UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

ESCUELA ACADÉMICO PROFESIONAL DE HISTORIA

PRÁCTICAS PRE PROFESIONALES IV

TÍTULO

“PATRONES FUNERARIOS: TRANSICIÓN

ENTRE LA IGLESIA Y EL CEMENTERIO EN
TRUJILLO, 1790-1850”

INFORME FINAL
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN

ESTUDIANTE

ERIKA CLAUDIA CABALLERO LIÑAN

X CICLO
IV PROMOCIÓN

ASESOR (A):

Dr. RICARDO MORALES GAMARRA

TRUJILLO – PERÚ

2014
DEDICATORIA

A mi amado hermano menor,

William, nuestro ángel.

I
 AGRADECIMIENTOS

Primero y antes que nada, dar gracias a Dios, por estar conmigo en cada paso que doy,
por fortalecer mi corazón e iluminar mi mente y por haber puesto en mi camino a aquellas
personas que han sido mi soporte y compañía durante todo el periodo de estudio.

Agradecer hoy y siempre a mis padres por el esfuerzo realizado por ellos. El apoyo en
mis estudios, de ser así no hubiese sido posible, la alegría, confianza y la fortaleza
necesaria para seguir adelante, en especial a mi madre, que estuco conmigo en todo
momento.

Igualmente durante el proceso de esta investigación he recibido generosamente el apoyo

de distintas fuentes, las cuales me orientaron a moldear esta investigación. En especial, al
Doctor Ricardo Morales Gamarra, asesor del presente proyecto de investigación, quien
me ayudo académicamente a construir y orientar a través de consejos y aportes mi senda
de formación, mi más sincera gratitud.

A los miembros del jurado: a la Licenciada Nelly Cárdenas Goyena, al doctor Emil
Beraun Beraun, al Licenciado Juan Carlos Torres Venegas y al doctor Carlos Hurtado
Ames, quienes gracias a su dedicación y compromiso no dudaron en guiarnos, a través de
la revisión y críticas de nuestros avances, igualmente nos ayudaron para conseguir fuentes
documentales que enriquecieron nuestra investigación. A cada uno de ellos les agradezco
por su aporte y guía a través de nuestra carrera académica.

Por otro lado, a mis compañeros de la escuela de Historia que me ayudaron a través de
conversaciones que me permitieron mi desarrollo académico, a Frank Díaz Pretell y Juan
Chigne. A mis queridos amigos que me apoyaron en todo momento a Milagros
Montalvan, Sergio Aguado y Andrés Velásquez por la colaboración, paciencia, apoyo y
sobre todo por esa gran amistad que me brindaron y me brindan.

Erika Caballero Liñan

Trujillo, Diciembre del 2014

II
 PRESENTACIÓN

Señores del jurado:

Cumpliendo con los requisitos estipulados en el Reglamento de Grados y Títulos de la

Facultad de Ciencias Sociales de la Escuela Académico Profesional de Historia de la
Universidad Nacional de Trujillo, se presenta el informe titulado:

PATRONES FUNERARIOS:

TRANSICIÓN ENTRE LA IGLESIA Y EL CEMENTERIO EN TRUJILLO,

1790-1850

La presente investigación tiene como propósito explicar la dinámica social y mental de

los habitantes de la ciudad de Trujillo mediante los patrones funerarios, conociendo los
rituales fúnebres y el concepto de la muerte que tuvieron y manifestaron. Además, el
estudio nos permite conocer los espacios mortuorios y los cambios que se dieron en las
ceremonias rituales como en los poderes del Estado y de la Iglesia.

III
 ÍNDICE

DEDICATORIA I

AGRADECIMIENTO II

PRESENTACION III

INDICE IV

RESUMEN IX

ABSTRACT X

ABREVIATURAS Y SIGLAS XI

INTRODUCCIÓN 12

CAPÍTULO 1

CONTEXTO URBANO ARQUITECTÓNICO 18

1.1. Trujillo a finales del siglo XVIII 19

1.1.1. Cultura y Sociedad 20
1.1.2. El Poder Eclesiástico 24
1.2. Visión de la muerte 28
1.2.1. Pervivencias funerarias prehispánicas a fines del Virreinato 30
1.2.2. Testamentos en los albores de la República 35

CAPÍTULO 2
RITOS FUNERARIOS 43

2.1. El proceso de la muerte 44

2.2. Las Ceremonias Barrocas de la Muerte 51
2.2.1. El duelo y entierro 57
2.2.2. Exequias, lutos y obras pías 62

IV
CAPÍTULO 3
CONFLICTOS DE PODER 67
3.1. Creación de un campo santo o panteón 69
3.1.1. Lenguaje fúnebre 75
3.1.2. Iconografía fúnebre 81
3.2. Entre lo civil y lo religioso 84
3.2.1. El negocio de la muerte 91

CONCLUSIONES 94

RECOMENDACIONES 96

FUENTES CONSULTADAS 97
I. FUENTES PRIMARIAS:
- Fuentes manuscritas:

II. FUENTES SECUNDARIAS 97

- Bibliografía

V
 ANEXOS

I. CUADROS 111

ANEXO N° 1: ELECCIÓN DE MORTAJA 1800-1849

Fig. 1.1. Elección de mortaja fúnebre en las exequias. Trujillo, 1800-1849.

ANEXO N° 2: ELECCIÓN DE SEPULTURA. 1790-1830

Fig. 2.1. Elección de la Iglesia para la sepultura. Trujillo, 1800-1830.

II. MAPAS 113

ANEXO N° 3: VISTA SATELITAL DEL CEMENTERIO

MIRAFLORES Y MAMPUESTO

Fig. 3.1. Ubicación del Cementerio General de Miraflores.

Fig. 3.2. Ubicación de los Cementerios General de Miraflores y Mampuesto.

ANEXO N° 04: UBICACIÓN DEL CEMENTERIO GENERAL

DE MIRAFLORES EN EL SIGLO XIX.

Fig. 4.1. Ubicación del cementerio de Miraflores en el mapa realizado

por Paz Soldán, 1865, en comparación con la vista satelital del cementerio

actual para ubicar la parte perteneciente al siglo XIX

III. IMÁGENES 116

ANEXO N° 5: RITUALES MOCHICA DE LA MUERTE

Fig. 5.1. Detalle de los cuatro segmentos de la Procesión

Funeraria Mochica.

ANEXO N° 6: EXPRESION FUNERARIA CHIMÚ.

Fig. 6.1. Botella Chimú con representación escultórica de

VI
personajes portando una litera funeraria.

ANEXO N° 7: REPRESENTACIÓN DE LA NECROPOMPA

EN LOS DIBUJOS DE GUAMAN POMA DE AYALA

Fig. 7.1. Entierro del Inca; Entierro de Chincai suyos; Entierro de los

Coie suyos, Entierro de Colla suyos.

ANEXO N° 8: LÁMINAS DE LA OBRA: “TRUXILLO DEL PERU”

DEL OBISPO DON BALTASAR JAIME MARTINEZ COMPAÑON.

Fig. 8.1. Ajuares funerarios de tres personajes.

Fig. 8.2. Agonía de un indígena.

Fig. 8.3. Plano de bóveda subterránea construida al costado

que mira al sur de la Santa Iglesia Catedral (…)

ANEXO N° 9: CRIPTA DE LA IGLESIA SANTO DOMINGO.

Fig. 9.1. Mural ubicado a la izquierda, que escenifica el ritual

mortuorio, en la cripta de Santo Domingo.

Fig. 9.2. Mura ubicado a la derecha, que escenifica la pasión de

Cristo, en la cripta Santo Domingo.

ANEXO N° 10: REPRESENTACION PICTORICA DE UN

FUNERAL, C. 1875

Fig. 10.1. .Funerales de un negrillo a la manpuesteria en Trujillo.

ANEXO N° 11: CEMENTERIO GENERAL DE MIRAFLORES

Fig. N° 11.1. DD. José del Castillo (+1840).

Fig. N° 11.2. Don Juan Alejo Martínez de Pinillos (+1838).

VII
Fig. N° 11.3. Doña Rosa Cabero y Tagle de Cabero (+1847).

Fig. N° 11.4. Don Manuel Cabero y Muñoz (+1842).

Fig. N° 11.5. Juan Antonio Bracamonte (+1839)

Fig. N° 11.6. Doña Francisca Ximeno y Quevedo (+1844)

Fig. N° 11.7. Don Lucas Cabrera y Olano (+1846)

Fig. N° 11.8. Don Hipólito Bracamonte (+1846)

Fig. N° 11.9. María Natividad Lizarzaburu de Blackwood. (1846)

Fig. N° 11.10. Josefa Lizarzaburu (+1848)

Fig. N° 11.11. Manuela Quevedo

Fig. N° 11.12. Bonifacio Cuervo (+1849)

Fig. N° 11.13. Justiniano Urquiaga (+1866)

Fig. N° 11.14. María Calderón de la Barca (+1854)

VIII
 RESUMEN

La presente investigación explicó la dinámica social y mental de los habitantes de la

ciudad de Trujillo entre los años de 1790 a 1850 mediante los patrones fúnebres
establecidos a través de los rituales y el concepto de la muerte que tuvieron y
manifestaron. La sociedad trujillana estuvo dividida en diversos sectores sociales a pesar
del tiempo pervivieron antiguos rituales fúnebres que fueron adaptándose tras crearse una
nueva visión de la muerte. Las expresiones rituales fueron diferentes aun cuando la
muerte fue igual para todos. Puesto que producto de las nuevas ideas sobre la salud
pública y las reformas borbónicas y eclesiásticas evidenciaron un nuevo modelo de patrón
y ritual fúnebre. Tras la Independencia, y el nacimiento de un nuevo poder que se enfrenta
con la Iglesia, dichos patrones se adaptan, sin cambiar su esencia, como fue la creación
de un cementerio extramuros en la ciudad de Trujillo.

Palabras Claves: Trujillo, muerte, cementerio, patrón y ritual fúnebre

IX
 ABSTRACT

This research explained the social and mental dynamics of the population of Trujillo city
between the years 1790 and 1850 by the established funeral patterns through rituals and
the concept of death that they had and expressed. The Trujillo society was divided into
various social sectors despite of the time transcended ancient funeral rituals that were
adapting after created a new vision of death. The ritual expressions were different even
when death was the same for everyone. As a result of the new ideas on public health and
the Bourbon and ecclesiastical reforms showed a new model of funeral ritual and pattern.
After Independence and the birth of a new power that faces the Church, these patterns are
adjusted without changing its essence, as was the creation of an extramural cemetery in
the city of Trujillo.

Key Wordss: Trujillo, death, cemetery and funeral ritual and pattern.

X
 ABREVIATURAS Y SIGLAS

A.R.L.L. Archivo Regional de La Libertad.

UNMSM Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

PUCP Pontificia Universidad Católica del Perú.

URP Universidad Ricardo Palma.

IRA Instituto Riva Agüero.

PUC Pontifica Universidad Católica de Chile.

UCC Universidad Católica de Córdoba.

UNT Universidad Nacional de Trujillo.

UNAM Universidad Nacional Autónoma de México

PUCV Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

UDEP Universidad de Piura

XI
 INTRODUCCIÓN

Al estudiar la dinámica de una sociedad a partir del análisis del comportamiento y

actitudes de los individuos que la integran con respecto a la muerte, resulta un estudio
dentro de la historiografía de las mentalidades, que ha generado gran interés como lo
demuestran la cantidad y sobre todo la calidad de las diversas publicaciones respecto a
este tema. La cual surge y despega en Francia en los años sesenta a impulsos de la tercera
generación de Annales y en la que la muerte suscitó y generó gran interés.

Francia, país que ha aportado en gran medida la más influyente producción bibliográfica,
sobre todo por Michael Vovelle por su bagaje conceptual, historiográfico y metodológico,
fue reconocido como el padre de la metodología serial testamentaria; sintetiza a través de
sus criterios diferenciales en el espacio, tiempo y elementos sociales, económicos y
culturales, a través de tres planos: la muerte sufrida, inscrita en las curvas demográficas;
la muerte vivida, que constituyen los ritos que acompaña el recorrido del difunto; y el
ultimo plano los discursos de la muerte.

Otro representante francés fue, Philippe Ariès, sus investigaciones recogen un modelo
interpretativo de la muerte basado en la noción de un “inconsciente colectivo”, que
profundizo en las actitudes básicas que se han dado en Occidente acerca de la muerte.
Especificando la relación que el hombre contemporáneo tiene con esta y el cambio de
actitudes que origino el desplazamiento de los rituales de la muerte desde una familiaridad
hasta su alejamiento progresivo hasta la fase final en la que se asiste a su negación.

Ampliando el campo documental a otro tipo de investigación que se basó en fuentes no

exclusivamente notariales y centrando el interés investigador en la indagación de un
núcleo urbano, fue la obra de Chaunu, que combina el método vovelliano con fuerte
apoyo en la historia serial o de grandes áreas regionales.

Por último, también la historiografía hispánica ha decidido incorporar méritos que

ampliaban la exploración o indagación sobre la muerte. Para México, Verónica Zárate
Toscano, muestra un interés por la cosmovisión de la nobleza novohispana y la expresión
de la socialización de la muerte, utiliza como base los testamentos que por medio de ellos
ubica dos actitudes ante la muerte, una individual y otra social.

12
En el caso de Perú, Gabriela Ramos nos acerca al tema de la muerte a través del estudio
sobre por qué se producen transformaciones concretas en el ámbito de lo religioso en el
cado andino; y el cambio de visión como las actitudes frente a lo sagrado de miembros
de una sociedad, o la sociedad en su conjunto se relacionan con sus semejantes o como
disponen de los restos de sus muertos. Carlota Casalino nos brida una concepción
diferente acerca del cambio de concepción de los espacios a partir de las ideas ilustradas
y la higiene pública en la sociedad limeña del siglo XIX, proponiendo las diversas
dimensiones en las que confluyen, para prepararse ante la muerte.

Los diferentes planos que influyeron en la muerte de la sociedad limeña del siglo XIX,
como las epidemias y los cambios de costumbres que ocurrieron a través del virreinato
peruano, ha sido tratada por Irma Barriga. En Ayacucho, José María Vásquez González,
analiza las ordenanzas, prohibiciones y la resistencia acerca de los entierros en el
Cementerio General de Ayacucho, brindándonos una concepción más cercana a la política
republicana sobre la muerte. Trabajos a cerca de los cementerios republicanos, fue los de
Yanina Correa Gutiérrez sobre restauración y puesta en valor del cementerio San Teodoro
en Piura, o como Ricardo Morales Gamarra y Eduardo Paz Esquerre sobre el cementerio
republicano Miraflores de Trujillo. La diversidad de trabajos realizados en la
historiografía peruana, indican que el estudio y análisis sobre la muerte y sus
implicaciones en la sociedad y dentro de este universo pretendemos ubicar nuestro
trabajo.

El eje central del tema, fue el patrón funerario por constituir una forma de simbolización
de la muerte, el patrón es un dato cultural que hace referencia a las mismas en relación con
aspectos interculturales o partes del todo social y cultural, variando a través de los patrones
que demuestran la estructura y la identidad de los individuos, como las expresiones y
símbolos1, la muerte ha estado presente desde siempre, así como cualquiera haya sido a lo
largo de los siglos la actitud frente a ella.

En América, tras la llegada de los españoles y su expansión, ocasionó un mestizaje entre

éstos y los indios. Lo que influyó en las costumbres y ritos funerarios de los últimos, la
sola pervivencia en época virreinal de costumbres funerarias prehispánicas nos habla de un

1
HARRIS, Marvin. (2004). Antropología Cultural. España: Ed. Alianza, pp. 124-125

13
proceso de adaptación intenso, ya que el culto a los muertos era la base de la estructura
religiosa y de las costumbres del antiguo Perú.

En Europa a fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX, en un proceso poderosamente
influenciado por las consecuencias sociales y conceptuales de la revolución industrial y
por la revolución política de 1789 en Francia2 se iba estructurando bajo los moldes del
pensamiento moderno, la Ilustración que giró su atención hacia los ritos funerarios,
dándole el atributo de generadores de enfermedades epidémicas; impulsando así a los
Estados a emprender políticas relativas a las condiciones de los enterramientos que
pueden ser interpretadas como parte del proceso de constitución de la Salud Pública
moderna.

Carlos III de España tomó medidas en el asunto, y con estas nuevas políticas, aplicó una
serie de reformas en sus colonias americanas, llegando al virreinato peruano a fines del
siglo XVIII, Hipólito Unanue impulsó dichas reformas ilustradas a través del Mercurio
Peruano y sus planteamientos fueron continuados por otros médicos a lo largo del siglo
XIX3. Durante este período, se vio perjudicada la costumbre de entierros en las iglesias y
parroquias, que eran vistos como lugares santos, se tenía la idea de que al enterrarse cerca
del atrio principal el alma tendría más opción de llegar al cielo y pasar menos tiempo en
el purgatorio, por ello los personajes de poder o los miembros de congregaciones o
cofradías tenían ya lugares privilegiados en dichos lugares santos. Como consecuencia
los cuerpos enterrados ya emanaban olores fétidos, notándose al asistir a misa y comulgar,
se optó que toda pompa fúnebre se dieran en las afueras de las ciudades.

Nos lleva a presentar esta investigación, que se realizó para enriquecer el discurso sobre
la muerte y su significado en la sociedad a través de patrones fúnebres que estuvieron
vinculados a las actitudes y prácticas rituales, que nos brindó una nueva concepción a
cerca de la muerte y sus cambios en la dinámica mental de la población trujillana.

2
CARDONA SALDARRIAGA, Álvaro; SIERRA VARELA, Raquel. (2008). “Salud Pública y
prohibición de enterramientos en las Iglesias en la Nueva Grabada a finales del siglo XVIII”, En:
Gerencia y Políticas de Salud. Vol. 7, N°. 14. Colombia, pp. 60.
3
LOSSIO, J. (2003). Acequias y gallinazos: salud ambiental en Lima del siglo XIX. Lima: I. E.P,
pp.42.

14
El problema principal que surgió fue ¿Cuáles fueron los cambios en los patrones
funerarios que conllevó a la creación de un cementerio civil en Trujillo durante los años
de 1790 a 1850?

Como otras interrogantes secundarias que ayudan a complementar al problema principal,

y que se centran en la actitud de los hombres frente a la muerte, ¿Cuál fue el pensamiento
acerca de la muerte en Trujillo durante los años de 1790 a 1850? ¿Qué eventos pudieron
impulsar el abandono de la práctica de enterramientos en las Iglesias en Trujillo durante
estos años? ¿Cuáles fueron las características de la “identidad” en la arquitectura funeraria
tras la construcción de un cementerio civil en Trujillo, hasta 1850?

El objetivo principal de esta investigación fue evidenciar un patrón funerario, un modelo

de rito, entierro y mentalidad acerca de la muerte en Trujillo, a partir de 1790, a partir de
las reformas borbónicas, y el cambio en la concepción cristiana conducida por el Obispo
Martínez Compañón, hasta el año de 1850, para presenciar dichos cambios en la sociedad
trujillano, con respecto a dichos ritos mortuorios.

Como objetivos específicos, se describió los conflictos entre Iglesia y Estado. Se comparó
testamentos coloniales con la época republicana, como se mencionó las instituciones que
se encargaron de los ritos funerarios y explicar su simbología, y la visión de la muerte en
la sociedad Trujillana a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX.

Se planteó como hipótesis principal que los patrones funerarios fueron adaptándose pero
sin cambiar su esencia, a consecuencia de las pervivencias prehispánicas a través de la
simbología funeraria se creó una nueva visión de la muerte, pero se vieron abandonadas
a fines del siglo XVIII, puesto que durante los años de 1790 y 1830 se produjeron una
serie de enfermedades como la viruela y el sarampión, que fueron antecedentes para el
cambio de mentalidad referente a la salud pública y el cambio de costumbre de sepultura
en las iglesias, por miedo a la propagación de dichas enfermedades. Igualmente la
constitución de Cádiz (1812) reformó algunos conceptos y trajo consigo la creación de
un panteón extramuros y que se inauguró en 1831 como el cementerio genera,
actualmente denominado Miraflores, posteriormente, las leyes dictadas en la época
republicana transformaron dichos patrones funerarios.

En esta investigación se ha utilizaron fuentes documentales del Archivo Regional de La

Libertad con la revisión de protocolos notariales, como fueron los testamentos y poderes

15
de testar, que nos sirvieron para extraer información del pensamiento de la muerte y los
patrones rituales fúnebres, tomando dichos documentos entre los años de 1800 a 1845.
Así mismo fueron importantes los testamentos protocolizados, porque con el análisis
efectuado se pudo entender los gastos que conllevo el fallecimiento entre los años de 1840
a 1850; Actas de Cabildo civil; estos libros de actas constituyeron la fuente principal para
constatar las ideas que tuvo el poder civil en Trujillo, así como la influencia de nuevos
conceptos como fueron la salud pública y el grado de desarrollo en la sociedad y el
emprendimiento de sus vecinos y autoridades. Aparte las ediciones de leyes y
prohibiciones que se dictan para un mejor control y desligue del Antiguo Régimen.
Aparte la información extraída fue trabajada en una base de datos, la información
analizada e interpretada, comparando con otras realidades, puesto que el impacto social
que se produjo tras la creación de dicho cementerio, presenta la posibilidad de estudiar la
influencia del poder eclesiástico y el poder civil en los patrones funerarios, si fueron
afectados por la Ilustración o la creación de una República.

El análisis simbólico e iconográfico, se tomó en cuenta a partir del análisis de los cuadros
pictóricos ubicados en las criptas de la Iglesia de Santo Domingo y la Iglesia Catedral de
Trujillo, como las lápidas y los monumentos funerarios en el cementerio de Miraflores, a
través de su iconografía se entendió la mentalidad de la población.

Los criterios que se utilizaron para la elección de los ejemplos que se muestran, fue no
tomar un sector en particular de la sociedad, al contario, en nuestro trabajo se tomaron los
testamentos de españoles, criollos, mestizos e indígenas que tuvieron el poder de
influencia o contribuyeron en la formación social, política o económica de la ciudad de
Trujillo, dicha población tendría que ubicarse dentro de la periferia de la ciudad. Los
criterios de selección utilizados sirvieron para resaltar las particularidades de ciertos
sectores, su apego al cristianismo, el simbolismo utilizado en los ritos fúnebres, así como
la muestra de adaptación de los patrones tras la creación del cementerio.

Nuestra investigación se desarrolló en tres capítulos: En el primer capítulo titulado:

“Contexto Urbano-Arquitectónico”, se realizó una aproximación sobre Trujillo a finales
del siglo XVIII, analizando el poder eclesiástico que resalto en la región, y el proceso de
evangelización y radicación de las pervivencias prehispánicas, como la influencia en la
sociedad trujillana de comienzos del siglo XIX. Aclarando como estuvo constituida la

16
sociedad y su expresión cultural, a través de las formas de comportamiento y sus
manifestaciones religiosas.

Es necesario señalar que esta investigación estudió la visión y simbología acerca de la

muerte, que apareció durante el proceso de transición de entierros en las iglesias y
posteriormente en el cementerio, a causa de los problemas eclesiásticos y civiles en la
sociedad trujillana. Igualmente se analizaron los testamentos, extrayendo de ellos las
inquietudes y temor hacia el camino que deberán recorrer tras su muerte.

En el segundo capítulo titulado: “Ritos Funerarios”, se buscó interpretar los patrones del
ritual funerario, a través de las instituciones que ayudaron a asimilar el proceso de la
muerte, y conducir el alma a la salvación tomando en cuenta los giros políticos y sociales
que se dan a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En esta sección se
analizaron las ceremonias barrocas de la muerte, que equivale a exuberantes o sencillos
funerales dependiendo de la intervención cristiana, la devoción y las prácticas que fueron
influyentes en dicha época de cambios. Dentro de ella se puntualizó sobre el velorio y el
entierro así como las exequias, intentado aclarar aspectos de dichas ceremonias en honor
a la memoria, el alma y por último al cuerpo del difunto.

El tercer capítulo titulado: “Conflictos de Poder”, se muestra como a inicios del siglo
XIX, las autoridades junto con los diferentes médicos e investigadores empezaron a
realizar reformas en materia de salud pública, que conllevaron al cambio de los patrones
funerarios, debido a la desventaja sanitaria producida por los entierros y duelos en las
iglesias, proponiendo la creación de un cementerio extramuros lo que originó diferentes
conflictos, siendo el más resaltante la nueva reglamentación a cerca de los entierros y
duelos, y la creación de la Beneficencia de Trujillo.

17
 CAPÍTULO 1

CONTEXTO URBANO ARQUITECTÓNICO

La construcción de las urbes virreinales, fue edificada a través de intereses económicos

y sociales, así como religiosos, al tener un grado de influencia por parte de la Iglesia que
impuso su propia visión a través de la evangelización. Se contempló su predominio a
través de los documentos pertenecientes a textos eclesiásticos, entre ellos los Concilios
Limenses de 1567 y 1568 y los Sínodos de 1613 y 1636, los cuales muestran la
persistencia en la visión indígena de la muerte en ciertos lugares de nuestro territorio, así
como las disposiciones oficiales para combatir las creencias y rituales no cristianas.

Aun cuando las religiones indígenas estuvieron parcialmente olvidadas a causa de las
reducciones que impuso el virrey Francisco de Toledo, la evangelización fue la acción
más primordial en la extirpación de idolatrías y la conversión. El pensamiento religioso
cristiano a cerca de la muerte, siguió vigente, al establecer el concepto del bien y del mal
como determinantes para la salvación del alma y su descanso, la evangelización creo
diversas reformas y leyes para controlar a la población, mantenerlos al margen de su
propio control.

Para el siglo XVIII, Trujillo se estableció como una ciudad principal en el norte del
virreinato peruano, no solo por su carácter económico y político, su población tuvo un
carácter esencial en la construcción de una continuidad rica de tradición dentro de la
nobleza trujillana, Feijoo en su Relación, describe a las personas notables porque
“procuran mantener la nobleza y esplendor que heredaron, hallándose, aún en la plebe
mucha cultura y advertencia”4. Se halló entonces un poder construido a merced del
reconocimiento social y económico, como sus creencias y rituales referentes a la muerte,
fueron también creciendo en conjunto con la religiosidad. Los patrones rituales de la
muerte se acomodaran de acuerdo a las exigencias de la población decimonónica.

El desarrollo del este capítulo, nos permitirá dar a conocer el pensamiento que estuvo
influenciado por las creencias prehispánicas que se enlazaron con las costumbres
españolas, formando una definición de la muerte diferente, que se adaptó para convertirse
en una expresión de la mentalidad en la sociedad.

4
FEIJOO DE SOSA. Relación descriptiva de la ciudad de Truxillo. Vol. I, pp.18

18
1.1. Trujillo a finales del siglo XVIII
Trujillo, fue considerada una de las poblaciones con mayor importancia durante el
virreinato, ubicada en el norte peruano, tuvo como base económica el cultivo de la caña
de azúcar a principios de la colonia en sus haciendas, durante los años de 1770 a 1820 se
mantuvo una clase terrateniente noble, quienes mantuvieron su hegemonía sobre la
sociedad trujillana; agregando que fue el centro geopolítico y eclesiástico, por ser cabeza
del Obispado.

Residencia de familias nobles, descendientes la mayoría de los primeros vecinos, y que a

finales del siglo XVIII su número fue reducido, dando pie a una mayoría de “vecinos
comerciantes” que abrieron paso a una red económica en el norte. La población trujillana
para el año 1701, tuvo como 9.289 personas, para 1792 tiene en su total 5, 5155, mientras
que en 1824, desciende a 4.6006.

