EN DIÁLOGO

CON PLATÓN
Bayron León Osorio-Herrera
Jorge Alejandro Flórez
Compiladores
 196

Osorio-Herrera, Bayron León, compilador

En diálogo con Platón / Bayron León Osorio-Herrera
y Jorge Alejandro Flórez R., compiladores -- 1 edición –
Medellín: UPB. 2023 -- 308 páginas.

ISBN: 978-628-500-093-5 (versión digital)

1. Filosofía 2. Filosofía antigua griega y romana

3. Filosofía: metafísica y ontología

CO-MdUPB / spa / RDA / SCDD 21 /

© Bayron León Osorio-Herrera

© Jorge Alejandro Flórez R.
© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
Vigilada Mineducación

En diálogo con Platón

ISBN: 978-628-500-093-5 (versión digital)
DOI: [Link]
Primera edición, 2023
Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades
Facultad de Filosofía
CIDI. Grupo Epimeleia. Proyecto: Didáctica de las lenguas clásicas: aprendizaje y
enseñanza en la formación universitaria. Radicado: 137C-05/18-42

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 En diálogo con Platón

La dialéctica platónica

Jorge Alejandro Flórez R.*

Introducción
La dialéctica es quizá uno de los términos más ampliamente
empleados en filosofía y, por la misma razón, uno de los términos
con mayores variaciones en significado en la tradición filosófi-
ca. Platón, Aristóteles, Kant y Hegel le otorgan un papel muy
decisivo en sus sistemas filosóficos, pero lo que cada uno piensa
de la dialéctica es muy diferente a lo de los otros. Ferrater Mora
comienza su entrada sobre Dialéctica citando a Raymond Ruyer
cuando afirma que “el término ‘dialéctica’ no suele (o no suele ya)
designar nada muy preciso”1. Por poner un ejemplo: mientras que
en Platón encontramos que la dialéctica es la ciencia máxima del
filósofo que le permite distinguir entre los géneros máximos de las
ideas, en Aristóteles, la dialéctica es solo un procedimiento formal
más, diferente a la retórica y al análisis lógico. En lo que sí coinci-
den Platón y Aristóteles es en respetar el sentido etimológico de la
palabra dialéctica, que hace referencia al diálogo y a la conversa-
ción. Para Platón, la ciencia máxima filosófica debe ser dialógica,
pues el pensamiento vivo es un diálogo del alma consigo misma
y la mejor forma de filosofar es por medio de la conversación; no
debe fiarse de la escritura, pues a esta no se le puede cuestionar y
carece de vida. Igualmente, para Aristóteles la dialéctica es con-

* Doctor en Filosofía de la Southern Illinois University, Carbondale.

Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Caldas.
Miembro del Grupo de investigación Filosofía y Cultura.
Correo electrónico: [Link]@[Link]
y alejandroflorez3333@[Link]
1
José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Barcelona: Ariel, 2001),
444.

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 La dialéctica platónica

versacional; es el arte de preguntar y responder. Ambos filósofos

distinguen la dialéctica de la retórica, los discursos cortos de los
largos. Una evidencia textual de este significado etimológico de la
dialéctica como arte conversacional lo encontramos en Isócrates,
quien dice: “y otros se dedicaron a las preguntas y a las respuestas,
los llamados dialécticos” (Isócrates, Antídosis, 45-46).
No obstante, este escrito no es un análisis de las diferentes
nociones de dialéctica en la historia de la filosofía, sino de una des-
cripción de la dialéctica platónica diseminada en sus diálogos de
madurez y vejez. A diferencia de Aristóteles, quien le dedicó todo
el libro de los Tópicos a describir su dialéctica, Platón se refiere a
ella fragmentariamente en muchos diálogos. El objetivo de este
escrito será precisamente presentar una imagen de conjunto de la
ciencia dialéctica en Platón. De hecho, esta actividad de unifica-
ción es una actividad distintiva de la dialéctica; parafraseando a
Platón, podemos decir que recoger todas las imágenes particulares
de la dialéctica que se presentan en los diferentes diálogos platóni-
cos en una imagen unificada de la dialéctica es tarea del dialéctico.
Como vimos con la referencia a Isócrates, la dialéctica no es
una noción exclusiva platónica, pero sí va a ser Platón el primero
en utilizarla en el sentido técnico de ciencia máxima cuyo objeto
son los géneros mayores. La palabra dialéctica se deriva del verbo
διαλέγω, cuyo significado coloquial es el de conversar o dialogar,
incluido el sentido de preguntar y responder, y de ese modo Pla-
tón usa este verbo consistentemente en todos sus diálogos, tan-
to de juventud, como de madurez y vejez. Se deriva del adjetivo
διαλεκτικός, -ή, -όν: lo relativo al diálogo o la conversación; y se
sustantiva como la ciencia dialéctica (διαλεκτική τέχνη) o como los
dialécticos (οἱ διαλεκτικοί). Aparece brevemente por primera vez
en los diálogos llamados de transición entre juventud y madurez.
En el Eutidemo, un diálogo de transición dedicado a la argumen-
tación lógica, es mencionado una vez con el mismo sentido que
encontraremos ampliamente desarrollado en la República por la
conexión que hay entre las ciencias matemáticas y la dialéctica,
y que también nos recuerda la mención del arte de la caza en las
definiciones que hará en el Sofista:

Ninguna de las artes relativas a la caza −respondió− va más

allá de cazar o capturar, y una vez que la gente ha capturado lo

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 Jorge Alejandro Flórez R.

que era objeto de su caza, no sabe qué uso hacer de él. Tanto
es así que los cazadores y pescadores entregan sus presas a
los cocineros, y, a su vez, los geómetras, astrónomos y maes-
tros de cálculo −pues también ellos son cazadores, ya que, en
efecto, no producen sus figuras, sino que se limitan a encon-
trar las que existen− como tampoco saben qué uso hacer de
ellas, sino sólo cazarlas, entregan lo que han hallado a los dia-
lécticos (διαλεκτικοῖς) para que lo utilicen (Platón, Eutidemo,
290b-c.

En el Menón, un diálogo también de transición, se contrapo-

ne la dialéctica a la erística, es decir, la dialéctica no tiene como fin
la victoria en la discusión, evitar ser refutado y refutar al contrin-
cante, sino el encontrar la verdad aunque quien discuta deba re-
conocer que estaba equivocado. Además, la siguiente explicación
del método dialéctico se presenta en el contexto de elaboración de
una definición socrática, por lo que podemos inferir que la dialéc-
tica está emparentada con la mayéutica socrática.

Y si el que pregunta fuese uno de los sabios, de esos erísticos

o de esos que buscan las controversias, le contestaría: “Esa
es mi respuesta, y si no digo bien, es tarea tuya examinar el
argumento y refutarme”. Y si, en cambio, como ahora tú y yo,
fuesen amigos los que quieren discutir (διαλέγεσθαι) entre sí,
sería necesario entonces contestar de manera más calma y
más dialécticamente (διαλεκτικώτερον). Pero tal vez, lo más
dialéctico consista no sólo en contestar la verdad, sino tam-
bién con palabras que quien pregunta admita conocer (Platón,
Menón, 75c-e).

Finalmente, en el Crátilo, dedicado a la corrección de los

nombres, define al hombre dialéctico como aquel que sabe pre-
guntar y responder (Platón, Crátilo, 390c; 398d).

El sustantivo dialéctica como ciencia máxima vendrá a apa-

recer por primera vez en la República (511b). Hasta ahora solo se
ha utilizado el término διαλεκτικοί para nombrar a aquellos que se
dedican a preguntar y responder, con lo cual se asemeja bastante
a la mayéutica socrática de la cual sí hay muchas explicaciones

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 La dialéctica platónica

en los diálogos de juventud. Por ejemplo, en el Protágoras y en el

Gorgias, se contrapone la mayéutica socrática como un ejercicio de
discursos breves de preguntas y respuestas, contra la retórica so-
fista con discursos largos en la que el oyente es pasivo. Asimismo,
la mayéutica presupone la ignorancia de los interlocutores, por
lo menos de quien pregunta; en cambio, la retórica presupone la
veracidad o apariencia de veracidad del discurso. Igualmente en el
Filebo, uno de sus últimos diálogos, habla de la dialéctica como si
fuera la misma mayéutica:

No hay ciertamente mejor camino (ὁδός), ni podría haberlo,

que aquel del que yo estoy enamorado desde siempre, pero
muchas veces ya, me ha abandonado y me ha dejado solo y sin
salida (ἄπορον) (...) ¿Qué camino es ese? (...)
Señalarlo no es nada difícil, pero seguirlo es dificilísimo; pues
todo lo que se haya descubierto alguna vez que tenga que ver
con la ciencia, se ha hecho patente por él. (...)
Don de los dioses a los hombres, según me parece al menos,
lanzado por los dioses antaño por medio de un tal Prometeo
junto con un fuego muy brillante (Platón, Filebo, 165b5-9).

La queja de que el método lo ha dejado solo y sin salida mu-

chas veces nos recuerda los diálogos aporéticos (aporía: sin salida),
preponderantemente de juventud, en los que la investigación ma-
yéutica de Sócrates quedaba sin conclusión (por ejemplo, Hipias,
Cármides, Teeteto, entre otros). Platón mismo reconoce entonces
la continuidad entre la mayéutica y la dialéctica. Quizás podría-
mos decir que la dialéctica en sentido propiamente platónico es
una variación de la mayéutica socrática. Es decir, la aparición de
la dialéctica en los diálogos de madurez no fue un hecho fortuito
sino el resultado de la transformación del socratismo. Gilbert Ryle
considera que la dialéctica platónica es la versión positiva de la
mayéutica socrática que se enfoca en exponer las inconsistencias
de los expertos2.

2
Gilbert Ryle, Plato’s Progress (Cambridge: Cambridge University
Press, 1966), 17-18.

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 Jorge Alejandro Flórez R.

Para decirlo de forma breve y comenzar a presentar su con-

cepto diseminado en diferentes diálogos, podemos indicar que la
dialéctica platónica presupone la teoría de las ideas, su división del
mundo inteligible y el mundo sensible, la teoría pitagórica de la
transmigración de las almas y, por tanto, la teoría del conocimien-
to como reminiscencia. El socratismo carecía de esta estructura
metafísica, y por tanto, aunque semejantes, no puede compararse
la mayéutica a la dialéctica.
La primera aparición de la dialéctica en las obras de Platón
ocurre en la paradigmática obra de la República y aparece de una
vez con el peculiar sentido platónico de ciencia máxima que el rey
filósofo debe alcanzar para poder elevarse a la Idea del Bien. En el
famoso símil de la línea, en el que se hace una división de cuatro
ámbitos ontológicos y sus correspondientes partes epistemológi-
cas, se establece que la dialéctica es la ciencia máxima (ámbito
epistemológico) y estudia las formas en sí mismas (ámbito ontoló-
gico). En la conocida distinción platónica entre episteme y doxa, la
dialéctica es la ciencia que corona la parte máxima de la episteme.
En cambio, el ámbito más bajo del mundo sensible y de la doxa
son el reino de las imágenes, sombras, reflejos, etc. cuya contra-
parte epistemológica es llamada eikasía, traducida como conjetu-
ra. El segundo ámbito es el de los entes sensibles, físicos, naturales,
y artefactos humanos a los cuales les corresponde la llamada pistis,
traducida como creencia. Luego se pasa al mundo inteligible y a
la episteme. El primer ámbito inteligible es el de los entes mate-
máticos y geométricos al cual le corresponde el pensamiento dis-
cursivo o dianoia. Por último, están las ideas mismas a las que les
corresponde la noesis, traducida como inteligencia o comprensión
intelectual. A cada uno de estos cuatro ámbitos les corresponden
diferentes ciencias. A la eikasía o ámbito de las sombras le corres-
ponden las artes representacionales como la pintura, la escultura,
etc., pues se está generando una copia de los entes sensibles. A
la pistis o ámbito de los entes sensibles le corresponden todas las
ciencias empíricas como la física, la medicina, la biología, etc. A
la dianoia o ámbito de los entes matemáticos le corresponden las
ciencias matemáticas y geométricas. Por último, a la noesis o in-
telección le corresponde única y exclusivamente el estudio de las
ideas en sí mismas por medio de la ciencia dialéctica.

