El concepto moderno de comunidad

Daniel Alvaro*

En este artículo nos proponemos distinguir a grandes rasgos, por un lado, la

idea general de comunidad que atraviesa las épocas desde la Antigüedad y que po-
demos considerar como una de las ideas rectoras de la cultura y la civilización occi-
dentales y, por otro lado, el concepto moderno de comunidad, asociado como está a
un momento delimitable de la historia intelectual, a ciertos textos paradigmáticos
que reenvían de inmediato a nombres propios bien conocidos tanto dentro como
fuera del campo sociológico, y a una diversidad de idiomas y escrituras singulares.
Tal como llega hasta nosotros, el concepto de comunidad es indisociable del
campo de producción teórica en el que fue concebido inicialmente y donde adqui-
rió el sentido corriente que se le suele atribuir en la actualidad. Se trata de un con-
cepto que nace en la modernidad y como si dijéramos con ella, llegando a formar
parte de sus múltiples derivas y sus infinitos pliegues, de sus cambios y transforma-
ciones, de sus numerosos comienzos y sus supuestos fines.
Con todo, el pensamiento de la comunidad, en el sentido amplio y general
de la palabra, tiene raíces más profundas y remotas en el tiempo. De hecho, el
historiador de las ideas tiende a situar sus orígenes en la antigua Grecia. Platón
y Aristóteles utilizan el término koinonía (de koinos: lo que es común a varios)

* Daniel Alvaro es Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y
Doctor en Filosofía por la Universidad Paris 8. Tiene una beca postdoctoral del CONICET
y es profesor de la materia “Teoría Estética y Teoría Política”, perteneciente a la carrera de
Sociología de la UBA. Asimismo, desarrolla actividades docentes y dicta cursos de perfec-
cionamiento en otras universidades argentinas. Ha publicado artículos y ensayos en revistas
nacionales y extranjeras. Recientemente se han publicado algunas traducciones de su auto-
ría. Contacto: danielalvaro@[Link].

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—con frecuencia traducido al castellano por “comunidad”, y menos frecuentemen-
te por “sociedad”, “asociación”, “colectividad”, etc.— para designar la socialidad del
hombre; entendiendo por esta última tanto la socialidad natural, el hecho de que
el hombre, según la célebre definición aristotélica, es por naturaleza un “animal
político” o “social”(zôon politikón)1, como la socialidad motivada por intereses o
basada en alguna forma de acuerdo. Más concretamente, los griegos hablaban de
koinonía para referirse a las distintas formas de vida en común que tenían lugar ya
sea en la esfera pública de la ciudad (pólis), esencialmente política, ya sea en la es-
fera privada o doméstica de la casa (oîkos), por definición no-política. De acuerdo
a la clasificación propuesta al comienzo de la Política, cabe distinguir tres grandes
formas de vida en común: la casa, la aldea, y la ciudad (ibíd.: 1252a, 25 y ss.). A
pesar de su muy diferente composición, naturaleza y finalidad, se trata de tres casos
ejemplares de koinonía. Por ésta se entiende, en su definición más abstracta, “una
pluralidad de partes diferenciadas y organizadas según un cierto orden y una cierta
jerarquía” (Vergnières, 1995: 157). Asimismo, vale señalar que desde esta perspec-
tiva todas las comunidades son consideradas “partes” de ese “todo” orgánico que
es la pólis, también llamada “comunidad política” (koinonía politiké), incluida esa
especie paradigmática de comunidad que recibe el nombre de amistad (philía). En
los últimos libros de la Ética Nicomáquea y de la Ética Eudemia, donde justamente
se introducen algunas de las temáticas que luego serán retomadas y desarrolladas
en la Política, Aristóteles se ocupa de la amistad o, según una comprensión más
amplía de la philía, de la relación afectiva entre los hombres, la cual bajo determi-
nadas condiciones funciona como modelo ético de la comunidad política.
Convertida en fundamento de la cosmovisión clásica de la filosofía política, la
ciencia aristotélica de la acción y la convivencia humanas, así como el resto de su
doctrina, tuvo una recepción interrumpida y fragmentaria a lo largo de la historia.
Fue prácticamente olvidada ya en la misma Antigüedad, casi desconocida durante
un largo período del Medioevo dominado por el platonismo, y recién redescubier-
ta por los filósofos escolásticos en el siglo XIII. Desde entonces y hasta el momento
en que empieza a consolidarse el discurso del derecho natural moderno, sus escri-
tos fueron objeto de numerosos comentarios y arduos debates teológico-políticos.
Durante este período, los principios de la filosofía de Aristóteles empiezan a ser
revisados, y en ocasiones cuestionados, tanto por los pensadores iusnaturalistas de

1
Como Aristóteles indica expresamente en la Política, el hombre no es el único animal gre-
gario, las abejas, según el conocido ejemplo que allí leemos, también lo son (2005: 1253a).
No obstante, la especie humana es la única dotada de “palabra” (lógos), y en consecuencia, la
única que está en condiciones de alcanzar una vida política en sentido estricto, esto es, una
vida orientada a la acción virtuosa, entendida como la forma más elevada de vida en común.