En el tránsito que se dio del virreinato a la república, Trujillo no perdió del todo su goce
económico, a pesar de que se le describe que entró en una “etapa de decadencia de su
agricultura de exportación, dependiente de su producción azucarera en los valles de
Chicama, Chimo, Virú y Guamasaña, que como apunta Katherine Coleman se fue
acentuando a lo largo del siglo XVIII, Trujillo fue y continuo siendo la ciudad más notable
de la costa peruana luego de la urbe limeña”7, pero en una totalidad su economía
terrateniente se mantuvo en vigor, reflejándose en el incremento del precio de las
haciendas hasta las primeras décadas del siglo XIX 8.

5
El padrón fue ubicado en el Archivo Arzobispal de Lima pero carece de fecha y coincide con el
del Mercurio Peruano de 1792, por ello se le atribuye al tiempo de la visita del Obispo Martínez
de Compañón”. REYES FLORES, Alejandro. La clase terrateniente trujillana, 1770-1820. En:
Revista del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales. Lima: UNMSM, 2001, pp. 105.
6
Monografía de la Diócesis de Trujillo. (1931). Trujillo Centro de estudios de Historia
Eclesiástica del Perú, Tomo II, pp.10
7
RIZO-PATRON, Paul; ALJOVIN DE LOSADA, Cristóbal. (1998) “La élite nobiliaria de
Trujillo de 1700 a 1830”. En: El norte en la historia regional. Siglos XVIII – XIX. Lima: Instituto
Francés de Estudios Andinos y Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, pp.243.
8
REYES FLORES, Alejandro. (2001), “La clase terrateniente trujillana, 1770-1820”. En: Revista
del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales. Lima: UNMSM, pp. 105.

19
En sentido más urbano, Trujillo aún tenía la traza de una ciudad colonial española,
amurallada y con casa amplias y manzanas bien delineadas, fue transformada por propio
impulso modernista, por las juntas de progreso local, quienes embellecieron a la ciudad,
igualmente mantuvo a la población en orden e higiene, según la exigencias actuales; en
una época de modernización, el municipio pavimentaría las calles a base de concreto y
alquitrán, hizo obras de canalización de agua potable y servicio de desagüe y
posteriormente edifico un panteón a extramuros9.

1.1.1. Cultura y Sociedad

La sociedad de Trujillo, sufre una mezcla racial a través de la conquista y el

establecimiento de españoles y negros que fueron traídos a la costa para trabajar como
mano de obra en trapiches y haciendas. Los indígenas eran una mezcla de razas
prehispánicas bien diferenciadas puntualiza Restrepo, además de los blancos que se
instalan en toda la costa de la Diócesis, en continua renovación por la migración
proveniente de la Metrópoli y por la descendencia de españoles, criollos, que
conformaban en el XVIII10. Se presentan dos grandes grupos culturales, los españoles e
indios; considerados en igualdad al tener un poder social o económico alto, pero distintos
en cultura con patrones jurídicos y legales desiguales.

Un testigo nos narra como en Trujillo en la última década del siglo XVII las mujeres
usaban el mismo vestuario de sus antepasados: “los indios han perdido su lengua y su
traje, excepto las mujeres que, las más, usan el Anaco, especie de túnica, y que conservan
desde la más remota antigüedad11”. Lo que nos asegura la existencia de rasgos
prehispánicos en la época colonial, y su uso formo parte del imaginario de la sociedad
trujillana.

9
Monografía de la Diócesis de Trujillo. Trujillo Centro de estudios de Historia Eclesiástica del
Perú, 1931. Tomo II, p. 20.
10
RESTREPO, Daniel. (1992) Sociedad y Religión en Trujillo (Perú) 1780-1790. Tomo I. Bilbao:
Administración de la Comunidad Autónoma del País Vasco, pp.137.
11
CABELLO CARRO, Paz. (2003) “Pervivencias Funerarias Prehispánicas en Época Colonial
en Trujillo del Perú. Nueva Interpretación de los dibujos arqueológicos de Martínez Compañón”.
En: Museo de América, N° 11. Madrid, pp.25.

20
Dejando de lado el imaginario indígena, en el siglo XVII el manejo de las ideologías
eclesiásticas para fines políticos y sociales era más evidente. Un trabajo de Bonnie Glass-
Coffin12, encierra el temor del pueblo ante las mujeres que amenazan la estabilidad de las
leyes y metas de la sociedad colonial. Caso a resaltar es de la acusación contra María de
la Encarnación Chaihuac, acusada por otro indio de supersticiones. Su apellido sugiere
que sea descendiente de don Antonio Chayhuac 13, cacique de Mansiche y Huanchaco.
Glass-Coffin no encuentra relación en un momento en el cual la iglesia perdía el interés
por las quejas y acusaciones de brujería en otros sitios y el interés que prestaban los curas
de doctrina y presbíteros a las denuncias que les traían. Trujillo forma parte de las
revueltas anticlericales enunciadas por O’Phelan14, al analizar más de quince casos de
agresiones contra religiosos, concluyendo que los disturbios fueron provocados,
principalmente, por la apropiación de tierras y ganados comunales por parte de los curas,
y por el cobro de las obvenciones (o derechos parroquiales) que les permitían emplear el
trabajo indígena en servicios personales, a cambio de los pagos adeudados.

La delicada situación del clero frente a la población local, que pudo influir en las
pervivencias funerarias indígenas, expuestas por Glass-Coffin y O’Phelan se
relacionarían, puesto que después de la visita o ausencia de Compañón, el poder
eclesiástico intentaría recobrar el dominio sobre la región, destituirían de los dominios a
los indios culpando de actos de brujería como sucedió con María de la Encarnación
Chaihuac.

En lo que respecta a los movimientos anticlericales coloniales, O’Phelan Godoy nos dice
que los religiosos en su mayoría se aliaron a favor de la represión, tanto por manifestar
su lealtad a la corona como por no ver perjudicados sus intereses en caso de que la revuelta
triunfase. El apoyo puede ser también interpretado como una forma de legitimar su
presencia en zonas donde desde hacía décadas proliferaban los conflictos entre el clero y
la población indígena. Más allá de esto, debemos diferenciar el rol que jugaron los
religiosos seculares en la revuelta con la participación de las órdenes religiosas que,

12
Cf. GLASS-COFFIN, Bonnie. (2002) “Acerca del pacto diabólico y la identidad cultural en el
norte del Perú”, En: Revista Andina, N° 25. Cuzco, pp. 134.
13
Ibídem.
14
Cf. O'PHELAN, Scarlett. (1979). "El norte y las revueltas anticlericales del siglo XVIII". En:
Revista Historia y Cultura, N° 12. Lima, pp. 124.

21
concentradas en núcleos urbanos, influyeron como un poder paralelo en el manejo del
poder público.

Dicho poder se concentró en fomentar su economía y sobrellevar los conflictos,

originando que la población al ser actores influenciables, se enfocaran en sus costumbres
como una forma de contrarrestar su pesadumbre. Lo que nos lleva a mencionar a Nicholas
Griffiths15 sobre la ceremonia que tienen lugar en la festividad cristiana de Difuntos y
Todos los Santos que se remonta a la celebración prehispánica de Pariacaca, cuando los
muertos eran enviados a su reposo en la vida futura. Al tener la concepción de que las
almas de los fallecidos mantenían lazos con los vivos, les otorgan protección y actuaban
como intermediarias con Dios, por ello se llevó a cabo celebraciones comunales.

Pero es significativo, hoy en día, dicha veneración se reduce a esta única festividad en
vez de tener lugar con regularidad a lo largo del año. Puesto que la costumbre cristiana
del entierro, al revés que en tiempos coloniales, esta universalmente aceptada, el culto a
los muertos se reduce a ofrendas en las tumbas y en el hogar en vez de centrarse en los
restos físicos de los fallecidos. Finalmente, se restringe a los antepasados inmediatos y no
a los lejanos, por quienes se siente casi exclusivamente temor, incluso amor o veneración.

La dicha celebración del día de las ánimas, el 2 de noviembre, en Trujillo se caracterizó

por ser una festividad de carácter familiar, en la cual se visitaba a los difuntos dejándoles
algunos presentes como comida y bebida. Compañón nos muestra un relato a cerca de
estas fiestas en Potosí a finales del siglo XVIII, “en donde los indios procuraban traer
enterrar dentro de su doctrina los parientes fallecidos fuera de ellas. En este relato, se
resalta como los indios tomaban hasta estar en total estado de embriaguez y resaltando la
memoria del difunto con grandes lamentaciones acompañados entre mujeres y hombres
de la misma casta16”.

En contraparte del siglo XIX, en donde la presencia del cementerio hacía acudir a los
indios en familia, donde preparaban un pequeño altar improvisado frente a la tumba del
difunto donde colocaban velas y presentes17, en dicho espacio se hará uso de la simbología

15
GRIFFITHS, Nicholas. (1998) La Cruz y la Serpiente: la represión y el resurgimiento religioso
en el Perú colonial. Lima: Fondo Editorial de la P.U. C.P., pp. 342-343.
16
RESTREPO, Daniel. (1992). Sociedad y Religión en Trujillo (Perú) 1780-1790. Tomo I. Bilbao:
Administración de la Comunidad Autónoma del País Vasco, pp. 512.
17
Cf Ídem, pp. 511.

22
como expresión figurada de lo que los hombres quieren transmitir, a través de la
arquitectura funeraria.

Trujillo, sufrió diversas catástrofes a causa del Fenómeno del Niño, así como epidemias
a lo largo de su asentamiento a comienzo del siglo XVIII, “corrieron las aguas como ríos
por las calles y plazas18”. El azote de estos siniestros trajo consigo angustia entre la
población trujillana, clamando por piedad y protección, en 1743 en acto de sesión, se dijo:
“que por cuanto esta ciudad estaba apestada por haber día que mueren quince personas
en el hospital y fuera y que está lleno de enfermos y que no se ha experimentado jamás
mayor multitud de inconvenientes, y suplicaba se hiciesen plegarias al Sr. San Esteban
patrón19”.

Entendemos que la vida cotidiana de la población estuvo rodeada de muerte y

enfermedades, y a causa de estos siniestros las infecciones empezaron a invadir la
población como el sarampión y la viruela, acordándose la procesión del glorioso San
Esteban y San Sebastián, con misa cantada, dato registrado en el hospital Belén, durante
los años de 1790 y 1791, “se picó la peste de sarampión: entraron a curarse 859 personas
y ocuparon 12,736 dietas20”, estas pestes para Lorenzo Huertas son originadas por el
Fenómeno del Niño, y los gastos en esos años se brindó en reparaciones y atención a los
enfermos.

Para el año 1800, hubo epidemias y para evitar se repitiese, o se propague, se acordó
“desecar las lagunas y pantanos formados por la abundancia de aguas, incinerar
muladares, cuidar de la sepultura de los cadáveres, acordándose por los médicos las
medidas que debían adoptarse en defensa de la salud pública 21”, otra medida para
combatir dichas enfermedades fueron la difusión de vacunas, “el gobierno estableció una
junta de SS. que la conservasen: se acordó pasar oficio al Gobernado Intendente a fin de
que no falte en esta ciudad el específico de dicha vacuna a beneficio de todos los niños
que la necesiten”22; al ser esta la población más afectada por la epidemia de viruela, la
cual causo una fluctuación demográfica entre los años de 1783 – 1788, por ello se recurrió

18
Monografía de la Diócesis de Trujillo. (1931). Trujillo Centro de estudios de Historia
Eclesiástica del Perú, Tomo II, pp. 46.
19
Ibídem, p. 45-46.
20
HUERTAS VALLEJOS, Lorenzo. (2009). Injurias del Tiempo. Lima: U.R.P., pp. 169.
21
Ibídem, p. 147.
22
Ídem.

23
a su pronta vacunación, en 1830 se verifico el efluvio de la vacuna para evitar el contagio
de la viruela23; demostrando una conciencia colectiva acerca de la salud pública entre los
eclesiásticos y el poder gubernamental. Trujillo, a pesar de sucumbir ante diversos
desastres y vivir en un ambiente de epidemias, se cobijó bajo los brazos de los santos, y
el cabildo, tomó medidas para controlar dichos desastres, que pudieron ser causantes del
temor de contagio en las tumbas encontradas en las iglesias, por ello se tomó la medida
antedicha de cubrir las sepulturas, será acaso que llegaron las ideas referidas los “aires
malsanos”, que son las miasmas que definirían en el Mercurio Peruano: “estos aires
contaminados por el hedor de los cadáveres eran más perniciosos que los aires infestados
a consecuencia de la basura y las acequias24”. Y el posterior pedido de la construcción de
un panteón.

1.1.2. El Poder Eclesiástico

La introducción del cristianismo y las nuevas formas europeas llevó a la integración entre la
nobleza indígena y española para la subsistencia de ambas. La jerarquía eclesiástica se vio
enfocada en la evangelización de la población autóctona de la región, la aceptación que se
da por parte de los nativos es muchas veces la dualidad que se da entre el paganismo y la
cristianización.

Concretamente hay una influencia mutua que ayuda a que sobrevivan a través del tiempo.
Se toma la definición de “un continuum religioso católico-andino con múltiples situaciones
intermedias25” no hubo un ganador.

Los cambios que implicó el establecimiento del orden colonial, trastornaron enormemente
la vida indígena. La vieja matriz cultural no fue destruida, sino “que se adaptó ella misma
[la cultura indígena] para contener y domesticar dentro de sí al sistema religioso foráneo y
para hacer uso de elementos extranjeros para así continuar ofreciendo sus propias
respuestas26”. Es allí donde las creencias y ritos indígenas prevalecieron, aun cuando la
Iglesia los evangelizó, se mostró entonces un punto intermedio, en donde estas dos culturas

23
Acta de sesiones N°23. 32-32v.
24
Mercurio Peruano N° 133. 29/04/1792. En: CASALINO SEN, Carlota. “Higiene Pública y
piedad ilustrada: la cultura de la muerte bajo los borbones”. Lima: I. R.A., 1999, p. 334.
25
MARZAL, Manuel María. (1983) La transformación Religiosa Peruana. Lima: Fondo Editorial
de la P.U.C.P., pp.440.
26
MILLONES, Luis. (1987), Historia y poder en los Andes Centrales: desde los Orígenes hasta
el Siglo XVII. Lima: Alianza, pp. 179.

24
miraron en el mismo sendero: “los ritos sirven como punto de contacto y de intercambio
entre dos religiones y pueden actuar como una forma de correa de transmisión de nuevas
significaciones27”. El pensamiento andino y el español van formando una nueva perspectiva
con respecto a la muerte y los ritos que giran alrededor de ella, se van adaptándose para
sobrevivir, creando patrones para expresarse junto con los indígenas, a causa de la
conversión y adoctrinamiento a través de la evangelización.

En el proceso evangelizador, las diferentes congregaciones religiosas que arribaron al nuevo

continente tuvieron el papel primordial de convertir a los indígenas. Paz Carro presenta dos
grandes corrientes que se conformaron entonces y se contrapusieron en 1545, pues la actitud
de la Iglesia era poco represiva. Aclarando que los franciscanos que abogaban por la
destrucción sistemática de toda manifestación anterior y por la conversión forzosa, y entre
los agustinos y mercedarios que presentaban una actitud más tolerante y persuasiva para la
conversión de los indios en especial por parte de los jesuitas28.

Claro aporte es el que da Carro en su mencionada obra, con respecto a la actitud de la Iglesia
hacia los usos funerarios, sugiriendo que las tumbas plasmadas en las acuarelas de Martínez
Compañón durante la visita a la Diócesis de Trujillo (Vol. IX), se refieren a entierros y que
requieren una mayor aclaración. Se cuentan siete tumbas en ocho páginas29, indicando que
para fines del XVIII las costumbres funerarias indígenas habían variado lo suficiente como
para que las tumbas coloniales que encontró pareciesen a los contemporáneos del Obispo,
por ello Carro identifica a dichas tumbas como personajes descendientes de reyes Chimor y
que seguían viviendo en Trujillo a finales del XVIII y que llevó a datarla a finales del XVI
o incluso en la primera mitad del XVII30 es decir, que se tendría un margen de casi un siglo
en el que hubieran podido producir los entierros a la manera prehispánica y una conciliación

27
GRIFFITHS, Nicholas. (1998) La Cruz y la Serpiente: la represión y el resurgimiento religioso
en el Perú colonial. Lima: Fondo Editorial de la P.U.C.P, pp.331.
28
Cf. CABELLO CARRO, Paz. (2003) Pervivencias Funerarias Prehispánicas en Época Colonial
en Trujillo del Perú. Nueva Interpretación de los dibujos arqueológicos de Martínez Compañón. En:
Museo de América, N° 11. Madrid, , p.40
29
Cf. MARTINEZ COMPAÑON, Baltasar Jaime. “Trujillo del Perú”. Edición facsimilar de
Cultura Hispánica. Madrid: 1978-1991. Vol. IX. Lam. 12 a la 21.
30
Cf. CABELLO CARRO, Paz. (2003) Pervivencias Funerarias Prehispánicas en Época Colonial
en Trujillo del Perú. Nueva Interpretación de los dibujos arqueológicos de Martínez Compañón.
En: Museo de América, N° 11. Madrid, pp.53

25
de formas. Transformando los patrones funerarios en una expresión simbólica de los ritos
que se dieron entre la población.

De ahí nació la preocupación de los eclesiásticos ante las costumbres prehispánicas que
prevalecieron a pesar de la conversión al cristianismo, vista a través de la visita de Compañón
a la diócesis de Trujillo en el último tercio del siglo XVIII; el desempeño de la Iglesia en
cristianizar a la población es criticada severamente por las prácticas de piedad popular,
considerando que la evangelización de la población aborigen afrontaba sus mayores
dificultades en la embriaguez, la pereza y las supersticiones de la gente, vinculándose
entonces a fines de dicho siglo la denominada “Ilustración cristiana”31, como medio para la
reforma religiosa en torno a la influencia y poder cristiano.

La adopción de las costumbres españolas, se puede remontar a la disposición funeraria de

Tomás y Antonio Nicolás Chayhuac, caciques de Mansiche entre los siglos XVI- XVIII32.
El primero pidió ser enterrado a la derecha de la puerta principal del pueblo y amortajado
con el hábito de San Francisco; y el otro personaje dispuso que su cuerpo fuera enterrado
por los mayordomos de la cofradía de la Esclavitud del Santísimo Sacramento, y con las
respectivas misas de cuerpo presente, de acuerdo a su jerarquía. La presentación de sus ropas
como indica en la disposición testamentaria presenta la influencia del cristianismo, “como
un instrumento valiosísimo para prepararse para una buena muerte y asegurar un lugar entre
los escogidos33”,

El poder ejercido por la Iglesia hacía que todos los individuos sin diferencias de castas
siguieran el plan reformador eclesiástico impuesto. Claro ejemplo es de ambos hombres que
se dedicaron a la actividad comercial como apunta Adanaqué, que testaron para mantener
los privilegios en la zona donde eran caciques mostrando su religiosidad y siguiendo las
normas impuestas para los funerales indígenas.

La Iglesia se impuso ante las costumbres prehispánicas en los sectores de poder indígena
para estar acorde con la españolización que se da en este nuevo régimen, la intolerancia de

31
PUENTE BRUNKE, José de la. (2008) “El mercurio Peruano y la religión”. En: Anuario de
Historia de la Iglesia, N° 17. España, pp.140.
32
Cf. ADANAQUE, Raúl. (1999) “Los caciques Chayhuac de Mansiche (Trujillo, Siglos XVI-
XVIII)”. En: Rev. Diálogos, N°1. Lima, pp. 59, 62
33
CRUZ AMENÁBAR, Isabel. (1998). La Muerte Transfiguración de la Vida. Chile: P.U.C., p.
105.

26
la Iglesia hacia la influencia de estas costumbres antiguas, influyo en los dictámenes y
reformas que se dieron en los diferentes Concilios y leyes para un mejor reglamento y orden
hacia la conversión de indígenas, como en las formas de entierros y actos sacramentales de
extremaunción.

La importancia de los actos para la salvación hacía necesaria la obtención de una vida
virtuosa; pero como esto no quedaba al alcance de todos, siempre estaba la posibilidad de
corregir la trayectoria por medio del arrepentimiento, la redención de los pecados y el
retraso de las buenas acciones hasta después de la muerte. El poder eclesiástico obtuvo la
capacidad de fiscalizar dichos actos y también percibían las rentas como destinataria de
los bienes que los fieles legaban en sus testamentos. Puesto que no bastaba con salvarse
con tener fé, se debían seguir los preceptos que la Iglesia imponía, y si se caía en el
pecado, siempre se podía remediar disponiendo rentas para obras de caridad y piedad.

Esto convirtió a los testamentos como documentos donde se garantizaba la redención de

los pecados del difunto y ofrecían a sus conciudadanos un testimonio de su riqueza y
religiosidad. Tomamos por ello la definición de una “Aritmética de la Salvación 34” que
propuso Philippe Ariès para explicar el disparatado incremento que experimenta el
número de misas de difuntos, y que puede aplicarse igualmente al resto de medidas
escatológicas que se establecen en los testamentos y en los patrones fúnebres. Resultando
como la mayor beneficiaria de esta situación, la Iglesia; que aumentó su poder sobre los
vivos al controlar el medio que les ofrecía para asegurar su acceso al Paraíso y el perdón
de sus pecados, la muerte.

Las consecuencias que contrajo tales acciones, como el apoyo a los establecimientos
religiosos y asistenciales considerados como una obra pía, y que fueran fundamentales
para la salvación, motivó que la fundación, dotación y mantenimiento de conventos,
capellanías y hospitales fuera una de las preocupaciones fundamentales de la sociedad
ante la cercanía de la muerte35. Se generó un cambio en lo espiritual que dejo de lado lo
civil, expresándose en las diferentes formas culturales como las parroquias o cofradías,
que atendían a las diferentes castas de la sociedad trujillana, por ello el poder económico

34
ARIÈS, Philippe. (1983). El hombre ante la muerte. Madrid: Taurus, pp. 149.
35
”Las obras pías serán dotación de capellanías, institución de fiestas solemnes, ornamentos, cera
y azeite y otras cosas necesarias para el culto divino”. En: VENEGAS, Alonso. “Agonía del
tránsito de la muerte, con los avisos, y consuelos, que cerca de ella son provechosos”. Barcelona:
Imprenta de Antonio Lacavalleria, 682, fol. 41.

27
estaba afiliado a determinadas premisas culturales que indicaban un comportamiento, a
través de las cuales buscaban enaltecer su nombre con rituales fúnebres pomposos o la
salvación de su alma a través de una buena muerte. El sistema político incluso sin tener
una relación directa con los ritos, conservo formas de poder religiosos que empezaron a
desaparecer con los cambios administrativos de finales del XVIII y los movimientos
revolucionaros del XIX36, pero que en Trujillo se vieron controladas por las leyes dictadas
para un buen control de las expresiones religiosas, adaptándose los patrones funerarios a
través del tiempo y los diversos sucesos que cambiaron la mentalidad de la población
trujillana.

1.2. Visión de la muerte:

La actitud frente a la muerte influyó en las conductas y representaciones religiosas que a
través del tiempo fueron creando un patrón, a través de rituales específicos que presentan
un carácter simbólico según pautas que establece la tradición o la autoridad religiosa;
puesto que para cristianizar la muerte “la iglesia determinó que la enseñanza de la doctrina
debía empezar por socavar estas ideas [paganas] y sus correspondientes rituales 37”, y el
proceso de colonización dio forma a nuevos actos para la conversión indígena. La
religiosidad impero a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, aun cuando la
violencia invadía el territorio, la población se sumergió en el acto de expiarse de culpas
cometidas en su vida terrenal y tener una buena muerte.

El sentido que se da al acto de “morir” se puntualiza en la importancia de los ritos

funerarios, considerándolos como una “terapia universal”38, como representaciones
simbólicas de la muerte, “para honrar esta imagen se construye un simbolismo que
finalmente aleje esta sensación de vacío. El cadáver se convierte así, en un objeto de culto
de los vivos”39. No es la acción de estudiar a la muerte, el hombre ha podido definirla a
través del tiempo, asociándola a la comunidad, captándola de diferentes maneras u
honrando a la vida; como aclara Cruz de Amenábar “la muerte es más bien el antes y los

36
Cf. RESTREPO, Daniel. (1992). Sociedad y Religión en Trujillo (Perú) 1780-1790. Tomo I.
Bilbao: Administración de la Comunidad Autónoma del País Vasco, p. 140.
37
RAMOS, Gabriela. (2010). Muerte y Conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670. Perú:
IEP, pp.102.
38
LOUIS-VINCENT, Thomas. (1983). Antropología de la Muerte. París: Fondo de Cultura
Económica, pp113-121.
39
Ibídem.

28
momentos en que el cadáver permanece entre los vivos 40”. El apego, la filiación que
creamos hacia el cuerpo inerte, lo que nos hace creer que aún vive a través de nosotros,
forma el patrón más importante de todos, y va mutando a través del tiempo, sin olvidar la
representación que significa la muerte en el inconsciente colectivo.

La dinámica social de la muerte va a ser vista a través del análisis de la mentalidad con
un enfoque más cercano a estudiar el comportamiento de los miembros de una sociedad
y la perspectiva que tuvieron con respecto a la muerte, relacionándose con aspectos que
abarcan la cultura popular, ya que la muerte es “la realización del fin al que el hombre
aspira conforme a sus obras”41. Simplemente el significado de la muerte es una expresión
compleja que no sólo implica el hecho ordinario de morir, adjudicándole también una
relación con la vida, con las formas de vivir en cada época y con las creencias ligadas a
ella.

Diría Ortega Noriega que “los comportamientos de los hombres, determinados por las
circunstancias económicas y sociales, inducen ideologías, imágenes y representaciones
mentales que lo justifican; y que este complejo de representaciones mentales, reproducido
como fenómeno cultural a su vez induce los mismos comportamientos y actitudes en los
individuos”42; su propósito en si es estudiar la dinámica de una sociedad por medio del
análisis de la mentalidad ante “el morir” de los grupos o clases que la integran. Plantea
Ariès una “Muerte Domesticada”43, una muerte que no se temía, no era vista como algo
salvaje y abstracto, la muerte era tomada con familiaridad y la simplicidad con la que los
ritos de la muerte eran aceptados y celebrados, de manera ceremonial, ciertamente, pero
sin carácter dramático, sin excesivo impacto ceremonial”44. Marcan un patrón a través de
las prácticas funerarias, no son simples disposiciones sumarias de los cuerpos o
inhumaciones, las actividades rituales que se presentan en conjunto son pasos previos y
posteriores al entierro, muestran un significado y una importancia que debemos admirar
desde la época denominada prehispánica en el territorio que estuvo dominado por los

40
CRUZ AMENABAR, Isabel. (1998). La Muerte Transfiguración de la Vida. Chile: P.U.C.,
pp.27.
41
MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Ana María. (2006) “Cofradías y obras pías en Córdoba del
Tucumán”. Argentina: Editorial de la U.C.C., pp. 136.
42
Ídem, p.129.
43
ARIES, Philippe. (2011). “Historia de la muerte en occidente”. Barcelona: Acantilado, pp.24
44
Ídem, p.33.

29
moches, chimús y posteriormente conquistados por los Incas, y llegar a la conclusión que
encontraremos en Trujillo de principios del siglo XIX que no se percibió con los mismos
estándares que en Europa se daban a cerca de los ritos funerarios.