98
 La dialéctica platónica

De hecho, Platón establece que el rey filósofo encargado de

guiar rectamente a la polis deberá educarse en una serie de es-
tudios que le permiten elevarse paulatinamente hasta alcanzar el
nivel máximo de la dialéctica. El ciclo de estudios del filósofo son
la aritmética, la geometría, la estereometría, la astronomía-armo-
nía, y finalmente, la dialéctica, que, como se ve, corresponden a
un ascenso exclusivo en el ámbito inteligible. El rey filósofo surge
de la clase de los guardianes del estado, que muestra capacidades
intelectuales. Los guardianes también pueden beneficiarse de esos
estudios, pero por su aplicación práctica. La aritmética es útil para
el comercio y para contabilizar los bienes del ejército; la geometría
es útil para la agronomía y para disponer correctamente el ejército
en el campo de batalla. Pero al filósofo no le interesa esta utilidad
práctica. Él estudiará estas ciencias de manera pura, pues solo de
esa manera le servirán de preparación para la abstracción máxima
de la dialéctica y las ideas en sí mismas. “Y llamas también ‘dia-
léctico’ (διαλεκτικόν) al que alcanza la razón (λόγον) de la esencia
(οὐσία)” (Rep., 534b).
En el Filebo, un diálogo mucho más tardío que la República,
Platón presenta esta misma clasificación de las ciencias, pero de
manera muy breve, y allí concluye de manera más categórica que
la dialéctica

[…] es con mucho el más verdadero conocimiento relativo al

ser, a lo que realmente es y es siempre conforme a sí mismo
por naturaleza (...) apunta a lo preciso, lo exacto y lo verdadero
(...) es difícil reconocer que ninguna otra ciencia o técnica con-
tenga más verdad que ella (Fil., 58a-58e).

¿Cómo funciona el método dialéctico en la República? Platón

lo describe de la siguiente manera:

El método dialéctico (διαλεκτική μέθοδος) es el único que

marcha (πορεύεται), cancelando los supuestos (ὑποθέσεις),
hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho mé-
todo empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumer-
gido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las
alturas (Rep., 533c-d).

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 Jorge Alejandro Flórez R.

En consecuencia, la dialéctica es un método (μέθοδος) (Rep., 533c;

Sofista, 218d), una marcha (Rep., 533c), una capacidad (δύναμις) y
una ciencia (ἐπιστήμη). La palabra método está emparentada con
camino (ὁδός) y por tanto tiene un sentido cercano al de marcha.
Es por tanto el camino, el medio, o el método, así como la marcha
o el proceso de elevación hasta las ideas máximas. De hecho, en al-
gunos casos no menciona la dialéctica como sustantivo, sino como
el verbo διαλέγεσθαι. Es decir, la dialéctica no es tanto un estado
sino una acción o un movimiento. Recuérdese que la dialéctica
significa conversación, y esta nunca es un estado de quietud sino
de movimiento e interacción entre el preguntar y el responder.
No obstante, si la dialéctica es movimiento, nos enfrentamos
a una dificultad. El filósofo-rey es el gobernante porque conoce las
ideas de justicia y bondad y gobierna de acuerdo a ellas. Es decir,
el filósofo-rey se encuentra en posesión de la verdad y cuando se
está en la verdad se está en un estado de reposo. Esta dificultad no
la enfrenta Platón, pero podríamos comprender la dialéctica como
el último tramo del ascenso hacia la Idea del Bien (verdad) y el
descenso educativo en el que el filósofo se encarga de gobernar a
los otros ciudadanos. La alegoría de la caverna ilustra precisamen-
te el movimiento de ascenso del rey filósofo. La quietud existiría
solamente si el filósofo se queda en el mundo de las ideas contem-
plando las realidades en sí mismas; pero este tiene un compromiso
moral de hacer el camino de vuelta y ayudar a liberar a otros pri-
sioneros. En los seres humanos, la relación con las ideas es siempre
dialéctica en el sentido de movimiento. La relación de quietud y
reposo con las ideas es solo un privilegio de los dioses. Afirma:

Cuando se intenta llegar a lo que es en sí cada cosa por me-

dio de la dialéctica (διαλέγεσθαι), sin sensación alguna y por
medio de la razón (λόγος), y sin detenerse a captar por la in-
teligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término de
lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible (...)
¿No es esta marcha lo que denominas dialéctica (διαλεκτική)?
(Rep., 532a1-b5).

La dialéctica platónica en cuanto diálogo tiene el propósito

de la búsqueda de la verdad. Aunque se presuponen el conflicto
entre el que hace preguntas y el que responde, no se trata de un

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 La dialéctica platónica

método erístico de saber responder a cualquier postura de la con-

traparte, sino a realmente trabajar colaborativamente en la bús-
queda de la verdad (Fil., 17a).
En la República, la dialéctica es descrita, primero, como un pro-
cedimiento similar al método hipotético de los geómetras y,
segundo, como un procedimiento sinóptico o de visión general.
En primer lugar, el método hipotético de los geómetras es, por
supuesto, el método del primer nivel del mundo inteligible. Afir-
ma que “en la primera parte de ella [de la sección inteligible] el
alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas [los objetos concre-
tos] como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de
supuestos (ἐξ ὑποθέσεως), marchando no hasta un principio sino
hasta una conclusión” (Rep., 510b). Ante tal afirmación sobre la
indagación en el ámbito de lo inteligible, Sócrates aclara que

[L]os que se ocupan de geometría y de cálculo suponen

(ὑποθέμενοι) lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángu-
los y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como
si las conocieran (ὡς εἰδότες), las adoptan como supuestos, y
de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas
ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera
(ὡς παντὶ φανερῶν); antes bien, partiendo de ellas atraviesan
el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que
proponían al examen (Rep., 510c-d).

La dialéctica modifica un poco este método geométrico. Dice

Sócrates:

Por otro lado, en la segunda parte (de la sección de lo inteli-

gible) [el alma] avanza hasta un principio no supuesto (ἀρχήν
ἀνυπόθετον), partiendo de un supuesto (ἐξ ὑποθέσεως) y sin
recurrir a imágenes, a diferencia del otro caso, efectuando
el camino (μέθοδον) con ideas mismas y por medio de ideas
(Rep., 510b).

Concluye su presentación del método dialéctico diciendo:

Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuan-

do afirmo que en ella la razón misma aprehende, por me-

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 Jorge Alejandro Flórez R.

dio de la facultad dialéctica (τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει), y

hace de los supuestos (ὑποθέσεις) no principios (ἀρχαί) sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines
hasta el principio del todo (τὴν τοῦ παντός ἀρχήν), que es no
supuesto (ἀνυπόθετον), y, tras aferrarse a él, ateniéndose a
las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión
(τελευτὴν), sin servirse para nada de lo sensible, sino de ideas
mismas, a través de ideas y en dirección a ideas, hasta concluir
ideas (Rep., 511b-c).

Tanto la geometría como la dialéctica proceden postulando hi-

pótesis. Pero los geómetras no regresan sobre esas hipótesis, “no
estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros,
como si fueran evidentes a cualquiera (ὡς παντὶ φανερῶν).” El geó-
metra alcanza las conclusiones que deseaba alcanzar y no pone a
prueba sus hipótesis. Además, las hipótesis de la geometría pueden
tomarse del mundo sensible o de sus principios geométricos. En
cambio, la dialéctica no asume que las hipótesis sean principios,
sino que son realmente supuestos, que les sirven de trampolines
para alcanzar un nivel de abstracción más alto. El nivel más alto
de abstracción se alcanza con el principio del todo que no es una
hipótesis. Además, la dialéctica no postula nada del mundo sensi-
ble, sino “de ideas mismas, a través de ideas y en dirección a ideas,
hasta concluir ideas”.
En segundo lugar, se describe al dialéctico como sinóptico
(συνοπτικός διαλεκτικός) (Rep., 537c). Es decir, el dialéctico alcan-
za una visión de conjunto. Si alcanza el principio del todo, está
alcanzando una visión general de la realidad. La teoría de las ideas
es precisamente un proceso de disminución de las multiplicidades
en ideas generales. Las ideas engloban a un conjunto de particu-
lares que al participar de ella pueden ser y ser comprendidos. La
visión sinóptica es precisamente la de reducir la multiplicidad de
los seres en una sola idea que permita comprenderlos en un solo
concepto. Por ejemplo, reducir la multiplicidad de individuos hu-
manos en una sola idea de humanidad, permite tener una idea
general de cada uno de ellos.
En la República, el método dialéctico tiene como objetivo los
conceptos morales del bien y la justicia, la valentía, entre otros.
Precisamente, el principio del todo que alcanza la dialéctica es la

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 La dialéctica platónica

idea del Bien. La empresa filosófica de Sócrates que Platón retomó

parece tener su máximo desarrollo en la República. La definición
de los términos morales que Sócrates buscó al interrogar mediante
la mayéutica a los atenienses y cuyos intentos resultaban siempre
infructuosos, pueden alcanzarse postulando principios generales a
la manera de los geómetras, a partir de las ideas mismas que eng-
loben sinópticamente al resto de los individuos tanto del mundo
sensible como inteligible.

El método de división (diairesis)

Esta visión sinóptica que avizora Platón en la República es la
contraparte del proceso opuesto de división. Es en el Fedro donde
enuncia que el proceso de sinopsis es complementario al de divi-
sión. El dialéctico no solo se eleva sinópticamente a un concepto
más general, sino que en posesión del concepto general desciende
por medio de la división a los elementos que componen o en los
que participa el concepto general. En este diálogo, se denomina a
los dos procesos complementarios de la dialéctica como συναγωγή
(colección o acción de poner cosas juntas) y διαίρεσις (división). A
la primera la describe de la siguiente manera: “Llegar a una idea,
que en visión de conjunto (συνορῶντα, emparentado con synop-
sis), abarcase todo lo que está diseminado, para que delimitando
cada cosa, se clarifique así lo que se quiere enseñar” (Platón, Fedro
265d). A la división la describe como sigue:

[H]ay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales arti-
culaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miem-
bros, a manera de un mal carnicero. Hay que proceder, más
bien, como hace un momento, los dos discursos, que captaron
en una única idea, común a ambos, la insania que hubiera en
el pensamiento; y de la misma manera a como, por fuerza na-
tural, en un cuerpo único hay partes dobles y homónimas, que
se denominan izquierdas y derechas, así también los dos dis-
cursos consideraron la idea de “paranoia” bajo la forma de una
unidad innata ya en nosotros. Uno, en verdad, cortando la par-
te izquierda, no cesó de irla dividiendo hasta que encontró, en-
tre ellas, un amor llamado siniestro, y que, con toda justicia, no

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 Jorge Alejandro Flórez R.

dejó sin vituperar. A su vez, el segundo llevándonos hacia las

del lado derecho de la manía, habiendo encontrado un homó-
nimo de aquel, un amor pero divino, y poniéndonoslo delante lo
ensalzó como nuestra mayor fuente de bienes (...) Y de esto es
de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones (διαίρεσεις)
y uniones (συναγωγαί), que me hacen capaz de hablar y de
pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder
natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo “yendo tras sus
huellas como tras las de un dios”. Por cierto que aquellos que
son capaces de hacer esto −Sabe dios si acierto con el nom-
bre− les llamo, por lo pronto, dialécticos (Fedr., 265e-266b).

