258-280.
153
El mimso Bartolomeo Carusi da Urbino pidió a Petrarca que compusiera algunos versos latinos para su
obra. Van Moé cita los dísiticos en su artículo a partir de la descripción del ms. 647 del catálogo de mss. De la
Bibliothèque Mazarine, un ejemplar del Milleloquium. Estos son los versos que el poeta compuso para él:
Jam bibe: jam sancti Augustini fonte beato
Presulis Aurelii saliente e gurgite sacro.
Sic Augustinum lector cognosce vocatum
Hunc dum sacra fides suscepit fonte renatum.
Cfr. Van Moé, E. A., “Les Ermites...”, p. 270, n.1.
154
Cfr. Van Moé, E. A., “Les Ermites...”, p. 269.
155
Saak, E. L., “Augustine in the Later Middle Ages”, en: The Reception..., p. 382.

64
 A estas órdenes que vivían bajo la Regula de agustiniana, también se les debe el
fenómeno de la Religio Augustini, la imitación de la vida de de San Agustín. En 1343,
Jordan de Quedlinburg compuso el Collectanea Sancti Augustini, una obra que contenía
una serie de sermones y un tratado sobre la vida del Hiponense y de su madre Mónica.156 El
Renacimiento del siglo XIV, entonces, no sólo fue en cuestiones teológicas, sino que
asistimos a un interés de tipo histórico- existencial con un especial énfasis en la vida de
Agustín.
Por su parte, Ockham no puede llamarse estrictamente un agustiniano porque sus
innovaciones más significativas fueron en el campo de la lógica y de la epistemología, en
los que sería más lícito llamarlo aristotélico. Pero, si en algún aspecto de su pensamiento se
lo puede llamar agustiniano, es en el de la ética y especialmente en su doctrina de la
fruitio.157
Hasta aquí me he referido al siglo XIV en el ámbito de la universidad, pero, pasando
al Humanismo, podemos mencionar a un autor, que si bien es anterior, no por ello deja de
tener relevancia en el período humanístico. Me refiero, por supuesto, a Dante quien en el
Convivio reconoce como fundamento de su propia producción a dos obras de autores
antiguos, las Consolatione Philosophiae de Boecio y las Confessiones de San Agustín.
Estos lo cautivaron por la sinceridad de su testimonio humano. Su valor es justamente el de
funcionar como enseñanza ejemplar para quien los lee, tanto en la vida y como en la
doctrina.158
Aun si Petrarca –y con él los humanistas- en general exageraron en cuanto al
descuido del Medioevo de los autores clásicos, no es menos cierto que se encargaron de
buscar, recuperar y transmitir las obras de los autores clásicos y patrísticos que gozaron de
menor fortuna o atención en los siglos medievales. Baste recordar la enorme contribución
de Petrarca a la restauración de los textos de Tito Livio. El propio Petrarca cuenta cómo

156
Cfr. Saak, E.L., “Augustine in the...”, p. 375.
157
Cfr. Stone, M.W.F., “Augustine and the Medieval Philosophy”, p. 260.
158
Dante, Convivio, I, II, 13, ed. Inglese, G., Milano, Bur, 2004, p. 48: “L’una è quando sanza ragionare di sé
grande infamia o pericolo no si può cessare; e allora si concede, per la ragione che de li due sentieri predere
lo men reo è quasi prendere un buono. E questa necessitate mosse Boezio di se medesimo a parlare, acciò che
sotto pretesto di consolazione escusasse la perpetuale infamia del suo essilio, mostrando quello essere
ingiusto, poi che altro escusatore non si levava. L’altra è quando, per ragionare di sé, grandissima utilitade
ne segue altrui per via di dottrina; e questa ragione mosse Agustino ne le sue Confessioni a parlare di sé, ché
per lo processo de la sua vita, lo quale fu di [non] buono in buono, e di buono in migliore, e di migliore in
ottimo, ne diede essemplo e dottrina, la quale per sì vero testimonio ricevere non si potea”.

65
buscaba en las antiguas bibliotecas de los monasterios, casi abandonadas en su gran
mayoría, obras de autores de la antigüedad latina y de los Padres. Ahora bien, ¿qué Agustín
leyó Petrarca? Afortunadamente, aún hoy sobrevive en las bibliotecas modernas buena
parte de la colección de volúmenes que llenaban su biblioteca. Sin embargo, aquel que
resultó tal vez más significativo o que causó mayor impresión en el poeta fue sin dudas las
Confessiones, y es justamente ese códice de pequeño tamaño el que hoy está perdido. Tal
como mencionamos con anterioridad, fue un regalo que le hizo en 1333 su amigo de la
Orden de los Heremitas de San Agustín, Dioniso dal Borgo San Sepolcro. El contenido del
texto le pareció tan precioso, que lo llevaba consigo a todas partes. Fue, justamente, el
famoso ejemplar que llevó consigo en la ascensión al monte Ventoux relatada en la
Epystole Familiares, IV, 1. En el catálogo conocido como Libri miei peculiares, dentro de
la tercera serie, también figura el ejemplar de las Confessiones.159 El poeta quedó tan
impresionado por la obra de Agustín, que ordenó una copia para su hermano Gherardo y
otra para Donato degli Albanzani. Hacia el final de su vida, tal vez porque la letra del
volumen era demasiado diminuta para sus ojos ancianos o porque la tinta se había
desvanecido demasiado, Petrarca regala el ejemplar a otro monje agustiniano, para devolver
el libro al lugar de donde había venido, a la biblioteca de los Agustinos.
Petrarca, como ya he mencionado, era heredero de una tradición de literatos que se
habían dedicado también al ejercicio del derecho. Petrarca rompe esta tradición cuando
abandona los estudios en Bolonia y se aboca de lleno a la carrera literaria. Con esta
renuncia, de algún modo también renuncia a la cultura de la erudición enciclopédica que
nace de los florilegia, compendios y léxicos que eran habituales en el ámbito
universitario.160 Baste recordar la obra del heremita Bartolomeo Carusi da Urbino, su
Milleloquium Sancti Augustini, del cual dice en la Familiares VIII, 6 que es “rem maioris
opere quam glorie”. 161 En la Seniles, V, 2, dirigida a Boccaccio en 1364, Petrarca arremete
contra los teólogos que dicen de Ambrosio, Agustín y Jerónimo que multiloquos magis

159
Véase apéndice Libri miei peculiares.
160
Fam, VIII, 6, 2: “talium compendiorum avidissimo”.
161
Sobre la polémica de Petrarca contra los florilegia, véase: Fubini, R., Umanesimo e secolarizzazione da
Petrarca a Valla, Firenze, Bulzoni Editore, 1990, pp. 148, n. 14.

66
quam multiscios.162 De algún modo, ese multiloquos hace eco de los compendios de
sententiae y florilegia que circulaban en el ámbito académico.
Ahora, si bien Petrarca condena la lectura de los florilegia, si intenta desparramar
una imagen de sí mismo como un intelectual que no se contenta jamás con los floluscula, y
brega por un retorno ad fontes, es decir, a la lectura de la totalidad de la obra de un autor,
no es menos cierto que consultaba estas obras, y las consideraba instrumentos de trabajo
que, por otra parte, no podían sustituir los originalia. Petrarca se coloca contra el
doctrinarismo de la patrología escolástica, reclamando una lectura propia y personal de las
obras de los Padres.
En la época de Petrarca circulaba también una gran cantidad de obras espúreas
falsamente atribuidas a Agustín: el Tractatus adversus quinque haereses de Quodvultdeus,
De spiritu et anima, De cognitione verae vitae de Onorio de Autun, De incarnatione Verbi
Dei, el De essentia divinitatis, el De ecclesiasticis dogmatibus del ps. Gennadio di
Marsiglia, etc. Y una serie de Sermones atribuidos también a Agustín.163
Nace en la época de Petrarca una serie de mitos en torno a la figura de los Padres, 164
construida a partir de la Legenda aurea de Iacopo da Varagine, que reescribe en forma
ficticia y en clave agiográfica la biografía agustiniana y da una interpretación de algún
modo fantástica del nombre de Agustín “sicut mensis augustus valde feruet aestu caloris,
sic et ipse ualde incaluit igne diuini amoris. Vunde ipse in libro Confessionum de se dicit:
‘Sagittaueras tu cor meum caritate tua’”.165

162
Sen., V, 2, 32: “Quid de alio nunc hominum monstro loquar, qui religiosi habitu, moribus atque animo
profani, Ambrosium, Augustinum, Ieronimum multiloquos magis quam multiscios appellant?”. Trad: “Y qué
decir de esta raza monstruosa de hombres que visten el hábito religioso, pero de modos y espíritu profanos,
que dicen que Ambrosio, Agustín y Jerónimo dijeron muchas cosas, más sin saber mucho”.
163
Buena parte de estas obras forman parte del ms. Vat. Lat., 458.
164
Cfr. Giannarella, E., “Quale e quanto...”, p. 16.
165
Jacobo de Varagine, Legenda aurea, CXXIV, 119, ed. Th. Graesse, Vratislaviae, 1890, p. 549. Citado por
Courcelle, P., Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition Littéraire, Paris, Études Augustiniennes,
1963, p. 322, n. 5.

67
4- menciones textuales de Agustín en las obras de Petrarca

4.1- Testimonios petrarquescos de las primeras lecturas agustinianas.

Problemáticas entre datos históricos testimonios autobiográficos.

Ya Francisco Rico en su comentario al Secretum,166 hizo notar la diferencia que hay

que establecer entre vida y obra de Petrarca y cuán entrelazadas y a menudo confundidas se
encuentran en su obra. La fuente primaria para escribir su biografía ha sido siempre su
obra. Sobre todo la producción posterior a su “giro intelectual” toma un carácter
fuertemente autobiográfico y auto referencial. Pero Rico nos coloca frente a una pregunta
clave: si la fuente primaria para su biografía es su propia obra, “¿qué llegaremos a conocer
con una discreta firmeza? ¿La vida o bien la obra de Petrarca?”.167 El retrato que creó de sí
mismo no necesariamente reproduce los hechos históricos, sino más bien crea una verdad,
un sentido.
Es tal vez mayor el silencio que rodea la historia de vida de Petrarca que todo
aquello que dijo. Propóngase como ejemplo sus primeros años de vida, sobre los que poca
noticia nos ofrece la obra petrarquesca, sus conflictos con los Colonna y los pocos datos
que nos brinda sobre sus viajes al norte mientras prestaba servicios al Cardenal Giacomo
Colonna. No es este el lugar para hacer una exhaustiva lista de todos aquellos episodios
sobre los que recaen velos de silencio, sino que me interesa mayormente poder reconstruir
las primeras lecturas de Petrarca de las obras agustinianas. Tal narrarse, en palabras de Rico
“es también construirse (…), desarrollar en el lenguaje posibilidades no cristalizadas de

166
Rico, F., Vida u obra de Petrarca I. Lectura del Secretum, Padova, Antenore, 1974. En adelante citado
como: “Vida u obra...”.
167
Ibid., p. XIII.

68
otra manera, vivir en la literatura las «experiences» de una peculiar realidad. Como me
atrae la dialéctica de memoria, consciencia e imaginación al hablar de sí, en el impulso no
de mirarse al espejo, sino de azogar el espejo para mirarse”.168
El plan de construir una autobiografía lo llevó a repetir en diversas ocasiones cómo
el encuentro con los textos cristianos, sobre todo con los patrísticos -y con especial énfasis
los de Agustín- produjo en su vida y en su obra una profunda mutación. Afortunadamente,
esta misma “obsesión” de Petrarca de construir una autobiografía, una imagen de sí para
legarla a la posteridad, también se refleja en su intimidad con los libros, en los que anotó
cuidadosamente y dejó testimonio en un gran número de los códices perteneciente a su
biblioteca la fecha, el lugar, y a veces el monto de la compra en sus folios.169
En este sentido, entonces, haré dos distinciones: en primer lugar, aquello que
Petrarca narra de su propio encuentro con Agustín y, en segundo lugar, reconstruiré con los
datos materiales que ofrecen los manuscritos, aquello que se podría denominar “el
encuentro histórico” entre ambos autores.
El encuentro con las Confessiones de Agustín parece haber sido el momento clave
en su vida en el que abandonó el amor exclusivo que tempranamente le causara la literatura
de los autores clásicos. El cambio que producen en su vida es un topos que puede
encontrarse en varios pasajes de su obra. Cito, por ejemplo, la Epystole Familiares, II, 9 y
XXII, 10; Epystole seniles, I, 5 y XVI, I; De vita solitaria, II, 12; De sui ipsius et multorum
ignorantia, 4; Epystola Posteritate, etc. En estos pasajes, el poeta hace clara referencia a la
tópica de la impresión que causó en Agustín el encuentro con el Hortensius Ciceroniano,
encuentro que finalmente lo llevó a su plena conversión cuando rondaba la edad de treinta
años.170 Al tratar sobre el encuentro de Petrarca con las obras Agustinianas, resulta
inevitable comenzar por el texto que es considerado uno de los documentos fundacionales
del Humanismo. Se trata sin más de la Epystole Familiares, IV, 1, en la que el poeta narra
su ascensión al monte Ventoso. En ella, relata cómo, en el año 1336, llevado por el deseo
de contemplar las alturas desde la cima del monte Ventoso, emprendió el ascenso

168
Ibid., p. XVI.
169
Un testimonio ilustrativo es la larga lista de fechas que anotó en uno de los folios de guardia del manuscrito
Par. Lat. 2923, cuyo significado aún hoy resulta enigmático en el Par. Lat. 2923 ff. 178v y 179r.
170
Confess., III, 4, 5-6.

69
acompañado por su hermano Gherardo, llevando consigo el pequeño ejemplar de las
Confessiones de Agustín.
Tal como expuse anteriormente, el gusto por la ascensión, desconocido a sus
contemporáneos, lo obtuvo, antes que caminando, de la lectura de los autores clásicos,
sobre todo de los textos históricos y de geografía que leía ya desde temprana edad.171
Autores como Pomponio Mela y Tito Livio172 persuadieron a Petrarca para imaginarse la
ascensión al monte. Ahora bien, si estos autores lo persuadieron de la ascensión, fue de
Agustín de quien tomó la idea de transformarla en una conversión. Confessiones fue
siempre el modelo sobre el cual construir su propia autobiografía ideal. 173 Se verá luego,
cómo esta misma epístola se construye sobre ciertos paralelismos con episodios del propio
texto agustiniano.
Sobre la fecha de composición de esta epístola, tenemos un indicio que surge del
propio texto: “Dicebam enim ad me ipsum: ‘Hodie decimus annus completar, ex quo,
puerilibus studiis dimissis, Bononia excessisti”.174 Petrarca abandonó Bolonia a los 22 años
de edad, es decir, en 1326.175 Por lo tanto, el poeta fecha su epístola en 1336. La dramática
reacción que produjo el encuentro del poeta con el pasaje de las Confessiones hizo que, de
acuerdo al testimonio de la misma epístola, al llegar a su habitación luego del ascenso, se
avocara a su redacción ese mismo día a la noche, en un esfuerzo creativo que da como fruto
la composición de la epístola en tan solo algunas horas.
Sin embargo, aún concediendo que las citas y las alusiones fueran insertadas con
posterioridad a la redacción de la epístola, es difícil aceptar para el lector que el texto haya
sido el fruto de la experiencia de un único día. En efecto, la epístola es un documento
psicológico que tiene una gran afinidad con el Secretum tanto en el tiempo de su

171
Cf. Billanovich, G. “X. Petrarca e il Ventoso”, en: Petrarca e il primo Umanesimo, Padova, Antenore,
1946, p. 169. En adelante citado como “X. Petrarca...”.
172
Petrarca poseía un códice que era copia directa del Vat. Lat., 4929, conteniente un grupo de geógrafos
latinos entre los cuales estaba Pomponio Mela. Billanovich argumenta que muy probablemente Petrarca haya
considerado el Ventoux como “su” monte, pues seguramente haya querido emular al rey Felipe V de
Macedonia, cuyo monte era el Emo. Testimonios sobre este monte también los pudo encontrar en otros
autores como Tito Livio, y geógrafos como Plinio, Solino, Marziano Capella, Virgilio y Horacio. Cf.
Billanovich, G., “X. Petrarca…”, p. 170 y ss.
173
Cf. Billanovich, G., “X. Petrarca…”, p. 173.
174
Fam., IV, 1, 19: “Me decía entonces a mí mismo: Hoy se cumple el décimo año, desde que, tras abandonar
los estudios juveniles, abandoné Bolonia”.
175
Según el testimonio de la epístola Posteritate (Sen., XVIII, 1, 18): “Itaque, secundum et vigesimum annum
agens domum redii”.

70
composición como en su temática. Es por ello que Billanovich duda de esa fecha de
composición, y considera que fue escrita alrededor de los cincuenta años del poeta,
basándose en las fuentes que cita el poeta y en la fecha en que tuvo acceso a dichas
fuentes.176 Con todo, considero que el juicio de Luciani debe también tomarse en
consideración, pues que si bien la argumentación que ofrece Billanovich resulta factible, no
es menos cierto que Petrarca tenía la costumbre de volver sobre sus escritos una y otra vez
para retocarlos, reescribirlos, etc. Por lo tanto, bien pudo haber escrito la epístola en 1336 y
posteriormente haberla retocado con las nuevas fuentes que tenía a su disposición.177
Sea de ello lo que fuere, no es nuestro propósito discutir ampliamente sobre la fecha
de composición de la epístola, sino más bien, analizar su significado dentro de la
construcción del poeta de su autobiografía y el significado que tuvo para él el encuentro
con el texto agustiniano.
Si en los primeros once parágrafos de la carta, Petrarca narra los detalles de su
expedición y ascenso, a partir del parágrafo 12 se establece una especie de cambio tonal: de
las cosas corporales se pasa a las incorpóreas, siguiendo, de algún modo, los momentos de
la distentio e intentio agustinianas. El protagonista se detiene y comienza una etapa de
contemplación en la que se establece una comparación constante entre las dificultades de la
ascensión al monte y las dificultades de la ascensión moral en el camino hacia la felicidad
que se ponen en relieve.
En los primeros parágrafos de esta segunda parte, es indiscutible la influencia
agustiniana. Así, en los parágrafos 12 y 13 trata sobre la ascensión a la beatitud, a la que se
accede por un camino estrecho y alto por medio de grados, procediendo de virtud en virtud
como por escalones. En el vértice, describe Petrarca, está el fin de todo peregrinaje. Todos
quieren llegar, pero querer es poco, hace falta querer con ardor. 178 Luciani179 encuentra un

176
Cfr. Billanovich, “X. Petrarca…”, p. 182 y ss.
177
Cfr. Luciani, E., Les Confessions de Saint Augustin dans les lettres de Pétrarque, Paris, Études
Agustiniennes, 1982, p. 66, n. 5.
178
Fam., IV, 1, 12-13: “Sic sepe delusus quadam in valle consedi. Illic a corporeis ad incorporea volucri
cogitatione transiliens, his aut talibus me ipsum compellabam verbis: ‘Quod totiens hodie in ascensu montis
huius expertus es, id scito et tibi accidere et multis, accedentibus ad beatam vitam; sed idcirco tam facile ab
hominibus non perpendi, quod corporis motus in aperto sunt, animorum vero invisibiles et occulti. Equidem
vita, quam beatam dicimus, celso loco sita est; “arcta”, ut aiunt, ad illam ducit “via”. Multi quoque colles
intereminent et de virtute in virtutem preclaris gradibus ambulandum est; in summo finis est omnium et vie
terminus ad quem peregrinatio nostra disponitur. Eo pervenire volunt omnes, sed, ut ait Naso, ‘Velle parum
est; cupias, ut re potiaris, oportet’”. (“Tras varios desengaños como éste me detuve en un valle. Allí, volando
en el pensamiento de lo corporal a lo incorpóreo, me apostrofaba a mí mismo en estos términos u otros

71
paralelismo entre este pasaje y el De vita beata, I, 3, en el que muchos montes se
interponen en el ascenso y dificultan el ingreso a la vida beata a los hombres.180
Los siguientes parágrafos son deudores, sin duda, de Agustín. El poeta, no sólo
quiere la vida beata, sino que la desea vehementemente. Pero se pregunta “quid ergo te
reitnet?”.181 Estas mismas palabras aparecen literalmente en el Secretum en más de una
oportunidad, lo cual apoyaría la tesis de que su composición seguramente estaba
terminando al mismo tiempo en que escribía esta epístola. Los placeres mundanos han
allanado el camino haciéndolo parecer, a simple, vista más sencillo. Sin embargo, no es
más que un engaño pues no ha hecho más que diferir los esfuerzos necesarios “sub pondere
mali” para alcanzar la cima. Este peso de los males es tomado en el sentido del pondus
agustiniano de Confesiones, VII, 17, 23.182
Nuevamente, el ascenso cobra sentido moral, pues el poeta desea que su espíritu
pueda finalizar el camino con las mismas fuerzas que sus piernas acometieron el ascenso
llegando a la meta final. Por aferrarse a los placeres mundanos, no se encaminó
183
definitivamente por el camino que conduce a la beata vita. El movimiento del espíritu,

semejantes: ‘Debes saber que lo que hoy te ha sucedido tantas veces en la ascensión de este monte os ocurre a
ti y a otros muchos en el camino a la vida bienaventurada’. Pero con razón los hombres no lo advierten tan
fácilmente, porque los movimientos del cuerpo son manifiestos y los del espíritu, en cambio, invisibles y
ocultos. La vida que llamamos bienaventurada está situada en un lugar elevado; la senda que a ella conduce es
angosta, según dicen. En el camino se alzan también muchos altozanos y se precisa una excelente marcha para
escalar de virtud a virtud; en la cima está el último fin y el término de la vida, que constituye la meta de
nuestro viaje terreno. Todos quieren llegar allí, pero, como dice Ovidio: ‘querer es suficiente; para alcanzar
algo, es menester desearlo apasionadamente’”.) Trad.: JMT.
179
Luciani, E., op. cit., p. 67, n. 9.
180
Agustín, De beata vita, I, 3; “His autem omnibus, qui quocumque modo ad beatae vitae regionem feruntur,
unus immanissimus mons ante ipsum portum constitutus, quo etiam magnas ingredientibus gignit angustias,
vehementissime formidandus, cautissimeque vitandus est.” (“Todos aquellos que de algún modo son
conducidos a la región de la felicidad deben evitar con extremo cuidado un altísimo monte que se yergue ante
el puerto, que produce un muy angosto espacio a los que ingresan”.)
181
Fam., I, IV, 14: “Tu certe – nisi, ut in multis, in hoc quoque te fallis – non solum ser etiam cupis. Quid
ergo te retinet? Nimirum nichil aliud, nisi per terrenas et infimas voluptates planior et ut prima fronte
videtur, expeditior via; veruntamen, ubi multum erraveris, aut sub pondere male dilati laboris ad ipsius te
beate vite culmen oportet ascendere aut in convallibus peccatorem tuorum segnem procumbere; et si – quod
ominari horreo – ibi te tenebre et umbra mortis invenerint, eternam noctem in perpetius cruciatibus agere”
(Trad.: “Tú, en realidad, además de quererlo, lo deseas con vehemencia –si no estás equivcado también en
esto-. Pero, entonces, ¿qué te retrasa? Los bajos placeres terrenos, indudablemente, ya que con ellos el camino
es más llano y parece, a primera vista, más fácil. Sin embargo, después de tus muchos extravíos, o bien
tendrás que ascender a la cima de la vida bienaventurada, sometido al mismo esfuerzo que tú, sin razón, has
diferido, o bien la pereza te obligará a recostarte en el valle de tus pecados; y si allí te hallan –terrible es el
augurio- ‘las tinieblas y las sombras de la muerte’”) Trad. JMT, p., 261.
182
Cf. Luciani, E., op. cit., p. 70.
183
El paralelo con Confesiones VI, XI, 19 es desarrollado por Luciani. “Quid cunctamur igitur relicta spe
saeculi conferre nos totos ad quaerendum deum et vitam beatam? Sed expecta: iucunda sunt etiam ista,

72
ágil e inmortal, reflexiona el poeta, seguramente sea más fácil de realizar que aquello que
necesita del tiempo y debe llevarse a cabo con el auxilio del cuerpo. En el diálogo que
establece con el hombre interior, hay un desdoblamiento entre el hombre que ama la vida
bienaventurada con la otra parte de éste mismo hombre, que se complace con los placeres
terrenos y las dulzuras de este mundo.
Tras meditar estas cosas, el poeta reflexiona sobre el paso del tiempo: diez años han
transcurrido desde que abandonó los estudios en Bolonia. Tal vez, dice, narre alguna vez
los cambios que ha sufrido en ese lapso de tiempo al modo que Agustín lo hizo en
Confesiones. Sin embargo, aún no ha tenido una completa conversión, aún siente amor por
Laura y por lo terrenal, pero con un amor más leve. A pesar de los cambios que ha
introducido en su vida, aún no ha arribado a puerto.
Absorto en estas meditaciones, el día está llegando a su fin y debe emprender el
regreso. Sin embargo, puesto que su espíritu estaba absorto en contemplaciones
espirituales, decide tomar el pequeño ejemplar de Confessiones que había llevado consigo,
y en una evocación del episodio del “tolle lege”184 en el jardín de Milán de Agustín, decide
tomar el libro y abrirlo al azar, tal como el Hiponense lo hizo con las cartas de Pablo. El
poeta abre el libro en el décimo capítulo y lee:

“Abro, al azar, dispuesto a leer lo primero que encontrara, porque

¿qué podía encontrar que no fuera pío y devoto? Por casualidad
apreció el décimo libro de dicha obra. A Dios pongo por testigo, y
también a mi hermano –que se hallaba presente, porque esperaba con
interés oír a Agustín hablar por mi boca-, de que las primeras líneas
que vi decían: ‘Y los hombres van a admirar la altura de las
montañas, la enorme agitación del mar, la anchura de los ríos, la
inmensidad del océano y el curso de los astros y se olvidan de sí
mismos’. Confieso que me quedé atónito. Mi hermano deseaba que
yo siguiera leyendo, pero le pedí que no me importunase, y cerré el

habent non parvam dulcedinem suam..” (“¿Por qué, entonces, titubeamos en abandonar la esperanza del
mundo y en consagrarnos por entero a buscar a Dios y a la vida feliz? Pero espera: también las cosas de este
mundo son agradables, tienen su encanto que no es poco…” (Trad. Magnavacca, S., en: Agustín, Confesiones,
Buenos Aires, Losada, 2005, p. 167))
184
Agustín, Confesiones, VIII, XII, 29.

73
 libro, irritado contra mí mismo, porque la belleza terrena todavía me
admiraba, pese a que de los propios filósofos paganos debía haber
aprendido tiempo atrás que nada hay digno de admiración, sino el
espíritu, a cuya grandeza nada es comparable.”.185

La atmósfera construida en este pasaje de la carta está repleta de similitudes con el

episodio del Jardín de Milán, pues junto al narrador hay un segundo personaje, su hermano
Gherardo, así como Alipio está presente en la escena del jardín de Milán . Tras leer el
pasaje de Confesiones, Francisco reentra en sí mismo, del mismo modo en que lo hace
Agustín en el libro VIII. Pero la gran diferencia entre Agustín y Petrarca, es que si el
primero sale convertido de ese episodio, el segundo no tendrá una conversión completa y
cabal.
Este documento, tal vez el más citado sobre el encuentro de Petrarca con la
literatura agustiniana, revela el esfuerzo del poeta por construir una biografía ideal, cargada
de numerosas referencias directas e indirectas y de paralelismos con Agustín, y por
construir un relato en el que el máximo exemplum o guía es la propia biografía de Agustín.
Así, el poeta sitúa en su biografía el encuentro con el pasaje en torno a los 33 años, es decir,
en una fecha que rondaría el año 1337.
En la Epystole Seniles, XVIII, 1, texto tradicionalmente conocido como la epístola
Posteritati y que cierra la colección de las Seniles, el poeta describe su itinerario intelectual
en estos términos:

“Fui de inteligencia más bien equilibrada que aguda, apta para toda
disciplina buena y saludable, pero inclinada particularmente hacia la
filosofía moral y a la poesía. A esta la abandoné con el paso del
tiempo, prefiriendo la literatura sacra, en la cual finalmente advertí su

185
Fam., IV, 1: “Aperio, lecturus quicquid occurreret; quid enim nisi pium et devotum posset occurrere?
Forte autem decimus illius operis liber oblatus est. Frater expectans per quod ubi primum defixi oculos,
scriptum erat: «Et eunt homines admirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus
fluminum et occeani ambitum et giros siderum, et relinquunt se ipsos». Obstupui, fateor; audiendique avidum
fratrem rogans ne michi molestus esset, librum clausi, iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer,
qui iampridem ab ipsis gentium philosophis discere debuissem «nichil preter animum esse mirabile, cui
magno nichil est magnum»” Trad. JMT, P. 266.

74
 oculta dulzura, y que por un largo tiempo desprecié, pues reservaba el
precio de la poesía sólo en su ornamento“.186

Según sus propias palabras, el poeta abandonó el estudio de la poesía con el paso
del tiempo, prefiriendo a ella el estudio de las letras sagradas. Es sabido que no sólo no
abandonó la composición de poesía vulgar, sino que incluso hasta el final de su vida siguió
reordenando el Canzoniere y componiendo los Trionfi.187 Pero no son tanto los sucesos
materiales, sino el sentido que con ellos quiere construir el poeta lo que aquí me interesa. Y
es su intención no es tanto reconstruir lo que verdaderamente fue, sino cómo hubiera sido
su biografía ideal, la imagen de sí y de su itinerarium studiorum que quiso legar a la
posteridad.188 Es por ello, tal vez, que deja plasmada esta idea de que no fue sino hasta una
edad avanzada que comenzó su interés por las letras sagradas.
En el Contra Medicum quendam, Petrarca dice haber amado a los poetas y a los
escritores que son aptos para una edad juvenil. Pero, a pesar de haber dejado de leerlos
desde hace ya siete años, éstos han quedado tan impresos en su memoria que sería
imposible borrarlos, aun queriéndolo.189 Petrarca se muestra siempre atento al principio
medieval según el cual a cada edad le corresponde una actividad literaria específica, aun si
continuó ocupándose de su actividad poética hasta la muerte. En la edad madura, (Petrarca
escribe el tratado en el año 1351) ya no se dedica más a los poetas, sino a estudios más

186
Sen., XVIII, 1: “Ingenio fui equo potius quam acuto, ad omne bonum et salubre studium apto, sed ad
moralem precipue philosophiam et ad poeticam prono; quam ipsam processu temporis neglexi, sacris literis
delectatus, in quibus sensi dulcedinem abditam, quam aliquando contempseram, poeticis literis non nisi ad
ornatum reservatis”
187
Sobre las fechas de composición de las obras en vulgar Cfr. Fenzi, E., Petrarca, Bologna, Il Mulino, 2008,
pp. 67 y ss.; Wilkins, E. H., The making of the Canzoniere and Other Petrarcan Studies, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 1951.; Santagata, , M., I frammenti dell’anima. Storia e racconto nel Canzionere di
Petrarca, Bologna, Il Mulino, 1993.
188
Cfr. Rico, F., “Petrarca y las letras cristianas”, en: Silva: Estudios de Humanismo y tradición clásica, n. 1
(2002), pp. 157-182.
189
CM., III: “Poteram, ut aiunt, de calumnia iurare me poetarum libros ante hoc septennium clauisse, ita ut
eos inde non legerim, non quod legisse peniteat, sed quia legere iam quasi supervacuum videtur. Legi eos
dum tulit etas; et ita michi medullitus sunt infixi, ut ne divelli quidem possint, et si vellim”. Trad: “Habría
podido jurar, sin cometer una calumnia, que abandoné los libros de poetas ya hace siete años, de tal modo
que no los leí mas, no porque no me gustaran, sino porque me parece que ya su lectura es casi superflua. Los
leí hasta que tuve la edad pertinente; y de tal modo se fijaron en la profundidad de mi mente que no se
podrían separar, aun si lo quisiese”.

75
saludables que lo ayudan a “volverse una mejor persona” y, puesto que es consciente de su
propia impotencia para poder realizarlo, se apoya en las Escrituras Sacras.190
En la Familiares, II, 9, Petrarca responde a las acusaciones que recibió de parte de
Giacomo Colonna, entre las cuales está la de haber quedado profundamente ligado a los
autores clásicos y, por lo tanto, su proclamado amor por Agustín y por los autores cristianos
eran sólo una ficción: “Me dices que con mis ficciones no desafío sólo el vulgo insulso,
sino también al cielo mismo; y por tanto, la buena predisposición que mostré hacia Agustín
y a sus libros sería falso y que en realidad no me separé jamás de los poetas y de los
filósofos”.191 En su respuesta, Petrarca se separa de estas acusaciones, pues no comprende
por qué deba separarse de los filósofos paganos si incluso el mismo Agustín se acercó a
ellos. Es más, sin ellos no habría podido, incluso, haber redactado el De civitate Dei. El
Hiponense no sufrió el reto de haber sido ciceroniano –como, por otra parte, le sucedió a
Jerónimo-,192 en la lectura de los textos platónicos encontró gran parte de la fe y fue
empujado al estudio de la sola verdad con la lectura del Hortensio ciceroniano.193 La
defensa de Petrarca consiste en un despliegue de alusiones y préstamos a las obras del
Obispo para justificar la licitud de frecuentar autores antiguos y para dar pruebas, a su vez,
de su familiaridad con los escritos del Padre.194 Esta epístola fue compuesta en 1336, lo
cual nos colocaría frente a un joven Petrarca, de unos 32 años, que ya es plenamente
consciente de la relación problemática entre literatura pagana y la cristiana. Tal como se
deja ver aquí, Agustín funciona como una voz de autoridad que justifica su gusto por los
antigusos. Sin embargo, como se verá más adelante, este es sólo un aspecto de la presencia
del Hiponense en su obra.
En la Seniles, XVI, 1, Petrarca cuenta sus peripecias en la búsqueda de obras
ciceronianas a su amigo Luca Della Penna. Estando al servicio de los Colonna, en 1333 y

190
CM., III: “Respondeo tibi (…): ‘melior fieri studeo, si possim’. Et quia impotentiam meam novi, posco
auxilium de celo et in Sacris Literis delector”. (Trad: “Te respondo: ‘intento devenir mejor, si puedo’. Y
puesto que soy consciente de mi impotencia, busco el auxilio del cielo y me deleito en las Sagradas
Escrituras’’).
191
Fam., II, 9, 8: “Dicis me, non modo vulgus insulsum, sed celum ipsum fictionibus tentare; itaque
Augustinum et eius libros simulata quadam benivolentia complexum, re autem vera a poetis et philosophis
non avelli“.
192
Hyeronnimus, Lettere, 22. Alude al famoso sueño de Jerónimo en el que se presenta ante Jesucristo para
ser juzgado y éste le recrimina sus lecturas de Cicerón, Virgilio y Homero que los distraen de sus lecturas de
las Sagradas Escrituras.
193
Agustín, Confessiones, III, 4, 7; VIII, 7, 17; IX, 11, 28.
194
Cf., Rico, F., “Petrarca y el De vera...”, op. cit., p. 351.

76
bajo el permiso de su señor, se embarca en un viaje por el norte de Europa, impulsado por
“multa vivendi ardor ac studium”. El poeta tenía, según la epístola, 25 años. Entre otras
obras de autores clásicos, buscaba con ardor por los antiguos monasterios el De laude
philosophiae de Cicerón, es decir, el Hortensius del cual ya había tenido noticias de los
libros de Agustín que ya había comenzado a leer:

“Tenía más o menos veinticinco años cuando, viajando entre los

helvecios y los belgas, llegué a Liège. Había sido informado de que
allí había una abundante cantidad de libros, ahí me quedé con mis
amigos (…) Busqué también el libro [de Cicerón] De laude
philosophiae, porque el mismo título del libro me entusiasmaba, y
porque aparecía en los libros de Agustín que entonces había
comenzado a leer…”. 195

De acuerdo con lo que narra Petrarca en esta epístola, fue sólo cuando se unió a los
Colonna en 1330 que comenzó su interés por la literatura de las Sagradas Escrituras y de
los autores cristianos, alrededor de los 25-26 años de edad. Petrarca dice haber tenido cerca
de 25 años en ese tiempo. Sin embargo, en 1333, fecha de su viaje, el poeta tenía 29 años.
Alrededor de los 25-26 años el poeta estaba en Lombez, con Giacomo Colonna, como
recuerda un poco antes en la epístola. Esto bien puede deberse a una omisión consciente del
poeta o a un error de cálculo, pues la composición de la epístola tuvo lugar en 1374, el
mismo año en que muere.
En la Epystole Seniles, VIII, 6, dirigida en 1367 a su amigo agustino Donato
Albanzani, escribe al gramático sobre la penitencia y sobre cuánto lo estimulan los libros de
los santos. El poeta menciona dos tratados que hablan sobre la penitencia: uno de
Ambrosio, el De poenitentia, y un texto del siglo XI o XII que tradicionalmente se atribuyó
a Agustín y tuvo una vasta circulación en la época, el De vera et falsa poenitentia.196 Y
luego trae a colación Confessiones de Agustín, libro que, según él, fue el que le abrió las

195
Sen., XVI, I: “Circa quintum et vigesimum vite annum, inter Belgas Hevetiosque festinans, cum Leodium
pervenissem, audito quod esset ibi bona copia librorum, substiti comitesque detinui (…) Quesivi et librum de
Laude philosophie, quod et ipse libri titulus excitabat, et in libris Augustini, quos iam legere ceperam…”.
196
PL, 40, coll. 1113-11130.

77
puertas a la literatura sacra, a la que en su juventud había despreciado pues la consideraba
inculta y sin comparación con la literatura secular de la que en sus tiernos años ya se había
enamorado. Fruto tal vez, este desprecio, de la arrogancia de la adolescencia y de una
especie de sugestión demoníaca:

“...sabe que fue este libro el que me abrió el camino a la literatura

sagrada. Cuando era adolescente lo desprecié orgullosamente como si
fuera una literatura rústica, inculta e incomparable con la literatura
secular, y todo ello por excesivo amor de una y por desprecio de la
otra y por un concepto erróneo de mí mismo; en resumen – para
decirlo brevemente y confesar también yo mi pecado- por arrogancia
juvenil y, como puedo ver ahora con claridad, por una suerte de
sugestión demoníaca”.197

Sin embargo, fue justamente ésta obra de Agustín la que produjo en el poeta una
mutación tal que lo indujo a amar la literatura sacra. Poco a poco, las páginas de la
literatura sagrada comenzaron a sonar más dulces a sus oídos y si bien era menos florida
que la literatura antigua que en su juventud amaba, de ella pudo tomar más frutos. 198 Y es
que no podría ser de otro modo que la palabra de Agustín supiera transformar un cristiano,
sostiene, si el mismo Agustín fue transformado por el Hortensio de Cicerón.
El De otio religioso es un tratado sobre la contemplación monástica que Petrarca
escribió inspirado por la conversación que mantuvo con los monjes cartujos de la orden de
Montrieux, lugar al que fue alternativamente en 1347, para visitar a su hermano Gherardo.
Ese mismo año –uno después de la redacción del De vita solitaria- lo escribe. En sus
últimas páginas, el poeta habla de su encuentro con la literatura cristiana:

197
Sen., VIII, 6, 6-7: “... scito illum librum michi aditum fuisse ad omnes sacras literas. Quas ut humiles et
incomptas ac secularibus impares et nimio illarum amore et contemtu harum et opinione de me falsa atque, ut
breviter et hoc ipse peccatum clareque video nunc, suggestu diu tumidus adolescens fugi”.
198
Ibid.: “imo vero me paulatim horror ille mulceret et invitas aures recusantesque ad se oculos traheret,
denique ut amare literas illas inciperem et mirari et querere atque ex eis, licet minus florum, forsitan at
profecto plus fructuum quam ex illis alii santea tam dilectis, elicere”. Trad: Pero poco a poco el horror por
estas comenzó a endulzarse y a atraer hacia sí los ojos y los oídos que primero las rechazaban. Luego
comenzé a amar aquellas letras, a admirarlas y a buscar en ellas, y a encontrar en ellas tal vez menos flores,
pero seguramente respecto de los libros que antes me deleitaban, muchos más frutos”.

78
 “Tarde, ya anciano, sin guía, había comenzado a dudar primero,
luego a retroceder poco a poco, y por disposición de Aquel, que sabe
servirse de nuestros males siempre para su gloria, y a menudo
también para nuestra salud, entre mis fluctuaciones -las que, si
comenzara a recorrerlas, debería embarcarme en un libro de
confesiones inconmensurable-, me vino al encuentro el libro de
Agustín Confesiones”199

Los textos de Agustín le vinieron al encuentro “Sero, iam senior”. Lo que sigue a
esta declaración es lo que conforma el topos que se repite en varias oportunidades sobre el
efecto que produjo el encuentro con las obras del Hiponense: su ingenio y su elocuencia
sobria e intensa fueron los que abrieron las puertas a la literatura sacra a Petrarca, así como
Cicerón fue el que impulsó al santo al amor por la verdad. En un principio lo siguió
lentamente, destinando al tiempo venidero los avances, luego un poco más
apresuradamente y, por fin, velozmente, para recuperar, con la velocidad, el tiempo
perdido. Lentamente se fueron sumando Ambrosio, Jerónimo, Gregorio, Juan y
Lactancio.200 Así, en compañía de estos autores, entró en el territorio antes por él
despreciado: el de las Escrituras, que se le revelaron completamente distintas a lo que él
había creído hasta entonces. Se enamoró de ellas tarde “sero licet”,201 como atraído por un
aroma, sin conocerlas aún.
Nuevamente reaparece el tópico del tardío acercamiento a las letras sagradas.
Ahora bien, ¿cómo debe entenderse este “iam senior”? El mismo Petrarca nos da un
indicio en la carta que abre la colección de las Epystole Familiares dirigida a su amigo
Sócrates.202 La primera preocupación que un escritor debe nutrir, sostiene, es la de tener en

199
OT., II, 8, 34: “ Sero, iam senior, nullo duce, primo quidem hesitare, deinde vero pedetentim retrocedere
ceperam, ac disponente Illo, qui malis nostris ad gloriam suam semper, sepe etiam ad salutem nostram uti
novit, inter fluctuationes meas, quas si percurrere cepero et michi confessionum liber ingens ordiendus erit,
Augustini Confessionum liber obvius fuit.”. Texto latino citado de: Petrarca, De otio religioso, (a cura di
Giulio Coletti), Firenze, Le Lettere, 2003.
200
Cfr. OT., II, 8, 43-44.
201
Ibid., II, 8, 46.
202
Se trata de Ludovico Santo di Beringen (Ludwig van Kempen) a quien Petrarca apoda cariñosamente
“Sócrates” por la gravedad de sus costumbres y la cortesía de sus maneras. Cf. Dotti, U., Vita di Petrarca,
Bari, Laterza, 2004, p. 28-29.

79
cuenta quién es el destinatario de sus epístolas. Y es tanta la diversidad de los hombres y de
ingenios, que ello lo ha llevado en más de una oportunidad a contradecirse:

“El primer cuidado que el escritor debe poseer es el tener en cuenta a

quién escribe, sólo así puede comprender las otras circunstancias de
la escritura. (…) Infinitas son las variedades de los hombres, hay
tanta diversidad de mentes como de rostros; y como el mismo
alimento no deleita en todo momento no digo ya a muchos sino a un
mismo estómago, del mismo modo, un mismo espíritu no se nutre
siempre de un mismo estilo; hay, por tanto, una doble fatiga: pensar
quién es a quien se propone uno escribir, cómo es su estado de ánimo
entonces, en el momento en que lea aquello que se ha escrito. Por
tales dificultades, muchas veces me he visto obligado a
contradecirme a mí mismo”.203

Según el contexto de enunciación y el destinatario de sus epístolas –y sus tratados-,

el tono cambia, y cambia aquello que se dice, llevando así al autor a afirmaciones que no
siempre concuerdan en el interior de su obra. En el caso que nos ocupa, el ‘’iam senior’’
hace referencia al momento del encuentro del poeta con los textos agustinianos.
No se trata tanto de una contradicción con los otros testimonios, sino que, tal como
hace notar Dotti,204 debemos establecer el contexto en el cual es mencionada una vivencia
cultural o espiritual que se pone en relieve. El largo pasaje que enmarca el citado
anteriormente205 es el que cierra el tratado De otio religioso. Es el escritor el que se separa
de las páginas anteriores en las que dialoga con su hermano Gherardo y con los monjes de
Montrieux, cargadas de gran fervor religioso y en las que sostiene que es oportuno,
necesario y útil el estudio de la literatura sagrada, incluso más importante que el de la

203
Fam., I, I, 29 – 30: “prima quidem scribentis cura est, cui scribat attendere, una enim et quid et qualiter
ceterasque circumstantias intelliget. (...) Infinite sunt varietates hominum, nec maior mentium similitudo
quam frontium; et sicut non diversorum modo, sed unius stomacum non idem cibus omni tempore delectat, sic
idem animus non uno semper nutriendus stilo est; ut geminus sit labor: cogitare quisnam ille sit cui scribere
propositum est, qualiter ve tunc affectus, cum ea que scribere instituis lecturus est. Quibus ergo difficultatibus
multum a me ipso differe compulsum sum”.
204
Dotti, U., Vita di Petrarca, Bari, Laterza, 2003, p. 36.
205
Cfr. nota 199.

80
literatura pagana. Demasiado tiempo el poeta perdió en el estudio y halagos de las letras
meramente humanas. El “iam senior”, entonces, se carga no de un sentido temporal, sino de
un sentido netamente moral.
Otra epístola, dirigida a su amigo Francesco Nelli, nos coloca frente a una fecha
mucho más tardía. La datación de su composición es discutida, pero con seguridad podría
colocarse entre el bienio de 1358-1360. En ella confiesa a su amigo:

“He amado a Cicerón, lo confieso, y he amado a Virgilio, hasta tal

punto de creer, deleitado por su ingenio y estilo, que nada podría
estar sobre ellos; y he amado a muchos otros de la multitud de
ilustres escritores, pero a estos de tal modo que casi me parecía que
aquel era mi padre y este mi hermano. Y en el amor por estos, me
condujo a tal admiración y familiaridad con sus ingenios contraídas
tras un largo estudio, cuanta puedes comparar con dificultad con la
que he estrechado con los hombres vivos. He amado de modo
semejante de entre los griegos a Platón y a Homero, de cuyos
ingenios a menudo me hicieron dudar al juzgar su valor al colocarlos
junto a los nuestros. Pero ahora está en juego para mí una ocupación
mucho mayor, y me preocupa más la salud que la elocuencia; antes
leía aquellas cosas que me deleitaban, y ahora leo aquellas que me
resultan útiles; esta es ahora mi disposición de ánimo, más bien lo fue
desde hace tiempo, y no es ahora que comienzo, y no será mi
cabellera blanquecina que pruebe que comencé tarde. Ahora mis
oradores son Ambrosio, Augstín, Gerónimo y Gregorio; mi filósofo
Pablo, mi poeta David…”.206

206
Fam., XXII, 10, 5-7: “Amavi ego Ciceronem, fateor, et Virgilium amavi, usqueadeo quidem stilo
delectatus et ingenio ut nichil supra; alios quoque quam plurimos ex illustrium catherva, sed hos ita quasi ille
michi parens fuerit, iste germanus. In hunc amorem me amborum duxit admiratio et familiaritas cum illorum
ingeniis longo studio contracta, quantam visis cum hominibus vix contrahi posse putes. Amavi similiter
Platonem ex Grecis atque Homerum, quorum ingenia nostris admota sepe iudicii dubium me fecere. Sed iam
michi maius agitur negotium, maiorque salutis quam eloquentie cura est; legi que delectabant, lego que
prosint; is michi nunc animus est, imo vero iampridem fuit, neque enim nunc incipio, neque vero me id ante
tempus agere coma probat albescens. Iamque oratores mei fuerint Ambrosius Augustinus Ieronimus
Gregorius, philosophus meus Paulus, meus poeta David...”.

81
 En esta epístola, el autor nos coloca frente a un Francesco Petrarca con el cabello
canoso, un hombre maduro, que según la fecha estimada de su composición, ronda los 55
años de edad.
Se ha visto hasta este punto cómo el relato autobiográfico del encuentro con los
textos agustinianos en la obra de Petrarca contiene contradicciones internas. Es difícil, por
tanto, poder establecer a partir de ellos una fecha precisa en la que dicho encuentro tuvo
lugar.
He analizado ya los testimonios de la obra de Petrarca. Sin embargo, haré a
continuación un repaso por la biblioteca agustiniana del poeta de acuerdo a los datos, por
así decirlo “materiales” de los códices que pertenecieron a su biblioteca, para poder arrojar
luz sobre la cuestión de la fecha efectiva o probable en las que el poeta adquirió y apostilló
los textos del Hiponense.
Hasta el año 1994, las glosas presentes en los márgenes del manuscrito Padovano
1490 que contenía el De civitate Dei fueron atribuidas sin sombra de dudas a Petrarca. La
fecha de adquisición que figuraba en uno de los folios de guardia rezaba “febrero de
1325”.207 Esto llevaba a una numerosa serie de implicaciones tales que colocaban el
efectivo encuentro del poeta con los textos agustinianos a sus veintiún años de edad en
Aviñón, justo antes de partir a Bolonia. Sin embargo, pese a este supuesto temprano
encuentro, los críticos no podían encontrar una clara influencia sobre los gustos literarios o
sus costumbres.208 Por su parte, Billanovich fue quien develó el misterio corrigiendo la
pertenencia del códice y sus glosas a Ildebrandino Conti. La única glosa que efectivamente
pertenecía a Petrarca en el folio 1v, dos versos,209 pudo datarse en los alrededores de
1349.210 Develado este misterio, es necesario buscar el primer encuentro de Petrarca con
Agustín en otro códice.

207
Cfr. , por ejemplo, Gerosa, P. P., Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze
medievali, Torino, Bottega d’Erasmo, 1966, p. 38; Nolhac, P. de, De Patrum et Medii Aevi scriptorum
codicibus in biblioteca Petrarcae olim collectis, Thesim Facultati Literarum Parisiensi, Parisiis, Aemilivm
Bovillon, 1892, p. 7.
208
Cfr. Murphy, F. X., C. SS. R., “Petrarch and the Christian Philosophy”, en: Bernardo, A. S., (ed.),
Francesco Petrarca Citizen of the World. Proceedings of the World Petrarch Congress Washington, D.C.,
April 6-13, 1974, pp. 223-247.
209
“Urbs eterna Dei, solidis subnixa columpnis, / Hunc fore signiferum de tot sibi cernit alumpnis”.
210
Billanovich, M.C., “Il vescovo Ildebrandino Conti el il De civitate Dei della Biblioteca Universitaria di
Padova. Nuova Attribuzinoe (tav. I- VIII)”, en: Studi Petrarcheschi XI (1994), Padova, Antenore, 1994, pp.
99-127.

82
 Dos códices que contienen glosas autógrafas de Petrarca, nos dan la pista de que su
interés por los autores patrísticos empezó a temprana edad. Uno de ellos es un ejemplar de
las Ethymologiae de Isidoro, el códice de la Biblithèque Nationale de Paris, Latin 7595, el
otro es un códice de San Pablo, hoy conservado en Nápoles, en la Biblioteca del Collegio S.
Luigi dei gesuiti a Posillipo, (sin asignatura). Ambos textos se remontan a 1325, fecha que
figura en la nota de adquisición de éste último: “Rome emptus 1325”.211 Frente a estos
testimonios, es posible afirmar que ya a los 21 años de edad, un joven Petrarca leía y
anotaba códices de autores crisitanos.
El cardenal Giovanni Colonna, un letrado historiador dominico, fue uno de los
personajes claves en lo que respecta a su formación como moralista y a su interés por las
letras cristianas. En 1333, con la venia del Cardenal, Petrarca se embarcó en un viaje por el
norte de Eurpoa, Paris, Flandes y Alemania empujado no sólo por la curiosidad, sino
también por el interés de encontrar obras de autores clásicos. Durante estos viajes, disfrutó
de la hospitalidad de los Heremitas de San Agustín, entre mucho de los cuales estaban
Dioniso dal Borgo San Sepolcro, Bartolomeo da Urbino, Jean Coci y Bonaventura da
Perargo. 212 El encuentro entre Petrarca y sus primeros intereses por la filosofía cristiana se
remonta a este período. Muy probablemente fue en ese período que recibió de mano del
agustino Dionigio dal Borgo San Sepolcro un pequeño ejemplar de las Confessiones de
Agustín, hoy lamentablemente perdido.213 A esta misma fecha se especula que se remonta
el manuscrito Par. Lat. 2103 -una especie de compendio de obras de Agustín sobre el tema
de la gracia y el libre albedrío-214 respecto del cual Péllegrin especula que fue comprado en

211
Cfr. Billanovich, G., “Dalle prime alle ultime letture del Petrarca”, en: Il Petrarca ad Arquá. Atti del
convegno di Studi nel VI Centenario (1370-1374), (Arquá-Petrarca, 6-8 Nov. 1970), pp. 13-50.
212
Sobre estos agustinos amigos de Petarca véase: Mariani, U., Il Petrarca e gli agostiniani, Roma, Edizioni
di “Storia e Letteratura”, 1946; Van Moé, E., “Les Ermites de Saint-Augustin: Amis de Pétrarque”, en:
Mélanges d’Archeologie et d’Histoire, XLVIe année (1929), Fasc. I-V, Paris, pp. 258 – 280.
213
Cfr. Dotti, U., Vita di Petrarca,Roma - Bari, Laterza, 2004, p. 37.
214
Augustinus, De gratia et libero arbitrio cum prolegomena et retractationes (ff. 1v – 15v); Augustinus,De
correptione et gratia cum prolegomena et retractationes (ff. 15v – 28v); Augustinus,Epistolae ad Valentinum
(ff. 28v – 31v); Ps. Augustinus,De praedestinatione et gratia (ff. 31v – 38r); Epistolae Prosperi Aquitani et s.
Hilarii Arelatensis ad Augustinum (ff. 38r – 43v); Augustinus, De praedestinatione sanctorum (ff. 43v –
58v); Augustinus,De dono perseverantiae (ff. 58v – 87v); Ps. Augustinus, De praedestinatione Dei (ff. 87v –
88v); Augustinus, Soliloquia cum retractationes (ff. 89r – 108v); Augustinus, De sancta virginitate (ff. 108v
– 124r); Augustinus, De bono viduitatis (ff. 124r – 132v); Augustinus, Epistola ad inquisitiones Ianuarii (ff.
133r – 142r).

83
Bélgica, aunque apostillado tardíamente, en 1350-1353.215 ¿Se remontará, tal vez, a este
mismo período el Par. Lat. 1655?216 No hay certeza alguna sobre la fecha en la cual obtuvo
este códice. Lo único de lo que quedó testimonio certero es que fue un regalo de un monje
agustino.217
Por otra parte, en 1335 (y no en 1343 como construye el relato Petrarca en el
Secretum) tuvo la posibilidad de leer y anotar el De vera religione del códice Par. Lat.,
2201.218 Dos años después, en 1337, luego de su viaje a Roma, compró otros dos códices
que contenían textos patrísticos y eclesiásticos al viejo Landolfo Colonna: son los
manuscritos Par. Lat. 1617 y el Par. Lat. 2540.219 Ese mismo año, también se hizo con el
ejemplar de las Enarrationes in Psalmos del ms. Par. Lat. 1994.
Entre los códices agustinianos más tardíos tenemos el Par. Lat. 19891 y 2,220 los que
recibió de Boccaccio como regalo en 1355. Finalmente, de los Par. Lat. 8500 y Par. Lat.
2151 no hay datos que permitan estipular una fecha de adquisición.221
Aun si la figura que Petrarca quiso legar de sí a la posteridad, nos ofrece un retrato
distinto, en el que oculta su temprano acercamiento a los textos cristianos y a las Escrituras,
el estudio de las glosas nos permite descubrir una dimensión íntima diversa de la formación

215
Pellegrin, É., “Nouveaux manuscrits annotés par Pétrarque á la Bibliothèque National de Paris”, en
Scriptorium, VII, (1951), pp. 265-278.
216
El ms. Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 1655 contiene las siguientes obras de Agustín –
además de otras de diversos autores-: Augustinus, Sermo (P. L., XXXIX, n° CCCLXVI) (ff. 56r – 58r);
Augustinus, Retractationes, cum prol. (C. V., XXXVI, 7-201). (ff. 70r – 93r).
217
Cf. Van Moé, E., “Les Ermites de S. Augustin amis de Pétrarque” en Mélanges d’Archéologie et d’histoire
de l’École francaise de Rome, 46, 1929, p. 258-280; Mariani, U., Il Petrarca e gli Agostiniani, Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 1959; Courcelle, P., "Pétrarque entre Saint Augustin et les Augustins du XIVe
siécle,", en: Studi petrarcheschi 7 (1961), pp. 51-71.
218
Sobre este códice, cfr. Rico, F., “Petrarca y el De vera…”.
219
El Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 2540 contiene obras de Hugo de San Victor, Johannes de
Belleth y Gregorio; el Par. Lat. 1617 contiene obras de Gregorio, Clemente I y Fulberto Carnotensis.
220
Ambos códices circulaban en la época de Petrarca como un único volumen de grandes dimensiones,
ejemplar excepcional pues las Enarrationes in Psalmos de Agustín –obra que contienen ambos volúmenes-
circulaban divididas en varios tomos.
221
El ms. Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 2151 contiene las siguientes obras de Agustín:
Fragmentos de Agustín sobre las virtudes: “ Quattuor animi virtutes...” ; Epistola ad inquisitiones Januarii,
fragm. (C. V., XXXIV, n° LIV, 161-163) ; fragm. de otra epístola : “Quod enim neque contra fidem...”. (ff.
84r – 84v); Augustinus, Dialogus quaestionum LXV cum Orosio, apocr., con prólogo (ibid., 733-752). (ff.
123v – 142r; Sermo de decem chordis, c. I-X, § 1-16 (P. L., XXXVIII, n° IX), precedido de versos sobre
Agustín : “Iste liber modico tenus sit corpore...”. (ff. 142r -151r); Fragmentos sobre los psalmos, extraídos de:
S. Damasio, Epístola a S. Jerónimo con respuesta (P. L., XXX, nos XLVI et XLVII) (f. 151r) ; Beda, In
psalmor. lib. exegesis, apocr. (P. L., XCIII, 477 et Arch. glott. ital., V, 4) (ff. 151r et 151v) ; Gregorio de
Tours (M. G., SS. rer. mer., I, 874) (151v) ; Agustín (P. L., CXXXI, 142) (f. 152r) ; Jerónimo (C. V., LV, n°
CVI) (ff. 152r -155r). — XIIe s., 2 col. El ms. Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 8500, por su
parte, contiene las siguientes obras de Agustín: Augustinus, De civitate Dei (XVIII, 23) (ff. 50v – 51r).

84
del poeta. Las anotaciones en los márgenes de los códices no estaban destinadas a ser leídas
por un público, sino que constituyen el testimonio más puro de la lectura y diálogo con el
propio Agustín. Éstas nos permiten ver que el interés por la literatura patrística y los
esfuerzos por intentar conjugar los clásicos con los autores cristianos datan de una edad
temprana, de cuando poseía una veintena de años.

85
4.2- Apariciones textuales y menciones de San Agustín: De secretum
conflicto mearum; Epystole Familiares; Epystole seniles; De sui ipsius et
multorum ignorantia; De otio religioso; De remediis utriusque fortune; De
vita solitaria; Contra medicum quendam.

Dada la vastedad de la obra petrarquesca, a los fines del presente capítulo he

seleccionado los textos que –según mi criterio- son filosóficamente más relevantes, sin por
ello querer significar que los restantes textos en prosa latina no lo fueran: Secretum mearum
curarum; Epystole Familiares; Epystole Seniles; Epystole variae; De otio religioso; De
vita solitaria; Contra medicum quendam; De sui ipsius et multorum ignorantia; De
remediis utriusque fortune.

Menciones de Agustín

A continuación, se presenta una lista de las menciones textuales de Agustín en la

obra de Petrarca. Dicha lista está organizada en cuadros discriminados por obras. En los
cuadros se especifica la obra, el libro o epístola en que se halla la mención, la cantidad de
apariciones y los parágrafos. En aquellos casos en los que se cuente con una edición del
texto latino con capítulos y parágrafos numerados, se consignará detalladamente el lugar
donde aparecen las menciones textuales. Ante la falta de una edición crítica del texto latino
en otras obras y la vaga numeración que pueda darse de las menciones de Agustín, se
consigna entre paréntesis el número de página de la edición utilizada.
Cabe mencionar que en el caso específico del Secretum, escrito como diálogo entre
Agustín y Francisco, realizar un cuadro de menciones textuales de Agustín resultaría
infructuoso. Por lo tanto, he omitido esta obra en esta sección, no así en la subsiguiente en
la que realizo un índice de las citas textuales y alusiones indirectas.

86
 - Epystole Familiares222

Epystole Familiares
Libro Epístola Cantidad de menciones Parágrafos
I 2 1 13
3 1 2
II 9 8 8, 13, 14, 16, 19
III 8 2 8
15 1 1
18 1 5
IV 1 5 20, 26, 27, 30, 32
15 3 3, 4, 8
16 5 3, 4, 5
V 16 1 4
18 1 2
VI 3 1 23
4 2 13
VII 2 2 19, 20
VIII 6 3 1, 2, 4
IX - - -
X 3 3 7, 55, 56
4 1 8
5 4 4, 14, 17
XI - - -
XII - - -
XIII 1 1 14
XIV - - -
XV 9 5 5, 8, 9, 10, 13

222
Según la numeración de la edición: Francesco Petrarca, Le familiari, Torino, Nino Aragno Editore, 2010, 3
v.

87
 14 1 32
XVI 4 4 6, 7, 8, 13
14 1 8
XVII 1 12 11, 15, 16, 18, 20, 21, 26, 27,
28, 42, 43
4 2 10, 13
10 8 11, 12, 13, 14, 16, 18, 22
XVIII 2 1 10
3 1 3
5 2 1, 8
XIX 3 2 8, 28
15 1 3
18 5 2, 4, 7, 43
XX - - -
XXI 8 1 4
10 2 11, 22
14 5 5, 6, 11, 12
XXII 10 1 7
XXIII 5 1 6
XXIV 1 1 24
6 1 7

- Epystole Seniles223

Epystole Seniles
Libro Epístola Cantidad de menciones Parágrafos
I 5 1 44
7 1 8

223
Según la numeración de la edición: Francesco Petrarca, Le senili, Torino, Nino Aragno Editore, 2009, 5 v.

88
II 1 3 51, 54, 77
3 1 24
4 1 10
III 1 3 48, 51, 65
IV 5 3 5, 39, 54
V 1 3 4
2 3 32, 33,35
VI 3 1 3
7 1 11
9 1 4
VII 1 2 8, 39
VIII 1 1 11
3 4 17, 25, 32- 33, 35
6 5 4, 5,7, 8, 11
IX 1 3 20, 57, 92
X 1 2 2, 49
XI 12 1 5
XII 1 2 46, 69
2 1 5
XIII 3 1 5
5 1
XIV - - -
XV 6 4 2, 14, 15
7 1 1-2
XVI 1 3 18, 19, 19
8 1 6
9 8 4, 5, 6, 7
XVII 2 2 16

89
XVIII224 1 1 24

- Epystole variae225

Epystole Variae
Libro Epístola Cantidad de menciones Parágrafos
VARIAE 33 16 3 25, 27,33
VARIAE 64 26 1 122

- De otio religioso226

De otio religioso
Libro Capítulo Parágrafos
I 2 51
2 61
2 78
2 83
3 10
3 17
4 42

224
La presente edición de las Epystole Seniles cuenta la Posteritate como el libro XVIII. Esa epístola fue
recortada del compendio por sus discípulos padovanos. Cfr. Petrarca, Le Senili. Libri XII – XVIII e indici,
Torino, Nino Aragno Editore, 2010, p. 2267 y ss.
225
Se sigue la edición de Pancheri, A., en: Francesco Petrarca, Lettere disperse, (a cura di Pancheri, A.),
Omegna, Fondazione Pietro Bembo / Ugo Guanda Editore, 1994.
226
La siguiente numeración se corresponde con la edición del texto latino de Giulio Goletti en: Francesco
Petrarca, De otio religioso, (a cura di Goletti, G.), Firenze, Le Lettere, 2003.

90
 4 102
4 176
4 178
4 212
4 220
4 248
4 251
4 306
4 329
4 372
4 396
4 459
4 471
4 479
4 522
4 525
4 533
II 6 20
6 73
6 87
6 102
6 188
7 27
7 33
7 61
7 143
7 154
7 155
7 169
7 185

91
 7 242
7 266
7 267
7 269
8 34

- De vita solitaria227

De vita solitaria
Libro Capítulo Página
I 5 352
7 368
8 384
II 3 428
4 438
9 488
9 490
9 490
9 492
9 502
12 536
14 578

- De remediis utriusque fortune228

227
Dado que la edición con que cuento del De vita solitaria no cuenta con una numeración más precisa, se
citará en cifras romanas el número de libro y en cifras arábigas el número de capítulo. En la tercera columna
se consigna el número de página de la edición de la edición al cuidado de G. Martellotti, en: Petrarca, Prose,
(a cura di Martellotti, G., Ricci, P. G., Carrara, E., Bianchi, E.), Milán- Nápoles: R. Ricciardi, 1955, pp. 286-
603.
228
Se sigue la numeración de la edición: Pétrarque, Les remèdes aux deux fortunes, (texte établi et traduit par
Carraud, C.), Grenoble, 2002, 2v.

92
De remediis utriusque fortune
Libro Capítulo Parágrafo
I 22 14
23 14
62 4
86 14
112 20
II Praefatio 35
28 2
40 6
68 6
90 14
93 8
114 44
118 20
120 30
125 12

- De sui ipsius et multorum ignorantia229

De sui ipsius et multorum

ignorantia
Libro Página
II 1034
IV 1064
1100
1100
1102

229
Se sigue la paginación de la edición de A. Buffano en: Francesco Petrarca, Opere latine, (a cura di
Buffano, A.), Torino, UTET, 1975, v. 2, pp. 1026-1151.

93
 1108
1114
1118
1118
1122
1122
1124
1124
1124
1126

- Contra medicum quendam230

Contra medicum quendam

Libro Página
II 854
860
884
886
III 892
906
906
906
908
910
914
916

230
Se sigue la numeración de páginas de la edición de A. Buffano en: Francesco Petrarca, Opere latine, (a
cura di Buffano, A.), Torino, UTET, 1975, v. 2, pp. 1026-1151. 818-981.

94
 920
922
926
IV 952
962
964
964
964
974

95
Citas y mayores alusiones de las distintas obras agustinianas en la obra
Petrarquesca.

A continuación se confeccionará un índice donde constan las mayores alusiones,

citas referencias a las obras de Agustín. Dicho índice está discriminado por las distintas
obras del Hiponense. Los números de la columna de la izquierda indican la colocación de
los pasajes en la obra de Agustín. Los números que están después de los dos puntos, en la
columna de la derecha, reenvían a los pasajes de la obra de Petrarca donde se hallan esas
alusiones o referencias. Dado que no cuetnto con una edición crítica de conjunto de la obra
petrarquesca y no hay una numeración específica que pueda reenviar a un parágrafo
específico, la cita exacta resulta vaga. Por este motivo, he decidido citar la edición latina,
citar el número de capítulo o libro de la obra y entre paréntesis consignar el número de
página de la edición.

96
Confessiones
- Epystole Seniles:
I, XIII, 22: IV, 5, 39.
III, IV, 7: VIII, 6, 7; XVI, 1, 18.
IV, III, 4: III, 1, 65.
IV, III, 4: III, 1, 48.
IV, XIV, 21: VI, 9, 4; XVI, 3, 5.
IV, XIV, 23: VI, 9, 4; XVI, 3, 5.
V, XIII, 23: XVII, 1, 25.
VIII, VI, 14-15: VIII, 6, 11.
VIII, VI, 15: X, 1, 49.
X, VIII, 14: II, 3, 24.
X, XXXI, 44: XII, 2, 46.
X, XXXVII, 61 – 62: VI, 3, 3.
XI, 3, 5: IV, 5, 5.
XII, XVII, 24: IV, 5, 5.
XII, XX, 29: IV, 5, 5.
XII, XXIV, 22: IV, 5, 5.
XII, XXX, 41: IV, 5, 5.
- Epystole Familiares
I, XIV, 23: XVIII, 3, 6.
I, XVIII, 29: XVI, 14, 8.
II, I, 1: IV, 1, 20.
III, IV, 7: II, 9, 10.
III, IV, 7-8: IV, 16, 5.
III, XI, 19: XIII, 1, 14.
III, XII, 21: XIII, 1, 14.
V, V, 8: X, 5, 8.
V, XIII, 23: XV, 14, 32.
VII, IX, 13-15: II, 9, 10.
VII, X, 16: X, 5, 30.