1.2.1. Pervivencias funerarias prehispánicas a fines del Virreinato:

La preservación y cuidado de los difuntos fue y ha sido preocupación del hombre, se les
rendía culto a través de la preservación del cadáver y la variedad de rituales que
comprendía fiestas en honor del difunto, los sacrificios propiciatorios, los cantos
funerarios, las procesiones acompañadas de música y danzas, o las ceremonias religiosas
a veces muy complicadas hasta la construcción de monumentos funerarios.

Dichos ritos reforzaron la perennidad de la comunidad, como en muchos casos, en el

mundo prehispánico, y la muerte de un individuo conllevó a la participación del grupo,
a través de los medios simbólicos que representaban su vida y a su rango en la comunidad,
“como vemos en los andes hiperbolizan con segundos funerales y con el cuidado y las
atenciones permanentes hacia los cuerpos de los difuntos”45, que más allá de constituir el
vehículo para el último viaje del individuo, tratan de mantenerlo con vida y mantener una
conexión con él.

La expresión de la muerte en una de las civilizaciones más simbólicas en el norte peruano,

la cultura Mochica, expresa a través de su arte, representaciones concernientes a la muerte
y a la sexualidad, Rodríguez Olaya nos presenta que “para el espíritu del hombre antiguo
de nuestras tierras, la muerte era una estación, un encuentro cotidiano con la promesa de
volver a empezar46”; por ello el ritual de la renovación en el mundo mochica, tendría
sentido al admirar la representación de la muerte en piezas sexuales, es una etapa, un
comienzo promisorio y fecundo de una nueva vida, por lo tanto no habría final sin antes
tener una reconciliación con lo que vendría después de la muerte, así como los ancestros
tendrían un puesto importante dentro de dicho universo ritual como tránsito y vehículo

45
GIL GARCÍA, Francisco. (1999) “Donde los muertos no mueren. Culto a los antepasados y
reproducción social en el mundo andino. Una discusión orientada a los manejos del tiempo y el
espacio”. En: Anales del mundo de América, Vol. N° 10, Madrid, pp.60.
46
RODRIGUEZ OLAYA, Celia. (2008) “De Eros y de Tanatos: la imagen de la muerte en una
pieza de la cerámica escultórica moche” pp. 59-67.
<[Link]

30
entre los vivos y la concepción de la mortandad, son el vínculo por así decirlo con lo
místico y divino del más allá.

La Dualidad que se da entre la vida –representada por acciones sexuales- y la muerte son
en conjunto la unión del mundo terrenal y espiritual, y que para comprender a la sociedad
barroquizada a fines del siglo XVIII, hasta mediados del siglo XIX , creando una
exploración del eros y thanatos, visión surgida en Europa pero, que a causa de las
pervivencias en la mentalidad, en América fue innata; la relación antes definida entre el
sexo y la muerte se vería enlaza en la teoría antropológica, como aclara Amenábar, que
la institución del sacrificio, que conjuga la idea de muerte y de renacimiento, constituye
el fundamento de todo ritual y, por ende, de toda religión. La relación de las nociones
religiosas como es el sacrificio de Jesús y el amor que profesaba y la ritualidad aborigen
creara otro lenguaje de la muerte.

En el arte moche, también se representa la procesión funeraria, como “complejas

ceremonias, (…) en las que figuran con gran minuciosidad sus atuendos y ornamentos, el
orden seguido por las acciones y por los intérpretes y las relaciones jerárquicas de los
personajes involucrados a la naturaleza del ritual”47(Fig. 5.1). Mostrando que la muerte
es el objeto de un ritual de separación por medio del cual el individuo pasa a un nuevo
status ya definitivo, incorporándose a un mundo que no es de los vivos, los tocados y la
indumentaria es más elaborado, significando que a la hora del entierro era imprescindible
presentar lo mejor de su status, también se ve ligada la música con instrumentos como la
ocarina y la quena, “este tipo de representación es generalmente interpretada como el
transporte de un muerto enfardado y parecería ser el centro de la representación, y la razón
de ser de la procesión”.

No muy frecuente en el arte Mochica pero si en el arte Chimú (Fig. 6.1), es la escena del
entierro: “se ve como un ataúd rectangular con una máscara funeraria en uno de los
extremos se baja a una fosa profunda con gruesas sogas que son manipuladas por nada
menos que Ai-Apaec, (...) así como platos delagenaria y otras ofrendas”48, este lazo de
estar cerca de los dioses podría ser explicado o entendido más adelante como expresión
inherente en los ritos funerarios y un patrón que se verá durante los siglos posteriores, el

47
CASTILLO BUTTERS, Luis Jaime. (2000), Los rituales mochicas de la muerte. Lima: PUCP,
p.p19
48
Ídem. p.23

31
cristianismo no solo influyó como expresión mayor sino las pervivencias prehispánicas
vieron en los ritos cristianos de la muerte una opción para conservar sus propias actitudes
y comportamientos en el popular colectivo.

Mientras que en la conquista, a través de las crónicas se puso de manifiesto sobre los
ritos funerarios, como Gonzalo Fernández de Oviedo, en su "Historia Natural y General
de las Indias" cuenta cómo los indios momificaban a sus caciques, también ahumando el
cadáver a fuego lento de manera que la grasa y la humedad fueran desapareciendo y
consumiéndose. Así desecados, eran colocados en casas especiales donde los
conservaban. Estos actos serian estudiadas por Carlos Araníbar, denominándolas
Necropompa49, discute en ella las diferentes versiones que los cronistas dieron sobre este
ritual funerario. Tres puntos son los principales, el coentierro con sus mujeres y
servidores, el llanto de los hermanos y los Taquis (cantos y baile), para cantar sus hazañas
en vida y expresar una expectativa para su regreso (Fig. 7.1). No podemos dudar el
parecido con los ritos funerarios actuales, los patrones de ritualidad acerca de la muerte
no han cambiado mucho, ni tampoco han sido tan influenciados por el cristianismo
durante la conquista, las reuniones que ocurren alrededor del fallecido y los dolientes son
expresiones inherentes del ser humano, pero diferentes según la concepción que se tiene
a cerca de la muerte

Como el poder divino que estuvo ligado en el tránsito a la muerte, a través del cortejo del
cuerpo, y por miedo de que este no sea preservado para seguir el camino trazado, hizo
que la mayoría de indios se convirtieran. Tras la casi-destrucción del pasado indígena se
da lugar la soberanía e identidad cristiana, con respecto a la mezcla de ritos católicos
con expresiones indígenas, serían las mujeres y el llanto, el ofrecer pan, vino y trigo en
las ceremonias y aniversarios, o hacer fiestas, comidas y borracheras, caso contrario del
tratamiento que la muerte recibía en Europa con respecto a la tendencia de sepulturas
discretas; dichos patrones sobrevivieron en el ámbito popular y en ciertos contextos
funerarios.

Cf. ARANIBAR, Carlos (1970). “Notas sobre necropompa entre los Incas”. En: Revista del
49

Museo Nacional, N° 36. Lima, pp. 108-142.

32
En conjunto, el Antiguo Perú considera a los antepasados como piezas claves para
infundir coherencia al mundo de los vivos, “aseguran la continuidad de un philum social
estrechamente relacionado con las filiaciones de parentesco”50; mostrando a los
antepasados como protectores del grupo, estableciendo en su entorno una actividad ritual,
pasando a ser tratados como objetos sagrados, las ofrendas, sepulturas y el tratar de revivir
o enaltecer al difunto periódicamente constituyeron características prehispánicas que
sobrevivieron de forma pasiva durante todo el Virreinato, a pesar de las misiones y las
congregaciones que arribaron a América, para evangelizar y convertir a los indios y
mantenerlos al margen del control novohispano, no pudieron detener las pervivencias
funerarias ya que el culto a los muertos era primordial en la estructura religiosa del
antiguo Perú, culto que lógicamente colisionaba con la doctrina cristiana.

A fines del siglo XVIII, el Obispo Martínez Compañón y Bujanda ilustra en su famosa
obra pictórica Truxillo del Perú51, entierros costeros de personajes ricamente ataviados
estudiadas por Paz Cabello Carro, y que identifica como coloniales probablemente de
comienzos del siglo XVII, lo refiere como un entierro prehispánico en donde dichos
personajes tienen características comunes como lo son la vestimenta española que
sustituye el vestido indígena, en conjunto con un tocado de pluma dibujadas en gran
tamaño y llenos de ajuar y adornos, un ejemplo es “el ceñidor que presenta motivos
conocidos y muy repetidos en el mundo precolombino de la costa peruana: rombos y aves
esquemáticas”52, señalando la importancia del culto a lo antepasados en el pensamiento
y en la vida indígena, y que al final se fue mestizándose, como se representa en la Lámina
14 de dicho volumen (Fig. 8.1).

Como también fue la administración de los últimos sacramentos antes de morir, la

extremaunción era primordial ante el peligro de muerte a causa de las enfermedades, que
eran hechos comunes en el ámbito urbano de dicha época, como se representa en el

50
LOUIS VINCENT, Thomas. (1993). Antropología de la muerte, México: F.C.E., pp. 617
LECUANDA, J. lo de. “Descripción Geográfica del Partido de Saña o Lambayeque”. En:
51

Mercurio Peruano del 18 de julio de 1793, En: KAULICKE, Peter. La Muerte en el Antiguo
Perú. Contextos y Conceptos

funerarios: una introducción. Boletín de Arqueología, Lima: PUCP, Vol. 1, 1997, pp. 7-54

CABELLO CARRO, Paz María. (2003) “Pervivencias funerarias prehispánicas en época

52

colonial en Trujillo del Perú. Nueva interpretación de los dibujos arqueológicos de Martínez de
Compañón”. En: Museo de América N°11. Madrid, pp.19.

33
Volumen II de Truxillo del Perú de Martínez de Compañón, la lámina E-200(fig. 8.2)53.
Haciendo referencia a un cura que administra los últimos sacramentos a un indio que
sujeta en su mano derecha a un Cristo, a su lado una mujer que llora; dicha escena sucede
presumiblemente ocurre en la casa del enfermo, una especie de ramada cubierta de paja.
Por ello la administración de la extremaunción, el perdón de los pecados cometidos en
vida y morir de la buena forma, humilde y con la sencillez que la Iglesia instruía debía
ser el camino a la salvación, por ello los indígenas al tener miedo que su cuerpo se quedara
sin digna sepultura y salvación se convirtieron al cristianismo.

En contraparte, los conflictos que se dan en contra de los clérigos, propicio que una parte
de indígenas no siguieran la conversión cristiana., “las múltiples referencias coloniales
con respecto a los indígenas que desenterraban en secreto a sus difuntos para darles una
nueva sepultura de acuerdo a sus costumbres”54, fue una muestra de ello, no solo
prevaleció en épocas tempranas de la conquista a finales del siglo XVIII según un relato
mencionado por Restrepo Manrique, se pagaba al párroco por el desentierro y así “al día
siguiente de las exequias cargan con una porción de huesos, muchos todavía no disueltos
que forman un espectáculo horrible y asqueroso a quien los mira y los conducen por las
calles en comitiva con mucho ruido de cajas entre la confusión, que produce la borrachera
y la mescla de ambos sexos55”. Como se aclaró anteriormente sobre el hecho de fallecer
y la fuerza y frecuencia que impactaba a la sociedad de esa época, trascendía en el acto
de morir como un pasó a otra vida, estando concentrada en un patrón funerario con un
contenido espiritual y tradicional caracterizado dentro del mundo indígena y representado
a través de los ritos funerarios cristianos.

El debate sobre la existencia y significación de las prácticas religiosas nativas continuo

durante la primera mitad del siglo XVIII y, por ello, sería un error concluir que a la altura
de mediados del siglo XVII las prácticas religiosas indígenas se habían convertido en

53
MARTINEZ COMPAÑON, Baltasar Jaime. “Trujillo del Perú”, Tomo II, Lamina E-200.
54
CABELLO CARRO, Paz María. (2003). “Pervivencias funerarias prehispánicas…”, p.20.
55
HELMER, Marie: “La fete des morts chez les Indiens de Potosi á la fin du XVIIIe siécle d’aprés
un texte inédit des Archives des Indes”, en Societé des Américanistes, Sin referencia. p. 512 En:
RESTREPO MANRIQUE, Daniel. La Iglesia de Trujillo… Tomo I.

34
aceptables o que las autoridades eclesiásticas ya no estaban interesada en su
persecución.56

1.2.2. Testamentos en los albores de la República:

La pompa fúnebre y todo “aquello que se relaciona con los preparativos para vivir en el
más allá o regresar nuevamente a la vida, constituyen parte de este sentido ideal que busca
prolongar la vida, incluso alcanzar la inmortalidad”57, por ello la forma como la
comunidad va a tratar al difunto y las exequias que se dan en nombre de él desde el
mundo primitivo o si podemos decir hasta nuestros días, tratan de ir más allá de la muerte
y confrontarla, creando diferentes maneras de sobrevivir aun después de fallecidos, y es
que a través de los diferentes ritos funerarios apreciamos un sentimiento de miedo y de
inmortalidad, de supervivencia, hasta de amor, es entonces donde los testamentos forman
un patrón que son objeto de estudio importante para comprender la mentalidad que se
tuvo acerca de la muerte.

Philippe Ariès considera esta declaración de últimas voluntades como “el medio religioso
y cuasi sacramental de ganar los a eterna sin perder por completo los temporalia, de
asociar las riquezas a la obra de la salvación”58, es decir, poder llegar a la inmortalidad
del alma y expiación de los pecados, a través de las obras pías y donación de sus bienes
a instituciones eclesiásticas o familiares, esta devoción se presentan en los testamentos.
Definiéndose como “un contrato de seguridad concluido entre el individuo mortal y Dios,
por mediación de la Iglesia”, la idea que sintetiza son los objetivos de este documento es
la de dar a cada uno lo suyo: “la hacienda los herederos y el cuerpo a la tierra y el alma
a Dios”59.

La costumbre testamentaria se instruyó desde la llegada de los españoles en el siglo XVI,

a partir de 1575, cuando el virrey Francisco de Toledo mandó en sus “Ordenanzas
generales para la vida común en los pueblos de Indios” que las autoridades indígenas
visitaran a los enfermos para aconsejarles “que hagan testamento como los españoles lo

56
GRIFFITHS, Nicholas. (1998). “La Cruz y la Serpiente: la represión y el resurgimiento
religioso en el Perú colonial”. Lima: Fondo Editorial de la P.U.C.P, pp. 307
57
VELASQUEZ BENITES, Orlando. (1999) “Cosmovisión de la Muerte”. Trujillo: U.N.T., 2008,
pp.34.
58
ARIÉS, Philippe. (1997). “El hombre ante la muerte”. Madrid: Taurus, pp.163.
59
; GÓMEZ NAVARRO, Soledad. (1998). “Una elaboración cultural de la experiencia del morir”.
Córdoba: Servicio de Publicaciones de la U.C.C, ´pp. 54.

35
suelen hacer para descargar su conciencia (…) y dejar a sus hijos en concordia (…) y sus
bienes a recaudo”60, se pedía en ella la aclaración de quien o quienes serán los albaceas,
la disposición funeraria y todo lo referente a sus bienes y su muerte.

Los testamentos debían cumplir las normas pertinentes de acuerdo al derecho español,
dicho documento contenía todos los elementos demandados para constituir una base legal,
habitualmente estaba determinado con una precisión con la práctica española. Como dice
Eire, la función del entierro era impresionar a Dios y a los vecinos 61, modo que este
documento, en España como en América, era pieza clave para el repartimiento de bienes
patrimoniales entre los herederos o albaceas, así como precisar los montos destinados a
cubrir deudas y mandas piadosas de todo tipo, el velorio y lugar de entierro, sirviendo
como patrón y pauta imprescindible de los ritos funerarios en dicha época y hasta la
actualidad. Para el caso de Trujillo, presentamos como ejemplo el poder de testar de Josef
de la Puente Arce, a Josefa de Rojas y Juan Felipe Vespeciano, donde se aclara las partes
importantes del testamento:

“Usando la facultad que el derecho me concede en la más bastante he

cumplido y legal forma otorgo que confiero mi poder cumplido bastante
el que se requiere y es necesario a Doña Josefa de Piezas mi legitima mujer
al Doctor Don Juan Philipe Vespeciano abogado de la Real Audiencia de
Lima.62”

Siguiendo el mismo poder de testar, dicho don Josef de la Arce, aclara sobre lo que se
debe realizar después de su entierro, para su salvación:

“para que la Ilustrísima con el zelo que es propio de su pastoral por

misterio Patronato (…), libre y en compra de la Jurisdicción Eclesiástica
con el número de 24 misas veladas, que han de hacer las doce de ellas en
los días diez y nueve de Señor San José en su altar y las otras dos en el
altar de Nuestra Señora del Rosario las cuales aplico para mi alma, las

60
NOWACK, Kerstin. “Como cristiano que soy: Testamentos de la elite indígena en el Perú del
siglo XVI”. Rev. Indiana, N° 23, 2006, p. 53.
61
Cf. Eire, Carlos M. N. (1995): From Madrid to Purgatory. The Art and Craft of Dying in
Sixteenth-Century Spain. Cambridge: Cambridge University Press. En: NOWACK, Kerstin.
“Como cristiano que soy: Testamentos de la elite indígena en el Perú del siglo XVI”. Rev.
Indiana, N° 23, 2006, p. 71
62
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año:
1800. Folio: 84. Poder de Testar de Puente Arce, Josef de la, a Rojas, Josefa de Vespeciano, Juan
Felipe y Flores, Carlos.

36
 desdichas de mi esposa, mis padres y demás personas quienes fuere en
cargo de alguna cosa, y en su goce y servicio llamo por patrones y
capellanías a mi hermano legitimo prefiriendo el mayor al menos, sin
excluir a las mujeres, continuando con tales patrones y capellanías a todos
ms demás descendientes legítimos63 ”

El patrón a seguir no sólo se trata de auxiliar el alma a través de las misas y los santos
que se trata de encomendar, al ser devoto y fiel cristiano aún está la preocupación por la
mortalidad y fin del alma de cada miembro de su familia, lo que retrata en la sociedad
Trujillana, es que se ve aclarada en una atmósfera cerrada, los testadores explicaban la
legitimización de su nacimiento, matrimonio o cualquier lazo de parentesco que tuvieren
y sea causa de posterior problemas.

Para el tratadista Alexo Venegas, cuya obra se difundiera en los siglos XVI y XVII, el
testamento era una “protestación de justicia con que el hombre se apareja a dar a cada uno
lo suyo, cada cuando que el tiempo determinado por Dios fuere cumplido64”, en ese caso
el testamento era un instrumento para quitar todo lamento que inunde en la conciencia del
testador, o también para prevenir disputas entre los deudos. Ya sea para salvaguardar el
espíritu o calmar pleitos a futuro entre lo familiares.

Además, según las creencias y prácticas cristianas, un testamento no sólo ordena la

herencia de una persona, sino también su destino en el más allá. Esto se documenta
mayormente en las fórmulas religiosas, “muchas veces se puede asumir que solamente
eran tomadas de algún formulario notarial que el escribano habitualmente usaba o de
alguna práctica aprendida durante su formación65”. El patrón de sus testamentos infiere
en nombrar a Dios y a la Santísima Trinidad, pero depende de cada testador el invocar a

63
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año:
1800. Folio: 85
(v), Poder de Testar de Puente Arce, Josef …
64
VENEGAS, Alexo. “Agonía del tránsito de la muerte con los avisos y consuelos acerca de ella
son provechosos”. [primera edición en Toledo 1553], Santiago de Chile, Cruz del Sur, 1948, p.37.

65
MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, María del Pilar. “Estudio preliminar”.1996. En: YROLO
CALAR, Nicolás de ([1605] 1996): Primera Parte de la Política de Escrituras. Edición de María
del Pilar Martínez López-Cano. México, D.F.: U.N.A.M., pp. IXXXIX. “Los formularios eran
colecciones de fórmulas que servían como arquetipos o modelos para redactar escrituras. Los
‘notariales’ eran concebidos como manuales o libros de consulta para los escribanos.”

37
quien va a interceder por la salvación de su alma, como los diversos santos o a la santísima
madre. En el testamento de Joaquín de Pesqueda y Concha, se declara lo antes dicho:

“He invocado por mi Intercesora y Abogada a la Serenísima Emperatriz

de Cielos y Tierra María Santísima Madre de Dios Señora Nuestra y
Abogada de pecadores a su divino esposo Señor San José Santo Ángel de
mi Guarda de los hombres santos apóstoles San Pedro y San Pablo y
demás Santos y Santas de la Corte Celestial debía protección y amparo
espero de la Divina Majestad la remisión que espero de mis pecados y
lleve mi alma a gozar de la Bienaventuranza y temiéndome de la muerte
que cosa natural previa a toda criatura humana no me coja desprevenido
sin haber hecho mi disposición testamentaria y disponer las cosas tocantes
al desahogo de mi conciencia y bien de mi alivio lo hago y concluyo de la
forma siguiente66.”

En dicho documento hace referencia la invocación por parte del testador que implora al
abogado “celestial”, dicha ayuda es para la salvación de su alma, el miedo que inunda en
la persona si al fallecer no pudiera poner en orden su testamento, conlleva también la
meditación sobre la muerte, la acción de morir era esperada en casa, acompañados por
familiares y vecinos, y asistidos espiritualmente por un representante de la Iglesia.

A principios del siglo XIX en Trujillo, los testamentos que se han considerado no se
observa el conflicto por la aparición de nuevas corrientes de pensamiento ilustrado que
discutían los inconvenientes de continuar con la práctica de las inhumaciones al interior
de las iglesias; en Europa, Carlos III inicio el proceso de transformación de las
costumbres funerarias a través de la Real Cédula que expidiera el 3 de abril de 1787 67, así
como las ideas médicas defendidas por Unanue crearon un paradigma y fueron
hegemónicos en el Perú a lo largo de todo el siglo XIX.

Los expertos sostenían que la reforma de los cementerios y la separación de los vivos y
de los muertos solucionarían los graves problemas de salud que existían en Lima y en
otras ciudades del país, sin embargo, en América virreinal, en un movimiento
contemporáneo al europeo, el acatamiento de los mandatos reales tuvo una cronología

66
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año:
1800. Folio: 38v-39. Testamento de Pesqueda y Concha Joaquín.
67
BERNAL BOTERO, Diego Andrés. “La real cedula de Carlos III y la construcción de los
primeros cementerios en la villa de Medellín, Virreinato del Nuevo Reino de Granada”. En:
Boletín de Monumentos Históricos 3ra época N° 19.México, 2010, pp.31.

38
diferente. En Trujillo el conflicto generado en Lima por la creación de Cementerio
Presbítero Maestro en 1808, en donde el Estado y la Iglesia juegan roles fundamentales
para la espiritualidad de dichos ritos no se presenta en los testamentos aún, al presentarse
aún ceremonias y entierros en las Iglesias y parroquias de la ciudad de Trujillo.

Como dice Verónica Zarate “la elección de la sepultura estaba más bien dirigida hacia los
templos y conventos, en función de sus devociones y de los lazos que los unieran a las
corporaciones68”, siempre era necesario dentro de los testamentos escoger un lugar santo
y tranquilo donde el cuerpo repose en un sueño finito, este lugar solía ser el cementerio o
cripta de los templos a la que el difunto perteneció en vida. Como resalta en el Testamento
de don Joaquín de Pesquera y Concha, Teniente Coronel de caballería de las milicias de
la ciudad de Trujillo.:

“Primeramente encomiendo mi alma a Dios Nuestro Señor que crio y

redimió con el infinito precio de su Santísima sangre vida pasión y muerte
y el cuerpo a la tierra del que fue formado el cual mando escribió voluntad
que hecho cadáver sea amortajado con el hábito y cuerda de Nuestro Padre
San Francisco y enterrado en el Monasterio de Carmelitas Descalzas de
esta Ciudad o donde mis albaceas quisieran69”.

La elección de la sepultura estaba la mayoría de veces, ligada al poder o al rango social,

considerado y respetado en los círculos de los nobles, los personajes más influyentes o
los más humildes tenían el mismo destino, la muerte, a través del testamento se entiende
la importancia del alma ante el cuerpo, y el auxilio espiritual en el momento de la agonía
era fundamental para la salvación, por ello no sólo eran escritos por las personas ancianas
o enfermas. El temor a una muerte intempestiva hacía que aun la gente joven legara su
“última voluntad”70, tomaremos como ejemplo el testamento de Don Joaquín de Pesquera
y Concha:

“(…) estando en pie y en sana salud de mi entero juicio memoria

entendimiento natural creyendo como firme y verdaderamente creo en el
Altísimo y Soberano [resitario?] De la Santísima Trinidad Dios Padre,
Dios hijo y Dios Espíritu Santo tres personas distintas y un solo Dios

68
ZÁRATE TOSCAZO, Verónica. “Los Nobles ante la Muerte en México. Actitudes, ceremonias
y memoria. 1750-1850”. México: Instituto Mora. 2000, p. 252
69
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año:
1800. Folio: 39. Testamento de Pesqueda y Concha Joaquín...
70
RODRÍGUEZ JIMÉNEZ, Pablo. “La vida doméstica en la Colonia, Nacer, casar y morir en
casa”…, p.25.

39
 verdadero y en todos los demás misterios que viere creer confiere nuestra
Santa Madre Iglesia Católica Apostólica Romana bajo dicha fe y creencia
he vivido quiero y protesto vivir y morir como católico y fiel cristiano71”.

El encomendarse y proclamar la fé cristiana, resaltar la Santísima Trinidad, son formas

de entender la devoción religiosa y tradicionalista de la época, y marcar la cordura de
seguir un patrón religioso funerario que fue impuesto en dicha época, transmitida a través
del tiempo desde la conquista, la fé es arraigada enteramente en la conciencia de la
población, ante la vida y la muerte el testador tiende aclarar su racionalidad, y desea
permanecer como fiel servidor a Dios y de la Santa Iglesia.

Elaborar un testamento, debía ser un acto liberador, las expresiones de sincero afecto
hacia los parientes, amigos o sirvientes eran difíciles de expresar, así como, sirvientes y
esclavos recibían en el último momento la palabra de gratitud y de cariño que en vida
parecía imposible de poderse pronunciar. Expresiones como "voluntad", "afecto",
"amor", "cariño", no debían ser simples formalidades de última hora, sino auténticos
sentimientos72. Otra parte fundamental del testamento como patrón funerario imperante
en la sociedad decimonónica y que aclara la importancia del alma en dicha sociedad, es
que cada testador asignaba una suma de dinero a lo que denominaban “mandas
forzosas73”, especie de limosna para el mantenimiento de las misas que la parroquia
ofrecía por las benditas ánimas del purgatorio. En el testamento de Francisca Solano del
de Risco Bethlem a favor de sus hijos legítimos: Narcisa, Bernardo, Gertrudis, Josef
Gregorio, Patricio y Juan Zagal, otorgada el 6 de Mayo de 1800. En ella manifiesta:

“Declaro así para que en todo tiempo conste mando que en mi el día de
mi entierro me manden decir seis misas aplicándose por mi intervención
que os declaro para que conste”74.

71
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año: 1800.
Folio: 39(v). Testamento de Pesqueda y Concha Joaquín...
72
Cf. RODRÍGUEZ, Pablo. “Testamento y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada siglo
XVIII”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. N°37. Bogotá, 1996, p. 10
73
RODRÍGUEZ JIMÉNEZ, Pablo. “ La vida doméstica en la Colonia, Nacer, casar y morir en
casa”…, p.25
74
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. año: 1800.
Folio: 49 (v). Poder de testar de Francisca Solano de Risco.