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la teología cristiana como por los representantes de la nueva ciencia renacentista,
dando lugar a distintas líneas de recepción. Como hace notar Axel Honneth, a
pesar de las claras diferencias entre las distintas recepciones de Aristóteles en aquel
momento, “el núcleo de su propuesta conceptual permanece sustancialmente in-
tacta: la koinonía sigue siendo el sinónimo aplicable a las expresiones latinas socie-
tas o communitas, en cuanto síntesis de todas las formas de una agrupación social
donde los hombres se reúnan para la persecución conjunta de sus intereses o en
aras de un vínculo emocional” (1999: 7). En efecto, las primeras versiones latinas
de la Política tradujeron la koinonía griega tanto por societas como por communitas
(aunque también por communicatio, communio y coetus), expresiones que a pesar
de connotar valores heterogéneos muy a menudo fueron usadas como equivalen-
tes, tal como ya lo había hecho Cicerón en algunos de sus tratados más conocidos
(Riedel, 2004: 807).
Tampoco en los pensadores de la Edad de la Razón ni en aquellos del Ilumi-
nismo encontramos una diferenciación precisa y sistemática entre los términos en
cuestión. Hobbes y Locke utilizan las palabras community y society prácticamen-
te como sinónimos (Pasquino, 1996: 101), mientras que Rousseau hace lo propio
con las voces francesas communauté y société. En realidad, la diferencia conceptual
entre comunidad y sociedad es mucho más reciente de lo que se cree habitualmen-
te. Digamos de momento, y a título indicativo, que es el resultado de un sinuoso
proceso teórico-práctico, con epicentro en Alemania, que se extendió aproximada-
mente desde principios del siglo XIX hasta bien entrado el siglo XX. Se trata de una
de las grandes escenas de la vida intelectual europea y una que aquí nos interesa
especialmente puesto que en ella han de buscarse los elementos constitutivos del
concepto moderno de comunidad.
En todo caso, es importante tener en cuenta que los postulados elementales
del derecho natural moderno fueron concebidos en franco antagonismo con los
presupuestos del derecho representado por el pensamiento político y metafísico
de los antiguos griegos. La idea rectora de la visión helénica afirma la existencia
de una ley natural, de un orden universal o de un cosmos (palabra con la que los
griegos designaban “el recto orden del Estado y de toda comunidad” (Jaeger, 2004:
113)) en el cual confluyen armónica y proporcionalmente el “todo” y las “partes”,
el “compuesto” y los “elementos simples”. Si bien cronológicamente el individuo es
anterior a la ciudad, desde un punto de vista ontológico, la comunidad política “es
por naturaleza anterior al individuo”, y esto en la justa medida en que “el todo es ne-
cesariamente anterior a las partes” que lo componen (Aristóteles, 2005: 1253a, 20-
25). La prioridad ontológica de la comunidad respecto al individuo es un principio

El concepto moderno de comunidad 161

fundamental en Aristóteles. Principio que será refutado por los autores contractua-
listas al punto de invertir el argumento y la propia lógica en la cual éste se enmarca.
Desde Hobbes, al menos, la filosofía política parte del individuo y de su ser per-
fectamente individual. El individuo en tanto sujeto, o si se prefiere, el individuo-
sujeto, se transforma entonces en el origen indescomponible y en el fundamento
último de la ontología política de la modernidad. La comunidad política, cuando
la hay, es exclusivamente el resultado de un acto racional y voluntario, de un pac-
to o de un contrato entre los individuos congregados para tal fin. La comunidad
deviene, en consecuencia, un ser artificial. Propiamente hablando, es ese “hombre
artificial” instituido por el hombre “natural” para su propia “protección y defensa”,
“en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo en-
tero”, al que Hobbes llama “república [Commonwealth] o Estado (en latín civitas)”
(1998a, 1998b: 3). En este nuevo y revolucionario contexto, lo único verdadera-
mente natural u originario es el derecho que tiene cada individuo a servirse de los
medios que juzgue necesarios para garantizar la conservación de su propia vida.
Así, la vida política colectivamente entendida pasó de ser el punto de partida natu-
ral, donde existía coincidencia perfecta entre naturaleza e historia, a ser un punto
de llegada, un producto artificial y mecánico donde la historia aparece necesaria-
mente escindida de la naturaleza. Lo cual provocó un giro espectacular en el modo
de entender la comunidad y la participación de los hombres en ella.
En Hobbes, como en la mayoría de los filósofos contractualistas que lo suce-
dieron, la comunidad política aparece directamente identificada con la figura del
Estado, en el sentido moderno del término. Un hecho que llama la atención cuan-
do se lee a Hobbes es la ausencia de toda comunidad que no sea aquella represen-
tada por el Estado racional. Esto es, la ausencia de toda comunidad que no sea
el resultado de un acuerdo recíproco entre los individuos con vistas a conformar
un orden político. Más tarde con Locke, y también con Rousseau, se instaura la
idea de una comunidad pre-política, inconcebible en el estado de naturaleza de
inspiración hobbesiana. Sin embargo, no conviene sobredimensionar este aspecto
de sus respectivas teorías, pues el estado de naturaleza que se representan Locke y
Rousseau sigue siendo un estado regido por la ley natural de la razón, ley de la que
cada individuo se siente legítimamente su ejecutor, la misma que lo convierte en su
propio juez y, por lo tanto, en la única autoridad existente.
Tal como señala Robert Nisbet, “pocas comunidades tradicionales sobrevivie-
ron al examen de los filósofos de la ley natural de los siglos XVII y XVIII” (2003:
73). La “familia” y la “Iglesia” por lo general eran aceptadas, pero no sin reservas. Y
aun “cuando nos volvemos hacia otras asociaciones, vemos que tampoco con ellas