La diairesis o división es exactamente, como su etimología

indica, una división en dos elementos. La unidad (Uno) de un
concepto se divide en dos elementos (diada). Quizás sea la dis-
tinción entre el Uno y la Diada de sus doctrinas no-escritas la
que justifique que el método dialéctico de división sea entre dos
y solamente dos elementos. En el Fedro se ejemplifica el método
de diairesis con el concepto de Eros (Amor). El propósito es lograr
definir o identificar la esencia del Amor. Para ello hay que elevarse
a un concepto más general que lo contenga. Los dos discursos
iniciales del diálogo, el de Lysias leído por Fedro y el de Sócrates
pronunciado con el rostro cubierto, identifican al amor como un
tipo de manía o locura y por tanto, aconsejan a alejarse del amor.
En el tercer discurso, llamado palinodia, Sócrates se disculpa de
haber hablado mal en contra del Eros que es un dios. Se identifica
entonces que la manía se divide en dos, una manía divina y una
manía enfermiza humana. Una correcta definición del Eros es en-
tonces identificarla como una manía causada por la posesión del
dios Eros y, en cuanto don divino, es lo que hay que procurarse.
El método de división aquí enunciado verá su máximo es-
plendor en los diálogos del Sofista y el Político. Estos dos diálogos
hacen parte de una supuesta trilogía en la que el objetivo final es
alcanzar la definición de los personajes del sofista, el político y el
filósofo. Según esto, un diálogo sobre el filósofo debió haberse
escrito, pero no existe ni en registros de comentaristas antiguos.
Múltiples hipótesis se han utilizado para explicar por qué este diá-
logo nunca se escribió. En primer lugar, tanto en el Sofista como
en el Político encontramos ya posibles definiciones del filósofo,

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 La dialéctica platónica

como el sofista de noble estirpe y el político mismo; en segundo

lugar, conforme a la teoría de las doctrinas no-escritas, Platón no
escribió lo importante, sino que lo reservó para conversar (dialéc-
tica viva) con sus discípulos. De cualquier manera, dado que el
objetivo del Sofista y el Político es alcanzar definiciones, el método
dialéctico de la diairesis es puesto en uso. Lo describe de la siguien-
te manera:

Ahora, dividiendo en dos los géneros propuestos, intentemos

avanzar siempre según la parte derecha del segmento, con-
servando lo que se comunique con el sofista, hasta que lle-
guemos a despojar a éste de todo cuanto tenga en común, y
dejemos su naturaleza propia, para exhibirla especialmente a
nosotros mismos, y luego a quienes naturalmente se encuen-
tran más próximos por su origen, a este tipo de método (Sof.
264d8-265a3).

El método de división en el Sofista

Comencemos por el Sofista. Para ejemplificar el uso del método

de división, el extranjero de Elea, les muestra cómo definir al pes-
cador con caña. Es un ejemplo que no es tan aleatorio puesto que
al final se encontrarán que el sofista y el pescador están emparenta-
dos en el género común de la caza; además, el método de división
se explicará metafóricamente como un procedimiento de caza de
definiciones: el sofista se esconde y huye a nuestro análisis, pero el
método de división lo encontrará y lo cazará. Una conclusión que
se sacará del método de división en el Sofista y el Político es, preci-
samente, que este método no solo permite ver las particularidades
y precisar un concepto (división), sino que también permitirá ver,
a través de una visión de conjunto, familiaridades, cercanías y re-
laciones que pasaban desapercibidas (sinopsis).
Para definir al pescador con caña se debe establecer el género
común al que pertenece. Pues bien, el arte de la pesca hace parte
del género mayor del arte adquisitiva. La división entonces debe
comenzarse a partir de la noción general de arte (techne - episte-
me). El proceso de división final en el diálogo es bastante largo y
sigue varias ramas de la división. Pero para ejemplificar sigamos
solamente la vertiente que define al pescador con caña. El arte se

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 Jorge Alejandro Flórez R.

divide en arte productiva y arte adquisitiva. La parte adquisitiva

se divide en arte de intercambio voluntario y arte de intercambio
forzoso. Este último se divide en captura manifiesta o lucha y cap-
tura a escondidas. El arte de la captura a escondidas se divide de
acuerdo a si los seres capturados son inanimados o de seres vivos.
El arte de la captura de seres vivos se divide en animales terrestres
y animales que viven en un medio flotante. Este último tipo de
animales se divide en animales que flotan en medio aéreo (aquí
encontramos la caza de pájaros) y animales que flotan en medio
acuático (aquí encontramos la pesca). El arte de la pesca se divide
en pesca mediante cerco y pesca con golpe contundente. Esta se
divide en pesca nocturna y pesca diurna. El arte de la pesca diurna
se divide en pesca que se hace de arriba hacia abajo (pesca con
tridentes) y pesca que se hace de abajo hacia arriba (pesca con
anzuelo) (Sof., 221b-c).
Luego de este ejemplo, proceden a definir al sofista y se per-
catan de que el pescador y el sofista están emparentados dado que
ambos practican la captura disimulada de seres vivos. Pero mien-
tras que el pescador caza animales flotantes, el sofista caza anima-
les terrestres, puesto que el sofista caza seres humanos. El arte de
cazar animales terrestres se divide en animales salvajes y animales
domésticos. La caza de animales domésticos terrestres se divide
en caza violenta y caza mediante persuasión. La caza persuasiva
se hace bien sea en público o en privado. La caza persuasiva en
privado se hace mediante regalos, como hacen los amantes, o para
recibir un salario. Esta última se divide en persuasión adulatoria y,
finalmente, en sofística (Sof., 223a-b).
Alcanzada esta primera definición del sofista consideran que
el sofista se les escapa, es decir, que esta definición no expresa la
esencia del sofista. Esto enseña que cada objeto a definir tiene
múltiples características que lo definen. Para las tres siguientes de-
finiciones del sofista, y quizás una quinta que se le pasó por alto
a Platón, parten desde el género ya conocido del arte adquisitiva
que se divide en intercambio forzoso e intercambio voluntario.
La pesca y la caza de hombres seguían el camino del intercambio
forzoso. Ahora, estas nuevas definiciones del sofista surgen de la
parte del intercambio voluntario. Este tipo de intercambio se di-
vide entre donación y técnica mercantil. La técnica mercantil se
divide en intercambio de productos producidos por uno mismo o

106
 La dialéctica platónica

intercambio de productos producidos por otros. La sofística apa-

recerá por ambas vertientes. Tanto el intercambio de productos
propios como de productos ajenos se dividen en comercialización
minorista al interior de una ciudad y comercio mayorista entre
ciudades. A su vez estos dos tipos de comercio se dividen igual-
mente en comercio de productos del cuerpo y en productos del
alma. Así, la sofística se revela en un primer momento como un
tipo de intercambio mercantil entre ciudades de conocimientos
ajenos acerca de las virtudes del alma (Sof., 224c-d; 231d6). En
un segundo momento, se identifica a la sofística como un inter-
cambio comercial al interior de las mismas ciudades de los mismos
conocimientos de las virtudes del alma (Sof., 224d; 231d8). En
un tercer momento, Platón encuentra la sofística dentro del in-
tercambio mercantil entre ciudades de productos propios acerca
de las virtudes del alma (Sof., 224d; 231d10). Según lo anterior es
lógico que surja una definición extra del sofista, olvidada por Pla-
tón, como intercambio comercial al interior de la misma ciudad
de productos propios acerca de las virtudes del alma.
Hasta el momento, el sofista ha aparecido dentro del género
de los cazadores de hombres y de los comerciantes de produc-
tos del alma. El extranjero de Elea se percata de que el sofista se
esconde también dentro de otra vertiente del arte adquisitiva, a
saber el del arte de intercambio forzoso, como lo fue el pescador
de caña y el sofista cazador de hombres. Sin embargo, en esta
ocasión no se deriva por la vertiente de la captura disimulada
o caza, sino por su contraparte captura manifiesta o lucha. Esta
lucha se divide entre la competición y el combate. Este último se
divide en combate cuerpo a cuerpo y combate con argumentos.
Este tipo de combate con argumentos se divide entre discusiones
judiciales sobre lo justo y lo injusto, y entre discusiones privadas
con intercambio de preguntas y respuestas. Este último puede
realizarse bien sea de manera azarosa sin técnica o bien sea como
resultado de una técnica (erística). Y finalmente, esta última pue-
de dividirse en una erística que se hace por placer y otra que se
hace por enriquecerse y es en esta última donde aparece nueva-
mente la sofística (Sof., 226a; 231e).
Aquí no termina la cacería del sofista. Parece escabullirse en
otras divisiones de las artes o técnicas. Para la siguiente definición
se parte de la distinción nueva entre las artes distintivas o de divi-

107
 Jorge Alejandro Flórez R.

sión y las artes de la reunión o entrelazamiento. Recuérdese que

las anteriores definiciones partían de la distinción entre artes pro-
ductivas y artes adquisitivas. Más adelante discutiremos el hecho
de que haya diferentes divisiones para el mismo concepto de arte
(techne o episteme). También es interesante aquí apuntar que esta
nueva distinción entre artes de división y artes de reunión cubren
a la dialéctica misma. Más adelante regresamos sobre esto también.
Nos interesa aquí establecer la nueva definición del sofista.
El arte de división o distinción (διακριτική) se divide en el arte
de separar simplemente lo semejante de lo desemejante y el arte
de la purificación que distingue lo bueno de lo malo. Este último
se divide entre la purificación de los cuerpos y la purificación de
las almas. La sofística se encuentra por el lado de la purificación
de las almas, pero el lado de la purificación de los cuerpos está
dividido, a modo de ejemplo, entre la purificación de cuerpos in-
animados y la purificación de cuerpos animados; además se hace
la distinción entre la purificación externa y la purificación interna.
La primera es la simple limpieza, baño o cosmética de los cuerpos,
mientras que la segunda se divide en gimnástica y medicina. La
claridad de las divisiones de la purificación del cuerpo sirve como
modelo para dividir las purificaciones del alma, aunque el alma
es precisamente la que define los cuerpos animados. Las purifica-
ciones del alma se dividen entre una purificación o mejora de la
fealdad que en este caso pertenece a la ignorancia entendida como
desproporción o asimetría entre el alma y la verdad; la otra parte
en que se divide la purificación es la cura de las enfermedades del
alma, que en este caso corresponde a la maldad o perversión, en-
tendidas estas como desequilibrio o desproporción. La corrección
de la fealdad del alma o ignorancia se llama enseñanza, mientras
que la cura de la enfermedad del alma o perversión moral se llama
corrección o castigo. El sofista se halla por la primera división, es
un purificador de la ignorancia del alma (Sof., 231e). Como se
ve, es una descripción muy positiva, diferente a las anteriores des-
cripciones peyorativas de los sofistas como cazadores, mercaderes,
comerciantes y luchadores de argumentos. Por ello, se afirma que
ha encontrado aquí a un sofista de noble estirpe.
La séptima y última definición del sofista es la más pro-
blemática de todas, pues empuja la discusión al problema de la
existencia del no-ser, asunto que también resolverá Platón con la