40
Los capitales legados a la Iglesia por voluntad de testar llegaron a ser auténticas fortunas,
puesto que al momento de la muerte se a realizaba buenos actos y especialmente se daba
muestras de espíritu piadoso; “una parte interesante de los testamentos coloniales era la
decisión cristiana de libertar a los esclavos más fieles y conceder un rubro para socorrer
a familiares y a criados desvalidos” 75; en conjunto, se descifra que los principales
objetivos de todo buen testamento pueden enumerarse así: “dar los bienes materiales a
los herederos, lo adeudado a los acreedores, la limosna a los pobres, el cuerpo a la tierra
y el alma a Dios”76.

En resumen, los testamentos se pueden subdividir de la siguiente manera: una fórmula

introductoria, subdividida en la invocación, el nombre del otorgante, el estado de salud
del otorgante, profesión de fé e intercesión, en segundo es el lugar de entierro, misas y
sufragios, bienes patrimoniales y finalmente se nombra a los herederos y albaceas
testamentarios, como los testigos.

El testamento se convierte en aquel momento en una fuente de información de valor

extraordinario y trasciende más allá de su propio marco legal como instrumento de
transmisión de bienes para convertirse en un patrón como salvoconducto espiritual. Allí
el individuo expresa sus inquietudes, sus preferencias devocionales, su código ético-
moral y, por supuesto, su filiación con la muerte, al momento de abandonar la vida
terrenal realizando una declaración solemne para descargo de la conciencia.

La conclusión que se llego acerca del pensamiento sobre la muerte en Trujillo, se basó
exclusivamente en la salvación del alma como un medio para la conversión y control
social, a través del buen camino, pero sin olvidar el sacrificio que se tiene que realizar;
esta influencia prehispánica de una filiación con la muerte es un indicio de que a pesar
del dominio y cambio reformador por parte de la Iglesia, no se logró del todo cambiar la
perspectiva que se tuvo a cerca de la muerte, más bien enlazo ciertos conceptos sobre la
transcendencia y la vida perdurable de las almas, y la resurrección de los muertos.

75
RODRÍGUEZ JIMÉNEZ, Pablo. (2011). “La vida doméstica en la Colonia, Nacer, casar y morir
en casa”…, p.33
76
GONZALES DEMURO, Wilson F. “Testamentos, obras piadosas y conflictos: Montevideo
entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX”. En: Hispania Sacra, N°127. Uruguay, 2011,
p.263

41
Por ello la muerte fue domesticándose para principios del siglo XIX, puesto que el fin
último es alcanzar el descanso eterno a través de los medios necesarios como las misas y
las mandas pías, para redimir sus pecados y llegar a la gloria eterna. La población
manifestó solo una diferencia en los ritos, los cuales a mediados del siglo XIX, presento
una diferencia, como fue la herencia, era además junto con la dote, uno de los mecanismos
más importantes en la transmisión de bienes al interior de la estructura familiar, y por ello
fundamental para entender la sociedad de dicha época. Por ello el apego, la filiación que
se creó hacia el cuerpo inerte, hizo creer que aún vivía a través del ritual, formando el
patrón más importante de todos.

42
 CAPÍTULO 2
RITOS FUNERARIOS

La muerte y su representación en el contexto urbano de Trujillo como hemos señalado,

han ido experimentando cambios, desde una representación sobre la “buena muerte” la
que ocurría de manera apacible y cristiana. La cual fue transmitida durante el proceso de
evangelización, así como en España y otros países europeos, en América empieza surgir
de forma paralela rituales para la salvación del alma. Centrándose en un ritual específico,
el cual estaba constituido por símbolos y sentimientos, por ello un rito tenía que ser
agradable al oído y a la vista 77. Para resaltar la importancia del fallecido, formando “La
Ceremonia Barroca de la Muerte”, a través del simbolismo, exalta las virtudes del difunto
a la sociedad, y así moraliza a los vivos sobre la muerte, homenajeando la memoria, la
cual se representó posteriormente en la iconografía y lenguaje empleados en las lápidas
del cementerio, convirtiéndose en una muerte individualizada, a través de una identidad
como un mecanismo simbólico de la vida social.

El ritual forma parte importante de la herencia social, al ser transmisora de símbolos y

códigos no verbales, los cuales son filtrados por los mecanismos y ejes rituales, a fin de
restaurar y reanimar la unidad del grupo78, como fue la reunión que se dio a través de los
ritos mortuorios, que fueron adoctrinados por la Iglesia y sobre todo reviven
simbólicamente, y transfieren socialmente cierta información significativa, la cual es un
soporte de memoria, para la sociedad a través de la muerte. Por ello asimilaron las reglas
y códigos que la hacen posible, tanto la manipulación de los símbolos como expresión de
un comportamiento religioso que fue asociado con las transiciones sociales que
cumplieron una acción transformadora79, después de la República

Estos rituales guardan relación con intereses comunes que vinculan entre sí a los
participantes naciendo un patrón fúnebre a finales del siglo XVIII y principios del siglo
XIX, siendo el desarrollo del presente capítulo, la explicación y análisis del proceso ritual

77
KLUCKHOHN, Clyde. (1949) “Antropología”. México: Fondo de Cultura Económica. pp.262.
78
TURNER, Víctor. (1957). “Ndembu Divination: It´s Symbolism and Tercniques”. Manchester,
Manchester University Press. pp.317.
79
LÉVI-STRAUSS, Claude. (1962). “El Pensamiento Salvaje”. México: Fondo de Cultura
Económica. pp.59

43
de la muerte y la característica de identidad que surgió en la arquitectura fúnebre en los
primeros entierros que se realizaron en el cementerio general, en la actualidad
denominado Miraflores, en Trujillo.

2.1. El proceso de la muerte:

El proceso de morir y conducir el alma a la salvación, junto con mantener en orden todo
aquellos perteneciente a la vida terrenal, era un acontecimiento social y mental en Trujillo
decimonónico. Cuando se temía fallecer a causa prematura por accidente, o era anunciada
por enfermedad o vejez, se daba tiempo a la persona y a su entorno para preparar
adecuadamente la partida. El acto de testar estuvo ligado al ritual y a los sacramentos,
constituyendo los primeros indicadores del inicio de un tibio proceso de secularización 80.
En estos documentos se encontraran la preocupación por el fin de su alma y de sus bienes.
Pero los testamentos no eran la fuente primordial para la preparación de la muerte, no fue
lo único, se pudo integrar a cofradías, fundar capellanías y pías memorias eran otras
maneras de ir preparando una “buena muerte”.

La muerte era definida a través de tres principios: la muerte natural, la muerte justificada
por Dios, y por último la separación del alma con el cuerpo. El cuerpo al ser creado por
Dios, en una sociedad religiosa y tradicionalista se siguió los preceptos, ayudas y
catequesis encomendadas por la Iglesia para la salvación del alma, puesto que la
corruptibilidad del cuerpo es innegable a la hora de la muerte. A través del siglo XVI y
XVII, se trazan manuales y cuadros para representar la importancia que se otorga al
individuo muerto en estos retratos. Más como un fin, la muerte se ofrece como la barroca
culminación de una vanidad y del orgullo terrenal, podía ser ilícito legar esta imagen
ejemplar a la posteridad. Los ejemplos más numerosos y significativos de este género
pictórico son los retratos de monjas y santos como fue el caso del retrato póstumo (1617)
a Santa Rosa de Lima por Angelino Medoro (Basílica Santuario de Santa Rosa).

Durante el setecientos, la muerte debía ser ante todo buena; su belleza supeditaba a su
bondad. Pero en el siglo XVIII, las premisas de este planteamiento parecen haberse
empezado a invertirse. Fue entonces que se empezó a buscar la muerte bella. Así lo
atestigua “la muerte de Santa Rosa de Lima”, de hacia 1780, episodio final de la serie

80
FERNANDEZ PONCELA, Ana María. (2011). “Reflexiones sobre el proceso de secularización
a través del morir y ser enterrado. Córdoba del Tucumán Siglo XIX”. En: Revista Antropológica.
Vol. 46, p.112.

44
sobre la vida de esta religiosa atribuida al pintor quiteño Laureano Dávila 81. El arte es así
transmisora de los sentimientos sobre la muerte, la inclusión de la familia durante este
suceso, los personajes que reflejan las costumbres de acompañamiento ante la figura casi
dormida de la Santa, que atribuye belleza y calma, que para Vovelle reforzó la tendencia
hacia la laicización82 y que es todo lo contrario a la pintura de 1617, que refleja la tez
fenecida de Santa Rosa.

A principios del siglo XIX, surge la novedad iconográfica en la pintura virreinal, acerca
de la personalización de la buena y mala muerte en individuos corrientes, para la salvación
con atributos de santos.

La seria “Las Postrimerías”, fue utilizada didácticamente por los padres dominicos
durante los comienzos del periodo republicano, son atribuidas al taller de Antonio
Palacios y Ascencio Cabrera. En ella resaltan las pinturas “La Buena Muerte” y “La Mala
Muerte”83, que hacen dúo contrapuesto para entender las formas fundamentales que tenía
la Iglesia americana a principios del ochocientos con respecto a la muerte.

Se aprecia que para recibir una buena muerte, se tiene una nueva intención de sencillez y
de popularización que corresponde al nuevo imaginario, y que se verá a través de los
testamentos en el vestido, la mortaja fúnebre es lo que representa la santidad, se preocupa
por el bienestar terrenal y bienaventuranza eterna. Contrariamente de la mala muerte que
representa a un hombre adinerado que sucumbe a los placeres del demonio, y por ello
aguardan ansiosos los diablos su alma. En la esquina superior izquierda, se muestra el
alma del muerto, cogida ya por los demonios, que comparece ante Cristo.

Para comprender el efecto de la muerte sobre la sociedad, entendemos que cada iglesia
representaba un cementerio a finales del siglo XVIII, tendrían también iglesias de indios
como fueron las de Santa Ana y San Agustín, en la actualidad podemos enumerar once
iglesias pero durante la colonia existió la iglesia San Esteban hoy desaparecida, que se
ubicaba a lado de la Iglesia Belén cuyo nombre es “Jesús, María y José”. Indicándonos la

81
CRUZ DE AMENÁBAR, Isabel. (1997). “La muerte transfiguración de la vida”. Chile:
Ediciones P.U.C., , p.76
82
ARIES, Philippe (2011). “Historia de la muerte en occidente”. Barcelona: Acantilado, pp. 12-
13.
83
CRUZ DE AMENÁBAR, Isabel. (1997). “La muerte transfiguración de la vida”. Chile:
Ediciones P.U.C., pp. 82.

45
fuerte influencia religiosa en Trujillo, solo podemos tener acceso a dos recintos sagrados
donde aún hay evidencia de la iconografía virreinal.

Se conoce que en la cripta subterránea de la Iglesia Catedral se ubican 36 nichos,

divididos en 23 a cada lado, reubicadas por el Obispo Martínez de Compañón en la parte
inferior (Fig. 8.3), en ellas se pueden admirar la iconografía barroca del siglo XVIII, trata
de evocar una arquitectura con volutas y columnas, óleos que están marcados con hojas
de laurel, siendo los personajes principales los santos apóstoles representados de manera
peculiar, podemos encontrar a los ángeles y arcángeles que combaten el mal como San
Gabriel, lamentablemente en la actualidad no se ha dado un buen trabajo para su
preservación y reconstrucción, como la cripta de la iglesia Belén, que perteneció a la
orden de los bethlemitas, se encuentra como ático donde se guardan diferentes cajas y
muebles que están en mal uso, totalmente cubierto con cemento el encargado nos comentó
que hace mucho tiempo se eliminó toda huella del ritual fúnebre en ese recinto, pero se
conserva la escalera que se encuentra en la sacristía, donde podemos adivinar que ahí se
realizaba la preparación del cuerpo y después se ubicaba en uno de los nichos de la cripta,
que conecta con el Hospital Belén.

Caso muy contrario es el de la iglesia Santo Domingo, que tras el terremoto de 1970, una
parte del techo de la iglesia callo en la parte baja del altar mayor que suscito el hallazgo
de sus criptas, el ingreso a estas es por medio de unas escaleras ubicadas al pie del altar
mayor, las paredes de las escaleras así como el zócalo de todo este recinto está cubierto
por calaveras e iconografía barroca de laureles y volutas, en el techo se encuentra una
cruz con la inscripción de INRI que corona la entrada de este recinto.

Al ingresar, podemos darnos cuenta que se vivió la mentalidad sobre la Buena y Mala
muerte, en la pintura ubicada a la mano derecha se presentan tres estaciones (Fig. 9.1.), a
la izquierda podemos admirar la caridad del personaje mediante la entrega de donaciones
a los más necesitados, los que son representados con una vestimenta ligera; al centro se
encuentra la figura más importante de todo el conjunto, podemos apreciar y entender el
ritual fúnebre que solo se describe en los testamentos: el ataúd está rodeado por cuatro
cirios con las plañideras y dolientes coronados por el coro de la Iglesia, por la ubicación
podemos suponer que están al pie del altar mayor y el ataúd será trasladado por las
escaleras hasta su nicho; a la derecha es la continuación de este proceso, la salvación del
alma a través del rezo y las misas. En la parte superior se corona Jesús con su sequito de

46
ángeles que manifiestan al personaje que puede ser salvo, en la parte inferior que están
mostrando tres ángeles desgraciadamente está tapado con cal, podemos apreciar figuras
agonizantes que seguramente tienen vinculación con el infierno y la agonía del suplicio
eterno.

Alrededor de la cripta están los santos con sus características representativas, son 3 a cada
lado de la pared, son: San José cargando al niño, San Agustín con una llama en la mano,
Santa Clara cogiendo una rama de laurel, el apóstol Santiago empuñando una espada,
Santo Tomas con una rama de azucenas signo de pureza, San Pedro con las llaves de los
cielos en su mano, todos ellos sosteniendo un libro donde están los nombres de los
difuntos.

Aclarando que los santos son los verdaderos intercesores al reino de los cielos, por ello
sus figuras están siempre presentes en los testamentos y en las criptas, como arduos
vigilantes de nuestra vida y de la muerte.

Al lado izquierdo de la cripta se recrean tres escenas de la pasión de Cristo (Fig. 9.2.): la
flagelación, la caída y la crucifixión. Dicha iconografía representa el perdón de los
pecados y la salvación eterna, una peregrinación al cielo y la indulgencia. Nos recrea
nuevamente el enlace del eros y el thanatos.

No solo la iconografía pictórica nos ayuda a entender los ritos, y el proceso de morir, así
como las consignaciones referentes a la piedad, sus afectos eran transmitidos oralmente
a la familia y allegados84. Y las sumas de las doctrinas cristianas relacionaban la virtud
de una vida y la calidad de su muerte. Como señala Philipe Aries, aunque para un contexto
diferente la idea de un destino colectivo común atenuaba el miedo a la muerte,
neutralizándola85, pero ello también se pensó prehispánicamente, la muerte como parte
de un todo y de un proceso, era el comienzo de un fin, sin miedo y obediencia ante el fin
de la vida.

Un patrón a resaltar a partir del análisis de testamentos de comienzos del siglo XIX, nos
dan a entender un alejamiento sobre el fin del cuerpo, más bien se enfocan en el bien del
alma, la muerte es tomada con calma y recogimiento hacia una eterna gloria en los cielos.

84
ARIES, Philippe. (2000). Morir en Occidente, desde la Edad Media hasta la Actualidad.
Barcelona: Hidalgo, pp.70.
85
Ibídem. p. 45.

47
El Poder de Testar de Francisca Solano del Risco, inunda a la sencillez del funeral y
entierro, elige por ello ser amortajada con el hábito de San Francisco y ser enterrada en
la Parroquia del mismo santo en la ciudad de Trujillo:

“Cuya elección lo dejo, como todo lo demás de mi funeral y entierro, el

cual quiero se ejecute con toda la humildad y honestidad posible86”.

El testamento de don Tiburcio Dávila, dejo como única albacea testamentaria y tenedora
de bienes a su Viuda Doña Marcela Troncoso, en junio 27 de 1820. Se distingue de los
demás por encomendar tan piadosamente su alma, al no seguir las pautas de los
testamentos consultados durante este periodo, y por ser oriundo de Usquil, pero vecino
igual que sus padres ya fallecidos de la Ciudad de Trujillo queda claro la diferencia que
se da del alma y del cuerpo, la religiosidad aun ahonda en el subconsciente de la sociedad
trujillana:

“Encomiendo mi alma a Dios Padre que la creo, a Dios hijo que la redimió
y a Dios espíritu Santo que la alumbro con su gracia y el cuerpo mando a la
tierra de que fue formada, el cual dispongo cuando la divina voluntad fuese
servida de llevar mi alma de esta presente vida temporal a la eterna 87”.

Se invoca a un Dios que va formando el alma y que la deposita junto al cuerpo en la tierra,
es en ella donde explica la temporalidad de su vida, y que el alma por ser creada por Dios
ira a la eternidad, después de todo esta pertenece al Dios creador. Otro ejemplo es el poder
para testar de Josef de la Puente y Arce, otorgado a Josefa de Rojas y a Juan Felipe y
Flores de Vespeciano el 6 de mayo de 1808:

“Estando enfermo y en cama de la enfermedad que Dios nuestro señor ha

sido servido darme pero en mi entero juicio memoria y entendimiento
natural creyendo como firme y verdaderamente creo en el augusto e
inefable misterio de la Santísima Trinidad Dios Padre creador, Dios Padre
Salvador y Dios Padre Espíritu Santo como las dos tres personas distintas
y un solo Dios verdadero y en todos los demás artículos y misterios que
viere creer88”.

86
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg, Nº 305. Año:
1800. Folio: 48v. Poder de Testar de Francisca Solano del Risco.
87
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. Nº 589. Año: 1820. Folio: 38.
Testamento de Tiburcio Dávila. A la Viuda Doña Marcela Troncoso.
88
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Miguel de Concha y Mansubillaca Leg. N°305. Año:
1800. Folio: 52. Poder para testar de Josef de la Puente y Arce a Josefa de Rojas y a Juan Felipe
y Flores de Vespeciano.

48
En general las formas como se nombra a la Santísima Trinidad no varía demasiado en los
Testamentos, sería distinto la elocuencia en cómo se usan los adjetivos, poseyendo títulos
de creación o salvación, el alma es redimida, el cuerpo es olvidado, encerrando
simbología que el testador desea creer a la hora de su muerte, aun cuando se olvida todo
rastro de la importancia del cuerpo, hasta mediados del siglo XIX, el alma tomo parte
importante en los rituales de la muerte.

Ateniéndonos al conjunto de documentos consultados podemos decir que la muerte

parece formando parte de la vida, y que lo más inquieta de este momento es la forma o el
estado de la persona al instante de morir, herederos, bienes y fin del alma.

En el poder de don Marcelino Caballero Alvares, a favor de su esposa legítima doña María
Josefa Arana e hijos: Agustina, Brígida, Bacilio, Vicente, Manuel y María Guadalupe
Caballero y Arana, sólo seis que sobrevivieron de los diez que tuvieron, del 25 de mayo
de 1820, se indica:

“Cree y confieso nuestra Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica,

Romana en cuya firma fe y creencia he vivido protestó y quiero vivir y
morir como católico fiel cristiano y si contra esta que creo y confieso
cuando negra mi última hora por la gravedad del accidente o por
persuasión del demonio nuestro común enemigo, hiciere, pensare o difiero
algún caso contrario a lo que Dios no permite de mi sin mi voluntad y
deliberado ánimo y escojo por mi abogada e intercesora a la Serenísima
Emperatriz de los cielos y de la Tierra89”.

En dicha carta poder, resalta que postrado en cama por enfermedad grave y tras la muerte
de sus cuatro hijos repartirá sus bienes y se recoge en este fragmento el temor que su alma
sea corrompida por perversiones del demonio, y que a la acción de ella pueda contrariar
los deseos de Dios, induce su salvación a los Santos y al Cielo, emerge en sus plegarias
el fin de su alma y la disposición correcta de sus riquezas después de su fallecimiento.

Tras la muerte de la persona, se originaba todo un proceso, se debía preparar la salida de

esta vida y su encuentro con Dios. El albacea testamentario que era responsable a través
del testamento del difunto, debía comenzar con este proceso que tenía su inicio en la
parroquia, para señalar como debían ser los funerales y la repartición de bienes impuestos
en dicho documento notarial. Por ello la muerte no significaba un fin en la vida pública,

89
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. N°596. Folio: 45. Año: 1820.
Testamento de Don Marcelino Caballero Alvares.

49
sino el inicio de un proceso, a través de estos testamentos, las cartas notariales, y poderes
eran usadas hasta después del fallecimiento de la persona para alguna diligencia,
repartición de bienes, pago de deudas.

Por ello el acto de morir, debía ser guardado con mucho recelo, no sólo significaba el
orden de los bienes dejados en la vida terrenal o la salvación del alma, el perdón y la
penitencia que podría ser advocada y liberada por el temor a Dios, instruida por el
catolicismo y porque no decir, transmitida a través del tiempo por el temor del camino
que tendría el almas tras la muerte. Por ejemplo en Lima bastaba el arrepentirse, lo que
podía significar la diferencia entre la muerte en la hoguera o por estrangulación90.

Sin embargo, el hecho de que a pesar de la Ilustración y las reformas que se dan para el
traslado de los difuntos de las Iglesias afuera de las ciudades, estos hechos acontecidos al
final del siglo XVIII indicaba lo lejos que todavía se estaba de otros lugares de América,
Trujillo aun no tendría efecto las normativas de cambio, a partir de 1822 se da un papel
central de la administración municipal en los entierros.

Otra de las instituciones que se preocupaban por las ceremonias fúnebres y como guía de
salvación, fueron las cofradías. Respondían a diversos motivos, el primero de ellos es una
seguridad en el más allá, los difuntos se aseguran las plegarias, eran enterrados en el
panteón de la cofradía91 y los cofrades participaban en el séquito al lado del clero.
Además dentro de sus atribuciones, fue la asistencia a los pobres, a quienes su indigencia
priva de todo medio material y que al ayudarles a través de buenas acciones, podían
ayudarles en su salvación.

Las cofradías aseguraban el servicio de pompas fúnebres de la parroquia, así mismo

ocupaban un papel fundamental dentro de las ceremonias religiosas, reunían a diferentes
laicos, en torno a una devoción común, cumplían un fin caritativo hacia sus miembros,
estas hermandades desempeñaban un papel importante en la organización del funeral, ya
que administraban al difunto el acompañamiento, honras y oraciones de los pares, por

BARRIGA CALLE, Irma. (1992). “La experiencia de la muerte en Lima, siglo XVIII”. En:
90

Apuntes 31, pp. 86.

VALENZUELA, Jaime. “Las liturgias del poder.” Lima: Centro de investigaciones Diego
91

Barros Arana p. 158

50
ello la mayoría de habitantes de la ciudad tenían un lugar en alguna cofradía92. En Trujillo
se presentan diversas cofradías, la más resaltante es la del Santísimo Sacramento 93.

Años posteriores a la Independencia se promulgan edictos sobre las formas y

componentes de los funerales y el traslado del cuerpo así como quien era el encargado de
dicho proceso, cambiando nuevamente el patrón funerario, para 1835 se promulga la ley
de que: “los cadáveres por la noche no serán conducidos por dos o tres comunidades, sino
únicamente por la aquella iglesia o convento done se haga el entierro sin música alguna,
sino solo con el canto del Miserere94”, posteriormente el tiempo que se vivió con los
cambios de gobierno, origino las reformas en las leyes sobre acompañamientos, durante
el Gobierno del Mariscal Agustín Gamarra, se dio un cambio con respecto a la
concurrencia que se da en el traslado del difunto al lugar de entierro, así como la entrega
de limosnas95. Estos cambios en los patrones funerarios pudieron originar que las
ceremonias fúnebres se expresaran de otras formas, sin perder su esencia.

2.2. Las Ceremonias Barrocas de la Muerte:

Los ritos funerarios se centran en “El Ceremonial Barroco de la Muerte”96 que se refiere
a un espectacular y altamente costoso funeral público, elitista y urbano para conmemorar

92
Ibídem pp.12.
93
ARLL. Sección Protocoles. Escribano: Juan Ortega. Leg. N° 596. Año: 1820. Folio: 97.
Testamento de Isabel Oruna: “Declaro que correspondo a la Cofradía del Santísimo Sacramento
que se venera en la Parroquia de [roto] San Sebastián y en la declaro para que conste”.
94
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III,
Decreto de 9 de Julio de 1835, reglamentando los Toques de Campanas. N° 796, Cap. III: que
deberá practicarse por los religiosos, extinguiéndose el duelo que de poco tiempo a esta parte
acostumbra venir tras el cadáver. pp. 37.
95
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III,
Decreto de 11 de Noviembre de 1839, reglamentario de Toques de Campanas y funerales. N°822,
Título II: De los funerales: Art. 51. Pueden concurrir también a este acto una o dos comunidades
religiosas cuando más, si los dolientes lo quieren, dándoles en tal caso una limosna por su
asistencia, que no pase de veinte pesos. Esto se entiende cuando la comunidad viene de afuera.
96
LUGO OLÍN, María Concepción. (201). “El ceremonial barroco de la muerte”. En: Boletín de
Monumentos Históricos 3ra época N° 19, pp.23.

51
la muerte de reyes, virreyes, pontífices y otros miembros de la sociedad virreinal de poder
tanto religioso como laico.

El duelo, era la etapa inicial, después de que el enfermo había exhalado el último suspiro
y de haber recibido la extremaunción o sacramento mediante el cual la iglesia ayudaba a
los fieles contra el combate de la agonía. Los cortejos fúnebres, sólo recorrían las
céntricas calles de la ciudad para trasladar el cuerpo del lugar del fallecido al Palacio
Arzobispal o al Palacio Virreinal cuando lo era del poder temporal, mientras se realizaban
oraciones que se elevarían al cielo por medio del humo del incienso.

El cortejo fúnebre es la procesión de la familia del difunto junto con amigos cercanos, o
si él tenía un cargo público, se integraban a esta procesión las instituciones
correspondientes; tuvo un gran impacto social, puesto que en ella podía participar la
mayor cantidad de las autoridades, siendo este por lo tanto jerarquizado, utilizando
símbolos que los distinguían. Para la época republicana el cortejo fúnebre fue una
experiencia de comunidad cívica, en cada uno de los habitantes de la ciudad, seguramente
influenciadas por las ceremonias majestuosas que se daban anteriormente, las crónicas
nos narran eventos de grandes funerales que hacían revivir el espíritu solemne y
ritualizado de las ceremonias barrocas del siglo XVII 97.

Un patrón fúnebre que resalta en el siglo XIX, es el poder de la expresión simbólica de la

ritualidad, aunque no se tengan fuentes que nos den descripciones sobre la forma y
decoración de estas, lo que resalta es la identidad que se compartía entre ellos sobre todo
del sector más alto, es decir la ritualidad aseguraba la identidad de un grupo social a través
de diferentes maneras de manifestarse. En el siglo XIX hay un contexto histórico
diferente, donde la razón prima sobremanera, donde además se propaga ideas como la
libertad e igualdad98 y que se vieron afectadas por diversas leyes y prohibiciones.

97
CASALINO, Carlota y SAGREDO, Rafael. “Representaciones y nociones de Perú y Chile en
el siglo XIX”. En: E. Cavieres y Cristóbal Aljovín de Losada (editores). Perú-Chile/Chile-Perú:
1820-1920. Desarrollos políticos, económicos y culturales. U.N.M.S.M., P.U.C.V., Lima, 2006,
p. 15.
98
KUNCAR, Josefina. Los Funerales en la República (1821-1925), Tesis para optar el grado de
Bachiller en la P.U.C., Santiago, 2006, p.102.
[Link]

52
En 1793 y 1794 las leyes de la Real Audiencia y de España 99, exigieron que las
procesiones funerarias tuvieran lugar al amanecer, antes de que el calor descompusiera el
cadáver generando una expansión de olores fétidos y enfermedades. Estas leyes buscaban
así controlar los excesos de estas prácticas y limitar el tiempo de exposición a los hedores
del cadáver.