162 Revista Sociedad Nº 32

hubo merced. Los gremios, la corporación, el monasterio, la comuna, el parentes-
co, la comunidad aldeana: todas fueron carentes de fundamento en la ley natural”
(ibíd.). Para los pensadores ilustrados sólo el hombre tenía fundamento y sólo él
era, en tanto hombre racional, fundamento de las asociaciones resultantes de las
relaciones con otros hombres. Se entiende entonces que el cuestionamiento de los
philosophes al comunalismo vinculado a la Edad Media estuviera motivado en bue-
na medida por el trasfondo supuestamente irracional en el que aquel aparece in-
serto. Habrá que esperar hasta comienzos del siglo XIX para advertir los primeros
signos de un movimiento contrario al racionalismo hasta entonces imperante. En
este sentido, no debe sorprender que el símbolo de la reacción ante los primeros
efectos del individualismo calculador y simetrizante —efectos que en general eran
percibídos como peligrosamente disociantes, disgregantes o disolventes, para servir-
nos de las metáforas más empleadas— haya sido la “comunidad”. Durante todo el
siglo XIX, y en especial a partir de su segunda mitad, se asiste en distintos planos
del conocimiento a lo que muy significativamente se dio en llamar el redescubri-
miento de la comunidad. En el plano de la filosofía política, este redescubrimiento
fue ante todo el de Hegel.
Sin duda, ya antes de Hegel, Fichte y otros autores eminentes del romanticis-
mo político alemán habían recurrido a la idea de comunidad en un sentido muy
distinto al que había tenido entre los filósofos racionalistas. Pero sólo con Hegel, y
más concretamente con la publicación de los Principios de la filosofía del derecho
(1821), la comunidad vuelve a ser plenamente descubierta. Al igual que la mayoría
de los teóricos del contrato social, Hegel identifica la comunidad con la figura del
Estado. Salvo que aquí, lejos de ser el producto de un contrato entre los individuos,
el Estado es una “unidad substancial” ontológicamente anterior a las partes y, a un
mismo tiempo, “absoluto e inmóvil fin último” (Hegel, 1979, 2004: § 258, 227), tal
como sucedía en la doctrina aristotélica. El Estado hegeliano es el ideal realizado
de una “comunidad ética” (sittlichen Gemeinwesen) donde el ámbito de la particu-
laridad, de los intereses particulares y de las diferencias individuales, se amalgama
convenientemente con el ámbito de la universalidad, del interés general o común.
Asimismo, recordemos que es en y a través de esta “comunidad ética” que aparecen
integrados la familia, la sociedad civil y el Estado, vale decir, los tres “momentos”
sucesivos de un proceso dialéctico cuya culminación debe leerse como indicador
de progreso y, en última instancia, como resultado histórico. Tal como se ha dicho
a menudo, con esta obra Hegel intentó sintetizar los aportes de tradiciones muy
diversas entre sí en un sistema único y siguiendo una lógica propia, convirtiéndose
así, de manera involuntaria, en uno de los primeros y más importantes represen-

El concepto moderno de comunidad 163

tantes de las ciencias sociales en Alemania.
Ahora bien, desde el momento en que fue contrastado con la realidad social
de su tiempo, el sistema construido por Hegel en los Principios… dejó traslucir
un sinnúmero de problemas aparentemente irresolubles. Tal como se encargaría
de poner en evidencia el joven Marx, en consonancia con algunos otros herederos
críticos de la filosofía hegeliana, el primero de estos problemas y aquel del cual
dependen todos los demás es que la filosofía especulativa del derecho y del Esta-
do empieza por hacer abstracción del “hombre real” (Marx, 1982: 497 y passim).
El Estado-comunidad de Hegel, alejado como está del “hombre real”, y por consi-
guiente de la “verdadera realidad”, se revela a través de la crítica emprendida por
Marx una “ideación abstracta”, un más allá del más acá, como tal impotente para
dar cuenta del enorme cambio social que se vivía en Europa como consecuencia de
las revoluciones económicas y políticas que signaron el así llamado pasaje de una
forma de vida “tradicional” a una “moderna”. A medida que avanza el proceso de
racionalización capitalista en paralelo a la formación de los Estados nacionales y se
modifica para siempre la forma de vida de poblaciones enteras, surge la necesidad
teórica y práctica de dar respuestas concretas al impacto social producido por estos
movimientos. A esta doble necesidad responden los nuevos análisis del cambio
social mediante la construcción de un paradigma que se propone explicar las cau-
sas y consecuencias del mentado pasaje desde el orden social tradicional, muy co-
múnmente caracterizado como irracional y colectivista, al orden social moderno,
previsiblemente racional e individualista.
Llegamos así a un punto de inflexión. Es el punto en el que la comunidad es
redescubierta por las nuevas ciencias sociales. Más que aceptar o rechazar una idea
del pensamiento político y metafísico clásico, como se había hecho efectivamente
desde la Antigüedad hasta la entrada definitiva en la primera Modernidad, las teo-
rías sociológicas emergentes redefinen la idea de comunidad y hacen de ella uno
de sus conceptos fundamentales.
Es un hecho que no necesita confirmación, pues, que de Platón a Hegel y más
allá, pasando por tantos otros nombres y por tantas herencias que aquí se quedan
forzosamente sin lugar, la historia del pensamiento occidental se ha representado
una enorme variedad de motivos de la comunidad. La brevísima genealogía que
acabamos de delinear no tiene más pretensión que la de ampliar al máximo los
márgenes de un contexto que, ya sea por inercia, ya sea por comodidad, o quizás
en razón de un interés estratégico, cuando se trata de pensar el problema de la
comunidad en la teoría social se lo muestra bastante más acotado de lo que en
realidad es. Sin poder dar cuenta acabadamente de este amplio contexto histórico-