97
VII, XVII, 23: V, 16, 4.
VIII, I, 1: XXI, 14, 5, 11-12.
VIII, II, 3: VI, 4, 13; XXI, 14, 5, 9.
VIII, V, 10: VI, 4, 13.
VIII, VI, 14-15: VI, 4, 13.
VIII, VIII, 19: XVII, 10, 23.
VIII, VIII –IX: XVII, 10, 15-17.
VIII, IX, 21: XVII, 10, 20.
VIII, XII, 28: XVIII, 5, 8.
VIII, XII, 29: IV, 1, 30; VI, 4, 13.
VIII, VIII, 20 y ss.: X, 5, 4.
IX, VI, 14: XIX, 3, 8.
IX, VII, 1: XIX, 15, 3.
IX, XI, 27-28: II, 1, 19.
IX, XII, 29 y ss.: XIII, 1, 14.
IX, XII, 32: XIII, 1, 14.
X, VIII, 15: IV, 1, 27.
X, XXXII, 48: V, 18, 2.

- De otio religioso:
IX, IV, 11: I, 1, 10.
X, XXIII, 33: I, 2, 45
VIII, 11, 26: I, 3, 10.
VIII, VI, 15: I, 3, 7-8 (?)
VIII, II, 3: I, 4, 329.
VIII, I – VI: I, 4, 396.
VIII, XI, 27: I, 4, 465.
VIII, II, 3-5: I, 4, 467.
IX, II: I, 4, 479.
VIII, XI, 26: II, 6, 20.
VIII, XII, 29: II, 6, 73-74.

98
 X, XXX, 41-42: II, 6, 188.
I, I, 1: II, 7, 168.
VII, XXI, 27: II, 7, 238.
III, V, IX: II, 8, 15.
X, XXVII, 28: II, 8, 34.
III, IV, 7-5, 9: II, 8, 35.

- De vita solitaria231
I, I: I, VI (354)
IX, III, 5: II, IV (438)
VIII, VIII, 20: II, IV (440)
I, XIV, 23: II, IX (488)
III, IV, 7: II, XII (536)

- De remediis utriusque fortune

IV, 16, 28: II, 40, 6.
X, 32, 48: I, 22, 14.

- Contra medicum quendam232

VIII, II, 3: III (906)
IX, V, 13: III (914)
- De sui ipsius et multorum ignorantia233
V, XIII, 23: II (1034)
III, IV, 7; VIII, VII, 17: IV (1108)
VIII, II-V: IV (1124)
- Contra eum qui maledixit Italiae234

231
Véase nota 227.
232
Al igual que con el texto anterior, no contamos con una edición numerada que nos permita citar con
precisión el parágrafo de la cita. Por tanto, citamos entre paréntesis la página de la edición de A. Buffano del
texto latino con el que nos manejamos: Francesco Petrarca, Opere latine, UTET, Torino, 1975, pp. 817-981.
233
Se sigue la numeración de página del texto la tino de la edición de A. Buffano en: Francesco Petrarca,
Opere latine, UTET, Torino, 1975, pp 1026- 1151.
234
Paginación del texto latino según la edición de G. Martelloti en: Petrarca, Opere, (a cura di Martellotti, G.,
Ricci, P. G., Carrara, E., Bianchi, E.), Milano, Riccardo Ricciardi, 1955, pp.768 – 807.

99
 III, 4, 7: (800)235
- Secretum236
VIII, XII, 28: I (40)
VIII, VIII, 20: I (40)
X, VIII, 15: II (72)
VI, II, 20 / XI, 20: II (100)
VI, II, 19: II (102)

De civitate Dei
- Epystole Seniles:
II, 14: XV, 11, 4
II, 23: IV, 1, 54
IV, 18: VIII, 3, 17
IV, 21: VI, 7, 11
V, 1: VII, 3, 26
V, 9: I, 7, 8; VIII, 3, 25 y 32
VI, 10: II, 4, 9
IX, 10: I, 7, 2.
XII, 24: I, 7, 19
- Epystole Familiares
II, 15: XVIII, 2, 11.
II, 18: XI, 16, 23; 26 y ss.
II, 21: III, 7, 1; XVII, 4, 11
II, 23: VI, 5, 6
IV, 6: XVII, 3, 44.
IV, 21: XI, 3, 10
V, 9: XXI, 10, 23

235
Siendo que es una invectiva breve sin divisiones internas, y que, por otra parte, el texto latino no tiene
numeración por parágrafo, consignamos entre paréntesis la página de la edición de: Petrarca, Prose, (a cura di
Martellotti, G., Ricci, P. G., Carrara, E., Bianchi, E.), Milán- Nápoles: R. Ricciardi, 1955, pp.768-807.
236
Se cita entre paréntesis la página de la edición del texto latino. Petrarca, Opere, (a cura di Martellotti, G.,
Ricci, P. G., Carrara, E., Bianchi, E.), Milano, Riccardo Ricciardi, 1955, pp. 21-211.

100
VI, 2: XVIII, 3, 6; XXIV, 6, 5-8
VI, 10: III, 18, 5
VIII, 1: XVII, 1, 12- 14
VIII, 12: IV, 15, 8
IX, 4: XI, 3, 10
IX, 5: XII, 2, 28.
IX, 10: XXIII, 5, 6
X, 30: X, 3, 8
XI, 23-24: XVII, 1, 19
XIII, 10: I, 3, 2; XXI, 12, 3
XV, 22: XI, 3, 10
XVI, 4: XV, 9, 16
XVI, 17: VI, 3, 12; XV, 9, 15
XVIII, 2: XV, 9, 15; XXI, 8, 11
XVIII, 10: X, 5, 14
XVIII, 21: XV, 9, 6
XVIII, 22: XV, 9, 6-9, 15
XVIII, 23: XXI, 8, 7
XIX, 1: X, 5, 14; XVII, 1, 22
XIX, 11: XIX, 8, 6
XX, 4: XVII, 1, 28
XXI, 13: VII, 10, 27
XXII, 6: VII, 2, 20 y 23

- De otio religioso:
XVIII, 35, 3: I, 4, 102
XVIII, 23: I, 4, 163-185
XVIII, 23, 2: I, 4, 176
XVIII, 23, 1-2: I, 4, 177
VI, II: I, 4, 177
XVIII, 23, 2: I, 4, 178-184

101
 X, 29, 2 Y XIX, 23, 1-4: I, 4, 212
XVIII, 53, 2: I, 4, 214-215; I, 4, 220-222
XVIII, 54,1: I, 4, 214-215; I, 4, 226-230
VIII, 23, 1; VIII, 26, 1: I, 4, 247-248
VIII, 23-27; XVIII, 53-54: I, 4, 249-252
XXII, 22: I, 4, 306-307.
VIII, 18, 20; IX, 16: I, 4, 330
XXII, 8, 1: I, 4, 526-539
VIII, 4: II, 6, 102
XXII, 6, 1: II, 7, 28-30
VIII, 23, 1: II, 7, 121
VII, 26, 1: II, 7, 122
XXII, 30, 5: II, 7, 143
XXII, 6, 1: II, 7, 154
XIX, 1, 1-2: II, 7, 155
XIX, 4, 1: II, 7, 169
XXII, 22, 1: II, 7, 185
IX, 8: II, 7, 187

- De vita solitaria237
XIX, 21: II, 9 (500; 502)
- De remediis utriusque fortune
I, 23: II, 118, 20
IX, 10: II, 119, 18
- De sui ipsius et multorum ignorantia238
XIV, 28: II (1048)
XII, 12: III (1100)
XII, 16: III (1102)

237
Véase nota 227.
238
Véase nota 233.

102
 VIII, 4-9: III (1114)
VIII, 5 y 11: III (1118)
VIII, 5 y 11; X, 2; XI, 4-6: III (1124)
- Contra eum qui maledixit Italiae
VI, 2: (802)
- Contra medicum quendam239
XVIII, 18: II (884)
VIII, 1: II (886)
VIII, 10: III (906)
II, 14: III (908)
VIII, 13: III (908)
XI, 19: III (916)
XVIII, 14: III (920)
XVIII, 24: III (920)
I, 3: III (926)
II, 14: IV (964)
IX, 16: IV (964)
- Secretum240
XIV, 3: I (64)
XIV, 19: II (122)
XVI, 9: III (200)

De vera religione

- Epystole Seniles:
III, 3: IV, 5, 54
XVI, 32: II, 1, 77
XLVI, 88: IX, 1, 20

239
Véase nota 232.
240
Véase nota 236.

103
 XLVIII, 93: IX, 1, 20
LV, 111: IX, 1, 92

- Epystole Familiares
III, 5: XVII, 1, 21
V, 9: XVII, 1, 28
VII, 13: XVII, 1, 18
VIII, 14: XVI, 4, 14
XVI, 30: XVI, 4, 7-8
XLVIII, 93: XXIV, 1, 25
LV, 112: II, 9, 15
LV, 113: XVII, 1, 18

- De otio religioso:
XXXV, 65: I, 2, 51
LIII, 103: I, 2, 69
LIV, 104: I, 2, 71-72
LIV, 105: I, 2, 73-77
III, 4: I, 3, 11-16
LV, 111: I, 4, 42-44
XXV, 47: I, 4, 523
III, 3: II, 6, 86-87
VII, 12: II, 7, 242-243

- De vita solitaria241
LIII, 102: I, 8 (384)
III, 5: II , 9 (492)
- De remediis utriusque fortune
XVI, 30: II, 93, 8
- De sui ipsius et multorum ignorantia

241
Véase nota 227.

104
 III, 3: IV (1124)
IV, 7: IV (1124)

- Contra medicum quendam242

I, 1: III (920)
I, 2: III (922)
XXIX, 72, 202: IV (952)
III, 3, 8: IV (952)

- Secretum243
I, 3: I (66)
XXXV, 65: I (66)
III, 3: II (98)
XXXIX, 72: III (214)

De doctrina christiana:

- Epystole Seniles:
II, 9: XV, 6, 14

- De vita solitaria244
IV, 14, 30: I, 7 (368)
Enarrationes in Psalmos

- Epystole Seniles
XCV, 2: VII, 1, 39
CVI, 6: XVI, 8, 6
CXXXVIII, 28: IX, 1, 57

242
Véase nota 232.
243
Véase nota 232.
244
Véase nota 227.

105
 CXL, 6: XIII, 6, 6

- Epystole Familiares
XXXVI, 2, 14: VII, 2, 19
CXVIII, 2, 1-3: XVII, 10, 11
CXL, 19: XVII, 1, 42-43
CXLIII, 2: XVII, 1, 26
CXLVII, 17: XVI, 4, 6

- De vita solitaria245
CXVIII, 1: II (428)
XCV, 2: II (490)
LIV: II (510)
- Contra medicum quendam246
CXLIV, 7: II (860)
CXXVI: III (916)
CXVIII, 16, 1: IV (964)

De gratia Christi

- Epystole Familiares
XLIII, 47: I, 2, 14

Soliloquia

- Epystole Seniles
I, 15, 27: VII, 1, 8
- Epystole Familiares

245
Véase nota 227.
246
Véase nota 232.

106
 I, 15, 27: III, 15, 1; XXI, 10, 12
- Contra medicum quendam247
I, 15, 27: III (910)
- Secretum248
II, 1: II (68)

Epistulae
- Epystole Familiares
LXXIII, 2, 5: IV, 16, 4
LXXXII, 4, 33: IV, 16, 4
- De sui ipsius et multorum ignorantia
CXVIII, 1, 21: IV (1118)
- Contra medicum quendam249
CCXXIV, 2: III (928)
De diversis quaestionibus
- Epystole Seniles:
LVIII, 2: II, 1, 54; VIII, 1, 11; XII, 1, 5
- Epystole Familiares
XLV, 2: III, 8, 8
De symbolo
- Epystole Familiares
IV, 4: XXIV, 3, 3
Sermones
- Epystole Familiares
CV, 7, 9: XVII, 4, 11-12
CXC, 2, 2: XXI, 8, 4

De trinitate
- Epystole Seniles:

247
Véase nota 227.
248
Véase nota 232.
249
Véase nota 232.

107
 XIV, 9, 12: XVI, 1, 19
- De sui ipsius et multorum ignorantia
XII, 4, 7: IV, (1064)
- De otio religioso:
X, 9, 12: II, 8, 5

Retractationes
- Epystole Seniles:
I, 2: VIII, 3, 22
- De otio religioso:
II, 27, 3: II, 7, 238

In Iohannis evangelium
- De vita solitaria250
XIII, 11: II (440)
- De remediis utriusque fortune
I, 13-14: II, 90, 14
Contra Faustum
- De sui ipsius et multorum ignorantia
XX, 14: IV (1100)
De consensu evangelistorum
- De sui ipsius et multorum ignorantia
I, 7, 12: IV (1090)
Dialogus contra pelagianum
- De sui ipsius et multorum ignorantia
I, 14: IV (1122)

250
Véase nota 227.

108
109
5. 1. La vida del alma: El Secretum

Plantear la cuestión de la visio Dei implica hablar de los alcances y límites del
conocimiento humano, como instancia previa al planteo del modo de arribar a la visión.
Pero antes de extenderme sobre dicha cuestión y los problemas que plantea, es menester dar
cuenta de la concepción de la vida del alma en Petrarca. A tal fin, me concentraré en la obra
que consideramos central sobre esta cuestión, el diálogo De secreto conflicto curarum
mearum, en particular, sobre las primeras dos jornadas.
El Secretum es tal vez el texto más complejo y rico de la obra petrarquesca, y
ciertamente es el texto central de su pensamiento. Escrito a la manera de un diálogo,
consiste en una íntima meditación sobre su propia condición y sus errores. Se podría decir
que, de alguna manera, constituye las “Confessiones” de Petrarca en el sentido de la
confessio agustiniana, esto es, la confessio peccati, confessio scientiae et imperitiae,
confessio laudis, confessio fidei, pero sólo retomando principalmente el primer sentido.251
El plano de la discusión tiene un valor doble: el análisis de las vicisitudes particulares del
personaje asume, a su vez, un valor ejemplar, en el que cualquier individuo puede ver
reflejada su propia situación. Así, aunque las consideraciones que allí tienen lugar sean de
carácter mayormente auto-referencial, no por ello dejan de tener una cierta validez
normativa para los hombres, pues se configura en una especie de juego de deslices que van
desde la consideración personal hacia un aspecto general. Esta ambivalencia de la esfera
íntima y personal del poeta y la del hombre nos permite tender un puente hacia una
concepción más general de la visión de Dios y las ambigüedades de una cultura que se está
auto-regenerando y repreguntando, que no busca certezas, sino que en su mismo ir y venir
encuentra su máxima riqueza.
A la hora de juzgar el significado del contenido del diálogo y de la coherencia con
el resto de las obras, se debe tener en cuenta que, tal como el mismo título reza, se trata de
una meditación “secreta” escrita por el poeta para sí mismo. Síntoma de ello es el hecho de

251
Al respecto, cfr. el texto de Di Giovanni, A., L’inquietudine dell’anima. La dottrina dell’amore nelle
‘Confessioni’ di Sant’Agostino, Roma, Edizione Abete, 1964, p. 29 y ss.

110
que la obra no será dada a conocer al público en la vida del poeta, sino que sólo será
conocida post mortem cuando el monje florentino Tedaldo della Casa entre 1378 y 1379
consigue el permiso de entrar en el “escritorio” del poeta y proceder a copiar el diálogo. 252
No se sabe, al menos hasta ahora, de la existencia de ningún manuscrito o redacción
anterior a la fecha. Aunque algunos de sus contemporáneos tenían una cierta noticia de la
existencia de dicho texto, ninguno de sus testimonios permite concluir que hayan tenido
acceso a él.253
Tal vez convenga detenerme brevemetne sobre el aspecto “secreto” del diálogo. El
término “secretum” indica algo apartado, y por ende, no accesible a simple vista y que por
lo tanto necesita ser buscado. Tal como en Confessiones VI, 5, 8, la lectura de la biblia es
accesible a todos, pero al mismo tiempo requiere una lectura alegórica, pues la Escritura
reserva su secreto para una penetración más profunda. En este mismo sentido, para Petrarca
la poesía también posee un sentido alegórico y su “obscuridad” implica un esfuerzo del
alma para acceder a su sabiduría. Este término resulta fundamental en un pensador de la
interioridad como Petrarca (del mismo modo que Agustín lo es). En el ms. Laurenziano di
Santa Croce 26 sin. 9 aparecen dos títulos para esta obra, uno en el incipit en el que se lee
De secreto conflictu curarum mearum, donde se puede leer el término “secretum” utilizado
en su valor adjetivo modificando a conflictu o “diálogo” o “confrontación de
pensamientos”. El segundo título Secretum meum, el término está utilizado en su valor
sustantivo, en este sentido, el libro es un secreto, una cosa celosamente guardada y, a la

252
El texto copiado por Tedaldo della Casa puede encontrarse en el ms. Laurenziano Santa Croce 26 sin. 9.
Cfr. Billanovich, G., “Introduzione”, en: Petrarca, Rerum memorandarum libri, (ed. crit. por Billanovich, G.),
Firenze, G. C. Sansoni Editore, 1943, p. XVII.
253
Se cree que Boccaccio ya sabía de la existencia de un dyalogus en 1347 (con lo cual, no se puede
establecer con certeza que se trate justamente del Secretum): “Insuper edidit dialogum quendam prosaice tam
mira ac artificiosa sermonum pulcritudine decoratum, ut apparest liquido nil eum quod Tullius Arpinas
noverit latuisse”. (en el De vita et moribus Francisci Petracchi). Fenzi arriesga que muy probablemente haya
tenido noticias de dicho diálogo a través del amigo de Petrarca, Lello di Pietro Stefano dei Tosetti
(amorosamente llamado Lelio por Petrarca) Cfr. Fenzi, E., “Introduzione”, en: Petrarca, Secretum.. Il mio
segreto, (al cuidado de Fenzi, E.) Milano, Ugo Mursia Editore, 1992, p. 6 y ss. También Francesco Nelli
parece tener conocimiento de la existencia del diálogo en 1354, pero al parecer sin saber de qué se trataba
(“Dic michi quando te in Affrica tua legam? Quando in buccolicis omnibus? Quando in comediis? et
dyalogo?”. Véase Cochin, H., Un ami de Pétrarque, Paris, Champion, 1892, p. 217). Finalmente, Barbato da
Sulmona pide a Petrarca, en una epístola dirigida a él en 1361 un “libellum illum trialogum de conflictu
curarum, semper mihi gratissimum, sed nunc senescenti perutilem” (Cfr. Vattasso M., Del Petrarca e di
alcuni suoi amici, Roma, Tipografia Vaticana, 1904, pp. 12-15). Fenzi sostiene que estas líneas de Barbato no
permiten deducir que halla tenido necesariamente acceso al diálogo de carácter confesional y autobiográfico,
pues pareciera más bien que está hablando de un pequeño tratado a la manera de Cicerón o de Séneca, útil
para quien está envejeciendo.

111
vez, un lugar apartado de los hombres. Ambos sentidos otorgan cuerpo a la idea misma del
diálogo, que es una exploración de la interioridad y un diálogo o conflictus interno entre un
yo “desdoblado” en dos personajes: Augustinus y Franciscus. Por otra parte, este diálogo
tiene lugar en un lugar apartado (un lugar solitarius), que no es otro que la interioridad de la
consciencia humana. Finalmente, en el sentido más material, el texto también permaneció
secreto hasta el final de su vida.
En líneas muy generales, puede resumirse la acción superficial en estos términos:
una mujer, inmediatamente identificada con la Verdad, se aparece al joven Franciscus,
quien está sumido en una meditación sobre su situación en el mundo. Un anciano es
convocado por ella puesto que la verdad es mejor escuchada por una voz humano:
Augustinus. El anciano y el joven poeta entablan un diálogo que se prolongará por tres
jornadas.
Varias son las interpretaciones que se han dado sobre qué papel representan los
personajes dialogantes. A modo ilustrativo, señalaré tres posturas. Según Tateo, Franciscus
representaría el anverso negativo de Augustinus, y por lo tanto, no sería de ningún modo
una figura autobiográfica, sino más bien una “ficción literaria, un término polémico, creado
según la costumbre literaria medieval, que objetiva humildemente en el personaje
autobiográfico la miseria y el error”.254 De ahí que Augustinus mencione la “rusticidad”, la
“vulgar incomprensión” y la “lentitud” de Franciscus. Rico, por su parte, cree ver en este
desdoblamiento de los personajes lo siguiente: “el diálogo del Agustín estoico y el
Francesco peripatético se deja entender como el diálogo del Petrarca de hacia 1350 (tres
años más o menos) y el Petrarca de 1342 (en parte real, en parte dibujado desde la nueva
perspectiva)”.255 La figura de Franciscus, entonces, representaría un estado teórico ya
sobrepasado, e interpretado desde las exigencias y esperanzas del autor que escribe hacia
1347 y 1353, puestas de manifiesto en la figura de Augustinus.256

254
Tateo, F., Dialogo interiore e polemica ideologica nel Secretum del Petrarca, Firenze, Le Monnier, 1965,
p. 37. (La traducción es propia). En adelante citado como Tateo, F., Dialogo...
255
Rico, F., Vida u obra de Petrarca. I. Lectura del Secretum, Padova, Antenore, 1974, pp. 51-52. En
adelante citado como Rico, F., Vida u obra...
256
Cfr. Ibid., p., 510.

112
 Enrico Fenzi discute estas dos lecturas, y propone una tercera. Para el autor –
siguiendo los pasos de Baron en este respecto-257 la obra es un testimonio de la vida y de
los problemas de Petrarca en esos años –refiriéndose al período abarcado entre 1347 y
1353, mayormente-, por más que se hallen transfigurados y actuados literaria y
moralmente, e incluso mistificados. Querer ver el verdadero sentido de la obra en uno u
otro personaje –sostiene- comporta un forzamiento y una reducción del sentido de la obra
toda. Después de todo, es el propio Petrarca el que está detrás de ambos personajes. La voz
de ambos personajes no está ordenada jerárquicamente (como quiere Rico) sino que son
complementarias y se enriquecen mutuamente: “come esige un vero dialogo”.258 Esta
postura es la que –a mi entender- más se acerca a mi modo de leer el Secretum.

5.1.1. La cuestión de la datación del diálogo.

Datar el Secretum –y en general, todas las obras de Petrarca- plantea un problema en

sí mismo. El propio modus scribendi del poeta, consistía en volver una y otra vez sobre sus
escritos, retocándolos y reescribiendolos a veces un poco, otras veces añadiendo grandes
cambios antes de que vieran su forma final. Este proceso podía demandar períodos tan
extensos como diez años, e incluso más. Pero además, la datación genera una serie de
implicancias que son esenciales a la hora de dar una interpretación o lectura hermenéutica
del texto en sí, en relación con la vida del poeta y en relación con la articulación con el
resto de su producción.
El Secretum es un caso particularmente sensible, pues establece un gozne en el tipo
de literatura escrita por Petrarca. Si antes su programa intelectual se centraba sobre todo en
obras eruditas e históricas – me refiero, en particular, al De viris illustribus y al Africa- el

257
Cfr. Baron, Petrarch’s ‘Secretum’: It’s Making and Its Meaning, Cambridge, Mass.: Medieval Academy
of America, 1985, p. 66-67-.
258
Fenzi, E., op. cit., p. 74.

113
Secretum establece un cambio de rumbo: su literatura tomará un fuerte tono moralizante y
versará sobre la cuestión humana. No debe perderse de vista, con todo, que el Humanista
seguirá trabajando sobre las anteriores hasta el final de su vida.
Ahora bien, convendría, antes de entrar directamente en el diálogo, hacer una breve
exposición sobre la problemática que suscita la cuestión de la datación del texto. Y ello no
porque la intención presente sea la de ahondar en cuestiones estrictamente filológicas, sino
porque la toma de posición respecto de la fecha de composición de la obra trae
implicaciones directas sobre su interpretación y sobre su ubicación en relación con el resto
de su producción, y especialmente con el tratado De otio religioso, obra que se tendrá en
cuenta en el punto 5.3 de la presente tesis. Por tanto, no haré un detallado análisis de la
cuestión ni ofreceré argumentos para sostener una u otra postura –hecho que además,
amerita una tesis aparte-, sino que expondré las principales posturas y optaré por una de
ellas, aquella que considere más adecuada.
En primer lugar, según la secuencia narrativa, la acción y redacción del texto están
situadas en un período cercano de tiempo. La acción se desarrolla en tres jornadas, y el
texto pareciera redactarse al mismo tiempo en que tiene lugar el tríptico de diálogos.
La acción se fecha en el propio texto, a dieciséis años del comienzo del cautiverio
de Franciscus en el amor: “¡Ah, demente! ¿Acaso aún nutres las llamas del espíritu con
falsas dulzuras en el decimo sexto año?”.259 Es ya sabido que la fecha de encuentro entre
Petrarca y Laura ocurrió un 6 de Abril de 1327.260 (“mille trecento ventisette, a punto / su
l’ora prima, il dí sesto aprile”).261 Según este testimonio, entonces, debe ubicarse en el año
que transcurre desde abril de 1342 hasta abril de 1343.262 El término non ante quam está
dado por la referencia al aprendizaje de la lengua griega.263 El período en el que estudió la
lengua griega con su profesor Barlaam se coloca entre el regreso de Petrarca a Provenza, en
la primavera, y la partida del profesor desde Aviñón al sur de Italia, el 12 de Noviembre de
1342.

259
Secr., III, 136: “Ah, demens! Ita ne flammas animi in sextum decimum annum falsis blanditiis aluisti?”.
260
Canz., CCXI, 12-13: “mille trecento ventisette, a punto / su l’ora prima, il dí sesto aprile”.
261
Canz., CCXI, 12-13.
262
Cfr. Rico, F., Vida u obra..., p. 8.
263
Secr., II, 99: “Incubueram, fateor, alacri spe et magno desiderio; sed perergrine lingue novitas et festinata
preeceptoris absentia preciderunt propositum meum”. (Tr.: “guardaba, lo admito, una vivaz esperanza y un
gran deseo; sin embargo, la novedad por la lengua extranjera, y la ausencia prematura de mi preceptor
truncaron mi propósito”.)

114
 Rico realiza una distinción entre acción y redacción, algo que por otra parte, la
crítica ha confundido. La fecha de redacción ofrecida puede ser tan ficticia como lo es la
acción desarrollada en el diálogo.264 Su tesis es que la composición tuvo lugar años después
de la fecha establecida en la acción narrativa. Para ello, se apoya en dos importantes glosas
que acompañan el incipit y el explicit de la obra en el códice que copió Tedaldo della Casa.
Allí, en el incipit puede leerse:

“De secreto conflictu curarum mearum liber primus incipit, facturus

totidem libros de secreta pace animi, si pax erit” 265

Y al margen de esta inscripción se puede leer la siguiente glosa:

“Fac de secreta pace animi totidem, si pax sit usquam 1358”.

De esta, lo que más cabría esperar es que haya sido añadida por Petrarca en 1358,
sobre el códice en el cual el Secretum ya había sido trascrito. Rico considera que esta fecha
es la de una relectura completa de la obra, (de ahí se explicaría la repetición elíptica en el
fac totidem..) y anotó en el margen la fecha en la que la hizo–tal como era la costumbre del
autor- y no la copia definitiva del texto, como pensaron Baron266 y Sabbadini.267
En el explicit de la obra se puede leer lo siguiente:

“Explicit liber 3us domini Francisci Petrarche de secreto conflictu

curarum suarum; et sic liber de secreto conflictu continet 3 libros.”

Rico no duda de la autoría petrarquesca de las glosas expuestas hasta aquí. Con
todo, dicha opinión no es compartida por todos los críticos. Dotti considera que nada
excluye que no hayan sido anotadas por Tedaldo. El mayor “misterio” –por así llamarlo-

264
Cfr., Rico, F., Vida u obra..., p. 9.
265
Este es el incipit del f. 208.
266
Baron, H., op. cit., p..
267
Sabbadini, R., “Note filologiche sul Secretum del Petrarca”, en: Rivista di filologia e di istruzione classica,
XLV (1917), pp. 24-37.

115
que queda por dilucidar son las tres fechas que componen la glosa que acompaña al
explicit:

“Modo 3. 1353. 1349. 1347.”268

Sobre el “Modo 3”, no hay discusión sobre la autoría petrarquesca: de tres y sólo
tres libros se compone la obra hasta ese momento.269 El problema se suscita con las tres
fechas que lo siguen. Admitiendo que el copista reprodujo tal cual lo que encontró en las
páginas del manuscrito, se trataría de las fechas en las que copió y corrigió una obra ya
compuesta, o bien la fecha en la que comenzó a componer el texto -1347- y las otras dos
fechas de composición y corrección más fuertes -1349, 1353. Sabbadini,270 que sostiene la
datación clásica del texto en 1342-1343, con partes retocadas en épocas posteriores,
considera que las tres fechas daban cuenta de dichas intervenciones tardías en los diversos
libros. Así, considera que el libro I fue retocado en 1347, el libro II en 1349 y el III en
1353. 271
Hans Baron, por su parte, fue el primero en poner en discusión la fecha clásica de
composición del texto en 1963. Su intención no era meramente la de discutirla, sino
también la de arrojar un poco de luz sobre las tres fechas que aparecen en la misteriosa
glosa del manuscrito. El crítico encontró extensas partes del texto que fueron no ya
revisadas o retocadas, sino directamente rescritas, y que se corresponden con situaciones y
problemas con los que tuvo que enfrentarse en el período que va del ’40 al ’50. 272 La
conclusión a la que llega el autor es que amplias secciones del diálogo deben ser
necesariamente datadas en una época posterior al ’42-’43.
En 1974, Francisco Rico, en Vida u obra de Petrarca. I. Lectura del Secretum,
finalmente rechaza de lleno la datación tradicional del texto, y argumenta que el texto fue

268
F. 243 del ms. Laurenziano Santa Croce 26 sin. 9.
269
Cfr. Fenzi, E., op. cit., p. 9. Rico, F., op. cit., p. 14 y ss.
270
Sabbadini, R, op. cit., pp. 24-37.
271
Ibid., p., 28.
272
Omito aquí ahondar en detalles respecto de las situaciones y problemas particulares porque dado su
número y peculiaridad, mencionarlas tomaría más espacio del que es conveniente dedicar a estas cuestiones
filológicas. Remito, entonces, al texto del autor: Baron, H., “Petrarch’s Secretum: Was it Revised –and Why?
The Draft of 1342-43 and the Later Changes”, en: Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, XXV, n° 3
(1963) pp. 489-530; Baron, H., Petrarch’s Secretum, The Medieval Academy of America, Cambridge –
Massachusetts, 1985.

116
compuesto en 1347 y que sufrió dos revisiones importantes –refundiciones cabales de
cuerpo entero- posteriores en 1349 y 1353.273 El motivo por el que las fechas fueron
consignadas en orden inverso podrían explicarse, según la lectura que hace, porque la
marginalia “Modo 3. 1353. 13493 1347” plausiblemente haya sido escrita alrededor de
1358, año en el que el texto era ya visto como un todo homogéneo compuesto de tres partes
que esperaban una obra también tripartita y que fuera la contraparte de las curae. De ahí el
“de secreto conflicto mearum curarum y el de secreta pace animi. Obviamente, esta última
obra que habría constituido la contracara del Secretum jamás vio la luz. El “Modo 3”,
entonces, se refería tanto a la estructura tripartita del trabajo que estaba escrito y el que
estaba por ser escrito. Inmediatamente después de eso, entonces, habría anotado el año en
que la obra tomó su forma final -a saber, 1353- y posteriormente recordó que a la versión
definitiva le precedieron otras dos redacciones o formas: 1349 y 1347. Así, entonces,
debería datarse la redacción inicial en 1347; una redacción intermedia en 1349 y la forma
final en 1353.
A pesar de que así expuestos los argumentos de Rico pueden sonar de índole
“psicológica”, todo el extenso estudio que los contiene funciona como apoyatura textual
para sostener su tesis. Con todo, no es este el lugar para citar los numerosísimos pasajes en
los que se basa para arrojar estas tres fechas como etapas de refundición del texto. Pero sí
vale mencionar que Rico tiende paralelos que extienden un puente entre esta obra y otras
posteriores a la fecha fijada por la propia acción del diálogo. Mencionaré tan sólo a título
ilustrativo dos textos que para la presente tesis resultan altamente significativos, a saber, el
De vita solitaria (1346) y el De otio religioso (1347). El trabajo de Rico, hoy generalmente
aceptado por la crítica, obligó a revisar el recorrido petrarquesco que hasta entonces se
creía intocable. Así, la crisis espiritual debe ubicarse en el período que corre entre finales
del ’40 y principios del ’50.
Bortolo Martinelli no recibió favorablemente su tesis y que inició una larga
polémica que se extendió en un ida y vuelta entre ambos.274 Este crítico, partiendo de un

273
Rico, F., op. cit., p. 14.
274
A la obra de Rico (Rico, F., Vida u obra de Petrarca. I: Lectura del “Secretum”, Padua, Editore Antenore,
1974) y las tesis allí sostenidas en torno al Secretum Bortolo Martinelli respondió con su obra Martinelli, B.,
Il Secretum conteso, Nápoles, Lofredo, 1982. Allí, optó por respetar la fecha tradicional y agregó, a manera de
apéndice, un texto en torno a una citación de Sapitentia, 9, 15 para fundamentar su tesis. Rico contestó

117
lapsus en torno a una citación de Sap., 9, 15, sostiene que el Secretum corresponde a una
etapa en la que aún el conocimiento de la Biblia y de los Padres es imperfecto. Sin
embargo, esta cita será correctamente atribuida en el De otio religioso, lo que, según el
crítico, demuestra una madurez y un conocimiento de la literatura sacra en esta obra que no
se ven reflejados en el diálogo. Por lo tanto, concluye que el Secretum no podría haber sido
redactado en 1347 al mismo tiempo del De otio. Desde esta perspectiva también lee las
tensiones que surgen en el interior del diálogo entre agustinismo y estoicismo, las cuales
constituyen un claro síntoma de esa etapa aún temprana en la que las teorías del Hiponense
no habían sido absorbidas y maduradas. Según Martinelli, todo esto confirmaría la datación
tradicional. Por mi parte, no concuerdo con esta lectura ni con el trabajo de Martinelli,
quien comenta el Secretum casi sin citar fuentes agustinianas que, a mi entender, son
insoslayables en esta obra.
Baste citar, a modo conclusivo de este largo excursus sobre la datación del texto, la
tesis que Fenzi, siguiendo mayormente a Rico, propone, que el Secretum tuvo su primera
composición hacia 1347, de la que pocos rastros quedan, y que las etapas más fuertes de
escritura deben colocarse hacia 1349 y 1353.275 En efecto, temas como la perversa opinio y
la cogitatio mortis se retoman en el De otio religioso II, 5. 124 y ss., en paralelo con el
Secretum, II, 36. Con el De vita solitaria también pueden establecerse paralelos, sobre todo
en la consideración de la vejez y la muerte en tanto realidades lejanas, etc. Éstos paralelos
constituyen una larguísima lista y dan cuenta de un mismo período de reflexión sobre estos
aspectos. Así, los períodos de refundición y reelaboración más fuertes del diálogo se
corresponden con el período de la crisis del poeta, y sobre todo, con los años en torno a la
peste de 1348.
Para concluir, podríamos decir que la fecha propuesta por la acción misma del
diálogo (1342-1343) no puede considerarse el período en que la obra fue concebida y
compuesta en mayor medida. Sino que dicha datación debe ser considerada como un
elemento interno a la lógica del diálogo en el que se evidencia la voluntad del poeta por
situar alrededor de los 40 años el momento de su conversión, es decir, como un elemento de
la autobiografía ideal del poeta. Petrarca coloca en la medianía de su vida la acción del

posteriormente en: Rico, F., “Sobre la cronología del Secretum. Las viejas leyendas y el fantasma nuevo de un
lapsus bíblico”, en: Studi petrarcheschi, n.s. I, (1984), pp. 51-102.
275
Fenzi, E., “Introduzione”, en: Petrarca, Il mio segreto. Secretum, Milán, Ugo Mursia Editore, 1992, p. 74.

118
texto, en una época signada por las vicisitudes amorosas y sus empeños en una cultura de
corte erudito y por la composición de las grandes obras históricas tales como el Africa y el
De viris illustribus.
La fecha del comienzo de su composición debe situarse, entonces, alrededor del
período entre 1347 y 1348, y los períodos de más fuerte composición, refundición y
revisión en 1349 y 1353.
Teniendo en cuenta, entonces, los aspectos hasta aquí expuestos, pasaré
directamente a la cuestión central del presente capítulo, la vida del alma.

5.1.2. La perversa opinio.

El prólogo del diálogo se abre con un Franciscus sumido en la meditación sobre una
cuestión bifronte: cómo entró en esta vida y cómo habrá de salir. Mientras reflexiona sobre
esto, se le aparece una mujer con la apariencia de virgen de extraordinaria belleza. De ella
brota una brillante luz frente a cuyos rayos no osa levantar la vista: “Entonces ésta,
mientras me quedaba atónito ante el aspecto de tan inusual luz y daba la espalda a los rayos
que brotaban del sol de sus ojos, habló así”.276 Ésta no es otra que la propia Verdad. Ella
procede del cielo y tiene una luz etérea e irresistible para la debilidad de los ojos
humanos.277
La luz tan clara de la verdad resulta de dificultosa visión para el hombre, pues sus
condiciones físicas e intelectuales están atravesadas por el error. Más adelante en el texto,

276
Secr., pról.: “Hec igitur me stupentem insuete lucis aspectum et adversus radios, quos oculorum suorum
sol fundebat, non audentem oculos attollere, sic alloquitur.”
277
Secr., pról.: “Illius enim me palatium atlanteis iugis descripsisse memineram; at quanam ex regione
venisset ignorabam nisi celitus tamen venire nequivisse certus eram”. (Trad.: “Me acordaba de haber descrito
su palacio en las cimas de Atlante; pero ignoraba de qué región provenía, aún si estaba cierto de que no podía
venir sino del cielo”).

119
Petrarca irá precisando cuál es la condición que lo sume en tal estado. 278 Ya en el comienzo
de la obra, se comienza a vislumbrar el problema que existe en torno del conocimiento y la
visión de Dios. Que Dios sea la fuente de toda verdad ya lo aprendió en Agustín, “omne
verum a veritate verum est”.279 Así, ya en las primeras líneas de la obra, la verdad, la
belleza y Dios son identificados en clave platónico-agustiniana.
Agustín será citado muy a menudo y es colocado como médico de almas porque es
el autor más caro a Petrarca, sobre todo porque lo siente como un alter ego en el que se ve
reflejado en sus propias vivencias. Rico ya ha notado que el diálogo se desarrolla en tres
planos: el de la infalibilidad y omnisciencia de un ser celestial –la Verdad- el del engaño e
ignorancia de un mortal, mediado por el de un varón santo, hombre al fin, pero llegado del
cielo; sujeto antes a “miserias” y “pasiones” mas ahora avalado por la personificación de un
atributo divino.280 Así, el personaje de Augustinus oficia de intermediario entre la Veritas y
Franciscus, pues una voz humana hiere menos los oídos de un mortal.281
El libro primero se abre con una pregunta por parte de Augustinus “¿Qué haces,
hombrecito? (...) ¿Acaso no te has acordado de que eres mortal?”.282 Ya en las primeras
líneas, se vislumbra uno de los ejes centrales sobre los que tratará el Secretum: la naturaleza
mortal y finita del hombre. Y esta será la clave para el desarrollo de su concepción en torno
a la felicidad.
En este sentido, se irá haciendo evidente a lo largo del desarrollo de este capítulo y
los siguientes cómo para Petrarca, la beatitudo o felicitas no es posible en esta vida. Esta se
alcanza solo tras la muerte y en la contemplación de Dios o la visio Dei. En esta vida, por el
contrario, no hay sino la inestabilidad y fugacidad del mundo, junto con la miseria y
melancolía que aquejan al espíritu del poeta: estos son los puntos de partida para el
transcurso del Secretum. El diálogo ofrecerá un esquema del comportamiento moral
necesario para alcanzar la pax animi, y poder así abrazar las virtudes para poder acceder a

278
Secr., prol.,: “Itaque videndi avidus respicio, et ecce lumen ethereum acies humana non pertulit”. Trad.:
“Entonces, ávido de verla la miro con atención, y he aquí que mi humana vista no tolera la luz etérea”.
279
Sol., I, 15, 27: “toda cosa verdadera lo es por la verdad”. Petrarca lo cita en CM., III. ed. cit., p. 910.
También en las Fam., XXI, 10, 12: “
280
Rico, F., op. cit., p., 29.
281
Secr., Prol.. 26: “Aurem mortalis hominis humana vox feriat; hanc iste ferret equanimus”. Trad: “Que
hiera los oídos mortales una voz humana; éste la soportará más calmadamente”.
282
Secr., I, 28: “Quid agis, homuncio? (...) An non te mortalem esse meministi?”. Sobre este tema recurrente
se pueden encontrar paralelismos en el interior de la obra petrarquesca, en la Posteritati: “Vestro de grege
unus fui atuem, mortalis homuncio”; De vita solitaria, I, p. 342; Sine nomine, VII; Sen., XII 1.

120
la vera felicitas con el auxilio de la gracia. En el capítulo siguiente me extenderé sobre el
rechazo a la concepción de la felicitas de algunos intelectuales aristotélicos coetáneos con
Petrarca en el marco del De ignorantia.
Pero en el texto que nos compete ahora, el Secretum, se desarrolla en los términos
de la tensión entre voluptas –vitium / peccatum y felicitas- virtus. Así, el diálogo lidia con
las tensiones psicológicas entre deseos mundanos y el deseo de la verdadera felicidad que
sólo es alcanzable después de la muerte. Su punto de partida es una exploración de los
medios a través de los cuales la voluptas puede ser rechazada y la virtud abrazada. En la
primera jornada, entonces, Franciscus intenta esclarecer las razones por las cuales no puede
alcanzar la paz espiritual. Augustinus comenzará, pues, por establecer cuál es la raíz de
aquello que turba su espíritu.
El texto comienza con un Franciscus absorto y preocupado por la muerte y
consumido por la miseria. El personaje de la Verdad se le aparece, y le dice que lo consume
una errónea afección de los apetitos mundanos. Aunque esto pareciera una prognosis
acertada, está lejos de ser exhaustiva. Increpándolo a que abrace la felicidad en lo eterno,
invita a Augustinus para que, ofreciéndole un diagnóstico detallado, pueda guiarlo fuera de
lo temporal y lo libere de sus apetitos. Así, en la primera jornada, analiza el espíritu del
poeta afectado por deseos mundanos y llega a la raíz de sus miserias: al colocar el deseo en
lo mundano, las atracciones de todo lo pasajero le traen nada sino dolor, lo aqueja una
funesta quedam pestis animi, que no es otra que la acedia. Pero sobre esto, volveremos más
adelante.
Volviendo, entonces a las primeras líneas del proemio, estas muestran a un
Franciscus absorto en la meditación sobre su propia existencia, cuando improvisamente se
hace presente la Verdad: “Absorto en mis pensamientos, como hago a menudo, meditando
sobre cómo entré en esta vida y de qué manera saldré, me sucedió no ya que fui vencido
por el sueño –como suele suceder a los ánimos enfermos-, sino que angustiado y despierto
como estaba, creí ver que se acercaba por no sé qué vía, una cierta mujer de una edad y
esplendor inenarrables, que los hombres no sabrían comprender del todo”.283 Estas primeras

283
Secr., I, 1: “Attonito michi quidem et sepissime cogitanti qualiter in hanc vitam intrassem, qualiter ve
forem egressurus”.

121
dos líneas evocan ya paralelos textuales con Agustín, Boecio y Cicerón.284 En el caso de los
dos primeros, las referencias intertextuales no valen solamente por el juego de
correspondencias verbales, sino por la relación profunda de contenido, que se organiza en
torno del mecanismo de la visión y la figura femenina: la Razón, la Filosofía y la Verdad.
Esta figura femenina se aparece a los protagonistas para hacerlos precipitar en la crisis
existencial en la cual se debaten. Los ecos del comienzo de los Soliloquia agustinianos en el
proemio de la obra son claros.285 Sólo que el Secretum se plantea no ya como un diálogo
entre la Razón y Franciscus con la intención de descubrir a Dios y al alma, sino más bien
como un diálogo entre el personaje de Augustinus que asume el rol de médico del alma de
Franciscus, más en consonancia con el rol que asume la Filosofía en el De consolatione
Philosophiae de Boecio y con las Tusculanae de Cicerón. Con todo, la trama de reenvíos de
esta personificación de la Verdad es compleja, tanto a nivel verbal cuanto a nivel de una
profunda relación de contenidos organizados alrededor de la cuestión de la visión y la
aparición improvisa de una figura femenina.
La Verdad llama en ayuda al viejo Augustinus para que asista en ayuda del pobre
enfermo con estas palabras: “¡Oh, Agustín, tú mi más querido entre miles! Sabes que éste te
es devoto, y no se te oculta cuán peligrosa y larga enfermedad lo aqueja, la cual lo acerca

284
Rico ya ha mostrado cómo, además del eco senequiano (Ad Lucil., XXII, 14 y ss. en el cual discute la
proposición de Epicuro “nemo non ita exit e vita tamquam modo intraverit”), se pueden establecer paralelos
con el De consolatione Philosophiae, I, I: "Haec dum me cum tacitus ipse reputarem querimoniamque
lacrimabilem stili officio signarem astitisse mihi supra uerticem uisa est mulier reuerendi admodum uultus,
oculis ardentibus et ultra communem hominum ualentiam perspicacibus, colore uiuido atque inexhausti
uigoris, quamuis ita aeui plena foret ut nullo modo nostrae crederetur aetatis". (tr.: Mientras en silencio hacía
estas reflexiones conmigo mismo y con la ayuda de una pluma anotaba mi quejumbroso lamento, me pareció
que sobre mi cabeza aparecía una mujer de rostro venerable: sus ojos, centelleantes, revelaban una
clarividencia sobrehumana; tenía la tez llena de vida y desbordaba energía, aunque estaba tan cargada de años
que en modo alguno podía creerse que perteneciera a nuestro tiempo.") en: Boecio, La consolación de la
filosofía, (trad. Pérez Gomez, L.), Madrid, Akal, 1997, p. 95 y s.) puede verse el eco del motivo del
protagonista sumido en una profunda meditación al que se le aparece una dama venerable de gran sabiduría.
Asimismo, en los Sol., I, 1 de Agustín -texto que Petrarca conocía y que, de hecho, leyó y anotó en el ms.
Paris, BNF, latin 2301- : “Volventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dies sedulo quaerenti
memetipsum ac bonum meum, quidve mali evitandum esset; ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis
extrinsecus, sive intrinsecus, nescio: nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior; ait ergo mihi... Ratio”.
(tr.: “Estando ocupado durante largo tiempo considerando conmigo mismo muchos y variados asuntos, y
tratando con empeño durante varios días conocerme a mí mismo, lo que debo hacer y lo que debo evitar; de
repente me vino una voz, no sé si de mi mismo o si de otro, desde fuera o dentro (esto mismo es lo que quiero
esclarecer en primer lugar), y me dijo esto... Razón”. )
285
Sol., I, 1: “Volventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dies sedulo quaerenti memetipsum ac
bonum meum, quidve mali evitandum esset; ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus, sive
intrinsecus, nescio: nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior; ait ergo mihi”. Esto lo ha puesto en
evidencia Rico (Cfr. Rico, F., Vida u obra..., p. 18.) Además de Agustín, reconoce una cercanía con Cicerón y
de Boecio.

122
tanto más a la muerte cuanto más alejado está del conocimiento de su propia
enfermedad”.286 Para poder librarse de la enfermedad, entonces, es necesaria una cognitio,
es decir, un reconocimiento racional de su propia condición. Ese es, justamente, el objetivo
del diálogo.
Ninguna doctrina se infunde en el ánimo del hombre sino aquella que surge de un
maestro amado. Agustín ha sufrido las mismas penas que Franciscus cuando fue presa del
cuerpo. Empieza, entonces, el juego de espejos entre el poeta y el Padre, y éste último es
constituido desde las primeras líneas como un exemplum. Aún si no hay mejor medicina
que una meditación silenciosa –como veremos en el capítulo 5.3- el personaje de la Verdad
pide a Augustinus romper el silencio para así poder curar el ánimo enfermo del joven poeta.
Por otra parte, es más efectiva una voz humana para tocar el espíritu de otro enfermo que la
verdad propia: ésta es recibida con mayor predisposición de ánimo.
El esquema general del texto en el que se articula la terapéutica puede resumirse de
la siguiente manera: en la primera jornada Augustinus intenta esclarecer las razones por las
cuales Franciscus no puede obtener la propia paz espiritual (aquella que, una vez obtenida,
habría dado lugar a la que se supone sería la obra que cerraría el Secretum: el De secreta
pace animi). En la segunda, pasa revista a las propias culpas haciendo referencia a los siete
pecados capitales y, finalmente, en la tercera examina las dos “cadenas” que aún lo atan
particularmente: su amor por Laura y el propio deseo de gloria. Estos dos últimos, si bien
ligados con los pecados capitales de la lujuria y la soberbia, son abordados no ya en tanto
aquejan al hombre, sino al escritor de las obras poéticas en vulgar, en las que celebra el
amor por Laura y el humanista escritor de las grandes obras latinas históricas, el Africa y el
De viris illustribus.
El libro primero abre con una serie de interrogaciones por parte de Augustinus que
apuntan al argumento último de la obra, y anuncia sus directrices esenciales: “¿Qué haces,
hombrecito? ¿Qué sueñas? ¿Qué esperas? ¿Tan pronto te has olvidado de tus miserias?
¿Acaso no recuerdas que eres mortal?”.287

286
Secr., pról., 22: “Care michi ex milibus Augustine; hunc tibi devotum nosti, nec te latet quam periculosa et
longa egritudine tentus sit, que eo propinquior morti est quo eger ipse a proprii morbi cognitione remotior!”
287
Secr., I, 28: “Ag.: Quid agis, homuncio? quid somnias? quid expectas? miseriarum ne tuarum sic prosus
oblitus es? An non te mortalem esse meministi?”

123
 Como ya había anticipado el prólogo, es en el conocimiento de la propia condición
donde radica la cura del ánimo enfermo. El objetivo de Agustín, entonces, será el de disipar
el error o perversa opinio, pues en la conciencia de la propia infelicidad y miseria, en la
meditación sobre la muerte, y en el desprecio de las cosas temporales puede hallarse la
salud del espíritu.288 Estas son las premisas y el punto de llegada del diálogo, construido a
partir del pormenorizado análisis de aquello que retiene el espíritu del protagonista para
alcanzar dicho pensamiento. Ahora bien, no es cualquier cogitatio, sino una profunda de tal
modo que “in ossibus ipsis ac medullis insideat”.
Así, el análisis comienza por establecer que el error radica, en primer lugar, en un
error de consideración. Franciscus responde que jamás ha olvidado su mortalidad, pero
Augustinus duda de su sinceridad y sospecha que, tal como muchos otros, se engaña a sí
mismo y continúa ignorando los peligros a los cuales se enfrenta.
La voluntad es central en el desarrollo de esta línea de argumentación. Agustín
procederá en su demostración de que las miserias que retienen al ánimo del poeta para la
consecución de la felicitas es, en primera instancia, una errónea consideración o perversa
opinio, la cual no es privativa del poeta, sino que es intrínseca a la condición del hombre:
“Pero, como había comenzado a decirte, hay en el espíritu de los hombres un tal pestilente
y perverso deseo de engañarse a sí mismos, que nada peor puede haber en la vida”. 289 Ese
“perverso deseo” o pestilens libido es el equivalente de la estoica perversa opinio. La
introducción de este concepto irá preparando el terreno para el desarrollo del segundo
libro.290
Esta perversa opinio, causa de todos los males de Franciscus, este es un tema
recurrente en la literatura estoica, y se configura como el origen de todos los males. Así,
Cicerón en las Tusculanae III, 33, 80 dice: “todo aquello que hay de malo en la aflicción no
es natural, sino que depende de un juicio voluntario y de una opinión errada”.291

288
Secr., I, 28: “cum sit profecto verissimum ad contemnendas vite huius illecebras componendumque inter
tot mundi procellas animum nichil efficacius reperiri quam memoriam proprie miserie et meditationem mortis
assiduam; modo non leviter, aut superficietenus serpat, sed in ossibus ipsis ac medullis insideat”.
289
Secr. I, 36: “Sed est ut dicere ceperam, in animis hominum perversa quedam et pestilens libido se ipsos
fallendi, quo nichil potest esse funestius in vita”. En este sentido, véase también Sen., VIII, 3: “opinionum
infinita perversitas, quam malorum fontem omnium quidam ponunt”.
290
Rico, F., Vida u obra..., p. 60.
291
Cicerón, Tusc., III, XXXIII, 80: “ [...]quicquid esset in aegritudine mali, id non naturale esse, sed
voluntario iudicio et opinionis errore contractum”. Que las aflicciones sean una perversa opinio es un tema
recurrente en el epicureísmo (Cfr., Pohlenz, M., La Stoa. Storia di un movimento spirituale. I, Firenze, La

124
 La demostración de Augustinus procede según el siguiente orden secuencial:

1- Si alguien, tras una honda meditación, se sabe enfermo,

2- deseará no serlo y
3- procurará por todos los medios no estarlo.
4- Quien dé en ese propósito, podrá conseguirlo.

Aunque Franciscus concuerda con el principio de que quien se reconoce infeliz

querría la felicidad, todavía opone a las palabras del santo que hay infinidad de cosas que se
desean con el alma pero a las que ningún esfuerzo llevará a alcanzarlas y hacen infeliz al
hombre a pesar de su voluntad.292 Sin embargo, Augustinus le replica que nadie puede ser
infeliz en contra de su voluntad. Si hubiera aprovechado verdaderamente las sentencias que
encontró en los libros de los hombres sabios, hace tiempo habría aprendido verdaderamente
que la virtud equivale a felicidad y su contrario, el vicio, a la infelicidad.293
Una vez establecido que la consideración sobre las miserias humanas se origina en
un error de perspectivas, Augustinus se abocará a desarrollar cuál es el verdadero origen del

“Nuova Italia” editrice, 1967, p. 284 y ss.) y constituyen temas recurrentes en Cicerón y Séneca (véase, por
ejemplo: Ad Lucillium, XVI, 7-9). Sobre esto véase también: Rico, F., Vida u obra..., p. 46 y ss.
292
Secr., I, 30: “Siquidem et bonorum cumulatissimus acervus felices facit, et quicquid inde decesserit pro ea
parte necesse est efficiat infelices. Hanc miserie sarcinam omnes quidem deponere voluisse, rarissimos autem
potuisse, notissimum est. Quam multi enim sunt, quos vel corporis adversa valitudo, vel carorum mors, vel
carcer, vel exilium, vel paupertas, perpetuis premit angoribus aliaque huius generis, que sicut enumerare
longum est, sic tolerare difficile atque miserrimum”. (Trad.: “Si un gran cúmulo de bienes nos hace felices, es
cierto que aquello que venga a faltar del cúmulo, nos hace, por su parte, infelices. Es sabido que todos los
hombres han querido deponer esta miseria, pero que pocos efectivamente lo han podido hacer. Cuántos hay,
pues, que sufren de la enfermedad del cuerpo, por la muerte de sus queridos, la cárcel, el exilio o la pobreza, y
otro género de males que sería tan largo de enumerar como difícil y angustioso de tolerar.”) Franciscus
comprende al revés el texto de Cicerón. Y por eso Augustinus lo levantará en peso. Cicerón intenta despojar
al campo del bien y del mal de toda naturaleza material. (Tusc., V, 10, 29 “Quos si titulus hic delectat insignis
et pulcher, Pythagora Socrate Platone dignissimus, inducant animum illa, quorum splendori capiuntur, vires
valetudinem pulchritudinem divitias honores opes contemnere eaque, quae is contraria sunt, pro nihilo
ducere: tum poterunt clarissima voce profiteri se neque fortunae impetu nec multitudinis opinione nec dolore
nec paupertate terreri, omniaque sibi in sese esse posita, nec esse quicquam extra suam potestatem, quod
ducant in bonis.”).
293
Secr., I, 33: “Nam si sola virtus animum felicitat, quod et a Marco Tullio et a multis sepe validissimis
rationibus demonstratum est, consequentissimum est ut nichil quoque nisi virtutis oppositum a felicitate
dimoveat”. (Trad.: “Pues si es verdadero aquello de que la sola virtud hace feliz al ánimo, como ha sido
demostrado a menudo por Cicerón con validísimos argumentos, se sigue directamente que nada sino lo
contrario a la virtud puede alejar de la felicidad.”). Y también: Secr., 1, 34: “Si hoc inter nos convenit: nisi
vitio miserum non esse neque fieri, iam quid verbis opus est?”. (Trad.: Si estamos de acuerdo sobre esto: que
no es sino a causa de nuestros vicios que se torna uno mísero, entonces, ¿qué necesidad hay de más
palabras?”)

125
mal. Así, explica que el primer obstáculo de los hombres es el engaño de no reconocerse
míseros, siendo que en su advertencia puede hallarse la raíz de la propia salvación. Será,
entonces, a través de un intrincado entramado de concepciones estoicas y cristianas que
llega a establecer el origen voluntario del pecado y la miseria humana. Augustinus mostrará
al poeta que su miseria –percibida por éste como una consecuencia de la fortuna concebida
boecianamente- consiste en realidad en un engaño “nadie se consume en la miseria sino
voluntariamente, nadie es mísero sino quien lo quiere”.294
Tal como lo menciona Rico, el diálogo opera un desplazamiento casi inadvertido. El
argumento introduce un elemento nuevo: del estoico “nisi vitio miserum non esse neque
fieri” (34) se pasa a un más cristiano “sine peccato autem nemo fit miser” (38). El estoico
vitium fue reemplazado por peccatum.295 Todos se precipitan a la infelicidad por propia
voluntad. Así, en una casi textual cita del De vera religione,296 Augustinus sostiene “(...)
cuando los sabios han establecido que el pecado es un acción voluntaria, al punto que si la
voluntad falta, no hay pecado”.297
Nuevamente, Franciscus acepta las palabras del santo pero no las acepta sin cierta
resistencia. Concuerda con que el principio de sus miserias nacieron en su voluntad, pero su
interlocutor deberá concederle que muchos de los que han caído voluntariamente, continúan
yaciendo en el error pero non sponte.298 Augustinus concuerda con que “cadere” y “iacere”
son dos cosas diversas, pero “velle” y “volluisse”, no. Aún si difieren en el tiempo, en el
ánimo de quien las padece, son una y la misma cosa.299

294
Secr., I, 36: “neminem in miseriam nisi sponte corruere, neminem miserum esse, nisi qui velit”
295
Cfr. Rico, Vida u obra..., p. 64.2
296
Citado por Rico (Vida u obra..., p. 64: DVR, XIV, 27: “usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut
nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium”) y el comentador recuerda que en el ms. Paris, Latin 2201
Petrarca apostilló este mismo pasaje en el f. 30v: “Tollite excusationes: nemo peccat invitus”.
297
Secr., I, 38: “(...) cum velint sapientes peccatum esse voluntariam actionem, usque adeo ut si voluntas
desit, desinat esse peccatum?”
298
Secr., I, 38: “Ut sicut verum est neminem nisi sua sponte corruere, sic etiam illud verum sit: innumerabiles
sponte prolapsos non sua tamen sponte iacere; quod de me ipso fidenter affirmem. Idque michi datum
arbitror in penam ut, quia dum stare possem nolui, assurgere nequeam dum velim”. (Trad.: “Así como es
verdad que nadie cae sino por su propia voluntad, también lo es esto: que muchísimos que han caído por
propia voluntad, no yacen voluntariamente; cosa que tranquilamente podría afirmar de mí mismo. Es más,
creo que se me ha dado como castigo que, puesto que no quise permanecer en pie cuanto podía, no puedo
levantarme ahora que lo quiero”).
299
Secr., I, 38: “F. ‘Cadere’ igitur et ‘iacere’ unum atque idem esse diffinis? A. Imo vero diversa; ‘voluisse’
tamen et ‘velle’, etsi in tempore differunt, in re ipsa inque animo volenti unum sunt”. (Trad.: “F. Entonces
¿‘caer ‘ y ‘yacer’ son para tí una única cosa y la misma? A. No, sino diversas; pero ‘haber querido’ y ‘querer’,
aún si difieren en el tiempo, en su esencia y en el ánimo de quien quiere son una cosa”.)

126
 Pero Franciscus nuevamente no parece estar del todo convencido de sus palabras y
pide que le demuestre por qué su infelicidad perdura en el tiempo sólo porque aún quiere,
mientras siente que nada hay más de contrario a su voluntad. Augustinus responde,
entonces, que debería usar otras palabras, allí donde dice “non posse” debería decir
“nolle”.300 No niega que el llanto y el arrepentimiento no hayan acompañado al joven
humanista, pero lo que ciertamente no acompañó fue la voluntad.
Bortolo Martinelli lee este pasaje en términos morales y allí ve seriamente
afectados el libre albedrío humano y, consecuentemente, el papel de la gracia. Esta
afirmación la hace –por así decirlo- al pasar, sin ofrecer mayores explicaciones de por qué
se anularía el libre albedrío ni dar argumentos para dicha postura, solo se limita a decir: “La
tesi, decisamente anticristiana (se condotta alle estreme conseguenze, implica infatti una
radicale negazione del libreo arbitrio dell’uomo e dell’azione della grazia di Dio), si può
condurre in qualche modo alla posizione degli Stoici”.301
No concuerdo con la lectura de Martinelli. Creo que el pasaje en el que Augustinus
identifica velle y voluisse tiene dos dimensiones posibles de lectura: una psicológica y una
moral. Desde un punto de vista psicológico, las palabras del Santo refieren a la experiencia
personal del amante. Es inevitable no ver los ecos que las palabras del santo tienen con el
famoso pasaje de la epístola Fam. IV, 1:

“Lo que solía amar, ya no lo amo; miento, lo amo, pero con menos
fuerza; he aquí que he vuelto a mentir: lo amo, pero más
avergonzado, más triste; finalmente he dicho la verdad. Así es, pues;
amo, pero amo lo que desearía no amar, lo que desearía odiar; amo,
pero de mala gana, obligado, afligido y lloroso”.302

300
Secr., I, 39: “Conventa sunt, ut fallaciarum laqueis reiectis circa veritatis studium pura cum simplicitate
versemur. Verba vero, quibus uti te velim, hec sunt: ut ubi ‘ultra te non posse’ dixisti ‘ultra te nolle’ fatearis”
(Trad.: “Se había convenido que dejaríamos de lado los lazos de las falacias verbales, y de dedicarnos a la
búsqueda de la verdad pura con sencillez. Las palabras que quisiera que usaras son estas: allí donde has dicho
‘no soy capaz de ir más allá’, deberías decir ‘no quiero ir más allá’”).
301
Martinelli, B., Il ‘Secretum’ conteso, Napoli, Lofredo, 1982, p. 86.
302
Fam., IV, 1, 21: “quod amare solebam, iam non amo; mentior: amo, sed parcius; iterum ecce mentitus
sum: amo, sed verecundius, sed tristius; iamtandem verum dixi. sic est enim; amo, sed quod non amare
amem, quod odisse cupiam; amo tamen, sed invitus, sed coactus, sed maestus et lugens”.

127
 El joven Franciscus no logra dejar de ser aquello que ha querido y amado, en una
suerte de anulación de la voluntad y la conciencia. Es la experiencia del amor in re ipsa in
que animo volentis, en la esencia misma del animo que quiere, en la que el tiempo se
desdibuja. Esto constituye un claro eco de las reflexiones de Agustín en Confessiones:
“Pero ¿dónde estuvo durante tantos años mi libre albedrío, del fondo de qué profundo y
secreto pozo fue llamado en un instante, para hacerme inclinar la cerviz a tu suave yugo y
los hombros a tu suave carga, Cristo Jesús, auxilio y redentor mío?”.303 Sobre este mismo
motivo, Petrarca vuelve en los Rerum vulgarium fragmenta CCLXIV, 12-13: “e cosí per
ragion conven che sia, /ché chi, possendo star, cadde tra via, /degno è che mal suo grado a
terra giaccia”. 304
Pero la identificación entre velle y voluisse no sólo puede leerse desde el punto de
vista psicológico, sino también desde un aspecto moral, lectura que tampoco conduce a la
negación del liberum arbitrium, por el contrario, la supone. Según Agustín, La esencia del
liberum arbitrium es la de ser dueño del propio querer, es decir, de la propia voluntad.305
Ésta, en efecto, tiene por objeto propio el bien, de modo tal que más plena es cuanto más
alto es el bien al que tienda. De esta manera, al dirigirse a Dios como el bien último,
alcanza su mayor grado y, entonces, el libre albedrío deviene en libertas o libertad de
liberación. En el grado de la libertas no desaparece la posibilidad de elección entre bienes
relativos e ínfimos, sino que lo que desaparece más bien es la atracción compulsiva que
ellos pueden ejercer sobre una voluntad enferma. Así, en las Confessiones se lee:

“Porque de la voluntad perversa nace el deseo, y de servir a éste nace

la costumbre, y de no resistir a ella nace la necesidad. Con esta clase
de anillos entrelazados –por los que lo llamé ‘cadena’- me tenía
sujeto en dura esclavitud. Y la nueva voluntad que se había asomado
en mí, por la que yo quería servirte gratuitamente y gozar de ti, Dios,
303
Conf. IX, 1. 1: “Sed ubi erat tam annoso tempore et de quo imo altoque secreto evocatum est in momento
liberum arbitrium meum, quod subderem cervicem leni iugo tuo et umeros levi sarcinae tuae, Christe Iesu,
adiutor meus et redemptor meus?” (trad., Magnavacca, S.)
304
Trad.: “y justamente es necesario que sea así que quien pudiendo permanecer en pie, cayó al piso, es
conveniente que a su pesar yazca en la tierra”.
305
De div. quaest., VIII: “Moveri per se animam sentit, qui sentit in se esse voluntatem. Nam si volumus, non
alius de nobis vult. Et iste motus animae spontaneus est; hoc enim ei tributum est a Deo”. (Tr.: Quien siente
que tiene en sí una voluntad, siente que el alma se mueve por sí misma. Pues si queremos, no quiere otro por
nosotros. Y este movimiento del alma es espontáneo y le ha sido otorgado por Dios”).