A pesar de estas nuevas leyes impuestas, en muchos casos el tipo de entierro en las
iglesias no cambiaría en ciertas partes del continente americano como fue en Puerto Rico
que “cuando en 1814 se implantó la Cédula del 1 de marzo de1794 para la creación del
cementerios generales católicos”100 a principios del siglo XIX, hubieron aun ceremonias
y entierros en las iglesias.

A partir de 1821 se dictan normas y decretos en todo el país, para reformar dichas
ceremonias, que mostraban majestuosidad y derroche durante la época virreinal en el
Perú. La primera dictada el 31 de diciembre de 1831, por el Ministerio de Gobierno hacia
todo el país, ejemplifica las ganas de despojarse de toda característica colonial, “para
pagar a la naturaleza la deuda de una aflicción moderada y racional, haciendo extensivo
este abuso a personas que ordinariamente se someten a él por costumbre y con
repugnancia: exige que el Gobierno repare un mal que antes de ahora se ha deseado
inútilmente evitar en el antiguo régimen101”. El desprecio que se declara con respecto a
las tradiciones coloniales, impuso normativas en contra de los ritos fúnebres, imputando
contramedidas a la Iglesia para una mejor regulación de sus costumbres e ideología. “Los
ordinarios eclesiásticos tomaran en consideración para el remedio oportuno, las muchas
irreverencias que se comenten en las funciones fúnebres con la celebración simultanea de
misas, a cuyo fin se les excitara por el Gobierno, como también para que no permitan en
dichas funciones que se use de música, sino únicamente del órgano y canto llano

99
WARREN, ADAM. Piedad barroca, epidemias y las reformas funerarias y de entierro en las
iglesias limeñas, 1808-1850. En: Horizontes, Bragança Paulista Vol. 21 N° 1. Brasil, pp. 10-11.
100
Ídem. pp.29.
101
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III,
Decreto del 31 de diciembre de 1821, determinando la duración de los lutos, N° 756, p.10.

53
establecido por la Iglesia: y que su duración no pase de una hora, inclusa la misa y ultimo
responso102”.

Oponiendo a la humildad de las pompas fúnebres, en dichos patrones lo que no cambió

seria la fastuosidad presentada por las familias y es que “en el siglo XIX los entierros se
convirtieron en momentos de exhibición para las clases pudientes, en un momento de
rectificación de las jerarquías sociales”103. La legislación regulaba quien podía velar al
muerto, el tamaño de las procesiones funerarias y el número de días que podía transcurrir
entre la muerte y la procesión, en el caso de los funerales de la elite, las procesiones se
habían convertido en espectáculos públicos, atrayendo un gran número de participantes y
observadores y los velorios entre los criados y esclavos eran restringidos con el objeto de
reducir el espectáculo. Un ejemplo claro de esto son las fiestas que se acompañan en el
ritual funerario del angelito no se tiene datos precisos desde cuando se inicia, pero es
probable desde el virreinato.

Y es que en pleno siglo XIX, estos actos que eran considerados extraños para los
extranjeros, en América “los velorios para niños pequeños, quienes se consideraban
habían muerto libres de pecado y por lo tanto evitarían el purgatorio, llegaban a ser
bastante festivos”104, en los cuales también se encontraban llenos de simbologías, ya que
“típicamente el cuerpo de niño yacía rodeado de flores y velas. Una pequeña orquesta
tocaba música, las parejas bailaban, bebían licores y comían gustosos los alimentos
colocados sobre la mesa”105.

Sobre esta base se construye la realidad social, donde coexisten trazas de origen indígena
que se mezclan con elementos sagrados de origen extranjero, como hemos ido
comentando en el primer capítulo, lo que genero nuevos patrones funerarios bajo dos
premisas fundamentales: la búsqueda de la vida eterna y la atenuación del dolor que la

102
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo VI,
Reglamento General de los Toques de Campanas y de los funerales. Título II: De los funerales,
Cap. II: De las funciones fúnebres y exequias. Art. 62, N° 296, p. 457.
103
GONZÁLEZ-VARAS-IBÁNEZ, Alejandro. (1998). “Libertad religiosa y cementerios:
incidencia del factor religioso sobre las necrópolis”. En: Revista Ius Canonicum Vol. XLI Nº 82.
España, p.649.
104
ZARATE TOSCANO, Verónica. (2006), “Historia de la vida cotidiana en México”. Tomo. IV.
México. El colegio de México, pp.156.
105
Ibídem.

54
muerte trae consigo mientras se espera la ansiada resurrección. Respecto al ritual de los
angelitos, como claro ejemplo esta la representación que realizo Charles Wienner sobre
un funeral de un negrito del año 1876 a la mampuesteria, donde se evoca este ritual:

“¡Cuan triste un entierro como este! Hay que recordar antes que la muerte
transforma al pobre pequeño en ángel del celo que va a rogar al pie de su
santo patrono por los que han quedado en la tierra. Inmediatamente luego de
que expira, se amarra el cuerpo sobre una silla, se colocan sobre su espalda
dos alas de papel armadas, a veces sobre alas de lechuza, se le pone corona
de flores sobre la cabeza, y se le instala encima de una mesa, en torno a la
cual se baila y se canta (…). Al día siguiente se conduce en procesión el
pequeño cadáver a casa de los parientes cercanos, después a la de los amigos
y en cada una recomienzan las mismas escenas de orgia.

En varias ocasiones me he encontrado en presencia de grupos que festejan la

muerte de un niño con tan alegres funerales. (…). La fiesta acaba solamente
cuando el ángel comienza a incomodar a sus amigos vivientes con la
descomposición. Se le lleva entonces al panteón, como se le conoce en el
Perú al cementerio. Al regreso de la ceremonia fúnebre se vuelve a beber
(…). Puede decirse que se pone si no el cuerpo, al menos el recuerdo de los
muertos en el alcohol, quizás para conservarlo mejor.” 106

Los detalles que aclara Wienner sobre dicho ritual para fines del siglo XIX son realizados
a pesar de las prohibiciones del nuevo gobierno republicano, obstaculizando estas
ceremonias muy a pesar de la ideología de la población, fueron ignoradas al seguir
reviviendo el dolor envuelto en fiesta, aunque suenen crudas y despectivas las escenas, el
dibujo que realizo muestra cuando el angelito es trasladado y acompañado por la
zamacueca, siendo una gran muestra iconográfica de la religiosidad y tradición de la
humilde población afroperuana que se instala a las afueras de la ciudad trujillana y camina
al entierro rumbo al cementerio del Mampuesto. (Fig. 10.1).

La diferencia social solo se muestra en la forma del ritual, el patrón es el mismo. Estas
escenas se pueden apreciar claramente en los nichos de los párvulos, la iconografía de
ángeles que al cantar de trompetas anuncian el deceso del infante y la gloria de los cielos,
aves que representan el espíritu santo llevando coronas de flores para el niño; conllevo
que la mentalidad de la población se acercara a la pureza sobre la condición del alma del
infante fallecido, sin pecado y con toda gloria iba directo al cielo, por ello el festejo de su

106
WIENER, Charles. (1993). Perú y Bolivia. Relato de viaje. Lima: Instituto Francés de Estudios
Andinos- UNMSM. pp. 102-103

55
muerte puede ser visto ahora de manera cruel, pero aún hay rasgos de aquellos rituales,
en la actualidad el ataúd del infante es de color blanco igual que sus ropas y los dolientes
evaden vestirse de negro o llorar “para no mojar las alas del niño y que no se quede en la
tierra”, se tiende a comer platillos dulces y decorar sus nichos con colores y flores
agradables, puesto que no hay ninguna tristeza o pecado que lamentar.

Si deseamos tener un ejemplo más claro de la mezcla de la alegría y el dolor, las diversas
pinturas y escritos por los viajeros en América a fines del siglo XIX, son importantes para
comprender los patrones fúnebres que pervivieron hasta la actualidad, como se ha
aclarado.

El inglés Heinrich Witt, radicado en Perú, relata en su diario las ceremonias festivas en
Chota, en 1842:

“También fui testigo, casi al finalizar el día, de otra costumbre de los nativos;
en una familia del vecindario, un niño de más o menos tres años de edad
había muerto y los padres celebraban su admisión al coro de los ángeles. En
la habitación habían colocado una mesa sobre otra para representar el altar;
en la más alta estaba el cuerpo vestido de blanco y adornado de forma
singular, ambas iluminadas por dos o tres velas de cera. Cerca de ahí estaban
sentados los músicos con violín, clarinete y guitarra. La habitación estaba
llena de espectadores sentados en unas bancas colocadas cerca de las paredes
y en el piso, de manera que quedaba solo un estrecho espacio. Al centro
bailaban dos parejas que pertenecían a una clase más alta”107.

La mentalidad de la de los diferentes sectores de la población fue afectada por la tradición

y la costumbre de la ceremonia fúnebre, encerrando la transformación del niño fallecido
en un ángel. La música y el baile son expresiones que van en conjunto, el altar que se
construye como un sendero iluminado por las velas que acompañaran a la criatura en el
camino de la eternidad y de los cielos.

Podríamos concluir que esto es el producto final de la “contraposición del rito cristiano e
indígena, la versión angelical fue reforzada por la percepción europea, el niño muerto era
vestido de blanco, con ropa similares a la representación de los ángeles” 108. Como
veremos en la sociedad trujillana la muerte de los niños fue objeto de culto, no sólo por

107
WITT, Heinrich. (1992). Diario 1824-1890. Un testimonio personal sobre el Perú del siglo
XIX. T.I. Lima: Banco Mundial. pp. 383.
108
MILLONES, Luis. (2010). Después de la Muerte. Voces del Limbo y el Infierno en territorio
andino. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. pp.70.

56
la pureza de su alma, en los testamentos de 1800 a 1840 los diferentes testadores aclaran
cuantos hijos vivos o muertos tuvieron, resaltando que el olvido no era el temor, la
conciencia de verlos aún como individuos estaba presente en todo momento y su muerte
era parte del proceso de la vida.

2.2.1. El duelo y entierro:

El funeral, tiene un patrón de ritual religioso que comprende el cortejo, misa, la procesión,
ya sea a la casa del difunto, a la iglesia o al panteón. A fines del siglo XVIII, se observa,
un gran cambio en el aspecto de los funerales “La voluntad de simplificar los ritos de la
muerte, de reducir la importancia afectiva de la sepultura 109”, por ello hay un deseo de
sencillez y de austeridad en las ceremonias fúnebres, esto a raíz de un nuevo concepto de
la muerte, siendo concebida como un hecho de orden natural. Fue el deseo de salvar el
alma, más no el cuerpo.

Los patrones funerarios, podrían variar, cuando el fallecido no pertenecía a ningún circulo
de poder, no obstante tenía el derecho de disfrutar un velorio que esté acorde con las
costumbres rituales que su círculo cultural tenga, en contraste con “la noticia de la muerte
de una persona connotada era rápidamente transmitida a las organizaciones políticas y
religiosas a las que el fallecido hubiese pertenecido” 110, y el difunto era habitualmente
enterrado en una iglesia, sin embargo en esa época la idea de un panteón empezó a
aparecer y los cambios que se dieron en salud pública también choco con los ritos
funerarios.

Podemos entender que la muerte en América hasta mediados del siglo XIX se percibía
como algo familiar y público, “la muerte sucedía en el hogar, el moribundo era consciente
de ella”111. Los testamentos, comenzaron a hacerse más lacónicos y escuetos en las
cláusulas relativas a cómo debía ser enterrado el difunto, a la procesión, al número de

109
ARIES, Philipe. (1992), “El hombre ante la muerte”. México: Editorial Taurus Humanidades,
p. 272.
110
ZARATE TOSCANO, Verónica (2006). “Historia de la vida cotidiana en México”. Tomo. IV.
México. El colegio de México, pp.156.
111
Ibídem.

57
misas112, así las ceremonias y los pormenores del entierro, dejaron de interesar menos a
los testadores y se fueron dejando a cargo de los albaceas y tenedores.

Otro elemento importante en los ritos funerarios es la mortaja, vestidura que se coloca al
difunto. Lo más frecuente es que vaya vestido con un traje o un hábito del Santo de su
devoción, previamente estipulado en el testamento para que el albacea lo tomara en
cuenta el día del fallecimiento, la mayoría de los testadores elige las prendas que vestirán
estando en plenas facultades y aún muy lejanas del día de su muerte, preparan todas las
cosas necesarias, expresando así la manera y modo como desean ir vestidas.

Varias son las opciones que se mencionan, pero el más representativo es el hábito de San
Francisco, sinónimo de pobreza, el desasimiento y la humildad, durante los años de 1800
a 1845, son un 40 % de hombres en contraste a un 28% de mujeres los que lo eligen (Fig.
1.1); otro hábito es el de la Virgen del Carmen, que consiste en una túnica de paño pardo
y el santo escapulario en el pecho. No podemos olvidar que la Virgen del Carmen está
muy ligada por devoción a las almas del purgatorio.

Por ello una muerte repentina no solo sorprendía sino además preocupaba, los
sacramentos para recibir el descanso eterno era una norma importante en toda clase social.
Para el siglo XVIII, en las acuarelas del Obispo Baltasar Martínez de Compañón presenta
una imagen de un indio recibiendo los santos oleos, así como fue el sacramento de la
extremaunción importante recibirla antes de la muerte para el perdón de los pecados, a la
hora de la muerte también era esencial el lugar donde iba a estar enterrado el cuerpo.

En América colonial, conforme a la Recopilación de Leyes de Indias “los vecinos y

naturales de las indias” podrían enterrarse en monasterios o iglesias que eligieran” 113, la
salvación y perpetuidad para que la familia honre al difunto era el entierro en lugares
sagrados como las iglesias o parroquias.

Para entender por qué los entierros se realizaban en un lugar sagrado o bendito como
sinónimo de salvación, la ley II de las Siete Partidas presentan cuatro razones por las que

112
CRUZ DE AMENÁBAR, Isabel. (1997). “La muerte transfiguración de la vida”. Chile:
Ediciones P.U.C., pp. 180.
113
FERNANDEZ PONCELA, Ana María. (2012)Reflexiones sobre el proceso de secularización
a través del morir y ser enterrado. Córdoba del Tucumán Siglo XIX. En: Revista Antropológica.
Vol. 46, p 119-120. <[Link]

58
era importante: “La creencia de los cristianos es más allegada a Dios que las otras gentes,
que viene a las iglesias ven las fueses de sus parientes o de sus amigos acuérdense de
rogar a Dios por ellos, porque los encomiendan a aquellos santos, a cuya honra e cuyo
nombre son fundadas las Iglesias, que rueguen a Dios señaladamente por aquellos que
están sepultados en sus cementerios, porque los diablos no han poder de ser allegar tanto
a los cuerpos de los hombres muertos que son enterrados ahí. Por ellos son denominados
como amparamiento de los muertos”114.

Caso aparte y que podría ser un elemento significativo en los patrones funerarios de
principios del siglo XIX, es que en los testamento que se estudiaron en Trujillo para dicha
etapa, es raro encontrar que alguien mencione un ataúd, así que hasta alrededor de la
década de 1850 su uso habría sido limitado, o muy poco conciso, se aclara si, que el
cadáver debía estar bien colocado y cerrado en una caja que era suministrada por la
familia del difunto, y para los pobre habría en cada Parroquia de la ciudad cajas comunes,
para conducir el cadáver115.

Que los católicos manifestaran su deseo de ser enterrados en tierra consagrada y en sus
testamentos muchos manifestaron su deseo de ser enterrados en las iglesias, un lugar
íntimamente relacionado con la salvación, implico que a la hora del entierro en los nichos
de las iglesias se rompieran los huesos y desacomodaran los entierros más antiguos,
afirmando el carácter temporal del entierro, por ello el cadáver recibía poca atención en
comparación del alma.

Si en el temprano periodo colonial la reducida población Trujillana, se permitió dar

reposo tranquilo a sus muertos dentro de estos lugares sagrados, para finales del siglo
XVIII el crecimiento demográfico y el limitado espacio para los entierros daban lugar a
frecuentes desarreglos de las tumbas116. Por ello la tumba era un sitio caótico e
impermanente.

114
DE ACERO Y ALDOVERA, Miguel. (1736). Tratado de los funerales y de las sepulturas.
Madrid: Imprenta Real, pp77-78.
115
DE ACERO Y ALDOVERA, Miguel. (1736). Tratado de los funerales y de las sepulturas.
Madrid: Imprenta Real, pp.87.
116
WILL DE CHAPARRO, Martina E. (2003). “De cuerpo a cadáver: el tratamiento de los
difuntos en nuevo México en los siglos XVIII y XIX”. En: Relaciones, Vol. 24,2003, p. 77

59
La mayoría de habitantes de Trujillo de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX
prefieren como lugar de entierro las iglesias, la parroquia de su devoción o en el
cementerio del Hospital Bethlemita117(Fig. 2.1). En los testamentos rara vez se elegían
los cementerios adyacentes a las iglesias (por lo general, los cementerios flanqueaban el
muro norte), pues se prefería el interior del edificio. Pero un punto a resaltar es que se da
el poder final a su albacea, mejor dicho como última instancia se tomaría en cuenta la
gracia que deseaba el difunto y al final se daría la mejor opción para el entierro. La
catedral de Trujillo también fue utilizada como sepultura, para la visita que realiza el
Obispo Baltazar Martínez de Compañón a la ciudad, realiza reformas y en la
remodelación reconstruye y cambia de locación el Cementerio, ubicándola en la parte
inferior, dividida en diferentes criptas.

En lo siguiente no sólo se concedió la inhumación en las Iglesias a los eclesiásticos de

una conducta ejemplar, sino a las de una vida bastantemente común, y que no tenían de
notable más que la dignidad con que se hallaban adornados118. En conjunto, el patrón de
elección de hábito y la sepultura ponen de manifiesto la influencia que el clero regular
ejerció durante la primera mitad del siglo XIX. Las disposiciones acogidas por los
testadores eran atribuidas a diversos hábitos, la existencia de devociones particulares,
solidaridad entre grupos, vinculaciones familiares, distinción entre las familias
acaudaladas, pero la mayoría de Testamentos no dejan de reflejar la pervivencia de un
tipo de religiosidad tradicional.

Otro patrón del ritual fúnebre, fueron las campanadas, usadas para avisar las misas y
funerales a fines del Virreinato, representa la agonía de la muerte con el fin de que los
fieles rueguen a Dios, por el difunto o el enfermo119, y que fue controlado después de la
Independencia. Dentro de la liturgia existen determinados toques de campana que
tradicionalmente tuvieron vigencia, más prácticamente han desaparecido en las ciudades:
agonía y difuntos.

117
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. Nº 589. Año: 1820. Folio: 34 (v).
Testamento de María Manuela Albiera. “ … amortajado mi cuerpo con el hábito y correa de
nuestro Padre San Agustín y ser enterrada en su misma Iglesia o en el cementerio hospital
Bethlemita …”
118
DE ACERO Y ALDOVERA, Miguel. (1736). Tratado de los funerales y de las sepulturas.
Madrid: Imprenta Real, pp.71.
119
Ibídem, pp. 59-60.

60
Agonía sería la lucha de la vida contra la muerte, concepto que está acorde con el criterio
de la Iglesia y se tocaba a agonía in extremis, con la finalidad de que los fieles al oír los
específicos toques de las campanas, implorasen con sus oraciones la infinita misericordia
Divina y el agonizante recibiera los auxilios espirituales y el perdón de los pecados
cometidos120.

Para comprender a estas denominadas “campanas de Agonía”, eran utilizadas como

medios de comunicación en ciertos lugares para anunciar la partida hacia los cielos de
algún personaje prestigioso en la ciudad. Por ello, repicaban según la importancia del
difunto. Indicando su deceso y luego se tocaba empleando las tres o cuatro campanas
mayores, reservando la mayor para el entierro de los clérigos, aunque antes se había
tañido para agonías de laicos también, el toque era más o menos largo; y si el entierro era
de niños, se tocaban "los parvulillos", que eran las campanas pequeñas de los cuartos del
reloj, que cambiaban de nombre según su función.

A principios de la república se dieron normas para restringir los dobleces de todo tipo de
campanas, por ser molestias entre los vecinos de la ciudad. Ocasionaron roces y
situaciones conflictivas entre autoridades eclesiásticas y municipales, al adoptar estas la
consideración de portavoces del pueblo representado en muchas ocasiones, las raíces de
estos enfrentamientos obedecieron a motivaciones diferentes, molestias, privilegios u
otras circunstancias.

La ley del 31 de mayo de 1822 reglamentando los toques de Campanas y firmada en

Trujillo, “la dignidad del culto y el buen orden, claman por la reforma: y el público debe
esperar que el Gobierno Independiente después de haber resuelto hacerla, no dejara de
llevarla a cabo porque la perseverancias en sostener lo que es justo y lo que es útil, es el
carácter más propio para distinguir a un Gobierno Nacional121”. En dicha ley, el Art. 3
aclara que sólo se tocaran dobles generales en un espacio de cinco minutos serán solo

120
DEL CAMPO JESÚS, Luis. (1988). “Algunos aspectos del tocar las campanas”. En:
Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, n° 51, pp. 167.
< [Link]
121
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III.
Reglamento toques de campana, Ley del 31 de mayo 1822, N° 761, p. 13.

61
tres, y se abole los clamores y campanadas antes de los dobles por muertes de las
dignidades canónigas y demás122.

Posteriormente se da un reglamento conciso y general en 1835 con respecto a los toques

de campana y clamores que se da en los funerales y entierros. Llegando a dictar que los
entierros de personas no exceptuadas se hiciesen en las parroquias o conventos, solo se
darán tres dobles: el primero en la víspera al toque de la oración, si se ha de enterrar por
la mañana, y a las doce, si por la tarde: el segundo al entrar el cuerpo con la Cruz en la
iglesia, si es de día; y el tercero al último responso 123. La envidia y vanidad determinó la
existencia, en todo tiempo, de personas deseosas de mostrar actitudes de preeminencia en
la sociedad, para distinguirse hasta en la muerte, como títulos nobiliarios y ciertos
privilegios para realzar sus entierros con el doblar de campanas en sus honras fúnebres.
En tales casos, resulta difícil discernir si el engreimiento diseñó los pormenores o fue
fruto de la mentalización del vecindario por parte de los campaneros, ávidos de sanear
sus ingresos124. Lo que se puede decir sin duda, a través del análisis de los diversos
patrones funerarios, que en Trujillo se vio influenciado no solo por el catolicismo
virreinal, sino que los pensamientos prehispánicos y la mentalidad que se tuvo acerca del
cuerpo y

122
Ídem. Art. 3: Los dobles generales en los casos que deben haberlos, solo duraran el espacio de
cinco minutos; los demás se reducirán a tres; quedan también abolidos los clamores y campanadas
que se acostumbran antes de los dobles por muerte de las dignidades, canónigos, racioneros,
párrocos, prelados, etc. Ibídem. Aparte en el Art. 4: Se aclara que: El gobernador eclesiástico
comisionara la persona que sea más a propósito para celar el cumplimiento de este derecho, y
publicara además un edicto que según el espíritu de los artículos anteriores, arregle los demás
toques de campanas, conforme a los usos establecidos de la Iglesia y necesidades de los fieles.
Imprimase y circúlese a los presidentes de todos los departamentos. Dado en el palacio del
Supremo Gobierno, en Lima. A 21 de Mayo de 1822. Firmado: Torre Tagle, por orden de S.E. B.
Monteagudo.
123
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III.
Decreto de 9 de Julio de [Link] de Toques de Campanas, Cap. II: Dobles generales
con todas las campanas. N° 796, p.37.
124
DEL CAMPO JESÚS, Luis. (1988). Algunos aspectos del tocar las campanas. De: Cuadernos
de etnología y etnografía de Navarra, n° 51, pp.168.
<[Link]

62
2.2.2. Exequias, lutos y obras pías:

En las exequias coloniales, como republicanas, eran programada conjuntamente con la

iglesia, la cual dictó patrones que se mantuvieron en el tiempo y posteriormente el Estado
trato de reformarlas para un mejor control y manejo.

Los patrones del ritual funerario continuaban después de la sepultura, dichos ritos
posteriores consistían en la atención por el alma del difunto, como las misas, responsos y
sufragios, así como novenarios y cabos de año o misas de aniversario125. Por ello la
atención que se da al difunto no termina con su entierro y funeral, y entre los ritos
posteriores a la muerte de un familiar o de algún miembro de la casa se encuentra la
obligación de guardar luto en su memoria y la asistencia periódica a la tumba si se
encontraba en el panteón, donde abundaban simbolismos acerca de la inmortalidad del
alma, exaltando las virtudes del difunto y así moralizar a los vivos sobre la muerte,
homenajeando la memoria del fallecido126. Aparte se da manifiesto la petición que da el
difunto sobre cuantas y en que fechas se deben realizar misas por su alma y de cuerpo
presente, dichas exequias fúnebres se repetían cotidianamente tras el óbito de la persona.

La demanda de misas, producto de la tradición religiosa va a crecentando la confianza de

los testadores en sus albaceas, se tuvo por ello la costumbre de asignar cierta cantidad de
dinero como sufragio en favor del alma y de sus parientes, al buscar el acercamiento a la
divinidad, así también se asignaba para el sufragio por el alma, tras los gastos funerarios.
No sólo dependía la cantidad y calidad de las misas para la salvación personal, el ruego
por el alma reducía su estancia de purgación, por ello era tan esencial realizar con
verdadera devoción. El Testamento de don Tiburcio, aclara como ha seguido las pautas
que pidió su tía, así como ella siguió, para la salvación de sus almas:

“Ítem – declaro que de mi bienes, esta casa de mía mi morada la cual me

dejo Doña Andrea Dávila mi tía con solo la pensión de que me mandase
decir cinco misas rezadas en cada año, siendo la primera para el alma de
su hermano, mi abuelo Don Juan Dávila el día 24 de Junio, otro el día seis
de Agosto aplicada por Don Lorenzo Dávila su bisabuelo, otro el día 15
de Agosto aplicado para Don Martin Arraiga su esposo, otro el día de

125
LUGO OLÍN, María Concepción. (2010). “El ceremonial barroco de la muerte”. En: Boletín
de Monumentos Históricos 3ra época N° 19.México, pp.28
126
Ídem.

63
 todos los Santos por todas las ánimas del Purgatorio y la ultima el día de
San Andrés por el alma de dicha mi Tía declaro para que conste127”.

El ansia por la salvación, originó que las misas, obras pías y limosnas sean propuestas a
través de los testamentos, convirtiéndolas en algo común y tradicional. Se temía por el
bien del alma y de la familia, aun cuando el cuerpo yacía sin vida, el alma podía tener
problemas para acercarse a los cielos a causa de los pecados terrenales, a continuación un
pequeño fragmento del poder para testar de don Josef de la Puente, donde se aclara lo
antes dicho:

“Libro y en compra de la Jurisdicción Eclesiástica con el número de

veinticuatro misas veladas, que se han de decir las doce de ellas en los días
diez y nueve de Señor San Josef en su altar y las otras doce en el altar de
Nuestra Señora del Rosario las cuales aplico por mi alma, las desdichas
de mi esposa, mis padres y demás personas a quienes fuere cargo de
alguna cosa, y era su goce y servicio lleno por patrones y capellanías a mis
hermanos legítimos128”.