164 Revista Sociedad Nº 32

conceptual, nos contentamos aquí con ofrecer un bosquejo del mismo, a modo de
introducción y con el simple propósito de advertir su necesidad.
Y es que para interrogar la problemática de la comunidad en la teoría social
en general y en la teoría sociológica en particular, es preciso distinguir desde el
comienzo entre, por un lado, la idea general de comunidad que atraviesa las épocas
desde la Antigüedad y que podemos considerar como una de las ideas rectoras de
la cultura y la civilización occidentales y, por otro lado, el concepto moderno de co-
munidad, asociado como está a un momento delimitable de la historia intelectual,
a ciertos textos paradigmáticos que reenvían de inmediato a nombres propios bien
conocidos tanto dentro como fuera del campo sociológico, y a una diversidad de
idiomas y escrituras singulares. Para delimitar el lugar que ocupa y especificar la
naturaleza de esta problemática, es preciso distinguir una cosa de la otra, sin dejar
de reconocer las semejanzas que subsisten entre ellas a modos de continuidades.
Pues en rigor de verdad, el concepto moderno de comunidad comparte algunos de
los presupuestos fundamentales que rigen a la idea general. De ahí que un contex-
to ampliado de la cuestión no pueda resultar más que beneficioso para cualquier
investigación que tome en cuenta las implicaciones teóricas y prácticas que entran
en juego de la mano de esta conceptualización.
Según Manfred Riedel, destacado filósofo contemporáneo y autor de estudios
ya clásicos de historia conceptual, los vocablos Gemeinschaft (comunidad) y Ge-
sellschaft (sociedad) fueron empleados como sinónimos aproximadamente desde
la Edad Media hasta el siglo XVIII. Ambos términos eran utilizados indistinta-
mente para designar tanto una unión entre personas por medio del discurso y de
la acción, como una institución social, política o religiosa determinada. Aun si
sus respectivas etimologías revelan diferencias reconocibles en el uso que se hacía
de los mismos, durante el período aludido Gemeinschaft y Gesellschaft poseen un
significado semejante (Riedel, 2004: 801-802).
Entre los especialistas existe consenso en ubicar la génesis de la diferencia con-
ceptual entre comunidad y sociedad a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX,
en el momento en que comienza a desarrollarse el romanticismo político y social.
Varios autores han llamado la atención sobre la importancia que tuvo sobre esta
primera diferenciación la traducción al alemán de Reflections on the Revolution
in France (1790) de Edmund Burke. La obra fue traducida en 1793 por Friedrich
Gentz, acérrimo defensor de la contrarrevolución y del movimiento político con-
servador que sirvió de inspiración al por entonces incipiente movimiento román-
tico. En su versión, Gentz utiliza alternativamente los términos Verbindung (unión,
asociación) y Gemeinschaft para traducir el inglés “partnership”, término que en el

El concepto moderno de comunidad 165

libro designa la relación armoniosa y sentimental entre las generaciones por opo-
sición a la relación contractual abstracta. El rechazo de Burke a las teorías contrac-
tualistas que sitúan al individuo en el centro de la escena histórica, y en especial su
rechazo a la teoría del contrato social de Rousseau, se basa en una concepción de
la historia donde el principal sujeto es el colectivo generacional que se reafirma a
sí mismo a través de su duración en el tiempo. Según escribe Carl Schmitt en un
texto notable sobre la ideología política del movimiento romántico en Alemania,
“Burke destaca, en giros más bien generales y muchas veces fuertemente retóricos
y emotivos, el crecimiento de la comunidad nacional que se extiende a lo largo de
las generaciones” (2005: 176).
La recepción de Reflections… fue central en la conformación del ideario políti-
co y del lenguaje conceptual de los románticos de principios de siglo XIX. Recor-
demos que en aquel tiempo aún primaba de manera indiscutida la concepción del
derecho natural racionalista, asociada en Alemania principalmente a los nombres
de Kant y Fichte. Con el cambio de siglo, las opiniones políticas de Fichte, del mis-
mo modo que las de Hegel, no tardaron en acercarse a las opiniones de la corriente
romántica. Tanto en los escritos de este último como en los de Schleiermacher, F.
Schlegel, Novalis y Schelling, se pone en evidencia un cambio radical respecto de
la perspectiva del derecho y del Estado hasta entonces dominante. A diferencia de
Kant y del joven Fichte, para quienes el derecho y el Estado se explican íntegra-
mente desde el punto de vista del individuo racional y calculador, los románticos
adoptan el punto de vista contrario. En este sentido, el romanticismo es funda-
mentalmente holista. Para estos autores, al igual que para Aristóteles y para toda la
tradición clásica de la filosofía política, “el todo es mayor que la suma de las partes”.
La vida en común deja de ser el resultado de la interacción entre individuos libres
para convertirse en el presupuesto sustancial de toda vida individual. Hecho que
conduce tanto a la hipóstasis de la individualidad bajo la forma de la “persona-
lidad” (Persönlichkeit), como a la hipóstasis de la socialidad bajo la forma de la
“comunidad” (Gemeinschaft).
En el imaginario romántico, la sustancialización de la individualidad y de la
socialidad va acompañada de una fuerte dosis de emotividad. A los ojos de Sch-
mitt es F. Schlegel quien explica “lo esencial del romanticismo” al afirmar que “los
sentimientos de amor y fidelidad […] debían ser el soporte más firme de la vida
pública” (ibíd.: 179). Nada más lejos de esta afirmación que la concepción mecáni-
ca del mundo bajo la cual se habían desarrollado las teorías políticas desde Hobbes
en adelante. Si bien las ideas de “organización” y de “organismo” aplicadas al Estado
ya se pueden rastrear en Kant y en Fichte (Ferraresi, 1999), la concepción orgánica