108
 La dialéctica platónica

dialéctica. De esa solución dialéctica del problema del no-ser nos

encargaremos más adelante, por lo pronto mostraremos el uso del
método de división para acorralar finalmente al sofista. Esta nueva
definición regresa de nuevo a la distinción entre arte productiva
y arte adquisitiva. En esta ocasión sigue la vertiente del arte pro-
ductivo y lo divide entre arte productivo divino y arte productivo
humano. Ambas producciones se dividen entre la creación de seres
reales y la creación de imágenes; el demiurgo divino es el responsa-
ble de la existencia de los animales, las plantas, los astros, etcétera,
y también es el responsable de las reflexiones, ilusiones, sombras,
sueños, entre otras. De igual manera, los hombres son creadores
de artefactos nuevos, como camas, sillas, etc. y también son res-
ponsables de duplicar imágenes de entes reales en la pintura, la
actuación, la escritura, entre otras.
El sofista es un creador humano de imágenes falsas. En eso
está emparentado con los hechiceros, embaucadores, imitadores,
falsificadores e ilusionistas (Sof., 235a; 235b; 241b) (lastimosa-
mente así también piensa Platón de los artistas pictóricos y li-
terarios). La producción humana de imágenes se divide entre la
creación de imágenes de proporciones semejantes a la original y
creación de imágenes de proporciones diferentes. Esta última se
divide de acuerdo al uso o no de instrumentos para la creación de
imágenes. El sofista se haya entre aquellos que no usan instrumen-
tos, sino que ellos mismos operan como medios de la imitación.
Esta es precisamente el arte imitativa (mímesis) que, a su vez, se
divide en una imitación con conocimiento y en una imitación con
ignorancia. En esta última se haya el sofista.
Al final, las definiciones alcanzadas del sofista por medio del
método de división son estas:

• Sofista es un cazador asalariado de animales domésticos.

• El sofista es un mercader de conocimientos ajenos acerca del
alma.
• El sofista es un comerciante de conocimientos ajenos acerca
del alma.
• El Sofista es un mercader de conocimientos propios acerca
del alma.
• El sofista es un comerciante de conocimientos propios acerca
del alma.

109
 Jorge Alejandro Flórez R.

• El sofista es un competidor de argumentos erísticos con el fin

de enriquecerse.
• El sofista es un purificador de la ignorancia del alma.
• El sofista es un falsificador ignorante del conocimiento.

El método de división en el Político

Este mismo método de definición por diairesis es ejecutado en el

diálogo el Político con la intención de definir precisamente a este
personaje. La división comienza a partir del arte o episteme, pero
con dos elementos diferentes a las divisiones del arte establecidas
en el Sofista. La episteme se divide entre arte práctica, en la que se
realizan acciones manuales y se producen objetos que no existían
antes, y arte cognoscitiva, en la que se procura solamente el cono-
cimiento especulativo o teórico. El arte político se encuentra en
este último, porque gobernar se hace más con el vigor del alma
que con la capacidad del cuerpo. A su vez, el arte cognoscitivo se
divide entre el arte crítica (κριτική), es decir, el arte de distinguir
o juzgar, como en el cálculo y las matemáticas, y el arte directiva
(ἐπιτακτική τέχνη). En este último se ubican todas las ciencias del
mando, como la arquitectura que manda a los obreros, o como
el político, el rey, el amo de sus esclavos y el señor de la casa
(politikon, basileus, despotes, oikonomos). Entre ellos no hay sino
diferencia de grado, pues todos ellos participan de esta ciencia
directiva. Pero a cada uno le conviene una ciencia particular: al rey
le conviene la ciencia real, al político la ciencia política, y al señor
de la casa, la ciencia de la casa.
De nuevo, la ciencia directiva está dividida entre la ciencia
directiva de los heraldos e intérpretes que reciben decisiones aje-
nas y las imparte a otros, y la ciencia autodirectiva de aquellos que
imparten sus propias órdenes. Esta última ciencia autodirectiva,
se divide de acuerdo a los seres a los que les da sus órdenes y estos
pueden ser seres inanimados o animados. La ciencia directiva de
seres animados se divide entre la ciencia que se preocupa de la gé-
nesis y crianza de un solo individuo vivo (un solo buey o un solo
caballo) y la que se preocupa de la crianza de varios seres vivos a
la vez. Esta última engloba todas las ciencias de cuidado y crianza
de rebaños. Asimismo, esta ciencia de crianza de rebaños se divi-
de entre la que cuida rebaños acuáticos (adiestramiento y crianza

110
 La dialéctica platónica

de peces) y la que cuida rebaños en un medio seco. La crianza

de animales en un medio seco se divide entre animales volátiles
y animales pedestres. Los animales pedestres se dividen entre los
animales con cuernos y los animales sin cuernos. Estos últimos
se dividen entre los cisipedos, que se pueden procrear en común
como el asno y el caballo (κοινογονίᾳ), y los solipedos, que se pue-
den procrear solo entre su propia especie (ἰδιογονίᾳ). Los animales
solípedos se dividen entre los cuadrúpedos y los bípedos. Y final-
mente, los bípedos se dividen entre los que tienen plumas como
las aves y los que no tienen plumas, y es ahí precisamente donde se
halla el hombre. Esta es la famosa definición del ser humano como
bípedo implume, que le valió a Platón la burla de Diógenes el
Cínico, quien desplumó una gallina y la presentó como el ser hu-
mano según Platón. De hecho, estas divisiones presentan muchos
interrogantes que más adelante discutiremos. Lo que nos interesa
en este momento es presentar los ejemplos de diairesis de Platón.
La definición alcanzada del arte política establece entonces
que esta es un tipo de ciencia auto-directiva de rebaños de seres
que caminan por la tierra en dos piernas, que se reproducen sólo
entre sí, sin cuernos y sin plumas (Platón, Político, 267a-c). Es
decir, el político es un pastor de hombres.
El extranjero de Elea no queda satisfecho con esta definición,
pues realmente incluye no solo al político sino a todos aquellos
que le prestan un servicio a la humanidad, tales como los comer-
ciantes, agricultores, panaderos, maestros de gimnasia, médicos,
etcétera, y no diferencia entre el político, el rey, el amo de la casa
y otros personajes encargados de guiar a los rebaños humanos. Por
lo tanto, esta definición no apunta directamente a la esencia del
político. Luego de una digresión sobre el mito de la regresión del
universo que explica el origen y función de la política, Platón in-
tenta corregir la definición del político e identifica que el error de
la primera definición se basó en haber buscado los tipos de crianza
(τροφή) y no los tipos de cuidado (ἐπιμέλεια). Al cuidado o epime-
leia lo divide en un tipo de cuidado divino, basado en el mito ante-
rior donde se narra una época pasada en que los dioses, en especial
Cronos, cuidaban y protegían a todas las especies, y en un tipo de
cuidado humano. Este último cuidado humano se divide entre un
cuidado que se recibe por la fuerza (aquí se ubica la tiranía) y un
cuidado que se recibe voluntariamente (aquí se ubica el político).

111
 Jorge Alejandro Flórez R.

En este punto, Platón considera que aún no se ha capturado

completamente al político, y propone emplear un modelo o pa-
radeigma del método de división antes de continuar con la defi-
nición del político. El modelo que propone es el del arte del tejer.
Para alcanzar esta definición se parte del género máximo del arte
de la fabricación o adquisición. Este arte se divide entre las artes
que tienen como propósito fabricar algo y las que tienen como
propósito servir de protección. Esta última se divide entre las artes
que buscan un antídoto contra los males, y las que buscan estable-
cer una defensa. Este tipo de arte que busca la defensa se divide
entre las artes que fabrican armaduras para la guerra y las que re-
paran. A su vez, esta se divide en las que fabrican colgaduras y las
que fabrican resguardos contra la intemperie. Asimismo, esta se
divide entre la construcción de techos y la fabricación de abrigos
para el cuerpo. La fabricación de abrigos para el cuerpo se divide
entre abrigos que se extienden por debajo y abrigos que se colo-
can en torno al cuerpo. Estos paños envoltorios se dividen entre
abrigos de una sola pieza (no necesitan tejido ni costura) y abrigos
que se ensamblan de diferentes piezas. Estos abrigos ensamblados
se dividen entre los que se perforan para coserlos (como el cuero
y las telas) y los que se unen sin costuras. Estos últimos se dividen
entre aquellos que se fabrican de fibras de plantas y los que se fa-
brican de pelajes de animales. Los abrigos de pelajes de animales
se dividen entre los que se realizan con adición de agua y tierra y
los que se realizan con el trenzado de las hebras. Este último es la
definición final del arte de tejer con lana.

Conclusiones sobre el método de división

Una de las conclusiones interesantes del método de división es

que permite ver relaciones y parentescos que a primera vista no se
notan. Distinciones de grado, mas no absolutas. En las divisiones
que hemos analizado, se alcanza a ver que el sofista se asemeja
al pescador, al cazador, al comerciante, al ilusionista, entre otros.
Igualmente, el político está emparentado al pastor y al tejedor.
Otro parentesco que aflora en estas divisiones y que no es muy
evidente es el de la ciencia dialéctica con el tejedor por una parte
y con el sofista de noble estirpe, purificador de las almas. Esta de-
finición del sofista de noble estirpe parte de la distinción entre el

112
 La dialéctica platónica

arte de la reunión y el arte de la distinción o de la división (τέχνη

διακριτική ó διαίρεσις) Igualmente en la definición del arte de tejer
se parte de la distinción entre el arte asociativa (συνκριτική) y el
arte disociativa (διακριτική).
En el Sofista se investigó las divisiones del arte de la distinción
o división, y se dejó de lado el arte de la reunión o unificación,
puesto que la definición que se buscaba era del sofista como pu-
rificador de las almas que sabe separar lo bueno de lo malo. En el
Político se exploraron ambas vertientes puesto que el arte de tejer
es en principio una combinación (συμπλοκή), pero requiere de
unas artes anexas que preparan su trabajo y estas son disociativas
(abatanar, cardar, etc.). Como se puede observar, estas actividades
coinciden con los dos procesos de la dialéctica enunciados en el
Fedro: la reunión (συναγογή y συνόψις) y la división (διαίρεσις).
No es fortuito que esas semejanzas sean tan evidentes, pero Platón
no las desarrolló. La ciencia dialéctica entonces está emparenta-
da con el arte del tejer: ambas separan y combinan elementos:
la una prepara los hilos y los entreteje para formar un tejido; la
otra separa y une los conceptos generales para alcanzar una mejor
comprensión de la realidad.
Lo que sí sugiere Platón es que en el proceso de división de
las ciencias ninguna es menos importante que las otras. La iden-
tificación de una ciencia, por trivial o mundana que sea, ayuda al
método a identificar las otras. Por eso dice:

Pero ocurre que, para el camino [método de diairesis] que ha

tomado la argumentación, la técnica de la esponja no es me-
nos importante que la de los medicamentos, aunque la puri-
ficación que aquella procura nos beneficie en menor medida,
y ésta en mayor grado. Al intentar captar lo compatible y lo
incompatible en todas las técnicas con el objeto de adquirir su
comprensión, el método las valora a todas por igual, y, en lo
que hace a su semejanza, no considera que una sea más ridí-
cula que otras. No concibe que, respecto de la caza, sea más
solemne la estrategia militar que la técnica de atrapar piojos,
salvo que casi siempre la primera es más pretenciosa. Y en el
caso presente, acerca de nuestra pregunta sobre el nombre de
todas las potencias que purifican los cuerpos, tanto animados
como inertes, es indiferente para ella cuál de los mencionados

113
 Jorge Alejandro Flórez R.

es el más pomposo; bastará solo que todo lo que se refiere a

las purificaciones del alma quede separado de lo que purifica
a las otras cosas. Ahora, si comprendemos al menos lo que
quiere, él pretende separar, de las otras cosas, aquello que pu-
rifica en el ámbito del pensamiento (Sof. 227a-c).