128
 único regocijo cierto, no era todavía capaz de superar a la primera,
que con los años se había robustecido. Así, las dos voluntades mías,
una vieja y otra nueva, aquélla carnal y ésta espiritual, luchaban entre
sí y, discordando, desgarraban mi alma”.306

Y más adelante:

“Pues la ley del pecado es la violencia del hábito por la que es

arrastrado y detenido el ánimo, aún contra su voluntad, en justo
castigo por haberse deslizado en la costumbre”.307

Cuando se ha pervertido o torcido el propio querer, cuando se ha cambiado el

rumbo de la propia voluntad, aun si todavía se es dueño de ella, no puede ser actuada o
efectivizada. Agustín lo presenta como una catena en la que las malas elecciones iniciales
confirmadas, terminan por conformar un mal hábito, esto es, el vicio. Los “eslabones” de
dicha cadena son presentados según esta serie: perversa voluntas, libidio, consuetudo,
necessitas. El círculo que se genera en la propia voluntad termina por generar en la
interioridad del hombre justamente lo opuesto: la necesidad. El yo se identifica con la
voluntad más libre, la menos sometida a condicionamientos de un hábito compulsivo. El yo
más genuino que surge es el que se deshace de tales hábitos. Así, una voluntad sometida a
la libido o concupiscentia carnalis en un consentimiento reiterado, genera un hábito de gran
intensidad emocional. La libido es el apetito o deseo, en un sentido cercano a
concupiscentia, y apunta a los bienes inferiores. De esta manera, la voluntad se debilita en
el acto de obedecer a la razón.
Petrarca es consciente del efecto de quien permanece en la libido y la consecuente
pérdida de efectividad de la voluntad. En una de las epístolas Familiares, dirigida a su

306
Conf., VIII, V, 10: “Quippe ex voluntate perversa facta est libido, et dum servitur libidini, facta est
consuetudo, et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas. Quibus quasi ansulis sibimet innexis
(unde catenam appellavi) tenebat me obstrictum dura servitus. Voluntas autem nova, quae mihi esse coeperat,
ut te gratis colerem fruique te vellem, Deus, sola certa iucunditas, nondum erat idonea ad superandam
priorem vetustate roboratam. Ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis,
confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam”. (Trad. Magnavacca, S., ed. cit., p. 219)
307
Conf., VIII, V, 15: “lex enim peccati est violentia consuetudinis, qua trahitur et tenetur etiam initus
animus eo merito, quo in eam volens inlabitur”. (Trad. Magnavacca, S., ed. cit., p. 220)

129
hermano Gherardo impulsándolo a que continúe en la vida religiosa, y pregunta a Dios por
qué si ambos, él y su hermano, estaban sometidos a un doble lazo, liberó el de su Gherardo
mas no el suyo. Allí dice:

“Mi hermano alzó el vuelo, pero yo, liberado sí de los lazos, pero
todavía cautivado por la viscosidad de una pésima costumbre, no
puedo desplegar las alas y donde fui vencido, allí permanezco suelto.
(...) Por tanto mi hermano cantó según el rito con el espíritu vuelto al
cielo; yo, en cambio, pensando en cosas terrenas y curvado hacia la
tierra; y tal vez no reconocí la derecha liberadora y confié en mis
fuerzas; esta u otra es la razón por la cual, aun liberado de los lazos,
no soy libre”.308

La epístola está datada en 1349, para la misma época en la que tanto Rico como
Fenzi datan la redacción más fuerte del Secretum. Por tanto, podemos decir que pertenece a
un mismo período de reflexión y que es prácticamente contemporánea con el diálogo. Este
pasaje mantiene muchos paralelos epístola, junto con la Familiares, IV, 1, la de la
ascensión al Ventoux, que he tratado con mayor detalle en la sección 2.2 de la presente
tesis.
En efecto, es Franciscus quien cree confundir la miseria con situaciones exteriores
que lo sumen en dicha condición. “Que tal y como es cierto que nadie se pierde si no es por
su propio gusto, también ha de serlo esto: innumerables se han dejado caer por su voluntad,
pero yacen derribados contra ella –sinceramente puedo afirmarlo de mí mismo. Y pienso
que éste es el castigo que se me ha impuesto: pues no quise permanecer de pie cuando
pude, no soy capaz de incorporarme cuando pude y no soy capaz de incorporarme cuando
quisiera”. Francescus admite que ha caído en el error por su proprio albedrío, pero se
rehúsa a admitir que también por él ha permanecido en el error. La identifcaión entre velle
y volluisse de Augustinos parece ir en la dirección de mostrar que es justamente la voluntad

308
Fam., X, III, 26-27: ““Ille quidem evolavit, ego nullo iam laqueo tentus sed visco consuetudinis pessime
delinitus, alas explicare nequeo et ubi vinctus fueram, solutus hereo. (...)Frater ergo rite cecinit erecto ad
celum animo, ego terrena cogitans et curvatus in terram; et forte liberatricem dexteram non agnovi, forte de
propriis viribus speravi; aut hoc aut aliud cause est cur effracto laqueo non sim liber”.

130
enferma de Franciscus que ha caído en el círculo de la voluntas perversa merced a la libido
que ha devenido en consuetudo (recuérdese aquello de “visco consuetudinis pessime
delinitus” del pasaje anterior) y de ahí en necessitas. A la luz de esto deben entenderse las
palabras de Augustinus.
Martinelli consider que el Secretum pertenece a una fase especulativa temprana en
la que abundan incertezas y lecturas erróneas de Agustín, y en el que fuerza la doctrina
estoica y limita la doctrina cristiana del libre albedrío. Con ello pretende datar el Secretum
antes de la composición del De otio religioso, texto en el que el cristianismo o la moral
cristiana parecieran ser más coherentes. Sin embargo, se ha mostrado que la lectura errónea
no se sostiene con [Link] De otio, además, es un texto cuya finalidad es la de tratar
sobre el ocio de aquellos que se dedican a la vita religiosa, y por lo tanto, es más probable
que sea más cristiano que el Secretum en el que se ocupa de la cuestión del hombre frente a
su voluntad sin llegar a hablar precisamente de Dios.
Creo que es un error considerar una oposición tajante entre estoicismo y
agustinismo, desde el momento en que, por una parte, no existe en el propio Agustín
(quien, de hecho, se formó en teorías estoicas) y, por o otra, al querer hacer hincapié en el
Agustín ya sea el temprano, ya el tardío, se perdería de vista el hecho de que Petrarca lee un
Agustín homogéneo, inmune a las periodizaciones historiográficas y distinciones
filológicas actuales. Esto nos conduce, pues, a la siguiente sección 5.1.3, en la que
discutiremos sobre la relación entre estoicismo y agustinismo.
Continuando con el establecimiento del origen voluntario del error o el pecado,
Franciscus, luego de que el Santo haya establecido que velle y voluisse a pesar de la
diferencia en el tiempo, son una y la misma cosa, se rehúsa a aceptarlo, pues más parecen
artificios astutos pero no fuertes.309 Sin embargo, la presencia de la Verdad es invocada
como testigo de la veracidad de las palabras de Augustinus y prosigue con cuidado para
poder hacer entender a Franciscus cómo su infelicidad tiene origen en su voluntad. La
estrategia ahora consiste en hacer entender que allí donde el poeta decía “no puedo” debería
decir “no quiero”: “ut ubi ‘ultra te non posse’ dixisti ‘ultra te nolles’ fatearis”.310 Un eco,

309
Secr., I, 38: “F. Sentio quibus me nexibus involvas; nec tamen fortior luctator est qui arte sibi victoriam
quesivit sed profecto versutior”. (Tr.: “F.: Veo con cuáles cuerdas me estás atando, pero quien ha obtenido la
victoria por medio del artificio, no es por ello un luchador más fuerte, sino más astuto”).
310
Secr. I, 40.

131
tal vez, del agustiniano pasaje de Confessiones, X, 3, 4:” Las confesiones de mis errores
pasados [...] excitan el corazón (del lector), para que no se duerma en la desesperación, y no
diga –‘no puedo’”.311
De nada han servido las muchas lágrimas derramadas, puesto que no ha habido un
verdadero cambio en su voluntad.312 No basta con un mero arrepentimiento, debe haber un
completo y profundo cambio de voluntad. Todo el desarrollo de esto en el Secretum tiene
un fuerte eco agustiniano, y en particular, del octavo libro de Confessiones, en el que el
Hiponense reflexiona sobre la duplicidad de la voluntad y la lucha interior que esta implica:

“Porque no sólo el ir, pero el mismo llegar allí, no consistía en otra

cosa que en querer ir, pero fuerte y plenamente, no a medias,
inclinándose ya aquí, ya allí, siempre agitado, luchando la parte que
se levantaba contra la otra parte que caía”.313

Y el propio Augustinus del Secretum evoca, en un juego de espejos de su biografía

con la de Franciscus, el preciso episodio de su conversión. No me extenderé mayormente
sobre esto aquí, porque nos desviaría de mi propósito principal que es el de desarrollar el
origen voluntario del mal. Con todo, valga decir que de este episodio se desprende la
pregunta crucial que hace a Agustín: cómo puede ser que hasta el momento no haya
querido lo que creyó que hasta el momento deseaba.
Así, Augustinus, recordando el principio de que quien es perfectamente consciente
de su enfermedad, tiene un perfecto deseo de salvarse.314 Debe consultar a su conciencia,
pues ella le revelará cuán leve fue el deseo que la gravedad de tales males requiere. 315 El
primado de la conciencia y el retorno a sí mismo serán topoi que se repetirán a lo largo de
las tres obras que atravesaremos para tratar el tema de la visio Dei. Aspecto, por otra parte,
común tanto al estoicismo como al agustinismo, pero especialmente y sobre todo a éste

311
Conf., X, 3,4: “Confessiones praeteritorum malorum... excitant cor, ne dormiat in desperatione et dicat –
non possum-“.
312
Ibid., “A. Lacrimas tibi sepe conscientiam extrosisse, sed propositum non mutasse”.
313
Conf., VIII, 19: “Nam non solum ire, verum etiam pervenire illuc nihil erat aliud quam velle ire, sed velle
fortiter et integre, non semisauciam hac atque hac versare et iactare voluntatem parte adsurgente cum alia
parte cadente luctantem”.
314
Secr. I, 42-44: “ut miseriarum suarum perfecta cognitio perfectum desiderum pariat assurgendi?”.
315
Secr. I, 44: “sed tiepidius remissiusque quam periculorum tantorum consideratio requirebat”.

132
último.316 Ese deseo de la felicidad debe ser pleno y exclusivo en detrimento de toda
otra cosa:

“Este deseo nada puede alcanzar sino en quien pone fin a todos los
otros deseos. Ya comprendes cuán múltiples y variadas son las cosas
que se desean en la vida, las que deben ser suspendidas antes de
cualquier otra cosa, si así quieres ascender hacia la cima de la
felicidad, y a esta menos la ama quien la ama junto con alguna otra
cosa, porque no la ama por sí misma”.317

Franciscus responde: agnosco sententiam. Ni Rico,318 ni Fenzi319 han logrado

identificar la fuente exacta. Carrara sospecha que se trata de una sentencia platónica que o
bien conoce a partir de las traducciones al latín de algunas de sus obras, o bien a través del
testimonio de Cicerón. Con todo, Rico confiesa no haber dado con la fuente pero sugiere
De civitate Dei, VIII, 8320 o De doctrina christiana, I, 22, 20.321 Sin embargo, dada la
cercanía de este pasaje del Secretum con las Confessiones, y el juego de espejos de unas
líneas antes, sospecho que más bien la sententia es el pasaje del libro X: “Minus enim te
amat qui tecum aliquid amat, quod non propter te amat.”322 En este sentido, la sentencia
que condena el amor a la criatura, arroja luz al contenido de la tercera jornada del diálogo
en la que se trata el problema del amor. Pocas líneas más abajo, el propio Augustinus
reenvía al contenido de la tercera jornada cuando dice:“Naturalmente, no basta con que
aquellos apetitos sean eliminados para que el deseo sea pleno y libre. Es necesario, de
hecho, que el espíritu, cuanto más se eleve al cielo por su propia nobleza, tanto más el peso

316
Petrarca anota “Seneca” al lado de la sentencia agustiniana del De vera religione, XXXIX, 72: “noli foras
ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas” (ms. Paris, Latin 2201, f. 45r).
317
Secr., I, 46: “Nulli potest desiderium hoc absolute contingere nisi qui omnibus aliis desideriis finem fecit.
Iam intelligis quam multa et varia sunt que optantur in vita, que prius omnia nichili pendenda sunt, ut sic ad
concupiscentiam summe felicitatis ascendas, quam profecto minus amat qui secum aliquid amat, quod non
propter ipsam amat”.
318
Rico, F., Vida u obra..., p. 80, n. 93.
319
Fenzi, E., (Ttrad. y notas), en: Petrarca, Secretum. Il mio segreto, Milano, Mursia, 1992, p. 302, n. 58.
320
De civ. Dei, VIII, 8: “quo referentes omnia quae agimus, et quod non propter aliud, sed proter se ipsum
appetentes, idque adispicentes, nihil quo beati simus, ulterius requiramus: ideo quippe et finis est dictus, quia
propter hunc caetera volumus, ipsum autem nonnisi propter ipsum”.
321
De doc. Christ., I, 22, 20: “Quod enim propter se diligendum est, in eo consitituitur vita beata”.
322
Conf., X, XIX, 40: “menos te ama quien ama otras cosas además de ti, sin amarlas por causa tuya”.

133
del cuerpo y los encantos terrenos sean una carga; así, al mismo tiempo quieren salir y
también permanecer en lo bajo, distraídos en una y otra cosa no alcanzan a hacer
ninguna”.323 La alusión a la moles corporea y las illecebrae terrenae evidentemente
reenvían a las dos cadenas adamantinas que con más fuerza retienen el ánimo de
Franciscus: el amor por Laura y la gloria.
El remedio propuesto para liberar el espíritu de los apetitos terrenos es el de la
cogitatio mortis, sobre el cual me extenderé en la sección 5.1.4.

5.1.3. El ideal del sabio estoico y las perturbationes del ánimo. La conciliación de
estoicismo y agustinismo.

Además de la lucha externa con las corrientes aristotélicas universitarias, en la que

los adversarios están claramente identificados, el Humanismo enfrentó otras tensiones en el
interior de su propio pensamiento. En este sentido, Bowsma identificó dos corrientes que
implican una diversa mirada sobre la condición humana y que, a grandes rasgos, podrían
definirse como “estoicismo” y “agustinismo”. El autor las utiliza en un sentido amplio para
referirse a los conflictos conceptuales que surgen de dos corrientes que responden a modos
distintos de concebir la existencia humana. A esto ya había hecho alusión en 1970 Trinkaus
en su texto In our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought.
Allí el autor exploró el significado ideológico del Humanismo y la perspectiva humana
elaborada a través de no ya el aristotelismo, sino del estoicismo, epicureísmo y cristianismo

323
Secr., I, 46: “His nempe cessantibus, desiderium illud plenum expeditumque non erit; necesse est enim ut,
quantum animus ad celum propria nobilitate subvehitur, tanto mole corporea et terrenis pregravetur
illecebris; ita, dum et ascendere et in imis permanere cupitis, neutrum impletis in alterna distracti.”

134
agustiniano.324 Mientras que Trinkaus se concentró en los intentos por armonizar ambas
tendencias, Bowsma exploró las tensiones que surgen entre una y otra.
Si bien ya he hecho referencia brevemete a esta cuestión, en la presente sección la
retomaré puesto que, nuevamente, el tipo de lectura por el que optemos, implica tomar una
posición respecto de su relación con el De otio religioso en el cual me concentraré más
adelante, en el capítulo 5.3. Por otra parte, el modo de resolver o no resolver estas tensiones,
implica una mirada particular sobre la perspectiva humana.
Tal como he mencionado con anterioridad, Martinelli325 considera que las tensiones
– según su perspectiva- no resueltas entre las posturas estoicas y el agustinismo en el
Secretum, frente al aspecto más claramente “agustinizante” y cristiano del De otio, dan
cuenta de una evolución intelectual en la que las teorías del Hiponense se han absorbido y
madurado. Así el Secretum pertenecería a un período de inmadurez cuya resolución se
alcanzaría en el texto sobre el otium religoso. Nuevamente, como he mencionado en el
principio de este capítulo, si se acepta la datación tradicional del diálogo, 1342-43 y, por
tanto, el relato sobre la biografía petrarquesca tal cual el poeta la construyó, entonces, sería
cierto que sólo recientemente nutría un interés por la literatura sacra y hasta entonces sólo se
había imbuido de literatura pagana.326
Así, analizar el papel del sabio tal como aparece en el Secretum permite arrojar luz a
esta polémica, sobre todo en lo que respecta a la cuestión de si la tensión es fruto de la
inmadurez, o bien un intento por conciliar ambas doctrinas. Petrarca desarrolla la teoría del
sabio estoicamente considerado, como aquel que sobrepone las pasiones o perturbationes
del ánimo –voluptas gestiens, libido, metus, aegritudo- a la razón, que asume un rol rector
del alma.

324
Trinkaus, C., In our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago,
University of Notre Dame Press, 1970, v. 2, p. xx.
325
Cfr., Martinelli, B., Il Secretum conteso, Napoli, Lofredo, 1982, pp. 185, 147 y 194.
326
Citamos, a modo ilustrativo, el pasaje del OT., II, 8, 34: “ Sero, iam senior, nullo duce, primo quidem
hesitare, deinde vero pedetentim retrocedere ceperam, ac disponente Illo, qui malis nostris ad gloriam suam
semper, sepe etiam ad salutem nostram uti novit, inter fluctuationes meas, quas si percurrere cepero et michi
confessionum liber ingens ordiendus erit, Augustini Confessionum liber obvius fuit.” (Trad.: “Tarde, ya
anciano, sin guía, había comenzado a dudar primero, luego a retroceder poco a poco, y por disposición de
Aquel, que sabe servirse de nuestros males siempre para su gloria, y a menudo también para nuestra salud,
entre mis fluctuaciones -las que, si comenzara a recorrerlas, debería embarcarme en un libro de confesiones
inconmensurable-, me vino al encuentro el libro de Agustín Confesiones”.) Texto latino citado de: Petrarca,
De otio religioso, (a cura di Giulio Coletti), Firenze, Le Lettere, 2003.

135
 Augustinus se propone demostrar a Franciscus que el alma, en contacto con el
cuerpo está degradada respecto de su nobleza originaria, y por ello, se ha vuelto
desmemoriada de su origen y de su propio Creador.327 Virgilio, sostiene, ha comprendido
cómo las pasiones surgen de la unión del alma con el cuerpo y cita unos versos de la
Eneida,328 en el que se menciona el “monstruo de cuatro cabezas” enemigo de la naturaleza
humana. Ese “monstruo” será leído alegóricamente como las cuatro pasiones fundamentales.
El traspaso de la argumentación, entonces, irá desde la figura en Virgilio hacia las cuatro
perturbationes del alma de acuerdo con la enunciación ciceroniana.
Según la teoría estoica que Cicerón expone en las Tusculanae, existen cuatro
especies de pasiones fundamentales.329 Cada una de ellas es un movimiento del alma que
está privado de razón, la desobedece o la rechaza. Simétricamente distribuidas, dos son
determinadas por la idea de bien: la de un gran bien presente, voluptas gestiens o elata
laetitia (placer exuberante o felicidad desmesurada); y el deseo desmedido y rebelde a la
razón de un gran bien imaginario, la cupiditas o libido. Las otras dos, metus y aegritudo,
surgen de la opinión de un mal. El miedo es la amenaza de un gran mal imaginario; la
aflicción, la amenaza de uno presente. Es, precisamente, la impresión fresca de un mal por la

327
Secr., I, 64: “A. Audi ergo. Animam quidem tuam, sicut celitus bene institutam esse non negaverim, sic ex
contagio corporis huius, ubi circumsepta est, multum a primeva nobilitate sua degenerasse ne dubites; nec
degenerasse duntaxat, sed longo iam tractu temporis obtorpuisse, factam velut proprie originis ac superni
Conditoris immemorem.”. (Tr.:” A. Escucha, pues: puesto que no niego que tu alma haya sido bien formada
en el cielo, así también, no dudes que a partir del contacto con su cuerpo, donde está encerrada, mucho se ha
degenerado de su nobleza originaria. Y no solamente se ha degenerado, sino que hace ya largo tiempo se ha
entorpecido y se ha tornado desmemoriada de su propio origen y de su Creador supremo.”.) Se trata de la
teoría pitagórica, platónica y estoica según la cual la sustancia del alma es una parte de la sustancia celeste. El
alma sería una sustancia aether que, encerrada en el cuerpo al nacer, está destinada a volver al cielo después
de la muerte. (Sen., Ad Marciam, XXIV; Cic., De natura deorum, II, 16, 40; Tusc., I, 18, 42; Somnium
Scipionis (De republica VI) con los comentarios de Macrobio). Petrarca no precisa mucho y no contrapone a
estas teorías la ortodoxia cristiana según la cual el alma ha sido creada junto con el cuerpo, como sí lo hace en
la Fam., XV, 4, 13. Pero aquí, parece no hacer eco del pasaje de Agustín en De civ. Dei, XIV, 3, 2 en el que el
Hiponense cita los mismos versos de Virgilio para negar que derivan del cuerpo las cuatro pasiones del alma -
el deseo, el temor, la alegría y la tristeza- como origen de todos los actos inmorales, sino que, en realidad, la
corrupción del cuerpo es consecuencia del pecado original que ha vuelto corruptible al cuerpo.
328
Virg., Aeneida, VI, 730-734: “Igneus est ollis vigor et caelestis origo / seminibus, quantum non noxia
corpora tardant, terrenique hebetant artus moribundaque membra. / Hinc metuunt cupiuntque, dolent
gaudentque, neque auras /dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco”.
329
Cic., Tusc-, III, 11, 24: “Est igitur causa omnis in opinione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam
reliquarum omnium perturbationum. Quae sunt genere quattuor, partibus plures. Nam cum omnis perturbatio
sit animi motus uel rationis expers uel rationem aspernans uel rationi non oboediens, isque motus aut boni
aut mali opinione citetur bifariam, quattuor perturbationes aequaliter distributae sunt”.

136
cual parece justo sufrir.330 Franciscus hace eco de las teorías estoicas sobre las pasiones del
alma y afirma:

“Distingo muy claramente cómo la pasión del ánimo está dividida en

cuatro, primero se divide respecto del tiempo futuro y el presente, en
dos partes; y al mismo tiempo pueden ser subdividas en otras dos
partes, según la opinión del bien y del mal. Así, la tranquilidad del
espíritu humano se muere como si estuviera revuelta por cuatro
vientos contrarios”.331

Augustinus será el encargado de hacer el paso de la argumentación desde Cicerón y

las teorías estoicas hacia un contexto cristiano agustiniano. Así, trae a colación una frase
bíblica que atribuye erróneamente a Pablo: “Porque el cuerpo corruptible grava al alma y la
morada terrestre oprime el espíritu pensativo”.332 Agustín menciona la cita en De vera
religione XXI, 41.333 Allí habla de la variedad y multiplicidad de todos los cuerpos y las
species temporales que se filtran al espíritu a través de los sentidos y alejan al hombre de su
330
Ibid.: “et quidem recens opinio talis mali, ut in eo rectum viedatur esse angi, id autem est, ut si qui doleat
oportere opinetur se dolere”
331
Secr., I, 64 “Discerno clarissime quadripartitam animi passionem, que primum quidem, ex presentis
futurique temporis respectu, in duas scinditur partes; rursus quelibet in duas alias, ex boni malique opinione,
subdistinguitur; ita quattuor velut flatibus aversis humanarum mentium tranquillitas perit”.
332
Sab., IX, 15: “Corpus, quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa
cogitantem”
333
DVR, XXI, 41: “Temporalium enim specierum multiformitas ab unitate Dei hominem lapsum per carnales
sensus diverberavit, et mutabili varietate multiplicavit eius affectum: ita facta est abundantia laboriosa, et, si
dici potest, copiosa egestas, dum aliud et aliud sequitur, et nihil cum eo permanet. Sic a tempore frumenti,
vini et olei sui multiplicatus est, ut non inveniat idipsum, id est naturam incommutabilem et singularem, quam
secutus non erret, et assecutus non doleat. Habebit enim etiam consequentem redemptionem corporis sui,
quod iam non corrumpetur. Nunc vero corpus quod corrumpitur aggravat animam, et deprimit terrena
inhabitatio sensum multa cogitantem, quia rapitur in ordinem successionis extrema corporum pulchritudo.
Nam ideo extrema est, quia simul non potest habere omnia; sed dum alia cedunt atque succedunt,
temporalium formarum numerum in unam pulchritudinem complent”. (Tr.: “Pues la variedad poliforme de las
hermosuras temporales, filtrándose por los sentidos del cuerpo, arrancó al hombre caído de la unidad de Dios,
con un tumulto de afectos efímeros: de aquí se ha originado una abundancia trabajosa y, por decirlo así, una
copiosa penuria, mientras corre en pos de esto y lo otro y todo se le escabulle de las manos. Así, desde el
tiempo de la cosecha del trigo, del vino y del aceite, se derramó en un tropel de cosas, separándose del que
permanece eternamente, es decir, del Ser inmutable y único, en cuyo seguimiento no hay yerro y cuya
posesión no acarrea amargura alguna. Antes bien, como resultado la redención del cuerpo, cuando será
vestido de gloriosa inmortalidad. Mientras tanto, la materia corruptible apesga el alma, y la morada terrestre
oprime la mente disipada, porque el mundo de las hermosuras materiales fluye con la arrebatada corriente del
tiempo. Pues él ocupa la grada ínfima y no puede abarcarlo todo simultáneamente, sino que con el ir y venir
de unas y otras se completa el número de las formas corporales, reduciéndolo a unidad de belleza”.) Al
costado de este pasaje, Petrarca anota en el margen del ms. Paris, latin 2201, f. 34v “Idipsum”.

137
unidad original con Dios, gracias al pecado y a la caída. Entonces, a través de los fantasmas
de las cosas sensibles que se acumulan en el alma, el hombre se sume en una multiplicidad
que la agrava y oprime su espíritu. En el pasaje del De vera religione Agustín no menciona
la proveniencia de la cita bíblica.
Martinelli publicó un estudio sobre esta errónea atribución paulina al pasaje de
Sabiduría, tomándolo como un argumento más para sostener su datación del Secretum en
torno a 1343. Puesto que en el De otio religioso Petrarca cita con precisión el mismo pasaje,
para Martinelli esto sería un claro síntoma de la poca familiaridad del poeta con la literatura
sacra, tomando al pie aquello que dice Petrarca en el Rerum memorandarum libri, I, 25,
16,334 donde afirma no poseer aún un grado aceptable de cultura sacra. 335 De ahí, el crítico
deduce que la datación es anterior al De otio religioso y que el texto no sufrió revisiones
posteriores hasta su muerte: “Di più: poiché fra Tedaldo della Casa, all’atto di trascrivere
la sua copia del Secretum a Padova nel 1378, mostra di avere dinnanzi l’autografo del
Petrarca o una copia da esso direttamente derivata, e non essendo stata corretta la svista
attributiva del paso di Sap. 9, 15, fino al termine della vita dell’autore, la conclusione che
ne deriva è piuttosto cogente: il poeta no ha più sottoposto a sostanziale revisione il
«dialogo» dopo il 1343, salvo apportare taluni ritocchi ed aggiunte...”.336 La tesis de
Martinelli, a mi entender, tiene varios problemas. En primer lugar, pretende refutar la tesis
de la datación de Rico en base a un lapsus bíblico de Petrarca. En el Secretum es la única
ocurrencia de un error de ese tipo, con lo cual, la labilidad –si se quiere- estadística no da
cuenta de un menor conocimiento del texto bíblico. Mucho menos si se tiene en cuenta que –
tal como lo demuestra el propio Martinelli- es un pasaje muy recurrente en la literatura
medieval y, por otra parte, que el citar de memoria era una práctica frecuente. Tal vez un
poco más de peso, en tanto argumento, lo tenga el hecho de que no haya corregido
posteriormente la atribución errónea siendo que en el De otio está correctamente citado. Con
todo, no basta para dar por tierra la tesis de Rico.
334
De Rer. Mem., I, 25, 16: “Ceterum tametsi ab initio huius operis ita decrevissem nequid aliunde quam ex
secularibus literis sumptum intersererem, sive ignorantie aliarum michi conscius sive ideo ne res
distantissimas importuna permixtione confunderem, tamen cum ad hunc tantum philosophie antistitem
tamque religioni nostre consentaneum ventum foret, temperare michi non potui quominus prefixam stilo
metam parumper excederem idque de ipso recognoscerem quod non modo nostri sed sequaces etiam sui
memorie prodiderunt”.
335
Martinelli, B., “Su una citazione del Petrarca: Sapienza, 9, 15”, en: Il Secretum conteso, Nápoles, Lofredo,
1982, p. 225.
336
Ibid.

138
 Tanto Rico337 como Fenzi338 acuerdan en que probablemente la fuente de dicho error
sea el pasaje de De civ. Dei, XIV, 3 en el que Agustín niega que la carne sea la causa de los
males, pero concede que el cuerpo corruptible apesadumbra al espíritu, y lo confirma con un
pasaje paulino que seguramente haya sido el que confundió a Petrarca.339
Volviendo, entonces, a la argumentación precedente, el deslizamiento se da desde la
teoría estoica de las cuatro pasiones que agobian al espíritu, a la cita bíblica erróneamente
atribuida y luego a la teoría de los fantasmas del De vera religione agustiniano.
Inmediatamente después del texto de Sabiduría, Augustinus continúa diciendo:

“Se acumulan así innumerables especies e imágenes de las cosas

visibles que entran por los sentidos del cuerpo y luego de de haber
sido admitidas una por una, se condensan en el interior del alma; y
esta, puesto que no ha sido engendrada para tanto ni es capaz de
contener tantas cosas múltiples y deformes, es agravada y confundida.
De ahí que esta peste de fantasmas que rompen y mutilan sus
pensamientos, y con su variedad mortífera obstruyen la meditación
iluminadora con la cual se asciende hacia lo uno único y supremo”.340

337
Rico, F., Vida u obra..., p. 108.
338
Fenzi lo sostiene en una nota al pie a su traducción del Secretum: Petrarca, Secretum. Il mio Segreto,
(Trad., intr. y notas: Fenzi, E.), Milán, Ugo Mursia Editore, 1992, p. 314.
339
De civ. Dei, XIV, 3: “Quod si quisquam dicit carnem causam esse in malis moribus quorumcumque
vitiorum, eo quod anima carne affecta sic vivit, profecto non universam hominis naturam diligenter advertit.
Nam corpus quidem corruptibile aggravat animam. Unde etiam idem Apostolus agens de hoc corruptibili
corpore, de quo paulo ante dixerat: Etsi exterior homo noster corrumpitur: Scimus, inquit, quia, si terrena
nostra domus habitationis resolvatur, aedificationem habemus ex Deo, domum non manu factam aeternam in
caelis. Etenim in hoc ingemiscimus, habitaculum nostrum quod de caelo est superindui cupientes; si tamen et
induti, non nudi inveniamur. Etenim qui sumus in hac habitatione, ingemiscimus gravati, in quo nolumus
exspoliari, sed supervestiri, ut absorbeatur mortale a vita. Et aggravamur ergo corruptibili corpore, et ipsius
aggravationis causam non naturam substantiamque corporis, sed eius corruptionem scientes nolumus
corpore spoliari, sed eius immortalitate vestiri. Et tunc enim erit, sed quia corruptibile non erit, non gravabit.
Aggravat ergo nunc animam corpus corruptibile, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem .
Verumtamen qui omnia mala animae ex corpore putant accidisse, in errore sunt”. (El resaltado es propio).
340
Secr., I, 64-66: “Conglobantur siquidem species innumere et imagines rerum visibilium, que corporeis
introgresse sensibus, postquam singulariter admisse sunt, catervatim in anime penetralibus densantur;
eamque, nec ad id genitam nec tam multorum difformiumque capacem, pregravant atque confundunt. Hinc
pestis illa fantasmatum vestros discerpens laceransque cogitatus, meditationibusque clarificis, quibus ad
unum solum summumque lumen ascenditur, iter obstruens varietate mortifera”.

139
 El motivo de los phantasmata es netamente agustiniano. Es sobre todo a la luz del
De vera religione que las palabras son colocadas en boca del Santo. El interés por el texto y
su lectura, y sobre todo el motivo de los fantasmas lo capturaron ya de temprana edad, tal
como puede evidenciarse a partir de las Orationes quotidianae escritas en los folios de
guardia del manuscrito Paris, latin 2201, y debe situarse entre1335 y 1338. Allí anota:
“Obrue acies fantasmatum quibus obsideor et illusiones demonum averte”.341
Evidentemente, la lectura del texto agustiniano causó una impresión tal que el fruto de la
meditación posterior a su lectura quedó plasmado en ambas plegarias.
Este mismo motivo será retomado con fuerza en el De otio religioso, como se verá
en el capítulo 5.3.1, de un modo muy cercano al Secretum. A tal punto, que Rico
reconstruyó la lectura del texto y su influencia en ambas obras y termina concluyendo que
“la concentración en el motivo de los phantasmata y la similitud o complementariedad en su
tratamiento permiten conjeturar que el Secretum y el De otio religioso (...) responden a un
mismo período de interés por el De vera religione: período que debe situarse hacia 1347”.342
Más interesante aún, con todo, es la evidencia que podemos tomar de la lectura de
Petrarca al De vera religione en relación con esta articulación de las doctrinas estoicas sobre
las pasiones y la teoría de los phantasmata agustinianos. En efecto, al lado del incipit del
texto agustiniano, Petrarca anotó lo siguiente:

“Podría ser muy útil para la materia de este libro que comienza que
tenga frente a los ojos aquella sentencia que Cicerón, aunque no sea
cristiano, en el resto sin embargo grande y singular varón escribió, en
el primer libro de las Tusculanae, detestando los errores de su
tiempo, con estas palabras: ‘no podían ver nada con el espíritu,
referían todo a los ojos. Es necesario una inteligencia grande para
escindir la mente de los sentidos y separar el pensamiento del modo

341
Ms. Paris, latin 2201, f. 1r – 1v. Tr.: “Esconde el filo de los fantasmas que me que quedan, y desvía las
ilusiones de los fantasmas”. Ambas plegarias fueron transcriptas por Delisle en: Delisle, L., “Notice sur un
livre annoté par Pétrarque (Ms. Latin 2201 de la Bibliothéque Nationale)”, en Tiré des notices et extraits des
manuscrits de la Bibliothéque Nationale et autres Bibliothéques, Tome XXXV, 2 partie, Paris, Imprimerie
Nationale, 1896. pp. 396 -398.
342
Rico, F., Vida u obra..., p. 113.

140
 común de ver las cosas’. Ésta, junto con sentencias similares del
mismo u otros filósofos”.343

La cita de Cicerón es de las Tusculanae dsiputationes, I, 16, 37-38. Y el propio

Augustinus trae a colación esta cita en el Secretum,344 donde dice que ha erigido su obra
sobre los fundamentos ciceronianos. Evidentemente, Petrarca siente muy cercana esta frase
de Cicerón a la teoría de los phantasmata agustinianos del De vera religione. Y es
justamente la cuestión de la depuración del pensamiento de lo sensible y lo corporal la que
prima en el desarrollo del Secretum y en el De otio, como se verá más adelante.
Bowsma señala la incongruencia u oposición entre la concepción antropológica
estoica y la agustiniana. La visión del hombre estoica atribuye a la razón del hombre una
chispa o semilla de divinidad, identificada con la razón.345 Puesto que la razón es el atributo
propio del hombre, todos los hombres tienen una cierta comprensión de Dios. Y puesto que
la razón es aquello que identifica al hombre y le otorga su peculiaridad, la perfecta
realización de ésta, por sobre todas las otras dimensiones del hombre, constituye su
felicidad. La virtud, por lo tanto, consiste en el seguir los dictámenes de la razón, a la cual se
reducen el cuerpo y las pasiones a través de la voluntad. La voluntad no es percibida como
una facultad independiente, sino –de algún modo- como una sierva de la razón, y por ello el
estoicismo considera que conocer el bien es hacer el bien. A través de la razón y su rol
rector, el hombre puede alcanzar la perfección. El cuerpo es un obstáculo para alcanzar esta

343
Par. Lat., 2201, f. 23v: “Ingredienti libri huius materiam prodesse poterit plurimum sententiam illam
habere pre oculis, quam etsi non cristianus, in ceteris tamen magnus et singularis vir, Cicero scripsit in
Tusculano, libro I, errores temporum suorum perosus, his verbis: ‘Nichil enim animo videre poterant, ad
oculos omnia referebant. Magni autem est ingenii revocare mentem a sensibus et cogitationem a
consuetudine abducere’. Cum similibus eiusdem vel aliorum philosophorum sententiis”.
344
Secr., I, 66: “A. Cicero siquidem in quodam loco, iam tunc errores temporum perosus, sic ait: ‘Nichil
animo videre poterant, ad oculos omnia referebant; magni autem est ingenii revocare mentem a sensibus et
cogitationem a consuetudine abducere’. Hec ille. Ego autem hoc velut fundamentum nactus, desuper id quod
tibi placuisse dicis opus extruxi”. (Tr.: “Cicerón, que ya detestaba los errores de su tiempo, dice así en un
pasaje: ‘nada podían ver con el espíritu, referían todas las cosas a los ojos; es propio de un gran ingenio
separar la inteligencia de las cosas sensibles y apartar el pensamiento de la práctica habitual’. Esto decía él. Y
yo he tomado sus palabras como el fundamento sobre el cual erigir la obra esa que dices que te ha gustado”.
345
Cito, a modo ilustrativo, el pasaje de Séneca, Ad Lucil., LXXVI, 8-10: “In homine optimum quid est ?
Ratio; hac antecedit animalia, deos sequitur. Ratio ergo perfecta proprium bonum est (...) Haec recta et
consummata felicitatem hominis implevit”. (Tr.: “¿Qué es lo mejor en el hombre? La razón. Esta antecede a
los animales y se acerca a los dioses. Por tanto, la razón perfecta es el bien propio del hombre (...) Si se
mantiene recta y se desarrolla completamente, la razón realiza la felicidad humana”). Cfr. Pohlenz, M., La
Stoa. Storia di un movimento spirituale. 1, Florencia, La Nuova Italia, 1967, pp. 223 y ss.

141
perfección, pues las pasiones, aflicciones e impulsos naturales a menudo se oponen a la
razón. Éstos pueden ser evitados a través de la apatheia.346
El agustinimo, según Bouwsma, contradice esta visión en todo aspecto. Siendo que el
hombre es creatura en su totalidad, no puede contemplar a su razón como divina, y por lo
tanto, como naturalmente capaz de conocer a Dios. Su conocimiento sólo puede alcanzarse y
está dado a través de la Revelación de las Escrituras. El órgano principal no es ya la razón,
sino el corazón (cor) cuya cualidad determina la cualidad del todo. La voluntad deja de ser
un “siervo obediente” de la razón, tiene impulsos y energías propios. El problema del mal en
el hombre tiene un abordaje mucho más complicado que el de los filósofos estoicos. La
noción de hombre caído y de la consecuente imposibilidad de alcanzar con sus propias
fuerzas la virtud y la felicidad entra en neta contradicción con las teorías estoicas.
Finalmente, puesto que el cuerpo y el alma fueron creados por Dios, la inmortalidad no
puede ceñirse exclusivamente al alma, sino que el hombre tiene que salvarse como un todo.
Estos son, a grandes rasgos, los aspectos principales que Bouwsma señala como
incompatibles entre las teorías estoicas y la agustiniana.
La visión de una fuerte oposición entre estoicismo y agustinismo en el Secretum, por
parte de la crítica petrarquesca se centra sobre todo en la primera jornada, fundamentalmente
en la concepción según la cual no es infeliz sino solo quien quiere serlo “neminem miserum
esse nisi qui velit”; pues, como hemos visto, la desgracia reside únicamente en el vicio “nisi
vitio miserum non esse neque fieri”, de tal modo que un deseo profundo y verdadero de
curar la enfermedad y abrazar la salvación no puede sino conducir a un resultado positivo,
tal como lo expone Augustinus en el momento de su propia convesrión: “itaque postquam
plene volui, ilicet et potui”.347
Es justamente esta identificación entre velle y posse la que algunos críticos han
tomado como punto de partida para sostener que el diálogo traiciona el sentido de la gracia,
entre ellos, Martinelli.348 Calcaterra estableció una errónea filiación del texto con Agustín y

346
Esta es, a grandes rasgos, la exposición que hace Bouwsma en relación con la concepción antropológica
estoica y, a continuación, revisaremos brevemente la que hace respecto del agustinismo. Cfr. Bouwsma, W. J.,
“The Two Faces of Humanism. Stoicism and Augustinianism in Renaissance Thought”, en: Oberman, H. A.,
Brady Jr., T. A. (eds.), Itinerarium Italicum. The Profile of the Italian Renaissance in the Mirror of its
European Transformations, Brill, Leiden, 1975, pp. 5 y ss.
347
Ver nota 301.
348
Martinelli, B., Il Secretum conteso, Lofredo , Napoli, 1982, p.86.

142
ello llevó muchas veces a confundir y correr la cronología del Secretum.349 Klaus Heitmann,
por su parte, llegó a afirmar que el diálogo es “antiagustiniano”. 350 Charles Trinkaus
continúa en esta misma línea sosteniendo que el Agustín histórico entra en contradicción con
el personaje Augustinus.351 Carol E. Quillen sostiene que Petrarca exagera la libertad de
elección que cada individuo tiene para elegir y que el término “gracia” está completamente
ausente en el diálogo.352
Sea de ello lo que fuere, aquello que pareciera entrar en contradicción es el rol del
sabio estoicamente considerado con la postura cristiana y sobre todo agustiniana de la
verdad y el rol de la gracia. El sabio estoico es aquel que con su razón puede determinar la
irrealidad de los males que lo rodean, reconociendo que ellos no son sino una perversa
opinio y una ilusión. A ésta se la puede eliminar a través del reconocimiento de la
racionalidad del universo de modo tal de reconciliar al hombre con éste. En estos términos,
el papel de la gracia divina queda eliminado.
En este sentido, Agustín abiertamente critica las teorías estoicas en el De civitate
Dei, XIV, 8 – 9:

“ Lo que han llamado los griegos εὐπάθεια (disfrute, buena vida) y

Cicerón en latín constantiæ (permanencias) las reducen los estoicos a
tres, en lugar de las tres perturbaciones del ánimo del sabio, poniendo
la voluntad en lugar del deseo, el gozo por la alegría y la cautela por el
temor. En cuanto a la pesadumbre o dolor, que nosotros, para evitar la
ambigüedad, hemos preferido llamar tristeza, niegan que pueda existir
en el ánimo del sabio. Dicen, en efecto, que la voluntad apetece el

349
Calcaterra sostiene que en el Secretum hay un “More philosophically minded moralist Petrarch became in
his later years”, citado por Rico en: Cfr. Rico, F., “Volontà e grazia nel Secretum”, en: Petrarca e Agostino,
Firenze, Bulzoni, 2004, pp. 40.
350
Heitmann por ejemplo, directamente dice “che il Sant’Agostino del Secretum è non soltanto caratteristico,
ma addiritura e spiccatamente antiagostiniano” en: Heitmann, K., “L’insegnamento agnostiniano nel
Secretum di Petrarca”, en: Studi Petrarcheschi, 7 (1961), pp., 187-193.
351
Trinkhaus procede por esta línea en el trabajo anteriormente citado: Trinkhaus, C., In our Image and
Likeness, Humanity and divinitiy in Italian Humanistic Thought, Chicago, University of Notre Dame Press,
1970, p., 7: “If we turn to the writings of the historical St. Augustine, it will be recalled that he engaged in
heated polemic against the very positions that Petrarch is putting in the mouth of Augustinus in his dialogue.
The sufferings and miseries of this life are real and not to be wished away by any Stoic illusions that a
recognition of the reationilty of the universe can reconcile man to it”
352
Cfr., Quillen, C.E., Rereading the Renaissance. Petrarch, Augustine and the language of the Humanism,
Ann Arbor, University of Michingan Press, 1998, p. 187-193.

143
 bien, practicado por el sabio; el gozo tiene por objeto el bien
conseguido, que obtiene el sabio en todas partes; la cautela evita el
mal, que debe evitar el sabio. En cambio, la tristeza, cuyo objeto es el
mal que ya sucedió, y piensan que ningún mal puede ocurrir al sabio,
opinan que nada de esto puede haber en el ánimo del sabio.Éste es su
pensamiento: sólo el sabio quiere, goza, tiene cautela; sólo el necio
puede apetecer, alegrarse, temer y entristecerse. Aquellos tres afectos
son las permanencias; estos cuatro, lasperturbaciones, según Cicerón,
y pasiones según otros muchos. (…)Por lo que toca a estos filósofos,
en lo referente a la cuestión de las perturbaciones del ánimo, ya les
hemos respondido en el libro IX de esta obra, demostrándoles que
están más ávidos de discusiones que de verdad; se fijan no en la
realidad, sino en las palabras. Pero entre nosotros, según las santas
Escrituras y la sana doctrina, los ciudadanos de la santa ciudad de
Dios, que viven según Dios en la peregrinación de esta vida, temen y
desean, se duelen y gozan. Y como su amor es recto, son también
rectos estos afectos en ellos.”.353

¿Es, entonces, Petrarca un anti-agustiniano? En el Secretum pareciera oscilar entre

una respuesta positiva y una respuesta negativa, pues obviamente la presencia y el intento de
conciliación de las teorías estoicas y agustinianas generan dicha tensión.

353
De civ. Dei, XIV, 8-9: “Quas enim Graeci appellant εύπάθειαι, Latine autem Cicero constantias
nominavit, Stoici tres esse voluerunt pro tribus perturbationibus in animo sapientis, pro cupiditate
voluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem; pro aegritudine vero vel dolore, quam nos vitandae
ambiguitatis gratia tristitiam maluimus dicere, negaverunt esse posse aliquid in animo sapientis. Voluntas
quippe, inquiunt, appetit bonum, quod facit sapiens; gaudium de bono adepto est, quod ubique adipiscitur
sapiens; cautio devitat malum, quod debet sapiens devitare; tristitia porro quia de malo est, quod iam accidit,
nullum autem malum existimant posse accidere sapienti, nihil in eius animo pro illa esse posse dixerunt. Sic
ergo illi loquuntur, ut velle, gaudere, cavere negent nisi sapientem; stultum autem non nisi cupere, laetari,
metuere, contristari; et illas tres esse constantias, has autem quattuor perturbationes secundum Ciceronem,
secundum autem plurimos passiones. (...)erum his philosophis, quod ad istam quaestionem de animi
perturbationibus attinet, iam respondimus in nono huius operis libro, ostendentes eos non tam de rebus, quam
de verbis cupidiores esse contentionis quam veritatis. Apud nos autem iuxta Scripturas sanctas sanamque
doctrinam cives sanctae civitatis Dei in huius vitae peregrinatione secundum Deum viventes metuunt
cupiuntque, dolent gaudentque, et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas habent..” (Trad.
Traducción de Santos Santamarta del Río, OSA y Miguel Fuertes Lanero, OSA)

144
 El Agustín temprano, el de los trabajos más introspectivos, el del De vera religione y
el de los Soliloquios es el que Petrarca está leyendo. Ambos textos le son familiares e
incluso, el testimonio de su lectura quedó grabado en los manuscritos que pertenecieron a su
biblioteca. En el De vera religione, Agustín aprueba la visión estoica de que la felicidad sólo
puede venir de la virtud,354 y que el vicio y la virtud son el resultado de la voluntad.355 Pero
a diferencia de los estoicos, para Agustín la voluntas no es una variedad del consentimiento,
como sí lo es, por ejemplo, para Cicerón quien en las Tusculanae sostiene que la felicidad
sólo puede derivar de la virtud,356 que sólo puede ser conseguida por medio del
consentimiento al bien y la abstención del consentimiento al mal.357 Para Agustín la virtud
ciertamente es una cuestión de la voluntas, pero sólo en el sentido de que la virtud es el
resultado de la orientación del amor hacia Dios.358 Baste recordar la ya tan mentada frase de
Confessiones, XIII, 9: “pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror”. Para Agustín,
la virtud es esencialmente rectitud amorosa,359 y el amor define el pondus del espíritu, es
decir, su gravedad.360 Éste será llevado hacia donde su amor lo conduzca, como su peso al
cuerpo: “Ita enim corpus pondere sicut animus amore fertur quocumque fertur”.361 Así, la
virtud es definida como el orden del amor, el ordo amoris.362
En el De vera religione, Agustín explica cómo el hombre puede volverse hacia Dios
a través de la comprensión de la verdad sobre Dios y el alma (de esto, y no de otra cosa, se

354
DVR, XXIII, 44: “Quocirca, cum omnis anima rationalis aut peccatis suis misera sit, aut recte factis
beata; omnis autem irrationalis aut cedat potentiori, aut pareat meliori, aut comparetur aequali, aut
certantem exerceat, aut damnato noceat, et omne corpus suae animae serviat, quantum pro eius meritis, et
pro rerum ordine sinitur: nullum malum est naturae universae, sed sua cuique culpa fit malum.” (Tr.: “En
consecuencia, puesto que toda alma racional es infeliz por sus pecados o es feliz por sus buenas obras, y como
los los seres privados de razón se someten al más poderoso, u obedecen al mejor, o ejercitan al que lucha, o
dañan al condenado; por otra parte, estando el cuerpo al servicio del alma, según lo consienten sus méritos o
el orden de las cosas, no hay otro mal en toda la naturaleza sino el que se comete por culpa de cada uno”).
355
DVR, XIV, 27: “Nunc vero usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si
non sit voluntarium; et hoc quidem ita manifestum est, ut nulla hinc doctorum paucitas, nulla indoctorum
turba dissentiat”. (Tr.: Sin embargo, hasta tal punto el pecado es un. mal voluntario, que de ningún modo
sería pecado si no tuviese su principio en la voluntad; esta afirmación goza de tal evidencia, que sobre ella
están acordes los pocos sabios y los muchos ignorantes que hay en el mundo. Por lo cual, o ha de negarse la
existencia del pecado o confesar que se comete voluntariamente”.)
356
Cic., Tusc. Disp., V, XII, 35-36. También Séneca, Ep. ad Luc., XCII.
357
Cic., Tusc. Disp., II, XIII, 30 -3.
358
Cfr., Lee, A., op. cit., p. 79.
359
Cítese a modo ilustrativo el De civ. Dei, XIV, 7, 2: “Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas
perversa malus amor”. (Tr.: “Por consiguiente, la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad perversa, el
amor malo”).
360
Cfr. Gomez, Robledo, A., “La ética de San Agustín”, en: Diánoia, v. 1, n° 1, 1955, pp. 236-260.
361
De Trin., XV, 41: “Ita enim corpus pondere sicut animus amore fertur quocumque fertur”.
362
De civ. Dei, XV, 22: “Definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris”.

145
trata, por otra parte, los Soliloquia). Allí muestra que las Escrituras han dado al alma
humana las herramientas para redimirse y merecer la beatitudo. Pero, puesto que el hombre
es criatura, y por tanto es temporal, el conocimiento de lo eterno está mediado por los
sentidos, es decir que el hombre debe apoyarse en los sentidos carnales, los phantasmata,
que son los mismos que lo retienen. Debe, entonces, aplicarse una medicina temporal:

“Por lo cual también en el tratamiento con que la divina Providencia e

inefable bondad mira a la curación de las almas luce muchísimo la
belleza en sus grados y perfección. Pues en él se emplean dos medios:
la autoridad y la razón. La primera exige fe y dispone al hombre para
la razón. La segunda guía al conocimiento e intelección. Si bien la
autoridad no está totalmente desprovista de razón, pues se ha de
atender a quién se debe creer; y ciertamente, una cifra de la misma
verdad, conocida y comprendida, es la autoridad. Mas como caímos
en las cosas temporales y por su amor estamos impedidos de conocer
las eternas, no según el orden de la naturaleza y la excelencia, sino por
razón del mismo tiempo, debe emplearse primero cierta medicina
temporal, que invita a la salvación, no a los que saben, sino a los
creyentes. Pues en el lugar en que ha caído uno, allí debe hacer
hincapié para levantarse. Luego en las mismas formas carnales, que
nos detienen, hay que apoyarse, para conocer las que pertenecen a un
orden invisible. Formas carnales llamo a las que pueden percibirse con
el cuerpo, esto es, con los ojos, oídos y demás sentidos orgánicos. A
estas formas carnales, pues, han de adherirse forzosamente por el
amor los niños; son también casi necesarias en la adolescencia, y con
el avance de la edad dejan de serlo”. 363

363
DVR, XXIV, 45: “Quamobrem ipsa quoque animae medicina, quae divina providentia et ineffabili
beneficentia geritur, gradatim distincteque pulcherrima est. Distribuitur enim in auctoritatem atque rationem.
Auctoritas fidem flagitat, et rationi praeparat hominem. Ratio ad intellectum cognitionemque perducit.
Quamquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum consideratur cui sit credendum: et certe summa est
ipsius iam cognitae atque perspicuae veritatis auctoritas. Sed quia in temporalia devenimus, et eorum amore
ab aeternis impedimur, quaedam temporalis medicina, quae non scientes, sed credentes ad salutem vocat,
non naturae et excellentia, sed ipsius temporis ordine prior est. Nam in quem locum quisque ceciderit, ibi
debet incumbere ut surgat. Ergo ipsis carnalibus formis, quibus detinemur, nitendum est, ad eas

146
 En los Soliloquia, puesto que Agustín está buscando la verdad, debe primero
comprender qué connota la verdad antes de buscarla:

“R.-¿Dices que quieres conocer a Dios y al alma? A.-Tal es mi único

anhelo. R.-¿Nada más deseas?A.-Nada absolutamente. R.-¿Y no
quieres comprender la verdad? A.- ¡Como si pudiera conocer estas
cosas sino por ella! R.-Luego primero es conocer a la que nos guía al
conocimiento de lo demás. A.-No me opongo a ello. R.-Veamos, pues,
primeramente, si las dos palabras diferentes, lo verdadero y
364
la verdad, significan dos cosas o una sola”.

Allí, la Ratio distingue entre lo verdadero y la verdad. Así, las cosas creadas son
verdaderas, en el sentido en el que puede hablarse de un árbol verdadero, pero no puede
decirse de ellas que sean la verdad, pues si desapareciera el árbol verdadero, con él no
fenecería la verdad. Ésta, por tanto, existe separada de las cosas temporales:

“R.-No está, ciertamente, en las cosas mortales. Porque lo que está en

un sujeto no puede subsistir si no subsiste el mismo sujeto. Es así que
hemos concluido que la verdad subsiste, aun pereciendo las cosas
verdaderas. No está, pues, en las cosas que fenecen. Existe la verdad,
y no se halla en ningún lugar. Luego hay cosas inmortales. Pero nada
hay verdadero si no es por la verdad. De donde se concluye que sólo
son verdaderas las cosas inmortales. Y todo árbol falso no es árbol, y
el leño falso no es leño, y la plata falsa no es plata, y todo lo que es
falso no es. Pero todo lo no verdadero es falso. Luego ninguna cosa

cognoscendas quas caro non nuntiat. Eas enim carnales voco, quae per carnem sentiri queunt, id est per
oculos, per aures, ceterosque corporis sensus. His ergo carnalibus vel corporalibus formis inhaerere amore
pueros necesse est; adolescentes vero prope necesse est; hinc iam procedente aetate non est necesse”. (Tr: (
P. Victorino Capánaga, OAR)).
364
Sol., XV, 27: “R. - Animam te certe dicis, et Deum velle cognoscere? A. - Hoc est totum negotium meum.R.
- Nihilne amplius? A. - Nihil prorsus.R. - Quid? veritatem non vis comprehendere?A. - Quasi vero possim
haec nisi per illam cognoscere.R. - Ergo prius ipsa cognoscenda est, per quam possunt illa cognosci. A. -
Nihil abnuo. R. - Primo itaque illud videamus, cum duo verba sint veritas et verum, utrum tibi etiam res duae
istis verbis significari, an una videatur”. (Trad. P. Victorino Capánaga OAR)”.

147
 puede decirse en verdad que es, salvo las inmortales. Pondera bien
este breve razonamiento, por si contiene tal vez algún paso
insostenible. Pues si fuera concluyente habríamos logrado casi todo
nuestro intento, según se verá mejor en el siguiente volumen”.365

Así, la verdad que está buscando no puede ser hallada en las cosas temporales. Si
Agustín quiere encontrar la verdad y a Dios, debe separarse de todo lo creado, pues en lo
creado la verdad no está, sino que es una propiedad de las cosas eternas. Todo placer u
orientación hacia lo temporal y carnal debe ser eliminado en el camino de la búsqueda de lo
verdadero. El alma debe alejarse de todo lo corporal y volverse hacia aquello que de
inmortal hay en ella.
En este mismo sentido, si el hombre quiere llegar a la beatitudo a través de las
virtudes, y puesto que la virtud no es otra cosa que la recta orientación del ordo amoris, el
amor debe separarse de todo lo temporal y creado y orientarse hacia lo eterno o superior.
Es a la luz de esta teoría agustiniana, junto con aquella cita de Cicerón colocada en el
incipit: “no podían ver nada con el espíritu, referían todo a los ojos. Es necesario una
inteligencia grande para escindir la mente de los sentidos y separar el pensamiento del modo
común de ver las cosas”,366 que puede verse la continuidad que Petrarca siente entre aquello
que dice Cicerón y la materia del De vera religione.
Son, justamente, los fantasmas los que retienen el espíritu del joven poeta en la
cogitatio salvífica, que no es otra que la meditación sobre la propia miseria y la cogitatio
mortis que desarrollaré en el capítulo 5.1.4. Así, Augustinus sostiene:

“Esta peste [de fantasmas] te ha dañado; ésta apresura tu perdición si

es que no le pones remedio. Pues tu espíritu frágil está abrumado por

365
Sol., I, 15: “R. - Non est certe in rebus mortalibus. Quidquid enim est, in aliquo non potest manere, si non
maneat illud in quo est: manere autem, etiam rebus veris intereuntibus, veritatem paulo ante concessum est.
Non igitur est veritas in rebus mortalibus. Est autem veritas, et non est nusquam. Sunt igitur res immortales.
Nihil autem verum in quo veritas non est. Conficitur itaque non esse vera, nisi quae sunt immortalia. Et omnis
falsa arbor, non est arbor, et falsum lignum non est lignum, et falsum argentum non est argentum, et omnino
quidquid falsum est, non est. Omne autem quod verum non est, falsum est. Nulla igitur recte dicuntur esse,
nisi immortalia. Hanc tu tecum ratiunculam diligenter considera, ne quid tibi concedendum non esse
videatur. Si enim rata est, totum negotium pene confecimus, quod in alio fortasse libro melius apparebit”.
(Tr.: P. Victorino Capánaga OAR).
366
Ver nota 343.

148
 sus fantasmas y oprimido por preocupaciones múltiples y variadas
que combaten entre sí sin paz, no logra sopesar a cuál oponerse, cuál
cultivar , cuál extinguir, a cuál rechazar; y toda su energía y el
tiempo, que una mano avara le concede, no son suficientes para
tantas cosas.[...] Te ocurre a tí lo mismo, que en un ánimo tan
ocupado nada útil hecha raíces, y nada fructífero crece con firmeza; y
tú, privado de todo discernimiento eres arrastrado aquí y allí en una
fluctuación asombrosa, nunca completamente en ningún lugar, nunca
entero. Por esto, cada vez que tu espíritu generoso, si le es permitido,
se acerca al pensamiento de la muerte y a las otras reflexiones por las
cuales se puede llegar a la verdadera vida, y desciende en lo profundo
con su natural agudeza, no teniendo la fuerza de permanecer allí,
rebota, pues es repelido por la turba de las variadas preocupaciones.
De ahí que tan saludable propósito es fatigado por una enorme
volubilidad, y allí nace aquella intestina discordia de la que mucho
hemos hablado, y aquella ansiedad del alma enojada consigo misma,
que se horroriza de sus manchas y no las lava, conoce la tortuosidad
del camino y no lo abandona, teme el peligro inminente y no lo
evita”.367

Para poder acceder a la cogitatio necesaria para aspirar a las cosas superiores, es
necesario que el espíritu del hombre sea liberado de la turba de fantasmas que no hace más
que sumirlo en una especie de distentio animi agustiniana, en el sentido de ese movimiento

367
Secr., I, 68: “[Link] tibi pestis nocuit; hec te, nisi provideas perditum ire festinat. Siquidem fantasmatibus
suis obrutus, multisque et variis ac secum sine pace pugnantibus curis animus fragilis oppressus, cui primum
occurrat, quam nutriat, quam perimat, quam repellat, examinare non potest; vigorque eius omnis ac tempus,
parca quod tribuit manus, ad tam multa non sufficit. [...], ut in animo nimis occupato nil utile radices agat,
nichilque fructiferum coalescat; tuque inops consilii modo huc modo illuc mira fluctuatione volvaris,
nusquam integer, nusquam totus. Hinc est ut quotiens ad hanc cogitationem mortis aliasque, per quas iri
possit ad vitam, generosus, si sinatur, animus accessit, inque altum naturali descendit acumine, stare ibi non
valens, turba curarum variarum pellente, resiliat. Ex quo fit ut tam salutare propositum nimia mobilitate
fatiscat, oriturque illa intestina discordia de qua multa iam diximus, illaque anime sibi irascentis anxietas,
dum horret sordes suas ipsa nec diluit, vias tortuosas agnoscit nec deserit, impendensque periculum metuit
nec declinat”.

149
 hacia abajo –axiológicamente hablando- y hacia afuera.368 Movimiento que, a su vez, lo
dispensa de la atención profunda hacia la labilidad de todo lo creado, que por su misma
naturaleza, es contingente. Esta misma multiplicidad es la que se transmite al alma y la
dispersa.
No se trata, entonces, de una virtud en el sentido estoico, sino la virtud en el sentido
agustiniano, y desde esta perspectiva se comprende, por otra parte, todo el desarrollo de la
tercera jornada donde discutirá sobre las dos cadenas adamantinas que aún atan el espíritu
del poeta: amor y gloria.
Así, considero que habría que reformular el planto o la pregunta sobre cuán
agustiniano era Petrarca. Pues, incluso la misma categoría de “agustiniano” produce
demasiados problemas. En todo caso, cabría preguntarse sobre cómo leía a Agustín y a qué
Agustín leía. Ciertamente no podemos pensar que tenía una lectura con la perspectiva
histórica que hoy podemos tener de su pensamiento.
En conclusión, la inspiración de Petrarca para modelar la figura del sabio es un
Agustín muy embebido en estoicismo. Este aspecto se verá reforzado cuando en las dos
secciones siguientes toquemos la cuestión de los pecados – el capítulo 5.1.5. y la cogitatio
mortis en el capítulo 5.1.4.

5.1.4. La terapéutica: la meditación sobre la propia miseria y la cogitaito mortis.

Ya en las primeras páginas del Secretum se deja vislumbrar cuál será la terapéutica
para los males que aquejan al joven poeta: una profunda y atenta meditación sobre la
muerte y sobre la propia condición. Una vez que ya estableció la cognitio necesaria sobre la
relación entre voluntas y desiderium, Augustinus procederá a caracterizar la cogitatio
mortis. El conocimiento y meditación sobre la humana condición es aquello que debe guiar

368
Cfr., Conf., XI, 26, 33. Véase también la entrada “distentio” en: Magnavacca, S., Léxico técnico de
Filosofía Medieval, (2a edición ampliada), Buenos Aires, Miño y Dávila, 2014.

150
al hombre a desear la salvación, es decir, el dirigir el deseo ad supera. Para ello, el deseo
debe liberarse del peso del cuerpo y las pasiones, es decir, de todo lo inferior, y dirigirse a
las cosas superiores. El movimiento consiste -en un aspecto agustiniano pero también
ciceroniano- en una vuelta a la interioridad y una meditación sobre el sujeto y su condición
intrínseca de manera tal de poder dirigir la mirada, y con ella, el deseo, hacia los bienes más
elevados, en un reconocimiento de la finitud y variabilidad de todo lo temporal y corporal.
El remedio es puesto en boca del Santo en estos términos: “A este fin conduce sin
dudas aquella meditación que mencioné desde el principio, el pensamiento continuo de que
debes morir”.369 El pensamiento sobre la muerte debe radicar en el hombre la convicción de
su propia fragilitas y de poseer un mortale et caducum corpusculum.
En un famoso pasaje del Secretum, Augustinus vuelve a la cuestión en un ataque a
los dialécticos que está en perfecta consonancia con el De sui ipsius et multorum ignorantia
-sobre el que me ocuparé en la sección siguiente de la tesis-. El ataque va dirigido a todos
aquellos que en las escuelas repiten la definición de hombre, pero poco saben qué cosa
verdaderamente significa:

“No existe un pastor tan rudo que no sepa que el hombre es un

animal, es más, el primero de todos los animales; nadie es tan inculto
que, si se le pregunta, negará que el hombre sea un animal racional y
mortal.”.370

Aquello que distingue al hombre de la mera criatura –lo que convierte al hombre de
homo en vir dirá en el De vita solitaria-371 es sí la ratio, pero en tanto ésta es el principio
rector de la vida y a ella deben ser sometidos los deseos. Tan solo aquel que adecúe su vida

369
Secr., I, 46-48: “A. Ad hunc terminum profecto meditatio illa perducit, quam primo loco nominaveram,
cum mortalitatis vestre recordatione continua”.
370
Secr., I, 52: “Hominem quidem esse animal, imo vero animalium principem cuntorum, nemo tam durus
pastor invenietur ut nesciat; nemo rursus, si interrogetur, aut rationale animal aut mortale negaverit.”
371
VS., pról.: VS., prol.: “Melius equidem videre rupes ac nemora, versari cum ursis ac tigribus [...] Neque
enim vile tantummodo fedumque, sed [...] perniciosum quoque et varium et infidum et anceps et ferox et
cruentum animal est homo, nisi, quod rarum Dei munus est, humanitatem induere feritatemque deponere,
denique nisi de homine vir esse didicerit” . (Tr.: “Mejor ciertamente ver rocas y bosques, encontrarse con osos
y tigres [...] No sólo vil y horrible, sino[...] también pernicioso, cambiante, no fiable, doble, feroz y cruento
animal es el hombre, a menos que, lo que es un don poco frecuente de Dios, se vista de humanidad y deponga
su fiereza, a menos que, en una palabra, no se torne de ‘criatura humana’ en ‘verdadero hombre’”.)

151
a la razón, de modo tal de someter a ella los propios deseos y aquietar con sus frenos las
pasiones del alma, puede ser llamado hombre y no mera creatura humana, pues éste vive de
acuerdo a la razón.372

A continuación, Augustinus se extiende sobre qué significa comprender

verdaderamente la definición de hombre:

“Si encontraras a alguno así tan fuerte en su propia razón que guiara
su vida según ella, que sólo a ésta subsumiera su deseo, que contenga
el movimiento de su espíritu con su freno, que comprenda que sólo
por ella se distingue de la fiereza de los brutos, que no amerita el
nombre mismo de hombre sino porque se conduce de acuerdo a la
razón. Además, que sea tan consciente de su propia mortalidad, que
la tenga frente a los ojos todos los días, que por ella se mida a sí
mismo, y que desprecie las cosas efímeras y que aspire a aquella vida
en la que, incrementado en su razón, deje de ser mortal; éste, pues,
podrá decir que posee la verdadera definición y el conocimiento útil
de hombre. De este concepto –del cual estábamos hablando- decía
pocos alcanzaron el conocimiento y la meditación idóneos”.373

372
Secr., I, 52: “Ista quidem dyaleticorum garrulitas nullum finem habitura, et diffinitionum huiuscemodi
compendiis scatet et immortalium litigiorum materia gloriatur: plerunque autem, quid ipsum vere sit quod
loquuntur, ignorant. Itaque siquem ex eo grege de diffinitione non tantum hominis sed rei alterius interroges,
parata responsio est; si ultra progrediare, silentium fiet, aut, si assiduitas disserendi verborum copiam
audaciamque pepererit, mores tamen loquentis ostendent veram sibi rei diffinite notitiam non adesse”. (Tr.:
“Esta charlatanería de los dialécticos que no tendrá fin, sobreabunda de compendios de definiciones tales y se
gloria de ofrecer material a disputas eternas: más aún qué cosa sea aquello que discuten, lo ignoran. Así, si
preguntas a alguno de esa grey sobre la definición no sólo del hombre, sino de cualquier otra cosa, la
respuesta está preparada: si quieres ir más allá, hay sólo silencio; o si el hábito de la charla lo hubiera dotado
de audacia y de gran cantidad de palabras, sus costumbres de hablar, sin embargo, mostrarían que no tiene una
verdadera comprensión del asunto definido”.)
373
Secr., I, 52-54: “Siquem videris adeo ratione pollentem ut secundum eam vitam suam instituerit, ut sibi soli
subiecerit appetitus, ut illius freno motus animi coherceat, ut intelligat se se per illam tantum a brutorum
animantium feritate distingui, nec nisi quatenus ratione degit nomen hoc ipsum hominis mereri; adeo
preterea mortalitatis sue conscium, ut eam cotidie ante oculos habeat, per eam se ipsum temperet, et hec
peritura despiciens ad illam vitam suspiret, ubi, ratione superauctus, desinet esse mortalis; hunc tandem
veram de diffinitione hominis atque utilem scientiam habere dicito. Huius ultimi, quoniam de eo nobis sermo
erat, dicebam paucos cognitionem aut meditationem ydoneam sortitos”.