En el siglo XIX surgen nuevos patrones rituales, por ejemplo, los funerales de Estado, la
confrontación a cerca del entierro en las Iglesias y la creación de un cementerio afueras
de las ciudades, así como diversas manifestaciones simbólicas de que aún sigue perviven
en la memoria familiar, que se generalizó a partir de la segunda mitad del siglo XIX.

Otro punto que se da a principios de la República, es la prohibición del luto. El decreto

protectoral de 31 de diciembre de 1821, fue vigente en todas sus partes en orden a los
lutos que deben llevar los dolientes fuera de los grados próximos de consanguinidad o
afinidad, que son por padre o madre, abuelo o abuela, hija o hijo, suegro o suegra, yerno
o nuera, marido o mujer, hermano o hermana, sin que pueda usar del persona alguna de
cualquier clase o condición sino en estos precisos y señalados casos129. Además se da un
tiempo límite del luto, por ascendiente o descendente, por mujer o marido no podrá traerse
sino seis semanas, y el que se vista por los demás miembros de la familia solo por cuatro

127
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. Nº 589. Año: 1820. Folio: 39(v)-40.
Testamento de don Tiburcio Dávila.
128
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Concha y Mansubillaca, Miguel. Leg. Nº 305. Año:
1800. Folio: 85(v). Poder de Testar de Josef de la Puente Arce, a Josefa de Vespeciano Rojas,
Juan Felipe y Carlos Flores.
129
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo I.
Decreto protectoral de 31 de Diciembre de 1821, N° 150, p. 102.

64
semanas. Igualmente sólo los parientes cercanos al círculo familiar podrían presentarse
con vestidos de lutos sólo en el entierro o funerales.

Se llegó a extremos, no pudiendo los reglamentos de lutos y exequias lograr nada. Una y
otra vez se daban bandos recordando las normas que limitaban el luto y boato en los
entierros, y que volvían a publicar pragmáticas reales que tenían fuerza de ley. “Lo que
antes se toleraba luego indignaba130”. En resumen eso era lo que sucedía en la época
republicana, en el Perú se dictan estas normas formativas que debían cumplirse en todo
el territorio, como en Trujillo. Sin embargo, los usos y costumbres se modifican
lentamente, y los patrones nuevamente tienden a renovarse y adaptarse a una nueva época,
no por decretos, sino por la misma población que fue adquiriendo nuevas formas para
representar su mentalidad.

Abolieron igualmente la decoración fúnebre en las casa por ser insensible e inútil a la
vista, y para la economía, la muerte se deja de lado en el quehacer de la casa, el Estado
intervendrá en las reformas acerca de las costumbres funerarias, multando con una suma
alrededor de 50 pesos por personas que eran aplicados a los fondos de la casa de
expósitos131.

Las doncellas, como son las jóvenes que mueren a una edad temprana y vírgenes, tenían
un rito distinto, igualmente los párvulos132, se coronaban con flores, para recordar la
brevedad de esta vida. Este uso de la antigüedad se ha quedado entre nosotros en algunas
partes a favor de las doncellas y de los párvulos, “al niño bautizado, dice el Ritual
Romano, se le amortaja según su edad, y se le pone una corona de flores y yerbas
aromáticas en señal de la integridad de la carne y de la virginidad 133.”

130
BARRIGA CALLE, María. (2002). “El Mercurio Peruano y los muertos”. En: Sobre el Perú.
Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo. Vol.1, Lima, pp. 202.
131
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III.
decreto determinando la duración de los lutos. 31 de diciembre de 1821, N° 756, p. 10.
132
OVIEDO, Juan. Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo III.,
Reglamento General de los toques de campanas y funerales. Título II: De los funerales. Cap. II:
De las funciones fúnebres y exequias. Art. 60. En los entierros de párvulos se observara lo mismo
que en los de los adultos, con la diferencia del color del túmulo, y que el ataúd podrá forrar en
genero de poco costo y de un modo sencillo. Ley del 11 de Noviembre de 1839, N° 832, p. 100.
133
DE ACERO Y ALDOVERA, Miguel. (1763). Tratado de los funerales y de las sepulturas. En
Madrid, en la Imprenta Real, pp.13.

65
En resumen, los patrones fúnebres se adaptaron según las reformas y cambios de la
colonia a la república, domesticando a la muerte y transformándola hasta convertirla en
un elemento dentro de la vida cotidiana de la sociedad, perviviendo en la mente de los
habitantes a través de la ceremonia de la muerte, siendo su mayor expresión la
construcción del cementerio general. A través del simbolismo característico de la
iconografía y el lenguaje, la memoria fue el elemento indispensable para la construcción
de estos patrones fúnebres, se utilizó para la creación de una identidad, que estuvo regida
por los parámetros de la moral y las buenas costumbres. En conclusión, los patrones
cambiaron, pero no se desentendieron de darle al alma un ritual digno para su descanso y
salvación, siendo el cuerpo un elemento importante en la ecuación de la ceremonia, aun
después de fallecido.

66
 CAPÍTULO 3
CONFLICTOS DE PODER

La relación entre la Iglesia y el Estado, residía que ambos eran soberanos absolutos, entre
lo espiritual y lo temporal; por ello cada segmento de poder estaba equilibrado. Como un
poder que solo establecía conductas, tenían la posibilidad de ampliar o restringir el campo
de acción de los otros, esta definición de poder reconoce como actuantes y responsables
a lo que son capaces de conducir y, sobre todo, de responder 134. Al ser un fenómeno de
relaciones, en la cual una persona o grupo puede determinar las acciones de otro, en forma
tal que satisfaga los fines del primero135. Podemos considerar que invariablemente las
definiciones de poder se mezclan o relacionan con otros conceptos como fuerza o
dominio.

Lo que la dominación o autoridad es poder más legitimidad y en el caso opuesto es

necesaria una mayor aplicación de la fuerza para imponer la decisión 136. Sin embargo,
Max Weber dice que el poder es “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro
de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de
esa probabilidad”137. Apreciada en la posterior conquista de los territorios ultramarinos,
el poder de la Iglesia se vio resignada ante la figura del rey, quien repartía los beneficios
eclesiásticos, ampliaba o reducía el número de conventos, admitía o expulsaba órdenes
religiosas, como otros asuntos que contrajo a causa de las reformas políticas, económicas
y culturales en Europa, y a finales del siglo XVIII se inició la ruptura del monopolio
religioso.

Legando el poder al Rey, el cual a través de la situación social, consiguió imponer a los
demás su propia definición de organización138. A través de la capacidad de los grupos
para imponer su voluntad, a pesar de la resistencia, utilizo métodos para enfrentar los

134
FOUCAULT, Michel: La volonté de savoir, Gallimard, París, 1976; Un diálogo sobre el poder,
Alianza Editorial, Madrid, 1981; “El sujeto y el poder”. En: Revista Mexicana de Sociología, No.
3, 1988.
135
EASTON, David (1968). Política Moderna; Ed. Letras, México. pp. 149.
136
Weber, Max (1993). Economía y Sociedad, Ed. FCE, México, pp. 43.
137
Ibídem. pp. 43.
138
MONTBRUN, Alberto (2010). Notas para una revisión crítica del concepto de poder. En: Polis
N° 25 Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. pp.16.

67
conflictos que la economía tradicional empezó a travesar, dando un golpe inicial a los
capitales eclesiásticos, a través de una serie de reformas para cambiar el sistema español
del Antiguo Régimen por una administración moderna y centralizadora; que llegó al
continente americano a través de la Ilustración, y que se volvió un tema general en la
política. Así como degradando la influencia de la Iglesia a través de la expropiación de
sus tierras y la expulsión de la orden religiosa de los jesuitas, que se vio afectada por las
tradiciones religiosas al rechazar toda costumbre barroca.

En la ciudad de Trujillo, capital del Obispado del mismo nombre, se encontraban diversos
personajes notables como autoridades civiles y religiosas que estuvieron delimitadas a
sus propias relaciones de poder, Trujillo al ser una base de operaciones de los sectores
comerciales más poderosos del norte del Perú y al oír las nuevas noticias de cambios,
trataron de reformar una nueva visión al respecto y presentarse así como una ciudad
moderna, contrario a estos sucesos en Trujillo no se ha figurado en la documentación
analizada alguna disputa significativa.

Cuando emergió la República, sólo la tradición era el impedimento para un cambio, a

pesar de que a principios del siglo XIX se trató de erradicar todo rastro de “la opresión
española” a través de diversas leyes y normas; tenemos en cuenta que el poder civil, por
tener un interés de los gobernados era un poder legítimo, el cual surge libremente de la
voluntad expresada de los miembros de la comunidad139. En Trujillo se presenció el
tradicionalismo como factor subyacente en la mentalidad de la sociedad, a pesar de los
conflictos políticos y económicos, los vecinos notables de la ciudad quisieron que la
ciudad acate las leyes que establecían cambios en la vida cotidiana de la población, sin
omitir la tradición de cada ritual.

La percepción de separaciones en el modelo de sociedad católica vigente en el siglo XIX

es mucho más visible en el cambio de poderes, a causa de la Independencia, momento en
el que los conflictos sociales en los que subyace la cuestión religiosa y el avance
secularizador se hacen mucho más patentes. Siendo ejercido el poder a través de una
nueva visión de las autoridades en el siglo XIX. El desarrollo del presente capítulo, nos
permitirá dar a conocer los cambios de los patrones fúnebres, a través de la confrontación
que crece al alrededor de dos ámbitos muy distintos: un mundo urbano, desde la opinión

139
LOCKE, John. (1959). Segundo Tratado sobre Gobierno Civil. Buenos Aire: Ágora, pp.145

68
pública y los debates en torno a cuál era el grado de influencia que debía tener la Iglesia
en la sociedad por parte del Estado, y un mundo alejado de esa realidad, en el que las
costumbres y los hábitos configuran la vida cotidiana de acuerdo con el ideal de una
moralidad más utilitaria y austera, influyendo en la construcción de un espacio mortuorio
que sería el panteón, alejado de los vivos. Fueron estos eventos lo que impulsaron el
abandono de las prácticas de entierro en las Iglesias.

3.1 Creación de un campo santo o panteón.

La Ilustración fue la que impulso a través de la salud pública la construcción de

cementerios extramuros en las ciudades. Pero esta tendría un perfil propio en cada país.
La reforma ilustrada en España tuvo matices diferentes a la francesa, que trajo consigo
reformas políticas y económicas, su principal manifestación fue filosófica; la otra se
revelo como un movimiento de reforma principalmente a nivel cultural y económico.

La Ilustración española, como ideología correspondiente a un grupo de poder, impuso

que el Estado pusiera reglas y orden en beneficio de la población y sus causas. Dando pie
al debate acerca de la construcción de cementerios extramuros, que se remonta a la
formulación de las siete partidas a mediados del siglo XIII, que abogaba en la estricta
separación entre los vivos y los muertos, reservando el privilegio de sepultura al interior
de las iglesias a un grupo selecto de personas:

“…los reyes et las reynas, et sus fijos, et los obispos, et los abades, et los
priores, et los maestreset los comendadores que son perlados de las órdenes et
de las eglesias conventuales, et los ricos homes, et los otros hombres honrados
que ficiesen eglesias de nuevo ó monesterios, et escogesen en ellas sus
sepolturas: et todo home quier sea clérigo ó lego que lo meresciece por santidat
de buena vida et de buenas obras”140.

Esta disputa se vio entre ricos y pobres para poder ganar la salvación eterna,
convirtiéndose en una tradición regulada por las autoridades civiles y monarcas. Fue así
como con el surgimiento de las primeras ciudades en América tras el proceso de
conquista, el propio Carlos I (1500-1558), Rey de España, el 18 de julio de 1539 expidió
la primera de las leyes de las Indias relacionada con las inhumaciones al interior de las

140
REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA. (1807). LAS SIETE PARTIDAS. MADRID:
IMPRENTA REAL. Tomo I, Partida Primera. Ley XI. Que non deben soterrar dentro en las
eglesias sinon á personas señaladas, pp. 388

69
iglesias, en la cual define: “Que los vecinos y naturales de las Indias se puedan enterrar
en los monasterios ò iglesias que quisieren” 141.

En todos los territorios conquistados, la Iglesia impuso este patrón de entierro, para la
salvación, esta práctica a pesar del tiempo fue criticada por las ideas reformistas de
Europa y su repercusión en América se dio a través de las diversas investigaciones en
torno a las enfermedades producto de este ritual fúnebre, lo que se originó la real cédula
del 9 de diciembre de 1786 y 3 de abril de 1787, emitida por Carlos III, que fueron
esenciales para la construcción de un cementerio donde describían el lugar más cómodo
para la salud pública de la población. Las mimas se vieron reforzadas por las reales
cédulas emitidas por Carlos IV (1748-1819) el 27 de marzo de 1789 y el 15 de mayo de
1804 que incorporó otras disposiciones complementarias a la Novísima Recopilación
relativa a cementerios.142

En dicha recopilación, hace del conocimiento a sus súbditos, manifestando una honda
preocupación por la contaminación del aire originado por las miasmas que normalmente
provocaban los camposantos, por lo que determinó que los Corregidores se pusieran de
acuerdo con los obispos con la finalidad de que se reconozca la urgencia de construir
cementerios extramuros y se promoviera en todos los pueblos, villas y ciudades que estén
propensas a epidemias; presentó ciertas normas al respecto: que estos debían ser erigidos
en terrenos apropiados y así absorber las miasmas pútridas, y facilitar la pronta
consunción o desecación de los cadáveres evitando aún el más remoto riesgo de filtración
con las aguas potables de la ciudad; que cada cementerio debía disponer de un osario para
desahogo y limpieza de los mismos, al tiempo que se especifican las características que
deben tener las fosas, el tipo de construcción, ubicación de las tumbas. 143

141
SALA DE INDIAS DEL TRIBUNAL SUPREMO DE JUSTICIA. (1539). Recopilación de
Leyes de los reinos de las Indias. Madrid: Boix Título XVIII. De las sepulturas y derechos
eclesiásticos. Ley Primera. El Emperador D. Carlos en Madrid a 18 de Julio de 1539, óp. Cit. pp.
105.
142
VIANA RAZOLA, Julián. (1829). Novísima Recopilación de las Leyes de España. Tomo VI.
Libro Primero. Título III. De los cementerios de las Iglesias: entierros y funeral de difuntos. pp.
579 – 581.
143
ANGEL CUENYA, Miguel. (2007). “Los espacios de la muerte. De panteones, camposantos y
cementerios en la ciudad de Puebla. De la Colonia a la Revolución”. En Colloques. México, pp.
122-123.

70
A causa de las noticias ilustradas que fueron recopiladas por académicos en Lima desde
1791, comenzó una campaña a través del periódico el Mercurio Peruano, a favor de la
construcción de un cementerio extramuros para la capital virreinal, por ello se fundó el
cementerio Presbítero Maestro en Lima, inaugurado en 1808 por el virrey José Fernando
de Abascal, bajo la dirección del arquitecto, escultor y pintor vasco Matías Maestro y
constituyó el primer cementerio de carácter civil en América. Ante la oposición de la
población que estaba acostumbrada a enterrar sus muertos en el atrio o bajo las iglesias
pues una medida poco piadosa el que las personas se enterraran fuera de las iglesias. En
ello la autoridad política y religiosa estaba de acuerdo según Irma Barriga 144, resumiendo
a una concepción de la muerte que va dirigiéndose al negocio de la salvación del alma,
el cuerpo sólo era el centro de la pomposidad en los entierros y los cementerios son vistos
como ejemplos para combatir los males que aquejaban a la población.

Tras la Ilustración cristiana a fines del siglo XVIII, se realizó diversas reformas sanitarias,
una de ellas fue el traslado del cementerio adyacente de la Catedral de Trujillo a la parte
inferior por el Obispo Baltazar Martínez de Compañón, puesto que los canales de agua
que se repartían a través de la ciudad muchas veces causó filtraciones y ciénagas,
ocasionando el malestar de la población, que aquejada por la pestilencia y suciedad que
emanaban de este ambiente traía enfermedades y en muchos casos epidemias, por ello
transformo su medio, resaltando así la salud pública. Obligando a los vecinos de la urbe
trujillana a la reconstrucción y mejora de los puentes para un mejor servicio y el pasar de
los carruajes145, así como la limpieza de las acequias interiores de desagüe fuera
obligación de los vecinos y moradores imponiendo una pena de 2 pesos a los infractores
de dicha ordenanza.

A razón de ello, la noción acerca de la salud pública, se presentan en las actas de sesiones
de Trujillo: “esperando que continúe dicha obra (panteón), a fin de que se lleve adelante
tan importante obra que se dé al mismo tiempo, en beneficio de la salud pública que se
encargan dichos s.s. de manifestar laudable pensamiento y propaganda en la ciudad” 146,
representación de una concepción sobre la salubridad que no sólo llegó a Lima, sino que
se propagó en las provincias. Conforme al cambio influenciado por la Constitución de

144
BARRIGA, Irma. (2002). “El Mercurio Peruano y los muertos”. En Sobre el Perú. Homenaje
a José Agustín de la Puente Candamo. Lima: Editorial pp. 201.
145
ARLL. Actas de Sesiones. Libro N° 19. F. 198-199.
146
ARLL. Acta de Sesiones. Libro N° 19. F. 176.

71
1812, se suma también el repudio a las costumbres barrocas de la muerte, las exequias
pomposas y el duelo tedioso en la que se veía envuelto la sociedad, “porque siendo este
normal de restante perjuicio a las mismas familias, herederos y a mis acreedores de los
difuntos, debe acortarse costumbre tan abusiva y perjudicial” 147
, se anotaba en las
sesiones de la ciudad.

Para 1814, el Virrey Abascal retoma la medida decretada años antes (Constitución de
1812) y las hace conocer al interior del Virreinato. El 5 de julio del mismo año, los
subdelegados de la Intendencia de Trujillo son avisados acerca de las medidas
decretadas148, originando medidas para el emplazamiento definitivo de un panteón a las
afueras de la urbe trujillana, pero esta acción muy aparte de ser dictada en 1814, cabe
destacar que fuera de los límites de la ciudad amurallada existía –además de los
enterramientos en capillas y oratorios particulares- otro espacio no formalizado de
entierros, como el campo santo en el pueblo de San Esteban de Mampuesto, hoy
cementerio de Mampuesto, el cual fue habitado por indígenas. El testamento de Sebastián
Yang, indio doctrinante de dicho pueblo y oriundo de Virú, declaró el 17 de mayo de
1810, que lo enterrasen en el camposanto de Mampuesto y amortajado con el hábito de
San Francisco de Asís149, nos da indicio a cerca de la creación de un cementerio común,
alejado de la urbe central, que pudo ser formado a principios del siglo XVII.

Dicho pueblo, estuvo formado por numerosos forasteros lo que obligó la necesidad de un
servicio eclesiástico, provocando la formación de este con su parroquia de indios, lo que
si podríamos llegar a concluir es que dicho camposanto fue creado en base de los
numerosos indígenas y la seria de pueblos de indios que se empezaban a formar entorno
al camino de San Esteban150 y que no podían costearse un servicio fúnebre en una de las
iglesias de indios en la urbe trujillana o por el conglomerado de habitantes que pedían ser
enterrados en una de estas, sino en las parroquias de su pueblo a merced de la bendición

147
ARLL. Acta de Sesiones. Libro N° 19. F. 176v.
148
REQUENA ARRIOLA, Luis Alberto. (2013). El cementerio San Teodoro y los cambios en las
prácticas funerarias en Piura (1838-1940). Tesis para optar el Título de licenciado en Historia y
Gestión Cultural en la [Link]., 2013, pp. 56-58.
149
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Núñez, Manuel. Leg, N° 158. Año: 1810. Folio: 203.
Testamento de Sebastián Yang.
150
CASTAÑEDA MURGA, Juan. (2012) “Indígenas entre españoles del Perú 1543-1619”. En
Nueva Corónica, n° 1, pp. 14

72
de los santos que se rendían culto, en contraparte de aquellos indios que eran parte de una
cofradía y que si podían pagar la santa sepultura en una de las Iglesias de indios.

Lo que se pretendía, a raíz de estas políticas de salubridad, era crear un nuevo y verdadero
espacio de recogimiento, alejado de la Iglesia, y del mundo de los vivos, llegando a
decretar la construcción de un panteón extramuros descrito en la Acta de Sesiones del 8
de Febrero de 1814 presidido por Vicente Gil de Taboada siendo el primer comisionado
Juan Alejo Martínez de Pinillos y terreno perteneciente al Márquez de Herrera, acordando
que el alarife Manuel Eutropio Chuman151; quien contribuyo también en la reparación de
los puentes descompuestos de las calles públicas, siendo el maestro mayor de alarifes de
la ciudad, nombrado por el cabildo y por cuenta de éste, en la construcción de dicho
panteón, donde figura la contribución de diversas personas a través de adobes y una puerta
nueva grande amoldada que desgraciadamente no hay evidencia que hayamos
encontrado, lo fabrico hasta tres varas de alto en circunferencia, todo cercado y colocado
la cruz que para 1836 ya está construida152 en el centro del panteón, así mismo una capilla
que suponemos este en construcción, puesto que para 1840, el Prefecto de la Libertad,
pedirá que se le adjudiquen el cobro del ramo de mesas de carnes para la conclusión y
fomento del cementerio general153.

Durante los sucesos transcurridos durante la Independencia y la ola revolucionaria

durante 1821, originó que este proyecto fuera pospuesto por intereses muchos más
trascendentales, volviendo a retomarlo en 1823 y posteriormente terminado en el
transcurso de los años, hasta su bendición el 30 de noviembre de 1831, por el Gobernador
eclesiástico Juan Ignacio Machado; y se apertura el 2 de diciembre conduciéndose á el
los restos del Ilustrísimo señor Obispo Luna Victoria, que yacían en la bóveda de la
catedral, de donde se extrajeron. “Esta obra se debió al prefecto coronel D. Pablo Diéguez,
y al cabildo eclesiástico que contribuyó eficazmente a su realización; y se encargó de ella
como director Alfonso González Sáenz de Tejada”.154

151
ARLL. Actas de Sesiones. Libro N° 19. F 176.
152
ARLL. Juan Ortega. Testamento de Juana Rosa Campos. n° 112, 235v. 8 de octubre de 1836.
153
OVIEDO, Juan. (1862). Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo
VIII. Sección de Beneficencia – Bienes y rentas del ramo. De Instrucción Pública, Beneficencia
y Negocios Eclesiásticos. Orden 9 de Setiembre de 1840. Adjudicando a beneficio del panteón de
Trujillo el ramo de mesas de carne que se cobra en aquella plaza del mercado. pp. 254.
154
POLO, José Toribio. (1877). “Apuntes sobre Trujillo y sus Obispos”. En ODRIOZOLA,
Manuel de., Tomo X, Lima: Documentos Literarios del Perú, pp.335.

73
Para la construcción de dicho panteón, se apeló a diversos factores, “se tendría que
construir en un campo raso, y en sitios altos y secos, y abiertos a todo aire”155;
desgraciadamente dicho cementerio sufriría de filtraciones y aniegos causando el
deterioro de las tumbas más bajas. Tal como los concibe el siglo XIX, los cementerios
fueron ante todo el resultado de la planificación urbana y la racionalización de los
servicios. Como precedente fue la teoría urbanista del siglo XVIII, a consecuencia de la
extensión demográfica se renueva la urbe, diseñando una ciudad de los muertos. Así, el
cementerio está proyectado como una ciudad en pequeño, dotado de avenidas con sus
cuarteles y sus nichos, que son como departamentos numerados. Al ampliarse las
opciones de uso de una clase media más numerosa, tiene importancia el sentido de
economía e indiferenciación que prevalece: igualdad formal, economía de espacios, de
materiales, etc., que esta clase utilizara, en cambio la clase pudiente, tendría lugares
preferenciales y a partir de la mitad del siglo XIX, no tendrán limitaciones económicas ni
espaciales, donde la distinción es la regla del juego en la construcción de capillas y
mausoleos para las familias nobles en las partes libres del camposanto, las divisiones por
pabellones, emergiendo aun la distinción entre clases sociales de la época, que se
derivaba, entre otras cosas, de las ceremonias fúnebres 156 y la compra de nichos
perpetuos.

A partir de su construcción hasta la inauguración del cementerio en 1831, no se produjo

algún cambio apreciable en los patrones funerarios. Uno de ellos fue el uso de hábito
como mortaja, en cuanto a la elección de sepultura, a partir de 1831 prácticamente todos
los testadores pedían ser enterrados en el campo santo de la ciudad, puesto que hasta 1830
hay inscripciones en la cripta de la Iglesia Santo Domingo de personas sepultadas en ella.

La ubicación, también representaba el estamento, los lugares céntricos o en los

mausoleos, capillas, etc., eran exclusivas a ciudadanos nobles de buen linaje y que hayan
contribuido a la localidad o generosos benefactores de ella. Como ocurre en el caso de la
familia Urquiaga, la madre, la cual no ha puesto su nombre traslada el cuerpo de su hijo
Justiniano Urquiaga que dejó de existir el 27 de agosto de 1857 y trasladó el 1 de
noviembre de 1866 al cementerio se le enterró en el centro del cuartel San Cancio (fig.

155
DE ACERO Y ALDOVERA, Miguel. (1736). Tratado de los funerales y de las sepulturas.
Madrid: Imprenta Real, óp. cit. pp.107.
156
KUNCAR, Josefina. (2006). Los Funerales en la República. (1821-1925). Tesis de grado para
optar al Magíster en Historia en mención Historia de Chile en la P.U.C. Santiago, pp.16.

74
N° 11.13), fecha que se relaciona con el día de los difuntos y de todos los Santos, pudo
significar un patrón importante con respecto a la relación con la muerte que aún se vivía
en dicha época. En el caso de la construcción de mausoleos se verán a finales del siglo
XIX, la construcción de nichos se ubicó en relación con su capacidad económica o social,
puesto que cada albacea debía verificar y velar por su cuidado. Había lugares
privilegiados para el establecimiento de sepulturas, algunos familiares podían ocupar el
mismo cuartel, casos como los Bracamonte y Quevedo, igual los Urquiaga se hallan en el
cuartel de San Cancio en tumbas perpetuas.

Por ello el cementerio llegó hacer la inspiración para que cada persona deba tener una
tumba propia, contrario de las criptas en las iglesias, la identidad era parte hacia el camino
a la modernidad, y el cambio de la forma de las prácticas funerarias, dado que
contrariamente a esto se formó una crítica hacia las formas externas de la expresión
religiosa como espectáculo barroco, influenciadas por las nuevas ideas médicas respecto
a los vapores fétidos (el miasma) y su función en las enfermedades epidémicas157; fueron
como se ha aclarado el comienzo para un cambio en dichas prácticas, mas no hizo efecto
alguno en el significado de los patrones fúnebres en el campo santo, que fueron
representados a través de las esculturas e inscripciones mortuorias, para compensar el
carácter sagrado.

3.1.1. Lenguaje fúnebre:

Tras la construcción del panteón y posterior inauguración del cementerio ubicado a

extramuros de la ciudad, las exequias se realizaban en la iglesia que el fallecido declaraba
en su testamento y que su albacea tenía la obligación de cumplirla. Posteriormente se
transportaba al fallecido en un carruaje por la calle que daba a la portada de Miraflores,
hasta el panteón, donde se le enterraba en un nicho, que era cerrada por una lápida.