Igualmente, en el Político afirma que todas la divisiones al-

canzadas son valiosas: “A este método de argumentación no le pre-
ocupa más un tema venerable que uno que no lo es, y no asigna
menos valor a lo más pequeño y más a lo más grande, sino que
siempre, en conformidad consigo mismo, logra alcanzar lo que es
más verdadero” (Pol., 266d). Lo que interesa, entonces, al método
es alcanzar la verdad, sin importar el ámbito venerable o no: es tan
valiosa la definición del arte de tejer como la del pescador de caña y
el arte dialéctica, aunque esta última sea la más venerable de todas.
Otras recomendaciones que hace Platón en la aplicación del
método de la división es que la división debe ser proporcional. No
se debe dividir una unidad entre dos elementos dispares, uno muy
pequeño y el otro muy grande. La división debe ser como con un
cuchillo que atraviesa por exactamente la mitad de la Forma. Dice:

Evitemos aislar una pequeña porción de un conjunto, contra-

poniéndola a todas las demás, que son grandes y numerosas.
Y no la separemos de las demás sin que ella constituya una
especie. Por el contrario, parte y especie deben tomarse con-
juntamente. Es mejor, en efecto, poner el objeto buscado di-
rectamente aparte de todos los demás, pero siempre y cuan-
do sea correcto hacerlo. Fue de ese modo como procediste
hace un momento: creíste haber hallado la manera de dividir
y acortaste camino, porque te habías dado cuenta de que el
argumento debía concluir en los hombres. Pero, amigo mío,
ocurre que hilar fino no es procedimiento seguro, sino que
mucho más seguro es ir cortando por mitades, ya que de ese
modo tendremos mayor posibilidad de toparnos con caracte-
rísticas específicas. Esto es, sin duda, lo que verdaderamente
importa en una investigación (...) Un error semejante al que
cometería una persona que, al tratar de dividir en dos al gé-
nero humano, lo dividiese −tal como suele hacerlo por aquí la
mayoría− tomando al conjunto de los griegos como si se tra-

114
 La dialéctica platónica

tara de una unidad y aislándolo de todos los demás géneros,

que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden entre
sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de “bárbaro”,
creerían que, por el hecho de recibir esta única denominación,
todos ellos constituyen también un género único. En seme-
jante error incurriría, asimismo, quien creyese poder dividir al
número en dos especies, recortando al diez mil de todos los
otros y separándolo como si se tratara de una especie única;
asignándole a todo el resto un solo nombre, se creería en el
derecho de afirmar que, por tener esta única denominación,
todos ellos en conjunto constituyen un género único, diferen-
te y separado del número diez mil. Por el contrario, mucho
mejor, sin duda, sería dividir por especies y en dos; en el caso
del número, establecer un corte entre par e impar, y, tratán-
dose del género humano, entre varón y mujer, y ordenando a
lidios, frigios o algunos otros frente a todos los demás, se los
apartase de ellos sólo cuando se hallase dificultad en descu-
brir que cada una de las secciones resultantes es un género y,
a la vez, una parte (Pol., 262a9-263a1).

El método de división no consiste en dividir por dividir, las

divisiones deben ser conforme a la naturaleza o realidad, y están
encaminadas directamente a develar la verdad.

Otras divisiones en los diálogos de Platón

Existen otras divisiones diádicas en los diálogos de madu-
rez, el Gorgias y la República, que no se enuncian necesariamente
como producto del método de diairesis, pero que parecen prever
el nacimiento de dicho método. En el Gorgias se hace una clasifi-
cación de artes o technai que responde a los criterios dualistas de
la distinción entre alma y cuerpo, y de la distinción entre verdad
y adulación. Es un proceso de clasificación de las ciencias que se
apoya en la similaridad o parentesco entre el alma y el cuerpo.
Así como en el método de diairesis se encuentran parentescos y
semejanzas de las que no nos percatamos fácilmente, del mismo
modo, entre las ciencias del cuerpo y de las del alma hay semejan-
zas. Dado que son más conocidas las ciencias del cuerpo, podemos

115
 Jorge Alejandro Flórez R.

apoyarnos en ellas para saber cómo se distinguen las del alma. No

es que el dualismo haya sido superado en diálogos de vejez, sino
que el método de clasificación de las ciencias se ajustó mucho más
con la diairesis. El dualismo es patente también en los diálogos de
vejez, como pudo verse en las divisiones que ya vimos, en las que,
por ejemplo, se distinguió entre purificaciones del cuerpo (baños,
gimnasia, medicina) y las purificaciones del alma (castigos, edu-
cación, enseñanzas). Tanto en los diálogos de vejez como en los
diálogos de madurez se trata de un proceso de comparación y ana-
logía: así como en el cuerpo sucede de tal manera, así en el alma
también. En el Gorgias se parte de que existen unas ciencias cuyo
objeto es el cuerpo que buscan su adulación o placer, también hay
una ciencia que busca la verdad. Existe, por ejemplo, la ciencia
culinaria que busca adular los deseos del gusto en el cuerpo. A esta
ciencia adulatoria se le contrapone la medicina, que prescribe cier-
tos alimentos y bebidas que no buscan el placer del cuerpo, sino
la salud. De igual modo, para la realidad externa del cuerpo existe
una ciencia adulatoria que quiere ocultar la fealdad del cuerpo
por medio de ornamentos y aditamentos. Esta ciencia es llamada
comética (derivada de κομή, cabellera). A esta ciencia se le con-
trapone una ciencia verdadera que quiere embellecer realmente al
cuerpo, a saber, la gimnástica.
En el alma ocurre de la misma manera y existen ciencias que
corresponden a cada una de las cuatro ciencias del cuerpo que
acabamos de enunciar: la retórica es como la comética, simple
ornamentación de discursos que pretende adular a los oyentes
para poderlos persuadir. La sofística es como la culinaria, simple
adulación del gusto o deseos del alma. La legislación es como la
gimnástica que tiene como propósito embellecer el alma a partir
del ejercicio; finalmente, la Justicia como ciencia, se asemeja a la
medicina que busca la verdadera salud del alma en este caso.
En la República ocurre de manera similar una división diádi-
ca en el famoso símil de la línea. Es una distinción ontológica y
epistemológica que se corresponde la una a la otra. La realidad está
dividida en el mundo sensible y el mundo inteligible. El mundo
sensible se divide entre el mundo de las imágenes (reflejos, som-
bras, sueños, etc.) y el mundo de los entes físicos naturales tanto
de origen divino como humano (animales, plantas, astros, sillas,
camas, etc.). Por su parte, el mundo inteligible se divide entre los

116
 La dialéctica platónica

entes matemáticos y las ideas. Su contraparte epistemológica divi-

de el conocimiento entre doxa y episteme. A la doxa le corresponde
conocer al mundo sensible, mientras que a la episteme le corres-
ponde conocer al mundo inteligible. Por un lado, la doxa se divi-
de entre eikasia, traducida como conjetura o imaginación, y pistis
traducida como creencia u opinión. Por otro lado, la episteme se
divide entre dianoia y nous. El ámbito de la episteme se divide
además en un aspecto teórico y un aspecto práctico. La dianoia
incluye a la aritmética, la geometría, la astronomía y la armonía,
y Platón reconoce que hay un ámbito de usos de estas ciencias
netamente práctico cuando se usa en el comercio, la navegación,
la agricultura, y que hay un ámbito puro o teórico que es el que
debe seguir el filósofo. La dualidad de las ciencias filosóficas entre
un ámbito práctico y otro teórico es idéntica en la República y en
el Filebo3. En este último afirma: “Hay dos aritméticas y dos me-
tréticas y otras muchas semejantes que dependen de ellas y tienen
esa duplicidad bajo un único nombre común” (Fil., 57d ).

El empleo de los modelos o paradeigmata:

un juego de espejos en el método dialéctico

En el diálogo del Político, Platón explica que el modelo de divi-

sión empleado para definir el arte de tejer con lana es un modelo
o ejemplo de cómo funciona el método de diairesis. Al comienzo
del Sofista ocurrió también que el método se ejemplifica con la
definición del pescador de caña, pero a diferencia de este, en el
Político Platón se toma el esfuerzo de explicar cómo funcionan los
ejemplos y modelos. Afirma: “Un modelo se forja, precisamente,
cuando una misma cosa que se halla en otra diferente y aislada de
la primera es objeto de una opinión acertada y, al ser comparada,
dé nacimiento a una opinión verdadera sobre una cosa y la otra
juntas” (Pol., 278c). De este modo, si el método de división y las

3
William Keith Chambers Guthrie, Historia de la Filosofía griega. V. Pla-
tón. Segunda época y la Academia. Traducción de A. Medina González
(Madrid: Gredos, 1992), 246.