152
 Este pasaje entra en perfecta consonancia con el principio petarquesco de que
ningún saber es digno de tal nombre si a éste no va unido al práctica de la virtud, ninguna
lectura es digna si no ayuda al hombre a ser mejor. De nada sirve el saber, por otra parte, si
éste no es un saber de sí mismo.374
En el pasaje citado, pueden verse dos aspectos en la caracterización del hombre: su
racionalidad y su ser mortal. La primera característica es la de la razón que juega un papel
en tanto rectora de los apetitos del alma. Este aspecto parecería ser, ciertamente, de un
aspecto fuertemente estoico.
Tanto Rico375 como Baron376 han identificado a este pasaje como el segundo
momento estoico del Secretum. Hans Baron da un paso más allá y sostiene que el texto
podría prescindir de este pasaje sin romper la línea argumentativa, con lo cual, seguramente
se trate de un añadido posterior que el autor data en torno a 1350. El rol rector de la razón
pareciera mantener muchos paralelismos con las teorías estoicas. Pero, tal como Lee ha
demostrado, si se examina de cerca el vocabulario utilizado, deja de ser tan evidente dicha
deuda. En efecto, Petrarca insiste no sólo en el rol jugado por la racionalidad, que es
aquella que distingue al hombre de las bestias, sino que además, es mortal. Al parecer, es la
contemplación de la muerte y no la razón la que permite el gobierno de uno mismo. De otro
modo, no tendría sentido el “adeo” que coloca después de la razón.377 En todo caso, son
ambos aspectos unidos.
Más aún, Lee continúa demostrando que el rol rector de la razón es un topos que
puede hallarse no sólo en la literatura estoica, sino también en algunos pasajes de la obra

374
Secr. II, 72: “Quanquam vel multa nosse quid relevat si, cum celi terreque ambitum, si, cum maris spatium
et astrorum cursus herbarumque virtutes ac lapidum et nature secreta didiceritis, vobis estis incogniti?” (Tr.:
¿Pero qué importancia tiene sea el saber muchas cosas si, tras haber aprendido sobre la dimensión del cielo y
de la tierra, sobre la extensión del mar y el curso de los astros, sobre las virtudes de las hierbas y las piedras, y
sobre los secretos de la naturaleza, permanecen aún desconocidos para sí mismos?”) Un pasaje muy similar se
repite en el De ignorantia, como se verá más adelante, en el capítulo 5.2.
375
Rico, F., op. cit., p. 190
376
Hans Baron considera todo este pasaje como una interpolación tardía que ronda la época de 1350,
caracterizada por un fuerte interés por la literatura estoica que se ve reflejado en las Epystole Familiares del
mismo período. Más aún, el crítico sostiene que bien podría prescindirse de este pasaje sin que por ello la
ilación y el sentido del diálogo se vieran afectados. Baron, H., op. cit., p. 37 y ss. Con todo, no es mi intención
aquí hacer un análisis filológico de las distintas etapas de redacción y reelaboración del diálogo, sino que mi
interés es el del análisis de la obra tal y como quedó planteada en su forma final y la relación y posibles
tensiones o conciliaciones entre el agustinismo y el estoicismo. Es por ello que aquí evito entrar en las
discusiones de naturaleza filológica, salvo que dichas disquisiciones puedan resultar de directo interés para el
desarrollo de la tesis.
377
Lee, A., op. cit., p. 87.

153
agustiniana, sobre todo en la temprana. Allí puede encontrarse un eco de las teorías estoicas
en las que el propio Agustín se formó.
En el punto anterior, el 5.1.3, he mencionado cómo la racionalidad para los estoicos
implica una chispa de divinidad en el hombre. En las obras tempranas de Agustín puede
encontrarse un eco de ello. Así, en el De vera religione, III. 3, menciona que la razón es lo
que distingue al hombre del resto de los animales y que sólo al hombre le ha sido concedido
gozar de la contemplación de la eternidad divina, y de merecer la vida eterna gracias a ella
y por medio del auxilio de la gracia divina.378 En le De Trinitiate, nuevamente aparece la
razón como aquello que diferencia al hombre de los animales.379 La razón es aquello que
diferencia al homo exterior del homo interior. En efecto, al primero lo informa no sólo el
cuerpo, sino los sentidos y las imágenes de las cosas sensibles que se imprimen en la
memoria, es decir, los phantasmata, a los que la razón compone y juzga. La razón humana
juzga las cosas materiales. Esta razón que opera sobre las cosas sensibles, es dinámica. Pero
hay una ratio superior que pertenece a la contemplación de las sustancias eternas e
incorpóreas, pues en la memoria también habitan las razones eternas e incorpóreas que
están por encima de la mente humana.
Además de racional, el hombre es caracterizado en el pasaje citado como mortal. El
hombre debe tener presente y representarse cotidianamente su mortalidad, su caducidad, de
modo tal de no fijar su deseo en las cosas efímeras. Augustinus ofrece ciertas características
de cómo debe ser esta cogitatio. No se trata de una cogitatio superficial como a la que
Franciscus está habituado “no se trata de esos pensamientos que no penetran lo
suficientemente en lo profundo”.380 En primer lugar, debe figurarse detalladamente y
pensar al propio cuerpo como un cadáver, en una descripción casi macabra de la
descomposición de los cuerpos.381 Para ello es útil tener presente en la mente algún

378
DVR., III, 3: “In quibus animae tantum rationali et intellectuali datum, ut eius aeternitatis contemplatione
perfruatur, atque afficiatur ex ea, aeternamque vitam possit mereri.” (Tr.: “Entre estas cosas, sólo al alma
racional y e intelectual le ha sido concedido gozar de la contemplación de su eternidad, de adornarse de ella y
poder merecer la vida eterna”.)
379
De Trin., XII, 1-3.
380
Secr., I, 54: “crebras cogitationes mortis ocurrere, sed que nec satis alte descendant nec satis tenaciter
hereant”.
381
En esta primera intervención de Augustinus sobre la meditación de la muerte es el pensarse a sí mismo
como un cadáver. Sobre estas líneas Carrara nota la cercanía que dichas descripciones tienen con los frescos
del Camposanto de Pisa. Cfr. Baron, H., op. cit., p. 35. Por otra parte, esto también se liga con la práctica
habitual de los monjes cartujos de presenciar tras la muerte de un monje, y mientras se reza y canta, los
rituales de lavado y amortajamiento del cadáver. Cfr., Martinelli, B., op. cit., p. 177.

154
espectáculo de muerte que haya presenciado.382 Se trata de un “satis alte descendere”, ir
hacia el fondo del asunto y no quedarse en nombrar la muerte a fuerza de costumbre, según
el modo de hablar cotidiano. Si el pensamiento de la muerte no lo conmueve, entonces toda
reflexión habrá sido en vano.383 Pero, si tras meditar sobre el alma que, después de dejar el
cuerpo, deberá comparecer frente al juicio eterno, y si tiene en mente que quien se dedica a
los placeres temporales merecerá el tormento eterno; si todo eso lo tiene delante de los ojos,
y si no es indiferente a ello ni desespera, sino que tiene esperanza en la gracia de la
salvación de Dios que lo liberará de todos los males, entonces sí, “non frustra te meditatum
esse confide”.384
Ya Rico ha identificado exhaustivamente las fuentes que podrían reconocerse detrás
del desarrollo de la meditatio mortis. Estas van desde los autores antiguos paganos (Séneca,
las Tusculanae), autores cristianos antiguos (Cassiodoro) y autores más contemporáneos a
Petrarca (Pedro Damián, Inocencio III y sobre todo el De contemptu mundi, etc.). 385
En las Disputationes Tusculanae I, Cicerón dice que “toda la vida del filósofo, en
efecto, como dice [Platón], es una preparación para la muerte”.386 Aquellos que separan el
alma del placer, del servicio y dependencia del cuerpo y de las ocupaciones materiales,
llaman al alma a sí misma y la acostumbran a una vida separada y alejada de lo corporal, de
modo tal que disociar al alma del cuerpo no es sino aprender a morir. Así, puesto que el
alma es inmortal,387 y puesto que con la muerte se eliminan una gran cantidad de males, la
muerte no debe ser temida.388 La contemplación racional, por otra parte, puede llevar a un
hombre a la unión con la mente divina y a cesar de pensarse a sí mismo limitado a esta vida
breve.

382
Secr., I, 54: “Que omnia facilius ac velut in promptu et ad manum collocata succurrent, si cui familiariter
obversari ceperit memorandum aliquod conspecte mortis exemplum; tenacior enim esse solet visorum quam
auditorum recordatio”. (Tr: “Todas estas [imágnenes] vendrán en tu ayuda más fácilmente y estarán de un
modo más manifiesto y a la mano, si comenzaras a observar con familiaridad algún caso de muerte que hayas
presenciado; pues suele ser más tenaz el recuerdo de las cosas que han sido vistas que el de aquellas que han
sido oídas”.)
383
Secr., I, 58: “Si, quotiens de morti cogitabis, loco non moveberis, scito te velut de rebus ceteris inutiliter
cogitasse”. (Tr.: “Si todas las veces que reflexiones sobre la muerte, no serás conmovido, sabe que t
pensamiento habrá sido en vano, igual que todos los otros”.)
384
Secr., I, 58: “ten confianza que no habrás meditado en vano”.
385
Cfr., Rico, F., op. cit., p. 96 y ss.
386
Disp. Tusc., I, 31, 75: “Tota enim philosophorum vita, ut ait idem, commentatio mortis est”.
387
Ibid., I, 49, 117-9.
388
Ibid., I, 34, 83.

155
 Martinelli adecuadamente identifica cuatro sentidos de “muerte” en el Secretum,
para los cuales la cogitatio adquiere relevancia: la muerte “natural”, en tanto definitiva
separación del alma del cuerpo; la muerte “espiritual” en tanto estado de pecado que
atraviesa al hombre; la muerte “eterna” en tanto consecuencia de las propias culpas y,
finalmente, la muerte “filosófica” en tanto separación del mundo y superación de la barrera
de los sentidos. 389
El crítico considera que, aunque Petrarca esté familiarizado con la definición
filosófica de la meditatio mortis como la abstracción de la mente de los sentidos, en el
diálogo parecería no poner en conexión esta definición con dicha exigencia, sino como
simple reflexión sobre la condición de la mortalidad natural del hombre, acentuando los
aspectos de la devastación física que ésta implica. Sin embargo, considero que esta lectura
es desatenta y peca de no tener en cuenta el contexto en el que la discusión está inserta. Sí
es cierto que las líneas que siguen a la exhortación a pensar sobre la muerte tienen, en cierto
modo, un aspecto macabro en consonancia con el gusto de la época, como he mencionado
anteriormente. Pero algunas líneas más adelante, Augustinus trae a colación la teoría de los
phantasmata que he desarrollado en el punto 5.1.3.
Así, contrariamente a lo que sostiene el crítico, la introducción de la cogitatio mortis
en el Secretum está íntimamente ligada al rechazo de los placeres temporales, a la
abstracción de la mente de todo lo material. Cuando Franciscus, consciente de que las
veces que ha meditado sobre la muerte han sido infructuosas, formula una pregunta que se
repetirá en varias oportunidades a lo largo del diálogo y que también aparece en la epístola
Fam., IV, 1, “quid ergo me retinet?”.390 Y luego se pregunta sobre si cabe mejor disfrutar
de los placeres de esta vida, dada la incerteza de lo que pueda suceder después de la muerte.
La respuesta de Augustinus no se hace esperar:

“Más bien esto, si se elimina el freno de la razón, si se abandona

completamente en aquel deseo supremo, es más grave la caída de

389
Cfr., Martinelli, B., op. cit., p. 89. En especial: “Benché il Petrarca nel Secretum conosca e correttamente
applichi la definizione filosofica della meditatio mortis come abducere mentem a sensibus, egli non pone peró
direttamente in connessione questa definizione con l’esigenza di fare astrazione dal mondo dei sensi, anzi la
intende come semplice riflessione sulle condizioni della mortalitá naturale dell’uomo, accentuando talora gli
aspetti della devastazione fisica, secondo un criterio che richiama la nuova mentalitá macabra del XIV
secolo”.
390
Secr., I, 58: “Entonces, ¿qué es lo que me retiene?”

156
 aquel que se precipita desde un precipicio idéntico, pero retenido por
el freno de la razón aunque sea ligeramente. Pero ante todo doy
importancia a lo que has dicho primero, que de uno se puede esperar
una conversión, del otro se debe desesperar”.391

El frenum rationis debe actuar separando el pensamiento de lo sensible y del deseo

de lo mundano. Sin embargo, si bien esto no tiene un desarrollo exhaustivo o detallado, sí
está presente. De este modo, la pregunta funciona como el punto en el que el desarrollo de
la teoría sobre los phantasmata se sigue como consecuencia directa de la presentación de la
terapéutica de la cogitatio mortis. Augustinus dice al joven poeta:

“Da gracias con humildad a Dios, quien se digna retenerte con tan
saludables frenos y a aguijonearte con estímulos tan pulsantes. Sería
casi imposible que quien tiene con el pensamiento de la muerte una
continuidad y presencia tan fuerte, alcance esta muerte eterna. Pero
puesto que sientes que algo te hace falta, no injustamente, intentaré
aclarar qué es eso, si es que, después de haberlo removido con la
ayuda de Dios, tú podrás librarte del yugo de tu vieja esclavitud que
aún te presiona, y estar a la altura de tus pensamientos”.392

Según la caracterización petrarquesca del hombre, éste es un fragilissimum

animal,393 un imbecille.394El hombre es superior a todos los animales por el uso de su

391
Secr., I, 60: “Illud magis quondam, freno rationis abiecto, quod quidem prorsus in illa supreme voluptate
deseritur, gravior casus est, quam, eodem vel tenuiter retento, ex pari precipitio corruentis. Ante omnia
tamen a te illud dictum prius attendo, quod de alterius sperandum de alterius conversione desperandum sit.”
392
Secr., I, 62: “Humiles Deo gratias age, qui te tam salubribus habenis frenare stimulisque tam pungentibus
solicitare dignatur. Vix enim possibile fuerit ut, quem cogitatio mortis habet tam quotidiana, tam presens,
hunc mors eterna contingat. Sed quondam deesse tibi aliquid sentis, nec immerito, quid illud sit aperire
tentabo, ut eo si Deus faverit amoto, in cogitationes tuas totus assurgens, quo adhuc premeris, vetustum
servitutis iugum possis excutere”.
393
Secr., I, 48: “A. Nemo tam demens est, nisi sit idem prosus insanus, cui non interdum conditio proprie
fragilitatis occurrat; qui non, si interrogetur, respondeat se esse mortalem et caducum habitare
corpusculum”. (Tr.: “Nadie es tan estúpido –y si lo fuera, estaría loco- que no se le haga presente la propia
condición de fragilidad de tanto en tanto; que, si es interrogado, no responda que es mortal y que habita en un
cuerpecito caduco”.)

157
razón, al mismo tiempo que está oprimido por los fantasmas de su mente y vive escindido y
lacerado en sí mismo. Y, al igual que el resto de los animales, está sometido a la ley de la
disolución final del cuerpo. Estos fantasmas son, justamente, los que obstaculizan la
meditación profunda y atenta sobre la condición humana, que es la que, en definitivas
cuentas permiten el ascenso a la consideración de las cosas divinas.
Aquello que intentará aclararle, lo que aún lo retiene en su conversión hacia las
cosas más altas, no es otra cosas que lo sensible que obnubila su pensamiento y le agobia el
alma. Sobre esto me he extendido en el punto anterior, por tanto no lo desarrollaré aquí.
Pero es lo que dará lugar, posteriormente, al tratamiento en la tercera jornada de las dos
cadenas que aún retienen el espíritu del poeta: el amor y la gloria.
Un elemento ulterior que permite justificar mi posición al respecto, puede ser
hallado en la segunda jornada. En el pasaje literalmente la cogitatio mortis está enunciada
en el sentido filosófico:

“A. He aquí entonces lo que te aleja muchísimo de todo

pensamiento de las cosas divinas. Pues ¿qué otra cosa la celeste
doctrina de Platón aconseja, sino alejar el alma de la libido corpórea
y desterrar los fantasmas, de modo tal de ascender pura y libremente
hacia la visión de los misterios de la divinidad, a la cual está ligada el
pensamiento de la muerte? Sabes de qué hablo, y estas cosas te son
conocidas por los textos de Platón con los que estás familiarizado,
sobre los cuales dices que hace tiempo te has concentrado con
avidez”.395

Este pasaje está inserto en la revisión del pecado de lujuria en el poeta. El propio
Augustinus deja en claro que junto a la visión de Dios y a la depuración del alma de las
cosas sensibles “proprie mortalitatis annexa cogitatio est”.

394
Secr., I, 76: “A. Quid autem tuo tibi placet in corpore? robur ne an valitudo prosperior? At nichil
imbecillius”. (Tr.: “A. ¿Qué te agrada de tu cuerpo? ¿La fuerza y la buena salud? No hay nada más frágil”.)
395
Secr., II, 98: “ A. Habes igitur quod te vel maxime ab omni divinorum cogitatione dimoveat. Quid enim
aliud celestis doctrina Platonis admonet, nisi animum a libidinibus corporeis arcendum et eradenda
fantasmata, ut ad pervidenda divinitatis archana, cui proprie mortalitatis annexa cogitatio est, purus
expeditusque consurgat? Scis quid loquor, et hec ex Platonis libris tibi familiariter nota sunt, quibus
avidissime nuper incubuisse diceris”.

158
 Afirmar que el sentido de la “muerte filosófica” no está presente en el Secretum es
hacer una lectura sesgada del texto. La afirmación de Martinelli debe si no ser dada por
tierra, al menos debe ser matizada puesto que este sentido está jugando un rol fundamental
en la línea argumentativa de Augustinus. Por otra parte, en el De otio religioso la cogitatio
mortis es presentada como el remedio contra los “carnis incendia”.396 El sentido de la
cogitatio en ambas obras es el mismo. La diferencia radica en el tratamiento más
sistemático que recibe en uno y otro. Sin embargo, no se debería perder de vista que el
texto está escrito en manera dialógica y que hacer un tratamiento exhaustivo de la cogitatio
mortis rompería con la tensión dramática del diálogo. El De otio religioso, por su parte, es
otro género discursivo y permite un desarrollo más sistemático de este concepto.
Esta teoría de las imágenes sensibles se liga directamente con la desperatio que
desarrollaré en el punto siguiente y en el capítulo 5.3, en el marco del De otio.
Ha quedado así, planteada la terapéutica: el hombre debe meditar sobre su miseria y
su muerte. Para guiar a Franciscus en su ascenso hacia lo eterno, Augustinus une la
reflexión sobre la propia condición, el memento mori con la meditatio mortis. Éstas es
concebida por Petrarca como un “remedio” en el contexto del Secretum.397 Esto da pie al
desarrollo del segundo libro, donde Augustinus pasará revista a todos los pecados capitales,
para ver cuáles son los que se han enraizado en el ánimo del poeta con mayor fuerza. Así,
en la sección siguiente me concentraré sobre dos de ellos, que considero más relevantes
para el tema presente: la superbia, la luxuria y la accidia.

5.1.5. La consideración de los pecados capitales: la superbia, la luxuria y la

acedia.

396
Cfr. OT, II, 277.
397
McClure, G. W., Sorrow and Consolation in Italian Humanism, Princeton, Princeton University Press,
1991 p. 25.

159
 El examen de conciencia es propuesto como terapéutica en tanto instrumento para
ensayar la propia conducta e intentar medir continuamente la propia fuerza frente a las
dificultades y vicisitudes de la vida. Así, una vez establecido el origen de la miseria y los
males de Franciscus en la primera jornada, en la segunda Augustinus pasa revista a los
pecados capitales y examina cuál o cuáles de todos ellos son la causa de su miseria.
La seguna jornada tiene por esquema la tradicional lista de los siete vicios capitales:
superbia, invidia, avaritia,398 gula, ira, luxuria, accidia.399 Me concentraré sobre tres que
directamente se relacionan con el presente tema: el pecado de la superbia (ambitio), el de la
luxuria, y la accidia (mencionada también como aegritudo y tristitia). Del mismo modo en
que en la primera jornada Petrarca realiza un deslizamiento desde el vitium al peccatum,
enmarcando así la discusión en un contexto más decididamente cristiano, aquí, en lugar de
concentrarse en las cuatro perturbationes animi (metus, dolor, gaudium y cupiditas),
Augustinus prefiere atenerse al esquema cristiano de los siete pecados capitales.
Evidentemente, Petrarca sentía una cercanía entre afectos y pecados.400
En la segunda jornada, el recurso a los siete vicios capitales como modelo desde el
cual dar forma al examen del animus del poeta ofrece al entero desarrollo un marco cuya
validez trasciende al individuo hacia una dimensión supraindividual. En la tercera, el diálogo
se concentrará en el examen de las dos cadenas que aún lo oprimen, concentrándose en la

398
Martinelli considera, sin embargo, que el sistema es de ocho pecados: en un mismo párrafo, Petrarca
analiza la ambitio y la avaritia, pero según el crítico, ambos están claramente separados. Cfr. Martinelli, B.,
op. cit., p. 93. Giuliani, por su parte, insiste en el sistema de siete pecados, y con él, Rico. Cfr. Giuliani, O.,
Allegoria retorica e poetica nel Secretum del Petrarca, Boloña, Pàtron Editore, 1977, pp. 106-111. En otros
contextos el esquema de los vicios parece mutar. En la epístola Posteritati, donde realiza un proceso de
autoexamen parecido al del Secretum, los pecados se reducen a un esquema senario: divitie, epule, pompa,
libido, superbia, ira.
399
Luego del Cuarto Concilio Laterano (1215) estos siete pecados capitales fueron el esquema más utilizado
para preguntar por los pecados de los penitentes. Cfr., Wenzel, S., “The Seven Deadly Sins: Some Problems
of Research”, en: Speculum, Vol. 43, N°1 (Enero 1968), pp. 1-22. Rico considera que esta primera jornada del
Secretum está inspirada en este modelo de literartura confesional, aunque no es seguido por el poeta a pie
juntillas. Con todo, aunque lo considere así, sostiene que es inútil preguntarse si de fondo este modelo se le
presentó este modelo a la hora de componerlo. Lo importante es el buen arte con que los aprovechó. Cfr.
Rico, F., op. cit., p. 130.
400
Rico, F., op. cit., p. 126-157. El pasaje que fundamenta su opinión –con la cual coincido- es el de los
Rerum memorandarum libri, III, 84, 2 en el que reúne a ambos, afectos y pecados: “Hinc alienis et externis
motibus quatimur, hinc intrinsecis et nostris superbia attollit, metus deicit, spes suspendit, cupiditas
inflammat, gaudium dilatat, dolor angustat, livor inficit, gula solicitat, accedit ira preceps et –quotidianum ac
blandum malum- adamantinos animos flexura luxuries”. (Tr.: “De ahí que somos sacudidos por movimientos
extraños y externos, de ahí que la soberbia nos eleva en nuestro interior, el miedo destruye, la esperanza
mantiene en suspenso, el deseo inflama, el gozo dilata, el dolor constriñe, la envidia corrompe, la gula causa
ansiedad, la ira ataca aún más y la lujuria, mal cotidiano y encantador, doblega los espíritus adamantinos”.)

160
dimensión del escritor – del hombre de letras latinas erudito, el humanista del De viris
illustribus y el Africa, y el de los versos amorosos vulgares del Canzoniere-. En el caso
particular de la soberbia, las peculiaridades que se ciñen al caso de Franciscus nos colocan
en un plano individual, pero a su vez lo trascienden y se terminan por resolver en prédicas
universales. Con un mismo metro son juzgados todos los hombres y el poeta. Bajo las líneas
tan íntimas de un texto como el Secretum –no destinado, por otra parte, a un público general-
subyace una moralidad genérica. La oscilación que se da del caso particular al general
atraviesan las tres jornadas, y se condicen con una fluctuatio desde la imagen de Franciscus
hacia la condición humana general.401
Retornando, entonces, al texto petrarquesco, Augustinus anticipa al joven que el
peor de todos los males es la desperatio: no se debe desesperar de nada.402 El anciano
manda al joven poeta a observar los lazos que tienden el mundo (mundi laquei) y con
cuántas preocupaciones agobian al espíritu: “Observa qué lazos te tiende el mundo, cuántas
vanas esperanzas te rodean, cuántos vanos afanes te oprimen”.403 La fama o gloria enaltece
el alma, sin embargo no hace más que proporcionar fatiga y confusión, pues el espíritu
ensoberbecido termina por olvidar a su mismo Creador. El hombre se empeña por lo
transitorio y descuida lo eterno. La cura por la gloria terrena no hace sino extraviar al
hombre y enajenarlo frente al juicio del vulgo, pues se ve forzado a satisfacer sus
demandas. Por tanto, la caducidad de la fama debe ser abandonada por la fe en la eternidad:
no sea que por un gozo definido por el tiempo, se pierda la eterna vacatio que nace de una
breve fatiga. Sin embargo, no es sino con cierta dulzura que el espíritu se regodea en lo
temporal, sostiene Augustinus, pero es una dulzura falsa, que, bajo la apariencia de un gozo,
atormenta pues jamás pone fin al deseo.404 Esto mismo reaparecerá en el De otio religioso,

401
En este aspecto, coincido con el punto de vista de Rico. Cfr. Rico, F., op. cit., p. 114.
402
Secr., II, 68: “A. Ultimum malorum omnium desperatio est, ad quam nemo unquam nisi ante tempus
accessit; ideoque hoc in primis scias velim: nichil esse desperandum”. (Tr.: “La desesperación es el peor de
todos los males, y a ella nadie ha llegado jamás sino antes de tiempo; por tanto, quiero que sepas esto en
primer lugar: no se debe desesperar de nada”). Esta sentencia se repite en otros lugares de la producción
Petrarquesca, por ejemplo, Fam., II, 3, 25: “gravissimum malorum omnium, desperationem”; Fam., III, 10,
12: “desperationem [...] non laudo”; De otio, I, etc.
403
Secr., II, 68: ““Vide quos tibi mundus laqueos tendit, quot inanes spes circumvolant, quot supervacue
premunt cure”
404
Agustín le cita en el diálogo al propio Francisco sus versos del Africa I, 329-330: “odimus et laqueos et
vinculos nota timemus / liberatis onus: quod nunc sumus illud amamus” (Trad: “los vínculos odiamos y
tememos, las sólitas cadenas conocidas / contra la libertad duro embarazo: lo que ahora somos, eso es lo que
amamos”).

161
en el contexto de los tres supervacui labores o vanos afanes (concupiscentia carnis,
oculorum y mundi laquei) de los que el espíritu debe liberarse para poder acceder a la
contemplación de Dios. Sobre ello, me extenderé con mayor detalle en el punto 5.3 de la
presente tesis.

La superbia

El primer pecado que acecha al poeta es el de la soberbia. Franciscus se gloria de su

elocuencia, de su ingenio, de la lectura de muchos libros y de la belleza de su cuerpo.
Agustín ya había reconocido que la superbia es la causa y principio de todos los males y
todos los pecados. Así, el hecho de que comience por la soberbia no es casual, pues el
propio Eclesiastés reza “Initium omni peccati est superbia”.405 Gregorio Magno, por su
parte, hacía brotar de la soberbia a los restantes pecados capitales.406
El espíritu del poeta ha olvidado la fragilidad originaria, y su natural excelencia lo ha
inflado tanto que se ha vuelto desmemoriado de su propio Creador.407 Pero las cualidades de
su espíritu las ha adquirido no por mérito, sino por don divino y deberían ser más bien
ocasión de humildad que excusa para ensoberbecerse. Este envanecimiento, fruto de la
soberbia, le impiden la doble cogitatio salvífica sobre la que se ha extendido en el primer
libro: el pensamiento de la muerte y de su propia miseria.
En efecto, de las muchas cosas que ha leído, pocas le han quedado dentro, poco ha
verdaderamente arraigado en su espíritu, poco ha fructificado verdaderamente. Si volviera su
mirada dentro de sí, vería que la proporción entre aquello que conoce y aquello que ignora
405
Ec., X, 15.
406
Moralia in Job, XXXI, 45, 87 “Excercitus diaboli dux superbia, cuis soboles, spetem principalia vitia”.
407
Secr., II, 70: “Quam multa sunt que animum tuum funestis alis extollunt et sub insite nobilitatis obtentu,
totiens experte fragilitatis immemorem fatigant, occupant, circumvolvunt, aliud cogitare non sinunt,
superbientem fidentemque suis viribus, et usque ad Creatoris odium placentem sibi!” (Tr.: “¡Son ciertamente
tantas las cosas que con sus funestas alas elevan [a tu espíritu] y, poseído por su intrínseca nobleza,
desmemoriado de una fragilidad tantas veces experimentada, lo fatigan, lo atribulan, lo rodean, le impiden
pensar en otra cosa, ensoberbecido y confiado por sus fueras; y a tal punto complacido de sí, que desprecia a
su propio creador!”).

162
es inconmensurable. Y, por otra parte, ningún sentido tiene el saber objetivo sobre las cosas
naturales y sobre la virtud si se permanece desconocido para uno mismo:

“Pero ¿qué importancia tiene sea el saber muchas cosas si, tras haber
aprendido sobre la dimensión del cielo y de la tierra, sobre la
extensión del mar y el curso de los astros, sobre las virtudes de las
hierbas y las piedras, y sobre los secretos de la naturaleza,
permanecen aún desconocidos para sí mismos? ¿Y si la pasión los
arrastra por una calle torcida, aún cuando a partir de los libros han
aprendido a reconocer la vía recta de la difícil virtud? ¿Qué
importancia tiene si, aún cuando recordasen las gestas de los hombres
preclaros de todas las épocas, no se preocupan de lo que hacen
cotidianamente? ¿Qué puedo decir de la elocuencia, sino aquello que
tú mismo decías: a menudo incluso a ti te ha sucedido de haberte
desilusionado de la fe que en ella colocabas? [...] Aún cuando el
aplauso de quien está escuchando parece un fruto de la elocuencia no
despreciable, ¿qué sucede si el aplauso del orador mismo falta en su
interior? ¡Cuán poco placer puede reportarle aquel estrépito del
vulgo! ¿De qué modo puedes endulzar a otros hablando, si primero
no te aplaudes íntimamente a ti mismo?”. 408

Sobre la cuestión de la ignorancia y el del conocimiento de sí mismo, volverá años

más tarde prácticamente con las mismas palabras en el De sui ipsius et multorum ignorantia,
como se verá en el capítulo 5.2.
El perder tiempo entre palabreríos inútiles es una actividad pueril. Augustinus lo
reprende utilizando la imagen del puer senex que Petrarca emplea en otras ocasiones para
408
La importancia de este pasaje, ya transcripto parcialmente en la nota 374, aconseja su reiteración en este
contexto. Con todo, el matiz del enfoque varía. Secr., II, 72: “Quanquam vel multa nosse quid relevat si, cum
celi terreque ambitum, si, cum maris spatium et astrorum cursus herbarumque virtutes ac lapidum et nature
secreta didiceritis, vobis estis incogniti? Si, cum rectam virtutis ardue semitam scripturis ducibus agnoveritis,
obliquo calle transversos agit furor? Si, cum omnis evi clarorum hominum gesta memineritis, quid vos
quotidie agitis non curatis? De eloquio quid dicam, nisi quod tu ipse fateberis; sepe te quidem eius fidutia
fuisse delusum? [...] Quamvis enim audientium plausus non spernendus eloquentie fructus esse videatur, si
tamen ipsius oratoris (plausus) interior desit, quantulum voluptatis prestare potest strepitus ille vulgaris?
Quomodo autem alios loquendo mulcebis, nisi te primum ipse permulseris?”.

163
referirse a los dialécticos.409 El propio Franciscus se ha visto decepcionado por la elocuencia
“quam ventosa ineptia insuperbires”. Este pasaje es un eco de aquel de las Confessiones
cuando Agustín describe su vanidad en la juventud a propósito de esto mismo: “Entre ésos
estudiaba yo por entonces, en tan frágil edad, los tratados de elocuencia, en la que
ambicionaba descollar con un fin condenable y hueco: por las alegrías de la vanidad
humana”.410 En una dimensión reducida, y limitado a la inanis gloria, se introduce lo que
después será desarrollado con más detalle en la segunda parte del libro III.
Augustinus pasa a la cuestión del cuerpo, otros de los motivos que ha llevado a
Franciscus a ensoberbecerse. Ni la salud del cuerpo, que es frágil, ni la belleza exterior son
motivos por los cuales pueda complacerse, pues gracias a ellos no puede penetrar más allá
con los ojos de la mente. Los pensamientos y recuerdos de la muerte y del cuerpo destinado
a morir deben recordarle la humildad de su propia consideración.
La superbia está emparentada cercanamente con la invidia.411 Este aspecto del
pecado recoge de alguna manera un comportamiento que Franciscus ha hecho emerger a
menudo: su polémica con la mediocridad de su tiempo. Despreciar a otros es más
desagradable que exaltarse a uno mismo más de lo debido. “Despreciarse a sí mismo es la
cosa más segura, mientras que despreciar a los otros es muy peligroso e inútil”.412 Pero para
que no queden confundidos, Augustinus menciona el pecado de la envidia y lo descarta
inmediatamente: no es un mal del que sufra el joven poeta.
Unida a este tratamiento de la superbia vuelve a aparecer la cuestión de la elocuencia
y la gloria. Augustinus había puesto en tela de juicio otros saberes pues no conducían al

409
Véase al respecto nota 461.
410
Conf., III, IV, 7: “Inter hos ego inbecilla tunc aetate discebam libros eloquentiae, in qua eminere
cupiebam, fine damnabili et ventoso per gaudia vanitatis humanae”. (Trad. Magnavacca, S.)
411
Aug., De sancta virginitate, XXXI, 31: “Hanc sequitur invidentia, tamquam filia pedissequa; eam quippe
superbia continuo parit, nec umquam est sine tali prole atque comite. Quibus duobus malis, hoc est superbia
et invidentia, diabolus est, itaque contra superbiam, matrem invidentiae, maxime militat universa disciplina
christiana. Haec enim docet humilitatem, qua et adquirat et custodiat caritatem.”. (Tr.: “A esta la sigue la
envidia, como hija que la sigue: la soberbia la genera muy precozmente, es más , jamás se encuentra sin tal
prole y compañía. Ambos vicios, la soberbia y la envidia, hacen diablo al diablo. Por eso, la disciplina
cristiana se enfrenta sobre todo a la soberbia, madre de la envidia. La disciplina cristiana, en efecto, enseña la
humildad con la que adquirir y custodiar la caridad.”). Este pasaje es citado por Tomás de Aquino en Summa
theol., II, 2, q. 162, a. 8. El propio Petrarca leyó este pasaje y al costado anotó “superbia invidia” en el ms.
Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 2103, f. 116r. A su vez, Dante sostiene en Purg.,XVII, 115-
117: “È chi per esser suo vicin soppresso / spera eccellenza, e sol per questo brama / ch’el sia di sua
grandezza in basso messo”.
412
Secr., II, 82: “Se ipsum spernere tutissimum est; alios multum tribuo; piget referre quid de maiore parte
hominum sentiam expertus”.

164
verdadero conocimiento, que no es otro que el de la interioridad. Esto mismo reaparecerá en
el De ignorantia. Ahora bien, en el caso de los oradores, el mismo Franciscus reconoce que
a menudo las palabras lo han defraudado porque no ha logrado expresar con fidelidad
aquello que estaba en su alma. Pero más peligroso aún resulta, pues el orador se enfrenta con
la posibilidad de quedarse en la superficie de las cosas, gracias a los halagos del vulgo. ¿Qué
sentido tienen éstos si falta el aplauso interior del orador? La primera temprana esperanza de
gloria que en ella había colocado, ahora se ve vulnerada: debe saber en qué vana necedad
estaba colocando su deleite.
Así, en la tercera jornada del Secretum, Augustinus le reprocha que sus esfuerzos y
trabajos en los estudios han consistido mayormente en juntar florilegios de la poesía, de la
historia, etc. para adornar sus obras de modo tal de halagar los oídos de quienes lo
escuchaban. Mejor sería avocar su tiempo a obras sobre los saberes útiles para la vida que ya
ha adquirido. Sin embargo, ambicionó la fama en la posteridad y por ello se embarcó en
obras descomunales como el Africa y el De viris illustribus. Nada le asegura que la muerte
no esté cercana y que no pueda llevarlas a término.
El deseo de gloria es alienante: el individuo se esfuerza por gustar al vulgo y en ello
concentra sus fuerzas. Implica, de algún modo, someter al alma a los dictámenes de quienes
lo escuchan y perder, por tanto, la libertad del sabio en sentido estoico. Pero la libertad está
emparentada también con las teorías Agustinianas, porque este esfuerzo por gustar a quienes
lo escuchan implica, además, un movimiento de distentio animi, en el sentido de un
movimiento del alma hacia abajo y hacia afuera –axiológicamente hablando- en el que se
deja atrapar por la dispersión de lo múltiple y por diferentes ocupaciones y deseos de lo
transitorio. El carácter cambiante de lo contingente se transmite al alma en tanto se
constituye en el contenido de su pensamiento. Finalmente, contra la soberbia propone como
remedio la humilitas que va de la mano de la consideración de sus miserias y su mortalidad.

La luxuria

165
 Algunas líneas más adelante, el Santo pasa a concentrarse en el pecado de luxuria del
que Franciscus se lamenta no ser insensible y a causa del cual experimenta una gran
turbación. Augustinus sin rodeos le responde:

“He aquí algo que te aleja muchísimo de toda meditación sobre la

divinidad. La celeste doctrina de Platón no nos enseña otra cosa que
esta: el espíritu debe ser alejado de toda libido corpórea y deben ser
eliminados los fantasmas, de modo tal que pueda ascender puro y sin
impedimento a la contemplación de los arcanos de la divinidad, la cual
está ligada al pensamiento de la propia mortalidad. Sabes de lo que
hablo, y estas cosas te son familiares a partir de los libros de Platón,
sobre los cuales se dice que hace algún tiempo te has concentrado”.413

Seguramente, el único conocimiento que Petrarca tenía de Platón es la traducción

latina del Timeo de Calcidio. Del Fedón y el Menón no queda claro testimonio de su
conocimiento pues, en efecto, todas sus citas pueden ser reconducidas al primer diálogo
nombrado.414 El resto de lo que pudiera conocer de las teorías platónicas debe ser reenviado
a una tradición indirecta, es decir, a los testimonios que pudo haber tomado de autores como
Agustín o Cicerón. En este caso particular, esta referencia a Platón es fácilmente
reconducible al testimonio Agustiniano. En efecto, aquí Petrarca retoma el discurso sobre
los phantasmata del De vera religione de Agustín, donde sostiene:

413
Secr., II, 98: “Habes igitur quod te vel maxime ab omni divinorum cogitatione dimoveat. Quid enim aliud
celestis doctrina Platonis admonet, nisi animum a libidinibus corporeis arcendum et eradenda fantasmata, ut
ad pervidenda divinitatis archana, cui proprie mortalitatis annexa cogitatio est, purus expeditusque
consurgat? Scis quid loquor, et hec ex Platonis libris tibi familiariter nota sunt, quibus avidissime nuper
incubuisse diceris.”.
414
Se trata del actual códice Paris, Bibliothèque Nationale de France, 6280. Petrarca habría poseído un
volumen de grandes dimensiones con obras en griego, al cual hace referencia en el De ignorantia, pp. 1118-
1120. Nohlac creyó que también habría podido tener entre los volúmenes de su biblioteca traducciones del
Menón y del Fedón de Aristippo (Cfr., Nolhac, P., Pétrarque et l’humanisme, Paris, Émile Bouillon, pp. 327-
336), pero Billanovich posteriormente refutó esta idea argumentando que los únicos conocimientos directos
que Petrarca ha demostrado tener de Platón son únicamente del Timeo. Todas las otras referencias a obras de
Platón son a causa de mera vanidad. Cfr. Cfr. Billanovich, G., “Introduzione”, en: Petrarca, Rerum
memorandarum libri, (ed. crit. por Billanovich, G.), Firenze, G. C. Sansoni Editore, 1943, CXXXIII, n. 1.

166
 “Porque si Platón viviese ahora y no esquivase mis preguntas, o más
bien, si algún discípulo suyo, después de recibir de sus labios la
enseñanza de la siguiente doctrina, conviene a saber: que la verdad no
se capta con los ojos del cuerpo, sino con la mente purificada, y que
toda alma con su posesión se hace dichosa y perfecta; que a su
conocimiento nada se opone tanto como la corrupción de las
costumbres y las falsas imágenes corpóreas”.415

Franciscus confiesa que había comenzado a interiorizarse en las doctrinas platónicas

pero la temprana partida de su maestro de griego, Barlaam, lo obligó a abandonar dicho
propósito. Leyó cuanto pudo sobre el filósofo griego y no niega la verdad de sus palabras.
De hecho, pudo experimentar en sí mismo momentos de resurgimiento y atisbar las verdades
de sus palabras, pudo ver cuántas cosas lo dañaban y cuál era el verdadero sendero, pero
bajo su peso “et nunc meo pondere in antiquas miserias relapsus”, cayó nuevamente por su
peso en las antiguas miserias. De fondo, suena la frase agustiniana de Confessiones: “pondus
meum amor meus; eo feror, quocumque feror”416, y la teoría del amor que la subyace. La
voluntad del poeta está enferma, y recordemos que ya en la Fam., IV, 1 ya había confesado
que su amor estaba colocado en un fin que no es en el que debería estar.417
Cabe aquí hacer un pequeño excursus en el que retomaré la noción de pondus en
Agustín. El pondus, según Agustín, es la inclinación natural o elemento dinámico de todo
ente hacia su plenitud ontológica según su especie. El pondus de los entes responde al
determinismo de lo creado, y por tanto, el ente no puede torcer su dirección pero sí puede
ver frustrada la consecución de su fin propio, lo que lo sumiría en la quies. Existe en el

415
DVR, III, 3: “Si enim Plato ipse viveret, et me interrogantem non aspernaretur, vel potius, si quis eius
discipulus eo ipso tempore quo vivebat, cum sibi ab illo persuaderetur, non corporeis oculis, sed pura mente
veritatem videri; cui quaecumque anima inhaesisset, eam beatam fieri atque perfectam: ad quam
percipiendam nihil magis impedire, quam vitam libidinibus deditam et falsas imagines rerum sensibilium”.
(Trad. P. Victorino Capánaga, OAR). Cuando Petrarca da con este pasaje en el f.24r, anota al margen del ms.
Par., Lat. 2201 “platonis doctrina”. Véase también la Sen., IV, 5: “...iuxta famosissimum dogma platonicum
quod Augustinus reverenter amplectitur multique alii, nichil magis humanum animum impedit a divinitatis
intuitu quam Venus et vita libidinibus dedita”.
416
Confessiones, XIII, IX, 10: “Mi peso es mi amor, por él soy llevado adondequiera yo me dirija”. (Trad.
Magnavacca, S.)
417
Ver nota 302.

167
pensamiento agustiniano una asimilación entre el orden universal y el orden intrínseco del
ente.418
En tanto que constituye una categoría trascendental, el hombre también es atravesado
por él.419 Ahora bien, el dinamismo en los entes naturales está dado por la naturaleza misma
y en los animales, por su instinto. El caso del hombre es diverso, puesto que está dotado de
conciencia y libertad. Su pondus está dictado por su amor: “mi peso es mi amor”. Pero se
pueden amar muchas cosas y el hombre debe optar entre ellas a cuál amar prioritariamente.
Por tanto, debe elegir hacia dónde dirigir la fuerza de su pondus, buscar la quies y
encaminarse hacia ella.
El pondus expresa la tendencia amorosa, ínsita en el amante como una inclinación,
una intentio, una voluntas –una facultad apetitiva, en definitivas cuentas- hacia el propio
objeto. “Mi peso es mi amor”, es decir, “mi acto propio de amar” es una fuerza inmanente
de activa orientación hacia mi objeto de amor. Hay un influjo correlativo entre el amante y
el objeto amado, de tal manera que las características del objeto amado, de alguna manera,
se transfieren hacia el amante.420 Dos son las direcciones posibles: hacia lo superior, o hacia
las cosas inferiores. La voluntad buena es equivalente a la buena elección, es la de aquella
alma que aspira al bien superior por encima de todas las cosas. La voluntad mala es aquella
que se dirige hacia lo inferior, adoptando así, en su direccionamiento hacia abajo y hacia lo
externo, las características propias de estos bienes inferiores: es decir, la dispersión, la
mutabilidad, el cambio, la fluctuatio de todo lo creado. En definitivas cuentas, se
corresponde con el momento de la distentio animi.

418
Cfr. Magnavacca, S., “Una nota de transmisión estoica en la metafísica agustiniana: la noción de peso”, en:
Cristianismo y Helenismo en la Filosofía Tardo – Antigua y Medieval, Rosario, Paideia, 2009.
419
De lib. arb., II, 20, 54: “Ita enim nulla natura occurrit quae non sit ex Deo. Omnem quippe rem ubi
mensuram et numerum et ordinem videris, Deo artifici tribuere ne cuncteris. Unde autem ista penitus
detraxeris, nihil omnino remanebit: quia etsi remanserit aliqua formae alicuius inchoatio, ubi neque
mensuram neque numerum neque ordinem invenias, quia ubicumque ista sunt, forma perfecta est; oportet
auferas etiam ipsam inchoationem formae, quae tamquam materies ad perficiendum subiacere videtur
artifici. Si enim formae perfectio bonum est, nonnullum iam bonum est et formae inchoatio”. (Tr.: “En efecto,
no hay naturaleza alguna que de él no proceda. No dudes en atribuir a Dios cualquier ser en el que adviertas
que hay medida, número y orden. Si de allí substraes estas tres perfecciones, no queda absolutamente nada;
porque, aunque al parecer quedara como un cierto principio o conato de alguna forma, puesto que no se
encuentra la medida ni el número ni el orden, y dado que donde se encuentran estos tres elementos existe la
forma perfecta, no habrá ni el más rudimentario vestigio de forma, que, a modo de materia, parezca
abandonarse en manos del artífice para recibir de ellas la perfección correspondiente. Si la perfección de la
forma es un bien, lo es también la misma incoación de la forma”. (Trad. P. Victorino Capánaga, OAR))
420
Cfr. Di Giovanni, A., L’inquietudine dell’anima. La dottrina dell’amore nelle ‘Confessioni’ di
Sant’Agostino, Roma, Edizioni Abete, 1964, pp. 88 y ss.

168
 Así, volviendo al texto petrarquesco, la voluntad enferma de Franciscus, que aún
ama cosas inferiores, no alcanza la fuerza o dinamismo suficientes para alzarse hacia las
cosas superiores, pues por la misma naturaleza fluctuante del objeto de su amor, es arrojado
en un estado constante de dispersión. De ahí que, cada vez que ha atisbado el verdadero
camino hacia la salvación “meo pondere in antiquas miserias relapsus”, recae en sus
antiguas miserias a causa de su peso.
La cuestión de su amor por una mortal tendrá un desarrollo mayor en la tercera
jornada, pero esta vez, el análisis se concentrará en el joven escritor de las rimas vulgares a
Laura. Augustinus sabe de esta condición del poeta y por ello fue llamado por la Verdad. La
ayuda, en definitivas cuentas, no viene de un hombre, sino de la mediación de la gracia
divina: “A él, por tanto, debe ser pedido en primer lugar este don con humildad y
abundantes lágrimas”.421 El poeta ha pedido a menudo el auxilio divino, pero sin la
suficiente humildad ni modestia. Siempre ha dejado un pequeño espacio para los deseos
futuros y ha fijado un término lejano para sus plegarias. Pidiendo así, en realidad quiere
otras cosas, pide otras cosas. Su voluntad de salvarse, en definitvas cuentas, no es plena.
A la meditación sobre la muerte y sobre la propia miseria, se añade el consejo de
tener siempre presentes, como grabadas en el alma, las sentencias de los libros. Así,
Franciscus, para demostrarle al Santo que lo ha hecho, cita a Virgilio, en particular, el
episodio del enamoramiento de Eneas y la ceguera que le impedía reconocer el rostro de los
dioses y los peligros que lo circundaban:422 “De estos versos extraje lo siguiente: de la
práctica con Venus, se nos cierra la contemplación de la divinidad”.423
Este aspecto de la libido, en tanto fuerza que obnubila la contemplación de la
divinidad, encuentra un desarrollo más amplio en el tercer libro del Secretum Allí, el
objetivo de Augustinus será convencer al poeta de que su amor no es un amor puro, sino que
está empapado de sensualidad y que se recubre de una ilusoria apariencia de virtud. De
Laura no ama tan sólo la virtud –como pretende Franciscus- sino también su cuerpo. Más
dificultoso será aún convencerlo de que su amor no es un bien en cuanto fuente de
perfeccionamiento, idea en la que el joven poeta se obstinará en permanecer. En definitivas

421
Secr., II, 100: “Ab eo igitur munus hoc in primis humiliter et sepe cum lacrimis postulandum est”.
422
Virg., Aeneida, II, 365-369.
423
Secr., II, 104: “Ex quibus hoc excerpsi: usum Veneris conspectum divinitatis eripere”.

169
cuentas, deberá demostrarle que su error estriba en una errónea valoración de la escala de los
bienes.
Augustinus intenta, así, persuadir a Franciscus de que incluso las cosas más bellas
pueden ser amadas turpiter. Laura es esencialmente una mujer mortal, en cuya alabanza y
lamento ha desperdiciado los mejores años de su vida. De este modo, comenzará por
sostener que el amor es una de las mayores insensateces. Pero Franciscus le responde: “si
ardo por una mujer infame e indecente, sin duda es un ardor insensato; ¿pero y si me seduce
un verdadero modelo de virtud y me entrego por completo a amarlo y respetarlo? ¿Qué
piensas entonces, no estableces ninguna diferencia entre cosas tan distintas (…)?”,424 y más
adelante “ya dije que malgastabas tus esfuerzos, porque no recuerdo haber amado jamás
nada torpe, al revés, sólo he amado lo más precioso”.425 Toda la doctrina erótica que
recorrerá las páginas del tercer libro puede definirse como un concentrado de Stilnovismo:
de la mujer como muestra de la belleza de Dios, vía de acceso al cielo, como modelo de
virtud y estímulo de refinamiento ético.
Pero el Santo no tarda en replicarle que si su cuerpo hubiera sido uno enjuto y
huesudo, la amada no le habría gustado. No niega que haya amado también su alma y su
conducta, pues incluso su nombre favoreció los desvaríos del poeta. Pero el error consiste
no en haber amado a ambos, sino en no haberlos amado en su justa medida: “Mira, todo lo
creado debe quererse por amor del Creador, tú en cambio, cautivo en los encantos de una
criatura, no amaste lo debido al Creador, pese a admirarle en tanto artífice de tu amada,
como si no hubiese creado nada más hermoso –cuando resulta que la hermosura física
representa el grado ínfimo de la belleza”.426 Suenan de fondo, como anticipada e
indispensable glosa, las palabras de Agustín en el De vera religione, XX, 39 y ss.:

“El mal es la superstición de servir a la criatura en vez del Creador, y

desaparecerá cuando el alma, reconociendo al Creador, se le
424
Secr., III, 133-134: “Si infamem turpemque mulierem ardeo, insanissimus ardor est; si rarum aliquod
specimen virtutis allicit inque illud amandum venerandumque multus sum, quid putas? Nullum ne tam
diversis in rebus statuis discrimen?”. (Trad. Yarza, C. en: PETRARCA, Obras I. Prosa, (al cuidado de Rico,
F.), Madrid, Alfaguara, 1978. p. 100).
425
Secr., III, 136: “Dixi iam quod operam perderes; ego enim nichil unquam turpe, imo vero nichil nisi
pulcerrimum amasse me recolo”. (Trad. Ibid., 101).
426
Secr., III, 148: “Quia cum creatum omne Creatoris amore diligendum sit, tu contra, creature captus
illecebris, Creatorem non qua decuit amasti, sed miratus artificem fuisti quasi nichil ex omnibus formosius
creasset, cum tamen ultima pulcritudinum sit forma corporea”. (Trad. Ibid., 107).

170
 sometiese a Él solo y viere que todas las demás cosas están sujetas a
ella por Él. Así, toda criatura corporal, en la medida en que sea
poseída por el que ama a Dios, es bien último y, en su género,
hermoso, porque lleva impresa una forma o especie; en cambio,
cuando es amada por un alma negligente en el servicio divino, ni aun
entonces se trueca en mal, sino, siendo malo el desorden con que la
ama, es ocasión de suplicio para el amante, y lo cautiva con sus
miserias y lo embauca con sus falaces deleites, porque ni permanecen
ni satisfacen, sino atormentan; y al pasar con pernicioso deleite carnal
por los volubles sentidos; cuando manipula algunas imágenes, piensa
que entiende, ilusionada con la sombra de sus fantasmas.”.427

Toda criatura corporal es buena y bella en sí, en tanto que lleva en sí la forma o
especie impresa por Dios. El mal no está en la criatura, sino en el amor desordenado con el
que es amada. Este amor desordenado es la raíz de todas las miserias, pues sume al hombre
en tormentos. En efecto, éste está tomado de tal modo por las imágenes o fantasmas de las
cosas sensibles que por su propia naturaleza transitoria y cambiante, lo sumen en suplicio.
El peligro de los fantasmas consiste en la dificultad del pensamiento de liberarse de
ellos en la investigación de la verdad. Esta sólo puede ser captada con los ojos de la mente
liberada las imágenes corpóreas, pues éstas son las responsables de las opiniones diversas,
como ya he desarrollado con anterioridad.
En este sentido, Agustín sostiene en el De civitate Dei, XXXIV, 63:

427
Agustín, De vera religione, XX, 39 y ss.: “sed superstitio malum est, qua creaturae potius quam Creatori
servitur 48; quod malum omnino nullum erit, cum anima recognito Creatore, ipsi uni se subiecerit, et cetera
per eum subiecta sibi esse persenserit. (40). Ita omnis corporea creatura, si tantummodo possideatur ab
anima quae diligit Deum, bonum est infimum, et in genere suo pulchrum; quoniam forma et specie continetur:
si autem diligatur ab anima quae negligit Deum, ne sic quidem malum fit ipsa; sed quoniam peccatum malum
est, quo ita diligitur, fit poenalis dilectori suo, et eum implicat aerumnis, et pascit fallacibus voluptatibus:
quia neque permanent, neque satiant, sed torquent doloribus Quia cum ordinem suum peragit pulchra
mutabilitas temporum, deserit amantem species concupita, et per cruciatum sentientis discedit a sensibus, et
erroribus agitat;”. Este pasaje del De vera religione no pasó desapercibido al poeta. En efecto, en el margen
del ms. Par. Lat., 2201 se lee al costado de este pasaje un “nota”. (Trad. P. Victorino Capánaga, OAR en:
Obras de San Agustín en edición bilingüe. Tomo IV, Madrid, BAC, 1948. ).

171
 “No busquemos, pues, lo sumo en las cosas de abajo, ni pongamos el
corazón en éstas, no seamos juntamente condenados con ellas; es
decir, reconozcamos el mérito propio de la hermosura inferior, no sea
que, por buscar lo primero entre lo último, seamos puestos por los
primeros entre los últimos.”428

Al amar al Creador no por él mismo, sino como artífice de la amada, se subvierte el

ordo amoris. En efecto, el “frui” consiste en amar el objeto por sí mismo. “Uti”, por su
parte, consiste en amar una cosa a causa de otra, en tanto medio para la consecución de un
fin. Según la teoría agustiniana del “uti” y “frui” , Dios es el único al cual le compete el
“frui”. Es decir, a las cosas que se aman en virtud de sí mismas les compete la fruición,
pues nos deleitan por sí mismas sin referirse a otras cosas. Sólo al Creador le pertenece el
“frui” por sí mismo, es decir, amarlo por sí mismo y no por otra causa. El resto de las cosas
sólo pueden ser amadas “uti”, es decir, a causa de otra cosa, como medio para conseguir un
bien superior u otro fin.429 El mal moral consiste, entonces, en invertir los términos: gozar
de bienes relativos, como la belleza de la amada, como si fueran absolutos.430 Franciscus
ama a Dios en tanto creador de Laura, cuando, por el contrario, debería amarla porque ha
sido creada por Dios. Nada engendra tanto olvido y menosprecio de Dios como el amor por
lo mundano, sobre todo el que se llama amor con nombre exclusivo, sostiene Agustín.

428
DVR, XXXIV, 63: “Non ergo summa quaeramus in infimis, nec ipsis infimis invideamus. Iudicemus ea, ne
cum ipsis iudicemur; id est, tantum eis tribuamus, quantum species meretur extrema, ne cum in novissimis
prima quaerimus, a primis inter novissima numeremur.”.
429
Cf. De [Link]., l, 3,3: “Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae
fruuntur et utuntur. Illae quibus fruendum est nos beatos faciunt; istis quibus utendum est tendentes ad
beatitudinem adiuvamur et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire atque his
inhaerere possimus. Nos vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui
voluerimus, impeditur cursus noster et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est
obtinendis vel retardemur vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti. Frui est enim amore inhaerere
alicui rei propter seipsam. Uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre, si tamen
amandum est. Nam usus illicitus abusus potius vel abusio nominandus est. Quomodo ergo, si essemus
peregrini, qui beate vivere nisi in patria non possemus, eaque peregrinatione utique miseri et miseriam finire
cupientes, in patriam redire vellemus, opus esset vel terrestribus vel marinis vehiculis quibus utendum esset ut
ad patriam, qua fruendum erat, pervenire valeremus; quod si amoenitates itineris et ipsa gestatio
vehiculorum nos delectaret, conversi ad fruendum his quibus uti debuimus, nollemus cito viam finire et
perversa suavitate implicati alienaremur a patria, cuius suavitas faceret beatos: sic in huius mortalitatis vita
peregrinantes a Domino , si redire in patriam volumus, ubi beati esse possimus, utendum est hoc mundo, non
fruendum, ut invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciantur, hoc est, ut de corporalibus
temporalibusque rebus aeterna et spiritalia capiamus.”
430
Cf., Magnavacca, S., Léxico técnico de Filosofía Medieval, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2005. p. 716.

172
 Volviendo, entonces, a la tercera jornada del Secretum, el Santo prosigue por
mostrar al joven poeta cómo el colocar el modelo de virtud en una mujer mortal es
fundamentar en el tiempo toda autoridad, lo que resulta la mayor de las insensateces. El
amor por la virtud debe buscarse por su valor propio, aún sin la esperanza de recompensa.
De otro modo, el deseo de obrar bien se debilitaría ante el pensamiento de la mortalidad del
alma. La promesa de la vida futura es lo que debe funcionar como estímulo para los ánimos
mortales.

La accidia

En la segunda jornada, Augustinus aún debe tratar un pecado que resulta ser el más
insidioso y que lo ha afligido largamente: “Te aqueja una terrible enfermedad del espíritu, a
la cual los modernos llaman accidia, y los antiguos, aegritudo”.431 Junto con el pecado de la
soberbia, éste ocupa un lugar clave en la línea argumentativa del libro. En efecto, éste es el
último y el más grave de los pecados mortales. Es el último de los engaños que la mente
perpetra contra sí misma.
La aegritudo es una de las cuatro perturbationes que los estoicos derivaban de la
imaginación de un mal o de un bien, presente o futuro. Esta consiste en una idea equivocada
del bien, una “pena”, “aflicción” o “angustia” que deriva de una “opinión de grandes males
presentes”. 432

431
Secr., II, 106: “Habet te funesta quedam pestis animi, quam accidiam moderni, veteres egritudinem
dixerunt”.
432
Cic., Disp. Tusc., III, 10, 22-23: “Itaque praeclare nostri, ut alia multa, molestiam sollicitudinem angorem
propter similitudinem corporum aegrorum aegritudinem [Link] propemodum verbo Graeci
omnem animi perturbationem appellant; vocant enim ‘pathos’ , id est morbum, quicumque est motus in animo
turbidus. Nos melius: aegris enim corporibus simillima animi est aegritudo, at non similis aegrotationis est
libido, non inmoderata laetitia, quae est voluptas animi elata et gestiens”. (Tr.:”Por tanto, como en muchos
otros casos, con acierto los nuestros, por analogía con la enfermedad de los cuerpos, llamaron aflicción a la
inquietud, a la preocupación y a la angustia. Más o menos con esta palabra denominan los griegos toda
perturbación del alma, pues la llaman páthos, es decir, enfermedad, cualquiera que sea el movimiento alterado
del alma. Nosotros somos más precisos: puesto que, si con la aflicción del alma se presenta una estrecha
analogía con la enfermedad física, esta analogía con la enfermedad se extiende al deseo, a la alegría

173
 Por su parte, la accidia fue en sus orígenes un pecado ligado a los monjes anacoretas
del desierto egipcio, cuyos síntomas se relacionaban con las luchas que mantenían los
monjes con el aislamiento y las inclinaciones de la carne. 433 Era caracterizada como una
fatiga, apatía, tristeza, abatimiento, inquietud, aversión a la celda y a la vida ascética, etc.
Casiano en la De institutis coenobiorum dice que la acedia es tedio y ansiedad del
corazón.434 Tras el Cuarto Concilio Laterano y la institución de la confesión como práctica
obligatoria, junto con la consecuente proliferación de textos penitenciales,435 este mal que
aquejaba a los monjes de clausura desbordó las paredes del monasterio, y pasó a denominar
un pecado propio de toda la comunidad de los cristianos. La acedia significó, así, el faltar a
los deberes de la iglesia, el no frecuentar la misa ni tomar los sacramentos, etc.
Paulatinamente, fue perdiendo la fuerza que tenía como pecado, para pasar a ser tratada
como una enfermedad del alma. Posteriormente fue considerada externamente bajo la forma
de la pereza o pigritia.
En el caso del Secretum, el término “accidia” es mencionado en primer lugar, pues
este es el mal que aqueja a los modernos, y sólo en un segundo momento es mencionada la
“aegritudo” de los clásicos.
Mientras que el resto de los males que lo aquejan esconden una cierta dulzura,
aunque falsa, el caso de la acedia es diverso, porque: “en esta tristeza todo es áspero, mísero
y horrendo, y siempre está abierta hacia el camino de la desesperación, a cuanto empuja
hasta la destrucción a las almas infelices”.436 Por otra parte, las otras enfermedades atacan
con frecuencia, pero con brevedad. La acedia, en cambio, ataca por períodos prolongados.

desenfrenada – que es un placer excesivo y exuberante del alma”.) Y también cfr. Disp. Tusc., III, 10, 22-23:
“Nam et metus opinio magni mali inpendentis et aegritudo est opinio magni mali praesentis, et quidem recens
opinio talis mali, ut in eo rectum videatur esse angi, id autem est, ut is qui doleat oportere opinetur se
dolere”. (Tr.: “Pues miedo es la idea de la amenaza de un grande mal, y la aflicción es la idea de una
presencia de un gran mal, y precisamente la impresión fresca de un gran mal por el que parece justo sufrir – es
decir, que quien siente dolor por ello, considera que ese dolor representa para él un deber”.)
433
Cfr. Jackson, S. W., “Acedia the Sin and Its Relationships to Sorrow and Melancolia in Medieval times”,
en Bulletin of the History of Medicine, vol. 55, 1981, pp. 172-185.
434
Cassianus, De institutis coenobiorum, X, I: “Sextum nobis certamen est, quod Graeci ἀκηδίαν uocant,
quam nos taedium siue anxietatem cordis possumus nuncupare. adfinis haec tristitiae ac solitariis magis
experta et in heremo commorantibus infestior hostis ac frequens, maxime circa horam sextam monachum
inquietans, ut quaedam febris ingruens tempore praestituto ardentissimos aestus accessionum suarum solitis
ac statutis horis animae inferens aegrotanti. denique nonnulli senum hunc esse pronuntiant meridianum
daemonem, qui in psalmo nonagensimo nuncupatur”.
435
Ibid., p. 176.
436
Secr., II, 106: “in hac autem tristitia et aspera et misera et horrenda omnia, apertaque semper ad
desperatione via et quicquid infelices animas urget interitum”.

174
Tanto, que mientras dura, no hay más tiempo ni luz de vida, sino una oscuridad e infierno
mortales. Todo en ella, describe Franciscus, es lágrimas y dolor y no es sino una cierta
desesperada voluptuosidad que se separa de ella en contra de su voluntad (ut invitus
avellar).437 Esta suerte de voluptuosidad del dolor, la “atra voluptas” sólo aparece en el
Secretum y en el De remediis utriusque fortune438 y no así en el tratamiento de este mismo
pecado en el De otio religioso.439
La acedia es un engaño que la mente perpetra contra sí misma. Como tal, es uno de
los pecados capitales más graves. Franciscus considera, en su soberbia, que puede superar a
la fortuna con la fuerza de sus capacidades intelectuales y su cultura. Pero su ilusión se ve
frustrada por los continuos golpes de la fortuna y el descubrimiento de la propia impotencia:

“Cada vez que sufro algún golpe de la fortuna, resisto impávido,

recordando que a menudo salí vencedor luego de que fuera golpeado
gravemente por ella. Si ella reitera poco después su golpe, comienzo
a titubear un poco; pero si se sucede un segundo, un tercero o un
cuarto golpe, entonces me veo forzado a refugiarme en la fortaleza de
la razón, pero no con una fuga precipitosa, sino retrocediendo paso a

437
Secr. ,II, 106: “Et (qui supremus miseriarum cumulus dici potest) sic lacrimis et doloribus pascor, atra
quadam cum voluptate, ut invitus avellar”.(Tr.: “Y –lo que se podría definir como el punto supremo de las
miserias- de tal modo me alimento de lágrimas y dolor, con una suerte de oscura voluptuosidad, que en contra
de mi voluntad me separo de ésta”).
438
De rem., II, 93, 12: “R. [...] Est autem quando nulla prorsus apparens causa, non morbi, non damna, non
iniurie, non ignominie, non carorum mortes, neque ullus omnino rerum talium et inopinus rumor, sed dolendi
voluptas quedam, mestam animam facit”.(Tr.: “Es cuando ninguna causa evidente se hace presente, ninguna
enfermedad, ningún daño, ninguna herida, ninguna afrenta, ningún oprobio, ninguna muerte de un ser
querido, ni ninguna de todas estas cosas, ni un rumor inesperado, sino una cierta voluptuosidad del dolor, hace
al alma entristecerse”.)
439
Sobre esta suerte de “voluptuosidad del dolor” mucho se ha dicho. Ha sido en torno a este pasaje del
Secretum que en la segunda mitad del siglo XIX, los críticos vieron la clave de lectura de la obra en un tono
“romántico” como el descontento del humanista por las fatigas de la vida moderna. Tanto fue así, que el
Secretum se tornó en un precursor de la “melancolía moderna”. Erich Loos, por su parte, consideró que el
parágrafo en el que discuten la accidia tiene una posición central en el diálogo, ensombreciendo el tratamiento
del resto de los pecados, pues funciona no sólo como pecado, sino también como actitud del poeta hacia el
mundo (Cfr., Loos, E., “Die Hauptsünde der acedia in Dantes Commedia und in Petrarcas Secretum Zum
Problem der italienischen Renaissance”, en: Petrarca. Beiträge zu Werk und Wirkung. Herausgegeben von
Fritz Schalk, Francfort, Vittorio Klostermann, 1975, pp. 156-183). Otros críticos han minimizado el rol
central de la accidia en el complejo de la obra petrarquesca, dadas las menciones en tan sólo dos obras de su
vasta producción: el Secretum y el De remediis utriusque fortune. (Cfr. Wilkins, E. H., “On Petrarch’s
Accidia and His Adamantine Chains”, en: Speculum, XXXVII (1962), p. 590.) A esta última postura adhiere
Baron. (Cfr. Baron, H., Petrarch’s ‘Secretum’. It’s Making and It’s meaning, Massachusetts, Cambridge,
1985).

175
 paso. Mas si allí la fortuna me asedia con sus tropas, y para
subyugarme, me arroja juntas las miserias de la condición humana, el
recuerdo de los afanes pasados y el terror de los futuros, entonces
finalmente golpeado por todas partes y horrorizado por tantos males,
comienzo a lamentarme”.440

Este descubrimiento arroja al hombre en un estado de impotencia, angustia y

desesperación. Ya en la primera jornada, Augustinus había recordado al joven poeta que toda
cosa humana pertenece al ámbito de la fortuna, salvo la virtud. La infelicidad humana nace
del hecho de que el hombre recurre a la primera y olvida la segunda en una perversa
opinio.441 Franciscus no es una excepción, él ha atribuido a la fortuna la causa de su miseria.
La accidia es el resultado de su pecar. La conciencia del mal no se transforma en un deseo
de cambiar las cosas, sino que se traduce en un estado de postración y abandono: he aquí
que, aún queriendo levantarse, no lo logra.
Sus errores nacen de su incapacidad de poner en perspectiva su propia condición de
mortal. Aún habiendo leído a los filósofos, se había olvidado de poner en relación con la
realidad humana su propio valor (superbia), la propia condición social (avaritia) y sus
aspiraciones (ambitio). El joven debe poner en justa perspectiva su propia condición en
relación con la muerte y con la condición humana en general.
Si la superbia –pecado con el que se abre el libro II- es la fuente de todos los
pecados, la accidia es el resultado mismo del pecar y es pecado ella misma. Tanto es así,
que en ella están presentes todos los otros males. Augustinus se pregunta cuál es el objeto de
su angustia. Sin embargo, Franciscus no acierta en dar con un objeto particular, sino, por el
contrario:

“A.- Dime, pues: ¿qué cosa consideras la más molesta?