En las diferentes lápidas se exponían pequeños epitafios, la mayoría de la ornamentación

se limitó a grabar el nombre del difunto, la fecha de su nacimiento y muerte, en conjunto
con ello se trazaban pequeñas líneas donde se enaltecían sus virtudes, tratando de
justificar sus acciones y así hallar la gloria póstuma, logran filtrarse entre las palabras

157
LOMNITZ-ADLER, Claudio. (2006). Idea de la Muerte en México. México: Fondo de Cultura
Económica, pp.24.

75
sepulcrales el credo, filosofía, filiación política y estatus del difunto158; dichas palabras
toman el nombre de epitafio que se refieren exclusivamente a las inscripciones con tema
fúnebre, dejando el término epigrama para toda inscripción hecha en piedra o metal. 159.
Así los descendientes se sentían orgullosos y las familias ilustradas se distinguían de tener
un familiar tan noble en alma que legítimamente tendría la salvación.

Estas memorias que representan el recuerdo, y es un mecanismo que Aries explica que
“los supervivientes les cuesta más que en otro tiempo aceptar la muerte del otro”160, por
lo que la sociedad decimonónica recurría a la unión familiar como el único contrapeso
capaz de resistir la tristeza y soledad de la muerte, es lo que surge en Europa a fines del
siglo XIX. Se va adoptando la costumbre de llevar flores, en señal de recogimiento, es
decir, evocando al fallecido y cultivando su recuerdo. El lenguaje fúnebre es la influencia
del espíritu de la Ilustración161 que modificó el sentido de la muerte y los patrones
fúnebres hasta entonces practicados.

En algunas lápidas se pueden encontrar epitafios en latín, como lengua sacra para señalar
su espacio de descanso eterno, propio del siglo XVIII. En América se usó para división
de clases, los peninsulares como Juan Alejo Martínez de Pinillos, regidor perpetuo de
Trujillo, natural de Nestares (Calahorra), al ser un vecino insigne de la ciudad mostró en
su lápida ejemplo de ello. (Fig. N° 10.2):

“SUB
HOC SARCOPHAGO
FRAGILIA SPOLIA MORTIS
DOMINI JOANNIS ALEXI
MARTINEZ DE PINILLOS QUASE
INFAUSTE ACCIDIT DIE 4 AUGUSTI

158
FERRER, Eulalio. (2003). El Lenguaje de la inmortalidad. México: Fondo Cultura económica,
pp. 96.
159
Ibídem. pp. 42.
160
ARIES, Philippe. (2011). Historia de la muerte en occidente. Barcelona: Acantilado, óp. cit,
pp. 72.
161
FERRER, Eulalio. (2003). El Lenguaje de la inmortalidad. México: Fondo Cultura económica,
pp. 98.

76
 ANNI 1838, POST 78 ANNOS VITAE ET
AFFABILITATIS. ET BENEFICENTIAL DELITIS CENT
HOC IPSUM ACERBI DOI ORIS SUORUM
USQUE IN NOCTE
TEMPORIS DURATURI
SIT
MONUMENTUM....!”

Diferente de la mayoría de nichos; como el mismo fallecido, en el cementerio sólo se

hayan muy pocas, expresando la fragilidad de la vida y el infausto camino que uno lo
espera al final, la muerte como accidente que está a merced de cualquier hombre, a pesar
de ser benévolo hasta la hora de su deceso a los 78 años, fue un simple mortal, pero el
alma y sus cualidades son perecederos por la eternidad como su salvación. La familia
Martínez de Pinillos, sus albaceas, expresan en ella su memoria a través de este
monumento en el nombre de su más sobresaliente descendiente.

Algunos patrones podrán cambiarse, pero la esencia de lo que se quiere representar

sigue vigente, a mediados del siglo XIX el concepto de una buena muerte sigue
vigente, como un hecho, a pesar del dolor y la nostalgia no es negativa. Hay
epitafios que contienen reclamaciones contundentes de la muerte imprevista o una
muerte dolorosa, ejemplo fue la angustiosa vida de una de las hijas de la familia
Ximeno Quevedo (Fig. N°11.6.):

“SICUT VITA PINIS ITA

Aquí yacen
Desde el 16 de febrero de 1844. Hasta el día de la resurrección de la carne,
los restos mortales de la virtuosa joven, la S. D. Francisca Ximeno y
Quevedo, hija legitima de los Sres. D. Francisco Ximeno y Da. Manuela
Quevedo; la que en lo más florido de su edad, después de haber sufrido 30
meses una dolorosa y cruel enfermedad, con una paciencia ejemplar, y haber
recibido los postrimeros auxilios de nuestra religión; su alma sublime
descansa ya de las tribulaciones de este valle de prueba, en el regazo del todo
poderoso”.

Los santos sacramentos, el fervor religioso y la contemplación de lo terrenal de nuestro

cuerpo que es corrompido ante la enfermedad, muestra que el alma será la única en ser

77
salva. Por ello el sufrimiento a causa de un mal era pensado como una buena muerte. La
sepultura debía mostrar más que un epitafio o un retrato, corto o extenso como hemos
visto, como se ha aclarado, muchas veces se extienden sobre las cualidades y virtudes del
difunto, caso contrario de otros que son modestos, ejemplo es del Deán de la Iglesia
Catedral, que podría explicar la influencia de la Ilustración Cristiana; la sobriedad a través
de las lápidas que resaltaba en el siglo XIX (Fig. N° 11.1):

“Aquí yace el D.D. Pedro José del Castillo.

Deán de esta Iglesia Catedral.
Falleció el 14 de Octubre de 1840”.

Ser suntuoso o no depende de los límites de la familia o de la sencillez que quiera

infundirse hacia los visitantes de su memoria. Puesto que en pleno siglo XIX se abandona
la pomposidad del siglo XVII, se deja en claro que aún en la muerte todos son iguales.
“El cementerio es un importante componente de construcción de la memoria monumento
de la ciudad”162, resaltando aquellos que han marcado un suceso ejemplar, son
reconocidos después de su muerte y por ello vivirán eternamente en la memora colectiva
por sus logros.

Hipólito Casimiro de Bracamonte y López Fontau Conde de Valdemar de Bracamonte y

Márquez de Herrera y Vallehermoso, que contrajo nupcias con doña María Encarnación
de Cacho y Lavalle; fue dueño de las extensas haciendas de Chiclín, Sausal y algunos
otros puntos en el valle de Chicama, estipuló en su testamento:

“mando que todos mis esclavos, así hombres como mujeres y de todas edades
que estén en Chiclín o a mi lado o ya en cualquier parte, siendo míos, es mi
voluntad sean todos libres desde el día que yo muera, con precisa condición
que los que pertenecieron a Chiclín, han de seguir viviendo en dicha hacienda
como tales, libres, trabajando por su jornal que es costumbre a todo libre y
también su alimento, solo no pagándoles se podrán separar de la hacienda;
previo conocimiento de la justicia; pero no habiendo motivo para la separación,
se les compelerá a que vuelvan a la hacienda”163 .

162
GAWRYSZEWKI, Alberto. (2011). “La Fotografía y los Epitafios en Cementerios Brasileños
como Fuentes Históricas. Siglos XIX, XX, XXI”. En: Dominios Da Imagen, óp. cit. pp.18
163
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. N° 606. Año: 1846. Folio 78.
Testamento. Inscripción protocolizada de Hipólito Bracamonte.

78
El día de su muerte, el 8 de abril de 1846, unos 200 esclavos fueron liberados en honor a
este suceso, su sepultura se encuentra el siguiente epitafio (Fig. N° 11.8):

“Aquí reposan las cenizas de D. Hipólito Bracamonte. Sensible a las

desgracias de la humanidad, la auxilio donándole parte de su fortuna,
extendiendo su filantropía a sus esclavos a quienes legó la libertad. Sus
hermanos reconocidos a sus beneficios dedican este monumento a su
memoria y sus lágrimas serán tan duraderas como el dolor profundo que les
acompañara siempre por su lamentable perdida.”

La mayoría de inscripciones funerarias, aluden a los varones el deber patriótico, y el buen

cumplimiento de su deber como ciudadanos y esposos; y a la figura femenina, en
particular a las madres y esposas fallecidas, a exaltar las virtudes de vocación materna,
fidelidad y prudencia. Mostrando cual era el papel de cada género y su mentalidad, como
se debía actuar para ser respetado y recordado en la memoria.

Las alegorías bíblicas fueron otra medida para asumir la muerte, la universalidad del amor
de Dios hacia todos sus hijos y la absoluta confianza de la salvación va a transformar la
idea de dolor y sufrimiento en una actuación piadosa, como se presenta en la lápida de
María Natividad Lizarzaburu de Blackwood: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el
reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Mateo vers. 21” (Fig.
11.9). EL lenguaje de la inmortalidad sirve para expresar la emotividad y filiación del
dolor a través de estos versos, como fue el amor de Cristo y su sacrificio.

La población trujillana estuvo aun relacionada con los parámetros religiosos que les
fueron impuesto así como las nuevas formas de expresiones que empezaron a mostrarse
en el siglo XIX, se fue olvidando la devoción tan ferviente que se tuvo en el siglo pasado,
con el respeto al difunto. Al considerar además el grado de asistencia a los funerales era
acorde con la fama , se trató de exaltarlo e informar sobre el fallecimiento, con la ventaja
de la imprenta se incorporaron como nuevas formas de comportamiento dentro del
dominio público, de esta manera los escritos fueron un medio de escape emocional de la
población y de individualización.

Los documentos solían imprimirse en un formato de folleto o eran publicados en los

periódicos de mayor circulación164, en Trujillo podemos presenciar a través del trabajo de

164
CASALINO SEN, Carlota Alicia. (2008). Los héroes patrios y la construcción del Estado-
nación en el Perú (siglos XIX-XX). Tesis para optar el grado académico de Doctor en la UNMSM,
Lima.,pp .139

79
Jorge Zevallos Quiñones y los testamentos protocolizados encontrados en el Archivo
Regional de La Libertad la evidencia de esta expresión, una forma de retribución por las
funciones y actos ante la sociedad, los patrones del siglo XVII fueron suplantados por
dichos actos de individualización.

Un ejemplo, fueron las necrológicas, que constan de tres segmentos: La primera parte nos
aborda un acercamiento al difunto, expresando los datos de su vida, muerte y sus causas.
La segunda parte encierra una semblanza con respecto al fallecido, donde se expresan sus
virtudes de parte de algún amigo o familiar. La tercera y última parte termina con los
deudos y encargados del proceso del ritual fúnebre165. Lo que lo vuelve un texto más
vulnerable y explícito que el epitafio, al poseer un carácter luctuoso que asocia la
narrativa del género literario con el periodismo se enaltece las virtudes del fallecido junto
con el informe de la muerte, originando una semblanza del personaje.

Del año 1831, las necrológicas que hemos podido reunir en Trujillo, es el impreso sobre
“La muerte de la Sra. Da. Rosa Martínez de Pinillos de González” etc. 166, quien fue hija
de D. Juan Alejo Martínez de Pinillos y Larios primer comisionado en la construcción
del panteón, y que después contrajo matrimonio con Alfonso González Sáenz de Tejada
que presidio la primera junta de Beneficencia Pública de Trujillo y fue director del
cementerio general. Resaltando la importancia y el papel que realizo en la sociedad
trujillana.

Otras formas fueron las esquelas y coronas fúnebres, que por lo general fueron publicadas
por los familiares del fallecido, aunque también así proceden otras personas allegadas a
él, como se comprobó en la publicación realizada por orden de José Nicolás Rebaza que
emitió cien ejemplares en el periódico “El Progreso” en memoria del fallecido José
Higinio Madalengoitia y Sanz de Zárate, quien fue obispo de Trujillo de 1846 a 1848, en
ella resalta los logros del Obispo y su emblemática vida religiosa y ejemplo de vida
sacerdotal.

165
Ibídem pp.139-140.
166
ZEVALLOS QUIÑONES, José. (1949). La imprenta en el Norte del Perú: Trujillo, Piura,
Huaraz, Cajamarca, Chachapoyas, 1823-1900. Lima: Compañía de Impresiones y Publicidad,
pp.11

80
Entendiéndose que el dolor ante la muerte vuelve a expresarse públicamente, al menos en
lo que conlleva a comienzos del siglo XIX, en Trujillo hasta finales de este siglo se trata
de realzar la identidad de aquellos personajes que influyeron y transformaron a la
sociedad, en donde se pasaba un proceso de cambios políticos, económicos y sociales, la
muerte y el dolor fueron transformados a través de este lenguaje y expresados en el
cementerio por la iconografía.

3.1.2. Iconografía fúnebre:

Trascender la muerte es posible a través del recuerdo, por lo cual tumbas y monumentos
son una excelente manifestación167. La iconografía es tomada para enaltecer y describir
lo efímero de la vida y lo natural de la muerte, manifestación de un contexto social
expresado a través de elementos esculpidos en las lápidas y mausoleos con características
particulares.

Durante el Siglo XIX, tras la construcción del cementerio general, con la facilidad de
espacio se permitió el lujo y ostentación, pero el descenso económico que sufrió Trujillo
pudo ocasionar la sencillez de ornamentación iconográfica en la mayoría de lápidas, la
sencillez que pudo implicar ello pudo ser excusa en lo concerniente a una “buena muerte”.

Empezando a sobresalir la arquitectura fúnebre que acompañaba la iconografía, que fue,

es y será el emblema de la inmortalidad, a través de diseños austeros o bellamente
decorados. Con ella la expresión artística fue usada para transmitir las características
individuales de cada fallecido y enaltecer su persona ante sus descendientes. Como
monumento podía ser entendido antiguamente como huella, indicio o inscripción; como
advertencia o como sepulcro168, podría ser descrito como una peculiaridad social de una
clase dirigente minoritaria169; en general la iconografía usada no debía distanciarse entre

167
BARRIGA, Irma. (2002). “El Mercurio Peruano y los muertos”. En Sobre el Perú. Homenaje
a José Agustín de la Puente Candamo. Lima, pp. 217
168
TARAZON, Emilio. (2003). “Iniciativas de monumentalidad y rituales de conmemoración:
Un enfoque programático del no-objetualismo en el Perú”. En: Homenaje a Anna MacCagno.
Lima: PUCP, pp. 163
169
Ibídem pp. 164

81
el paisaje y la escena artística, puesto que es una representación del ceremonial de la
muerte, el rito funerario que evoca la memoria y homenaje póstumo.

El cementerio es el deseo de propiciar un encuentro entre dos realidades que nunca más
se tocarán después de la muerte. Pero paulatinamente abandona su actitud dolida para
convertirse en un canto a la vida, exaltando la personalidad del difunto, convirtiéndose en
un espacio para los vivos y sus rituales fúnebres y deja de lado el temor a la muerte, puesto
que el olvido es acechado por la monumentalidad de mausoleos.

Sus monumentos son signos de representación social y de estatus, como la “última

representación”, puede considerarse además como un sistema de comunicación, cuyos
signos manejan quienes lo frecuentan y forman parte de su cultura, en la sociedad
trujillana, el cementerio general mostro indicios de esta nueva forma, dejando mensajes
a la posteridad, mostrando su ideología a través de iconos, imágenes, frases, citas de la
biblia, entre otros.

El cementerio general, al ser católico, es natural que la mayoría de las lápidas sólo
contengan como simbología la cruz, o como parte de las imágenes del conjunto. En las
lápidas podemos apreciar la cruz como único elemento decorativo (Fig. N° 11.1, N° 11.5),
o como parte del conjunto iconográfico, sostenida por ángeles o mujeres dolientes.

Se despliega una copiosa ornamentación, que aluden a la fugacidad del tiempo y a lo

efímero de la vida, cada uno de estos elementos se les ha atribuido ciertos significados
relacionados con la muerte. Así por ejemplo: el reloj de arena, representa la brevedad del
tiempo; la guadaña, que simboliza el corte brusco que supone la muerte. (Fig. N° 11.8).
Son representaciones que apreciamos en la lápida del señor don Hipólito de Bracamonte,
una mujer que representa la justicia que ennobleció dicho personaje en su vida, con los
ojos vendados está ubicado sobre una pilastra donde figura el signo de la calavera
atravesada por sus fémures. Al otro extremo una mujer con dos niños que representan la
caridad encima de una pilastra con el icono de un reloj de arena atravesada con una
guadaña. Que a pesar de tener una vida admirada y ser muy estimado, la muerte
interrumpió tan especial muestra de generosidad.

En la lápida de Francisca Ximeno y Quevedo, encontramos a dos búhos, que guardan

vigilantes el epitafio de su tumba, que representan la oscuridad en oposición a la luz de

82
la vida en que se vio rodeada ante la cruel enfermedad que terminó con su deceso, claro
ejemplo de como la muerte puede ser tomada de una forma tranquila y sumisa.

Todos estos atributos forman parte del imaginario popular desde el siglo XVIII. Así
también fueron utilizados árboles, como sauces y cipreses, para hacer alusión a las
lágrimas derramadas por los seres queridos. El ciprés que fue árbol sagrado en numerosos
pueblos por su longevidad y la persistencia de su color, en Europa es símbolo de duelo
debido al significado de su resina incorruptible y su persistente follaje, que evocan la
inmortalidad y la resurrección.

En el siglo XVIII se consolida el cambio estético de los patrones simbólicos de la muerte.

El esqueleto o el cráneo descarnado con los fémures en cruz, como se ha visto
anteriormente en las lápidas, son representaciones propias del religioso mundo medieval,
fueron motivo bastante común en la Colonia, tapizados en las criptas de las iglesias
como en la de Santo Domingo, caso contrario del cementerio general, donde se hallan
muy pocas, pueden ser expresiones acostumbradas, como el león vigilante que guarda en
la lápida el cuerpo del difunto (Fig. 11.14)

Entre las diversas alegorías y representaciones, la que más se ejemplifica es la presencia

de los familiares, llamados popularmente dolientes comunes al pie del catafalco que se
colocaba en la parte central. Podemos hallar elaborados catafalcos, aunque el difunto se
halle realmente en un estrecho nicho, así como las urnas cinerarias cubiertas con el paño
fúnebre. (Fig. N° 11.9, N°11.10, N° 11.11 y N°11.12)

Los catafalcos o túmulos, que fueron arquitecturas efímeras realizadas en materiales

como madera o telas que se montaban para las exequias y luego se desmontaban por ello
no se puede verificar con exactitud el uso de túmulos en Trujillo para todas las clases
sociales, pero podemos encontrar ejemplos sencillos en las lápidas y testamentos.

En las lápidas se exhiben las formas de catafalcos sencillos con influencia barroca, este
esplendor de los túmulos coincide con el auge del gusto ceremonial y que fue
modificándose a través del siglo XIX que va perdiendo sentido poco a poco, dejando este
tipo de ceremonias solo para personajes importantes como presidentes o héroes, en una
etapa en que el Perú se transformaba en una nación se necesitó rememorar las cualidades
más importantes del fidelismo y patriotismo en el país.

83
En general, estas representaciones se realizaban para expresar la personalidad del difunto,
preservar su memoria y combatir el olvido, puesto que "está en la memoria, también está
en la mente: como en las afecciones de la mente170". Podemos deducir que estas
representaciones a través del tiempo estudiado fueron una extensión de la mentalidad y
la conservación de la vida, como vemos desde las criptas en la Iglesia Santo Domingo y
la Catedral hasta el cementerio general de Miraflores. Todo ello encierra el miedo de dejar
de amarlos y el olvido de su rostro y su persona, se caracteriza entonces los bustos en alto
relieve de algunos personajes, no es el miedo a la muerte, es el temor a la vejez y el
tiempo.

3.3. Entre lo civil y lo religioso:

Durante el reinado de Carlos III se impuso el regalismo, y con ello una verdadera
sumisión de la Iglesia al patronato real. Ello posibilitó una serie de “reforma modernista”
en parte del clero y de las elites, con lo cual se llegó al planteamiento de un “catolicismo
ilustrado”171 denominado también “Ilustración cristiana” que afianzara un encuentro entre
fé y razón, caracterizada por su total rechazo a la tradición barroca, su crítica a la
relajación moral y a las supersticiones en las prácticas populares de la religión, y buscando
y fomentando el regreso a una vida austera y caritativa.

En la segunda mitad del siglo XVIII, la política mantenida por la corona española tenía
como objetivo controlar a la Iglesia y contrarrestar su peso económico y social. No era
sólo consolidar el poder del Estado, sino corregir y eliminar las prácticas religiosas que
empapaban con supersticiones y religiosidad barroca, que impedía el progreso a la
modernidad

Posteriormente a lo largo del siglo XIX, debido a la revolución liberal se da al Estado

funciones que fueron competencia de la Iglesia, pero no intervinieron en los aspectos
religiosos y espirituales. El conflicto empezó a crecer y fomentar en diversos puntos del
virreinato que impulso la modificación de la relación de ambos, puesto que lo curas
párrocos tenían en su poder el registro del estado de las personas como el de nacimiento,

170
Frances A. Yates. (1966). El arte de la Memoria. España: Ediciones Siruela., pp.68

PERALTA RUIZ, Víctor. (1999). “Las Razones de la Fé. La iglesia y la Ilustración en el Perú,
171

1750 -1800”. En: OPHELAN, Scarlett (comp.). EL Perú en el siglo XVIII. La era Borbónica.
Lima: I.R.A-PUCP., pp. 177-178.

84
el matrimonio y la defunción, además algunos eclesiásticos podían desempeñar oficios
públicos. Otro punto fueron las inhumaciones en los templos, puesto que era la Iglesia la
que organizaba y administraba todos los trámites y actividades relativas a ella. 172 Además,
vale recordar el aspecto económico que tenía tradicionalmente la administración de
sacramentos y demás servicios espirituales, así como algunos párrocos acostumbraban
cobrar por las honras fúnebres, dotación de sepulturas, etc.

El espacio público fue otro tema de conflicto entre Iglesia y Estado, representado en la
construcción del cementerio que fue erigido con fondos públicos y donaciones. La
autoridad eclesiástica sólo intervenía en los rituales fúnebres, mientras que el gobierno
establecía el cobro de las mandas forzosas religiosas acostumbradas. Que según los
testamentos del siglo XVIII y principios del XIX, pasan de 3 pesos antes de 1821 y de 4
reales que fueron establecidas por el Supremo Gobierno, desde medio real hasta 8 reales
de plata. Caso contrario, las mandas pías podían estar sujetas a cambio según lo descrito
en los testamentos a partir de 1830.173 Por ello la Iglesia ya no representaba un poder de
influencia sobre el monto de la limosna sino que dependía de la familia o del testador,
hecho que fue instruido por el Estado. El testador proveía de sus gastos necesarios para
su entierro, las limosnas y misas, entre los tenedores o albaceas testamentarios eran
administrados a base del monto especificado, a base de sus bienes vendidos así como
deudas que debían ser cancelados o el dinero restante iba a causas religiosas.

Prosiguiendo con las reformas eclesiásticas, se dieron una serie de impedimentos a

diversas instituciones religiosas, la corona iba apropiándose de recursos de la Iglesia, “la
política regalista se fue desplegando hacia terrenos delicados: la inmunidad eclesiástica y
la desamortización de bienes de comunidades religiosas” 174. Como el mercado de tierras
y de fincas urbanas en muchas ciudades y lugares del país entró en crisis producto de las
guerras y crisis económica, impidiendo la reproducción de bienes para sostener un marco
de imposiciones sobre más fincas y haciendas, como había sido la tónica hasta la primera

172
BREL CACHON, María Pilar. (1999). “La construcción del cementerio y la salud pública a lo
largo del siglo XIX”. En: Segunda Etapa, Vol. 5, pp. 163.
173
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Año: 1790-1843. Escribano: Concha y
Mansubillaca. Año: 1780,1810, 1850.
174
GONZÁLES, María del Refugio. (1992) “Las Relaciones de la Iglesia y Estado de México”.
En: Estudios Jurídicos en torno a la Constitución Mexicana de 1917, México, pp. 343.

85
parte del siglo XVIII175. El proceso se inició a mediados del siglo XVIII y llego a su
clímax a inicios del XIX.

La Iglesia regular se vio afectada por los primeros gobiernos republicanos, aun cuando se
dicta a la religión católica como la única y representativa en el Estado peruano, pero se
ordenó por decreto de 28 de septiembre de 1826 la confiscación de los bienes de todos
los conventos que no justificasen la presencia mínima de 8 religiosos, y no estuviera bajo
el control de los ordinarios respectivos176. Estos bienes confiscados debían pasarse a
establecimientos de educación o sociedades de beneficencia.

Pasaron una serie de leyes y decretos desde el principio de la libre alienación de los bienes
regulares, dictada el 5 de enero de 1830 y del 13 de noviembre de 1833, autorizando la
nacionalización de dichos bienes, que se quedaron sin efecto al ser anulados con
posterioridad por el gobierno de 1834. Este acto de anulación pudo ser prueba de la
voluntad ejercida por la Iglesia a través del poder ejecutivo el 5 de agosto de 1837,
mediante en el cual se colocaban los bienes de los conventos bajo la jurisdicción
exclusiva de las diócesis, que estaban bajo control de obispos o gobernantes eclesiásticos
nacionales, caracterizando así el regalismo existente durante las primeras décadas del
Perú republicano.

En Trujillo, el impacto de las reformas se aplicó sobre la orden francisana como los
mercedarios, que dieron parte de sus terrenos para oficinas del Estado y sus rentas al
Seminario177. Como se aprecia en los apuntes de Trujillo de José Toribio Polo, basado en
las noticias del periódico La Prensa Peruana de 1828:

“En los claustros de la Merced funcionan la Corte Superior de Justicia y los

Juzgados de Primera Instancia; los locales de Santo Domingo y San Agustín
sirven de Cuarteles para la Gendarmería y Guardia Civil; en el convento de San

ARMAS ASIN, Fernando. (2008). “Iglesia, Estado y Economía en la coyuntura independista

175

en el Perú”. En: Anuario de la Historia de la Iglesia, n° 17, España, pp. 166.

176
GARCÍA JORDAN, Pilar. (1984). “¿Poder Eclesiástico frente al Poder Civil? Algunas
reflexiones sobre la Iglesia Peruana ante la formación del Estado Moderno (1808-1860)”. En
Boletín Americanista, n°34, Barcelona, pp.65.
177
ARMAS ASIN, Fernando. (2008). “Iglesia, Estado y Economía en la coyuntura independista
en el Perú”. En: Anuario de la Historia de la Iglesia, n° 17, España, pp.169.

86
 Francisco se haya el colegio San Juan para hombres; y en el de Belén el Hospital
para varones”.178

El convento de los agustinos pasó a ser propiedad pública y posterior mercado. Para 1840,
las medidas reformistas se cumplieron, a pesar de algunas resistencias, se suprimieron en
Trujillo: las ordenes de los dominicos, franciscanos, agustinos y mercedarios179. Fernando
Armas, propone que aún con el traspaso al Estado de los bienes de los conventos supresos
y del no pago de ciertos capitales, el patrimonio eclesiástico siguió siendo notable 180.

Un claro ejemplo de lo que ocurrió se encuentra escrita en las memorias del Ilustrísimo
Señor Obispo D.D. José Carrión y Marfil, que después de la independencia se le nombró
como administrador de las buenas memorias de los ex jesuitas que ocuparon la Iglesia de
la Compañía, donde se describe la destrucción y ruina total de sus instalaciones, el altar
mayor quemado, los trastes apolillados así como libros que se guardaban en cajas, dichos
sucesos están aclarados tras estas líneas: “su sacristía y en los mismos días de la referida
entrega de esta administración, se recogió por dicho gobierno toda la plata labrada que
estaba en ella, para fundirla y que sirviera a las necesidades de la guerra” 181. Lo que
descubre la ideología que impera ante sucesos cambiantes, el poder de la iglesia fue
menguado ante los requerimientos para los conflictos internos.