117
 Jorge Alejandro Flórez R.

dificultades encontradas al momento de definir el político pue-

den entenderse correctamente en un modelo sencillo y cotidiano
como es el arte del tejer, entonces se podrá fácilmente definir algo
más complejo como el político y en últimas, mucho más complejo
como son las formas o géneros superiores.
Para explicar cómo funciona un modelo o ejemplo, Platón
compara el proceso de enseñanza de las letras. A los niños se les
debe “Poner frente a aquellos casos en los que su opinión es acer-
tada y una vez frente a ellos, hacerlos comparar esas letras con las
que aún no conocen” (Pol., 278 a-b). Este ejemplo de la enseñanza
de las letras y su composición es muy recurrente en Platón y ser-
virá para explicar la noción de justificación en el Teeteto (207d-e),
la combinación de las ideas en el Sofista (253a) y en el Político
(277a-279a; 285d).
El juego de espejos al que nos referimos consiste en que el
modelo de enseñanza de las letras en los niños, sirve para com-
prender por qué es útil el modelo de la definición del arte de tejer
para definir al político. Pero la definición del político no es el
propósito final y definitivo, sino que definir el político sirve para
hacernos “[m]ás hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones”
(Pol., 285d6-7). Las definiciones del sofista y el político son solo
modelos sencillos del método de división; y en resumidas cuen-
tas estos largos ejercicios de división son solo un entrenamiento
para lo verdaderamente importante que son las ideas y géneros
máximos: justicia, bien, movimiento, ser, mismo, uno, etcétera.
Al respecto, dice Platón:

Creo, sin embargo, que hay algo que pasa inadvertido a la ma-
yoría: que algunas realidades, por su propia naturaleza, com-
portan símiles sensibles fáciles de comprender, que pueden
exhibirse sin mayor dificultad cuando se quiera dar, a quien la
pida, una explicación sobre alguna de ellas, sin ninguna com-
plicación ni argumento; pero, de las realidades más altas y va-
liosas, en cambio, no hay imagen alguna nítidamente adaptada
a los hombres; en tales casos, entonces, si se quiere contentar
al alma de quien pregunta, no hay posibilidad de señalar algo
sensible que corresponda a tal realidad y que bastaría para
complacerla. En consecuencia, es imprescindible ejercitarse
para poder dar y recibir razón de cada cosa. Pues las realida-

118
 La dialéctica platónica

des Incorpóreas, que son las más bellas e importantes, pue-

den mostrarse con claridad sólo valiéndose de la razón y por
ningún otro medio; y es a ellas, sin duda, a las que apunta todo
lo dicho hasta el momento. Más sencillo resulta, empero, en
todos los casos, practicar con objetos pequeños que hacerlo
con los más grandes (Pol., 285e-286b).

Esta práctica dialéctica, nos recuerda el entrenamiento dia-

léctico del Parménides. Allí, el venerable Parménides lanza unas
supuestas críticas a la teoría de las ideas, y le sugiere a Sócrates
un entrenamiento dialéctico (gymnasthenai) (Platón, Parménides
136a) que le permita comprender las relaciones y consecuencias
de los géneros máximos. En esa ocasión proponen como tema
para el entrenamiento ver todas las hipótesis y consecuencias de
lo Uno, quizás el género más amplio y universal de todos. Es pa-
radójico que Platón pretenda entrenarse en su método dialéctico
a partir del concepto más general, puesto que las prácticas deben
hacerse con objetos pequeños. A mi parecer, aunque anunciara
que el estudio dialéctico de lo Uno en el Parménides como un en-
trenamiento, en realidad Platón lo toma en serio y asume las con-
secuencias de ese estudio. Más que un entrenamiento, Platón está
ejemplificando su método con el concepto más general de todo.
El modelo de entrenamiento en el Parménides es semejante
al método dialéctico expuesto en la República. En ambos, la dia-
léctica se muestra como un ejemplo del método hipotético de los
geómetras, pero en el Parménides el método hipotético se transfor-
ma en un método en el que se postularán tanto todas las posibles
hipótesis sobre un tema (que lo Uno es y que lo Uno no es), como
todas las consecuencias de cada una de estas hipótesis tanto para lo
Uno mismo como para lo múltiple. Platón afirma que “debemos
no solo suponer (ὑποθιτέμενον) que cada cosa es y examinar las
consecuencias (συμβαίνοντα) que se desprenden de esa hipótesis,
sino también suponer que esa misma cosa no es, si quieres tener
mayor entrenamiento (γυμνάσθεναι)” (Parm., 1353-6a). En total,
en el Parménides se analizarán ocho hipótesis y sus consecuen-
cias. Esto nos brinda otra perspectiva sobre la dialéctica en el que
el método hipotético es su principal herramienta y en el que el
objeto de estudio son las relaciones entre los géneros (formas o
conceptos). Sobre esto último volveremos más tarde.

119
 Jorge Alejandro Flórez R.

En cuanto a la búsqueda de aquello que nos hemos propuesto,

el hecho de poder descubrirlo del modo más fácil y breve es
algo que la razón nos aconseja tener como cosa secundaria
y no principal y, por el contrario, estimar mucho más y ante
todo al método mismo que nos permite dividir por especies;
asimismo, cultivar también aquel discurso que, aunque sea
larguísimo, vuelve a quien lo escucha más inventivo, y no
afligirse en lo más mínimo por su longitud, como tampoco si
fuese más breve. Agreguemos aún que a quien, en conversa-
ciones como ésta, censura la extensión de los discursos y no
admite las digresiones en círculo, no se le debe dejar en paz sin
más e inmediatamente, apenas ha censurado la extensión del
discurso; debemos pensar, más bien, que es su deber demos-
trar que, si los discursos hubieran sido más breves, hubieran
vuelto a los participantes en la conversación más hábiles dia-
lécticos y más capaces para descubrir con la razón la verdad
de las cosas; y que, además, no hay que hacer caso alguno de
las otras censuras y encomios sobre cualquier otro asunto, ni
considerar que valga la pena escuchar tales discursos (Sof.,
286d-287a).

Dificultades y críticas al método de división

Una dificultad del método de diairesis que no resuelve, o de
la que no se percata Platón, es que la división de un concepto
general se da muchas veces en más de dos partes. En el Fedro, por
ejemplo, la manía divina se descompone en cuatro tipos de manía
divina: La profecía causada por Apolo, la mística atribuida a Dio-
niso, la poesía de las musas y el amor causado por Eros y Afrodita.
Igualmente, en las divisiones de las artes efectuadas en el Sofista,
el Político y el Filebo aparece que los conceptos pueden dividirse
en más de dos elementos. El concepto de techne o episteme (arte,
ciencia) es el concepto central del que se derivan todas las divisio-
nes hechas en estos diálogos (la pesca con caña, el sofista, el arte
de tejer y el político); todas ellas tienen en común el ser técnicas.
Ahora bien, la dificultad radica en que Platón propone dife-
rentes divisiones diádicas de la misma técnica: artes productivas y
artes adquisitivas; artes unificantes y artes divisorias; artes prácti-

120
 La dialéctica platónica

cas y artes cognoscitivas; artes productivas o manuales (demiourgi-

ké, jeirotechniké) (Fil., 55d) y las artes de la enseñanza y la crianza.
Así como el sofista muestra diferentes caras y cada una de esas
características amerita una definición diferente (hasta 7 definicio-
nes encontró Platón), del mismo modo, la técnica tiene diferentes
formas de ser dividida y, por lo tanto, el método de diairesis falla
en precisión al momento de acertar en la esencia del objeto que
va a ser dividido. ¿Si la técnica (ciencia) es una, cuáles son las dos
partes siguientes en las que se divide? Parece que se divide en más
de dos partes de acuerdo a diferentes criterios de división. Por
ejemplo, la distinción entre ciencia productiva y ciencia adquisi-
tiva apunta al modo en que un objeto entra en nuestra posesión:
o bien lo creamos o bien lo adquirimos ya creado. En cambio, las
ciencias unificantes y las ciencias divisorias se distinguen de acuer-
do al tipo de acción que ejecutan. La clasificación de las ciencias
debería primero discutir los criterios esenciales con los que se debe
hacer la clasificación4.
Quizás Platón se fue percatando de que un concepto o for-
ma puede dividirse en mucho más que solo dos formas, pues en
algunos pasajes cortos afirma que una idea puede dividirse en
más de dos elementos. En el Político dice: “Dividamos miembro
a miembro, como a una víctima sacrificial, puesto que nos resulta
imposible hacerlo en dos. Por cierto, siempre se debe seccionar en
un número de partes que sea, en lo posible, el más cercano a dos”
(Pol., 287c). Asimismo, en el Filebo dice que el método es “fácil de
señalar, pero difícil de poner en práctica” (Fil., 16b) y afirma que
posiblemente las divisiones no sean duales sino triádicas o incluso
de más elementos:

Y si nos hacemos con ella, que examinemos, después de esa

única forma, dos, si las hay o no, o tres, o cualquier otro núme-
ro, y de nuevo igualmente cada una de ellas, hasta que uno vea
no sólo que la unidad del principio es una y múltiple e ilimitada,
sino también su número (Fil., 16e).

4
Keneth Dorter, “The Method of Division in the Sophist: Plato’s Second
Deuteros Plous”. En Plato’s “Sophist” Revisited, edited by Beatriz Rossi
and Thomas M. Robinson (Berlin, Boston: De Gruyter, 2013), 91, 92.

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 Jorge Alejandro Flórez R.

Y más adelante dice: “Dividamos en dos todos los seres que

existen en el universo, o mejor, si no te importa en tres” (Fil., 23c).
De hecho, en el Filebo las divisiones y clasificaciones de los place-
res y las ciencias no es dual, sino que responde a la complejidad de
estos dos géneros5. En particular, la misma naturaleza del placer,
que Platón identificó dentro del género de lo ilimitado, muestra
que puede haber una variedad infinita. Lo ilimitado tiene como
característica aceptar el más y el menos sin ningún límite preciso;
por lo tanto, el placer puede alcanzar niveles altos y bajos de los
que no hay límite, y entre esos niveles extremos hay también una
variedad infinita. “Desde el punto de vista del género (γένος), el
conjunto (πᾶν) es una unidad (ἓν), pero en cuanto a la relación
de sus elementos entre sí, algunos son completamente opuestos,
y resulta que otros difieren en infinidad de matices y podemos
encontrar otros muchos casos así” (Fil. 12e10-13a4).
Platón hace varias clasificaciones de placeres de acuerdo a di-
ferentes criterios de clasificación. Por ejemplo, si se atiende a la
mezcla o pureza de los placeres, se encuentra que hay unos place-
res que se mezclan con el dolor, como los que sacian la vaciedad o
la desarmonía el cuerpo; en cambio hay otros que son placeres en
sí mismos y no requieren de su contraparte de sufrimiento para
manifestarse, como lo son la percepción de colores, formas, fi-
guras, y olores, que disfrutamos sin necesidad de experimentar
dolor. Si se atiende a la relación del placer con su objeto, aparece
la clasificación entre placeres falsos y verdaderos. Igualmente, si se
atiende a la magnitud o fuerza con que se presentan los placeres y
los dolores, se puede atender a una clasificación ilimitada de pla-
ceres intensos sin un límite claro que se van diluyendo de manera
continua en sensaciones neutras (tercer elemento entre el placer
y el dolor) y que dan paso continuo hacia el dolor. Lo ilimitado
del placer, parece que es común con otros elementos, y a través de
ellos se podría explicar por qué la clasificación de las ciencias en
esos tres diferentes diálogos responde a diferentes criterios.
Otra crítica que se le puede hacer al método de división es
que el principio a priori de dividir en dos, y solamente en dos
elementos, obliga a Platón a proponer divisiones muy problemá-

5
Guthrie, Historia de la Filosofía griega V, 245.

122
 La dialéctica platónica

ticas6. Por ejemplo, en una de las definiciones del Sofista dice que
las discusiones privadas con intercambio de preguntas y respues-
tas se dividen entre discusiones que se dan de manera azarosa sin
técnica y discusiones como resultado de una técnica (Sof., 231).
Pues bien, todas estas definiciones del Sofista parten del concepto
general de techne y, por tanto, cada división que se haga es un tipo
de techne. ¿Cómo puede entonces aparecer una actividad que se
haga de manera azarosa y sin técnica dentro de las técnicas?
Por último, el mismo Platón nos advierte que se debe tener
cuidado al utilizar la diairesis y la reunión, pues así como es útil
también nos puede llevar a cometer errores. En varios de los diálo-
gos de vejez, Platón se queja y advierte de los peligros del uso erís-
tico de los métodos de reunión (συναγογή) y de división (διαίρεσις)
en el cual se abusa de la argumentación algunas veces desde el todo
y otras veces desde las partes, sobre todo por parte de los jóvenes
que recién conocen estas herramientas de división y reunión y las
usan apresuradamente (Sof., 251b7-c7). En el Político afirma que

Pero, puesto que la gente no suele examinar las cosas divi-

diéndolas por especies, reúne inmediatamente en una unidad,
por considerarlas similares, cosas que son muy diferentes y,
por otra parte, a propósito de otras cosas hace todo lo contra-
rio, cuando no las divide en sus partes. Lo que debe hacerse,
por el contrario, una vez advertida la comunidad existente en
una multiplicidad de cosas, es no darse por vencido antes de
haber visto todas las diferencias que ella comporta, las dife-
rencias, claro está, que constituyen las especies; también, por
otra parte, cuando se hayan visto en una multitud de cosas las
más diversas desemejanzas que hay en ellas, no habrá que
ofuscarse antes de que, cercando dentro de una única seme-
janza los rasgos de parentesco, se las abarque en la esencia
de algún género (Pol., 285a6-285b8).