440
Secr, II, 106-108: “Quotiens unum aliquod fortune vulnus infligitur, persisto interritus, memorans sepe me
ab ea graviter perculsum abiisse victorem. Si mox illa vulnus ingeminet, titubare parumper incipio; quodsi
duobus tertium quartum ve successerit, tunc coactus non quidem fuga precipiti, sed pede sensim relato in
arcem rationis evado. Illic si toto circum agmine incubuerit fortuna, meque ad expugnandum conditionis
humane miserias et laborum preteritorum memoriam futurorumque formidinem congesserit, tum demum
pulsatus undique et tantam malorum congeriem perhorrescens ingemisco.”
441
Secr., II, 108: “[...] intelligo opinionem tibi perversam causam esse malorum omnium, que innumerabiles
olim stravit sternetque”.(Tr.: “entiendo que la causa de todos tus males es una opinión perversa, que ya ha
destruido y continúa destruyendo a innumerables hombres”).

176
 F.- Todo aquello que veo en primer lugar, todo lo que oigo, todo lo
que toco.
[...]
A.- Todo esto es aquello que llamé acedia: todas tus cosas te
disgustan.”

Augustinus intentará poner orden a todo aquello que disgusta al poeta de modo tal de
poder dar con un diagnóstico preciso. Si la soberbia consistía en los estudios y en las
ventajas que de ellos obtenía, la avaricia en su deseo de una independencia económica, y la
ambición en su deseo de honores, la acedia los reúne a los tres. Luego de que el anciano
pregunta de qué modo la fortuna ha golpeado al poeta, el diálogo se detiene nuevamente
sobre asuntos tocados previamente.
Olvidado como está de su propia condición, el poeta ambiciona la fama y los
primeros puestos y puesto que no todos pueden llegar, a la frustración le sigue la
indignación.442 Pero aún allí hay miserias. Franciscus sólo ve lo que sus ojos quieren ver.
Mas si observara hacia atrás, una enorme turba de hombres lo preceden, y que está más
cerca de los primeros que de los últimos. ¿Él, entre la inmensa turba de hombres -se
pregunta el anciano- iba a ser el único exento de preocupaciones? Había creído poder
sustraerse a los embates de la fortuna, pero cuando ésta le asestaba un golpe, 443 a la
frustración le seguía la indignación.
Franciscus quiere alcanzar el bienestar que le permita la libertad. Sin embargo,
incluso aquellos hombres que parecen vivir para ellos mismos, a su vez, viven para los otros.
César mismo, después de haber reducido al género humano a vivir para él solo, vivió para
los otros. Augustinus debe ponerlo en perspectiva y lo hace citando ejemplos de la historia
para demostrarle que no está exento de las tribulaciones de todos los hombres.444

442
Cfr. Secr. II, 112.
443
Secr., II, 112: “Sed hoc est quod vos in has precipitat erumnas: proprie quilibet sortis oblitus supremum
mente locum agitat, quem quoniam, ut dixi, nequeunt omnes apprehendere, elusis conatibus subit indignatio.”
(Tr.:”Pero esto es lo que te precipita en la angustia: olvidado de tu propia suerte, tu mente sólo piensa en los
primeros puestos, y puesto que no todos pueden alcanzar – como dije – a la frustración le sigue la
indignación”.)
444
Secr., II, 116-118: “Quod vero non tibi te vixisse conquereris, non inopie sed servitutis est; quam licet, ut
tu idem asseris, miserrimam esse confitear, tamen, si circumspicis, paucissimos hominum sibi vixisse
reperies. Nam et hi qui putantur felicissimi et quibus innumerabiles vivunt, se ipsos simul aliis vivere,
vigiliarum et laborum assiduitate testantur”. (Tr.: “En cuanto a que te quejas de que no has vivido para ti,

177
 La discusión gira hacia el tema de la vida en la ciudad y a la imposibilidad de
dedicarse a la lectura, que retoma el discurso de la ambición, de los estudios y la vita
solitaria. La dificultad de no poder concentrarse en el estudio es imputada a los ruidos y
tribulaciones de la ciudad. Sobre este punto volverá el poeta en el De vita solitaria.
El anciano recomienda a Franciscus la lectura de Cicerón y de Séneca. El joven
confiesa haberlos leído, pero de haber podido sacar fruto sólo durante su lectura. Augustinus,
entonces, vuelve sobre el ya acostumbrado topos:

“¡Es la costumbre del común de los lectores! De ahí aquel execrable

portento de las greyes de literatos vergonzosísimos que yerran por
aquí y por allí, y, aún si disputan muchas cosas en las escuelas, sobre
el arte de vivir pocas convierten en acto. Pero tú podrás extraer el
fruto de la lectura si señalaras con certeras notas los pasajes
oportunos.”445

El remedio cierra el segundo libro. Augustinus lo insta para que, cada vez que en el
curso de una lectura, se le presenten sentencias salutíferas, no se fíe de la capacidad de su
mente, sino que las guarde bien dentro de la memoria y las haga familiares aplicándolas con
frecuencia, de modo tal de tener los remedios casi como “escritos” en el alma, y fijos a ella
como si tuvieran garfios.446 Así, cuando diera con algún pasaje contra la ira, contra las
pasiones, y sobre todo contra la acedia, debería anotarlo con notas evidentes.447

ello no depende de la pobreza, sino de la esclavitud. Aún si reconociera que –como tú mismo afirmas- se trata
de una vida muy miserable, sin embargo, si miraras a tu alrededor, te darías cuenta de que poquísimos
hombres vivieron para sí. Aquellos que se piensa que son muy felices y que viven gracias a muchos, ellos
mismos, a su vez, viven al mismo tiempo para otros, y lo demuestra la asiduidad de sus vigilias y sus
preocupaciones.)
445
Secr., II, 122: “Comunis legentium mos est, ex quo monstrum illud execrabile, literatorum passim
flagitiosissimos errare greges et de arte vivendi, multa licet in scolis disputentur, in actum pauca converti. Tu
vero, si suis locis notas certas impresseris, fructum ex lectione percipies”.
446
Que este era el modus legendi de Petrarca nos queda claro por la gran cantidad de glosas que dejó anotadas
en lo márgenes de los códices que pertenecieron a su biblioteca. Códices que, por otra parte, constituyen un
preciosísimo testimonio de su lectura y de una escritura que no estaba destinada a ser leída por ningún
público. Pierre de Nolhac fue uno de los primeros en prestar atención a estos documentos y llevó a cabo la
enorme tarea de reconstruir la biblioteca del Humanista (Cf. de Nolhac, P., Pétrarque et l’humanisme, París,
Émile Bouillon, 1982). Después de de Nolhac, muchos estudiosos han concentrado sus estudios sobre las
notaciones marginales de Petrarca.
447
Secr., II, 126: “Sed, ut unde discesseram revertar, et adversus iram et adversus reliquos motus
precipueque adversus hanc, de qua multa iam diu loquimur, pestem, aliquid semper excogita; quod cum

178
 La historia del hombre, entonces, es magistra vitae, pero que se repite a todo nivel,
en toda época, puesto que ella está destinada a ser objeto de la reflexión humana. No es más
que un común destino en cuanto la vida interior del hombre es compartida por todos.
Bastará, entonces, meditar sobre la condición humana, sobre la realidad que lo rodea, a los
ejemplos que puede hallar en los libros de historia, a los ejemplos y advertencias de los
libros religiosos y los morales. De nada sirven tanto estudio, tanta ciencia, si luego no se
pone en práctica aquello que enseñan los ejemplos. Esto mismo reaparecerá en la próxima
sección, en el contexto del De sui ipsius et multorum ignorantia.

intenta tibi ex lectione contigerit, imprime sententiis utilibus (ut incipiens dixeram) certas notas, quibus velut
uncis memoria volentes abire contineas”. (Tr.: “Pero, para retornar al punto de partida, intenta encontrar
siempre algo contra la ira y contra las restantes pasiones, y contra esta de la cual ya hemos hablado mucho. Y
cuando en una atenta lectura te encuentres con eso, marca las sentencias útiles con notas certeras –tal como
dije al principio-, con las cuales las fijes a la memoria cuando quieran escapársete”.)

179
180
5.2. El conocimiento racional: El De sui ipsius et multorum ignorantia

Una vez expuesto el problema de la vida del alma, me extenderé sobre los alcances
y límites del conocimiento humano en tanto instancia previa al planteo de la cuestión de la
visio Dei, que desarrollaré en la sección siguiente. A tal fin, el presente capítulo se articula
en tres momentos. En el primero, me concentraré en dar una breve caracterización del
contexto de discusión en el cual se inserta el desarrollo petrarquesco del tema del
conocimiento. En el segundo, desarrollaré cuáles son los dos modelos distintos de concebir
la felicidad que se están contraponiendo en la discusión sobre los alcances de la razón para
llegar al conocimiento de Dios y que subyace a la concepción de “ignorancia” del poeta.
Finalmente, en el tercero retomaré todo lo desarrollado para reconstruir la concepción de
filosofía de Petrarca.
Para el desarrollo del presente capítulo, entonces, me concentraré principalmente
sobre la invectiva De sui ipsius et multorum ignorantia,448 escrita en 1367. El contexto de
la génesis del opúsculo se coloca un año antes de que la publicara, durante su estadía en
Venecia. Allí, cuatro jóvenes que Petrarca identifica como “averroístas”,449 a los que
erróneamente había considerado como amigos, solían visitarlo frecuentemente. Éstos,
horrorizados ante la indiferencia y poca simpatía por el aristotelismo que el anciano poeta
profesaba, decidieron llevar a cabo una disputatio, cuyo objetivo era el de dilucidar si era
un hombre sabio, o no. Finalmente, los cuatro jóvenes llegaron a la conclusión de que era
un hombre de bien, pero un ignorante:

“Dicen que soy un hombre bueno, es más, óptimo; ¡oh, si tan sólo
según el juicio de Dios no fuera malo, o al menos no fuera pésimo!
Sin embargo, llaman iletrado e ignorante a quien hace un tiempo fue
448
En adelante me referiré a este como De ignorantia.
449
Se trata de Leonardo Dandolo, un hombre de armas; Tommaso Talenti, un mercante; Zaccaria Contarini,
un noble y Guido Bagnolo, un médico. Los nombres constan en notas marginales a manuscritos autógrafos
del De ignorantia: el Marciano C IV 86 y el Palatino parmense 29. Cfr., Dotti, U., Vita di Petrarca, Roma –
Bari, Laterza, 2004, p. 390. El silencio en torno al nombre de sus adversarios era práctica común en Petrarca,
que voluntariamente omitía mencionarlos para evitar que su nombre trascendiera a la posteridad. Tal es el
caso, también, del médico contra quien escribe la invectiva Contra medicum quendam.

181
 definido contrariamente por un juicio de hombres de letras, no sé con
cuánta veracidad.”450

A lo largo del tratado, Petrarca arremeterá contra un tipo de filosofía de corte

aristotélico hegemónica en su época, y opondrá a esta un tipo de sabiduría de tipo platónico
– agustiniana. Sobre esto me extenderé en la segunda parte del presente capítulo. Pero,
antes de pasar a ello, es conveniente dar un panorama general del contexto de la discusión
en el que se inserta este tratado.

5.2.1 El problema del conocimiento de Dios en esta vida. Contexto de la

discusión.

Todo el tratado se propone como una crítica al tipo de cultura y filosofía escolásticas.
En los distintos aspectos que Petrarca critica pueden vislumbrarse las distintas vertientes del
aristotelismo del siglo XIV, a saber: la línea teórico-especulativa, la lógico experimentalista
y la aristotélica extrema. Aunque esta última pareciera ser el foco principal de ataque. Con
todo, esta invectiva no es el único lugar donde se permean dichas críticas. A lo largo de su
extensa producción podemos encontrar muchos pasajes de este tipo.
Con todo, antes de concentrarme directamente en el ataque a las concepciones del
“aristotelismo extremo”, especialmente en lo que se refiere a su concepción de la felicidad
especulativa, me detendré en las críticas que realiza a la cultura universitaria. Y ello puesto
que permitirá dar un marco general dentro del cual se encuadra la cuestión particular -que
será desarrollada en la sección siguiente-, y brindará elementos que permitirán reconstruir
la posición propia de Petrarca en lo que concierne a su concepción del rol de la razón y su
concepción de filosofía.
Tal como he expuesto en el punto 2.1, a pesar de no formar parte del mundo
universitario, Petrarca cursó la carrera de Derecho durante cuatro años en la Universidad de

450
De ign., II, 1034: “Virum bonum, imo optimum dicunt, qui o utinam non malus utinamque non pessimus, in
iudicio Dei sim! Eundem tamen illiteratum prorsus et ydiotam ferunt; cuius aliquando contrarium iudicio
literatorum hominum diffinitum est, quam veraciter non laboro”.

182
Montpellier, y tres años en la Universidad de Bolonia. Por otra parte, trabajó como clérigo
secular, con lo cual estaba familiarizado con las discusiones que se generaban en la corte
papal de Aviñón. Es por ello, que es posible afirmar que sin lugar a dudas, estaba al
tanto de la vida universitaria, y las disputas y teorías principales que se desarrollaban en
dicho ambiente y de las disputas teológicas. Así, es posible hallar a lo largo de su obra
testimonios que refieren a cada una de las vertientes principales del escolasticismo del siglo
XIV. En una Epystole Seniles, lamenta la incursión del “agmen britannicum”, o sea, el
“tropel de los británicos”, en tierra Siciliana, mote que utiliza para referirse a la corriente
lógico-experimentalista.451 En otros pasajes, se refiere a la teología que se desarrollaba en
los claustros universitarios, a la que denomina “ventosa philosophia”,452 en clara alusión a
su modo de discutir a base de definiciones cuyo verdadero significado, por lo general, es
ignorado por o permanece oscuro para quienes disputan. A los fisicistas los denominaba
“los seguidores del perro Averroes”.453
Uno de los tantos aspectos que Petrarca critica de la cultura escolástica es la técnica
de la disputatio, método omnipresente tanto en la educación como en la investigación. Son
abundantes los pasajes en los que no desperdicia la oportunidad de lanzar sus dardos contra
los dyalectici, fundamentalmente en lo que hace a su modo de discutir, a la avidez que
muestran por querer ganar los argumentos, a su pretensión de disputar sobre todas las cosas,
y a la oscuridad de un lenguaje cada vez más refinado y especializado. A modo de ejemplo
de estos muchos pasajes, citaré a continuación un fragmento del Secretum:

“Esta charlatanería de los dialécticos, que jamás tendrá fin, fluye a

borbotones de compendios a base de definiciones semejantes y se
gloria de ofrecer materia a litigios eternos. Pero qué cosa sea
verdaderamente aquello de lo que hablan, lo ignoran en gran medida.
[...] Contra este género de hombres curiosos, negligentes y petulantes
es beneficioso vituperar: ‘¿Por qué siempre se agitan en vano, oh
míseros, y consumen su inteligencia en disputas ociosas? ¿Por qué se

451
Fam., VI, 9.
452
Fam., XVII, 1.
453
En la Sen., XV, 6, 16, Petrarca invita a un monje agustino, Luigi Marsili – quien recibirá posteriormente
como regalo el ejemplar de las Confessiones perteneciente a Petrarca y hoy perdido- a que escriba una
invectiva contra “contra canem illum rabidum Averroim”.

183
 olvidan de las cosas y envejecen entre palabras? ¿Por qué, con la
cabellera blanca y la frente rugosa, se entretienen en infantiles
inepcias?’”.454

La dyalecticorum garrulitas alude a la constante repetición de las definiciones que

eran tomadas de los libros de las sententiae,455 y a los comentarios y disputas que se
generaban en torno de ellas, sin que se llegara nunca a una verdadera y propia comprensión
de lo discutido y mucho menos a un verdadero conocimiento de la obra original de los
autores, sino tan sólo fragmentos descontextualizados:

“Pero cuánta es la multitud (de gente) que –debo decir comenta o

saquea- especialmente de estos tiempos, lo testimoniaría, si pudiese
hablar con voz clara y quejumbrosa, antes que cualquier otro el libro
de las Sentencias, que ha sufrido millones de tales mecánicos. ¿Y qué
comentador no alabó alguna vez la obra como si fuera propia? En
realidad, la alaba siempre más copiosamente, pues alabar la obra de
otro es un acto de cortesía, y alabar su propia obra es un acto de
vanidad y soberbia. Dejo de lado a aquellos que se propusieron hacer
el comentario de una obra entera, uno de los cuales, o mejor dicho, el
principal, es Averroes”.456

Petrarca era reticente a leer florilegiae, y a un tipo de erudición enciclopédica, a tal

punto que no fue sino con cierto desgano que aceptó escribir un epígrafe para la obra del

454
Secr., I, 32: “Ista quidem dyaleticorum garrulitas nullum finem habitura, et diffinitionum huiuscemodi
compendiis scatet et immortalium litigiorum materia gloriatur: plerunque autem, quid ipsum vere sit quod
loquuntur, ignorant. [...] Contra hoc tam fastidiose negligens tamque supervacuo curiosum genus hominum
iuvat invehi: - Quid semper frustra laboratis, ah miseri et inanibus tendiculis exercetis ingenium? Quid, obliti
rerum, inter verba senescitis, atque inter pueriles ineptias albicantibus comis et rugosa fronte versamini?”
455
Véase acerca de la postura que Petrarca sostiene respecto de los sentenciarios, el capítulo 3.1.
456
De ign., 1114: “Quanta vero sit multitudo — aliena dicam exponentium, an aliena vastantium? — hac
presertim tempestate, Sententiarum liber, ante alios, mille tales passus opifices, clara, si loqui possit, et
querula voce testabitur. Et quis unquam commentator non assumptum ceu proprium laudavit opus? Imo eo
semper uberius, quo alienum urbanitas, suum opus laudare vanitas atque superbia est. Linquo eos qui tota
sibi delegere volumina, quorum unus est aut primus Averrois”.

184
heremita Bartolomeo Carusi da Urbino, su Milleloquium Sancti Augustini, del cual dice en
la Familiares VIII, 6 que es “rem maioris opere quam glorie”. 457
En este sentido, Quillen prefiere hablar de la oposición de una “comunidad de
lectores” (community of readers), con dos modos diversos de abordar la lectura y su
relación con los libros y de éstos con el pensamiento. Para ambas “comunidades”, Agustín
es uno de los autores centrales, pero de muy distinta manera para una y otra. Mientras que
en el escolasticismo y en las disputatio fundadas en los libros de las Sententiae se utiliza un
Agustín descontextualizado, en la comunidad de lectores en la que se desarrolla Petrarca, se
opta por un tipo de lectura integral de la obra y en lo posible de toda la producción de un
determinado autor. Para Petrarca, el contexto de una cita está relacionado con la intención
de su autor, y esto puede resultar relevante en el momento en el que un lector hace una
interpretación de éste. Así, el Augustinus del Secretum reprocha a Franciscus por un tipo de
lectura cercana a esta:

“Pero yo, mientras digo estas cosas, no te reprocho ni la pereza ni la

estrechez de la memoria, sino que has reservado para el goce de tus
amigos las más bellas flores de tus lecturas; y la parte más elegante,
como de un gran montón, las has regalado a ellos para que las usaran,
y esto no es más que rufianería para conseguir una vana gloria.”. 458

Según Petrarca, el afán de los dialécticos se agota en la avidez por ganar disputas al
maestro y con dicha victoria, por las consecuentes fama y dinero que de ella derivan, mas
nunca se esfuerzan por llegar a una verdadera y profunda comprensión de aquello que se
está discutiendo.459 Todo ello no resulta en otra cosa sino en la introducción de
complicaciones y oscuridad en el discurso, hecho que resulta tanto más devastador, puesto
que, a menudo, descansa en traducciones deficientes que desvían al alma de la búsqueda de
la verdad.

457
Sobre la polémica de Petrarca contra los florilegiae, véase: Fubini, R., Umanesimo e secolarizzazione da
Petrarca a Valla, Firenze, Bulzoni Editore, 1990, pp. 148, n. 14.
458
Secr., 192: “Nec ego, dum hec dico, vel ignaviam tibi vel memorie angustias obicio; sed quod ex his, que
legeras, floridiora in sodalium delitias reservasti, et velut ex ingenti acervo in usus amicorum elegantiora
consignasti, quod totum inanis glorie lenocinium est”.
459
En la Fam., XVII, 12, sostiene “mechanicorum est lucra captare honestarum artium generosior finis est”.

185
 Testimonio de esta preferencia por un retorno ad fontes y la lectura completa de un
autor es el número de volúmenes que hasta hoy sobreviven, que contienen obras de Agustín
y que alguna vez formaron parte de la biblioteca petrarquesca. En sus márgenes puede
leerse una innumerable cantidad de glosas y anotaciones que dan cuenta de una lectura
atenta y “orgánica” de la obra del Hiponense, testimoniada por ciertas referencias
intertextuales que reenvían tanto a obras paralelas como a pasajes dentro de la misma obra.
Petrarca no rechaza de lleno el arte dialéctica, sino que considera que es un arte útil
para conservar el orden en el discurso, y que debe ser aprendido y practicado durante la
juventud, pero que debe ser oportunamente abandonado. Aquí aparece la imagen del
dialéctico como un senex puer. En esta caracterización, aparece invertido el motivo
evangélico perseguido durante mucho tiempo durante la Edad Media del muchacho que
razona a la manera de un adulto.460 Frente a la imagen del puer senex que se presenta como
un milagro de la naturaleza, el senex puer implica la violación del orden natural de las
cosas, pues se regodea en la técnica pueril de la dialéctica. 461 La condena, entonces, está en
colocar esta técnica en el ápice del proceso formativo, pretendiendo dar el carácter de
filosófica a una técnica propedéutica del curriculum escolástico. Este arte debe ser
aprendido en la juventud y ser tomado en su justa medida, es decir, como medio y no como
fin en sí mismo.
Uno de los testimonios más importantes en lo que hace a la disputa de Petrarca
contra la escolástica es, sin duda, el De ignorantia. En el tratado, el ataque va dirigido,
mayormente –aunque no de manera exclusiva- contra el aristotelismo extremo y contra una
filosofía que es concebida principalmente como una scientia naturalis. Sobre ella dice el
poeta:

“Existe aquel que sabe una infinidad de cosas sobre las bestias
feroces, sobre los pájaros y sobre los peces: cuántos pelos tiene en la
cabeza el león, cuántas plumas en la cabeza el buitre, con cuántas
espirales el pulpo envuelve un náufrago (…) Todas estas nociones o
son en gran parte falsas (…) o bien no han sido ciertamente

460
Lucas, II, 41-52.
461
Cfr. Tateo, F., L’ozio segreto di Petrarca, Bari, Palomar, 2005, p. 49.

186
 verificadas por quien las reporta, (…) aún admitiendo que
respondieran a verdad, no contribuirían en nada a nuestra felicidad.
¿De qué puede servir, por Dios, conocer las particularidades de las
conchas, de los pájaros, de las serpientes, e ignorar, en cambio, y
despreciar la naturaleza humana, el fin de nuestro nacimiento, de
dónde venimos y hacia dónde vamos?”.462

Es inevitable no sentir el eco de este pasaje con el del Hiponense en Confessiones:

“¿Acaso, Señor Dios de la verdad, quienquiera que sabe estas cosas

te agrada a ti ya? ¡Infeliz, en verdad, el hombre que sabiéndolas todas
ellas te ignora a ti, y feliz, en cambio, quien te conoce, aunque ignore
aquéllas! En cuanto a aquel que te conoce a ti y a aquéllas, no es más
feliz por causa de éstas, sino únicamente es feliz por ti, si,
conociéndote, te glorifica como a tal y te da gracias y no se envanece
en sus pensamientos. Porque así como es mejor el que sabe poseer un
árbol y te da gracias por su utilidad, aunque ignore cuántos codos
tiene de alto y cuántos de ancho, que no el que lo mide y cuenta todas
sus ramas, pero no lo posee, ni conoce, ni ama a su Creador, así el
hombre fiel —cuyas son todas las riquezas del mundo y que, no
teniendo nada, lo posee todo por estar unido a ti, a quien sirven todas
las cosas—, aunque no sepa siquiera el curso de los septentriones, es
—sería necio dudarlo— ciertamente mejor que aquel que mide los
cielos, y cuenta las estrellas, y pesa los elementos, pero es negligente
contigo, que has dispuesto todas las cosas en número, peso y
medida”.463

462
De ign. II, “Multa ille igitur de beluis deque avibus ac piscibus: quot leo pilos in vertice, quot plumas
accipiter in cauda, quot polipus spiris naufragum liget (...) Que quidem vel magna ex parte falsa sunt (...) vel
certe ipsis auctoribus incomperta, (...) que denique, quamvis vera essent, nichil penitus ad beatam vitam.
Nam quid, oro, naturas beluarum et volucrum et piscium et serpentum nosse profuerit, et naturam hominum,
ad quod nati sumus, unde et quo pergimus, vel nescire vel spernere?”.
463
Conf., V, 4, 7: “Numquid, Domine Deus veritatis, quisquis novit ista, iam placet tibi? Infelix enim homo,
qui scit illa omnia, te autem nescit; beatus autem, qui te scit, etiamsi illa nesciat. Qui vero et te et illa novit,
non propter illa beatior, sed propter te solum beatus est, si cognoscens te sicut te glorificet et gratias agat et

187
 El mero conocimiento, entonces, no agota el dinamismo del hombre frente al
verdadero acto de conocer, que no se agota en un saber parcial, sino en el poder aferrar la
realidad toda en su por qué o causa que es Dios. El hombre debe abrirse a la realidad y al
ser en todas sus capacidades, conocer y amar, es decir, en su dimensión intelectual y su
dimensión volitva.
Esta filosofía natural es juzgada por Petrarca a la luz de su utilidad para el hombre,
y desde esta perspectiva, considera que ésta no busca el fin último de toda filosofía que es
la salvación y la felicidad. Es decir, deja desamparado al hombre en cuanto al conocimiento
de sí mismo, de su naturaleza interior y de la realidad que lo acompaña, sin ofrecerle
respuestas e ignorando los fines últimos de todo cristiano. Así, apoyándose en Agustín,
sostiene que todo hombre desea por naturaleza ser feliz, pero que la felicidad no es
equiparable al conocimiento. De hecho, el conocimiento puede dar lugar, muchas veces, a
la infelicidad.464 Sobre este punto me extenderé con mayor detalle en la próxima sección.
Por otra parte, sostiene, el aristotelismo extremo465 llega a negar a Cristo mismo en
nombre de la razón:

“Es más (…) puesto que les falta el coraje de echar fuera sus propios
errores, tienen la costumbre de declarar formalmente que por el
momento discuten dejando del todo aparte a la fe. Y esto ¿qué otra
cosa es sino buscar la verdad repudiando la verdad y abandonando,
por así decirlo, el sol, calarse en los abismos más profundos y
oscuros de la tierra en busca de la luz en medio de las tinieblas?”.466

non evanescat in cogitationibus suis. Sicut enim melior est, qui novit possidere arborem et de usu eius tibi
gratias agit, quamvis nesciat vel quot cubitis alta sit vel quanta latitudine diffusa, quam ille, qui eam metitur
et omnes ramos eius numerat et neque possidet eam neque creatorem eius novit aut diligit, sic fidelis homo,
cuius totus mundus divitiarum est et quasi nihil habens omnia possidet inhaerendo tibi, cui serviunt omnia,
quamvis nec saltem septentrionum gyros noverit, dubitare stultum est, quin utique melior sit quam mensor
caeli et numerator siderum et pensor elementorum et neglegens tui, qui omnia in mensura et numero et
pondere disposuisti“.
464
Ec. 1, 18, “Cuanto mayor la sabiduría, mayores son los problemas; mientras más se sabe, más se sufre”.
Citado por Agustín en Confesiones, VIII, 8, 19.
465
Sobre el así llamado “aristotelismo extremo” cfr. nota 472.
466
De ign. II, “Quinetiam (...) ubi ad disputationem publicam ventum est, quia errores suos eructare non
audent, protestari solent se in presens sequestrata ac seposita fide disserere; quod quid, oro, est aliud, quam

188
 Petrarca sólo admitirá una única verdad, la de la fe, y acusará de herejes a los
aristotélicos extremos por sostener las tesis de la razón por sobre aquellas de la fe,
realizando afirmaciones que entran en contradicción con los datos de esta última. En
particular, Petrarca desarrolla en el antemencionado tratado, la tesis de la eternidad del
mundo y la de la posibilidad de conocer a Dios en esta vida.
Estos dos últimos puntos nos llevan directamente al siguiente aspecto del
aristotelismo medieval que Petrarca cuestiona. Centrándose en la figura de Aristóteles,
critica el estatuto de auctoritas que se le concedía. Para ello, muestra que el estagirita erró
no sólo en cuestiones de la razón, sino también en la consideración de asuntos que atañen a
la naturaleza humana, sobre todo aquellos relacionados con la felicidad:

“Por mi parte, creo que Aristóteles fue una personalidad de gran

relieve y de mucha doctrina, pero era un hombre y por ello sostengo
que él pudo ignorar algunas cosas, es más, muchas. (...) Yo creo,
ciertamente, y no tengo dudas de que él equivocó del todo el camino,
como se dice, no sólo en argumentos de poca monta, en los cuales el
error es leve y poco peligroso, sino también en cuestiones
importantísimas que arrastran con sí la suprema salvación”.467

Evidentemente, el reproche teológico de ignorar los fines últimos de los cristianos

se dirige, más que al propio Aristóteles, a los intelectuales contemporáneos de Petrarca.
Ciertamente, sostiene, los filósofos antiguos no son culpables de haber vivido antes de la
Revelación: no hay herejía en quienes no se beneficiaron de ella. Petrarca, aunque no tiene
esta generosidad con el estagirita, no duda en decir de Platón, apoyándose en la autoridad
de Agustín, que si hubiera vivido en nuestra era, se habría hecho cristiano. Sobre la
cuestión en particular de la felicidad, concebida –a grandes rasgos- por algunos

reiecta veritate verum querere, et quasi, sole derelicto, in profundissimos et opacos terre hiatus introire, ut
illic in tenebris lumen inveniant?”.
467
De ign. IV, “Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristotilem, sed fuisse hominem, et idcirco
aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror; (...) credo hercle, nec dubito, illum non in rebus tantum parvis,
quarum parvus et minime periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis summam aberrasse
tota, ut aiunt, via.”.

189
intelectuales universitarios como asequible en esta vida, me extenderé con mayor detalle en
la sección siguiente.
En el fragmento anterior aparece, además, un topos típicamente humanístico, el de
afirmar que “Aristóteles fue un hombre y pudo errar”. Aún si esa fórmula ya aparecía en
algunos textos escolásticos anteriores, tal como demuestra Bianchi468, en el Humanismo –y,
sobre todo, con Petrarca– aparecerá con mayor fuerza, codificada en la batalla
antiperipatética y antiescolástica, en la que se devuelve a Aristóteles a su dimensión
humana y se lo desplaza de su status de auctoritas.469 En este sentido, dice:

“Pero estos, como hemos dicho, están de tal modo capturados por el
amor de un solo nombre que consideran un sacrilegio expresar sobre
un argumento cualquiera un parecer distinto del suyo”.470

El ataque no está dirigido directamente contra Aristóteles, sino que se centra

principalmente en el uso que se hacía de su pensamiento en el escolasticismo, que sostenía
la credibilidad de ciertas tesis únicamente sobre la base del prestigio otorgado al autor y
que limitaba el horizonte de la labor filosófica a un mero comentario de las obras del
estagirita.
Habrá que esperar a las generaciones que siguieron a Petrarca para encontrar una
sistematización del nuevo método de interpretación humanístico. Éste fue presentado con el
nombre de adnotationes. En él se prestaba mayor atención a cuestiones que hacen al
análisis filológico de las palabras y de las oraciones, se buscaban paralelos históricos

468
Se sabe que entre el siglo XIII y el XIV muchos otros teólogos hicieron de la denuncia de los ‘errores’ de
Aristóteles un motivo no secundario de la estrategia orientada a remarcar las insuficiencias de toda
aproximación ‘naturalística’ y puramente racional a la comprensión de la realidad: la Collatio in Haexämeron
de Buenaventura, el De erroribus philosophorum de Egidio Romano, el Exigit ordo de Nicolás de Autrecourt,
etc. Cfr. Bianchi, L., op. cit. pp. 113 y ss.
469
La frecuentación de los códices de los autores antiguos y el refinamiento de las herramientas filolológicas
en las generaciones humanísticas posteriores – que tienen como referentes a Valla y Poggio Bracciolini–
imprimió en ellos una sensibilidad nueva y nuevos horizontes. Las auctoritates que para los escolásticos no
tenían ni tiempo ni rostro, y estaban, de algún modo, desprovistas de su dimensión humana, devendrán luego
hormbres con una biografía y una historia, con pasiones, opiniones, serán interlocutores de los humanistas.
Esto agudizará la conciencia de la diversidad de hombres y de la singularidad de cada uno. Cfr. Rico, F., El
sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Barcelona, Destino, 2002.
470
De ign. IV: “sti vero, ut diximus, sic amore solius nominis capti sunt, ut secus aliquid quam ille de re
qualibet loqui sacrilegio dent”

190
clásicos, se ilustraba el texto recurriendo a autores clásicos y contemporáneos más que a
comentadores medievales.471

5.2.2. El concepto de ignorancia: los alcances del conocimiento humano.

En el tratado De ignorantia se confrontan dos modelos diversos de concebir la

felicidad, lo que implica diversas concepciones tanto de hombre como de la filosofía, y del
papel de la razón en el camino al conocimiento de Dios. Pero antes de abordar dichos temas
que cruzan la presente tesis, es necesario hacer un breve repaso por quiénes son aquellos
adversarios con los que Petrarca está discutiendo sobre esta cuestión. Y el propio poeta nos
da una pista, éstos jóvenes no son sino “averroistas”.
Ahora bien, cabe hacer una aclaración antes de proseguir con el tema. Si bien
Petrarca identifica a sus adversarios como “averroístas”, dicho mote ha sido largamente
discutido en tanto su alcance y validez como categoría historiográfica.472 Teniendo en
mente esto, avanzaré en mi exposición optando por utilizarlo para referirme exclusivamente
al conjunto de los adversarios con los que discute el poeta en su invectiva y a quienes
identifica de esa manera.

471
Cfr. Schmitt, C.B., Aristóteles y el Renacimiento, León: Universidad, Secretariado de Publicaciones, 2004.
pp. 35 y ss.
472
Más allá de las posturas de fin del siglo XIX, tales como las de Renan (Renan, E., Averroès et
l’averroïsme, Paris, Calmann – Levy, 1861), la crítica contemporánea no parece tener un claro acuerdo
respecto de la validez o representatividad de dicho término. Alain de Libera y Ruedi Imbach rechazan la
etiqueta clásica de “averroísmo latino”, centrando su postura en la diversidad y dinamismo que adquirieron el
pensamiento de los magistri artis y las tesis condenadas de 1277. (De Libera, A., La philosophie médiévale,
Press Universitaires de France, Paris, 1989; Imbach, R., “L’averroÏsme latin du XIIIe siècle”, en: Contributo
a un bilancio storiografico, Atti del convegno internazionale Roma, 21-23 settembre 1989, a cura di Imbach,
R., e Maieru, A., Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1991, pp. 191-208). Hisette, por su parte, en su estudio
sobre las 219 tesis condenadas, considera que el variado origen de estas no puede responder a una reacción en
contra de una orientación coherente y articulada de un grupo ideológico como sería el del “averroísmo”.
(Hisette, R., Enquête sur les 219 articles condannés à Paris le 7 mars 1277, Louvain – Paris, Publications
Universitaires/Vander Oyez, 1977). A su vez, puesto que el aristotelismo escolástico fue ecléctico y, en este
sentido, Tomás de Aquino o Bacon fueron agustinizantes, Alberto Magno y Siger de Bravante, avicenizantes,
etc,. Luca Bianchi sostiene que el “averroísmo” constituye una fórmula demasiado vaga (Bianchi, L., Vérités
dissonantes: Aristote à la fin du Moyen Âge, Paris-Fribourg, Éditions Universitaires, 1993, pp., 17-19). Gilson
también expresó una cierta desconfianza frente a estas categorías historiográficas, pues no son exhaustivas a
la hora de caracterizar y analizar una doctrina. (Gilson, E., “Boèce de Dacie et la double Vérite”, en:
AHDLMA, n°22, 1956, p. 94). Recientemente, Emanuelle Coccia sostiene que aún no se ha podido asociar el
averroísmo a un cuerpo, obra o textos concretos, y por ello hoy la historiografía suele definirlo como un
fenómeno que existe sin nombre ni obra en particular, un “sueño” generado por la propia tradición. (Coccia,
E., “2. La tradición imposible”, en: Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007, pp. 55-117).

191
 Aunque diste de ser una cuestión zanjada o resuelta y consciente de la
problematicidad del término “aristotelismo extremo”, opto por esta categoría para referire a
la corriente filosófica que admite el contraste entre la opinión de la Iglesia y las enseñanzas
de Aristóteles y que postula una felicidad perfecta realizable por el hombre en el curso de la
existencia terrena mediante el ejercicio de sus capacidades intelectivas. 473
Por otra parte, puesto que el propio poeta no identifica con nombre y apellido a sus
rivales, sino que arremete contra la figura del intelectual aristotélico radical, tomaré dos
fuentes para, de algún modo, poder dar forma a dicho “adversario” petrarquesco. Una de
ellas, serán las tesis condenadas en 1277 y la otra, Jacobo de Pistoia. La elección de este
último magister artis no es azarosa, sino que responde al hecho de que es posible trazar un
puente entre éste y Petrarca, por medio de la figura de Guido Cavalcanti, a través de quien
se permea la filosofía de Jacobo y a quien Petrarca leyó y con quien dialoga en su
producción poética.474
Entre las varias tesis que Petrarca criticará a los aristotélicos radicales, están la de la
eternidad del mundo, la pretensión de distinguir, a la hora de disputar, los ámbitos de la
teología y de la filosofía, y la afirmación de que el conocimiento de Dios es alcanzable en
esta vida y por vía racional, es decir, la felicidad especulativa. Sobre esta última quisiera
detenerme en lo que sigue.
Lo que va a entrar en disputa es –a grandes rasgos – la contraposición entre las dos
vertientes de concepciones sobre el fin último del hombre. Una que considera la felicidad
desde un enfoque “sustancialista”: esta concepción, hegemónica hasta el siglo XII y de
influencia neoplatónica, concibe que la felicidad es un absoluto que se cumple en el goce de
la contemplación de Dios (frui Deo) prometida en la vida futura. Este concepto de felicidad
involucra un elemento que trasciende las capacidades humanas. La otra concepción concibe
la felicidad como la perfección de la naturaleza humana en el sentido de la actualización de
sus posibilidades inherentes al hombre, desde un enfoque más bien “operativo”. Dentro de
473
Para ello, me baso en los trabajos de De Libera, A., “Averroïsme éthique et philosophie mystique. De la
félicité intellectuelle à la vie bienheureuse”, en: Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di E.
Randi, al cuidado de Bianchi, L., Louvain –la-Neuve, Fidem, 1994, pp. 33-55; y Piché, La condamnation
parisienne de 1277, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 1999.
474
Jacobo de Pistoia, Quaestio disputata de felicitate, 1: “Viro bene nato et mihi dilecto et pre aliis amico
carissimo, Gwidoni domini Cavalcantis de Cavalcantibus de Florencia, magister Jacobus ille quem respicit
eurup. salutem et agere sicut debet”. en: Siger de Bravante, Boecio de Dacia, Jacobo de Pistoia, Tres tratados
“Averroistas”, (Tr. , intr. y notas: Rodrigues Gesualdi, C. y Tursi, A. D.), Buenos Aires: Universidad de
Buenos Aires, Facultad de Filosofía y letras, 2000.

192
la primera se colocará Petrarca y se enfrentará con la segunda, dentro de la cual se colocan
sus adversarios.475
Es sabido que el reingreso de algunos textos aristotélicos a finales del XII y
comienzos del XIII trajeron como consecuencia una progresiva independencia de la
Facultad de Artes de la Facultad de Teología y, por consiguiente, la afirmación de ciertas
tesis que en la óptica de la Iglesia resultaban peligrosas. Tras sucesivos intentos de
condenar dichas tesis, en 1277 el Papa Juan XXI ordenó al obispo Stefano Tempier
organizar una investigación con el fin de aclarar las doctrinas peligrosas. La investigación
culminó en las 219 tesis condenadas. Las fuentes de las que estas sentencias fueron
tomadas eran muy diversas, y constituían una abigarrada mezcla de creencias y opiniones,
muchas de las cuales seguramente no hayan sido manifestadas públicamente. 476 Con todo,
ellas no conforman o no pertenecen a un órgano o corriente de pensamiento en particular.
Más bien, la condena de 1277 expresa una oposición entre una racionalidad fundada en la
religión y una intelectualidad “axiológicamente” neutra en relación con la religión. 477 Entre
las tesis condenadas, se encuentran algunas que versan sobre la posibilidad de conocer a
Dios por la vía intelectual en esta vida: 1.(40) “Que no existe estado más excelente que
estar ocioso en la filosofía”.478 4.(37) “Que nada debe creerse si no es evidente por sí
mismo, o si no se puede demostrar a partir de lo que es evidente por sí mismo”.479 9.(36)
“Que podemos inteligir por la esencia a Dios en esta vida mortal”. 480 182. (153) “Que no se
puede conocer nada más cuando se sabe teología”.481 8. (211) “Que nuestro intelecto por su
naturaleza puede alcanzar el conocimiento de la Causa Primera”.482 170. (144) “Que todo el
bien que le es posible al hombre consiste en las virtudes intelectuales”.483

475
Cfr., Wieland, “Happiness, the Perfection of Man”, en: Kretzmann, N., Kenny, A., Pinborg, J. (eds.), The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 673-
686.
476
Cfr. Minecan, C. A. M., “Introducción al debate historiográfico en torno a la noción de ‘averroísmo
latino’”, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 27 (2010), pp. 63-85.
477
Cfr., Piché, D., op. cit., p., 9.
478
Hisette, R., op. cit., p. 15: “[Link] non est excellentior status quam vacare philosophiae”. (La traducción
es propia). Entre paréntesis se consigna la numeración de Piché, D., La condamnation parisienne de 1277,
Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 1999.
479
Ibid., p. 21: “4. Quod nihil est credendum, nisi per se notum, vel ex per se notis possit declarari”.
480
Ibid., p. 30: “9. Quod Deum in hac vita mortali possumus intelligere per essentiam”.
481
Ibid., p. 274: “182. Quod nihil plus scitur proter scrie theologiam”.
482
Ibid., p. 27: “8. Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognitionem Primae
Causae”.
483
Ibid., p. 263: “170. Quod omne bonum, quod homini possibile est, consistit in virtutibus intellectualibus”.

193
 Ciertamente la Iglesia sentía la peligrosidad de dichas tesis. Petrarca, que por
muchos años estuvo ligado al papado aviñonés, de algún modo hace eco de este “sentir” de
la institución eclesiástica, sosteniendo al respecto de estas creencias algunas afirmaciones
que hoy la historiografía pone en tela de juicio, a saber: la separación entre fe y razón o la
“doctrina de la doble verdad”484 y el mote mismo de “averroísmo”. El poeta, además, niega
de lleno que sea posible a través de la actividad humana arribar al fin último del hombre
que es la contemplación divina. Para sostener ello, partirá del dato primero de la finitud e
ignorancia propias del hombre: no se puede llegar con medios racionales al conocimiento
de Dios. Sobre esto volveré más adelante.
Por otra parte, el motivo aristotélico del natural deseo de conocer, que fue el
leitmotiv de la vida intelectual, enfrentará una feroz crítica en Petrarca y en el primer
huamnismo. Según Aristóteles, el fin de la vida humana es la realización del alma racional.
El hombre desea por naturaleza conocer (Metafísica I, 1), y en el tipo de vida concreto que
permite la realización de esta capacidad, reside la felicidad (Et. Nicom., I y X). La vida
contemplativa sustrae al hombre de los negotia prácticos, pero mantiene al hombre dentro
de un horizonte político: en una dimensión urbana de sociabilidad y no en la vida solitaria.
Este modelo sirvió a los magistri para poder justificar teóricamente su función. Sin
embargo, a comienzos del siglo XIV, la crisis económica afectó las ciudades y
corporaciones, y entre ellas la de los maestros. Éstas se vieron reducidas de clase media, a
niveles de subsistencia que podían compararse con las masas rurales. Las condiciones de
trabajo de los intelectuales universitarios entraron en crisis y ello condujo a un replanteo de
la vida intelectual que hasta entonces habían sostenido. La novedad de los textos éticos de
Aristóteles permitió que el planteo de la felicidad y la perfección humanas pudieran ser un

484
De ign., IV, 1094: “Sed nequicquam moneo. Omne quod ad pietatem tendit, a quocunque dictum, pari
temeritate atque impietate despiciunt, et ut docti uideantur, insaniunt, quod ancille humili negatum sit
omnipotenti quoque domino uetitum opinantes. [...] quia errores suos eructare non audent, protestari solent
se in presens sequestrata ac seposita fide disserere; quod quid, oro, est aliud, quam reiecta ueritate uerum
querere, et quasi, sole derelicto, in profundissimos et opacos terre hiatus introire, ut illic in tenebris lumen
inueniant?”. (Tr: “Pero los aconsejo en vano. Ellos desprecian con igual temeridad e impiedad todo lo que se
relaciona con la fe, haya sido dicho por quien haya sido dicho, y para dar la impresión de ser hombres doctos,
enloquecen al creer que aquello que le está negado a su humilde sierva, también le está vedado a Dios
omnipotente. [...] Es más, puesto que les falta el valor de esputar fuera sus errores, suelen declarar
formalmente que por el momento discuten dejando del todo aparte y separada la razón; lo cual, te suplico, no
es otra cosa que, rechazada la verdad, buscar lo verdadero, casi como, abandonado el sol, entrometerse en los
abismos profundos de la tierra para hallar allí la luz en medio de las tinieblas”).

194
objeto legítimo de la filosofía, y que la virtud pudiera ser estudiada prescindiendo de la
teología. De este modo, la finalidad de la vida humana podía ser un tema de la filosofía.
En el caso de la Quaestio de felicitate de Jacobo de Pistoia, el tratado comienza ya
planteando la concepción “operativa” de la felicidad, pues sostiene que es oportuno que los
hombres ordenen sus actos y elecciones de manera tal de poder llegar a la felicidad
última.485 Es oportuno, dice al comienzo, que los hombres ordenen sus actos y elecciones
de modo tal de poder llegar a la felicidad última y para ello es menester que sepan en qué
consiste y cuáles son los impedimentos de su consecución para que actúen y elijan de
acuerdo a lo que les concierne.486
No es mi propósito tratar exhaustivamente cada una de las propiedades o la
concepción de felicidad de Jacobo, sino la de resaltar ciertas características. Así, en su
tratado, el magister menciona seis condiciones y propiedades esenciales, a saber: que es el
bien más grande que puede sucederle al hombre;487 que es el fin último de la vida
humana;488 que es la completa satisfacción del deseo humano cuando está orientado hacia
fines rectos y según la naturaleza del hombre;489 que es un bien suficiente a sí mismo;490
que es un bien peculiar del hombre;491 y que es un bien poseído y operado por el hombre.492
Tras mencionar estas condiciones, concluye Jacobo “La felicidad consiste, por lo
tanto, en una operación del intelecto”.493 La felicidad última consiste, entonces, primero y
esencialmente en una operación, la de inteligir las sustancias separadas, especialmente Dios

485
Se sigue para el texto latino la edición de Zavatero, I., “La Quaestio de felicitate di Giacomo da Pistoia:
Un tentativo di interpretazione alla luce di una nuova edizione critica del testo”, en: Le felicità nel Medioevo,
Atti del convegno della Società Italiana pero lo studio del pensiero medievale (S.I.S.P.M.), Milano, 12-13
Settembre 2003, Bettetini, M., y Paparella, F. D., (eds.), Louvain-la-Neuve, 2005, pp. 355-409. Para el texto
en castellano, se sigue la traducción de Tursi, A. y Rodrigues Gesualdi, C., en Tres tratados averroístas. Siger
de Bravante, Boecio de Dacia, Jacobo de Pistoia, (Trad. introducción y notas: Carlos Rodrigues Gesualdi y
Antonio D. Tursi), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires, 2000. En
adelante se citará como Questio disputata..
486
Quaestio de felicitate, 4-7: “Quoniam homo omnes suos actus et electiones taliter ordinare debet ut ad
beatitudinem et ultimam felicitatem pervenire possit, oportet non latere volentes recte vivere, quid sit ultima
felicitas hominis et in quo consistit, ut ipsi non ignorantes agant et eligant prout decet”.
487
Quaestio de felicitate, 15-16: “Prima est quod ipsa est summum bonum possibile homini advenire. In hoc
enim conveniunt omnes qui de felicitate locuti sunt”.
488
Quaestio de felicitate, 17: “Secunda est quod ipsa est ultimus finis humanae vitae”.
489
Quaestio de felicitate, 24: “Tertia autem est quod totaliter quietet humanum appetitum recte et naturaliter
dispositum”.
490
Quaestio de felicitate, 30: “Quarta condicio est quod est bonum per se sufficientissimum”.
491
Quaestio de felicitate, 35: “Quinta autem condicio est quod est bonum proprium ipsius hominis”.
492
Quaestio de felicitate, 40: “Sexta et ultima proprietas et condicio est quod est bonum possessum et
operatum ab homine”.
493
Quaestio de felicitate, 154: “Consisti ergo felicitas in operatione intellectus”.

195
mismo: “la felicidad última del hombre consiste primero y esencialmente en inteligir las
sustancias separadas y especialmente Dios mismo”.494
La contemplación especulativa es una posesión humana (un bonum interiorum) que
se adquiere a través del ejercicio intelectual, pero se aleja de la contemplación amorosa
descrita por Santo Tomás, pues es puramente intelectual.495 Esto proponía a la élite
intelectual un modo de vida que exalta sólo la inteligencia y que coloca en el lugar del
santo, la imagen del filósofo.496 Así, a diferencia de los magistri de la primera mitad del
siglo XIII, el recorrido que conduce a la felicidad no es afectivo y contemplativo, sino que
es un processus naturae que va de los efectos a las causas, ascendiendo a partir de la
investigación de los seres naturales hasta las causas primeras.497
El tema aristotélico de la felicidad mental pasó al ámbito de la poesía, sólo que ésta
lo abordó desde la cuestión de la pasión amorosa. Ya ha sido tratada la cuestión de la
influencia de los magistri en la poesía amorosa del Duecento y el Trecento por Maria
Corti,498 quien se concentra principalmente en dos autores, Guido Cavalcanti y Dante
Alighieri. En efecto, ambos poetas trataron sobre la pasión amorosa, pero desde distinta
perspectiva. Cavalcanti, con claras influencias del aristotelismo extremo –y muy
probablemente de Jacobo de Pistoia, quien le dedica su tratado-, considera al alma racional
como única para todo el género humano y unida de modo no sustancial al alma vegetativa y
sensitiva propia de cada hombre.499 El alma individual (sensitiva) por efecto de la pasión

494
Quaestio de felicitate, 188: “Quamquam felicitas ultima hominis essentialiter et primo consistat in
intelligere substancias separatas et precipue ipsum Deum”. Boecio de Dacia también identifica el ens primum
de los filósofos con el deus benedictus de los cristianos. De sumo bono, 27: “Considerans etiam, quod, sicut
omnia sunt ex hac prima causa, sic omnia ad ipsam ordinatur. Nam ens illud, in quo est principium, a quo
omnia coniunguntur illi fini, ad quem omnia, hoc est ens primum secundum philosophos et secundum sanctos
Deus benedictus”. Cfr., Tursi, A. y Rodrigues Gesualdi, C., op. cit., p. 56.
495
Gauthier, R. A., “Trois commentaires ‘averroistes’ sur l’Ethique a Nicomaque”, en: AHLDMA, XVI,
(1947-1948), p. 290.
496
Ibid., p. 293.
497
Cfr., Zavattero, I., “Il ruolo conoscitivo delle virtú intellettuali nei primi commenti del XIII secolo all’
Ethica Nicomachea”, en: Etica e conoscenza nel XIII e XIV secolo, (a cura di Zavattero, I.), Arezzo,
Universitá degli studi di Siena, 2006, p. 99.
498
Corti, M., La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983.
499
No es mi propósito aquí problematizar la posible presencia de la teoría de la felicidad intelectual en
Cavalcanti, pues ello ameritaría una tesis aparte. Con todo, esta tesis de Maria Corti ha sido discutida por
Ardizzone en dos aspectos: el primero, que no es posible sostener con certeza que el tratado de Jacobo de
Pistoia esté a la base del poema Donna me prega, y el segundo, que Cavalcanti, de hecho, no sostiene la tesis
de la felicidad intelectual. Cfr., Ardizzone, M. L., Guido Cavalcanti. The other Middle Ages, University of
Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 2002. Con todo, es cierto que Cavalcanti aborda la misma
problemática que el magister artis de Boloña, lo cual, no refuta la idea que la cuestión de la felicidad mental

196
amorosa no puede unirse al intelecto único y trascendente.500 Para Cavalcanti el amor es
una virtud del cuerpo (perfectio corporis), y por ende, corresponde al alma sensitiva y se
opone a la actividad intelectual, pues es una pasión disruptiva de la razón: Non é vertute,
ma da quella vène / ch’è perfezione (ché si pone tale), / non razionale, ma che sente, dico; /
for di salute giudicar mantene, / ché la ‘ntenzione per ragione vale: / discerne male in cui è
vizio amico.501 Cavalcanti toma elementos de la scientia naturalis -no ya de la teología o de
la metafísica- del aristotelismo extremo para desarrollar su teoría amorosa. Este carácter
fuertemente cientificista lo condujo a resolver los problemas éticos-filosóficos utilizando
instrumentos de la filosofía natural en su poesía.
Para Dante, por el contrario, el amor no es una pasión que se oponga a la actividad
intelectual, sino que la realiza. Dante se inscribe en una línea tomista: el alma racional es
propia de todo hombre y está unida a substantia a la vegetativa y a la sensitiva. El amor
temperado conduce a la verdad, es decir, a la contemplación de Dios. Por otra parte, el
modelo argumentativo del natural deseo de conocer y las condiciones de vida necesarias
para realizarlo caracterizan las partes proemiales del Convivio.502 Aunque ambos autores
tengan ideales, si se quiere, opuestos sobre la realización intelectual, no es menos cierto que
compartieron el ideal humano de racionalidad y conocimiento intelectual.
Si bien no hay testimonios en la obra petrarquesca de una posible lectura del tratado
de Jacobo de Pistoia, no es menos cierto que las tesis principales del aristotelismo extremo
llegaron a su conocimiento en los ambientes culturales que frecuentaba y la cuestión de la

era un tema tratado por los poetas stilnovistas y que a través de estos, se puede tender un puente entre estas
teorías y Petrarca.
500
Quaestio de felicítate. 236-241: Primo quia fortiter movent appetitum, et intense occupatur anima circa
ipsa, quo facto anima retrahitur ab aliis suis operationibus, sicut declarat Avicenna secundo suorum
naturalium. Secundo quia motus istarum passionum sive inferencium tales pasiones sunt valde vehementes, et
ideo obfuscant minores motus, scilicet ipsorum intelligibilium.
501
Cavalcanti, Donna me prega, vv. 28-33.
502
Conv., IV, vii, 11-15: “Como dice Aristóteles en el segundo del Alma: Vivir [...] para el hombre, es usar la
razón. Si el vivir es el ser de los vivientes, y el vivir, para el hombre, es utilizar la razón, utilizar la razón es el
ser del hombre; entonces, apartarse de ese uso es apartarse del ser, y por lo tanto es estar muerto. [...] dado
que la ciencia es la última perfección de nuestra alma, en la cual se encuentra nuestra felicidad última, todos
estamos sujetos naturalmente a desearla”. En el Convivio, así como en la Divina Commedia, sostuvo una
segunda posición más teologizante y más cercana a la de Tomás, en la que sostiene que la filosofía no es sino
una preparación para la fe. Por ello, la felicidad última no es asequible en la filosofía, sino sólo en un
conocimiento que se da después de la muerte, en la vida futura: “Y así se hace manifiesto que nuestra beatitud
(esa felicidad de la cual se habla) primero la podemos encontrar casi imperfecta en la vida activa, es decir, en
las operaciones de las virtudes morales, y luego casi perfecta en las operaciones de las intelectuales. Estas dos
operaciones son vías expeditas y muy directas que conducen a la suma beatitud, la cual no se puede tener
aquí, como aparece claramente por aquello que se ha dicho”. (Conv., IV, XXII, 18, ed. cit.).

197
felicidad especulativa también le llegó permeada a través de la poesía vulgar dantesca y
cavalcantiana.
Petrarca sólo admitirá una única verdad: la de la fe. Así, afirmar que es posible conocer
a Dios en esta vida equivale a ignorar la naturaleza ignorante y limitada del hombre, no ya
comparado con el conocimiento de Dios, sino con la propia ignorancia de sí mismo. Vemos
retornar el motivo del Secretum de la finitud y límites humanos, pero en esta oportunidad,
concentrado en la cuestión del conocimiento. En este sentido, el poeta sostiene:

“Pero, mientras tanto, hasta tanto no llegue el fin del presente exilio,
con el cual tendrá término ésta nuestra imperfección, me consuelo
con la contemplación de la naturaleza común a todos, en los límites
del conocimiento que por ahora nos es concedido. Y considero que lo
mismo sucede a todos los hombres dotados de bondad y honestidad,
de conocerse a sí mismos y de consolarse del mismo modo que yo lo
hago, y así también ocurre a los hombres de gran saber -me refiero al
metro del saber humano – que en sí es siempre limitado, si se lo
relaciona con el espacio reducido en el cual está comprendido, y se
hace grande en comparación con los otros. Dicho de otro modo, me
pregunto cuán poca cosa es, por más grande que sea, lo que está
concedido conocer a una sola mente. Y también que nada es el
conocimiento de los hombres, sea éste el que fuere, si se lo compara
no ya con la ciencia de Dios, sino con su propia ignorancia. Y este
conocimiento de sí y esta consideración de la propia imperfección, y
esta capacidad de encontrar consuelo en sí mismo de la que hablé,
éstas auguro se hallan en los hombres que tienen las mayores dotes
de saber y de inteligencia. ¡Felices en su error mis jueces, los que no
necesitan de este tipo de consuelo! ¡Felices, digo no por su
conocimiento, sino porque son arrogantes en su error y en la
ignorancia, éstos que afirman que nada les falta para el conocimiento

198
 de las cosas angélicas, mientras que para las cosas humanas sin lugar
a dudas mucho les falta a todos y a muchos, todo!”.503

Esta “ciencia de Dios” infinita en comparación con la finitud de los saberes

acumulados en este mundo por los hombres es, por su misma naturaleza, sólo accesible en
la visión beatífica. Éste es el sentido del “dum presentis exilii finis adest”. En esta
contemplación de Dios consiste la finalidad de la filosofía cristiana de espíritu agustiniano,
tal como veremos en el punto 5.2.3. Entre el saber finito del hombre y la ciencia infinita de
Dios, se interpondrá un tercer orden que es el de la ignorancia de sí mismo, la sui ipsius
ignorantia.504 La ignorancia, así, no sólo es del hombre respecto de los saberes acumulados,
sino también –y especialmente- la del hombre respecto de sí mismo, de su propia naturaleza
creada, finita y mortal, lo que se liga con el tema de la cogitatio mortis que he expuesto en
el punto 5.1.
Estos hombres, según el retrato que de ellos construye Petrarca, van tan soberbios
en su figura de intelectual, y tan capturados por el amor de un sólo nombre,505 que no están
dispuestos a admitir que Aristóteles mismo se equivocó no sólo en cuestiones de poca
monta, sino también en aquellas que atañen a la suprema salvación.506 Pero poco conocen
sobre la ignorancia intrínseca al hombre:

503
De ign., III, 1051: “Sed me interim, dum presentis exilii finis adest, quo nostra hec imperfectio terminetur,
qua ex parte nunc scimus, nature communis extimatione consolor. Idque omnibus bonis ac modestis ingeniis
evenire arbitror, ut agnoscant se pariter ac solentur; his etiam quibus ingens obtigit scientia — secundum
humane scientie morem loquor — que in se semper exigua, pro angustiis quibus excipitur, et collata aliis
ingens fit. Alioquin quantulum, queso, est, quantumcunque est, quod nosse uni ingenio datum est? Imo quam
nichil est scire hominis, quisquis sit, si non dicam scientie Dei, sed sui ipsius ignorantie comparetur? Et hanc
sui cognitionem ac proprie imperfectionis extimationem, suique ipsius quam dixi consolationem, his maxime
qui plus sciunt plusque intelligunt inesse auguror. Felices errore suo iudices mei qui huiuscemodi
consolatione non indigent! Felices, inquam, non scientia, sed errore et ignorantia arroganti, qui sibi ad
angelicam scientiam nil deesse autumant, cum ad humanam proculdubio desint multa omnibus et multis
omnia”.
504
Cfr., Trottmann, C., “Pétrarque à la fracture de la Philosophie”, en: Biard, J. y Mariani Zini, F. (eds.), Ut
Philosophia poiesis. Questions philosophiques dans l’oeuvre de Dante, Pétrarque et Boccacce, Paris, Vrin,
2008, 171 – 190.
505
De ign., IV, 1105: “Isti vero, ut diximus, sic amore solius nominis capti sunt, ut secus aliquid quam ille de
re qualibet loqui sacrilegio dent.” (Tr.: “Pero éstos, como he dicho, están de tal modo capturados pore el
amor de un solo nombre que consideran un sacrilegio expresar sobre un argumento cualquiera un parecer
distinto del suyo”.)
506
Ver nota 467.

199
 “Ellos dirán, tal vez obligados por la verdad o por el pudor, que
Aristóteles no tuvo una visión clara acerca de las cuestiones
relacionadas con la verdad como aquellas relacionadas con lo divino,
puesto que éstas se separan del puro racionalismo; Así, me remite a
aquello de Macrobio, que en una discusión con este mismo filósofo,
ya sea en juego, ya sea seriamente dijo: “me parece que un hombre
así de grande no ha podido ignorar nada”. A mi me parece todo lo
contrario, y no estoy dispuesto a admitir que un hombre haya podido
alcanzar por medios humanos una ciencia universal”.507

En consonancia con el pasaje anteriormente citado, vuelve a aparecer el tema de la

limitación del hombre y de sus capacidades para poder alcanzar en esta vida un saber de lo
divino. No sólo no es posible llegar al conocimiento de Dios en esta vida a través del puro
racionalismo, pues aquel lo excede en sus capacidades, sino que, incluso, en lo que
concierne a la felicidad, un simple campesino pudo ser más feliz que el propio
Aristóteles,508 pues éste no se vio beneficiado por la Revelación divina:

Por mi parte, creo que Aristóteles fue una personalidad de gran

relieve y de mucha doctrina, pero era un hombre y por ello sostengo
que él pudo ignorar algunas cosas, es más, muchas. Además, -si me
permiten estos que son no tanto amigos de lo verdadero cuanto de las
escuelas filosóficas-: yo creo, ciertamente, y no tengo dudas de que él
equivocó del todo el camino, como se dice, no sólo en argumentos de
poca importancia, en los cuales el error es leve y poco peligroso, sino

507
De ign., IV, 1105: “Fatebuntur forsitan, seu vero seu verecundia coacti, divina non satis Aristotilem
vidisse, neque eterna, quod a puro ingenio semota sint; sed humanorum atque pretereuntium nichil non
pervidisse contendent. Ita eo revertimur, quod contra hunc ipsum philosophum disputans Macrobius, sive
ioco, sive serio: «Videtur» ait «michi vir tantus nichil ignorare potuisse». Michi autem prorsus contrarium
videtur; neque ulli hominum humano studio rerum omnium scientiam fuisse concesserim”.
508
De ign., IV, 1062: “Et licet multa Ethicorum in principio et in fine de felicitate tractaverit, audebo dicere
— clament ut libuerit censores mei — veram illum felicitatem sic penitus ignorasse, ut in eius cognitione, non
dico subtilior, sed felicior fuerit vel quelibet anus pia, vel piscator pastorve fidelis, vel agricola”. (trad.: “Y
aunque en el principio y en el final de la Ética, trató ampliamente sobre la felicidad, osaré decir – y que
protesten a los gritos mis acusadores tal como les gusta- que él ignoraba tanto sobre la verdadera felicidad,
que en su conocimiento podrían ser, no digo más sutiles, sino más felices una anciana devota cualquiera o un
pescador, un pastor, un campesino que tengan fe en Dios”).

200
 que también se equivocó en cuestiones importantísimas que arrastran
consigo la suprema salvación”.509

Petrarca seguramente podía ver que la actitud general que este grupo de pensadores
asumió frente los textos aristotélicos generaba conflictos de intereses no sólo con las
autoridades eclesiásticas, sino también un conflicto doctrinal respecto del tema particular de
la felicidad. Es decir, si ésta compete al gobierno temporal del hombre o al espiritual
encarnado en la Iglesia. Y es que justamente los magistri se ocupaban de la felicidad del
hombre en este mundo, pero no se involucraban con el destino del hombre tras la muerte
del cuerpo.
Aristóteles fue un hombre, y como tal pudo errar o desconocer muchas cosas. Y no
sólo erró en cuestiones menores y poco comprometidas, sino que erró en otras muy
peligrosas que atañen a la suprema salvación y a la felicidad humana. En contra de
Aristóteles no tiene nada, sino más bien en contra de los aristotélicos que buscan día tras
día inculcar a Aristóteles ad nauseam, no sólo propia, sino también de quien los escucha.
La felicidad depende de la fe y de la inmortalidad, sendas cosas que Aristóteles no podía
haber conocido, y sin las cuales el debate filosófico sólo sería vana palabrería. Al decir
esto, Petrarca invoca a Agustín:

“Y para que nadie crea que yo digo todo esto por mi mismo y por
tanto de manera imprudente, que lea el decimo tercer libro del De
Trinitate510 de Agustín, donde encontrará muchas disquisiciones
serias y agudas sobre este mismo argumento contra los filósofos que,
cada uno según un punto de vista particular –uso sus palabras-
imaginaron feliz la propia vida”.511

509
De ign., IV, 1062: “Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristotilem, sed fuisse hominem, et
idcirco aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror; plus dicam, si per istos liceat non tam veri amicos
quam sectarum: credo hercle, nec dubito, illum non in rebus tantum parvis, quarum parvus et minime
periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis summam aberrasse tota, ut aiunt, via”.
510
De trin., XII, 4, 7.
511
De ign., IV, 1064: “Que quidem, ne quis ex me dici omnia, atque ideo nimis temerarie dici putet,
tertiumdecimum de Trinitate Augustini librum legat, ubi de hoc ipso contraque philosophos qui fecerunt sibi,
suo utor verbo, sicut eorum cuique placuit, vitas beatas suas, multa graviter atque acriter disputata reperiet”.