Dicho equilibrio propició que estas dos fuerzas, llevaran con calma sus obligaciones,
entre otras razones es el hecho de que la sociedad peruana republicana era continuación
de la sociedad colonial, en la que ambos poderes –civil y eclesiástico- se necesitaban
mutuamente. La ideología católica influyó en las acciones civiles, por ser su propia
naturaleza de carácter sagrado y totalizador, sus actos fueron perdurables y efectivos,
como en los patrones funerarios, utilizando diversos métodos para determinar una
concepción social y un cuerpo de valores que resalten la elección de los fieles a la
salvación eterna.

178
POLO, José Toribio. (1877). Apuntes sobre Trujillo y sus Obispos. En ODRIOZOLA, Manuel
de. Documentos Literarios del Perú, Tomo X, Lima, pp. 329.
179
ARMAS ASIN, Fernando. (2008). Iglesia, Estado y Economía en la coyuntura independista en
el Perú. En: Anuario de la Historia de la Iglesia, n° 17, España, pp. 170.
180
Ibídem, p.177.
181
ARLL. Sección Protocolos. Escribano Ortega Juan. Leg. N° 4. Año: 1825. Folio: 8(v).

87
Como se han podido encontrar en los testamentos protocolizados a partir de 1847182, los
recibos de gastos de biblias que utilizaron en las honras fúnebres, misas de vigilia, y
asistencia; novenarios por el alma; las velas gastadas por los sacristanes, obispos o
sacerdotes que asistieron de las diferentes iglesias al entierro, los gastos correspondientes
a la causa mortuoria en general y la salvación del alma, mayormente eran cobradas por la
iglesia sumando un costo mayor que el del entierro y túmulo en el cementerio, así como
los gastos realizados para la preservación del cuerpo y la construcción del cajón y la
vestimenta del difunto.

De igual forma, las sociedades de beneficencia, instituciones públicas y privadas,

atendían a la población pobre en situaciones de muerte o enfermedad, según indica la
Capitulación del virrey Toledo de 1529. Como institución fundamental que aborda las
condiciones de vida de la población, se crean una serie de leyes que permiten conocer la
conveniencia de definir el rol del Estado y su relación con estas instituciones, puesto que
algunas cofradías eran eliminadas. Respecto a ello, se crea la Dirección General de
Beneficencia en 1825 y se le dota de rentas, durante el gobierno del Mariscal José de
Orbegoso, se expide la primera ley orgánica de Beneficencia Pública el 17 de junio de
1834, estableciéndose definitivamente dicha beneficencia en la capital del Perú. Solo dos
años después, el 17 de setiembre, el Mariscal Andrés de Santa Cruz, amplia dicha ley,
para que se implanten en las capitales de cada departamento.

El 19 de octubre de 1847 a solicitud de la prefectura de la Libertad, a través del decreto

supremo de Juntas de Beneficencia en la capital de provincias, y el 1° de noviembre del
mismo año se crea la primera junta de Beneficencia Pública de Trujillo, presidida por
Alfonso González Sáenz de Tejada que fue director del cementerio general, e integrada
por el Dr. don José María Arrunátegui, don Manuel, el Dr. Norberto de Vega y don
Miguel Cabero y Cabero. El acto se realizó en el local de la Prefectura. Por no tener local
institucional aún,183 entre sus objetivos señalaba: “cuidar de los establecimientos
piadosos (…), celar los hospitales para que se presten a los enfermos, los auxilios
necesarios para su curación, comodidad, aseo, (…), descubrir los capitales impuestos y
mandas hechas a beneficio de los establecimientos de misericordia y de instrucción,

182
ARRL. Testamentos Protocolizados. Escribano: José Aguilar Vicente. Año: 1850. Expediente:
01,02, 03.
183
ALBAÑIL O. Aníbal. (2014). Las Beneficencias públicas del Perú.

88
procurar la edificación de panteones, donde no los haya, y velar por el mejor servicio,
orden y aseo de los existentes”184.

La iglesia, también estuvo ligada en ello, puesto que como uno de sus preceptos estuvo
vinculado con los establecimientos de misericordia y sus ingresos. El Estado debía vigilar
que este todo controlado a través de estas beneficencias. Por ello, estas estuvieron
subordinadas a la autoridad política, todas sus atribuciones estaban sujetas a ella, igual
las autoridades debían corresponder con sus gastos, como el cobro por el derecho
denominado de restauración, que quedo aplicado a la beneficencia de cada lugar, y su
cobro comenzó desde principios del año de 1845.

Dicho protagonismo que surge ante el fallecimiento de un personaje en el siglo XIX, no

es más que una continuación de los siglos posteriores. Empieza a surgir en Trujillo en el
siglo XIX, y tratar de definir su poder como hemos descrito a través de diversas reformas
influyó en los rituales fúnebres, así como el Rey fue una figura de poder que a su muerte
se erigían túmulos y se realizaban exequias fúnebres en las ciudades principales “en el
siglo XIX en el Perú se decide otorgar un tratamiento especial a personas que son
diferenciadas del resto de la comunidad y se los eleva a la nueva categoría de héroes
patrios”. Dicho protagonismo que surge ante el fallecimiento de un personaje, no es más
que una continuación de los siglos posteriores. Sobre la celebración de dichos rituales se
van acomodando al pasar del siglo XIX, la creencia del infierno y la salvación eterna son
suplantadas por la sencillez de los ritos, y el apogeo por la identidad y los valores que
surgen en esta etapa como la libertad y la patria que en este caso no discutiremos, pero
son esenciales para la comprensión de los rituales fúnebres a fines del siglo XIX.

En Lima podemos apreciar los grandes funerales presidenciales, en el caso de Trujillo el

único presidente caudillo oriundo de Santiago de Chuco, Luís José de Orbegoso y
Moncada que falleció a la edad de 51 años en su morada ubicada en Trujillo el 5 de febrero
de 1847, tuvo una muerte sin mucho barullo, sus restos mortales fueron trasladados a la
iglesia del convento de la Merced donde se le realizaron sus respectivas exequias y
posteriormente fue sepultados en el cuartel San Pedro del Cementerio. Al conmemorarse

184
OVIEDO, Juan. (1862). Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo
VIII. Libro III. Ministerio De Beneficencia, Instrucción Pública y Justicia. Sección de
Beneficencia –Sociedades y Comisiones. Decreto 23 de Octubre de 1847. Disponiendo la
erección de juntas provinciales de Beneficencia. Op. Cit, pp. 192-193

89
los 150 años de su fallecimiento, sus restos fueron trasladados, a uno de los ambientes de
su casa trujillana, en donde actualmente permanecen.

Lo que puede haber una referencia sobre las exequias presidenciales en Trujillo, fue por
la disposición presidencial del 25 de setiembre de 1839, donde se dispone que “en todas
las capitales de departamento y de provincias se hagan exequias al general Felipe Santiago
Salaverry, por los demás asesinados en la plaza de Arequipa y los muertos en Socabaya
y Yanacocha”185. Ordenado por el Congreso en 1839 y que se le enterrara en el panteón
de Arequipa y se construyese un sepulcro de mármol para sus restos, pero a contrario de
ello sus restos mortales se hayan en el cementerio Presbítero Maestro de Lima.
Por ello durante el siglo XIX se empieza a recalcar las identidades locales y regionales 186,
como hemos visto en el progreso de construcción del cementerio que comenzó en 1814 y
fue detenida por varios años hasta 1823 y posteriormente inaugurada como cementerio
general hasta 1831.

Tenemos en cuenta que entre 1800 y 1840, durante el tránsito de la Colonia a la Republica,
el cabildo de Trujillo, estuvo conformado por cargos que podían ser heredables o
perpetuos y aunque entre 1813 y 1814 hubo una reforma del cabildo trujillano y se
nombraron nuevos regidores, en general los cargos siguieron en manos de más o menos
de las mismas familias187. Como se ha visto con los encargados del cementerio y la
beneficencia, quienes fueron suegro y yerno.

Este proceso de transformación, también sucumbió en la tradición de los vecinos de

trujillanos, los lugares donde eran de usanza ritual como la calle detrás de la iglesia del
Carmen, denominada de las ánimas, puesto que en su esquina había una hornacina donde

185
OVIEDO, Juan. (1864). Colección de Leyes, Decretos y Órdenes, publicadas en el Perú. Tomo
VI. Ministerio de Gobierno – Culto y Obras Públicas. Culto- Exequias Fúnebres. Ley de 23 de
Setiembre de 1839. Disponiendo en todas las capitales de departamento y de provincia se hagan
exequias por los muertos en Socabaya y Yanacocha. pp. 16. Si se desea ver sobre exequias y lutos
presidenciales la sección Segunda del Libro Primero de la denominada sección puede informarnos
al respecto.
186
ALDANA RIVERA, Susana. (2011). “Orden y Desorden: Región y Ciudad entre el Virreinato
y la Republica. Trujillo del Perú”. En: MAZZEO DE VIVÓ, Cristina (ed.). Las Relaciones de
poder en el Perú. Estado, Regiones e Identidades locales. Siglos XVII-XIX. Lima: Fondo Editorial
PUCP, pp.110
187
Ibídem. pp.113

90
se le ponían velitas a las almas del purgatorio, era concurrida por los fieles durante las
horas iluminadas pero nadie se atrevía a pasar por ahí de noche por miedo.

Un dato importante es que los hospitales también fueron lugares de los rituales
mortuorios, y formaron parte del patrón, la calle de la Capilla de los muertos era
denominada así porque era donde estaba el mortuorio del Hospital de Belén, done iban a
parar los muertos, en esa época colindaba con la demolida capilla de San Sebastián,
actualmente esquina de Bolívar con Almagro.

3.2.1. El negocio de la muerte:

Enfocándonos en los intentos de secularización por parte de los ilustrados, aun en la

década de 1790 se seguía celebrando una muerte triunfante y no se soñaba con deshacerse
de los cadáveres que nutrían la economía religiosa a través de un centenar de ritos para el
bien del alma del fallecido, puesto que cada iglesia es literalmente propietaria de sus
muertos y recibía limosnas en nombre de ellos.188

Puesto que el cuerpo era percibido como la vasija del alma, al ser imperfecto estaba sujeto
a impulsos y pecados que ocasionaba que esta no llevara muchas veces un camino santo
hacia la salvación, la Iglesia afirma la resurrección de los muertos, implicando la
reconstitución física del cuerpo y otorgaba la salvación, aun después de la construcción
del cadáver la Iglesia influía quien podía ser enterrado189, y quien podía ser salvo, a través
de numerosas donaciones, limosnas o contribuciones a la economía eclesiástica.

El mundo occidental cristiano vivió una ruptura cualitativa entre la muerte sufrida y la
muerte celebrada190, la ayuda que se le brinda a los muertos para que llegue al más allá
es tomada por la Iglesia, y el cuidado del cadáver y su traslado fue un servicio por
instituciones de caridad y antes de la república fue realizada por las cofradías y
posteriormente por la beneficencia.

188
BÉLIGAND, Nadine. (2007). “La muerte en la ciudad de México en el siglo XVIII”. En:
Historia Mexicana, Vol. 57, pp. 22.
189
WILL DE CHAPARRO, Martina E. (2003). “De cuerpo a cadáver: el tratamiento de los
difuntos en Nuevo México en los siglos XVIII y XIX”. En: Relaciones, vol. 24, México, pp. 69.
190
BÉLIGAND, Nadine. (2007). “La muerte en la ciudad de México en el siglo XVIII”. En:
Historia Mexicana, vol. 57, pp 09.

91
Las cofradías, que estaban sujetas al servicio mortuorio, eran nombradas en los
testamentos para indicar el servicio que debían brindar y los gastos correspondientes en
las honras fúnebres, este gesto es realizado para disminuir el dolor de los familiares a la
hora del deceso y manejar ordenadamente las obligaciones del albacea.

Claros ejemplos son del señor José Antonio Guerta Ramírez de Laredo, dignidad de
Chantre de la Iglesia Catedral en 1802, hace constatar en su testamento que pagó al
prelado 50 pesos para que sea sepultado en la Iglesia de la elección de su albacea191. Otro
caso es el de don Gregorio Castillo, que impuso en su testamento que había pagado 60
pesos y 8 reales al señor mayordomo Presbítero D. José Alexandrino Matallana, de la
Cofradía del Divinísimo Señor Sacramentado para su funeral y entierro en la Iglesia
Catedral de Trujillo192. Las cofradías en general no sólo ayudaban al bien morir, sino que
eran empresas que iban formando un gran caudal en base a la muerte y alquiler de
elementos para las honras fúnebres.

Como las exequias en las que ayudaban, como las de doña María Victoria Valverde, las
que se realizaron en el convento de Nuestra Señora de las Mercedes por el Mayordomo
de la Cofradía del S.S. Juan Bautista y que fue sepultada en el panteón. 193 Tras la
Independencia y creación del cementerio las cofradías empezaron a cobrar mucho más
por sus servicios, puesto que ya no tenían que garantizar un puesto cerca del atrio
principal de la iglesia, como sucedió en la iglesia de San Sebastián, la cofradía del
Divinísimo cobraba 300 pesos por estar dentro de su mayordomía.194 Y tras el nacimiento
de la República, se eliminó todo rastro de la colonia y con ello las cofradías que fueron
sustituidas por instituciones de beneficencia y de caridad, sólo aquellas cofradías que
estuvieran bajo el poder de la iglesia podían seguir con sus respectivas acciones.

191
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Miguel Concha y Mansubillaca. Leg. Nº 172. Año:
1802. Folio: 64. Testamento de D José Antonio Guerta Ramírez de Laredo.
192
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Miguel Concha y Mansubillaca. Leg. Nº 407. Año:
1810. Folio: 15. Testamento de don Gregorio Castillo
193
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. N° 119. Año: 1832. Folio: 25(v).
Testamento de María Victoria Valverde.
194
ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Juan Ortega. Leg. N° 125. Año: 1838. Folio: 15(v).
Testamento de D. Mariano García.

92
Un punto crucial en el negocio de la muerte, fue la economía del cementerio y los gastos
que se rindieron en el cuerpo. El propio panteón tuvo una administración separada de la
iglesia, en un recibo que resalta el costo por el alquiler del túmulo (catafalco) para las
exequias a 80 pesos195, por derechos de carrosa mayor y nicho a 20 pesos196. Las
sastrerías y los gastos para la fabricación del cajón, puesto que ya no era requerido que el
cuerpo del difunto sea tapada por un velo, por el temor del contagio de enfermedades,
eran confeccionados a medida y petición del albacea o la familia; en caso de la vestimenta
fúnebre, también se vestían a los albaceas y tenedores, al ser ellos quienes se encarguen
del cuerpo. Otro punto a resaltar es el uso de botellas de amoniaco y baño oloroso, botellas
para el espíritu197, eran parte del concepto de un nuevo patrón, el cuidado del cuerpo y su
presencia ante las personas que lo verían por última vez.

En conclusión las nuevas ideas sobre salud pública emergieron en Trujillo, como
consecuencia del miedo por la propagación de enfermedades, por ello se creó un
cementerio extramuros, que a pesar de los contratiempos fue erigido, convirtiendo a la
muerte en un proceso de domesticación, el individuo pasa a retribuir su dolor y angustia
a través del olvido del cadáver en su sepulcro, enfocándose a visitarlo en épocas de
aniversarios, constituyéndose como un elemento importante aunque no esencial en la
ecuación espiritual, las lápidas expresaron la muerte y la salvación; desde las expresiones
prehispánicas que se ven enredadas entre los ritos cristianos hasta los cementerios en
donde abundó el individualismo a través del arte, lleno de símbolos y metáforas, son
utilizados a través de esta época, la transmisión de sentimientos e inmortalidad en Trujillo
no es única en una sola clase social. Los artistas detrás de estas figuras se ven olvidados
tras el polvo cubierto de sus obras y el panteón se vuelve un lugar de inmortalidad para
aquellos que pueden costearse una lápida perpetua.

195
ARLL. Testamentos Protocolizados. Escribano: José Aguilar Vicente. Año: 1847. Expediente:
01. Recibo n° 15. De Cecilio Gonzales a Economía del Panteón, Manuel de Iparraguirre.
196
ARLL. Testamentos Protocolizados. Escribano: José Aguilar Vicente. Año: 1847. Expediente:
01. Recibo n° 16 De Juan M. Gonzales a Economía del Panteón, Manuel de Iparraguirre.
197
ARLL. Testamentos Protocolizados. Escribano: José Aguilar Vicente. Año: 1847. Expediente:
01. Recibo n° 22. De Francisco Alvarado.

93
 CONCLUSIONES

1. La evangelización estuvo orientada a la conversión de la población indígena, y

erradicar los ritos que vayan en contra de las doctrinas cristianas. A pesar de las
medidas decretadas en los Concilios y los Sínodos para erradicar la persistencia
de las creencias y los rituales en torno a la muerte, perduró ciertos patrones
fúnebres en el ritual, generando la pervivencia funerarias prehispánicas durante el
virreinato. El eros y el thanatos fue visto en las culturas, como fueron los Moche
y Chimú, a través del ritual que los dioses realizaban para conducir al fallecido al
más allá; tras la evangelización, esta relación pudo ser reemplazado por el
sacrificio de Cristo para la salvación del alma, expresado a través de los
testamentos como se muestra a fines del siglo XVIII, el contenido fue enfocado
con un tema religioso propio del temor a la muerte y el bien morir del siglo XVII,
lo que ira trasformando tras los cambios sociales que se dieron a principios del
siglo XIX, el catolicismo será representado a través de otras formas como fueron
los ritos fúnebres. La herencia y la repartición de bienes fueron los conceptos más
resaltantes de los testamentos del siglo XIX, el desapego de usar criterios
religiosos en los documentos, se desplazó a las publicaciones de coronas fúnebres
y en los periódicos.

2. A consecuencia de las ideas sobre salud pública, que fue motivada por las
epidemias de sarampión y viruela en el territorio, así como las ideas ilustradas
provenientes de Europa y difundidas en Lima, el poder civil fue la que motivo la
construcción de un panteón, la cual se empezó a erigir en 1814. Posteriormente
tras los conflictos sociales y políticos ocasionados por la Independencia fue
suspendida hasta 1823, y terminada de construir en 1830. Este espacio mostro un
patrón de cambio en el ritual de la muerte, transformando un sitio para los muertos
en un lugar para los vivos, donde expresan simbólicamente sus expresiones a cerca
de sus sentimientos y recuerdos. La muerte sin un rostro en el siglo XVIII, mostro
su identidad en el siglo XIX.

3. A partir de las leyes sobre los ritos fúnebres que empezaron a emitirse a principios
del siglo XIX, la población tuvo que adaptar los ritos y pasaron a domesticar a la
muerte, a transformándola como herramienta para combatir el olvido. Es a través
del simbolismo que empiezan a resaltar la vida de los difuntos, adaptando un

94
patrón fúnebre a causa de los cambios en las leyes públicas. Esto también genero
que la Iglesia solo se enfocara en la salvación del alma, el negocio de la muerte,
podemos decir que es un patrón que los hombres empiezan a utilizar en base a la
nueva visión que se tuvo a cerca de la muerte. De igual manera el Estado y el
poder civil, se mantuvieron activos y presentes en los cambios y restricciones que
se dieron en los ritos fúnebres.

95
 RECOMENDACIONES

 Las investigaciones referentes a los patrones fúnebres de cada clase social es un

tema que se debe tratar con cautela y análisis, puesto que evidencian cambios en
los rituales, como la acción mental y social de la población, desde el siglo XVII
hasta el siglo XIX, no debemos olvidar que en la ciudad de Trujillo se tuvo una
idea de Cementerio, mucho antes de ser construido.

 Así mismo, la mayoría de investigaciones que se refieren a la construcción de un

cementerio, se basan en los archivos de las Beneficencias, en Trujillo se tomó nota
de los sucesos ocurridos a través de diarios, los cuales pueden aportar las sumas
exactas de los nichos. Así mismo un plano concreto de dicho cementerio, puede
brindar nuevos puntos que pudieron influir en los patrones fúnebres.

 Una investigación con respecto al ingreso de mármol y los trabajos realizados en

Trujillo, nos podrían dar un nuevo dato a cerca de la arquitectura fúnebre y los
maestros, y como el negocio de la muerte fue formando parte de una expresión
cultural.

96
 FUENTES CONSULTADAS

III. FUENTES PRIMARIAS:

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110
 ANEXOS
I. CUADROS
ANEXO N° 1: ELECCIÓN DE MORTAJA 1800-1849.

Elección de mortaja en Trujillo. 1800-1849.

(45 mujeres, 5 eclesiásticos, 50 hombres)
HÁBITO F/M N° %
F 23 30
San Francisco
M 32 42
F 4 5
San Agustín
M 1 2
F 7 9
Ntra. Sra. de la Merced
M 3 5
F 4 6
Ntra. Sra. del Carmen
M 2 3
F 1 2
Santo Domingo
M 0 0
F 3 4
Ntra. Señora de Belén
M 1 2
F 0 0
Vestiduras sacerdotales
M 6 7
F 0 0
S. D.
M 5 6
Total 92 100%

Fig. 1.1. Elección de mortaja fúnebre en las exequias. 1800-1849.

Fuente: ARLL, Protocolos notariales, Testamentos y Poderes testamentarios: Juan

Ortega. Año: 1790 al 1849; Concha y Mansubillaca. 1800-1845; Manuel Núñez: 1810-
1835.

111
 ANEXO N° 2: ELECCIÓN DE SEPULTURA 1790-1830.

Lugar de entierro en Trujillo. 1790-1830.

(45 mujeres, 5 eclesiásticos, 50 hombres)
LUGAR F/M N° %
San F 19 24
Francisco M 24 30
San F 3 4
Agustín M 4 5
Ntra. Sra. de la Merced F 7 9
M 3 4
Ntra. Sra. del Carmen F 3 4
M 1 2
Santo Domingo F 5 6
M 2 3
Hospital Belén F 4 5
M 1 2
San Sebastián F 0 0
M 6 7
Iglesia Catedral F 0 0
M 5 6
San F 4 5
Lorenzo M 4 5
S. D. F 0 0
M 5 6
Total 100 100%

Fig. 2.1. Elección de la Iglesia para la sepultura, 1800-1830.

Fuente: ARLL, Protocolos notariales, Testamentos y Poderes testamentarios: Juan

Ortega. Año: 1790 al 1830; Concha y Mansubillaca. 1800-183; Manuel Núñez: 1810-
1835

112
II. MAPAS

ANEXO N° 3: VISTA SATELITAL DEL CEMENTERIO MIRAFLORES Y

MAMPUESTO

Fig. 3.1. Ubicación del Cementerio General de Miraflores.

Fuente: Google Maps- Creación realizada por la autora.

113
Fig. 3.2. Ubicación de los Cementerios General de Miraflores y Mampuesto.

Fuente: Google Maps- Creación realizada por la autora.

114
ANEXO N° 04: UBICACIÓN DEL CEMENTERIO GENERAL DE
MIRAFLORES EN EL SIGLO XIX.

Fig. 4.1. Ubicación del cementerio de Miraflores en el mapa realizado por Paz Soldán,
1865, en comparación con la vista satelital del cementerio actual para ubicar la parte
perteneciente al siglo XIX

Fuente: Google Maps, Mapa de Paz Soldán- Creación realizada por la autora.

115
III. IMÁGENES

ANEXO N° 5: Rituales Mochica de la Muerte

Fig. 5.1. Detalle de los cuatro segmentos de la Procesión Funeraria Mochica.

Fuente: Donnan y McClelland.

116
ANEXO N° 6: EXPRESION FUNERARIA CHIMÚ.

Fig. 6.1. Botella Chimú con representación escultórica de personajes portando una litera
funeraria.

Fuente: Museo Rafael Larco Herrera. Lima.

117
ANEXO N° 7: REPRESENTACIÓN DE LA NECROPOMPA EN LOS DIBUJOS
DE GUAMAN POMA DE AYALA

Fig. 7.1. Entierro del Inca; Entierro de Chincai suyos; Entierro de los Coie suyos,
Entierro de Colla suyos.

Fuente: Guamán Poma de Ayala [1615], Págs. 287, 289, 295, 293, respectivamente.

118
ANEXO N° 8: LÁMINAS DE LA OBRA: “TRUXILLO DEL PERU” DEL
OBISPO DON BALTASAR JAIME MARTINEZ COMPAÑON.

Fig. 8.1. Ajuares funerarios de tres personajes.

Fuente: Obispo Baltazar J. Martínez de Compañón en Trujillo del Perú, Vol. IX, pp. 14,
15 y 16.

119
.

Fig. 8.2. Agonía de un indígena.

Fuente: Obispo Baltazar J. Martínez de Compañón en Trujillo del Perú, Vol. II, Lamina
E-200.

120
Fig. 8.3. Plano de bóveda subterránea construida al costado que mira al sur de la Santa
Iglesia Catedral, con las medidas dadas por el Obispo Baltasar J Martínez de Compañón,
en el año de 1782 en la que se entierran los cadáveres de dicha Iglesia y eran los de todos
los habitantes a reserva de los Indios.

Fuente: Obispo Baltazar J. Martínez de Compañón en Trujillo del Perú, Vol. I, f. 26-27.

121
ANEXO N° 9: CRIPTA DE LA IGLESIA SANTO DOMINGO.

Fig. 9.1. Mural ubicado a la izquierda, que escenifica el ritual mortuorio, en la cripta de
Santo Domingo.

Fuente: Fotografía realizada por la autora.

122
Fig. 9.2. Mura ubicado a la derecha, que escenifica la pasión de Cristo, en la cripta
Santo Domingo.

Fuente: Fotografía realizada por la autora.

123
ANEXO N° 10: REPRESENTACION PICTORICA DE UN FUNERAL, C. 1875

Fig. 10.1. .Funerales de un negrillo a la manpuesteria en Trujillo.

Fuente: Charles Wienner en Perú y Bolivia.

124
ANEXO N° 11: CEMENTERIO GENERAL DE MIRAFLORES

Fig. N° 11.1. DD. José del Castillo (+1840).

Fuente: Cuartel San Alfonso. Fotografía realizada por la autora.

125
Fig. 11.2. Don Juan Alejo Martínez de Pinillos (+1838).

Fuente: Cuartel San Alfonso. Fotografía realizada por la autora.

126
Fig. N° 11.3. Doña Rosa Cabero y Tagle de Cabero (+1847).

Fuente: Cuartel San Pedro. Fotografía realizada por la autora.

127
Fig. N° 11.4. Don Manuel Cabero y Muñoz (+1842).

Fuente: Cuartel San Pedro. Fotografía tomada por la autora.

128
Fig. N° 11.5. Juan Antonio Bracamonte (+1839)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

129
Fig. N° 11.6. Doña Francisca Ximeno y Quevedo (+1844)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

130
Fig. N° 11.7. Don Lucas Cabrera y Olano (+1846)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

131
Fig. N° 11.8. Don Hipólito Bracamonte (+1846)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

132
Fig. N° 11.9. María Natividad Lizarzaburu de Blackwood (+1846)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

133
Fig. N° 11.10. Josefa Lizarzaburu (+1848)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

134
Fig. N° 11.11. Manuela Quevedo

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

135
Fig. N° 11.12. Bonifacio Cuervo (+1849)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

136
Fig. N° 11.13. Justiniano Urquiaga (+1866)

Fuente: Cuartel San Cancio. Fotografía realizada por la autora.

137
Fig. N° 11.14. María Calderón de la Barca (+1854)

Fuente: Lapidas ubicadas al costado del Cuartel San Cancio. Fotografía

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