Esta misma advertencia la hace en el Filebo, donde considera

que existen muchos riesgos o peligros si se utilizan los métodos
dialécticos de forma apresurada, sobre todo por los jóvenes:

6
Dorter, “The Method of Division in the Sophist”, 90-91.

123
 Jorge Alejandro Flórez R.

Decimos en algún modo que la identidad de lo uno y lo múltiple

que resulta de los razonamientos es recurrente por todas par-
tes para cada una de las afirmaciones que se formulen siem-
pre, antes o ahora. Y esto no hay posibilidad de que vaya a con-
cluir alguna vez, ni se ha iniciado ahora, sino que tal accidente
de los discursos, según me parece a mí, es entre nosotros algo
inmortal y no envejece; mas, de los jóvenes, el que por primera
vez lo prueba, admirado como si hubiera encontrado un tesoro
de sabiduría, queda traspuesto de placer y gozoso sacude todo
el discurso, unas veces globalizando y concentrándolo en un
punto, y otras veces, al contrario, desarrollándolo y separando
las partes, lanzando a la aporía ante todo y sobre todo a él
mismo y después a aquél con el que vaya topando, tanto si es
más joven como si es mayor o si resulta ser de su edad, sin
exceptuar ni a padre ni a madre ni a ninguno de los que tienen
capacidad de oír, ni casi a los animales, y no solo a los hom-
bres, puesto que no excusaría siquiera a un bárbaro, con tal de
disponer de un intérprete (Fil., 15d-16a).

Y más adelante afirma:

Pero de los hombres, los que ahora son sabios, hacen lo uno
como les sale, y lo múltiple más deprisa o más despacio de lo
debido, y después de lo uno, inmediatamente las cosas ilimita-
das, y se les escapan las de en medio, en las que queda demar-
cado el que desarrollemos nuestras conversaciones dialéctica
o erísticamente (Fil., 17a).

La comunicación de los géneros

Además de los métodos complementarios de la reunión y la divi-
sión, la dialéctica adquiere un oficio bastante importante a partir
del Parménides, principalmente en el Sofista y finalmente en el
Filebo: la comunicación o comunión (κοινονία) de los géneros. No
es que estas dos acciones de la dialéctica sean contradictorias; por
el contrario, la reunión y la división son posibles porque los géne-
ros máximos de lo Uno y lo múltiple se comunican mutuamente y
participan el resto de géneros. La comunicación de los géneros es,

124
 La dialéctica platónica

por lo tanto, una teoría que permitirá entender por qué la realidad
y el pensamiento alcanzan tanto la unidad de un término general
a través de la reunión como la división de ese mismo término en
sus partes constitutivas.
En breve se puede decir que la dialéctica de los géneros de
lo uno y lo múltiple son las que permiten diferenciar una forma
de otras formas porque son una, y también permite establecer pa-
rentescos entre formas que pertenecen a un mismo género. Toda
forma es una y múltiple; una porque difiere de otras formas, y
múltiple porque en su interior da cabida a una ilimitada cantidad
de otras formas. Por ejemplo, el concepto de techne es uno y debe
tener una única definición, pero a la vez es múltiple puesto que hay
una diversidad ilimitada de technai, como se muestra en todas las
divisiones hechas en el Sofista y el Político. O, por ejemplo, en el
Filebo, donde mejor analiza la relación entre lo Uno y lo múltiple
en relación a la reunión y división de formas, afirma que el placer es
uno, pero a la vez múltiple puesto que hay muchos tipos de placer.
Platón señala que “los antiguos que eran mejores que nosotros y
vivían más cerca de los dioses, transmitieron esta tradición según la
cual lo que en cada caso se dice que es, resulta de lo uno y lo múl-
tiple y tiene en sí por naturaleza límite y ausencia de límite” (Fil.,
16c). Lo uno es limitado, mientras que lo múltiple es ilimitado.
Al igual que con el abuso sofistico y juvenil de los métodos
de división y unión, Platón advierte del uso desproporcionado
de la comunicación entre lo uno y lo múltiple. Es un error llegar
a establecer que lo uno es múltiple y lo múltiple es uno, puesto
que tal afirmación es sorprendente (Fil., 14c; 14d) y monstruosa
(Fil., 14e), es fácil de refutar (Fil., 14c), infantil y presenta gra-
ves escollos para la conversación (Fil., 14d). Es decir, también se
puede abusar de la herramienta de la comunicación de los géneros
afirmando cosas absurdas para salir victoriosos en una discusión.
De vuelta al asunto de la comunicación o relación entre los
géneros debe decirse que esta surge de la necesidad de encontrar
soluciones a los problemas de la teoría de las ideas formulada en
diálogos de madurez como la República y el Fedón, en los que se
define una idea como aquello que es en sí y por sí. ¿Si son en sí y
por si cómo pueden participar de otras ideas y cómo pueden los
entes sensibles participar de ellas? El mismo Platón presenta esta
serie de críticas y dificultades de la teoría de las ideas en el Par-

125
 Jorge Alejandro Flórez R.

ménides. Esta dificultad se puede sintetizar en el hecho de que las

ideas en sí mismas separadas de otras imposibilitan el logos, tanto
en su sentido racional como lingüístico. Si las ideas están separa-
das unas de otras, no pueden entrar en una relación lingüística ni
epistemológica ni ontológica: no se puede predicar nada de ellas
ni se pueden llegar a conocer, pues no habría manera de que entra-
ran en contacto con nuestra alma o intelecto. Es más, si se aceptan
todas estas críticas y se destruye la base de la teoría de las ideas, las
consecuencias son peores porque se destruiría la dialéctica en el
sentido de conversación y pensamiento:

Si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y

otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas
que son y se negase a distinguir una determinada Forma de
cada cosa una, no tendrá adónde dirigir el pensamiento al no
admitir que la característica de cada una de las cosas que son
es siempre la misma, y así destruirá por completo la facultad
dialéctica (τὴν τοῦ διαλέγεσθαι δύναμιν) (Sof., 135b-c).

En consecuencia, las críticas y dificultades de la teoría de las

ideas no lo llevan a desmontarla sino a reformularla aceptando
que las formas deben comunicarse, porque si no se comunicaran
no se podría predicar nada de nada. Solo se podría autopredicar o
hacer afirmaciones tautológicas: el hombre es hombre, lo bueno es
bueno; El ser es; el no-ser no es, puesto que una forma solo tendría
relación consigo misma. Afirma: “La aniquilación más completa
de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las
demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combina-
ción mutua de las formas” (Sof., 259e3-6).
Por otro lado, la afirmación opuesta, según la cual todas las
formas se comunican o mezclan con todas, tampoco es viable,
puesto que diríamos cosas tan absurdas como que el reposo se
mueve o que el cambio está en reposo. La única opción viable,
entonces, es que algunas formas se mezclan con algunas formas
sí y con otras no. De este modo se puede establecer que el movi-
miento y el reposo no se pueden mezclar entre sí, pero estas dos
formas sí se pueden mezclar con el Ser, dado que el movimiento
es y el reposo es. Sucede lo mismo que con las letras o con los
sonidos. No todas las letras se pueden mezclar con todas, sino que

126
 La dialéctica platónica

el gramático sabe cuáles con cuales para que una palabra o un dis-
curso tengan significado. Del mismo modo, no todos los sonidos
se pueden mezclar con todos, sino que el músico sabe cuáles con
cuáles para que queden armónicos. Será tarea del dialéctico saber
cuáles formas se pueden mezclar con cuales para que el mundo
inteligible sea coherente.

EXTR. - ¿y qué? Puesto que hemos admitido que también los

géneros mantienen entre sí una mezcla similar, ¿no sería ne-
cesario que se abriera paso a través de los argumentos me-
diante una cierta ciencia quien quiera mostrar correctamente
qué géneros concuerdan con otros y cuáles no se aceptan en-
tre sí, si existen algunos que se extienden a través de todos, de
modo que hagan posible la mezcla, y si, por el contrario, en lo
que concierne a las divisiones hay otros que son la causa de la
división de los conjuntos?
TEET. - ¿Cómo no hará falta una ciencia, y por qué no la mayor
de ellas?
EXTR. - ¿Cómo la llamaremos ahora, Teeteto? ¿O acaso sin
darnos cuenta hemos caído, por Zeus, en la ciencia de los
hombres libres. Y, buscando al sofista, ¿corremos el riesgo de
haber encontrado primero al filósofo?
TEET. - ¿Qué dices?
EXTR. - Dividir (diairesthai) por géneros y no considerar que
una misma Forma es diferente, ni que una diferente es la mis-
ma, ¿no decimos que corresponde a la ciencia dialéctica (dia-
lektiké episteme)?
TEET , - Sí. Lo decimos.
EXTR. - Quien es capaz de hacer esto: distinguir [A] una sola
Forma que se extiende por completo a través de muchas, que
están, cada una de ellas separadas; y [B] muchas, distintas las
unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y (C] una
sola, pero constituida ahora en una unidad a partir de varios
conjuntos ; y muchas diferenciadas, separadas por comple-
to; quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir, respecto de
los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con
otros, y cómo no.
TEET. - Completamente.

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 Jorge Alejandro Flórez R.

EXTR. - Pero, según creo, no concederás la técnica de la dia-

léctica sino a quien filosofa pura y justamente.
TEET. - ¿Cómo podría alguien concederla a otro?
EXTR. - Es en este lugar donde, tanto ahora como más adelan-
te, encontraremos al filósofo −cuando lo busquemos−, aunque
sea difícil percibirlo claramente; pero la dificultad propia del
sofista es de un tipo diferente a la de éste (Sof., 253b5-254a1).