201
 Pero éstos, además, distorsionan sus discursos, incluso los aquellos donde no hay
error. Es más, aunque admitieran que Aristóteles no pudo tener un conocimiento de las
cosas eternas y divinas, consideran que, en lo que atañe a los asuntos humanos, tuvo una
visión perfecta. En lo que concierne a las virtudes, Petrarca no duda en elogiar de
Aristóteles su forma de investigarlas, aunque ciertamente no sin una crítica que resulta
clave en lo que concierne al modo de abordar el estudio de los asuntos humanos:

“En verdad, veo que [Aristóteles] define y clasifica egregiamente la

virtud y trata sobre ella con agudeza y así hace para todas las
características propias ya sea del vicio, ya de la virtud. Cuando he
aprendido esto, sé un poquito más de cuanto sabía antes; pero mi
ánimo quedó igual que antes, y así ni mi voluntad ni yo mismo
hemos mutado. De hecho, una cosa es saber y otra es amar, una es
comprender y otra es querer. Él enseña, no lo niego, qué cosa es la
virtud; pero la lectura de sus libros no contiene –o lo contiene en
número muy reducido – aquellos estímulos, cuyas palabras ardientes
que hacen solícito e inflaman la mente a amar la virtud y a odiar el
vicio”512

De cuanto ha leído en las obras de Aristóteles, dice Petrarca, conoció un poco más
sobre ellas, se hizo un poco más erudito, pero su lectura no cambió en nada su voluntad ni
lo ayudó a devenir mejor persona. El enfoque, por así decirlo, “intelectualista” de
Aristóteles sobre las virtudes resulta insuficiente.
Por otra parte, el problema que entrevé Petrarca en la concepción ética de los
filósofos, es justamente que colocan la virtud como fin, cuando en realidad son el medio
para alcanzar la vía recta que lleva hacia el fin propio del hombre, la beata vita:

512
De ign., IV, 1107: “Video nempe virtutem ab illo egregie diffiniri et distingui tractarique acriter, et que
cuique sunt propria, seu vitio, seu virtuti. Que cum didici, scio plusculum quam sciebam; idem tamen est
animus qui fuerat, voluntasque eadem, idem ego. Aliud est enim scire atque aliud amare, aliud intelligere
atque aliud velle. Docet ille, non infitior, quid est virtus; at stimulos ac verborum faces, quibus ad amorem
virtutis vitiique odium mens urgetur atque incenditur, lectio illa vel non habet, vel paucissimos habet.”

202
 “En efecto, en cuanto nuestro fin no consiste en la virtud, donde lo
colocan los filósofos, es, sin embargo, a través de la virtud la vía
recta que lleva donde se encuentra nuestro fin; por medio de las
virtudes, digo, non en tanto conocidas, sino en tanto amadas. Estos
son, entonces, los verdaderos filósofos morales y útiles maestros de
virtud, aquellos cuya primera y última intención es la de hacer
buenos a los oyentes y lectores, y que no sólo enseñan lo que es la
virtud y el vicio, y que el nombre brillante de aquella, y el oscuro de
éste resuenan en los oídos, sino que introducen en el alma el amor y
la búsqueda de la cosa mejor, y el odio de la cosa peor y la fuga de
ella.”513

Sobre esto se extiende con mayor detalle en el De otio. Aquí podríamos decir que de
nada sirve el mero conocimiento, si con él no se acompaña el desprecio por el vicio y el
amor a la virtud. El verdadero “maestro” es aquel que además de enseñar el recto camino
que conduce a la salvación, logra estimular al ánimo. Y es a través de la elocuencia como
se logra ello. En efecto, la ésta tiene la capacidad de adherir las sentencias al alma de quien
lee o escucha “como garfios”, de modo tal que queden fijadas en aquello que es la
dimensión más constitutiva del hombre: su memoria.
Según Francesco Tateo, en el fondo, la oposición es entre una cultura “cuantitativa”
que pretende traspasar los secretos de la naturaleza y de Dios y que más que saber, debería
llamarse vana curiositas; y una cultura “cualitativa”, entendida como cultura del alma.514
Lo que está en juego es la propia subjetividad destinada a actuar en la comunidad humana.
En este sentido, la cultura se hace una con la moral y la fe: es un instrumento esencial para
dirigir el comportamiento humano y una recta vía para la vida práctica, pero por sobre todo,
para la felicidad que se alcanza después de la muerte. Y es que el conocimiento es algo

513
De ign. IV, 1108: “Etsi enim non sit in virtute finis noster, ubi eum philosophi posuere, est tamen per
virtutes iter rectum eo ubi finis est noster; per virtutes, inquam, non tantum cognitas, sed dilectas. Hi sunt
ergo veri philosophi morales et virtutu utiles magistri, quorum prima et ultima intentio est bonum facere
auditorem ac lectorem, quique non solum docent quid est virtus aut vitium perclarumque illud hoc fuscum
nomen auribus instrepunt, sed rei optime amorem studiumque pessimeque rei odium fugamque pectoribus
inserunt”.
514
Tateo, F., L’ozio segreto del Petrarca, Bari, Palomar, 2005.

203
diferente de la felicidad, más aún, puede ser su enemigo, puede ser fuente de infelicidad.
Dado que en esta vida no le es dado al hombre llegar a conocer a Dios, debe conformarse
con amarlo. Éste es el límite dentro del cual le es concedido al hombre conocerlo:

“Es más prudente cultivar una voluntad buena y devota que una
inteligencia capaz y excepcional. Es verdad que, según el principio
que sostienen los filósofos, el objeto de la voluntad es el bien y el
objeto de la inteligencia, la verdad. Sin embargo, es mejor querer el
bien que conocer la verdad. Lo primero nunca está separado del
mérito, lo segundo a menudo implica, además, la culpa sin
justificación. Por ello, grandemente yerran quienes emplean el
tiempo en el conocimiento de las virtudes, no en alcanzarlas, y
mucho más quienes lo hacen intentando conocer a Dios, no
amándolo. Pues en absoluto Dios puede ser conocido en esta vida
plenamente, pero puede ser amado devota y ardientemente; y el amor
de Dios siempre es feliz, mientras que su conocimiento puede ser
fuente de infelicidad, como le ocurre a los demonios, quienes en el
Infierno tiemblan frente a él una vez que lo han conocido”.515

La descripción intelectual de las virtudes propuesta por el estagirita ayuda a

comprender lo que son, pero no a adquirirlas y, por lo tanto, a devenir mejor. Petrarca
reprocha a Aristóteles una suerte de intelectualismo en el campo de la ética, la cual, de este
modo, se ve imposibilitada de realizar su fin propio: impulsar al hombre a amar las
virtudes. El poeta se pregunta, en este sentido “¿De qué sirve saber qué es la virtud si, una
vez conocida, no se la ama? ¿De qué sirve el conocimiento del pecado si este, una vez

515
De igno. IV: “Tutius est voluntati bone ac pie quam capaci et claro intellectui operam dare. Voluntatis
siquidem obiectum, ut sapientibus placet, est bonitas: obiectum intellectus est veritas. Satius est autem bonum
velle quam verum nosse. Illud enim merito nunquam caret; hoc sepe etiam culpam habet, excusationem non
habet. Itaque longe errant qui in cognoscenda virtute, non in adipiscenda, et multo maxime qui in
cognoscendo, non amando Deo tempus ponunt. Nam et cognosci ad plenum Deus in hac vita nullo potest
modo, amari autem potest pie atque ardenter; et utique amor ille felix semper, cognitio vero nonnunquam
misera, qualis est demonum, qui cognitum apud inferos contremiscunt”.

204
conocido, no suscita repugnancia?”.516 El saber o el conocimiento no tienen valor por sí
mismos, sólo lo adquieren cuando la actividad intelectual se combina con la esencia más
verdadera de la vida moral.517 El conocimiento es concebido por el poeta siempre en
relación con la ética. La elocuencia de los autores clásicos, tales como Cicerón, Séneca e
incluso Horacio, contiene ese estímulo que lleva a una efectividad de la ética. La claridad
para Petrarca es el síntoma más claro del saber: “Aquello que uno entiende claramente
puede expresarlo con claridad y transfundir en el espíritu de quien escucha aquello que
tiene en el fondo de su espíritu”.518
Aristóteles, dice Petrarca, no pudo conocer cuál es la verdadera felicidad, por el
simple hecho de que nació antes de que la Revelación le fuera concedida al hombre. Él vio
la felicidad como la lechuza ve el sol: ve la luz y los rayos, pero no la esencia. 519 No pudo,
por tanto, construir su concepción de felicidad sobre sólidas bases y no pudo ver los
principios de la fe y la inmortalidad. Tanto él como los aristotélicos construyeron la
concepción de felicidad sobre una fantasía que respondía a sus deseos, la de que todos por
naturaleza desean ser felices.
El fin del hombre, entonces, no reside en la actualización de sus capacidades propias, de
sus virtudes intelectuales, que se cumplen en el ejercicio del intelecto especulativo, como
consideran los philosophi, tal como en Jacobo de Pistoia y los “averroístas” contra quienes
discute en el De ignorantia. No obstante, la virtud sí es el medio a través el cual el hombre
se conduce rectamente por el camino que conduce a la salvación, pero ésta, en última
instancia, depende de la Gracia divina. Es por ello que no basta con el conocimiento de las
virtudes, sino que debe amárselas.520
La felicidad, en última instancia, se cumple en la interioridad humana. Petrarca
plantea un movimiento de regreso a la interioridad, que consiste en la consciencia de sus
propias limitaciones en tanto creatura, a través de la meditación constante sobre la muerte,

516
De ign. IV: “Quid profuerit autem posse quid est virtus, si cognita non ametur? Ad quid peccati notitia
utilis, si cognitum non horretur?”.
517
Cfr., Fenzi, E., Petrarca, Bologna, Il Mulino, 2008. pp. 59 y ss.
518
De ign. IV: “Nam quod clare quis intelilgit, clare eloqui potest, quodque intus in animus suo habet,
auditoris in animum transfundere”.
519
De ign., 1064: “cum michi tamen –audacter forsan hoc dixerim, sed, ni fallor, vere- ut solem noctua, sic
ille felicitatem, hoc est lucem eius ac radios, sed non ipsam vidisse, videatur”. Traducción: “mientras que yo –
tal vez lo que digo es audaz, pero, si no me equivoco, verdadero- tengo la impresión de que él <Aristóteles>
vio la felicidad como la lechuza ve el sol, es decir, vio la luz y los rayos, pero no la esencia”.
520
Ver nota 513.

205
la cogitatio mortis. En esta consciencia de nuestras limitaciones y del avecinarse de la
muerte, debemos ejercer la pietas: pietas est sapientia. Petrarca repite la fórmula
agustiniana en varias partes de la obra. Agustín, Cicerón y Séneca serán los verdaderos
maestros de virtud para Petrarca, no ya un Aristóteles deformado por las traducciones y
comentarios de sus contemporáneos.
En el tratado De vita solitaria presenta el modelo de vida solitaria como ideal de
vida de los estudiosos. Esta obra fue terminada un año antes, pero concebida al unísono con
De otio religioso, un tratado dedicado al ocio de la vida monástica. La vida solitaria o
exclusión del hombre de la vida social ciudadana es presentada como condición necesaria
para la adquisición del conocimiento. La soledad es un medio cuyo fin es el estudio. A lo
largo de la obra irá construyendo el concepto de vita solitaria sobre las bases del modelo de
vida estoica y senequiana, y los tratados sobre la vida eremita y monástica. Todo el tratado
se construye a partir de fuentes clásicas, bíblicas, patrísticas pero no medievales. Y sobre
todo, casi ninguna aristotélica.
En el libro I del tratado irá delineando el concepto de vida solitaria y, a la vez, hará
un paralelo entre la vida de un hombre de ciudad y un habitante solitario. La negación de la
natural sociabilidad del hombre y la oposición entre la vida urbana y la vida solitaria
constituye un desarrollo distorsionante de la distinción aristotélica entre vida activa y vida
contemplativa.521 Aristóteles realiza en la Ética Nicomaquea una distinción entre tres tipos
de vida: la vida bestial, consumada siguiendo la pulsión de los sentidos, la vida activa o
civilis en las que se realizan las virtudes éticas y la vida contemplativa que corresponde a
las virtudes dianoéticas.522 Petrarca hace eco de esta distinción y declara que la única
enseñanza que toma de los filósofos es aquella relativa a los tres géneros de vida
aristotélicos, pero curiosamente calla la vida bestial y sólo menciona dos: la vita urbana y
la vita solitaria, que se corresponden respectivamente a la vida civil y la vida
contemplativa:

“Sólo tomo este único principio empleado por los filósofos: según
éste, confrontando con el propio temperamento y con los propios

521
Cf. Gentili, S., L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Roma, Carocci, 2005. p. 225 y ss.
522
EN, 1059b, 15 y ss.

206
 hábitos la vida solitaria, la vida urbana o alguna otra, cada uno podrá
saber cuál es la propia. Esto es útil a quien esté comenzando, cuanto
más progrese será más útil, y más allá de la fatiga de la elección,
debe afrontar también al fatiga de extirpar una idea hace tiempo ya
radicada”.523

La vida urbana expresa la natural bestialidad del hombre. La representación

negativa de los intelectuales como los habitatores urbium se constituye en la misma
confutación de los principios que aquellos colocan en el fundamento de su actividad propia.
Vida civil, vita urbana es equiparada con la vita bestialis y por lo tanto, los tres géneros de
vida se ven reducidos a dos. Aún cuando estos reflexionen sobre la vida contemplativa, no
pueden imaginarla privada de los bienes materiales y de la sociedad, y por ello no están
siquiera en grado de concebir la vida eterna.
Petrarca parodia la voz de los magistri –evidenciado por el uso de la fórmula queri ..
an...-. Los presenta reflexionando si es mejor la vida eterna o la vida contemplativa, como
la describe Aristóteles, es decir, aquella en la que es necesaria la sociabilidad y los bienes
materiales. Éstos, entonces, se preguntan desconsolados qué les queda por hacer si se los
priva del sueño, del coito, de la comida y de la bebida pues la vida futura es aquella privada
de los bienes y de los oficios públicos.

“Estos viven mayormente así, casi considerando que no nacieron para

otra cosa que para ser siervos de la gula y de sus vientres, esclavos
verdaderamente infelices, asignados a un patrón tan torpe. Y así, sin
dudar en nada, suelen preguntarse entre ellos si la madre Naturaleza
por indulgencia diera al hombre una vida no necesitada de sueño, de
unión carnal, de comida ni bebida, sino una vida que aún sin estas
cosas, gozara de tranquilidad, descendencia, y una saciedad sobria y

523
De vita solitaria, I: “Hoc unum sumptum a philosophis consilium est michi, secundum quod vel solitariam,
vel urbanam vitam, sive aliam quamlibet nature moribusque suis comparans, norit quisque quid suum sit.
Quod si ingredientibus est utile, quanto progressis utilius, quibus super eligendi laborem, extirpande etiam
veteris radicateque sententie labor est!”.Texto latino: Petrarca, Francesco, Opera omnia, (ed. Stoppelli,
Pasquale), Roma, Lexis Progetti Editoriali, 1997. Versión electrónica:
[Link] Última visita: mayo
2015.

207
 perpetua, se suelen preguntar, decía, si esta vida es mejor opción o si
la nuestra, que está siempre sujeta y expuesta a tanta necesidad. ¡Y
cuántas veces, por casualidad, me encontré entre medio de estas
disputas! ¡y cuántas veces esperando callado su fin, he escuchado a
alguno de éstos declarar con seguridad que ésta nuestra vida infeliz es
preferible a aquella beatitud! Que aquellos, exultantes en su locura
solían decir: “Pues, ¿qué haremos si nos sacan el sueño, la unión
carnal, la comida y la bebida?”o “¿Qué será el futuro, privado de los
trabajos y obligaciones de ésta vida?” Dicen esto para mostrar
claramente y confesar con gran imprudencia que no viven para otra
cosa más que para esto, lo que tienen en común con las bestias, como
si el tiempo que perdemos dividiendo ésta nuestra brevísima vida con
el sueño y con los placeres, no se lo pudiere pasar en mejores
ocupaciones, en la contemplación de Dios o en el conocimiento de
las cosas, o en el ejercicio de la virtud”.524

La vida solitaria está basada en el modelo de la vida monástica y de los monjes

eremitas, pero transpuesta al ámbito laico. El lugar ideal para el desarrollo de una vida
virtuosa es el retiro en medio de la naturaleza. Ello no implica que aquel que no pueda
retirarse de la ciudad no pueda apartarse en soledad, sino que en medio de la vida de la
ciudad debe buscar un lugar apartado, alejado de los ajetreos, negocios, tumultos y
tribulaciones propios de la vida citadina que surgen del compromiso con lo temporal. Es
una soledad que busca como compañera las nobles ocupaciones, y que admite nobles

524
De vita solitaria, I: “Plerique ita vivunt, quasi ad nichil aliud quam ad serviendum gule ac ventri se se
natos putent, prorsus infausta mancipia tam turpibus dominis addicta. Quod ita se habere nequa dubitatio sit,
queri inter eos solet, siqua nature parentis indulgentia homini vitam daret non somni neque concubitus, non
cibi neque potus indigam, sed cui absque his adesset et quies et soboles et sobria iugisque satietas, an
optabilior ea vita esset, an hec nostra, que necessitatibus tam multis obiecta semper atque subiecta est. Et
quotiens casu aliquo his disceptationibus interfui! et in finem tacitus intendens raro aliquem ex his audivi, qui
non hanc nostram miseriam illi beatitudini preferendam intrepide diffiniret! Qui illud insania exultantes
dicere soliti sunt: nam quid si somnum, si concubitum, si cibum potumque subtraxeris acturi sumus? Aut
quenam vita futura est, vite muneribus et officiis spoliata? Ut penitus pre se ferant et impudentissime
fateantur, ad nil se aliud vivere quam ad ea, que communia brutis animantibus sunt nobiscum. Quasi vero
non perditum illud tempus, quo brevissimam hanc vitam cum somno et voluptate partimur, in melioribus
curis, et vel in contemplatione Dei, vel in cognitione rerum, vel in exercitio virtutum possit expendi” .

208
amigos, una vida solitaria que puede ser desarrollada en el ámbito de la ciudad y en la que
la verdadera amistad es exaltada.

5.2.3. La concepción de la filosofía: sapientia vs. scientia.

En la concepción petrarquesca de philosophia, además de la exigencia de una

retórica puesta al servicio de la ética –tal como hemos visto- hay un movimiento de retorno
al conocimiento de sí mismo, una vuelta hacia la interioridad, que Petrarca pretende
compartir con autores, no sólo cristianos, como Agustín, sino también paganos, como
Séneca, Horacio y Cicerón. Con ellos comparte el gusto de una retórica elegante y, al
mismo tiempo, fuertemente moral, que no sólo tiene una función estética, sino también
ética, pues por la dulzura de su persuasión encamina al alma a apreciar la filosofía en su
ápice moral.
Un momento esencial, entonces, es este del movimiento hacia la interioridad. Cabe
citar nuevamente en el presente trabajo el que es tal vez uno de los pasajes más citados de
la literatura humanística –y de hecho, es tomado como documento fundacional- aquel de la
carta en la que narra su ascensión al monte Ventoux:

“Abro, al azar, dispuesto a leer lo primero que encontrara (...) Por

casulidad apareció el décimo libro de dicha obra. A Dios pongo por
testigo, y también a mi hermano –que se hallaba presente, porque
esperaba con interés oir a Agustín hablar por mi boca-, de que las
primeras líneas que vi decían: “Y los hombres van a admirar la altura
de las montañas, la enorme agitación del mar, la anchura de los ríos,
la inmensidad del océano y el curso de los astros y se olvidan de sí
mismos.” Confieso que quedé atónito. (...) Y cerré el libro, irritado
contra mí mismo, porque la belleza terrena todavía me admiraba,
pese a que de los propios filósofos paganos debía haber aprendido

209
 tiempo atrás que nada hay digno de admiración, sino el espíritu, a
cuya grandeza nada es comparable”. 525

Petrarca toma de Agustín el movimiento de vuelta hacia la interioridad en su valor

moral. Como he desarrollado en la sección 5.1 de la presente tesis, la insistencia que pone
en boca del personaje de Augustinus en el Secretum en el conocimiento de sí mismo
consiste en el ser consciente del error que limita y retiene al hombre, sumergiéndolo en un
estado de miseria.526 En el primer libro desarrolla la caracterización de ese error que mora
en el ánimo del poeta y que es común a todos los hombres. El personaje de Augustinus
señala el modo de liberarse de ese error en una conjunción del ideal estoico de la
independencia espiritual del sabio de los golpes de la fortuna y el principio estoico de la
autonomía del alma que encuentra en sus textos con la concepción cristiana de la libertad.
La clave para liberarse de las miserias es justamente no liberarse de ellas, sino de la errónea
valoración en torno a ellas, valorar correctamente la escala de los bienes.
Tradicionalmente considerado como poeta, Petrarca no podría considerarse como un
hito relevante en la historia de la filosofía. Sin embargo, más allá de la producción vulgar,
como se ha visto, su prolífica prosa latina da cuenta de ciertos aspectos filosóficos de su
pensamiento que, sin embargo, no se expresan a través de las vías tradicionales. El De sui
ipsius et multorum ignorantia es un tratado anti –escolástico que muchas veces por su a-
sistematicidad se lo ha tildado de antifilosófico. Sin embargo, el título mismo del tratado
cumple un gesto profundamente filosófico: el de la apelación al “conócete a ti mismo”
socrático.
En la formulación del principio ético propio del aristotelismo desaparece el metro
de la conciencia interior en favor de una medida externa y material o racional, dada por las
costumbres de los dictámenes del vulgo. Esta falaz objetividad de la necesidad a la cual el
alma se sobrepone voluntariamente hace desaparecer la propia autonomía. El personaje de
Augustinus formula un ideal de moderación que no tiene que ver con lo abstracto ni vago y

525
Petrarca, Epystole Familiares IV, 1, “Forte autem decimus illius operis liber oblatus est. (...) Deum testor
ipsumque qui aderat, quod ubi primum defixi oculos, scriptum erat: «Et eunt homines admirari alta montium
et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et occeani ambitum et giros siderum, et relinquunt se
ipsos». (...) librum clausi, iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer, qui iampridem ab ipsis
gentium philosophis discere debuissem «nichil preter animum esse mirabile, cui magno nichil est magnum»”.
526
Cfr. Petrarca, Secretum, 1.

210
es extremadamente consciente de la realidad humana.527 Sólo adquiriendo esta medida ética
interior, o sea, abandonando toda ficción (phantasma) del alma, tomando conciencia de que
existe en una aceptación pasiva y fatal de la miseria humana, es posible descubrir y
representarse el propio pecado. La meditación sobre la propia responsabilidad es la
meditación enemiga de la mentira sofística y del abandono causado por una errónea
consideración del mal. La actual miseria de Francisco es, justamente, la falsa opinión del
mal. La meditación interior es concedida a pocos hombres, a aquellos que saben leer
verdaderamente en su alma y entender las palabras de maestros como Cicerón, Séneca y
Agustín.
Sus adversarios, son identificados por Petrarca como los “enemigos de la
elocuencia”, pues no dudan en considerarla una “enemiga” de la filosofía:

“No pueden <envidiarme> el saber o la elocuencia, pues sobre el

primero declaran que yo tengo prácticamente ninguno; sobre la
segunda, aún admitiendo que yo la poseo, ellos la desprecian según la
costumbre filosófica moderna, y la rechazan, casi como si no fuera
digan de los hombres de letras. Así, hoy en día se honra en quien se
dedica a la filosofía sólo la inhabilidad de hablar y el balbuceo
confuso, y la sabiduría que descansa en fruncir el ceño
arrogantemente y en bostezos soñolientos, tal como dice Cicerón. Y
no recuerdan a Platón, hombre elocuentísimo, ni –para no nombrar a
otros- al agradable y dulce Aristóteles que ellos han endurecido”.528

Éstos suelen repetir aquello de que a él lo definen como un orador bastante eficaz;
aún admitiendo que es prerrogativa del orador el hablar con propiedad y su fin convencer,
ellos dicen que ha sido propio también de muchos hombres incultos el persuadir con

527
Cfr. Tateo, F., L’ozio segreto di Petrarca, Bari. Palomar, 2005. pp. 34 y ss.
528
De ign., II, 1032: “Non denique scientiam aut eloquentiam, quarum primam penitus nullam michi esse
confirmant; altera, siqua esset, apud illos hoc moderno philosophico more contemnitur et quasi literatis viris
indigna respuitur. Sic iam sola philosophantis infantia et perplexa balbuties, uni nitens supercilio atque
oscitans, ut Cicero vocat, sapientia, in honore est, nec redit ad memoriam Plato eloquentissimus hominum,
nec, ut sileam reliquos, dulcis ac suavis sed ab his scaber factus Aristotiles”.

211
palabras y atribuyen al arte un requisito que pertenece al arte repitiendo el lugar común
“mucha elocuencia, poco saber”:

“Dijeron que un obstáculo <para su juicio> era mi elocuencia, la que

yo, por Dios, no reconozco en mí. Pero ellos me definen como un
orador bastante eficaz; que aún siendo prerrogativa del orador o del
retórico el hablar con propiedad y convencer, ellos aducen que ha
sucedido a muchos incultos el persuadir con palabras y le atribuyen
un requisito que pertenece al arte, repitiendo el lugar común ‘mucha
elocuencia, poca sabiduría’”.529

Petrarca, junto con Séneca, de algún modo concibe a la elocuencia y a la filología

como una forma de filosofía.530 Las quejas del poeta en torno a la decadencia de la
filosofía, uno de cuyos síntomas es la falta de elocuencia, es un eco de la epístola
senequiana Ad Lucilium, 108, cuyo tema es, justamente, la decadencia de la filosofía a
causa tanto del maestro como del alumno. Del primero, porque aquel enseña a disputar en
lugar de vivir, del segundo porque quiere educar su ingenium y no su animus.531 En este
mismo sentido, Petrarca afirma que la relación entre filosofía moral y praxis, exigida por
Aristóteles,532 debe extenderse a todas las partes de la filosofía, así, las disciplinas teóricas
también son reenviadas a las exigencias de la vida práctica. Esto debe ser entendido junto
con la práctica de una lectura tal que ayude al hombre a devenir mejor, tal como he
expuesto en el capítulo anterior en el contexto del Secretum. Así, la finalidad de la filosofía

529
De ign., II, 1042: “Ad hec, obstare sibi dixerunt eloquentiam, quam ego mediusfidius non agnosco; ipsi
autem persuasorem satis efficacem perhibent, quod, etsi rethorici sive oratoris officium sit apposite dicere ad
persuadendum, finis persuadere dictione, multis tamen indoctis contigisse aiunt; quodque est artis tribuunt
fortune, vulgatumque illud afferunt: «Multum eloquentie, parum sapientie»; nec advertunt diffinitionem
catonianam illam oratoris huic calumnie adversantem”.
530
Cfr. Kessler, E., “L’unité de la compétence linguistique chez Pétrarque”, en: Biard, J. y Mariani Zini, F.
(eds.), Ut Philosophia poiesis. Questions philosophiques dans l’oeuvre de Dante, Pétrarque et Boccacce,
Paris, Vrin, 2008, 151-170.
531
Séneca, Ad Lucilium, 108, 23-25: “Sed aliquid praecipientium vitio peccatur, qui nos docent disputare, non
vivere, aliquid discentium, qui propositum adferunt ad praeceptores suos non animum excolendi sed
ingenium. Itaque quae philosophia fuit facta philologiaest. (§24). Multum autem ad rem pertinet quo
proposito ad quamquam rem accedas. Qui grammaticus futurus Vergilium scrutatur non hoc animo legit illud
egregium “fugit inreparabile tempus”, 'vigilandum est; nisi properamus relinquemur; agit nos agiturque
velox dies; inscii rapimur; omnia in futurum disponimus et inter praecipitia lenti sumus': sed ut observet,
quotiens Vergilius de celeritate temporum dicit, hoc uti verbo illum 'fugit'”.
532
Fam., I, 23: “[...] ut melior fiam, et, quod de morali philosohpie parte dixit Aristoteles, ad omnes traho”.

212
moral es también la de hacer mejores a los hombres. En este sentido, de la lectura de los
libros de Aristóteles ha aprendido un poco, pero no experimentó un cambio en su persona:

“Si no yerro, he leído todos los libros morales de Aristóteles, de

algunos incluso escuché <su exposición>, y antes de que se
descubriera mi gran ignorancia, parecía que comprendía alguna cosa,
y alguna vez quizás me encontré más erudito al volver a mi mismo,
pero no mejor, como debería haber sucedido. Y a menudo he
lamentado entre mí, y de vez en cuando con otros, que no se
cumpliera aquello que el propio filósofo escribe como premisa en el
primer libro de la Ética, aquello de que esta parte de la filosofía se
aprende no para ampliar nuestro saber, sino para hacernos buenos”.533

El acento en la elocuencia de los clásicos no debe ser pasado por alto, pues es una
nota fundamental que hace de Petrarca uno de los que sentarán las bases de la reforma
humanística. Otorga al comercio con los textos, a diferencia de sus contemporáneos, una
finalidad moral, una destinación orientada a la vida práctica, en lugar de un acercamiento
gramatical y filológico, con el único fin de la adquisición de un esplendor argumentativo y
lingüístico.534
La vuelta a los clásicos del Humanismo también significó hallar en ellos un latín
que respondiera a las necesidades de la vida cotidiana, a las que no brindaba una respuesta
satisfactoria el ya agotado y estéril latín escolasticista. Si bien puede hallarse una fuerte
defensa a la elocuencia como valor fundamental y fuente de perfeccionamiento moral, aún
no se trata de la defensa de una elocuencia como fin en sí mismo, para ello será menester
esperar a las generaciones siguientes. La reforma del latín que emprende la generación de
Valla intenta, además, devolver a su antigua perfección el resto de las disciplinas. Esa

533
De ign., IV, 1106: “Omnes morales, nisi fallor, Aristotilis libros legi, quosdam etiam audivi, et antequam
hec tanta detegeretur ignorantia, intelligere aliquid visus eram, doctiorque his forsitan nonnunquam, sed non
— qua decuit — melior factus ad me redii, et sepe mecum et quandoque cum aliis questus sum illud rebus non
impleri, quod in primo Ethicorum philosophus idem ipse prefatus est, eam scilicet philosophie partem disci,
non ut sciamus, sed ut boni fiamus”.
534
Cfr. al respecto el artículo de Kessler, E., “L’unité de la compétence linguistique chez Pétrarque”, en:
Biard, J. y Mariani Zini, F. (eds.), Ut Philosophia poiesis. Questions philosophiques dans l’oeuvre de Dante,
Pétrarque et Boccacce, Paris, Vrin, 2008, 151-170.

213
reforma supuso un llamado a “combatir el certamen del latín contra los galos”,535 llamado
que había sido ya, de algún modo, preanunciado por Petrarca.
De la mano de esta defensa de la eloquentia, se inserta la defensa del valor de la
poesía como una posible vía de acceso a la sabiduría. La escolástica había definido la
poesía como “infima inter omnes doctrinas”.536 La tradición medieval, por su parte, había
mantenido una postura ambigua en relación con ella, pues no se la combatía en general,
sino un modo particular de poetizar. La poesía tenía, por un lado, el sentido de un puro
adorno retórico, por otro, el sentido de un instrumento sumo de visión o intuición ideal.537
De este modo, la poesía profana tenía un fin meramente didáctico que servía de apoyo, de
subsidio sensible: habituaba al hombre a volcarse al alma pero sin encontrar la meta,
mostrando sólo la necesidad de encontrar una visión profunda que trascendiera las
apariencias. Su función era meramente preparatoria: hacía sentir la insuficiencia de
quedarse en el sentido literal y la necesidad de trascenderlo, era mero integumentum o velo
de la verdad. Las fábulas poéticas eran falacias que servían a la verdad sólo en la medida
en que llevaban más allá de los velos de la ficción. La poesía profana era admitida en la
educación pero con cierta repugnancia y bajo la convicción de que era un elemento
indispensable en la cultura. La poesía sacra, por otra parte, inspiraba la visión divina que se
ocultaba tras el velo de la alegoría. Así, se distinguían diversos sentidos distintos de la
interpretación alegórica de las Escrituras: por un lado, el literal y, por el otro, el alegórico,
que se subdividía, a su vez, en otros dos, el anagógico y el moral.538
Petrarca traspone este modelo hermenéutico, concebido en torno a las lecturas de
las Santas Escrituras, al ámbito de la poesía profana. Hay un intento, por parte del poeta, de
restaurar la forma, de reencontrar y defender el valor poético, una búsqueda de reivindicar
una autonomía de la poesía similar a aquella que había conseguido la filosofía frente a la
teología en el seno de la escolástica. A la luz de este intento podemos leer el siguiente
pasaje de la Collatio Laureationis:

535
Cfr. Rico, F., El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Barcelona, Destino, 2002. pp. 21.
536
Santo Tomás, Summa Theologica I, I, 9.
537
Garin, E., Medioevo e Rinascimento, Roma, Laterza, 2005. pp. 47 y ss.
538
El sentido literal que remite al aspecto histórico o material del texto; el sentido alegórico, que trasciende el
sentido material para dirigirse al espíritu que anima la letra funciona, a su vez, como velo o integumentum que
esconde profundas verdades bajo la literalidad. Éste sentido alegórico admite, a su vez, una subdivisión entre
el sentido anagógico, que reviste un carácter de ascensión espiritual que eleva al alma a las realidades
sublimes; y el sentido moral, que remite al plano de lo inmanente.

214
 “Pero, si el tiempo no me faltara, y no temiera infundir fastidio en
vuestros oídos, fácilmente podría demostrar que los poetas, bajo el
velo de la ficción, trataron cuestiones ahora de física, ahora de moral,
ahora de historia, si es verdadero aquello que a menudo suelo decir:
entre el oficio del poeta, del historiador y del filósofo –sea moral, sea
natural– hay la misma diferencia que entre el cielo nublado y uno
sereno, pues es la misma luz la que subyace a uno y otro; mas, en
cuanto a la capacidad de quien observa, es distinta. Sin embargo,
esto hace a la poesía más dulce. Cuanto más laboriosa es la búsqueda
de la verdad, más dulces se hacen sus frutos.”539

A la poesía profana, entonces, subyace la misma verdad que a las restantes artes.
Pero ésta, a diferencia de la filosofía y de la historia, la transmite embellecida y, con ello,
su carácter de ‘velo’ o de ‘fábula ficticia’ se ve atenuado, y toma un valor positivo en
cuanto adorno de la verdad transmitida que sólo es accesible a los espíritus más nobles.
Ahora bien, dado que el hombre no puede con sus propias fuerzas lograr el
conocimiento de Dios en esta vida, debe contentarse con el ejercicio de la fe, es decir, de la
pietas, que es la verdadera sabiduría. La scientia asume un valor eminentemente práctico:
no es un fin en sí mismo, sino un medio que sólo adquiere valor si se subordina al valor
moral. Por lo tanto, la filosofía, concebida principalmente como ética, no debe contentarse
con conocer las virtudes, sino que debe ayudar al hombre a perfeccionarse:

“Y, oh, Jesús que das la vida y la salvación, verdadero Dios y

verdadero dispensador de todo saber e inteligencia, Rey de la
verdadera Gloria, Señor de las virtudes, a ti, prosternándome con el

539
Collatio Laureationis, Roma, Biblioteca Italiana, 2004. IX. (traducción propia): “Sed, si tempus non
deforet, nec vererer auribus vestris inferre fastidium, possem facile demonstrare poetas, sub velamine
figmentorum, nunc fysica, nunc moralia, nunc hystorias comprehendisse, ut verum fiat quod sepe dicere
soleo: inter poete et ystorici et philosophi, seu moralis seu naturalis, officium hoc interesse, quod inter
nubilosum et serenum celum interest, cum utrobique eadem sit claritas in subiecto, sed, pro captu
spectantium, diversa. Eo tamen dulcior fit poesis, quo laboriosius quesita veritas magis atque magis inventa
dulcescit; hoc non tam de me ipso, quam de poetice professionis effectu dixisse satis sit, neque enim, quamvis
poetarum more ludere delectet, sic poeta videri velim, ut non sim aliud quam poeta.”

215
 alma te elevo esta plegaria: si no me quieres conceder otra cosa, que
me sea reservado al menos este privilegio, el de ser un buen hombre;
y no puedo serlo si no es amándote intensamente y rindiéndote culto
con devoción. Para ello he nacido, no ciertamente para las letras; las
cuales, si nos vienen solas, ofrecen triunfos y llevan a la ruina, no
edifican: son cadenas brillantes, afanosa angustia, peso fragoroso del
alma. Tú lo sabes , Señor, tú que conoces todos mis deseos y todos
mis suspiros, que no he pedido otra cosas a las letras –porque he
hecho un uso moderado de ellas- que volverme moralmente recto”.
540

Así, si no le es concedida otra cosa, sólo pide a Dios que le permita ser bueno. Pero
ello no es posible a menos que él mismo lo ame con fuerzas y piadosamente (valde te
amem pieque colam). Aquí se hace más notorio el papel de la gracia divina que había
quedado un poco diluido en el contexto del Secretum y que ha dado lugar a tantas
controversias. Petrarca declara que para ello nació, para la pietas, no para las letras, las
cuales solas no reportan otra cosa que triunfo y ruina, cadenas espléndidas si al mismo
tiempo ellas no edifican (laboriosumque negotium ac sonorum pondus anime). A las letras
no les ha pedido otra cosa que el volverse moralmente recto. En este pasaje, vuelven a
aparecer dos términos clave: pondus y amor sobre los que ya me he extendido en el
capítulo anterior.
Pide, entonces, que la cultura pertenezca a sus detractores que se la quieren quitar,
que ellos se queden con la alta estima que tienen de sí mismos, y el nombre desnudo de
Aristóteles, que deja en éxtasis su sólo sonido a mucha gente ignorante.541 A él le sea

540
De ign., II, 1044: “Et, o alme salutiferque Iesu, vere literarum omnium et ingenii Deus ac largitor, vere rex
glorie ac virtutum domine, te nunc flexis anime genibus supplex oro, ut si michi non amplius vis largiri, hec
saltem portio mea sit, ut vir bonus sim; quod, nisi te valde amem pieque colam, esse non possum. Ad hec
enim, non ad literas natus sum; que si sole obvenerint inflant diruuntque, non edificant: fulgida vincula
laboriosumque negotium ac sonorum pondus anime. Tu scis, Domine, coram quo omne desiderium atque
omne suspirium meum est, quod ex literis, quando his sobrie usus sum, nichil amplius quesivi, quam ut bonus
fierem”.
541
De ign., 1046: “Litere igitur sint, vel horum qui illas michi auferunt, vel quia horum, nisi fallor, esse non
possunt, sint quorumcunque potuerint; horum autem sit suarum opinio rerum ingens, et Aristotilis nudum
nomen, quod his quinque sillabis multos delectat ignaros; [...]Mea vero sit humilitas et ignorantie proprie
fragilitatisque notitia et nullius nisi mundi et mei et insolentie contemnentium me contemptus, de me
diffidentia, de te spes; postremo portio mea Deus, et, quam michi non invident, virtus illiterata”. (tr.:”Que la

216
reservada la humildad, y la consciencia de su propia ignorancia y de su fragilidad y la
esperanza en Dios. Se retoma, así otro aspecto retoma aquello de la cogitatio mortis
miseriaque del Secretum.
Sin embargo, para esta gente que va hinchada haciendo el papel de intelectual, nada
hay más despreciable que la devoción religiosa. Para ellos ha sido escrito “la devoción a
Dios es sabiduría”.542 La frase agustiniana se inserta en el contexto de la descripción de las
propiedades de las dos ciudades, la terrena y la celestial. En la segunda, reina el amor a
Dios y allí la sabiduría se identifica con la pietas. El tema de las dos ciudades reaparecerá
en el De otio religioso, texto que trataré en el capítulo 5.3.
Así, es de la mano de Agustín, de Platón y de Cicerón que Petrarca da forma a su
definición de filosofía.543 En su epístola Fam. XVII, 1, le expone a su hermano Gherardo
cuál es la verdadera filosofía. Para ello, parte de la definición ciceroniana de la filosofía
como ars vitae y cita el pasaje de las Tusculanae:

“Eso, desde luego, no es nada extraño, pues se trata de un efecto de la

filosofía: sirve de medicina al alma, elimina las inquietudes vanas,
libera de las pasiones, expulsa los temores. Pero esta fuerza suya no
ejerce el mismo poder en todos: cuando mayor eficacia muestra es
cuando abraza una naturaleza apropiada. [...] Pero ¿crees tú que esos
mismos argumentos son eficaces precisamente ante aquellos –
exceptuando unos pocos- que los idearon, los debatieron y los
consignaron por escrito? Pues, ¿cuántos filósofos se encuentran que
presenten tales costumbres y tal manera de pensar y vivir cuales
exige al razón, que consideren su doctrina, no como ostentación

cultura pertenezca a ellos que me la quieren quitar, o a quien pueda poseerla, puesto que –si no me equivoco-
no puede ser de éstos. De éstos sea la alta opinión que tienen de sí mismos, y el nombre desnudo de
Aristóteles, que con estas cinco sílabas deleita a muchos ignorantes. [...] A mí me sea reservada la humildad y
la conciencia de mi propia ignorancia y fragilidad, y un desprecio hacia el mundo, a mi mismo, a la
arrogancia de quien me desprecia , la escasa confianza en mi mismo y la esperanza en ti; me sean reservados,
entonces, Dios y aquella virtud iletrada que no se me envidia”).
542
De civ. Dei, XIV, 28: “In hac autem nulla est hominis sapientia nisi pietas”.
543
Petrarca mencionará hacia el final del De ingorantia los tres autores más caros a él: Platón, Agustín y
Cicerón. De entre todos los filósofos, sostendrá, Platón es el príncipe. A él le atribuye el primado por que es
aquel que intuyó y se acercó más a la verdad. Agustín será, por su parte, el filósofo de Cristo (Epystole
Familiares, XVII,1).

217
 científica sino como ley de vida, que se sometan a sí mismos y
obedezcan a sus propios principios? [...] Pues, igual que, cuando uno
ejerce de gramático comete barbarismos o uno que aspira al título de
músico desafina, constituye una vergüenza mayor por el hecho de
cometer las faltas precisamente en el arte que profesa, así también el
filósofo que comete faltas en su forma de vida es más digno de
vergüenza precisamente porque viola los deberes morales de los que
quiere ser maestro y porque, dedicándose profesionalmente al arte de
vivir, delinque en la vida”. 544

Así, la filosofía no consiste en un conocimiento objetivo, sino en un ars vitae, una

escuela de vida, un actuar en el mundo. De nada sirve el conocimiento si él no va
acompañado de un comportamiento acorde.
Siguiendo a Platón –mediado por Agustín en De civitate Dei VIII, 8–, define el fin
del vivir bien como vivir según la virtud:

“Baste, por el momento, recordar que para Platón el bien supremo

consiste en vivir según la virtud, y que esto sólo puede alcanzarlo
quien tiene conocimiento de Dios y procura su imitación; según él,
no hay otra causa que pueda hacerlo feliz. Y así, no duda en afirmar
que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza no es corporal. De

544
Cicerón, Tusculanae Disputationes, II, 11-12: “Nam efficit hoc philosophia: medetur animis, inanes
sollicitudines detrahit, cupiditatibus liberat, pellit timores. sed haec eius vis non idem potest apud omnis: tum
valet multum, cum est idoneam complexa naturam. [...] Te natura excelsum quendam videlicet et altum et
humana despicientem genuit; itaque facile in animo forti contra mortem habita insedit oratio. sed haec eadem
num censes apud eos ipsos valere nisi admodum paucos, a quibus inventa disputata conscripta sunt? quotus
enim quisque philosophorum invenitur, qui sit ita moratus, ita animo ac vita constitutus, ut ratio postulat? qui
disciplinam suam non ostentationem scientiae, sed legem vitae putet? qui obtemperet ipse sibi et decretis suis
pareat? [...] Ut enim si grammaticum se professus quispiam barbare loquatur, aut si absurdecanat is qui se
haberi velit musicum, hoc turpior sit, quod in eo ipso peccet, cuiusprofitetur scientiam, sic philosophus in
vitae ratione peccans hoc turpior est, quodin officio, cuius magister esse vult, labitur artemque vitae
professus delinquit invita”. Trad. de Manuel Mañas Nuñez en: Cicerón, Debates en Túsulo, Madrid, Akal,
2004, p. 141-142.

218
 donde se sigue que entonces es feliz el amante de la sabiduría (tal es
el filósofo) cuando comienza a gozar de Dios.” 545

Puesto que quien conoce e imita a Dios vive según la virtud y, por ello, es feliz,
filosofar es amar a Dios y filósofo es el amator Dei. Aquí inserta a Agustín y la etimología
que hace de la palabra ‘philosophia’ como ‘amor a la sabiduría’. Ahora bien, continúa
Petrarca en su epístola, si Dios es la Sabiduría por medio de la cual han sido hechas todas
las cosas, y la Sabiduría es la segunda persona de la Trinidad, Cristo, entonces, aquel que
ama a la Sabiduría, ama a Cristo y de ello se sigue que el cristiano es el verdadero filósofo:

“No sirve citar cuanto sigue, pues todo escrito que hable de Cristo no
hace más que confirmar que todo fue hecho por él. Si, por tanto, la
Sabiduría es Dios y Cristo es Hijo de Dios y la filosofía es amor de la
Sabiduría, de las palabras mismas de Agustín se concluye sin lugar a
dudas que el verdadero filósofo no puede sino ser el que ama a Dios
y un verdadero venerador de Cristo”.546

Dado que la sabiduría hacia la que aspira la filosofía es el amor de Dios, la pietas,
que es lo que nos está concedido conocer de Dios en los límites de nuestra racionalidad, el
hombre debe procurar ser consciente de su naturaleza finita y creada; debe, pues, conocerse
a sí mismo de modo tal de descubrirse creatura. En consecuencia, para que no se pierda de
vista su condición de creado y para poder elevar el pensamiento a la verdad la filosofía
debe ser, también, cogitatio mortis:

545
De civ. Dei, VIII, 8: “Nunc satis sit commemorare Platonem determinasse finem boni esse secundum
virtutem vivere et ei soli evenire posse, qui notitiam Dei habeat et imitationem nec esse aliam ob causam
beatum; ideoque non dubitat hoc esse philosophari, amare Deum, cuius natura sit incorporalis. Unde utique
colligitur tunc fore beatum studiosum sapientiae (id enim est philosophus), cum frui Deo coeperit. Quamvis
enim non continuo beatus sit, qui eo fruitur quod amat (multi enim amando ea, quae amanda non sunt, miseri
sunt et miseriores cum fruuntur): nemo tamen beatus est, qui eo quod amat non fruitur”. (Trad.: “Baste, por el
momento, recordar que para Platón el bien supremo consiste en vivir según la virtud, y que esto sólo puede
alcanzarlo quien tiene conocimiento de Dios y procura su imitación; según él, no hay otra causa que pueda
hacerlo feliz. Y así, no duda en afirmar que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza no es corporal. De donde
se sigue que entonces es feliz el amante de la sabiduría (tal es el filósofo) cuando comienza a gozar de Dios.”)
546
Fam., XVII, 20: “Non expedit que sequuntur inserere, cum omnis scriptura de Cristo loquens omnia per
ipsum facta confirmet. Si hec igitur sapientia est Deus idemque Cristus Dei Filius, philosophia autem
sapientie amor est, ex ipsis etiam Augustini verbis sine dubietate concluditur verum philosophum nisi Dei
amatorem verumque cristicolam esse non posse”.

219
 “Reflexionar sobre la muerte, armarse contra ella, predisponerse a
despreciarla y soportarla, ir a su encuentro si la situación lo exige, y
soportar con elevación del espíritu esta vida breve e infeliz a cambio
de la vida eterna, de la felicidad, de la gloria: esta solamente es la
verdadera filosofía, de la cual algunos han dicho que otra cosa no es,
sino meditación sobre la muerte. Tal definición de la filosofía,
aunque acuñada por los paganos, es, sin embargo, propia de los
cristianos, los cuales deben nutrir un desprecio por esta vida,
esperanza en la vida eterna, deseo de la muerte.”547

Nuevamente, como se ha visto en el Secretum, esta meditación sobre la muerte,

lejos de arrojar al sujeto en la desesperación y la angustia, tiene por objeto liberarlo, por
medio de la reflexión sobre la necesidad de la muerte, del miedo a ésta e infundirle la
consciencia de sus límites. Sólo esta conciencia de sí, obtenida a través de la reflexión más
sincera y no turbada por las distracciones de la vida, libera de los prejuicios del vulgo y es
capaz de otorgar al hombre serenidad y esperanza.
La filosofía, entonces, ya no es definida como un método científico, con sus reglas
de proceder para descubrir conocimientos, sino que es, esencialmente, regla moral, escuela
de vida, pensamiento sobre la muerte. No es un saber racional, sino que implica un modo
de vivir según la virtud, un modo particular del espíritu que es consciente de su condición
de creado, una costumbre o arte de vida y un modo de hablar elocuente:

“En fin, no tienes ninguna de las características que no dejan dudas

sobre la personalidad de un filósofo: ni el modo de vivir, ni el
espíritu, ni la costumbre, ni la inteligencia, ni el lenguaje.”548

547
Contra medicum II: “Illam certe premeditari, contra illam armari, ad illius contemptum ac patientiam
componi, illi si res exigat occurrere, et pro eterna vita, pro felicitate, pro gloria brevem hanc miseramque
vitam alto animo pacisci, ea demum vera philosophia est, quam quidam nichil aliud nisi cogitationem mortis
esse dixerunt. Que philosophie descriptio, quamvis a paganis inventa, cristianorum tamen est propria, quibus
et huius vite contemptus et spes eterne et dissolutionis desiderium esse debet.”
548
Contra medicum II, “Postremo, eorum qui certius probant philosophum, nichil habes: non vitam, non
animum, non mores, non ingenium, non linguam.”

220
 En resumidas cuentas, se ha podido reconstruir a partir del camino recorrido hasta
aquí una concepción de filosofía en la que prima el valor moral por sobre el intelectual a
partir de una concepción eminentemente voluntarista del hombre. Así, a través de
elementos del estoicismo recogidos, sobre todo, de Cicerón y Séneca, de elementos
cristianos tomados de la patrística –y especialmente de Agustín- y de elementos tomados de
Platón, Petrarca define a la Philosophia como una sapientia que es pietas y que es una
escuela de vida y una meditación constante y atenta sobre la muerte. Y que consiste en un
modo de vida, una forma de hablar, y una inteligencia sólo accesible a pocos.
La creciente complejidad del método escolástico a la que había llegado en el siglo
XIV no ofreció a Petrarca una respuesta satisfactoria. En él veía los signos de la decadencia
moral de su época. En primer lugar, el latín cada vez más obscurecido por los tecnicismos
de la escuela y el refinamiento de la dialéctica no ofrecían un arma satisfactoria para
reflexionar sobre los asuntos humanos. Petrarca tomó conciencia de que la lógica del
aristotelismo distaba mucho de ser la lógica de los asuntos humanos.
El discurso materialista del averroísmo y el intelectualismo, junto con otros factores,
constituían un peligro: el peligro de buscar una ciencia que no curaba los asuntos humanos
y llevaba a afirmar por el camino de la razón concepciones heréticas para la fe.
Por otra parte, el materialismo e intelectualismo hacía que la ética tuviera una
medida externa, con lo cual el peligro era caer en la inercia moral, no dando cuenta de la
responsabilidad personal de la propia miseria. Muy por el contrario, el metro de la
conciencia debía ser un metro interno, el de la interioridad agustiniana tomada en su
dimensión moral. La memoria y la elocuencia –y de su mano, el discurso poético- serán un
elemento clave: en lugar de buscar la vana elocuencia en los autores clásicos, deberá buscar
en ellos aquello que lo impulsa a amar la virtud y atesorarlo en su espíritu para tenerlos a
mano cuando así resulte necesario.
Hay una vuelta contra la pretensión de fundar la vida moral sobre la experiencia
sensible o sobre la abstracta especulación y tiene presente el objetivo actual e histórico para
su lucha. El enemigo es el aristotelismo o el compromiso separado en el ambiente
aristotélico entre la enseñanza material y las exigencias espirituales, entre naturaleza y
religión, ciencia y fe. Esta será la típica acusación que los humanistas dirigirán a la cultura

221
escolástica y al aristotelismo en nombre del primado de la vida moral sobre al inercia de la
erudición.
Algunos críticos han dicho que Petrarca se opone a una filosofía construida a la
manera de una catedral de un modo superficial y asistemático.549 Pero una lectura más
atenta de sus obras, descubren un pensamiento no tan asistemático, aunque ciertamente
plagado no de contradicciones, sino más bien de tensiones internas, pero de una reflexión
profunda sobre el hombre y su condición, y un plano de experiencia que se revela al tiempo
que individual, universal, pues es compartido por todos los hombres de todas las épocas.

549
Cito a modo ilustrativo el trabajo de Kristeller P. O., El pensamiento renacentista y sus fuentes, México,
Fondo de Cultura Económica, 1982.

222
5.3. El momento de la visión: El De otio religioso.

Hasta aquí, he expuesto los aspectos propios de la vida del alma, en los que se ha
visto que Petrarca establece el origen voluntario del mal y el movimiento hacia la
interioridad consistente en una reflexión atenta y profunda sobre la propia condición y
sobre la muerte. En la segunda parte del presente capítulo me extendí sobre los límites de la
razón humana y la consecuente ignorancia e imposibilidad de llegar al conocimiento de
Dios en esta vida. En la presente sección, entonces, me extenderé sobre el concepto de
otium en tanto instancia necesaria como paso previo hacia el momento de la visio.
A tal fin, entonces, me concentraré en un texto que resulta central, el De otio
religioso, tal como el título de la presente sección lo anticipa. En este texto, Petrarca
expone su concepción de otium en tanto vacatio o liberación del espíritu de todos los lazos
con lo temporal y lo local necesaria para póder acceder a la visio.
Hacia mediados de su vida, Petrarca sentía el peso de los empeños que implicaban
estar bajo la tutela de poderosos y de la curia romana. Buena parte de su lucha como
intelectual fue la de conquistar una cierta libertad para poder dedicarse a aquello que más
amaba, el estudio de las letras en el retiro de la soledad que le ofrecían los bosques y la
naturaleza de su casa de Vaucluse. En el cuadro de una ética que estoicamente asimila las
riquezas a las preocupaciones550 y que exalta la libertad de un laico de todo organismo
eclesiástico- e institucional en general-,551 toma dimensión y cuerpo la defensa del ideal de
un intelectual libre de todo empeño o negotium. Y tal era el peso de la libertad en él que en
la Posteritate escribió: “tanto estaba ínsito en mí el amor a la libertad, que evité frecuentar
a aquellos que parecían ser contrarios a su mismo nombre”.552
Esta libertad o vacatio permite la quies u ocio que se plantean necesarios para que el
hombre religioso -y también de letras- puedan acceder al estado ideal de contemplación; en
550
Secr., II: “Cumulationem enim opum necessitatem ac solicitudinem cumulare” (Trad: “acumular riquezas
significa acumular necesidades y solicitudes”.
551
Petrarca denuncia en varias oportunidades la corrupción de la curia romana y lamenta tener que estar
empeñado con sus encargos, a tal punto de haber renunciado a un cargo de obispado. Al respecto, Cfr.
Epystole Familiares, IX, 5; XIII, 5; XII, 13; Secretum, II, etc.
552
Sen., XVIII, , 8: “tantus fuit michi insitus amor libertatis, ut cuius vel nomen ipsum illi esse contrarium
videretur, omni studio declinarem”.

223
el primer caso de Dios, y en el segundo, a un estado muy similar, no ya de visión directa de
Dios, pero uno casi asimilable. Veremos cómo hay en Petrarca una estrecha relación entre
la libertad y el ocio construida en términos agustinianos.
El contexto de producción del De otio religioso ha dado lugar a diversas
interpretaciones sobre cuál es su temática y su significado principal. En 1347, cuatro años
después de que su hermano Gherardo se convirtiera en monje, Petrarca viajó a Montrieux a
visitarlo por vez primera. En el monasterio permaneció un día y una noche, compartiendo el
estilo de vida con los miembros de la orden. Poco tiempo después, inspirado por la visita,
553
decidió escribir el De otio religioso. Su composición comienza en la cuaresma del 11 de
554
febrero de 1347, un año después del De vita solitaria, tratado que el propio poeta
relaciona directamente con éste y en el que trata de una temática emparentada, pero según
una perspectiva diferente. Finalizó de componerlo en 1357, diez años más tarde.555
El tratado está dedicado a los cartujos de Montrieux e inspirado por la vida de los
monjes de clausura que transcurre en silencio y en la contemplación. Por este motivo,
muchos críticos han querido ver el tratado De otio religioso como un simple encomio a la
vida monástica, dado su contexto de producción. Así, Giles Constable afirma “Petrarch’s
most explicit praise of monasticism is found in the De otio religioso”.556 Trinkaus, en un
artículo de 1964, hace un análisis de tres tratados humanísticos sobre la vida monástica,
preocupado más por la tensión entre lo religioso y secular en la literatura humanística, y
sostiene que “this treatises do illustrate how much the question of the value of this kind of
secular existence and scholarly activities in comparison to the life of the religious, so
generally granted superior value, was a matter of persistent concern to the humanists”.557
Sin embargo, si bien estas lecturas no son del todo incorrectas, prefiero seguir la línea de
análisis de Lee, quien considera que el De otio es más una alabanza al tipo de apartamiento
conectado con la vida monástica, en el que se torna al concepto de otium más que al
monaquismo per se, como su tema central:
553
OT., I, 1, 12: “multa reperio que ille michi perbrevis dies in longum profutura tribuerit” (obtuve muchas
cosas que aquel día me ofreció destinadas a ayudarme por un largo tiempo en el futuro). Petrarca, De otio
religioso, (a cura di Guido Goletti), Firenze, Le lettere, 2003, p. 17.
554
Cfr. Dotti, U., Vita di Petrarca, Bari, Laterza, 2004, p., 151; Sen., VI, 5 y XV, 15.
555
Cfr. Introducción de Giulio Goletti en: Petrarca, De otio religioso, Firenze, Le lettere, 2003, p. 7.
556
Constable, G., “Petrach and Monasticism”, en: Francesco Petrarca , Citizen of the World, Proceedings of
the World Petrarch Congress Washington, D. C., April 6-13, 1974, pp., 65.
557
Trinkaus, C., “Tretatises on the Status of the Religious: Petrarch, Salutati, Valla”, en: Studies in the
Renaissance, Vol. 11 (1964), p. 8.

224
 “Although Petrarch’s view of the status of the religious is indeed
important, it is not unjust to observe that very little attention has
been given to identity of otium itself in the De otio religioso. While it
is prudent to give due regard to the circumstances in which the tract
was composed, and it is necessary to acknowledge that it contains
much comment on the nature of monasticism, it is nevertheless
striking that (...) scholars have been loath to give due attention to the
fact that the De otio religioso was written primarily as a reflection
on otium”.558

Las fuentes con las que dialoga en todo el tratado son numerosas, pero podríamos
reconocer dos grandes modelos de otium. En primer lugar, es indudable la influencia del
tratamiento estoico del ocio. Está presente la fórmula clásica del otium negotiosum del De
officiis ciceroniano, la esencia no solitaria de la soledad: “Catón escribe que Publio
Escicpión solía decir que nunca estaba menos ocioso que cuando estaba ocioso; ni menos
solo que cuando estaba solo”.559 El ocio es el de aquel que está retirado de los asuntos
públicos y medita sobre los negocios en soledad. Y la soledad es la de aquel que se retira de
los centros urbanos hacia el campo en compañía de amigos. Si bien en Cicerón no está
enunciada la fórmula “otium negotiosum”, se podría sostener que está presente de un modo
atenuado a través de la lítote minus otiosus; nec otiosus.
Los textos de Séneca, las Epistulae morales, el De tranquillitate animi, el De
brevitate vitae, presentan el concepto de manera más sistemática. El tratado De otium de
Séneca parecería tal vez una fuente obvia, pero no he podido encontrar ni una mención del
tratado en el texto petrarquesco, ni una referencia indirecta ni tampoco alusiones en otros
lugares de su producción. Para Séneca, el otium estaba relacionado con el establecimiento
de la paz interior, y significa el modo de vida que conduce al enriquecimiento espiritual.
Los placeres mundanos implican una distracción del camino de la virtud, puesto que, dado

558
Lee, A., Petrarch and St. Augustine: Classical Scholarship, Christian Theology and the Origins of the
Renaissance in Italy, Brill, Hanvan Ruler, 2012, p. 116. (En adelante: Petrarch and St. Augustine...)
559
Cicerón, De oficiis, III, 1: “P. Scipionem [...] dicere solitum scripsit Cato [...] numquam [...] se minus
otiosum esse, quam cum otiosus, nec minus solum, quam cum solus esset [...]”.

225
que son bienes temporales, son insignificantes si se los compara con el bien que reside en la
virtud. Debe hacerse un esfuerzo consciente para resistir los placeres mundanos y ello se
logra a través de la cogitatio mortis que permite al hombre dar cuenta de la fugacidad y
fragmentación de lo temporal.560
Ciertamente, la otra fuente presente es la tradición monástica. En el otium
monástico, la vacatio y la quies mentis, adquieren una dimensión interna. Gregorio Magno,
en sus Moralia explica que en el sabbatus se debe estar librado de las obras exteriores, y
dedicarse a una vacatio intelectual para la contemplación de Dios. Así, quien descansa de
los trabajos externos, penetra mejor la verdad. Se trata de un descanso en las virtudes y se
debe evitar la inactividad y los pensamientos impuros. 561
Sin embargo, nuestro propósito es mostrar que la fuente que más fuerza ejerce en la
concepción petrarquesca del otium y que se entreteje con las fuentes anteriormente
mencionadas, es Agustín. Se verá en lo que sigue cómo, en la construcción del otium,
Petrarca dialoga constantemente con el De vera religione, las Enarrationes in psalmos y,
por supuesto, las Confessiones. Por otra parte, en el desarrollo de la presente sección se
verá cómo gran parte de los temas o lugares agustinianos utilizados en la construcción de
este concepto están en consonancia con lo visto en las dos secciones anteriores en el
contexto del Secretum y el De ignorantia.
Siguiendo la estructura del ars praedicandi, en la que el discurso se articula en torno
a una referencia bíblica, Petrarca toma como punto de partida para el desarrollo del
concepto del otium la cita del Salmo 46, 11: “vacate et videte quoniam ego sum Deus”. Es
a partir de esta cita y de los conceptos de vacare y videre que constrye, a través de un
entramado de citas bíblicas, patrísticas y de autores clásicos, una definición de la naturaleza
del otium religiosorum. Éste, lejos de consistir en la inactividad y el reposo, es decir, un
otium otiosum, radica en la liberación o vacatio del espíritu de los lazos con lo temporal, lo

560
Cfr. Sobre la brevedad de la vida la epístola de Séneca Ad Lucilium, V, 49.
561
Gregorius Magnus, Moralia in Job, V, 55: “ad contemplationem non sufficit a mundi actionibus quiescere,
nisi et uirtutes exerceantur.(...) sunt namque nonnulli qui mundi quidem actiones fugiunt, sed nullis virtutibus
exercentur. (...) quibus plerumque contingit ut quanto securius ab externis actionibus cessant, tanto latius in
se immundae cogitationis sptrepitum per otium congerant. (...) Praecepto etenim legis ab exteriori opere in
sabbato cessatur. (...) Sancti autem viri, qui a mundi operibus no ntorpore, sed virtute sopiuntur, laboriosius
dormiunt, quam vigilare potuerunt, quia in eo quod actiones hujus saeculi deserentes superant, robusto
conflictu quotidie contra semetipsos pugnant, ne mens per negligentiam torpeat, ne subacta otio ad desideria
immunda frgescat, ne in ipisis bonis desideriis plus justo inferveal, ne sub discretionis specie sibimet
parcendo, a perfectione languescat”. PL 75, 709A

226
carnal y el demonio. En términos agustinianos, la propuesta es la de un ocio no ocioso, un
ocio contemplativo liberado de lo temporal y lo local. Así, el propio Agustín dice:
“No se trata del ocio de la desidia, sino de la quietud del pensamiento
que se desembaraza de lo temporal y local.”562

Así, tenemos el aspecto del otium negotiosum en consonancia con la fórmula

ciceroniana “minus otiosus; nec otiosus”.563
Petrarca, en esta misma línea y con cierto eco del pasaje recientemente citado de
Agustín, sostiene que la fatiga de los campesinos, el ansia de los mercaderes, las vigilias de
los estudiosos, las ansiedades de los lujuriosos, todas estas cosas no significan más que una
ganancia terrena que, por su misma condición de terrenas, no ofrecen sino un placer
fugitivo:

“¿Y qué de la fatiga de los agricultores? ¿Qué del ansia de los

mercaderes? ¿Qué de las vigilias de los estudiosos? ¿Qué del sudor
de los artesanos? ¿Qué de la ansiedad de los lujuriosos? ¿Qué de sus
esfuerzos? ¿Qué de la agitación y redundancia de los ambiciosos?
¿Cuál es el final de todo esto, me pregunto, si no la ganancia
terrestre, o la fama volátil o el fugitivo e inestable placer, o también
un incierto cualesquiera viento también fugaz favorable al inutilísimo
y volátil aire popular? Por tantos y tan duros circunloquios éstos
aspiran a llegar allí donde finalmente descansarán. Mientras tanto,
según la enseñanza de Aristóteles, no son libres para serlo después,
esto es, se afanan para descansar, y se agitan mucho para descansar
poco, es más, en verdad para descansar nada, o aún más para que se

562
Agustín, De vera religione, XXXV, 65: “non otium desidiae, sed otium cogitationis ut a locis ac
temporibus uacetis.” . La lectura de este pasaje y la atención que colocó sobre él queda testimoniado en el ms.
Paris, Latin, 2201 de la Bibliothèque Nationale de France, donde, al lado del pasaje del f. 43r, colocó con una
serpentina decorada con un perfil humano.
563
Ver nota 559.

227
 agiten más. Por tanto, de mucho se engañan y, como dicen, yerran el
camino”. 564

Éstos no son libres ni siquiera por un tiempo limitado. De hecho, no son libres
jamás. Es menester liberarse en este mundo para poder tener la libertad perfecta en la
eternidad. El hombre debe librarse de los negotia temporales para poder conseguir el otium
del presente y el consecuente eterno reposo en la contemplación de Dios.

5.3.1. Preparación para la visión de Dios. El concepto del otium: Vacate.

Comenzando por el momento de la vacatio, Petrarca enumera tres vanos afanes

(labores supervacui) que fatigan el cuerpo y el espíritu: la concupiscentia carnis, la
concuspiscentia oculorum y la ambitio saeculi:

“Sean libres, entonces, de los superfluos afanes que fatigan al cuerpo

y al espíritu, de la concupiscencia de la carne y el deseo, que
ensucian y debilitan a todo el hombre, de la concupiscencia de los
ojos que seduce con el pretexto de la ciencia, de la ambición del
siglo, que con ganchos y cadenas aprisiona, de las preocupaciones
inútiles, que queman el corazón con llamas ocultas, en suma, de
todos los pecados que torturan, oprimen y destruyen el alma
infeliz”.565

564
OT. I, 2, 18: “Quis agricolarum labor ? Que mercatorum solicitudo? Que literatorum vigilie? Qui sudor
artificum? Que luxuriosorum anxietas? Qui conatus? Que ambitiosorum sedulitas atque circuitus? Quorum
omnium, rogo, quis exitus, nisi vel terrestre lucrum, vel fama volatilis, vel fugitiva et instabilis voluptas, vel
vento quolibet incertior atque fugacior popularis ineptissimus ac levissimus aure favor? Tot tam duris
anfractibus huc aspirant, quo ubi pervenerint, tunc quiescent. Interim secundum aristotelicam disciplinam
non vacant ut vacent, hoc est laborant ut quiescant, et laborant multum ut quiescant parum, imo vero ut
nichil, imo verius ut laborent magis; longe igitur falluntur, et tota, ut dicitur, errant via.”
565
OT., I, 3, 4: “Vacate autem a supervacuis laboribus, qui corpus et spiritum fatigant, a concupiscentia
carnis ac libidine, que totum fedant enervantque hominem, a concupiscentia oculorum, que obtentu scientie

228
 Si bien estos tres peligros son un tópico habitual en la literatura monástica, se
pueden encontrar enumerados así en varios pasajes de los textos agustinianos. Por citar
algunos ejemplos, lo podemos encontrar en las Confessiones, (“Ciertamente tú mandas que
me abstenga de la concupiscencia de la carne, de la codicia de los ojos y de la ambición del
mundo”),566 pero también en el De vera religione. Petrarca marca con atención el pasaje del
De vera religione XXXIV, en el que toca las tres concupiscentias, y resume al margen el
tema tratado por Agustín: “Concupiscentia carnis c[oncupiscentia] o[culorum] a[mbito]
s[aeculi]”:567

“Puesto que todo lo que está en el mundo es, como Dios mismo lo ha
dicho,568 es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y
ambición del siglo. De este modo son designadas estas tres, pues la
concupiscencia de la carne indica a quien ama los placeres más bajos,
la concupiscencia de los ojos a los curiosos, la ambición del siglo, a
los soberbios”.569

Petrarca aconseja a los monjes que, en los casos en que alguna preocupación del
mundo los asalte, tengan a mano ejemplos de las Escrituras para que funcionen como
remedios. Luego de los ejemplos ofrecidos por Agustín,570 Petrarca añade otra larga

seducit, ab ambitione seculi, que uncis atque compedibus alligat, ab inutilibus curis, que cor urunt facibus
abditis, denique a peccatis omnibus, que infelicem animam torquent opprimuntque et interimunt”.
566
Agustín, Confessiones, X, XXX, 41: “Iubes certe, ut contineam a concupiscentia carnis et concupiscentia
oculorum et ambitione saeculi”.
567
Ms. Par., Lat. 2201, f. 44v, l.19-22.
568
I, Jn., 2, 16
569
Agustín, De vera religione, XXXVIII, 70: “quoniam omne, quod in mundo est, sicut diuinitus dictum est,
concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et ambitio saeculi. hoc modo tria illa nota sunt, nam
concupiscentia carnis uoluptatis infime amatories significat, concupiscentia oculorum curiosos, ambitio
saeculi superbos.”
570
El siguiente párrafo del OT, I, 3, es prácticamente una reescritura del texto de Agustín en el DVR, 3,3: “Et
siqua etiam nunc a tergo vellicans mundi cura, siqua vel tenuiter sibilans aura seculi blandientis insequitur,
iuduimini remedia Scripturarum, in quibus conquirendis non laboro, quoniam prior nobis in illorum
conquisitione laboravit Augustinus. «Dicitur enim» inquit «avaris: Nolite vobis condere thesauros, ubi tinea
et rubigo exterminant et ubi fures effodiunt et furantur, sed thesaurizate thesauros vobis in celo ubi neque
tinea neque rubigo exterminant et ubi fures non effodiunt; ubi enim thesaurus tuus ibi est et cor tuum. Dicitur
luxuriosis: Qui seminat in carne, de carne metet corruptionem, qui seminat in spiritu, de spiritu metet vitam
eternam. Dicitur superbis: Qui se exaltat humiliabitur. Dicitur iracundis: Accepisti alapam? prebe alteram
maxillam. Dicitur discordiosis: Diligite inimicos vestros. Dicitur superstitiosis: Regnum Dei intra vos est.