166 Revista Sociedad Nº 32

del Estado recién la encontramos expuesta en los textos tempranos de Hegel. El
Estado orgánico postulado por Hegel es conservador en lo político (monárquico)
y tradicional en lo económico-social (estamental, feudal). Aunque quizás su rasgo
esencial, aquel que comparte con la mayoría de las teorías estatales surgidas del
romanticismo, es que se trata de un Estado cuyo fundamento último es la emotivi-
dad. La idea del Estado orgánico surge como reacción y alternativa al Estado me-
cánico cuyo modelo había sido teorizado por las doctrinas iusnaturalistas durante
los siglos anteriores. Con todo, hay que tener en cuenta que esta forma de concebir
el Estado y la vida pública en general forma parte de una amplia visión del mundo
que excede por mucho el campo estrictamente político. A partir de entonces, y por
largo tiempo, la oposición entre lo orgánico y lo mecánico, y correlativamente la
oposición entre comunidad y sociedad, tendrán un papel determinante en todos
los campos de la existencia.
La obra del teórico Adam Müller, a quien se considera el portavoz más genui-
no del romanticismo político alemán, es muy instructiva en este sentido. En sus
“Die Elemente der Staatskunst” (1809), afirma que el Estado no es “mera manu-
factura”, “instituto asegurador o sociedad mercantilista”, sino “sublime comunidad
de una larga línea de antepasados, de los ahora vivos y de los linajes que vendrán,
todos los cuales conforman una gran asociación íntima de vida y de muerte […]
comunidad que se presenta ante la vista y los sentidos en lenguaje comunitario,
en costumbres y leyes comunitarias, en miles de instituciones beneficiosas” (Cit.
en Riedel, 2004: 829).
Este fragmento es de la mayor importancia dado que en él ya es posible adivi-
nar los rasgos generales de la futura oposición entre comunidad y sociedad. Si bien
esta oposición no será formalizada como tal sino muchos años más tarde, hay aquí
un primer conjunto de indicios acerca de la dirección que seguirá la idea de comu-
nidad. En los discursos de Müller, Gentz, Kleist y F. Schlegel, más allá de las im-
portantes diferencias que guardan entre sí, la comunidad tiene valor absoluto. En el
contexto de la Restauración, Gemeinschaft es sinónimo de totalidad trascendente,
de exaltada unidad política y espiritual entre las personas —la primera realizada
en el Estado monárquico y la segunda en la Iglesia católica—. Significativamente,
el acento patético y grave de los discursos románticos sobre la comunidad no es-
tará del todo ausente en las aproximaciones sociológicas clásicas a esta cuestión.
Hasta un cierto punto no siempre determinable, aunque en períodos delimitables
de sus respectivas producciones teóricas, la mayoría de los padres fundadores de
la sociología repiten cada uno a su manera gestos característicos de la visión del
mundo romántica en el sentido amplio de la misma, es decir, en el sentido de una