229
lista de referencias escriturarias -tal vez recogidas por él- para los ansiosos, para los
disolutos, los violentos, para los pobres, etc.
El capítulo tercero del primer libro finaliza con una advertencia: ser libres, vacare,
pero tendiendo a un único fin, para evitar las distracciones que pueden atormentar y
dispersar al espíritu en los negotia temporales:

“Todo sea dirigido a esto: sean libres en este único fin, que sea
separado el espíritu de la comunidad con todos estos (enemigos), no
sea que lo opriman de improviso mientras estén ocupado en otras
distracciones. El mundo engaña, la carne deleita, los demonios
impelen: del primero no hay esperanza, del segundo ningún placer,
del tercero ningún consejo. Todos del mismo modo conspiran para su
ruina y muerte”.571

El alma debe estar concentrada en una contemplatio, tendiendo hacia una única
tarea, de modo tal de recogerse y evitar la dispersión propia de los negotia mundi.
Veremos a continuación, entonces, cómo desarrolla los tres peligros de los que debe
precaverse el hombre religioso para poder acceder a la vacatio necesaria para acceder a la
visio.

El primer peligro: La concupiscentia oculorum o los engaños del demonio.

Dicitur curiosis: Nolite querere que videntur, sed que non videntur, que enim videntur temporalia sunt, que
autem non videntur eterna. Postremo dicitur omnibus: Nolite diligere mundum, neque ea que in mundo sunt,
quia omne quod in mundo est concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et ambitio seculi“.
571
OT., I, 3, 114: “Totum in eo vertitur, ut vacetis, in hoc unum intenti ut animos ab omni horum consortio
distrahatis, ne forte aliis negotiis implicitos improvisi opprimant. Mundus fallit, mulcet caro, demones
impellunt: nulla vobis inde spes, nulla hinc voluptas, nullum inde consilium: omnes pariter vestram in
perniciem mortemque conspirant.”.

230
 Agustín define la concupiscencia de los ojos como la vana curiositas a la que se le
da el nombre de conocimiento y ciencia, y que radica en el alma a través de los sentidos del
cuerpo. Ésta consiste en el apetito de conocer y experimentar por medio de la carne,
ocupando los sentidos en el acto de conocer.572

“En efecto, además de la concupiscencia de la carne, [...] hay otra

especie de apetito. A través de los sentidos corporales, se asienta en
el alma y la lleva, no a deleitarse en la carne, sino a adquirir
experiencia por medio de ésta. Es la vana curiosidad, paliada con el
nombre de conocimiento y ciencia. Puesto que radica en el deseo de
conocer y, en orden al conocer, los ojos son los primeros entre los
sentidos, la ha llamado el lenguaje divino “concupiscencia de los
ojos”.573

En este sentido, entonces, Petrarca comienza por tratar los peligros del demonio en
su exposición sobre la concupiscentia oculorum. La celda del religioso, sostiene, podría
pensarse como un reparo de sus engaños, pero advierte que ni siquiera en la soledad del
monasterio están libres de sus asedios. La lucha no es contra enemigos visibles, sino contra
los invisibles, los demonios de quienes tienen que evitar tomar consejo alguno. No hay
mayor espacio para la envidia del demonio que la celda de los hombres dedicados a la vida
religiosa, pues es allí donde hay mayor espacio para la felicidad más grande y para la
envidia del demonio.574

572
Cfr. Confessiones, X, XXXV, 54 y ss.
573
Conf., XXXV, 54: “Huc accedit alia forma temptationis multiplicius periculosa. Praeter enim
concupiscentiam carnis [...], inest animae per eosdem sensus corporis quaedam non se oblectandi in carne,
sed experiendi per carnem vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et scientiae palliata. Quae quoniam
in appetitu noscendi est, oculi autem sunt ad noscendum in sensibus principes, concupiscentia oculorum
eloquio divino appellata est”. (Trad. Silvia Magnavacca).
574
En el ms. Par. Lat., 1994 (f. 151rb, n°560) anota Invidia dyaboli junto a un pasaje de Agustín en el que
advierte sobre la envidia del demonio que se esfuerza para evitar que el hombre consiga su salvación. En. in
Ps., 139, 8: “Hoc ipse prior diabolus uoluit, qui cadens stanti homini inuidit; et quia ipse amisit regnum
caelorum, hominem illuc peruenire noluit, et non uult; et id agit nunc, ut homo illuc non perueniat, unde ille
deiectus est”. (Tr: “Esto lo pretendió hacer primeramente el diablo, que, caído, envidió al hombre que estaba
de pie. Pues como él perdió el reino de los cielos, no quiso que el hombre llegase a él, ni lo quiere, y por eso
se esfuerza ahora para que el hombre no consiga el lugar del que él fue arrojado”).

231
 No es deseable una plena tranquilidad en esta vida, el religioso no debe permanecer
en una lánguida y pacífica tranquilidad “ne secura pace languidiores simus”,575 por el
contrario, ésta es una militia Christi, que consiste en un ejercicio constante en el cual no
hay que fiarse de nada y guiar la mirada hacia los montes, es decir, a las almas excelsas de
los ángeles, profetas y apóstoles: “(...) no debemos fiarnos de nosotros en nada, isno ‘alzar
los ojos hacia los montes, de donde vendrá para nosotros la ayuda’”. 576 Existen razones
para suponer que esta figura de los apóstoles y de Cristo como “montes”, es decir
protuberancias del terreno en tanto alegoría de las almas excelsas haya sido tomada de las
Enarrationes in Psalmos:

“¿Toda nuestra felicidad consiste en que poseeremos la ciudad que

rodean los montes? ¿es que no conocemos los montes? ¿Qué son los
montes sino protuberancias de tierra? pero hay otros montes dignos
de ser amados; montes excelsos: los predicadores de la verdad, ya
sean ángeles, apóstoles o profetas”.577

La militia Christi no consiste en otra cosa sino en el ejercicio del conocimiento de

sí mismos, retomando este imperativo socrático cifrado en términos agustinianos que ya se
ha hecho presente tanto en el ámbito del Secretum –como se ha visto en el punto 5.1- y en
el De ignorantia, como se hace evidente, por otra parte, a partir del título mismo –como se
ha visto en el punto 5.2-. Y este ejercicio del conocimiento de sí mismo surge de la
necesidad de no atribuir, ciego, a uno mismo algo que no nos pertenece: “nos hace ejercitar

575
OT., I, 4, 30: “ne secura pace languidiores simus, sed exerciti cognoscamus unde timende cavendeque sint
insidie”.
576
Ibid.: “discamusque nil nobis fidere, sed ‘levare oculos in montes unde veniet auxilium nobis’”.
577
Que probablemente haya tomado dicha figura de las Enarrationes in Psalmos no es arbitrario, sino que, a
partir de la lectura de las glosas a los manuscritos que pertenecieron a la biblioteca petrarquesca podemos dar
cuenta, al menos, de que leyó y remarcó este pasaje preciso. Así, por ejemplo, en el folio 105 rb del ms. Par.
Lat. 1994, Petrarca anota “De diversitate montium per quos excelse anime designantur in Scripturis Sacris 577.
Idem super Johannem, 1° capitulo” en el pasaje que citamos de las En. in Ps., 124, 4: “ipsa est tota felicitas
nostra, quia habebimus ciuitatem quam circum dederunt montes? num enim non nouimus montes? aut quid
sunt montes, nisi tumores terrarum? alii sunt ergo montes amabiles, montes excelsi, praedicatores ueritatis,
siue angeli, siue apostoli, siue prophetae”. . Y reenvía a In evangelium Ioannis, I, 2: “montis excelsae animae
sunt”.

232
para que nos conozcamos a nosotros mismos, y ciegos e ingratos no nos atribuyamos lo que
es suyo”.578
Ya Cicerón, a pesar de los errores de los que es deudor, al afirmar la existencia de
varios dioses, dijo que “no hay que atribuir a los dioses inmortales sino aquello que les es
propio” (O Deus inmortalis, tibi enim tribuam quae tua sunt).579 Pues, al margen de la
agudeza natural de la razón innata, Cicerón aprendió de Platón que uno solo es el artífice
del mundo y de Aristóteles que uno sólo es el primero de entre los seres. Obviamente,
Petrarca no desperdicia oportunidad para colocar a Cicerón a la par de Agustín, pero con la
cautelosa distancia de alguien que vivió antes de la Revelación. Hay una verdad que
subyace a la historia y que atraviesa todas las épocas, y es la Verdad divina, que es siempre
una y la misma. Así, Dios se expresa en todos los tiempos y en la lectura de los clásicos es
posible atisbar algo de aquella verdad, pasible de ser tomada en el sentido cristiano:

“Estas expresiones Ciceronianas, con poquísimas variaciones por las

circunstancias, me dio gusto volcarlas al uso nuestro, de tal modo que
aprendamos a atribuir la salvación del alma, y la victoria sobre el
enemigo invisible a Dios de un testimonio tal”.580

Así, encuentra una ocasión para disculpar los errores de Cicerón sobre la existencia
de múltiples dioses. Es posible ver a Dios si es que no cerramos los ojos frente a él.
El triunfo del cristianismo sobre los paganos se dio a través de la destrucción de los
falsos ídolos, lo que no es sino otra muestra de la misericordia divina. Entonces, así como
puede verse su voluntad a través del curso de la historia, así su misericordia es accesible a
todos los hombres. Hay una luz interna que permite a las almas devotas ver a Cristo en la
forma de una visio spiritualis. En este contexto, Petrarca cita el pasaje del De vera religione
de Agustín:

578
OT., I, 4, 33: “sed ideo nos exercet, ut nobi noti simus, neu ceci et ingrati nobis tribuamus que illius sunt”.
579
Cicerón, Pro sulla, 40: “O di immortales!—vobis enim tribuo quae vestra sunt, nec vero possum meo
tantum ingenio dare ut tot res tantas, tam varias, tam repentinas in illa turbulentissima tempestate rei
publicae mea sponte dispexerim—vos profecto animum meum tum conservandae patriae cupiditate
incendistis, vos me ab omnibus ceteris cogitationibus ad unam salutem rei publicae convertistis, vos denique
in tantis tenebris erroris et inscientiae clarissimum lumen menti meae praetulistis”.
580
OT, I, 4, 48: “Hec ciceroniana, pro re paucissimis immutatis, in usus nostros sic vertere libuit, ut anime
salutem et de invisibili hoste victoriam a Deo recognoscere tali etiam teste discamus”.

233
 “Porque toda dominación humana sobre los hombres cesa con la
muerte del dominador o con la del siervo, y la servidumbre bajo los
ángeles soberbios y malvados será más temible después de la muerte.
Se comprende fácilmente también que bajo el despotismo de un
hombre podemos disfrutar de la libertad de pensamiento; mas la
tiranía de los ángeles malos la sufrimos en el mismo reino de la
mente, que es el único ojo para conocer y contemplar la verdad”.581

Para vencer a los demonios, la medicina propuesta no es otra que cerrar los oídos a
sus sugerencias y ejercitarse en el conocimiento de sí mismo para no atribuirse nada que no
sea propio, y evitar así sobre la mente sus insidias. A nadie debe atribuirse la salvación de
las almas y la victoria sobre los enemigos invisibles sino a Dios. Reconociendo la ayuda de
la gracia divina, debe reconducirse todo bien a Dios, su fuente y origen.
No es casual que Petrarca sostenga que nada puede engañar más al cristiano sino el
hecho de que no vemos con los ojos a aquel que creemos presente en el corazón. De eso y
no otra cosa, dice en el De vita solitaria, se trata el De vera religione:

“¿Qué es una ilusión, sino el hecho de que no vemos con los ojos lo
que creemos que está presente en el corazón? De este modo
volvemos a lo que Cicerón –que ciertamente no conoció a Cristo-
argüía allí donde dice ‘Nada podían ver con el espíritu, todo lo
referían a los ojos’. Si esto nos sucede a nosotros y deseamos un
consejo, debemos escuchar a Cicerón nuevamente, no porque falten
otros especialmente de los nuestros – mientras me parece que
Agustín construyó sobre este argumento principalmente su libro De
vera religione- ; sino porque me gusta escuchar a un hombre
extranjero, por así decirlo, en el asunto que nos concierne,

581
DVR, LV, 111: “sed istos homines perpeti minus periculosum est. Omnis enim hominum dominatus in
homines, aut dominantium aut servientium morte finitur: servitus autem sub angelorum malorum superbia,
propter ipsum tempus quod est post mortem magis metuenda est. Illud etiam cuivis cognoscere facile est,
quod sub homine dominante liberas cogitationes habere concessum est: illos autem dominos in mentibus ipsis
formidamus”.

234
 especialmente porque en un sólo y mismo lugar, ha infligido la herida
y dado la medicina”.582

Que Petrarca considerara que el tema central del De vera religione sea que no
podemos ver aquello que creemos con el corazón y por lo tanto deben derribarse los
phantasmata de las cosas sensibles que impiden la visión de Dios, a la que sólo puede
acceder con la vista purificada, se ve también confirmado por la glosa que aparece en el
folio 23v del Par. Lat., 2201 y que he citado en el contexto del capítulo sobre el Secretum:

“Podría ser muy útil para la materia de este libro que comienza que
tenga frente a los ojos aquella sentencia que Cicerón -aunque no sea
cristiano, en el resto sin embargo grande y singular varón- escribió
con estas palabras en el primer libro de las Tusculanae, detestando
los errores de su tiempo: “no podían ver nada con el espíritu, referían
todo a los ojos. Es necesario una inteligencia grande para escindir la
mente de los sentidos y separar el pensamiento del modo común de
ver las cosas”, junto con sentencias similares del mismo u otros
filósofos”.583

La respuesta de Francesco en el Secretum está en perfecta consonancia con el pasaje

del De vita solitaria y la glosa del ms. Par. Lat., 2201:

“Reveladoramente lo trataste –aunque también en otros lugares- en tu

libro Sobre la verdadera religión (y nada más contrario a ésta, cierto,

582
VS., I, 5 : “Quid hic prestigii est, nisi quia quem presentem corde credimus oculis non videmus, eoque
relabimur in quo veteres Cicero, qui Cristum certe non noverat, arguebat ubi ait: «Nichil animo videre
poterant, ad oculos omnia referebant»? Quod si et nobis accidit et consilium optamus, idem nobis audiendus
est Cicero, non quod alii precipue ex nostris desint, cum Augustinus ex hoc maxime librum Vere religionis
michi texuisse videatur; sed iuvat in re nostra peregrinum, ut ita dixerim, hominem audire, presertim cum
unus idemque locus sit ubi et vulnus aperuit et medicamenta composuit”
583
Par. Lat., 2201, f. 23v: “Ingredienti libri huius materiam prodesse poterit plurimum sententiam illam
habere pre oculis, quam etsi non cristianus, in ceteris tamen magnus et singularis vir, Cicero scripsit in
Tusculano, libro I, errores temporum suorum perosus, his verbis: “Nichil enim animo videre poterant, ad
oculos omnia referebant. Magni autem est ingenii revocare mentem a sensibus et cogitationem a
consuetudine abducere”. Cum similibus eiusdem vel aliorum philosophorum sententiis.”

235
 que tal plaga); me vino a las manos hace poco y, dejando la lectura de
filósofos y poetas, lo devoré hasta el fin, como el peregrino que,
cuando sale de su patria por afán de ver más, al franquear el
desconocido umbral de una ciudad famosa, seducido por la singular
dulzura del paraje, y deteniéndose en todas partes, contempla
584
morosamente cuanto se le ofrece a la vista”.

Que la lectura del De vera religione le haya causado tal impresión que lo leyó
ávidamente (el “cupidissime perlegi” del pasaje citado del Secretum) se demuestra, por otra
parte, por la gran cantidad de glosas que dejó posadas sobre el margen del códice que
poseía. Esta misma figura reaparece en el De otio religioso. El Secretum y el De otio
religioso evidentemente responden a un mismo período de interés por el texto agustiniano y
debe situarse hacia 1347.585
Petrarca advierte contra aquellas doctrinas heréticas que desvían al hombre de la
verdadera salvación: advierte contra los judíos, contra los musulmanes, contra Averroes,
contra Arrio y contra las doctrinas paganas:

“¿Qué más? ¿Deberemos escuchar las engañosas fábulas de

Mahoma, los circunloquios disonantes e inextricables de los
filósofos? ¿o el veneno del temerario Averroes, y los ponzoñosos
insultos y escupitajos lanzados al cielo por una boca infecta? (...) Si
todo ello permanece lejos de las mentes sanas, si el miserable error
de los paganos, par perspicaz y obstinada ceguera de los judíos, el
furor réprobo de los sarracenos, los sofismas vacíos de los falaces
filósofos, las desviadas e insostenibles creencias de los herejes no
afectan ni deleitan los ánimos ni ofrecen ninguna esperanza de
salvación, enotnces: ¿por qué vemos en derredor, qué hacemos o qué

584
Secr. I, 66: “Huius quidem pestis, cum sepe alias, tum in libro De vera religione, cui nichil constat esse
repugnantius, preclarissime meministi. In quem librum nuper incidi, a philosophorum et poetarum lectione
digrediens, itaque cupidissime perlegi: haud aliter quam qui videndi studio peregrinatur a patria, ubi
ignotum famose cuiuspiam urbis limen ingreditur, nova captus locorum dulcedine passimque subsistens,
obvia queque circumspicit” (Trad.: Carlos Yarza).
585
Cfr. Rico, F., Vida u obra de Petrarca. I. Lectura del “Secretum”, Padova, Antenore, 1974, p. 113.

236
 puerto buscamos entre los naufragios de esta vida, fuera de
Cristo?”586

Ninguna de estas doctrinas ofrecen un solaz o puerto seguro al ánimo, que sólo es
ofrecido por la fe y sólo allí debe buscarse. Por otra parte, donde únicamente pueden
encontrar un refugio seguro es en la conciencia, que es donde verdaderamente se halla
Dios. En la Enarrationes in Psalmos, Petrarca leyó:

“Muchas son las tribulaciones, y en todas ellas debemos acogernos a

Dios.[...] no debe en absoluto haber otro refugio para el hombre
cristiano fuera de su Salvador, fuera de su Dios, adonde huyendo es
fuerte. [...] En efecto, si el alma no está herida y se halla tranquilo el
interior del hombre, que se llama conciencia, en cualquier otro lugar
que hubiese arrostrado tribulaciones, se refugiará en ella, y allí
encontrará a Dios. Pero si allí, debido al exceso de la iniquidad, no
hay descanso, como Dios tampoco mora allí, ¿qué hará el
hombre?”.587

Petrarca advierte que los demonios escalan por la mente. Esta es la conspiración que
hay que evitar, junto con las de la carne. En la conciencia, entonces, debe refugiarse el
hombre y allí debe buscar a Dios. La salvación, en última instancia, es un don de Dios que
a ningún otro debe atribuírsele. Cicerón enseñaba a atribuir la salvación del alma y la

586
OT. I, 4, 118: “Quid deinceps? An dolosas Maometi fabulas, an philosophorum dissonas et inextricabiles
ambages ac temerarii virus Averrois ac venenata convitia et sputa ad celum putido ore transmissa (...)? Que
si omnia procul absunt a pectoribus sanis, si neque miserabilis paganorum error, neque cervicosa et
obstinata Iudeorum cecitas, neque odibilis Saracenorum furor, neque fallacium philosophorum ventosa
sophismata, neque hereticorum devia atque exotica dogmata tangunt animos aut delectant, aut nullam penitus
spem salutis ostendunt, quid circumspicimus, quid agimus, aut quem inter huius vite naufragia portum
petimus, nisi Cristum”
587
En. in Ps., 45, 3: “Multae sunt tribulationes, et in omni tribulatione ad Deum confugiendum est: [...]
omnino aliud refugium non debet esse homini christiano quam Salvatior eius, quam Deus eius, quo cum
confugerit, fortis sit [...] verumtamen, carissimi, inter omnes tribulationes humanae animae, nulla est maior
tribulatio quam conscientia delictorum. Namque, si ibi vulnus non sit, sanumque sit intus hominis quod
conscientia vocatur; ubicumque alibi passus fuerit tribulationes, illuc confugiet, et ibi inveniet Deum. Si
autem ibi requies non est propter abundantiam iniquitatis, quoniam et ibi Deius non est; quid facturus est
homo?”.

237
victoria sobre el enemigo a Dios.588 Sobre este hecho, los hombres religiosos deben
construir toda convicción:

“Ambos son del mismo modo los dones de Dios: no enfermar y ser
liberados, para evitar desesperar”. 589

En este pasaje aparece un elemento importante sobre el cual conviene detenernos, la

desesperación que surge del olvido de Dios y de su misericordia ante la contemplación de
la humana fragilidad.
El mal de la desesperación encuentra también, como es de suponer, y como he
mencionado anteriormente, su paralelo en el Secretum. Agustín sostiene en el diálogo que
“La desesperación es el postrero entre todos los males, nadie se entregó a ella sino antes de
tiempo; por ello quiero que en primer tiempo sepas una cosa: nada hay que deba
desesperarnos”. 590 Esta fórmula Pertrarca la repite en la plegaria que escribió en el folio de
guardia del Par. Lat. 1994 (f. 1r): “desperatio primum malorum omnium extremum”. El
tema de la desesperación constituye, además, el tema central de la plegaria:

“21 de marzo de 1337. Debemos considerar asiduamente los pecados

que cometimos y examinar con agudeza nuestra vida, de ninguna
manera buscando justificaciones o excusas de nuestras culpas, sino
reconociéndolas con simpleza de corazón y de boca y no ocultando
nuestras heridas; ni siendo negligentes, sino desnudándonos y
pidiendo el auxilio del médico celestial. Y conviene en esta
consideración que suspiremos, nos dolamos, nos avergoncemos y que
temamos el día del juicio y la ira del Justo en Él junto con la
confusión en la condena y el eterno suplicio. Esto en primer lugar.
Sin embargo, no conviene hacerlo sin interrupción para que no
desesperemos jamás de la misericordia de Dios. Esto en segundo

588
Ver nota 580.
589
OT., I, 4, 51: “utrumque pariter Dei munus et non egrotasse et egritudine liberatum esse”.
590
Secr., II: “ultimum malorum omnium desperatio est [...] ideoque hoc in primis scias: nichil esse
desesperandum”. (Trad. Rico).

238
 lugar. Por lo demás, si en una de ambas estuviera el error, esto
acontecería: si en el primero, se seguirían estos tres grandes males. El
primero, la soberbia, que por sí misma siempre fue odiosa a Dios. El
segundo, la costumbre más licenciosa de los antiguos pecados. El
tercero, la seguridad de los nuevos pecados. Pero si en el segundo,
acontecerían estas otras tres cosas. En primer lugar, la desesperación,
el último de todos los males. a lo que le sigue la desesperación de la
corrección de la curiosidad y el desprecio. Y sucediendo a ambos, el
prurito de agregar mal a lo malo, como si en este estado de inocencia
el daño fuera del todo irreparable y un precio caro el cúmulo de
delitos”. 591

Aquí se vuelve a repetir casi en paralelo los males que con mayor insidia aquejan el
alma del joven Franciscus y que mencioné en la sección 5.1: la soberbia, la lujuria y la
acedia y la consecuente desperatio. El Augustinus del Secretum ordena a Franciscus a
observar los lazos que tienden el mundo (mundi laquei) y con cuántas preocupaciones
agobian al espíritu. La fama o gloria enaltece el alma, sin embargo no hace más que
proporcionar fatiga y confusión, pues el espíritu ensoberbecido termina por olvidar a su
mismo Creador. El hombre se empeña por lo transitorio y descuida lo eterno. La cura por la
gloria terrena no hace sino extraviar al hombre y enajenarlo frente al juicio del vulgo, pues
se ve forzado a satisfacer sus demandas. La caducidad de la fama debe ser abandonada por
la fe en la eternidad. No sea que por un gozo definido por el tiempo, se pierda la eterna
vacatio que nace de una breve fatiga.

591
“21 martii 1337. Considerare debemus assidue peccata que fecimus et uitam nostram acrtier excutere,
nullo modo iustificationes nosmet ipsos aut excusationem criminum captantes, sed corde et ore simpliciter
confitentes nec occultantes uulnera nostra nec negli- gentes, sed nudantes et medici celestis auxilium
implorantes. Inque hac consideratione ingemiscere nos oportet et dolere et erubescere et iram iusti iudicis et
iudicii diem et confusionem condempnationis, et eternum formidare supplicium. hoc primo. Non tamen usque
adeo ut unquam de inmensa dei misericordia desperemus. hoc secundo. Alioquin si in horum duorum altero
erratum fuerit: siquidem in primo, hec tria magna sequentur mala. superbia primum, quod per se ipsam deo
semper odiosa est; deinde peccatorum ueterum licentior consuetudo; mox et nouorum securitas. Si uero in
secundo, totidem: desperatio primum, malorum omnium extremum. Cum et quod desperationem comitatur
correctionis in curiositas atque contemptus. Et ambobus succedens pruritus mala malis addendi, tamquam in
eo statu innocentia prorsus irreperabile dampnum sit. et opima merces cumulus delictorum”.

239
 El desarrollo de la desperatio en el Secretum,592 en el De otio religioso reaparece:
nada hay más mísero que el hombre, y este dato no proviene sólo de los libros o las
exhortaciones ajenas, sino basta con la propia experiencia. Se debe, por tanto, tener
constantemente presente esta debilidad, esta indigencia, de dónde proviene el hombre y
cuál es su meta, retomando un tópico que ya apareció en el Secretum y en el De ignornatia:

“Me parece suficiente recordar este único concepto: nada es más

mísero, nada más débil, nada más pobre y necesitado del socorro de
otro que el hombre; aun sin la ayuda de los libros, sin la admonición
de alguno, conocemos por experiencia –si no nos equivocamos- esta
indigencia, debilidad y miseria, de dónde venimos, qué somos y qué
seremos, por qué vías, desde dónde, hacia dónde nos dirigimos; de
todo esto, hasta que nos acordemos de nosotros mismos, no podemos
olvidarnos”.593

Aquí aparece el motivo que años más tarde será uno de los temas centrales del De
ignorantia: no es pasible para el hombre conocer intelectualmente la naturaleza divina en
esta vida, pero puede intuirla y contemplarla. Citando a Sócrates, Petrarca sostiene que de
lo único que se puede tener certeza, es de no saber nada:

“Atónitos y como a través de la luz del sol que vence los ojos
mortales, conocemos sólo esto: no que no sabemos nada –como
afirma Sócrates confiando poco en su intelecto-, sino que es una cosa
inefable e incomprensible y que es inaccesible a nuestro intelecto”.594

592
Ver el capítulo 5.1.5.
593
OT., I, 4, 309 y ss: “nil miserius homine, nil debilius, nil pauperius et adventitie opis egentius; quamvis
indigentiam, imbecillitatem et miseriam hanc, unde simus et quid simus quid ve futuri simus, quibus ve
tramitibus, unde, quo pergimus, nisi nos fallimus, sine libris, sine cuiusquam admonitione scimus experti
neque dum nostri meminimus horum possumus oblivisci”.
594
OT., i, 4, 311: “Attoniti et veluti solis luce mortales vincente oculos, hoc unum scimus, non quod nichil
scimus, ut parum intellectui suo fidens ait Socrates, sed hoc certe: rem esse ineffabilem et
incomprehensibilem ac nostris ingeniis inaccessam”. (Trad: “Atónitos y como a través de la luz del sol que
vence los ojos mortales, conocemos sólo esto: no que no sabemos nada –como afirma Sócrates confiando
poco en su intelecto-, sino que es una cosa inefable e incomprensible y que es inaccesible a nuestro
intelecto”).

240
 En la meditación sobre la humana condición está la clave para comprender la
naturaleza divina. El tema del conocimiento de sí mismo del hombre aparece como tema
recurrente a lo largo de la producción petrarquesca.595 La crítica apunta, sobre todo, al tipo
de conocimiento natural de las corrientes aristotélicas de la época. Esta filosofía
materialista, que concibe al hombre como un objeto más de la naturaleza, no busca el fin
último de toda filosofía que, según la concepción agustiniana, es la salvación y la felicidad,
la beata vita. De hecho, el averroísmo latino hace entrar al alma dentro del ámbito de las
fuerzas metafísicas objetivas, anulando, de este modo, el principio de subjetividad e,
incluso, el de individualidad. De esta manera, el sujeto de pensamiento ya no es el “yo
individual”, sino un ser sustancial e impersonal común a todos los pensantes cuya conexión
con los sujetos individuales es externa y casual. El hombre queda así, en el marco de la
concepción petrarquesca, desamparado en cuanto al conocimiento de sí mismo, de su
naturaleza interior y de la realidad que lo acompaña. Según Dotti, el conflicto en este punto,
se materializaría en un enfrentamiento entre la objetividad del saber, por un lado, y la
inquieta subjetividad del hombre, por el otro.596
La verdad que se goza en el otium no es aquella que se alcanza a través de las
fatigas de los dialécticos y de los filósofos de la naturaleza, sino aquella que no puede ser
alcanzada porque no se puede colmar la distancia que existe entre el hombre y Dios, salvo
por medio de la fe, la esperanza y la gracia divina.597 La propia contemplación no es más
que un opinar:

595
Aquí resuenan inevitablemente las palabras del propio Petrarca sobre la filosofía natural en el Ign., II:
Multa ille igitur de beluis deque avibus ac piscibus: quot leo pilos in vertice, quot plumas accipiter in cauda,
quot polipus spiris naufragum liget (...) Que quidem vel magna ex parte falsa sunt (...) vel certe ipsis
auctoribus incomperta, (...) que denique, quamvis vera essent, nichil penitus ad beatam vitam. Nam quid, oro,
naturas beluarum et volucrum et piscium et serpentum nosse profuerit, et naturam hominum, ad quod nati
sumus, unde et quo pergimus, vel nescire vel spernere?” “Existe aquel que sabe una infinidad de cosas sobre
las bestias feroces, sobre los pájaros y sobre los peces: cuántos pelos tiene en la cabeza un león, cuántas
plumas en la cabeza el buitre, con cuántas espirales el pulpo envuelve a un náufrago [...] Todas estas nociones
son en gran parte falsas [...] o bien no han sido verificadas por quien las reporta, [...] aun admitiendo que
respondieran a verdad, no contribuirían en nada a nuestra felicidad ¿De qué puede servir, por Dios, conocer
las particularidades de las conchas, de los pájaros, de las serpientes, e ignorar, en cambio, y despreciar la
naturaleza humana, el fin de nuestro nacimiento, de dónde venimos y hacia dónde vamos?” (trad. propia). Y
también en el Secr., II, pasaje citado en notas 374 y 408408.
596
Cfr. Dotti, U., Petrarca civile. All’origine dell’intelletuale moderno, Roma, Donzelli editore, 2001, p. 77.
597
Cfr. Tateo, F., L’ozio segreto di Petrarca, Bari, Palomar, 2005, p. 115.

241
 “Por el contrario, no conocemos tanto la omnipotentísima majestad
de la naturaleza divina, cuanto la conjeturamos (opinamur) y la
contemplamos ‘observando las realidades invisibles de Dios,
comprendidas a través de las cosas que han sido creadas”.598

Pero aún queda por desentrañar otro de los engaños del demonio: la lingua falax,
que bajo la apariencia de veracidad, engaña a través de la palabra de los impíos. Advierte
Petrarca que algunos tal vez argumenten la dificultad de los preceptos divinos y sostengan
que es mejor no entrar en dicho camino, o bien, puesto que los preceptos son fáciles de
cumplir, hay que diferirlos hacia el final de la vida, hacia la vejez, dejando el tiempo de la
juventud y vigor a esta vida terrena.599 Lo cierto es que los demonios intentan persuadir o
dilatar el camino a Dios.600
Ahora bien, el remedio contra estos engaños, son las flechas agudas y los carbones.
Las “flechas” significan no otra cosa que los apóstoles y los testimonios de las

598
OT., I, 4, 310: “Contra vero divine nature omnipotentissimam maiestatem non tam scimus quam opinamur
et contemplamur, ‘invisibilia Dei per ea que facta sunt intellecta conspicientes’”.
599
Cfr. OT., I, 4, 387 y ss.: “Iste quidem aget hoc modo: Sanctum fateor quicquid Cristus iubet, sed implere
precepta Dei supra hominem est; itaque si in rerum humanarum executione laboramus usqueadeo, ut sepe
nos cepto impares agnoscamus atque ideo meliore consilio desistamus, quid de divinis est sperandum?
Linquamus illa igitur angelis, quorum excellentissimi etiam sub pondere corruerunt [...] ut forte facilia
predicans differenda concludet: [...] dandam quoque partem temporis huic vite, cuius muneribus hauddubie
sit apertior virens etas; cetera senio committenda, quod maturioribus oportunum consiliis sit”. (Trad: “Él
procederá de esta manera: ‘reconozco que es santo cualquier cosa que ordene Cristo, pero cumplir los
preceptos de Dios está más allá del hombre; por ello, reconociéndonos a menudo incapaces de cumplir lo
emprendido, y así con más sabia resolución desistir , qué queda esperar de las divinas? Dejémoslas a los
ángeles, de quienes también los excelentísimos se corrompieron bajo el peso. Que los habitantes del cielo
traten las cuestiones celestes, nosotros ocupémonos de las terrenas. ’ [...] O tal vez, declarando que los
preceptos son fáciles, concluirá que deben ser diferidos [...] hay que dar un tiempo a esta vida, vaya el resto
diferido a la vejez, que es favorable a consejos más maduros’”.)
600
Cítese como uno de los numerosos ejemplos de este argumento agustiniano, el pasaje que Petrarca marcó
con una serpentina de las En. in Ps., 34, I, 6, en el margen del ms. 1989 1, f. 56vb: “Si aliquid deest, si in
angusto est anima, in inopia temporalium, quaerit auxilium plerumque a daemonibus, arreptitios daemonum
vult consulere, sortilegos quaerit: persecutores illam hostes invisibiles adierunt, intraverunt, expugnaverunt,
captivaverunt, vicerunt dicendo: Non est salus illi in Deo eius. Obsurduit contra vocem dicentem: Salus tua
ego sum”. (Tr.: “Si algo le falta, si su alma pasa por alguna angustia, o sufre escasez de bienes temporales, le
pide muchas veces auxilio a los demonios, va a consultar a los poseídos del demonio, busca a los agoreros: así
es como sus enemigos y perseguidores invisibles se han acercado a su alma, han entrado, la han asaltado y
hecho prisionera, la han vencido, diciendo: No hay en su Dios salvación. Se hizo sordo a la voz que le decía:
Yo soy tu salvación. Di a mi alma: Yo soy tu salvación, para que queden confundidos y avergonzados los que
buscan mi alma, a la que tú le dices: Yo soy tu salvación. Voy a escuchar al que me dice: Yo soy tu
salvación”. (tr. Victorino Capánaga)).

242
Escrituras.601 “sagittae potentis acutae, verba Dei sunt”, lo dice textualmente Agustín en la
En. in Ps., 119, 5.602 Pero no es éste el único préstamo.
Los “carbones devastadores” o “desoladores”, no son otra cosa que las almas
ardientes de aquellos que han precedido en este propósito. Esta figura aparece en las En. in
Ps. 119, 5:

“Es decir, a cualquiera que aún tenga pereza para seguir a Dios,
aproxímale el carbón devastador, y así saldrás al encuentro de los
labios inicuos y de la lengua engañosa”.603

Contra la lengua dolosa, el remedio es salir al encuentro con el “carbón encendido”.

En la tipología que Agustín hace de este pasaje, se denomina “carbón ardiente” a los
muchos inicuos que se han convertido a Dios. La imagen de los carbones es, nuevamente,
un préstamos de las En. in Ps.,139, 14:

“Estos son, hermanos, los carbones que contemplamos cuando, al ser

atravesados por la saeta (la palabra) de Dios, intentamos mudar de
vida y nos lo impiden las malas lenguas de los hombres”604

Al poner la mirada sobre aquel que era borracho, y hoy sobrio, sobre quien ayer era
adúltero y hoy casto, se reconoce a los carbones de fuego que fueron atravesados por la
flecha de la palabra divina. Éstos no son sino exempla de quienes cambiaron de vida, pese a
las lenguas falaces. Detrás de toda esta argumentación sobre los carbones de fuego y las

601
OT., I, 4, 416: “‘Sagitas’ vero quas alias opinemur, nisi apostolos et nuntios, quos potens ille de quo
loquimur in medium suorum hostium iaculatus est, seu verba vite et testimonia Evangelii late sparsa et sive
per illos, sive per se ipsum regum ac populorum infixa sunt pectoribus, non doloris asperi, sed perdulcis
amoris causativo vulnere”.
602
Petrarca llamó la atención con un “nota” sobre este mismo pasaje en el folio 92rb del ms. Par. Lat. 1989 1
603
En. in Ps., 119, 5: “Sed quando laudas vivum, si nosti laudare, adhibe illum mortuo ut accendatur; id est,
quicumque adhuc piger est sequi Deum, admove illi carbonem qui erat exstinctus, et habeto sagittam verbi
Dei, et carbonem vastatorem, ut occurras labiis iniquis et linguae subdolae”. En el ms. Par. Lat., 19891 (f.
92rb), insiste sobre la imagen de los carbones y llama la atención con un “nota”.
604
En. in Ps., 139, 14: “ipsi sunt carbones, fratres, quos intuemur, quando uolumus mutare uitam transfixi
sagita dei, et impediunt nos malae linguae hominum”. Que sea un préstamo de este pasaje se confirma, por
otra parte, por una glosa sobre este mismo pasaje en el ms. Par. Lat., 1994 (f. 152va), Petrarca llama la
atención sobre la imagen de los carbones y anota en el margen del pasaje, justamente, “carbones”.

243
flechas, es indudable la presencia de Agustín y sobre todo la En. in Ps. 119, 5. Y el propio
Petrarca lo confiesa: “Este sentido, en cuanto expresado con mis palabras, está sacado en
gran parte, para que lo utilicen con mayor confianza, de los dichos de los santos, y sobre
todo de Agustín”.605
Hasta aquí hemos visto, en el desarrollo sobre la concupiscentia oculorum, que hay
tres peligros de los que deben precaverse los religiosos. El primero, son las insidias de los
demonios que tanto más peligrosas son cuanto estas son invisibles y trepan por la mente.
Para precaverse de sus engaños, el religioso no debe descansar en una falsa quies –no se
trata de un otium otiosum- sino que, como miles Christi, debe estar en una constante lucha,
reconocer su propia naturaleza y atribuir a Dios la fuente de su propia salvación. La
verdadera quietas o el reposo se alcanza sólo en la eternidad.
El peligro del cristiano estriba, justamente, que no puede verse con los ojos del
cuerpo aquello que está presente en el corazón. Es menester, por tanto, liberarse de la visión
de las cosas sensibles y los phantasmata que surgen de ella, y que lo sumen en la
desesperación, de modo tal de poder acceder a otro tipo de visión a través de la iluminación
divina, la visio spiritualis.
El otro peligro es el de la lingua falax que intenta persuadir al hombre de abandonar
el camino a la salvación por su dificultad o de postergarlo hacia el final de la vida. Contra
ésta, se deben tomar las palabras divinas o “flechas” que convierten a los impíos o carbones
en “carbones ardientes” y a éstos como exempla.
Deben evitarse, por otra parte, las diversas doctrinas que alejan al ánimo de la
verdadera búsqueda y lo desvían. El conocimiento de sí, el recogimiento del hombre en
su interioridad y el reconocimiento de la humana fragilidad aparecen como el modo de
escapar de dichas insidias. Los hombres deben también refugiarse en los exempla de las
almas excelsas, mirar hacia los “montes”, para evitar las insidias y no atribuirse nada que
no le corresponda.
Tal como se desprende de lo expuesto hasta aquí, toda la argumentación es
construida sobre la base del De vera religione y sobre figuras alegóricas que tomó de las
Enarrationes. Pasaremos, entonces, al segundo peligro, la concupiscentia mundi.

605
OT., I, 4, 479: “qui sensus meis utcunque verbis expressus, magna fateor ex parte, quo fidentius utamini,
de sanctorum et ante alios Augustini dictis excerptus est.

244
El segundo peligro: La concupiscentia mundi o los lazos del mundo.

En el segundo capítulo del De otio religioso, Petrarca se ocupa del otro de los
peligros de los cuales los religiosos deben liberarse para poder arribar a la contemplación:
la concupiscencia del mundo, o los mundi laquei. Los lazos del mundo, para Petrarca,
revisten un único fin: engañar con su fuga: “fugendo decipere”.606 Nada en el mundo es
estable o sólido, y la lengua falaz a menudo lo ensalza. Los placeres inestables de todo lo
terrenal no hacen más que descuidar las virtudes, lo único que, en definitivas cuentas,
durará hasta el final y permitirá el ascenso a la eternidad.
Petrarca aconseja a los monjes no olvidar que nacieron en el mundo, todos ellos
vinieron del siglo y se agitaron en las aguas de Babilonia. Nuevamente, Petrarca recurre a
una imagen que pudo haber tomado de las Enarrationes in psalmos para ilustrar la
constante fluctuación y fugacidad de todo lo mundano, los ríos de Babilonia. Bajo el
nombre de “aguas” se entienden generalmente, sostiene Petrarca, la volubilidad de la
realidad carnal:

“Estos son los ríos de Babilonia que recuerda la Escritura, es decir, el

fluir, la inestabilidad y la fuga de las realidades temporales que
observan las leyes de Babilonia, no de la ciudad real de cuyos
habitantes se dice que “sus pies estaban fijos en tus altares,

606
OT., II, 5, 3: “Et ab huius fallaciis quoque pompisque terrestribus vacandum censeo, que cum sint
innumerabiles unus omnium est finis: fugiendo decipere”. (Tr.: “Y considero que es necesario liberarse de
sus ilusiones y sus ostentaciones terrenas, que, aún siendo innumerables, tienen un único fin: engañar en su
fuga”.)

245
 Jerusalén” . Pero, qué otra cosa es Babilonia, sino confusión, o bien,
qué es más confuso que el mundo y sus amigos”.607

Las cosas terrenales escapan continuamente hacia la nada: “Ciertamente, como

aquellas se disuelven y están vueltas hacia la nada, (ille dilapse sunt et in nichilum verse)
así estas presentes se esfumarán con aquellos que las aman más rápidamente de lo que se
dicen y, como dice el Salmista, ‘terminarán en la nada como el agua que corre’ (ad
nichilum devenient tamquam aqua decurrens), y ‘como cera que fluye desaparecerán’”.608
Son las aguas del río de Babilonia. Sobre estas leyó en las En. in Ps., 136:

“Los ríos de Babilonia son todas las cosas que se aman aquí y pasan.
Un individuo amó, por ejemplo, el ejercicio de la agricultura; por ella
se enriquece, en ell apone todo su empeño, de ella recibe placer;
atienda a la salida y vea que lo que amó no es cimiento de
Jerusalén”.609

En Agustín leyó sobre los ríos de Babilonia y cómo éstos representan todo aquello
que se ama en este mundo, cuya característica propia es la transitoriedad. Pero además, su
descripción como “confusio”, también la encontró en otro pasaje de la misma enarratio:

“Oísteis y sabéis que corren en el desenvolvimiento de los siglos

hasta el fin, dos ciudades, mezcladas ahora corporalmente entre sí,
pero separadas espiritualmente: una para la cual el fin es la vida

607
OT., II, 5, 46-47: “Hec sunt flumina Babilonis quorum meminit Scriptura, videlicet lapsus, instabilitas et
fuga rerum temporalium ad Babilonis ius spectantium, non civitatis regie cuius incolarum ‘pedes stantes
erant in atriis tuis, Ierusalem’: nam quid est aliud Babilon nisi confusio, aut quid mundo confusius et
amicis suis, quibus ad literam illas inferni fabulas applicari posse si dixerim, novam forte rem dixero sed ni
fallor veram?”. (El resaltado es propio)
608
OT., II, 5, 45: “Nempe ut ille dilapse sunt et in nichilum verse, sic presentes dicto citius cum suis
amatoribus collabentur et, ut ait Psalmographus, ‘ad nichilum devenient tanquam aqua decurrens’, et ‘sicut
cera que fluit auferentur’”
609
En. in Ps., 136, 3: “Flumina Babylonis, sunt omnia quae hic amantur et transeunt. nescio quis amauit,
uerbi gratia, agriculturam ipsam exercere, inde non descendere, ibi occupare animum, inde percipere
uoluptatem; adtendat exitum, et uideat illud quod amauit non esse fundamentum ierusalem, sed fluuium
Babylonis”. Al lado de este pasaje Petrarca anota “De fluminibus babilonis. Curiose” (ms. Par. Lat. 1994, f.
137vb, n°518).

246
 eterna, y se llama Jerusalén; otra para la cual todo su gozo es la vía
temporal, y se llama Babilonia. Si no me engaño, recordáis la
significación de los nombres; Jerusalén quiere decir visión de paz;
Babilonia, confusión. Jerusalén se hallaba cautiva en Babilonia,
aunque no toda, pues conciudadanos de ella son también los
ángeles.” 610

La fugacidad de las cosas de este mundo que engañan con una falsa apariencia de
felicidad es el otro de los peligros de los que debe liberarse. Ninguna ciudad perdura en el
mundo, ni siquiera la primera entre todas ellas, Roma, demostró ser inmortal. El propio
hombre es a tal punto mudable que en el correr de los años deviene otro del que era. El
cuerpo es corruptible. En la ciudad los hombres van buscando ganarse el favor de la mirada
ajena, y Petrarca lo dice con Heráclito: “En la misma ciudad no entramos dos veces”. 611 Así
como el fluir de las aguas del río, todo en lo mundano es fluctuatio.
El remedio no se deja esperar: evitar fijar el pensamiento en las cosas pasajeras y
concentrarse en una constante y atenta meditación sobre la muerte. Es aquí donde aparece
un tratamiento más sistemático que faltaba en el texto del Secretum, como hemos visto en
el punto 5.1.4. El alma por naturaleza tiende a evitar todo pensamiento amargo y triste y a
fijar el pensamiento en cosas que deleitan más que en meditar sobre la muerte, como si no
fijando el pensamiento, no fuera a suceder aquello que es inevitable:

“La mayor y más peligrosa demencia es aquella por la cual no somos

inducidos ni por la condición natural ni por los ejemplos frecuentes a
meditar sobre la muerte. No creo que porque nos olvidemos
completamente de la mortalidad y de la debilidad, sino porque es
conveniente apartar los ojos para no verla llegando, como si no fuera
más seguro observar al enemigo que se está acercando, más que

610
En. in Ps., 136, 1: “Duae ciuitates permix tas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista
uolumina saeculorum usque in finem, au distis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et uocatur ierusalem;
alteram cui gaudium est pax temporalis, et uocatur babylonia. interpretationes etiam nominum, si non
fallor, tenetis: ierusalem inter pretari uisionem pacis; Babyloniam confusionem. ierusalem in babylonia
captiua tenebatur non tota: ciues enim eius et angeli sunt”.
611
OT., II, 5, 78: “in eandem civitate bis intramus et non intramus”.

247
 esperar con los ojos cerrados hasta que suceda. La fragilidad ya está
presente, y es conocida para todos si no la ocultaran: y la muerte nos
persigue y se apresura, pero nosotros nos engañamos con su dilación,
cuando verdaderamente ella está en las puertas –no digamos de un
anciano, sino para un niño de un año -, desde que la acerca la
brevedad de la vida, pues siempre la incertidumbre se cierne sobre
nuestras cabezas”.612

La meditación sobre la muerte, entonces, hace reconocer en la propia temporalidad

la fragilidad de la vida, de modo tal de no posar la esperanza en todo lo pasajero. Aconseja
pensar sobre los hombres ilustres, sobre su destino y dónde han quedado sus glorias
después de la muerte. Hay que contemplar sus tumbas y emularlos. Pero más que la
contemplación de la grandeza de las tumbas, Petrarca afirma un poco sombríamente que el
espectáculo de la apertura de las tumbas es un horrendo pero eficacísimo remedio, y aquí
vuelve a aparecer un paralelo con el Secretum.613

El tercer peligro: La concuspicentia carnis.

El último peligro del que deben liberarse –y, tal vez, el más insidioso- es el de la
carne. Si bien la misma regla de San Benito -cita Petrarca - recomienda para abrazar la vita

612
OT., II, 5, 128 y ss.: “Illa maior periculosiorque dementia, quod nec conditione nature nec tot assidue
exemplis inducimur ut de morte cogitemus, non credo quia prorsus mortalitatis et imbecillitatis obliti simus,
sed iuvat oculos avertere ne venientem videamus, quasi non sit tutius adventantem hostem prospicere, quam
conniventibus oculis expectare dum feriat. Fragilitas quidem adest nota omnibus nisi dissimulent: mors
autem instat ac properat, sed nobis de dilatione blandimur cum illa sit in foribus, nedum seni sed anniculo,
quippe quam vite brevitas vicinam, incertitudo autem semper cervicibus impendentem faciat”.
613
OT., II, 5, 118: “Illud aliud spectaculum horrendum sed efficacissimum ad salutem, apertio scilicet
sepulchrorum precipueque recentium eoque magis si sint hominum notorum”. (Trad.: “La apertura de los
sepulcros, sobre todo los recientes y aún más si son de hombres ilustres, es un espectáculo horrendo, sí, pero
eficacísimo para la salvación”.

248
religiosa dejar fuera el cuerpo traído del siglo para entrar sólo con el espíritu, no con ello
quiere ordenar el acto sin más, sino exaltar el propósito espiritual de tal género de vida.
Pero no se puede abandonar el cuerpo sino hasta la muerte. Hasta entonces, las
insidias de la carne no abandonarán al hombre y por ello hace falta estar atentos. Petrarca
trae a colación el exemplum de Agustín en Confessiones, pues incluso él dio cuenta de esta
insidia de lo carnal:

“Me retenían pamplinas de pamplinas, esas vanidades de vanidades,

antiguas amigas mías. Tironeaban mi ropaje de carne, susurrando:
‘¿nos dejas?’. ‘Desde este preciso momento no estaremos contigo
nunca más’. Con todo, me retenían, vacilando yo en arrancarme de
ellas y sacudírmelas, para saltar a donde era llamado. En tanto, la
costumbre violenta me decía: ‘¿crees acaso que podrás pasarte sin
estas cosas?’”.614

El amor carnal, el amor carnalis, asecha el alma siempre mientras ésta se encuentre
unida al cuerpo. Aunque hayan optado por una vida alejada de los placeres carnales, la
libido, enmascarada bajo el velo de la costumbre, sigue asediando (Aquí es inevitable no
sentir el eco de la identificación entre velle y voluisse que desarrollé en la sección 5.1).615 Y
nada obstaculiza más con un velo los ojos del alma para la visión de Dios que una nube de
placeres carnales: “se ha comprendido que de ningún otro velo son más obstaculizados los
ojos del alma para contemplar a la divinidad que una nube de deseo puesta delante”. 616 De
ello han hablado Sócrates, Platón, Virgilio e incluso Agustín: donde manda la libido, no
sólo no puede accederse a la visión divina, que necesita de ojos purísimos purgatissimis
oculis, sino que tampoco la razón tiene lugar, y consecuentemente tampoco tiene lugar la
humanidad:

614
Conf., VIII, XI, “Retinebant nugae nugarum et vanitates vanitantium, et succutiebant vestem meam
carneam et submurmurabant: "Dimittisne nos?" et: "A momento isto non erimus tecum ultra in aeternum",
(...) Retardabant tamen cunctantem me abripere atque excutere ab eis et transilire quo vocabar, cum diceret
mihi consuetudo violenta: "Putasne sine istis poteris?". (Trad.: Magnavacca, S., en: San Agustín,
Confesiones, Buenos Aires, Losada, 2005, p. 229)
615
Ver nota 299.
616
OT, II, 6, 86: “deprehensum est autem nullo magis velo arceri oculos anime a contemplanda divinitate
quam libidinum nubis obiectu”.

249
 “¿Hay alguien que –me refiero a alguien entre aquellos que viven de
un modo no angélico, sino humano- haya soportado cada tanto los
asaltos e insidias de la carne, a quien no le quede del todo claro que,
allí donde manda el placer no sólo no se puede ver a Dios, a quien no
se puede ver sino con ojos purísimos, o no “se meditan las maravillas
de su ley”, sino que no puede haber en absoluto lugar para la razón y
consecuentemente tampoco para la humanidad? Ésta, sin la razón, no
puede ni existir ni ser concebida, desde el momento en que se
desviste de las costumbres humanas y el alma se embrutece y alcanza
tal punto de miseria que vierte el espléndido don de Dios –que es la
razón concedida desde lo alto a la humanidad para dominar a todos
los seres animados- a la servitud torpe y oscura de los placeres ‘como
el caballo y el mulo, en los cuales no hay intelecto’.”617

También la fatiga, el sueño, el hambre, el vilo, todos ellos contribuyen a generar un

estado tal que quita el control a la mente (mentis frenum) con el cual el hombre se aleja de
todo pensamiento infame y vergonzoso, y de las realidades sensibles pasajeras, hacia la
conversión a lo uno, estable y duradero. Aquí nuevamente suena de fondo el pasaje del De
vera religione, XX, 39 y ss618 que había citado en el contexto del Secretum. Toda criatura
corpórea es buena y bella en sí, en tanto que lleva en sí la forma o species impresa por
Dios. El mal no está en la creatura, sino en el amor desordenado con el que es amada. Este
amor desordenado es la raíz de todas las miserias, pues sume al hombre en tormentos. En
efecto, éste está tomado de tal modo por las imágenes o fantasmas de las cosas sensibles
que por su propia naturaleza transitoria y cambiante, lo sumen en suplicio.

617
OT, II, 6, 88-89: “Quis est enim cui non certo certius sit, eorum dico qui, non angelico sed humano more
viventes, aliquando sue carnis impetus insidiasque pertulerint, ubi libido imperat non modo Deum non videri,
qui nisi purgatissimis oculis non videtur, aut «considerari mirabilia de lege eius», sed nullum penitus rationi
esse locum consequenterque nec humanitati, que sine ratione nec esse potest nec intelligi, exui quippe mores
hominis efferatique animum eoque miseriarum pervenire ut preclarissimum Dei donum rationem celitus
datam sibi, qua cuntis animantibus imperet, «sicut equus et mulus quibus non est intellectus» ad obscurum et
turpe libidinum vertat obsequium?”.
618
Ver nota 427.

250
 Petrarca sostiene que no hay mayor locura que ésta en la realidad humana –y sin
embargo muy común- que el distraerse a causa de una dulzura breve e inestable, mundano y
carnal, amar la condición presente del amor humano en detrimento del futuro, en el que la
felicidad será mucho más dulce y duradera. Pero este es el fluctuar (fluctuatio) de las
mentes humanas, que al mismo tiempo buscan y rehuyen el deleite:

”Pero esta es la fluctuación de los espíritus humanos: le es difícil

decidir para sí qué es lo que quieren y lo que no quieren, como en el
resto de las cosas, entonces en esto principalmente, que el placer, en
el que colocan el máximo bien, y no absurdamente, con un límite
disciernen el verdadero placer del falso y al mismo tiempo lo buscan
y huyen”.619

Los fantasmas son las imágenes que los sentidos corporales extraen de la forma de
los cuerpos y las depositan en la memoria. Sobre estas opera la imaginación dividiéndolas,
multiplicándolas, etc. El peligro de los fantasmas estriba en la dificultad de liberarse de
ellos en la investigación de la verdad. La verdad sólo puede ser captada con los ojos de la
mente, liberada de todo fantasma o falsa imagen corpórea pues éstas son las responsables
de las opiniones diversas. En efecto, el alma, presa del amor y el dolor por las cosas
pasajeras, y acostumbrada a los sentimientos del cuerpo se pierde detrás de imágenes vacías
y no puede ver lo que sólo puede ser captado con el intelecto depurado de ellas.
Toda la teoría de los fantasmas y de la visión de Dios agustiniana ciertamente no
pasó desapercibida al Petrarca lector en el De vera religione, en el que posó la atención
sobre párrafos de los que resulta claro que subyacen a la argumentación del De otio
religioso. Citemos, por ejemplo el pasaje de Agustín:

“Nos hallamos, pues, sumergidos en tantas frivolidades y torpezas,

que, preguntados qué es lo mejor, si lo verdadero o lo falso,
unánimemente respondemos que lo primero es preferible; con todo,

619
OT, II, 7, 152: “Sed eam mentium humanarum fluctuatio est, ut quid sibi velint et quid nolint diffinire
difficile sit, cum ceteris in rebus, tum in hoc maxime, quod delctationem, in qua summam boni satuunt, nec
inepte, modo veram a falsa delectatione discernerent, et querunt simul et fugiunt”.

251
 somos más propensos a entretenernos con chanzas y juegos, donde
nos seducen no la verdad, sino las ficciones, que con los preceptos
para unirnos a ella. Así, por nuestra boca y juicio nos condenamos a
nosotros mismos, aprobando una cosa con la razón y siguiendo otra
con nuestra vanidad”.620

Los hombres buscan el deleite frente a las cosas sensibles que no hace más que
distraer y dilatar de la investigación de la verdad, del conocimiento verdadero. Los
fantasmas salen al paso e impiden seguir adelante con la investigación que sólo puede ser
llevada a cabo con la mirada pura denudada de todo lo corporal o sensible. Contra estos
asaltos, mucho ayuda, sostiene Petrarca, la sobriedad en el comer y la del cuerpo, pero
sobre todo el control de la mente, y “atar la imaginación con cadenas”.621 Hay que evitar el
ingreso de los fantasmas –es decir, de la carne- por los ojos al espíritu y ello a través de:

“La frugalidad del vivir, la meditación sobre la muerte, la penitencia

del cuerpo, la humildad del alma, la circunspección y la vigilancia, la
fuga de las mujeres, la aspereza del vestido, el recuerdo de la pasión
de Cristo, la expectación del Juicio, el miedo al infierno, la esperanza
y el deseo de la vida eterna”.622

5.3.2: El momento de la visión: et Videte.

620
DVR., XLVII, 95:“Itaque tantas nugas et turpidines mersi sumus, ut eum interrogati, quid sit melius,
uerum an falsum, ore uno respondeamus uerum esse melius. iocis et iudis tamen, ubi nos utique non uera, sed
ficat delectant multo propensius quam preceptis ipsius ueritatis hereamus. ita nostro iudicio et ore punimur,
aliud ratione approbantes, aliud uanitate sectatnes”. Al lado de este pasaje posó una serpentina en el ms. Par.
Lat., 2201 (f. 52v).
621
OT., II, 6, 194: “compedibus cogitatio coercenda”.
622
OT., II, 6, 197: “parsimonia vite, meditatio mortis, afflictio corporis, humilitas anime, circumspectio et
excubie, fuga mulierum, vestis aspertias, memoria passionis cristi, Iudicii expectatio, inferni metus, spes et
desiderium vite eterne”.

252
 Una vez establecidos los tres demonios o concupiscencias de los que hay que
librarse, la segunda parte del De otio se concentra en el segundo momento del verso del
Salmo, el del “et videte”. La estructura se divide en diversas cuestiones: en primer lugar,
por medio de qué vía se accede a la visión; en segundo lugar, cuál es el bien supremo y, por
último, cómo se accede a la visión.
Petrarca comienza, entonces, preguntándose a través de qué vía se arriba a la visión.
Descarta las vías de las riquezas, el poder o las guerras, modo en que, por otra parte,
Rómulo y Hércules fueron considerados como dioses por los paganos por sus virtudes. 623
Luego, pasa a descartar y a mostrar el error de los antiguos que no tuvieron el beneficio de
la Revelación. Las composiciones de los poetas que han elevado a los hombres al cielo, o
las obras de los historiadores que han mezclado lo divino con lo humano para hacer más
augustos los orígenes de sus ciudades se ofrecen como una vía posible, pero que debe ser
descartada.624 Cicerón había justificado el fundamento de este error a través de la
reverencia a los hombres excelentes, y Lactancio a los soberanos difuntos.625
Este error que, de alguna manera Cicerón y Lactancio habían entrevisto, consiste,
según Agustín, en la adoración de los simulacra, ydola o imágenes (“De ahí se generó una
doble causa de peligro, mientras se ofrece un obsequio divino no solo a los hombres, sino
también al demonio enemigo de Dios, y la estatua misma, esto es, la materia del ídolo, toma
el lugar de los cuerpos, pues el demonio toma el lugar de las almas, de modo tal que así que
el engañador de los hombres, hecho de alma y cuerpo por el hombre, parece un Dios.”)
Estas imágenes no son sino la apareincia de la vida sensitiva. En Petrarca, los ydola se
configuran como lo que resta del amor por una persona desaparecida, y como si la ausencia
deviniera inaceptable y se proyectase sobre el mundo entero, revistiéndolo todo de vanidad.
A la ausencia del ser amado, entra el golpe de la visibilidad del ídolo o la imagen.626 Dios,
sin embargo, sólo puede ser visto con los ojos ejercitados en la contemplación de lo
invisible, con los ojos del alma. Así anota en una postilla al códice Vaticano Latino 2193

623
OT.,II, 7, 5 y ss.
624
OT.,II, 7, 20 y ss.
625
OT.,II, 7, 58 y ss.
626
Cfr., Bertolani, M.C., Petrarca e la visione dell’eterno, Roma, Il Mulino, 2005, pp. 160 y ss.

253
“Deus solius anime oculis videtur”.627 Al atribuir al hombre aquello que es propio de Dios
se sigue un doble peligro: se diviniza no sólo al hombre, sino también al demonio a través
de la veneración a los ídolos.628 Así, afirma: “aquellos inteligentísimos hombres antiguos,
fueron engañados ya sea por la vana memoria de los difuntos, que moran en los infiernos,
ya sea por los engaños y las estatuas de los demonios, de modo que fue castigada con
apropiado suplicio la incrédula dureza”.629 Aquellos hombres, engañados por el demonio,
no pudieron ver con los ojos del espíritu la verdadera naturaleza de Dios. Así, en las
Enarrationes Petrarca llama la atención y escribe Ydolum sobre un pasaje en el que Agustín
habla de los dioses de los gentiles que son demonios:

“Pues por lo que toca a los mismos simulacros, que en griego se

denominan ídolos, cuya palabra se usa ya como latina, tienen ojos y
no ven, y todas las demás cosas que sobre ellos se dicen atendiendo a
que carecen de sentido, por lo cual no pueden ser atemorizados,
puesto que únicamente pueden serlo las cosas que sienten”.630

Estas vías, por tanto, no deben ser elegidas, pues más que vías son desviaciones que
aún atan al ánimo a las cosas sensibles.
El único camino seguro para arribar a la visio Dei, sostiene, es el de las virtudes:

627
Citado por Bertolani en el texto anteriormente citado. Cfr. Ibid., nota 53.
628
OT., II, 7, 121: “Unde geminata periculi materia est, dum non modo homini sed demoni Dei hosti divinum
offertur obsequium, ipsa statua, hoc est idoli materia, vicem corporis, demone autem incluso anime locum
obtinente, ut sic ex corpore atque anima factus ab homine illusor hominum deus constet” (Trad.: “De ahí se
generó una doble causa de peligro, mientras se ofrece un obsequio divino no solo a los hombres, sino también
al demonio enemigo de Dios, y la estatua misma, esto es, la materia del ídolo, toma el lugar de los cuerpos,
pues el demonio toma el lugar de las almas, de modo tal que así que el engañador de los hombres, hecho de
alma y cuerpo por el hombre, parece un Dios.”)
629
OT., II, 7, 123: “veteres ingeniosissimos homines vel inani memoria defunctorum apud inferos degentium,
vel demonum quoque fallaciis ac saxis elusos, ut digno dupplitio incredula durities plecteretur”.
630
En. in Ps., 135, 3: “Nam quod adtinet ad ipsa simulacra, quae graece appellantur ydola, quo nomine iam
utimur pro latino, oculos habent et non uident; et cetera quae de his ideo dicuntur, quia omni sensu carent;
quocirca nec terreri pos sunt, quia nisi ea quae sentiunt, terreri utique non possunt. quomodo ergo dictum est
de domino: terribilis est super omnes deos”.

254
 “abandonando los vicios, abrazando las virtudes, dejando la necedad,
persiguiendo la sabiduría; el fin de aquellos es a menudo el inicio de
éstas [...] por lo tanto, a través de las virtudes se llega a ver”.631

El camino de esta vida breve consiste en ascender de virtud en virtud hasta llegar a
la visión de Dios “ad regnum cuius nullus est finis”, sostiene Petrarca citando al Agustín
del De civitate Dei.632 En este sentido, entonces, pero aludiendo esta vez al conocimiento y
al ascenso gradatim hacia Dios, Petrarca sostiene:

“Sea lo que fuere que deleite los ojos o los oídos, cada sentido o el
espíritu ¿de quién, me pregunto, recibe el poder deleitarse sino de
aquel a quien no sólo se elevan todas las cosas deleitables, sino
que las ha creado, y a ellas les dio no sólo el poder de deleitar,
sino también de ser? Me parece que no hay locura igual en los
asuntos de los hombres -y sin embargo es la locura más común- que a
causa de una dulzura breve e incierta, estar alejados de aquella que es
inmensa, verdadera y eterna, y sin la cual esta misma dulzura no sería
nada; y no encuentro una razón suficiente en mí mismo para la causa
de este mal sino que es costumbre de la desconfianza humana amar
las cosas presentes, despreciar las futuras, cuando por el contrario, la
dulzura del amor divino, que es mayor y mejor, así puede ser más
cierta y más presente que la humana, y en muchas situaciones,
sobretodo en aquellas a las que tiende el afecto carnal, la esperanza es
algo más dulce que la realidad obtenida. Pero tal es el fluctuar de las
mentes humanas, que es difícil definir qué es lo que quieren y lo que
no quieren para sí, como en el resto de las cosas, como en esto en
particular: que colocan en la delectación el sumo bien –no

631
OT., II, 7, 132 -139: “liquenda vitia, apprehendende virtutes, stultitia deserenda, sectanda sapientia;
illarum enim finis harum principium esse solet. [...] Per virtutes igitur ad videndum itur”
632
De [Link], XXII, 30, 5.