El concepto moderno de comunidad 167

cosmovisión que como es sabido no fue exclusivamente política, ni se restringió
por lo demás a la cultura germánica.
En lo que suele ser considerada la versión madura y definitiva de la filosofía
política de Hegel, aquella que se desprende de los Principios…, hay que ver a la
vez una afirmación de ciertos elementos del romanticismo político como un viraje
radical respecto de esta primera orientación teórica que al menos durante algún
tiempo también fue la suya. En relación al problema que tratamos aquí, la primera
diferencia que salta a la vista entre Hegel y sus contemporáneos es que aquel opera
una serie de distinciones terminológicas y conceptuales hasta entonces inexisten-
tes. Ya en la sección de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) dedicada
al “espíritu objetivo”, Hegel había definido los tres momentos de la dialéctica de
la eticidad: la familia, la sociedad civil (o burguesa: bürgerliche Gesellschaft), y el
Estado. Si se toma cada uno de estos momentos por separado, y en particular si se
analiza la caracterización que hace de la familia y del Estado, se pueden reconocer
rasgos prototípicos de la concepción romántica. Pero, precisamente, lo que en este
punto separa a Hegel de los románticos es que aquel comprendió la necesidad de
distinguir con precisión estas tres instancias. Tal vez el cambio más importante
que supone el planteo hegeliano respecto del romanticismo, y en general respecto
de toda la filosofía política que lo precede, es que formula un concepto no directa-
mente político de “sociedad civil”. Ésta, no sólo es “la diferencia que aparece entre
la familia y el Estado”, como se puede leer en el Agregado al § 182 de los Princi-
pios…, sino que es el propio “estadio de la diferencia” (§ 181). Entre la familia y el
Estado, y distinta de ambos, la bürgerliche Gesellschaft comprende “un sistema de
dependencia multilateral” (§ 183) entre personas particulares que entablan entre sí
relaciones económicas, culturales y jurídicas.
De esta forma, Hegel rechazaba la oposición característica del derecho natural
entre el “estado de naturaleza” pre-político y la “sociedad civil” propiamente políti-
ca, deudora a su vez de la clásica dicotomía griega entre oîkos y pólis, y en el mismo
acto daba lugar a una nueva oposición en torno a la cual se construirían los objetos
de las todavía nonatas ciencias sociales: la oposición entre sociedad y Estado, o
bien, dicho más abstracta y genéricamente, la oposición entre lo social y lo político.
Por primera vez, en efecto, se pensaba lo social como una dimensión relativamente
independiente de la dimensión política (Colliot-Thélène y Kervégan, 2002).
La bürgerliche Gesellschaft es una sociedad donde cada individuo, cada “ciuda-
dano (como ‘bourgeois’)”, persigue fines egoístas, donde “cada uno es fin para sí
mismo y todos los demás no son nada para él”, nada salvo “medios para el fin de un
individuo particular”. Hegel reinterpreta a los economistas clásicos afirmando que

168 Revista Sociedad Nº 32

la particularidad está limitada por la universalidad en la medida en que la satisfac-
ción de las necesidades de cada uno depende de la satisfacción de las necesidades
de todos los demás. Reinterpretación que, es justo recordarlo, no le impidió hacer
un diagnóstico crítico de las consecuencias contradictorias en las que desemboca
el funcionamiento “sin trabas” de la bürgerliche Gesellschaft: por un lado, “el pro-
greso de la población y de la industria”, “la universalización de la conexión entre los
hombres” y la consecuente “acumulación de riquezas”; y por otro, “la singulariza-
ción y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y miseria de la
clase ligada a ese trabajo” (§ 243). Fuertemente determinados por este contexto, los
términos “sociedad” y “comunidad” dejan de corresponderse como lo hacían hasta
entonces. Sólo al Estado, entendido aún a la manera de los primeros románticos
como unidad sustancial donde se enlaza lo particular y lo universal, le cabe —en
jerga hegeliana— el nombre de “comunidad” o “totalidad ética”.
A partir de 1830 la distinción entre bürgerliche Gesellschaft y Estado fue reto-
mada y profundizada por una serie de autores que, asumiendo la herencia teórica
de Hegel, como hizo Lorenz von Stein, o bien criticándola, como le sucedió a
Robert Mohl, compartieron el hecho de ser los representantes de una fracción de
la burguesía deseosa de ampliar sus derechos políticos y, a un mismo tiempo, los
primeros en hacer sentir la necesidad de una “ciencia de la sociedad” (Lorenz von
Stein) autónoma e independiente. Pero fue sobre todo a partir de la revolución de
1848 que los fenómenos sociales y políticos característicos del mundo moderno
comienzan a ser identificados y discutidos por los teóricos alemanes. Por esos
años empieza a hablarse de “Estado de derecho”, “Estado social”, “movimientos
sociales”, etc. Huelga decir que otro de los pensadores que por la misma época se
sirvió de la distinción legada por Hegel fue Marx. En su caso, para construir los
fundamentos de una teoría que por su radicalidad fue cuidadosamente manteni-
da a distancia de los programas académicos. No obstante esto, hoy sabemos con
certeza que el discurso de Marx jugó un papel decisivo en el proceso por el cual
se estableció el significado de algunos conceptos claves de la teoría social, entre
ellos el de comunidad.
Marx desanda el camino emprendido por Hegel. En aquel, la idea de comuni-
dad se disocia explícitamente de la idea de Estado. Desde sus textos de juventud, el
Estado moderno se describe como un producto de la organización material de la
sociedad civil o burguesa. En uno de estos textos, el Estado es caracterizado como
“una comunidad puramente ilusoria” (eine ganz illusorische Gemeinschaft), esto
es, como una falsa universalidad tras la cual se encubren los intereses particulares
de la clase dominante y, en consecuencia, como una traba para la clase dominada

El concepto moderno de comunidad 169

(Marx y Engels, 1969, 1985: 87). El Estado sería, entonces, una mera apariencia
de la verdadera comunidad, de la verdadera universalidad. Para el joven Marx, la
comunidad verdadera o real es la comunidad humana, aquella donde cada hombre
se reconoce a sí mismo y a los otros hombres en cuanto hombres, y donde todos
asumen el control de sus propias condiciones de existencia2.
Ahora bien, Marx no maneja una única noción de comunidad sino varias. En su
obra, los usos y significados de la palabra “comunidad” (con la que se suelen tradu-
cir los términos Gemeinschaft, Gemeinwesen, Gemeinschaftlichkeit, etc.) cambian
sensiblemente a lo largo del tiempo. Sin poder entrar aquí en una caracterización
pormenorizada, diremos al menos lo que desde nuestro punto de vista es esencial
a todos ellas. Para empezar, si la comunidad humana es incompatible con la comu-
nidad política (o el Estado), se debe a que esta última reproduce formalmente el
carácter inhumano de la sociedad capitalista. En términos generales, para Marx,
la figura de la comunidad está ligada al pasado y al futuro de la sociedad actual. La
comunidad primitiva u originaria prefigura desde un punto de vista material y es-
piritual la comunidad comunista del porvenir. En todos los casos, la comunidad se
presenta como la imagen invertida del presente social, de la sociedad del presente.
Si bien Marx nunca proporcionó una definición formal de comunidad, es en
su obra más que en cualquier otra de la misma época donde hay que buscar el an-
tecedente más directo de la oposición conceptual sobre la cual se erigió el edificio
del pensamiento social y sociológico en Alemania desde fines del siglo XIX. Nos
referimos, evidentemente, al célebre teorema propuesto por Ferdinand Tönnies en
su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (1887). Allí, por primera vez, se ofrecía una
definición de los términos comunidad y sociedad basada en una “concepción cien-
tífica”. El planteo resultaba novedoso en la medida en que reivindicaba la necesidad
de pensar estos conceptos en “sentido sociológico” antes que en sentido filosófico
o biológico, tal como era habitual entre los románticos de la época. La tesis central
de Tönnies aparece claramente formulada desde las primeras páginas de su libro:
“Toda vida en común (Zusammenleben), íntima, interior y exclusiva, deberá ser
entendida, a nuestro parecer, como vida en comunidad. La sociedad es lo público,
el mundo. Uno se encuentra en comunidad con los suyos desde el nacimiento, con
todos los bienes y males a ello anexos. Se entra en sociedad como en lo extraño.
[…] Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre. […]
comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida
en común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma deba

2
Sobre esta noción de comunidad y su articulación necesaria con otras nociones capitales
del discurso marxiano, véase nuestro artículo (en prensa).

170 Revista Sociedad Nº 32

ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto
mecánico” (2005, 1947: 19-21, traducción ligeramente modificada).
No es cuestión de analizar aquí los diferentes y polémicos significados que ad-
miten estos términos en el discurso de Tönnies. Se trata, simplemente, de subrayar
la importancia de esta primera definición con aspiraciones científicas —y más en
concreto sociológicas— de dos conceptos que desde aquel momento se encuen-
tran estrechamente ligados entre sí. Durante mucho tiempo la obra de Tönnies
permaneció ignorada o, en el mejor de los casos, evocada al pasar como una esce-
na prehistórica de la sociología. Con su resurgimiento, desde hace al menos tres
décadas, empezamos a tener una idea más clara de la enorme relevancia que tuvo
para toda una generación de autores vinculados al nacimiento y desarrollo de esta
ciencia. Entre ellos el propio Max Weber, quien a pesar de las diferencias teóricas
y metodológicas que lo separan de Tönnies, reconoce abiertamente el parentesco
de sus propios conceptos de comunización (Vergemeinschaftung) y socialización
(Vergesellschaftung) con los de su viejo colega (Weber, 1992: 33 y ss.).
Como hemos dicho, el concepto moderno de comunidad surge con las nuevas
ciencias sociales, es decir, simultáneamente a su propio surgimiento como ciencias.
En adelante y durante largo tiempo, aquel mantuvo su estatuto de “concepto funda-
mental” (o “capital”, como también se lo llamó), en especial pero no exclusivamen-
te en el ámbito de la sociología alemana. Ahora bien, contrariamente a lo que se
puede creer, este acontecimiento no sólo tiene relevancia histórica. Hay numerosas
razones para volver sobre esta vieja cuestión. Razones de actualidad, precisamen-
te. Pues lo que hoy en día una gran variedad de discursos académicos y políticos
entienden por “comunidad” —de manera abrumadora y muchas veces sin siquiera
sospecharlo— mantiene una relación directa con el significado y el valor que esta
palabra supo asumir en los discursos fundacionales de la moderna teoría social.
Se dirá que jamás en la historia, desde la Antigüedad hasta la Modernidad,
hubo una única significación para la comunidad. Convenimos en ello y no es nues-
tra intención afirmar nada distinto. De hecho, el breve recorrido expuesto hasta
aquí no hace más que confirmar esta premisa. Lo que afirmamos y hemos intenta-
do demostrar en otro lugar (Alvaro, 2011) es que la categoría moderna de comu-
nidad, por ambigua y polisémica que sea, remite a una configuración histórica,
teórica y léxica determinable. Creemos que el rasgo distintivo de esta configura-
ción —aquel que opera implícitamente en Marx, luego explícitamente en Tönnies,
y desde entonces de forma más o menos expresa en una pléyade de autores— es la
inseparabilidad de la comunidad y la sociedad. Estos conceptos son inseparables
al punto que uno resulta incomprensible sin el otro. Forman, pues, una oposición