255
 erradamente- suponiendo que saben distinguir la delectación
verdadera de la falsa- y al mismo tiempo la buscan y la rehúyen”.633

El movimiento planteado por Petrarca es el de ir del amor de las cosas creadas,

hacia la fuente misma de ellas, pasando por el movimiento hacia la interioridad de la
conciencia para poder, de esta manera, reconocer el origen voluntario del error.
Cabría aquí realizar un breve excursus para volver a Agustín, para quien el proceso
de elevación del alma hacia la visión de Dios se produce gradatim. Hay una jerarquía
ascendente establecida que parte de la visión admirada de la realidad, tal como sucede en el
ya conocido episodio del éxtasis de Ostia que relata en Confessiones. Allí, en un coloquio
con su madre, se pasa de las verdades presentes a la contemplación de lo inmutable, casi
como si el tiempo, propio de todas las cosas que cambian, desapareciera:

“Allí solos conversábamos dulcísimamente; y olvidándonos de lo

pasado y proyectándonos hacia lo por venir, inquiríamos los dos
delante de la verdad presente, que eres tú, cuál sería la vida
eterna de los santos, que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el corazón
del hombre concibió. Abríamos anhelosos la boca de nuestro corazón
hacia aquellos raudales soberanos de tu fuente —de la fuente de
vida que está en ti— para que, rociados según nuestra capacidad, nos
formásemos de algún modo idea de cosa tan grande. Y como llegara
nuestra plática a la conclusión de que cualquier deleite de los
sentidos carnales, aunque sea el más grande, revestido del mayor
esplendor corpóreo, ante el gozo de aquella vida no sólo no es digno

633
OT., II, 7, 149-152: “Quicquid oculos aut aures, quicquid omnino sensus aut animum delectat, a quo,
precor, idipsum ut delectaret habuit, nisi ab illo qui delectabilia cunta non tantum supereminet, sed creavit,
eisque non tantum ut delectarent tribuit, sed ut essent? Atque ideo nullus michi par furor in rebus hominum
videtur, nulla tamen tam comunis insania, quam propter exiguam et incertam brevemque dulcedinem ab illa
que immensa, certa et eterna est et sine qua hec ipsa dulcedo nulla esset averti, neque satis apud me huius
mali causam intelligo, nisi quia diffidentie humane mos est amare presentia, futura contemnere, cum tamen et
divini amoris dulcedo, ut maior et melior est, sic esse possit et certior et presentior quam humani, et multis in
rebus, his precipue in quas carnalis tendit affectus, aliquanto spes quam res ipsa sit dulcior. Sed ea mentium
humanarum fluctuatio est, ut quid sibi velint et quid nolint diffinire difficile sit, cum ceteris in rebus, tum in
hoc maxime, quod delectationem, in qua summam boni statuunt, nec inepte, modo veram a falsa delectatione
discernerent, et querunt simul et fugiunt”.

256
de comparación, pero ni aun de ser mentado, levantándonos con más
ardiente afecto hacia el que es siempre el mismo, recorrimos
gradualmente todos los seres corpóreos, hasta el mismo cielo, desde
donde el sol y la luna envían sus rayos a la tierra. Y subimos todavía
más arriba, pensando, hablando y admirando tus obras; y llegamos
hasta nuestras almas y las pasamos también, a fin de llegar a la
región de la abundancia indeficiente, en donde tú apacientas a Israel
eternamente con el pasto de la verdad, allí donde la vida es Sabiduría,
por quien todas las cosas existen, así las ya creadas como las que han
de ser, sin que ella lo sea por nadie; siendo ahora como fue antes y
como será siempre, o más bien, sin que haya en ella pasado ni futuro,
sino solo presente, por ser eterna, ya que lo que ha sido o será no es
eterno. Y mientras estamos hablando y suspirando por ella, llegamos
a tocarla un poco con todo el ímpetu de nuestro corazón ; y
suspirando y dejando allí prisioneras las primicias de nuestro espíritu,
tornamos al estrépito de nuestra boca, donde tiene principio y fin el
verbo humano, en nada semejante a tu Verbo, Señor nuestro,
que permanece en sí sin envejecerse y renueva todas las cosas. Y
decíamos nosotros: Si hubiera alguien en quien callase el tumulto
de la carne; callasen las imágenes de la tierra, del agua y del aire;
callasen los mismos cielos y aun el alma misma callase y se
remontara sobre sí, no pensando en sí; si callasen los sueños y
revelaciones imaginarias, y, finalmente, si callase por completo
toda lengua, todo signo y todo cuanto se hace pasando —puesto
que todas estas cosas dicen a quien les presta oído: No nos hemos
hecho a nosotras mismas, sino que nos ha hecho el que permanece
eternamente—; si, dicho esto, callasen, dirigiendo el oído hacia
aquel que las ha hecho, y sólo él hablase, no por ellas, sino por sí
mismo, de modo que oyesen su palabra, no por lengua de carne,
ni por voz de ángel, ni por sonido de nubes, ni por enigmas de
semejanza, sino que le oyéramos a él mismo, a quien amamos en

257
 estas cosas, a él mismo sin ellas, como al presente nos elevamos y
tocamos rápidamente con el pensamiento la eterna Sabiduría,
que permanece sobre todas las cosas; si, por último, este estado se
continuase y fuesen alejadas de él las demás visiones de índole
muy inferior, y esta sola arrebatase, absorbiese y abismase en los
gozos más íntimos a su contemplador, de modo que fuese la vida
sempiterna cual fue este momento de intuición por el cual
suspiramos, ¿no sería esto el Entra en el gozo de tu Señor? Pero
¿cuándo será esto? ¿Acaso cuando todos resucitemos, bien que no
todos seamos inmutados?”634

Para arribar a la intuición de una verdad, lo creado, y con ello, los phantasmata de
la imaginación, -que sin embargo han sido guía para el alma-deben permanecer en silencio.
Y también el alma callará para escuchar la única palabra estable y eternamente verdadera.
En un movimiento ascendente, el conocimiento parte de los elementos de lo real
perceptible con los ojos del cuerpo hacia las imágenes o phantasmata que la mente alcanza

634
Conf. 9, 10, 23-25: “Colloquebamur ergo soli valde dulciter et praeterita obliviscentes in ea quae ante
sunt extenti quaerebamus inter nos apud praesentem veritatem, quod tu es, qualis futura esset vita aeterna
sanctorum, quam nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascendit. Sed inhiabamus ore cordis in
superna fluenta fontis tui, fontis vitae, qui est apud te, ut inde pro captu nostro aspersi quoquo modo rem
tantam cogitaremus. Cumque ad eum finem sermo perduceretur, ut carnalium sensuum delectatio quantalibet
in quantalibet luce corporea prae illius vitae iucunditate non comparatione, sed ne commemoratione quidem
digna videretur, erigentes nos ardentiore affectu in id ipsum perambulavimus gradatim cuncta corporalia et
ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram. Et adhuc ascendebamus interius cogitando et
loquendo et mirando opera tua et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem
ubertatis indeficientis, ubipascis Israel in aeternum veritate pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt
omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper. Quin
potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est; nam fuisse et futurum esse
non est aeternum. Et dum loquimur et inhiamus illi, attingimus eam modice toto ictu cordis; et suspiravimus
et reliquimus ibi religatas primitias spiritus et remeavimus ad strepitum oris nostri, ubi verbum et incipitur et
finitur. Et quid simile Verbo tuo, Domino nostro, in se permanenti sine vetustate atque innovanti omnia?
Dicebamus ergo: "Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli et
ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis
lingua et omne signum et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quis audiat, dicunt haec
omnia: "Non ipsa nos fecimus, sed fecit nos quimanet in aeternum") his dictis si iam taceant, quoniam
erexerunt aurem in eum, qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea, sed per se ipsum, ut audiamus verbum
eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per sonitum nubis nec per aenigma similitudinis,
sed ipsum, quem in his amamus, ipsum sine his audiamus, sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione
attingimus, aeternam sapientiam super omnia manentem, si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones
longe imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut
talis sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum intellegentiae, cui suspiravimus, nonne hoc est: Intra in
gaudium Domini tui? Et istud quando? An cum omnes resurgimus, sed non omnes immutabimur?”

258
a recrear de los objetos ausentes, y, finalmente, hacia las ideas inteligibles. La continuidad
que podemos hacernos entre las imágenes de las realidades ausentes y las ideas inteligibles
de es de naturaleza afectiva. Ejemplo de tal tipo de conocimiento es la dilectio (no
casualmente la virtud es definida como ordinata dilectio u ordo amoris como en De civ.
Dei, XV,22).635 El amor, en Agustín, interviene e influye en el conocer: no en el acto
mismo de conocer, sino en la aplicación, en la intensificación de la actividad y atención
cognoscitiva, o en la distracción que separa al hombre de su ejercicio.636
Volviendo, entonces, al texto de Petrarca, se hace patente que también está presente
el aspecto afectivo que liga al amor con el conocimiento de Dios: fijando el objeto de amor
en las naturalezas inferiores, desprecian la fuente de la que provienen todas aquellas
dulzuras menores. Ya se ha hecho mención, en este sentido, de los phantasmata que
obnubilan el conocimiento en el capítulo 5.2. Y es que, justamente, esa es la fluctuatio
propia de las mentes humanas que hallan dificultad en definir qué es lo que quieren,
dificultad en identificar el verdadero y sumo bien. La costumbre humana antepone un tipo
de dulzura pasajera fundamentada en lo temporal que lo aleja del camino de la verdadera,
eterna, e infinita fruición divina. Los hombres buscan y rehúyen al amor al mismo tiempo,
en el cual con tino colocan el sumo bien.637 Baste recordar que en el capítulo 5.1 se hizo
mención de este mismo aspecto en el marco del Secretum: el origen del mal es voluntario, y
consiste en tener una voluntad enferma.

635
De civ. Dei, XV, 22: "Creator autem si veraciter ametur, hoc est si ipse, non aliud pro illo quod non est
ipse, ametur, male amari non potest. Nam et amor ipse ordinate amandus est, quo bene amatur quod
amandum est, ut sit in nobis virtus qua vivitur bene. Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis
ordo est amoris; propter quod in sancto Cantico canticorum cantat sponsa Christi, civitas Dei:Ordinate in
me caritatem. Huius igitur caritatis, hoc est dilectionis et amoris, ordine perturbato Deum filii Dei
neglexerunt et filias hominum dilexerunt". (Tr.: "Ahora bien, el Creador, si de verdad es amado, es decir, si es
amado Él mismo, no otra cosa en su lugar que no sea Él, no puede ser mal amado. El mismo amor que nos
hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser amado también ordenadamente, a fin de que podamos tener la
virtud por la que se vive bien. Por eso me parece una definición breve y verdadera de la virtud: el orden del
amor. Según esto, canta en el Cantar de los Cantares la esposa de Cristo, la ciudad de Dios: Ordenad en mí la
caridad. Trastornado, pues, el orden de la caridad, esto es, de la estimación y del amor, los hijos de Dios lo
dejaron a Él, y amaron a las hijas de los hombres".)
636
Cfr., Di Giovanni, A., L'inquietudine dell'anima. La dottrina dell'amore nelle Confessioni di
Sant'Agostino, Roma, Abete, 1984, pp. 115 y ss.
637
En el folio 208rb del ms. Par. Lat. 1989 1 (n°763), Petrarca remarca un pasaje en el que Agustín habla de las
tribulaciones de quienes consideran que se hallan en la tirbulación pero aún así se consideran felices, de En. in
Ps., 83, 5: “qui autem / intellegunt in qualibet circumfluentia copiarum / et uoluptatum, quamuis ad nutum
cuncta deseruiant, / quamuis nichil molestum increpant, nichil aduersum / terreat, tamen in malo se esse
quamdiu peregrinanur / a domino; acutissimo oculo tribulationem / e dolorem inuenerunt, et nomen domini
inuocauerunt”.

259
 Respecto de cuál sea el verdadero fin último o sumo bien, Petrarca, como es
habitual, recurre a los autores clásicos para marcar quiénes han errado completamente y
quiénes lo vislumbraron apenas, pues a diferencia de su época, a ellos no les fue revelado
por la luz divina. Así, toma el De finibus de Cicerón y el De philosohpia de Varrón como
fuentes para hablar sobre los estoicos y los epicúreos.638 Epicuro, sostiene, colocó el sumo
bien en el placer ("Quién, en efecto, no escuchó cómo Epicuro colocó el sumo bien en el
placer? Opinión infame, no sólo entre los nuestros, sino entre los mismos filósofos del
mundo, aún si el mundo parece perseguir esta sola y afirmar con las pruebas de los
hechos").639 Los peripatéticos, por su parte, afirmaron que la virtud era el sumo bien, y los
estoicos que era el único bien, e incluso Aristóteles habló de tres tipos de vida humana: el
del placer, el de la vida civil y el de la contemplación ("¿Quién además no conoce aquellas
tres vías, por las cuales avanza todo el género humano, la del placer, la civil y la
contemplativa, las cuales son recordadas abiertamente por Aristóteles en la Ethica y por
muchos poetas bajo el velo de una nube fabulosa, es decir, en el litigio de las tres
diosas”).640 En la consideración estoica de la virtud como sumo bien queda, por otra parte,
eliminado el rol redentor de la gracia divina. Petrarca atribuye a la soberbia antigua la
consideración de la virtud como fin, es decir, como la felicidad misma y no como un medio
para alcanzarla.
En todas estas “sectas”, como las denomina Petrarca, no aparece ninguna mención
de Dios, o es muy poco frecuente.641 Pero a los cristianos, merced no al mérito, sino a la

638
OT., II, 7, 153 y ss.
639
OT., II, 7, 157: "Quis enim non audivit ut Epycurus voluptatem summum bonum ponit, opinio non modo
apud nostros, sed apud ipsos mundi philosophos infamis, licet hanc solam mundus sequi et rerum argumentis
asserere videatur?"
640
OT, II, 7, 161: "Quis preterea non novit illas tres quibus humanum omne genus graditur vias,
voluptuosam, civilem, contemplativam, quarum et Aristotiles in Ethicis aperte et multi poetarum sub fabuloso
nubis involucro meminerunt, in illo scilicet trium litigio dearum...". Sobre esto hace referencia también en la
Sen., IV, 5, 17: “cum tres sint vite a poetis simul ac philosophis intellecte ac descripte et sit prima sapientie et
studiorum que Palladi tribuitur, secunda potentie atque opum que Iunoni datur, tertia voluptatis ac libidinum
que Veneri assignatur”. (Tr.: “puesto que es triple la partición que los filósofos y los poetas hicieron de
nuestra existencia –aquella dedicada al saber y al estudio guiada por Palas, aquella dedicada a la actividad y a
la política guiada por Juno, y finalmente aquella dedicada al placer y al deseo guiada por Venus”). Esta
tripartición se remonta a Aristóteles, Eth. Nic., I, 5, 1095b 14 – 1096ª 11, recordada también en el De otio, II,
7, 3 y Fam., 10, 5, 6. Aquí, sin embargo, Petrarca recuerda lo que escribió Fulgentium, Mith., 2, 1 sobre el
juicio de Paris y de las tres diosas aquí citadas.
641
OT, II, 7, 162: "In omnibus tamen his sectis et sique sunt alie, nulla quidem apud illos aut perrara Dei
mentio est, sed cum ad voluptatem alii, alii ad aliud, et qui altius assurgunt ad virtutem venerint, gressum ibi
philosophica figit inquisitio et velut apprehenso termino conquiescit". (Tr.: "En todas estas sectas, sin
embargo, y en otras si es que hay, no aparece entre ellas ninguna mención de Dios, o bien es muy rara; es

260
gracia divina que entregó con la Revelación el don de la luz divina, les compete comenzar
allí donde quedaron ellos, es decir, tender a la virtud no como fin, sino a Dios por medio de
ellas:642

"A nosotros, sin embargo, a quienes no por nuestro mérito, sino por
don celeste se nos apareció más vívida la luz de la verdad, allí donde
ellos desisten comenzamos: buscamos, en efecto, tender no a la
virtud como fin, sino a Dios a través de las virtudes".

Aquí, en el De otio religioso, se hace más patente el papel de la gracia divina que en
el Secretum, texto coetáneo, estaba en un segundo plano. Y es que en el Secretum el punto
focal es el hombre y el origen voluntario de sus males, mientras que aquí el foco está puesto
con mayor atención en el camino hacia la contemplación de Dios.
Que el tema de la gracia, por otra parte, sea de gran interés para Petrarca, se puede
evidenciar por su lectura del ms. latín 2103 (Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin
2103) que contiene una serie de tratados agustinianos dedicados al tema, entre ellos, el De
gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De praedestinatione sanctorum, etc. Una
serie de notas deja entrever, por qué el tema de la gracia era de interés para el poeta, a tal
punto que tuvo la necesidad de ordenar el texto y su argumentación colocando una serie de
anotaciones que le permitirían encontrar aquellos pasajes y temas que creía más
importantes.643

más, en cuanto llegaron algunos al placer, los otros a cualquier otra cosa, y aquellos, se elevan a la virtud,
aquí la investigación filosófica detiene la marcha y como si hubiera encontrado el fin, se aquieta".)
642
OT., II, 7, 163: “At nos, quibus non nostro merito sed celesti munere vivacius veri lumen apparuit, ubi illi
desinunt incipimus: neque enim ad virtutem quasi finem, sed ad Deum per virtutes nitimur”.
643
En los márgenes del manuscrito puede leerse una serie de notas que concentran su atención sobre el papel
de la gracia divina y su relación con el libre albedrío. Por citar, a modo ilustrativo, algunos ejemplos, al lado
del pasaje del De gratia, VI, 13: “Ideo necessarium est homini, ut gratia Dei non solum iustificetur impius, id
est, ex impio fiat iustus, cum redduntur ei bona pro malis, sed etiam cum fuerit iam iustificatus ex fide,
ambulet cum illo gratia, et incumbat super ipsam ne cadat”. (Tr.: “Por tanto, necesario es al hombre que por
la gracia de Dios no sólo de impío sea hecho justo, cuando a cambio de sus méritos malos se le devuelven
buenos, sino que cuando ya por la fe está justificado, menester es que en la gracia viva y en ella se apoye para
no caer”.), Petrarca anota “gratia iustificans et conservans” en el folio 5r. Allí donde Agustín dice: De gratia,
V, 11: “ omnino laborant, quantum possunt, ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari: hoc est,
gratiam non esse gratiam. Quibus enim secundum meritum redditur, non imputatur merces secundum
gratiam, sed secundum debitum, sicut apertissime dicit Apostolus” (Tr.: “ y se esfuerzan cuanto pueden por
probar que la gracia de Dios se nos da según nuestros méritos o, lo que es lo mismo, que la gracia no es
gracia, porque a quienes gracia se da según el mérito, no se les computa el salario como gracia, sino como

261
 Volviendo, entonces, al tema de la virtud, Petrarca prosigue sosteniendo que
mientras que los filósofos de las gentes (philosophi gentium) ponían la virtud como fin
último, el “Filósofo de Cristo” (Christi philosophus) -como denomina a Agustín- reenvía
las virtudes mismas a su autor, Dios y, sirviéndose de ellas, goza en Dios sin fijar el
pensamiento en otra cosa:

"Así, mientras los ilustres filósofos de los gentiles referían todo a la

virtud, el filósofo de Cristo refirió la misma virtud al autor de la
virtud, Dios, y sirviéndose de las virtudes gozan de Dios y jamás se
frena el pensamiento fuera de Él. Así, pues, escucha a un gran
filósofo de Cristo que dijo: 'Nos has creado para ti y por ello nuestro
corazón estará inquieto hasta que descanse en ti'".644

De allí que, en la libertad y en el ocio esté ínsito el sumo bien: “unde fit ut vacationi
atque otio summum bonum insit”.645 Aquellos que, como desmemoriados de Dios, excusan
el error de los antiguos y colocan la felicidad en esta vida –léase, los “averroístas” a los que
se refiere en el tratado De ignorantia- no sólo no se excusan por su ignorancia, sino que
acrecientan su miseria por colocar en esta vida una falsa felicidad: “No existe felicidad
alguna de la vida mortal, a no ser o en el error o en la esperanza”.646
Nuevamente, detrás de esta crítica puede verse como sus destinatarios a los
intelectuales aristotélicos contemporáneos de Petrarca. A ellos, les replica : “Yo lo veo de
este modo, quienes disputan contra estas cosas, si, dejando aparte los esfuerzos de la
polémica, como dije, se observan dentro de sí o escrutan todo en rededor de sí mismos,
reconocerán tal vez en silencio que lo que dije es cierto, aún si con astucia luchan por la

deuda, lo que con toda claridad dice el Apóstol”), Petrarca anota “Gratiam omnino sine meritis esse”. Por
último, en el pasaje del De gratia, IV, 9: “Nec tamen sufficit arbitrium voluntatis humanae, nisi a Domino
victoria concedatur oranti, ne intret in tentationem” (Tr.: “Mas, con todo, no basta la libre voluntad humana,
a menos que la victoria sea por Dios concedida a quien ora para no caer en la tentación”), Petrarca resalta
“non sufficere arbitrium”.
644
OT., II, 7, 167: “Itaque cum illustres gentium philosophi omnia ad virtutem referant, Cristi philosophus
virtutem ipsam ad virtutis auctorem Deum refert utensque virtutibus Deo fruitur, nec usquam citra illum
mente consistit. Sic enim magnum quendam Cristi philosophum dicentem audit: ‘Constituisti nos ad te et ideo
irrequietum cor nostrum donec requieverit in te’”. La cita es de Agustín, Conf., I, 1, 1.
645
OT, II, 8, 3: “De ello se sigue que en la libertad y el ocio está ínsito el sumo bien”.
646
OT, II, 7, 197: “nulla est felicitas vite mortalis, nisi vel in errore vel in spe”.

262
falsedad”.647 A juzgar del poeta, éstos consideran que sin la ayuda de Dios, sin la gracia
divina, y por una simple elección, está en poder del hombre el poder llegar a la felicidad. E
inmediatamente los caracteriza a través de sendas citas que atribuye a Agustín:

"De ellos habla Agustín cuando dice 'Hombres opulentos de saber

humano, pero privados del divino, y no lo suficientemente poco
memoriosos de sus fuerzas, fabulan sobre estos argumentos'. Estos
son de quienes habla en otro lugar y dice que 'no saben ser filósofos
en las cuestiones religiosas, ni religiosos en las cuestiones
filosóficas'".648

Los philosophi aristotelici colocan una esperanza desmedida en las fuerzas y las
capacidades humanas, y aquí vuelve nuevamente la cuestión del conocimiento de sí mismos
que recorre prácticamente toda la literatura petrarquesca.
Cuando Petrarca leyó la segunda cita del pasaje anterior que pertenece al De vera
religione en el ms. Par. Lat. 2201, anotó al margen en el f. 27v: “Gentibus scilicet hereticis,
scismaticis, iudeis. Supra, scilicet, de fugandis heresibus dixit”. De algún modo, Petrarca
reutiliza las palabras que Agustín empleaba para referirse a los herejes para aludir a un tipo
de teología y filosofía imperante en su época de la que sentía que,no sólo sostenían tesis de
la razón contrarias a la fe, sino que incluso llegaban a negar a Cristo mismo. Y ello, con el
único afán de ganar disputas, adquirir famas pero sin verdaderamente comprender aquello
sobre lo que discuten. Es más, no la considera siquiera un verdadero tipo de filosofía, pues
desprecian la verdad retorciéndola en silogismos, mientras que ésta se halla y se busca en el
silencio, la libertad y la meditación que sólo se encuentran en el otium:
"Se revisten de un nombre falso de filosofía, puesto que para ustedes
es grande el nombre de Aristóteles, de relieve Platón, plebeyo y

647
OT, II, 7, 199: “quique contra hec disputant, puto, si, omisso altercandi studio, ut dixi, intra se reflectant
oculos aut per viciniam circumfectant, ne vera loqui vel taciti fatebuntur, seque licet argute pro mendacio
certare”.
648
OT, II, 7, 242-243: "De vobis loquebatur Augustinus, ubi ait 'homines humane scientie locupletes, divine
inopes nec virium suarum satis memores ista fabulantur'. Vos estis illi, de quibus idem alibi: 'qui neque in
sacris philosophantur neque in philosophia consecrantur'". La primera cita no forma parte del corpus del
Hiponense ni de ninguna obra espuria. La segunda cita de Agustín es del DVR., VII, 12: “qui neque in sacris
philosophantur neque in philosophia consecrantur”

263
 humilde el nombre de Cristo; entre ustedes la verdad es despreciada
la verdad si es que no es extraída a través de silogismos, mientras ella
es buscada en ningún otro lugar mejor que en el silencio". 649

Dicho silencio no es otro que el de la soledad de la conciencia que se halla en la

interioridad del hombre sin necesidad de mediaciones. En este replegarse en la interioridad,
es inevitable no ver el eco agustiniano:

"Obsérvense luego a ustedes mismos. Así, de hecho, somos

aconsejados por el antiguo proverbio apolíneo: 'Conócete a ti mismo'.
Por último, observen todas las realidades mortales que existen bajo el
cielo y a ustedes junto con el resto y a este mismo mundo, que
algunos sueñan inmortal; vean cómo al final todas las cosas creadas
de la nada son raptadas con gran ímpetu y, si no fueran sostenidas por
aquel que las creó, estarían ya destinadas a la nada".650

Partiendo de las cosas creadas, yendo hacia la interioridad es como se encuentra en

ella a Dios. Así, no hay ni ciencia ni instiutción que medie entre el hombre y Dios, pues a
su encuentro.
Por otra parte, el tipo de conocimiento al que se arriba en la visio Dei no es aquel
discursivo que avanza por medio de razonamientos, sino que es sapientia. Es conocida a lo
largo de toda la Edad Media la etimología de "sapientia" de Isidoro de Sevilla que la hace
derivar de "a sapore".651 En este sentido, Petrarca sostiene que en el momento de la visio
Dei, una vez que la visión está depurada de todo lo sensible, es decir, goza de la libertad del
otium:

649
OT, II, 7, 199: “falsum igitur philosophie nomen induitis, quippe quibus magnus Aristotiles, ingens Plato,
plebeium atque humile Cristi nomen, apud quos veritas nisi sillogismis extorta contemnitur, que tamen
nusquam melius quam in silentio reperitur et queritur”.
650
OT, VIII, 4: Videte preterea vos ipsos. Sic enim veteri, ut aiunt, apollineo monemur consilio: 'Nosce te
ipsum'. Ad summam videte cunta mortalia que sub celo sunt vosque cum ceteris mundumque ipsum, quem
quidam somniant immortalem; videte ut ad finem onmia magno impetu rapiuntur cretata de nichilo et, nisi in
illo susisterent qui creavit, iamiam ad nichilum deventura."
651
Isidoro de Sevilla, Etymologiae X, 240: "Sapiens dictus a sapore; quia sicut gustus aptus est ad
discretionem saporis ciborum, sic sapiens ad dinoscentiam rerum atque causarum; quod unumquodque
dinoscat, atque sensu veritatis discernat".

264
 "Siendo libres, se ve y se gusta la divina suavidad, cuya vista y gusto
está unida a una infinita alegría, de ahí que en la libertad y el ocio
consiste el sumo bien".652

Para la visión beatífica tres cosas son necesarias: en primer lugar, la ascensión
espiritual, es decir, purgar el espíritu y la vista de las tres cadenas que lo retienen a través
de la liberación o vacatio de la concupscentia carnis, de la concupiscentia oculorum y de
los mundi laquei; en segundo lugar, el consecuente conocimiento de que toda virtud debe
ser reconducida a Dios; y, en tercer lugar, la meditación sobre la condición humana y la
cogitatio mortis. Esto ya había aparecido en el Secretum, pero aquí encuentra un
tratamiento más sistemático.
Aquí se hace más evidente que la cogitatio mortis es algo más que la mera
contemplación de la apertura de los sepulcros. Partiendo de dos frases de Cicerón -“Se va a
encontrar la muerte con un espíritu del todo sereno, cuando la vida muriente puede
consolarse con sus propias loas”;653 y: “la muerte es terrible para aquellos para los que todo
se extingue junto con la vida, no para aquellos cuyas loas no pueden morir”-654 Petrarca
critica a la afirmación del retórico que nada hay de loable en esta vida, en la que el hombre
es un viator. Nada hay más propio del hombre en esta vida que su iniquidad, sostiene, y el
pecado que está siempre frente a él: “Qué cosa queda, entonces, sino el pecado, que, siendo
voluntario y derivando de no otro lugar más que de la propia alma, resulta ser la única
realidad propia del hombre”.655
Reformula, entonces, la frase ciceroniana de este modo: se va al encuentro de la
muerte con el espíritu sereno cuando se puede consolar la vida en su ocaso, ciertamente no
con sus loas, sino con las loas a su creador:

652
OT, VIII, 3: “Vacando, quidem gustatur et videtur divina suavitas, cui visui et gustui infinita iocunditas
iuncta est, unde fit ut vacationi atque otio summum bonum insit".
653
OT, VII, 248: “Tunc appetitur mors equissimo animo, cum suis se laudibus vita occidens consolari potest”.
La cita es de Cic., Tusc. 1, 109.
654
OT, VII, 249: “Mors terribilis est his quorum cum vita omnia extinguntur, non his quorum laus emori non
potest”. La cita es de Cic., Parad. stoic., 2, 18
655
OT., II, 7, 274: “Quid deinde preter peccatum superest, quod cum sit voluntarium nec aliunde quam ab
ipsa anima profectum solum hominis proprium esse constat?”

265
 "Así, para cerrar este argumento, 'entonces se va al encuentro de la
muerte con espíritu serenísimo cuando se puede consolar la vida en el
ocaso -no ciertamente con sus alabanzas, que, si queremos hablar con
verdad, no son nada- sino con aquellas de otro, es decir, las de su
Creador: misericordia, perdón, esperanza, y el recuerdo de beneficios
innumerables'".656

Teniendo en mente esto, el hombre debe conducir su vida hacia el curso del
Creador: sólo esto faltó a un ingenio tal como el de Cicerón. Cogitatio mortis, entonces, no
significa meramente un pensamiento obsesivo de la muerte, o la mera contemplación
morbosa de los sepulcros, sino también y principalmente, la conciencia de la limitación y el
error del hombre y la conducción de la vida teniendo en cuenta ello.

Para finalizar brevemente, es posible sostener que por lo expuesto hasta aquí,
Agustín es una fuente ineludible a la que muchas veces la crítica no ha hecho justicia a su
influencia en el pensamiento petrarquesco –y en particular al tratado De otio religioso. A
partir del análisis que hemos hecho del concepto de otium como instancia necesaria y
previa para alcanzar la visio Dei, hemos visto cómo en la misma articulación y exposición
del tratado, el Agustín del De vera religione y el de las Enarrationes in psalmos funcionan
como la estructura a partir del cual construir el edificio argumentativo. Por citar un último
testimonio que apoye mi tesis, hay un pasaje de las Enarrationes en particular que pareciera
resumir en pocas palabras la estructura de la obra toda:

"Luego, hermanos, quien eleva la mirada de la mente, quien depone

las tinieblas de la carne, quien purifica el ojo del corazón, le eleve y
vea el idipsum".657

656
OT, II, 7, 299: "Itaque, ut articulum hunc absolvam, tunc vero oppetitur mors equissimo animo, cum se
profecto non suis, que, si verum fateri volumus, nulle sunt, sed alienis, hoc est Creatoris sui, laudibus,
misericordia scilicet et venie spe et innumerabilium beneficiorum memoria vita occidens consolari potest".
657
En. in Ps., 121, 5: “Iam ergo, fratres, quisquis erigit aciem mentis, quisquis deponit caliginem carnis,
quisquis mundat oculum cordis, elevet, et videat idipsum”.

266
 Cuando dio con este pasaje, Petrarca anotó de su puño y letra "audi et nota", sobre
el margen del folio 96v del ms. Paris, Bibliothéque Nationale de France, latin 1994.
Así, además del manifiesto intento del poeta por construir su propia autobiografía
sobre el reflejo de la agusitniana –aspecto que más ha sido estudiado-, la influencia de este
pensador se extiende más allá. Un Agustín dotado de matices clásicos, a veces
“estoicizantes” está la base de la construcción de sus obras y de sus consideraciones sobre
el hombre y su íntima relación con Dios.

267
Conclusión

Ya en la introducción a la presente tesis, mencioné los problemas que surgen en

torno de la interpretación del valor, relevancia y significado que el pensamiento agustiniano
tiene en la obra petrarquesca. Tal como fue expuesto, evaluar dichos aspectos siempre
depende de la concepción que se tenga de su humanismo. Así, la crítica del romanticismo
decimonónico hizo que el clasicismo y la exploración psicológica del poeta del amor, se
constituyera como uno de los aspectos principales de su humanismo, aspectos éstos que
ensombrecieron su carácter moral y teológico. Hay quienes han querido ver en el prototipo
del alma atormentada entre los deseos mundanos y la conciencia cristiana al primero de los
modernos. Otros vieron en la búsqueda de la perfección formal, la belleza y la elocuencia a
un autor “inmune” a toda filosofía. Por otra parte, hay críticos que sí reconocieron en la
figura de Agustín a un autor esencial al pensamiento petrarquesco, pero leyeron dicha
influencia a través de la lente de un humanismo que hacía hincapié en el aspecto retórico y
filológico en detrimento del rigor filosófico. Estos críticos lo han hecho, además, bajo una
concepción peculiar de “filosofía”, como un sistema de pensamiento construido a la manera
de catedrales. La operación que llevan a cabo estos autores es la de, primero, reducir la
filosofía al escolasticismo en cualquiera de sus variantes; segundo, negar –esta vez con
razón- que hubiera tal filosofía en Petrarca . Pero, como he expuesto en el capítulo I.1,
Garin considera que es precisamente la falta de un discurso filosófico articulado a la
manera del proceder escolástico, a través de reglas claras y fijas de argumentación, el
síntoma de un cambio de forma mentis filosófica, en la que justamente el pensamiento
busca nuevas vías de expresión a través de la exploración de nuevos géneros, tales como las
epístolas o las invectivas. Obviamente, Petrarca no es ajeno a este fenómeno.
En los últimos años, sin embargo, este panorama se ha revertido profundamente. El
creciente interés por el análisis de la influencia del pensamiento agustiniano ha llevado a
estudios de distinta índole que enriquecieron enormemente los elementos que permiten
hacer una evaluación más detallada de este problema. Así, el estudio de la lectura íntima
que hace Petrarca de las obras de Agustín, inaugurado por Rico, junto con el

268
reconocimiento de una influencia e interés moral y teológico del Hiponense en la obra
petrarquesca, tal como se ve en el trabajo de Lee, son claros síntomas de un cambio de
perspectiva desde la cual evaluar el humanismo petrarquesco y por lo tanto, de analizar la
presencia e influencia de Agustín en Petrarca.
En el caso de mi tesis, elegí concentrarme sobre el problema de los fundamentos
filosóficos que conducen a la visio Dei, pues, como se ha podido ver, esta problemática
obligaba a dar cuenta de diversos aspectos que me permitieron mostrar qué y cuánto del
pensamiento de Agustín influyó en el planteo de ésta.
Así, en primer lugar, hablar de visio implicó abordar el tema de los límites y
alcances del conocimiento. Para dar cuenta de esto, a su vez, fue menester explayarme
primero sobre la concepción petrarquesca sobre la vida del alma. Estos aspectos, por otra
parte, contribuyeron a revelar una profunda reflexión moral y teológica del poeta,
contrariamente a lo que la crítica temprana consideraba. Tal reflexión se deja entrever a lo
largo de tres obras que, datadas en distintos períodos, dan cuenta de una cierta continuidad:
me refiero, por supuesto, a dos textos coetáneos de la mitad de la vida del poeta, el
Secretum y el De otio religioso, y un texto tardío, el De sui ipsius et multorum ignorantia.
En la primera parte del capítulo 5, que constituye el eje de esta tesis, se expuso la
cuestión de la vida del alma y los problemas interpretativos que surgen alrededor del
Secretum que, por la centralidad y riqueza de su temática, la dificultad de su datación y su
transmisión, constituye uno de los textos en prosa más polémicos y sobre los que abunda
mayor cantidad de bibliografía.
De fondo, el diálogo ofrece una caracterización del status del alma humana en esta
vida y el esquema moral necesario para poder alcanzar la pax animi y poder llegar a la vera
felicitas a través del camino de las virtudes. Así, versa sobre la enfermedad del espíritu que
aqueja a un joven Franciscus pero cuyos pormenores son pasibles de aplicarse a todo el
género humano a través de una serie de deslizamientos que van de lo individual hacia lo
general. De este modo, el diálogo pareciera ser más bien un diagnóstico estático de la vida
del alma y del error en el que ésta está sumida, error que por otra parte, lo retiene en el
camino hacia la salvación.
La clave del diagnóstico radica en un error de consideración de los males que
aquejan al ánimo del poeta. El error tiene un origen voluntario y su cura comienza a partir

269
de una cognitio de la propia condición. La miseria que retiene al ánimo del poeta para la
consecución de la felicitas es una errónea consideración, una perversa opinio de la raíz
misma de dichos males. Hasta aquí, el diálogo posee un carácter fuertemente estoico.
Pero, en un desliz casi imperceptible desde el estoicismo hacia la consideración
agustiniana y cristiana de la raíz voluntaria de todo pecado, el diálogo avanza y el personaje
de Augustinus identifica el “no poder” con el “no querer”. He expuesto cómo algunos
críticos consideran esta identificación como una neta negación del papel de la gracia y con
una clara inclinación estoica de Petrarca, en detrimento de Agustín, lo cual constituiría una
señal de un período de apropiación del pensamiento del Hiponense aún temprana y poco
madura. Lo mismo sucede con la identificación entre el “querer” y el “haber querido”
donde algunos críticos ven una negación del libre albedrío humano y, nuevamente, un
síntoma de inmadurez especulativa de Petrarca. Sin embargo, he demostrado cómo es
posible adoptar dos dimensiones de interpretación de dicha identificación. En primer lugar,
podría leerse desde un punto de vista psicológico, haciendo referencia a la experiencia
personal del amante en la que éste no logra dejar de ser aquello que ha querido y amado, y
en la que el tiempo pareciera desdibujarse y con él, su voluntad. En segundo lugar, también
puede tener una lectura filosófica – moral, en los términos de la distinción agustiniana entre
liberum arbitrium y la libertas. En ella, el espíritu, optando por un bien inferior y
sometiéndose a la libido, pierde la propia autonomía una vez caído en la costumbre del
vicio, generando la necessitas y la consecuente pérdida de efectividad de la voluntad.
Franciscus ha caído voluntariamente en el error y ha permanecido en él también
voluntariamente, a pesar de que la experiencia psicológica parezca señalar lo contrario. A
partir de esto, se puede decir que hablar de una oposición tajante entre estoicismo y
agustinismo es querer instaurar una distinción que no es tan clara en el propio Agustín –al
menos, en el que está en juego en el contexto del diálogo, sobre todo, el del De vera
religione y los Soliloquia. Por otra parte, supondría sostener que la lectura petrarquesca de
los textos agustinianos tiene en cuenta las periodizaciones historiográficas y distinciones
filológicas contemporáneas, mientras que está leyendo un Agustín homogéneo, sin hacer
distinciones entre un Hiponense temprano o tardío.
Así, resulta clave el papel de la voluntad en el establecimiento de la causa de los
males que aquejan al espíritu enfermo. No basta con el mero arrepentimiento de los errores,

270
sino que es menester un profundo y completo cambio de voluntad. El primado de la
conciencia, de la cognitio de la propia situación y el retorno a sí mismo son tópoi que se
repiten a lo largo de la mayor parte de la obra petrarquesca.
De hecho, en la concepción del ideal del sabio y las perturbationes del ánimo, hay
una conciliación o intento de conciliación entre las teorías estoicas y Agustín. Estas
tensiones, entre otras, son las que han permitido a algunos críticos sostener una datación
más temprana del Secretum, acorde a la fecha establecida en la ficción del diálogo
(1342/1343), contraponiendo con la tendencia estoicizante del Secretum el aspecto cristiano
de corte agustinano del De otio, cuya fecha de composición es 1347.
Según ese texto, el sabio es aquel que somete las pasiones o perturbationes del
ánimo a la razón que asume un rol rector del alma. Esta caracterización se realiza en un una
serie de pasajes que van desde Virgilio a Cicerón -y su teoría de las cuatro perturbationes
del ánimo- hacia un contexto bíblico - agustiniano de la teoría de los phantasmata del De
vera religione. La teoría de los phantasmata también está presente con gran fuerza en el De
otio, con lo cual es posible teorizar una composición perteneciente a un mismo período de
marcado interés por el texto del Hiponense, como por otra parte, puede atestiguarse a partir
de las glosas que se leen en los márgenes del manuscrito Paris, Latin 2201. En efecto, el
testimonio de dicha lectura y una glosa colocada en el incipit del códice permiten mostrar la
profunda cercanía que el poeta percibía entre Cicerón y Agustín. Así, el sabio es aquel que
puede sobreponer el pensamiento a todo lo temporal y espacial, a todo lo corpóreo para
poder orientar correctamente su amor hacia las naturalezas superiores, en consonancia con
lo expuesto por Agustín tanto en el De vera religione como en los Soliloquia, y en
consonancia con Cicerón, según la mirada petarquesca.
La suposición de una neta “traición” al pensamiento agustiniano -y sobre todo al
papel de la gracia- surge en los críticos a partir de la lectura de la jornada primera del
diálogo y, en particular, de la equivalencia que parece establecerse entre velle y posse, lo
cual, aparentemente, haría innecesaria la gracia.
Pero, si bien es cierto que el papel de la gracia está desdibujado en el diálogo, ello
no quiere decir que esté ausente. Ésta juega un papel más preponderante en el De otio
porque la temática misma del tratado da lugar a ello. En efecto, el Secretum no se propone

271
explorar la relación del hombre con Dios, sino de escrutar el origen voluntario del mal que
aqueja al espíritu.
Con todo, tal como he expuesto, la concepción de virtud que está en juego en el
Secretum no es la estoica, sino más bien la agustiniana. En este último sentido pueden ser
entendidas las exposiciones de la tercera jornada sobre las dos catenas que aún retienen el
espíritu del poeta, esta vez considerado desde la perspectiva del escritor: amor y gloria.
Así, la pregunta no debería ser cuán agustiniano era Petrarca, pues la misma categoría
historiográfica de “agustiniano” genera problemas. El planteo debería ser, más bien, cómo
leía a Agustín y qué Agustín leía. La concepción del sabio presente en el diálogo es más
bien la de un Agustín muy embebido en estoicismo, aspecto que se ve reforzado en las
consideraciones en torno a la cogitatio mortis.
Una vez establecida la cognitio necesaria sobre la relación entre voluntas y
desiderium, el tema de la cogitatio mortis es introducido en tanto terapéutica para el
espíritu enfermo. La consideración y meditación atenta y constante sobre la humana
condición, su caducidad y mortalidad, es lo que debe guiar al hombre al deseo de las cosas
superiores, es decir, orientar su amor hacia Dios.
Lo que distingue al hombre (vir) de la mera criatura humana (homo) es la sujeción
de su vida a los principios rectores de la razón. En la comprensión verdadera de su
condición es donde encuentra el hombre su naturaleza más “humana”. Esto, claro está,
viene acompañado de la concepción de una sabiduría que tiene claras implicancias prácticas
en la vida cotidiana. De nada sirve un saber inútil que nada añade a la comprensión de la
propia existencia, tal como sostiene en el contexto del De sui ipsius et multorum
ignorantia. Pero no es sólo la racionalidad –aspecto que está en perfecta consonancia con
las teorías estoicas – sino también la conciencia de la propia mortalidad.
Aunque de resonancia estoica fuerte, este tratamiento de la cogitatio mortis no está
lejos de la distinción homo interior y homo exterior agustiniana. A pesar de la
consideración de algunos críticos sobre la ausencia del sentido de la “muerte filosófica” -en
tanto abstracción de la mente de los sentidos para poder acceder a la contemplación de
sustancias superiores-, este aspecto de la meditatio mortis está presente en el diálogo en
tanto rechazo de los placeres temporales y la abstracción de lo temporal. Puede entreverse
este aspecto teniendo en consideración su relación con la teoría de los phantasmata

272
agustinianos mencionados con anterioridad. Esto reaparecerá con mayor fuerza en el De
otio.
La segunda jornada es una puesta en práctica del examen de conciencia que
aconseja el Santo, ateniéndose no ya al esquema estoico de las cuatro perturbaciones del
ánimo, sino a los siete pecados capitales, y colocando, por otra parte, el análisis en una
dimensión supra individual en un contexto cristiano. La primera cosa que manda el anciano
al joven poeta es observar los mundi laquei que lo retienen y que agobian su espíritu
sumiéndolo en la desperatio. Al regodearse el espíritu en lo temporal, lo hace en una
dulzura falsa que atormenta pues jamás pone fin al deseo. Esto mismo aparece en el De otio
religioso en el contexto de los tres supervacui labores.
Comenzando por la superbia, causa y principio de todos los males, Agustuinus
reprende al poeta por haber olvidado la fragilidad originaria e hinchado por su excelencia se
ha vuelto desmemoriado de Dios. Así, lo insta a buscar un saber tal que lo ayude a devenir
mejor y no la vana curiositas, como de sí mismo dice Agustín en Confessiones. El
pensamiento y recuerdo de la muerte y del cuerpo mortal deben recordar la humildad de la
propia condición. El deseo de gloria y la búsqueda de una elocuencia inane es alienante:
implica perder la libertad del sabio estoicamente considerado, pero al mismo tiempo
implica un movimiento agustiniano de la distentio animi en el sentido de un volcarse del
espíritu axiológicamente hacia afuera y a las cosas inferiores.
Por su parte, la luxuria aleja al espíritu de la contemplación de las cosas divinas
retomando, nuevamente, la teoría de los phantasmata del De vera religione y el testimonio
platónico que da el propio Agustín en dicha obra: la verdad no se aprehende con los ojos
del cuerpo, sino con la mente purificada. La exposición de la luxuria también puede
reconducirse a la noción de la distentio agustiniana, el espíritu volcado hacia las cosas
inferiores, es arrojado a un constante estado de dispersión que lo aleja del camino hacia la
salvación.
El aspecto de la libido que obnubila el pensamiento e impide la contemplación de la
divinidad, reaparece en la tercera jornada, esta vez en el contexto del escritor de poesía
vulgar. El amor por una mortal empapa al espíritu de sensualidad y de una falsa apariencia
de virtud. El error estriba en un trastrocamiento el ordo amoris.

273
 Finalmente, la accidia es colocada en un lugar estratégico de la segunda jornada.
Éste es el último y más grave de los pecados y el último engaño que la mente perpetra
contra sí misma. Consiste en una cierta voluptuosidad del dolor, pues en la accidia, a
diferencia de otros pecados, no existe una falsa apariencia de felicidad. La falsa creencia
que nace de la soberbia de que puede superarse la fortuna con la fuerza de las propias
capacidades se frustra y desvela la propia impotencia, lo cual sume al individuo en un
estado de angustia y desesperación. La conciencia del propio mal no se trastoca en un deseo
de cambiar las cosas, sino que se traduce en un estado de abandono y postración. El origen
de este error nace de la incapacidad de poner en perspectiva la propia condición mortal. Si
la superbia era la fuente de todo pecar, la accidia se coloca como el resultado de ese mismo
pecar.
La terapéutica ofrecida por el anciano Augustinus no es otra que tener presente los
exempla de los viri illustres, los hombres de la historia que demuestran que no hay mal que
no recorra a toda la humanidad y el guardar en la memoria las sentencias que nacen del
fruto de la lectura. De nada sirve un saber que no se pueda poner en práctica. Esto se
retoma en el De ignorantia. La dinámica de la vida interior es compartida por todo el
género humano.
Con este punto, se cierran las consideraciones sobre la vida del alma, en la cual se
ha visto que los elementos agustinianos entrelazados con aspectos estoicos van
construyendo el retrato de la lucha interior de un Franciscus que, si bien se presenta como
un personaje individual, puede valer como retrato universal. Así, es posible ver cómo el
Secretum, pese a las aparentes contradicciones, puede ser leído en términos de la teoría
moral agustiniana con matices estoicos fuertes. Más que un intento de colocar juntas dos
tradiciones que Petrarca sentiría efectivamente contradictorias, se evidencia en la
perspectiva desde la cual son abordadas ambas, un sentimiento de continuidad, o de
comunión en algunos aspectos. Hay un constante intento por poner lado a lado las
consideraciones de los antiguos junto con la moral cristiana de Agustín.
A pesar de que el De sui ipsius et multorum ignorantia sea un texto escrito unos
veinte años más tarde que el Secretum y el De otio, la postura de Petrarca en torno a los
límites y alcances del conocimiento racional entran en consonancia con la caracterización
de la vida del alma del diálogo y con la cuestión de la visio.

274
 En el De ignorantia entran en confrontación dos modelos de concebir la felicidad y
por tanto de concebir a la filosofía.658 Uno que la concibe como operativa y alcanzable por
vía especulativa, otro como sustancial y alcanzable en el más allá, a través de la
contemplación amorosa de Dios. En este último se inscribe Petrarca. Contra un tipo de
felicidad especulativa y alcanzable en esta vida, él opone un tipo de sabiduría con
coloraturas agustinianas.
Ahora bien, Petrarca sólo admite las verdades de la fe. Afirmar, que es posible el
conocimiento de la divinidad en esta vida es ignorar la naturaleza finita y limitada del
hombre, no ya comparado con la sabiduría de Dios, sino con la propia ignorancia de sí. La
sabiduría de Dios es sólo asequible en la visión beatífica, que, por otra parte, no tiene lugar
en esta vida. Entre el saber finito del hombre y la ciencia infinita de Dios, se establece un
tercer orden, el de la ignorancia de sí mismo. Esta apelación a la ignorancia esconde tras de
sí –contrariamente a lo que la crítica ha queridos sostener sobre el tratado de De sui ipsius
et multorum ignorantia- un gesto profundamente filosófico, el “conócete a ti mismo”
socrático, la vuelta hacia la interioridad o intentio agustiniana. Este gesto va de la mano de
la incitación estoica a la cogitatio mortis o reflexión constante sobre la naturaleza finita del
hombre.
Una aproximación intelectual hacia las virtudes encierra un error fundamental según
Petrarca, y es la concepción de un saber objetivo que no tiene consecuencias prácticas. Un
conocimiento que no tenga la particularidad de impulsar al espíritu a adherir a la verdad y a
la bondad y a rechazar el vicio no tiene valor. El conocimiento en sí mismo no tiene valor
para alcanzar la felicidad, pues a menudo puede ser fuente de infelicidad. Un saber tal debe
ser llamado, más bien, vana curiositas. Por otra parte, los intelectuales aristotélicos –que él
identifica como “averroístas”- colocan la virtud como fin, mientras que ésta debería ser un
medio para un fin mayor, que es Dios. Nuevamente, aparece la subversión del ordo amoris:
dentro de los límites del hombre, lo único que le es dado en esta vida no es el conocimiento
de Dios, sino el amarlo, es decir, colocarlo como fin último y ordenar la propia vida y la
propia volición en ese sentido.
La elocuencia, y con ella la poesía, tienen en sí la característica de actuar sobre el
espíritu y generar una adhesión inmediata. Lo que está en juego es la subjetividad destinada

658
Esto aquí se da por sentado, pero obviamente no en todo autor se reduce a este esquema tan reducido.

275
a actuar en la comunidad humana. Hay una contraposición entre una cultura cuantitativa y
una cultura cualitativa del alma. En este sentido, la cultura se hace una con la fe y la moral:
es un instrumento esencial para dirigir el comportamiento humano y una recta vía para la
vida práctica, pero por sobre todo, para la felicidad que se alcanza después de la muerte. El
escolasticismo había separado, de algún modo, teología y filosofía. Petrarca era consciente
de esa separación y en varias oportunidades incluso la denuncia como un claro peligro para
la fe. Los Padres, por el contrario, le permitieron encontrar una clase de filosofía unida
íntimamente con la teología. Una filosofía cifrada en una sabiduría cristiana. Por otra parte,
Agustín, y con él los Padres Latinos, le aportan otro tipo de discurso teológico, no
endurecido por el discurso de los escolásticos, sino uno ligado a una retórica que habla al
espíritu y que por su misma belleza consigue adherirse al espíritu.
Así, la filosofía es definida en primer lugar como ars vitae, un arte para la vida,
según la definición ciceroniana. Ésta no consiste en un mero saber, pues si no es
acompañado por un modo específico de vida que se adecúe con las máximas de la filosofía
no tiene valor. Y siguiendo al Platón reportado por Agustín, define el fin del vivir bien
como vivir según la virtud. Y vivir según la virtud no es otra cosa sino conocer e imitar a
Dios, por tanto, filosofar es amar a Dios y filósofo es el amator Dei. En compañía también
de Agustín, define a la philosohpia como amor a la sabiduría
Una vez establecida la postura en torno a la vida del alma y los alcances y límites
del conocimiento, el tercer momento del capítulo 5 se concentró en los presupuestos
necesarios para arribar a la visio Dei. Tal como se ha visto, el De otio religioso, más que un
mero elogio sobre el modo de vida monástico, es un tratado sobre el concepto de otium en
tanto la vacatio o quies necesaria del espíritu para poder llegar a la visión de Dios con los
ojos del espíritu. Así, el tratado se articula en dos momentos, el de la vacatio y el de la
visio. Ambos momentos se van construyendo a partir del modelo del otium senequiano, el
modelo monástico, y el de Agustín. Pero este último –y sobre todo el Agustín del De vera
religione y de las Enarrationes in psalmos- parece proporcionar el esqueleto sobre el cual
construir el tratado.
Así, el primer momento, el de la vacatio se articula en tres peligros de los cuales
debe precaverse el espíritu: la concupiscentia oculorum, la ambitio saeculi y la
concupiscentia carnis. Tal como he expuesto, estas tres concupiscentias son las

276
mencionadas por Agustín en el De vera religione. De un modo menos esquemático, estos
tres peligros aparecieron ya en el contexto del Secretum, o al menos están supuestos en el
desarrollo de la argumentación del diálogo.
La concupiscentia oculorum, o la vana curiositas, es uno de los peligros más
insidiosos puesto que consiste en los engaños invisibles del demonio que escalan por la
mente. En este contexto, Cicerón y a Agustín son puestos en paralelo, pues ambos
vislumbraron que para poder purificar la mente de ilusiones o de los engaños del demonio,
es menester escindirla de los sentidos. Con la vista purificada y a través de la
contemplación de sí mismo, es como se puede llegar a la visio Dei.
Del olvido de Dios y de su misericordia, surge otro peligro que es el de la
desperatio, tema que ya había aparecido en el Secretum y tiene su claro eco en el De otio.
Teniendo en cuenta la propia debilidad, entonces, testimonio que se obtiene de la simple
experiencia, y teniendo en cuenta de dónde viene el hombre es como se evita el mal de la
desesperación.
El refugio donde se está a salvo de dichas insidias se halla en la conciencia, lugar en
el que verdaderamente habita Dios, tal como leyó en las Enarrationes, entre otros textos
agustinianos. Puesto que le está vedado al hombre el conocimiento de la verdadera
naturaleza divina en esta vida, no que da más que el conocimiento de sí y de la humana
condición como clave para el acceso a Dios, repitiendo el tema del De ignorantia y que
tendrá más tarde un eco en el De ignorantia.
Finalmente, otro de los engaños del demonio es la lingua falax que engaña a través
de la lengua de los impíos bajo una falsa apariencia de verdad. Éstos pretenden dilatar o
persuadir del camino hacia Dios. En la exposición de este peligro, los préstamos de la
lectura alegórica de las “flechas” y “carbones ardientes” de las Enarrationes se hacen
evidentes.
En el segundo peligro, la concupiscentia mundi, los engaños del mundo tienen por
fin engañar con su fuga. En efecto, los placeres mundanos por su misma fugacidad y
fluctuación alejan al espíritu del camino de la virtud, única vía segura para arribar a la
visión de Dios. Las cosas terrenales se escapan hacia la nada, en una constante fuga, y en
tanto tales, son como los flumina Babiloniae sobre los que leyó en las Enarrationes in
Psalmos. La característica propia de éstos son la transitoriedad y la confusio. El remedio,

277
como es de esperar, no es otro que evitar fijar el pensamiento en las cosas pasajeras y la
cogitatio mortis.
Finalmente, el tercer peligro, la concupiscentia carnis, consiste en la sujeción del
hombre a la carne, cuyas insidias persisten hasta la muerte. Junto con Agustín, sostiene que
nada obstaculiza más la visión de Dios que una nube de placeres carnales que contribuyen a
generar un estado tal que quita el control a la mente (mentis frenum) con el cual el hombre
se aleja de las realidades pasajeras hacia la conversión a lo estable, uno y duradero. El
hombre, despojado de su razón se embrutece en un sentido axiológico. En el momento de la
visio, hay tres puntos sobre los que se centra Petrarca: por medio de qué vía se accede a la
visión, cuál es el bien supremo y cómo se accede a la visión. La vía por al que se accede a
la visio Dei es el de las virtudes. Ascendiendo de virtud en virtud se arriba gradatim hacia
la contemplación de Dios. El movimiento ascensional –en un recorrido netamente
agustiniano- va de las cosas creadas hacia la fuente misma de ellas, pasando por el
movimiento hacia la interioridad de la conciencia para poder, de esta manera, reconocer el
origen voluntario del error. El elemento afectivo juega un rol importante en el planteo del
conocimiento: al fijar el objeto de amor en las naturalezas inferiores, se desprecia la fuente
de la que provienen. La fluctuatio de las mentes humanas, oscilan en la determinación del
sumo y verdadero bien.
Una vez superada la “pars destruens” consistente en la superación de los peligros,
Petrarca pasa a una “pars consstruens” consistente en la exposición del momento del
“videte” del verso sálmico. Así, respecto de cuál es el sumo bien, éste es identificado como
Dios, y, a diferencia de los antiguos, en tanto cristianos, se tiende a él a través de las
virtudes tomadas en tanto medio y no como fin. Así lo hizo Agustín, el Christi philosophi,
que reenvió las virtudes a su mismo autor, Dios, y sirviéndose de ellas, goza en Dios sin
fijar el pensamiento en otra cosa. De ahí que, en el otium esté ínsito el sumo bien. Los
philosophi aristotelici colocan una esperanza desmedida en las fuerzas y capacidades
humanas y pretenden colocar la felicidad en la vida mortal. Utilizando las palabras de
Agustín, los coloca del lado de los herejes a quienes hay que rehuir, pues éstos desprecian
la verdad, retorciéndolas en silogismos, mientras que esta se halla en el silencio, la libertad
y la meditación del otium. Dicho silencio no es otro que la intimidad de la conciencia que
se halla en la interioridad del hombre.

278
 De este modo, para arribar a la visión beatífica son necesarias tres cosas: la
ascensión espiritual a través de la purga del espíritu que se alcanza en la vacatio de las tres
concupiscentiae, el consecuente reconocimiento de que toda virtud debe ser reconducida a
Dios y la meditación sobre la propia condición y la cogitatio mortis.

A partir de lo expuesto hasta aquí, podemos ver cómo los presupuestos filosóficos
que permiten arribar a la visio Dei en Petrarca son deudores en gran medida del
pensamiento agustiniano. En particular, del Agustín de la reflexión del hombre y de su
relación íntima con Dios. Así, afirmar que no existe en Petrarca un interés en cuestiones
morales o teológicas equivale a no tener una lectura atenta de sus obras o bien a desatender
a un aspecto que sí está presente en su obra. Es cierto que el humanismo petrarquesco en
buena medida implica un nuevo y renovado interés por los autores antiguos, pero esto no va
en desmedro de un desinterés por la literatura sacra ni por los autores cristianos y con
mayor fuerza, Agustín. Es cierto también que el aspecto retórico es una característica
importante de su pensamiento, pero ello no sacrifica el aspecto filosófico de su
pensamiento, el cual, por otra parte, no puede ser entendido por fuera de este acento
retórico.
Hay un fuerte matiz estoico en su reflexión moral que no peca necesariamente de
“traición” al pensamiento agustiniano, puesto que responde a un legítimo sentimiento por
parte de Petrarca de cercanía o continuidad en algunos aspectos de ambas tradiciones de
pensamiento. Continuidad que se ve evidenciada, por otra parte, en la propia lectura de
Petrarca de las obras de Agustín y la constante puesta en paralelo de las teorías de una y
otra tradición. El estoicismo, por otra parte, es un aspecto que tampoco es completamente
ajeno al pensamiento agustiniano.
En la cuestión particular de la visio Dei, Agustín le proporcionó a Petrarca un
modelo de reflexión sobre la relación del hombre con Dios no mediada por las instituciones
eclesiásticas, viciadas por los pecados de los hombres y sobre las cuales se queja en
innumerables pasajes. Una reflexión, por otra parte, que salva la distancia establecida por la
especulación filosófica de las universidades y que teñían de soledad la situación humana en
el siglo XIV, tal como he expuesto en el capítulo I.3. Aquello que era vedado por la

279
especulación pura de la razón, encuentra su contrapartida en la intimidad de la conciencia
interior agustiniana.
Estas son las conclusiones particulares a las cuales he arribado en la exposición de
los presupuestos filosóficos necesarios para poder alcanzar la visio Dei. Ahora bien, a partir
de esto, es posible arrojar algunas conclusiones sobre la cuestión más general de esta tesis,
y es dar respuesta a qué significado tuvo esta nueva mirada de Agustín en Petrarca.
Agustín, tal como ha sostenido buena parte de la crítica petrarquesca, es un espejo
desde el cual reflejar y construir su propia autobiografía. Esto lo hemos podido ver en
algunos pasajes del Secretum, en los que el joven Franciscus se identifica con el Agustín de
las Confessiones, y en el capítulo en el que establecí la distinción entre vida y obra de
Petrarca. Agustín ciertamente también es una voz de autoridad en la cual encontrar un eco y
fundamentar su gusto por los autores antiguos y también hay un uso retórico de su obra o
de sus palabras, a veces sin necesariamente respetar el contexto de enunciación agustiniano.
Pero estos aspectos, si bien presentes, no agotan todo el espectro de matices que adquiere el
Hiponense en la obra del poeta.
A pesar de que algunos críticos han sostenido que no hay un interés moral o
teológico, resulta evidente que esta afirmación debe ser desmentida a partir de lo expuesto
hasta aquí. A pesar de que mi tesis no versó sobre cuestiones teológicas, resulta claro que
hay interés por dichas cuestiones. Ambos aspectos, el moral y el teológico, están presente y
en ambos, Agustín es un autor clave y su presencia e influencia son centrales. Ciertamente
no hay en Petrarca un interés teológico al modo de la ciencia especulativa que se
desarrollaba en las universidades, pues es justamente contra ese tipo de saber que reacciona
–mejor dicho, contra la decadencia de ese saber- y contra la pretensión de alcanzar
sabiduría divina a través de una ciencia con sus claras reglas de proceder. La relación con la
divinidad planteada por el poeta es de una naturaleza cualitativamente distinta, no mediada
por las instituciones y con sede en la intimidad de la conciencia humana y, por otra parte,
asociada a un tipo de sabiduría elocuente.
Tanto en el Secretum como en el De otio se ha visto cómo las Confessiones, los
Soliloquia, el De vera religione y las Enarrationes in Psalmos son obras centrales no sólo
por el contenido filosófico, sino también en relación con la arquitectura de las obras
petrarquescas. Los desarrollos conceptuales dan cuenta de un nuevo tipo de lectura de las

280
obras agustinianas en el que prima una visión orgánica y de la obra completa de un autor,
en contraposición a la costumbre muy difundida entre sus contemporáneos de recurrir a
florilegia. Estas obras, además, ofrecen el marco conceptual desde el cual pensar al hombre
y fundamentar una vuelta hacia la interioridad. Las teorías agustinianas están presentes en
las tres obras sobre las cuales he trabajado.
El De vera religione y las Confessiones ofrecen la arquitectura conceptual sobre la
cual fundamentar su concepción sobre el hombre y su centralidad. Las Enarrationes in
Psalmos funcionan como una fuente desde la cual extraer alegorías pero también pareciera
inspirar la estructura que articula la exposición del concepto de otium en el De otio
religioso. Las Confessiones además, le proporcionan un modelo ideal desde el cual
espejarse y reflejar su propia vida. Estas cuatro obras, si bien no son las únicas que ha leído
el poeta, son las que muestran tener una presencia mucho más fuerte que el resto de las
obras del Hiponense.
Agustín, por otra parte, ofrece una alternativa al tipo de especulación escolástica, y
por tanto un nuevo concepto de hombre, una nueva mirada sobre la relación entre hombre y
Dios. un nuevo concepto de pensamiento cristiano y un ideal distinto de vida, junto con el
descubrimiento de nuevas dimensiones de la experiencia humana, y la exploración
psicológica del individuo. Alternativa que el siglo XIV en líneas generales venía ya
explorando, tal como hemos visto en el capítulo 1.3.
La tensión, sin embargo, entre agustinismo y clasicismo, y más concretamente entre
agustinismo y estoicismo, se extenderá durante el período humanístico dando lugar a
diversas posiciones en las que el énfasis será puesto mayormente de un lado o del otro. El
Humanismo más temprano tendió a mezclar ambos y a no distinguirlos con tanta nitidez,
pues sentían que el propio Agustín tenía afinidades con teorías como la estoica y el sentido
y visión histórica de la obra del Hiponense no estaba aún desarrollado como para dar cuenta
de tales polaridades. Habrá que esperar hasta después de la generación de humanistas de
mitad del Quattrocento para que, un nombre como Valla tome conciencia del conflicto de
fondo entre paganismo y cristianismo.659

659
Cfr. Bowsma, W.J., “The two Faces of Humanism”, en: Oberman, H.A. y Brady, Jr., T. A., Itinerarium
Italicum: The Profile of the Italian Renaissance in the Mirror of its European Transformations : dedicated to
Paul Oskar Kristeller on the occasion of his 70th birthday, Leiden, Brill, 1975, p. 54.

281
 Las marcas que acompañan a las menciones de Agustín sobre Platón dan cuenta de
que el Hiponense era un medio a partir del cual extraer noticias sobre las teorías platónicas
a las que no tenía acceso, salvo por las traducciones latinas que circulaban normalmente
durante el Medioevo, puesto que sus intentos por aprender la lengua griega se vieron
frustrados. Y este aspecto de neoplatonismo mediado por la cultura latina y la religión en
Agustín lo que le dará preeminencia en las generaciones subsiguientes. Así, será de gran
importancia para los pensadores renacentistas tardíos esta faceta agustiniana pues permitirá
a autores como Marsilio Ficino y Egidio de Viterbo conciliar el platonismo con el
Cristianismo.660
A la pregunta inicial más general por el significado que tuvo esta nueva mirada
puesta sobre los textos agustinianos, podríamos responder que, en la vastedad y riqueza del
pensamiento del Hiponense y de todas las aristas que éste tiene, es ciertamente el Agustín
de la reflexión sobre el hombre, el de los primeros libros de las Confessiones, el que dialoga
con los clásicos, el retórico, el que es una enciclopedia del mundo antiguo, y en menor
medida el teólogo. Y es que, justamente, por su propia amplitud de matices, lo sintió como
aquel que sobre cuya base espejar la propia identidad cultural ante un mundo que se
revelaba insuficiente para sus propias inquietudes, y le ofreció la arquitectura sobre la cual
construirla.
La figura de Petrarca en las generaciones subsiguientes se cristalizó con mayor
fuerza como poeta vulgar en tierra italiana, mientras que del otro lado de los Alpes, en
Flandes, Borgoña y Francia, su obra latina penetró entre los intelectuales ligados al
Concilio de Constanza y de Basilea.661 La “nueva” mirada y atención del pensamiento de
Agustín no se limitó a Petrarca, sino que, como síntoma de la época, también se permeó a
las generaciones subsiguientes de humanistas y hombres del Renacimiento, ofreciéndoles
un espejo desde el cual observarse y construirse.
Ahora bien, las distintas formas que tomará esta nueva mirada en las generaciones
posteriores a Petrarca será, entonces, un tema que dejaré para futuras investigaciones.

660
Cfr., Bowsma, W.J., op. cit., p. 56.
661
Entre ellos, Nicolás de Cusa, Nicolás de Saxton, etc. Cfr. Billanovich, G., Gli inizi della fortuna di
Francesco Petrarca, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1947, p. 94 y ss.

282
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Ediciones de las obras de Petrarca en latín:

Obras completas:

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La colección de la Opera omnia que ha sido utilizada para las citas latinas se maneja con
las siguientes ediciones de los textos latinos:

- Secretum: F.P., Opere latine, a c. di A. Bufano, III, Torino, Utet 1975 (testo
Carrara).

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cura di Dotti, U., Audizio, F. col.), 4 vol., 2004-2009.

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