El concepto moderno de comunidad 171

binaria: la comunidad se determina por oposición a la sociedad, y recíprocamente.
Como sucede con todo binarismo conceptual, y más ampliamente con toda opo-
sición metafísica, es forzoso reconocer una jerarquía entre los términos. En los
discursos de la época, casi sin excepción, la comunidad detenta un marcado privi-
legio sobre la sociedad: un privilegio idéntico al que goza desde siempre lo natural
sobre lo artificial, lo originario sobre lo derivado, lo auténtico sobre lo inauténtico.
En todas estas oposiciones aquello que decide la primacía de un término sobre el
otro es su proximidad esencial a la verdad. Precisamente, la comunidad viene a
ocupar ese lugar. Comunidad es el nombre de la forma de vida en común llamada
“verdadera” por oposición a aquella que no lo es. Dicho de otro modo, el concepto
moderno de comunidad se presenta como el modelo presuntamente verdadero de
la socialidad en general.
A esta primacía a la vez lógica y axiológica de la comunidad sobre la sociedad
la llamamos comunocentrismo. La imposición de la “comunidad” y la simultánea
subordinación de la “sociedad” son movimientos discursivos a tener en cuenta en
el desciframiento del significado y el valor de estos conceptos. Dejar de lado estos
movimientos, como sucede por regla general cada vez que se aborda esta cuestión,
equivale a dejar todo en el mismo lugar, tal y como se lo encontró. De ahí que la
pregunta por la noción de comunidad, por su historia en sentido amplio, y por
el lugar que ocupa en las intervenciones contemporáneas quizás no sea del todo
ociosa. Si bien la metafísica comunocéntrica tuvo su auge en un tiempo y en un
contexto determinados, no habría que apresurarse a ver en ella una matriz de pen-
samiento totalmente clausurada. Más justo sería decir que el privilegio acordado a
la comunidad es un gesto característico de un momento de la historia intelectual
europea, y alemana en particular, durante el cual se asiste a la irrupción de la mo-
derna teoría social, pero cuyos efectos perduran impensados en el presente.
En la actualidad, allí donde todavía encuentra lugar, la diferenciación entre
comunidad y sociedad continúa obrando en el mismo sentido en que lo viene ha-
ciendo desde hace tiempo: lo comunitario se presupone diferente y a su vez defi-
nitivamente preferible a lo societario. Hoy, como ayer, se invoca a la comunidad
cuando se percibe que la sociedad en la que se vive no va bien, cuando el presente
social se experimenta como exceso de disociación o como carencia de asociación.
En ambos casos se acusa la falta de comunidad. Cada vez que esto ocurre, lo común
de la comunidad es invocado, reclamado, exigido. Armados de buena voluntad y
siempre con las mejores intenciones, referentes académicos y políticos de las ideo-
logías más diversas apelan a la comunidad, la nombran y la prometen. La palabra
actúa en sí misma como promesa: promesa de algo bueno, de algo mejor. Bauman

172 Revista Sociedad Nº 32

describe la situación del siguiente modo: “Las palabras tienen significados, pero
algunas palabras producen además una ‘sensación’. La palabra ‘comunidad’ es una
de ellas. Produce una buena sensación: sea cual sea el significado de ‘comunidad’,
está bien ‘tener una comunidad’, ‘estar en comunidad’” (2003: 7). La calidez, la se-
guridad, la confianza, la convivialidad y el reconocimiento mutuo son algunas de
las buenas sensaciones que transmite la comunidad. Sensaciones que, se habrá en-
tendido, están directamente relacionadas con el histórico privilegio cedido a este
concepto. Al menos en este sentido, se puede decir que hoy en día no ocurre nada
distinto de lo que ocurría en tiempos de Marx o incluso desde antes: la comunidad
sigue siendo “la imagen de la buena sociedad” (Robert Nisbet). Pero por otra parte,
no se puede desconocer que en las últimas décadas la cuestión de la comunidad ha
sido objeto de numerosos análisis críticos, provenientes de diferentes campos del
conocimiento. En mayor o menor medida, los debates contemporáneos en torno a
la comunidad han puesto en evidencia la necesidad de interrogar o poner en cues-
tión un concepto de apariencia incuestionable3. Sin embargo, resulta cuanto menos
llamativo que la inmensa mayoría de estos análisis no haya tomado en cuenta los
aportes específicos de la tradición de pensamiento comunitario que se inaugura
con el surgimiento de las ciencias sociales.
Desde luego, el concepto moderno de comunidad no se agota en esta vasta tra-
dición, pero tampoco se explica sin ella. Como tampoco se explica sin el horizonte
histórico y conceptual que lo precede, determinándolo, y en el cual necesariamente
se inscribe. Para comprender la actualidad de la comunidad, haría falta, mínima-
mente, reconstruir el camino que ha seguido esta categoría desde inicios del siglo
XIX, es decir, desde el momento en que empieza a perder su relación de sinonimia
con otras categorías que también designan la vida social, hasta convertirse en el
prototipo ejemplar de toda vida en común. Se entiende que este no sería más que
el primer paso de una larga serie. Pero sería un paso importante para empezar a
orientarse en unos debates y en una situación, a la vez teórica y práctica, donde el
pensamiento social no puede ser más que una parte interesada.

BIBLIOGRAFÍA

Alvaro, Daniel (en prensa). “Comunidad, sociedad y Estado en los escritos tempranos de
Karl Marx”. En Pablo de Marinis (comp.), Comunidad: estudios de teoría sociológica. Buenos
Aires, Prometeo.

3
Para una mirada panorámica sobre estos debates, véanse los respectivos apartados que les
dedican Rosa et al. (2010), Delanty (2003), y Fistetti (2004).

El concepto moderno de comunidad 173

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El concepto moderno de comunidad 175