Esta cita es bastante importante porque define a la dialécti-

ca como la ciencia máxima, la ciencia del filósofo, la ciencia que
sabe cómo se mezclan correctamente las formas, no solo cómo se
dividen. Aquí se demuestra también que la comunicación de las
formas no es una herramienta dialéctica completamente diferente
a la división, puesto que en últimas se trata de relaciones tanto de
ideas generales con ideas más particulares y de ideas semejantes
entre sí. Así como la diairesis puede determinar que la pesca con
caña es semejante a la sofística, o que el arte productiva es dife-
rente al arte adquisitiva, del mismo modo, la dialéctica cuando
se enfoca en determinar la comunicación entre formas establece,
primero, si las relaciones entre ellas son posibles o no, si son recí-
procas, o si son unidireccionales. Una diferencia con la diairesis es
que esta se hizo con ideas muy cotidianas, como el arte de tejer, la
pesca con caña y las definiciones del sofista y el político. En cam-
bio, el estudio de la comunicación de las formas se hará con for-
mas mucho más generales y abstractas; formas que se encuentran
en la cúspide del pensamiento sinóptico de la dialéctica, a saber: lo
Uno y lo múltiple; lo semejante y lo desemejante; el ser y el no-ser;
lo mismo y lo otro; el límite y lo ilimitado, entre otras.

Lo Uno y lo múltiple en el Parménides

En la República se estableció que la idea más elevada era la Idea
del Bien y que esta era la causa del ser y del comprender del resto
de las ideas y de los entes en general. Es decir, se supone que la
Idea del Bien está relacionada con todas las otras ideas y está en
la cúspide del conjunto de todas las ideas. Pero allí no se realizó
ningún ejercicio explícito de análisis de las relaciones de esta idea
con el resto. A partir del Parménides, se inicia este ejercicio dialéc-

128
 La dialéctica platónica

tico de analizar las relaciones entre ideas, pero allí, y en el resto de

diálogos tardíos, desaparece la Idea del Bien como idea máxima.
En su lugar, se analizan a modo de entrenamiento, las relaciones
entre lo Uno y lo Múltiple. Si la Idea del Bien es la idea máxima,
todas las otras ideas participan de ella y en su generalidad ella es
Todo. En el Parménides, esta posición la viene a tomar lo Uno,
pues este es todo, y el resto debe participar de ella para poder
existir. En este diálogo se analizarán, entonces, las relaciones entre
lo uno y lo múltiple considerando tanto la hipótesis de que lo uno
sea como que no sea.
Desde el comienzo, Platón advierte que el ejercicio dialéctico
del Parménides es una gimnasia o entrenamiento, por lo cual nos
hace cuestionar si es un ejercicio serio o no. Los resultados de ese
análisis de las combinaciones entre lo uno y lo múltiple, muestran
que cualquiera de las ocho hipótesis lleva a resultados contradic-
torios. De todas maneras, como gimnástica dialéctica, el análisis
de lo Uno y lo Múltiple en el Parménides tiene importancia para
ejemplificar el método y aquí mostraremos las consecuencias con-
tradictorias que alcanzó Platón.

Primera hipótesis: Si lo uno es ¿Qué consecuencias

se siguen para sí mismo?

Si lo uno es, entonces lo uno no es múltiple. No hay ningún tipo

de relación entre lo uno y lo múltiple. Si no es múltiple, entonces
no tiene partes, y si no tiene partes, no es un todo, porque el todo
se define como la unión de las partes. Si no tiene partes, entonces
no tiene principio ni fin, pues estas serían sus partes. Principio
y fin son los límites (peiras) de todas las cosas, por lo tanto, lo
uno es ilimitado (apeiron). Si lo Uno es ilimitado, entonces carece
de figura, puesto que la figura se define como aquello que tiene
límites. No se puede decir, entonces, que es redondo, cuadrado,
esférico o cúbico. Si no tiene figura, entonces tampoco está en
ningún lugar, porque para estar en un lugar se debe estar en sí
mismo o en otro y para estar en sí mismo o en otro debería tener
límites. Además, si estuviera en sí mismo o en otro, implicaría
que alrededor de él hay otro, pero ya se estableció que es uno. Si
hay otro, no sería uno, sino dos. Por lo tanto, lo uno no está en
ninguna parte. ¿Puede lo uno estar en movimiento o en reposo?

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No puede moverse en ninguno de los tipos de movimientos que

existe (traslación, alteración, génesis) pues esto implica que dejaría
de ser uno para convertirse en otro, o para trasladarse a otro lugar,
y ya se dijo que no está en ningún lugar. Por lo tanto, es inmóvil
e inengendrado. No obstante, tampoco se puede decir que está en
reposo, pues estar en reposo significa estar en el mismo lugar, y ya
se dijo que no está en ningún lugar (primera contradicción: no es
móvil ni está en reposo).
¿Si lo uno es, puede ser idéntico a sí mismo o diferente de
otro? Ninguna de las dos opciones es viable, pues si es idéntico a
sí mismo es sí mismo con respecto a otro, y no puede ser diferente
de algo pues ese algo sería otro (segunda contradicción: si lo uno
es no es mismo ni diferente). La mismidad implica comparación
y la comparación implica otro. De igual forma, no es semejante ni
desemejante, puesto que debería compararse con otro para saber
si es semejante o desemejante, pero si hubiera otro no sería uno
(tercera contradicción: si lo uno es, no es semejante ni desemejan-
te). Lo uno tampoco es igual o desigual, por la misma razón: se
necesitaría otro con cual compararse (cuarta contradicción: si lo
uno es, no es igual ni desigual).
Asimismo, lo uno no es más viejo o más joven, puesto que no
hay otro con qué compararse. Es decir, lo uno es atemporal (quin-
ta contradicción: si lo uno es, no es ni más viejo ni más joven). Si
lo uno es atemporal, entonces, no se puede decir que es, ni que ha
sido, ni que será. Y si no se puede decir que es, entonces lo uno no
es (sexta contradicción: si lo uno es, entonces lo uno no es). “Lo
uno ni es uno ni es, si ha de darse crédito a esta argumentación”
(Parm., 141e). Todas estas contradicciones hacen que de lo uno
no se pueda enunciar nada, que sea inefable. Del no-ser es del
que no se puede pensar, ni opinar, ni decir, ni tener sensación, ni
ciencia; por lo tanto lo uno no-es.

Segunda hipótesis: Si lo uno es en tanto que participa

del ser, ¿Qué consecuencias se siguen para sí mismo?

Si lo uno participa del ser y, por lo tanto, lo uno es, entonces lo

uno y el ser son diferentes. Si lo uno es, entonces lo uno y el ser
son dos elementos diferentes en el todo que es uno. Por lo tanto,
lo uno es un todo que tiene por partes al uno mismo y al ser. Cada

130
 La dialéctica platónica

una de las partes del todo debe participar tanto de lo uno como
del ser. Lo uno todo se muestra entonces como una multiplicidad
ilimitada. Lo uno, entonces, es múltiple (Primera contradicción:
Lo uno es igual a su contrario).
Si lo uno difiere del ser no se debe a las naturalezas propias
de lo uno y del ser, sino a que cada uno de ellos participan de lo
diferente (una tercera forma), y por tanto, esto es una razón más
para afirmar la multiplicidad del todo. Además, está multiplicidad
de partes del todo hace que surjan los números de la pluralidad ili-
mitada. Sin embargo, dado que el todo es uno, debe ser limitado,
pues contiene a todas sus partes. “Lo uno que es, en consecuencia,
es tanto uno como múltiple, y es todo y partes, y es limitado e
ilimitado en pluralidad” (Parm., 145a) (segunda y tercera con-
tradicción: si lo uno es, entonces es un todo y tiene partes, y es
limitado e ilimitado).
Si lo uno es un todo limitado, entonces tiene extremos: prin-
cipio, medio y fin. Además, si tiene límites debe tener figura, cual-
quiera que esta sea. Dado que posee una figura, está contenido
en sí mismo, puesto todas sus partes están contenidas en él; pero
también se sigue que si lo uno es un todo debe estar contenido
en otra cosa (Quinta contradicción: lo uno está en sí mismo y
en otro). Si lo uno está en sí mismo, no se puede mover, pues no
habría otra cosa hacia la cual moverse, pero si lo uno está en otro,
entonces se puede mover (Sexta contradicción: lo uno se mueve y
está en reposo). También es necesario que sea lo mismo que sí mis-
mo y diferente de sí mismo; “Lo uno, pues, según parece, es tanto
diferente de las demás cosas como de sí mismo, y es lo mismo que
ellas y que él mismo” (Parm., 147b) (séptima contradicción).
Dado que lo uno participa del ser, entonces también participa
del tiempo. En consecuencia, lo uno puede ser más joven o más
viejo. Pero, en la medida en que es una unidad con el tiempo, no
es ni más viejo ni más joven que sí mismo. “—En verdad, según
todos estos argumentos, lo uno es y llega a ser él mismo más viejo
y más joven que él mismo y que las otras cosas, y no es ni llega
a ser más viejo ni más joven que él mismo ni que las otras cosas”
(Parm., 155c) (Octava contradicción: lo uno es temporal e intem-
poral).
Finalmente, dado que todos estos predicados contradictorios
se pueden enunciar de lo uno, se deduce que de él puede haber

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 Jorge Alejandro Flórez R.

sensación, opinión, ciencia. “Y en verdad, podrá haber de él cien-

cia, opinión podrá haber de él y sensación, dado que también
ahora nosotros ejercemos, a propósito de él, todos estos actos. (...)
Y, en efecto, hay para él un nombre y un enunciado que le corres-
ponden, y se lo nombra y se lo enuncia; y todo cuanto de este tipo
se dé respecto de las otras cosas, también es posible respecto de lo
uno” (Parm., 155d-e).

Tercera hipótesis: Si lo uno es, ¿qué consecuencias se

siguen para las otras cosas?

Si lo uno no son las otras cosas múltiples, es decir, si hay una

diferencia entre lo uno y lo múltiple, entonces las otras cosas de-
ben de todas maneras participar de lo uno. Este último es un todo
conformado por partes, cada una de las cuales es un todo. Las
otras cosas son una pluralidad de unos, y lo uno es la totalidad
de las cosas múltiples. Se sigue que las partes del uno todo deben
ser limitadas, pues cada una de las partes es diferente de las otras;
pero también se sigue que son ilimitadas pues su número es ilimi-
tado (primera contradicción: lo múltiple es limitado e ilimitado).
De ahí se sigue también que lo múltiple deber ser tanto seme-
jantes entre ellos como desemejantes (segunda contradicción).
Igualmente, se sigue que sea las mismas y otras al mismo tiempo
(cuarta contradicción). Y se sigue también que estén en reposo y
en movimiento, y se sigue que a las otras cosas le caben todas las
afecciones contrarias en general.

Cuarta hipótesis: si lo uno es uno ¿Qué consecuencias

se siguen para las otras cosas?

Si lo uno es un uno sin parte, si lo uno está separado y no par-

ticipa de lo múltiple, entonces las otras cosas no son un uno ni
se unen todas en un uno. Por lo tanto, las otras cosas no son uno
ni tienen unidad, y las otras cosas tampoco son múltiples, pues si
fueran múltiples cada una sería un todo (primera contradicción:
las otras cosas no son ni uno ni múltiples). Asimismo es necesario
que las otras coas no sean ni semejantes ni desemejantes a lo uno,
pues están separadas de él; igualmente no son semejantes ni dese-
mejantes entre ellas, pues para ser dos cosas contrarias deberían ser

132
 La dialéctica platónica

dos, pero para que surja el dos y cualquier otro número se necesita
de lo uno (segunda contradicción: no son ni semejantes ni dese-
mejantes). En general se concluye que las otras cosas no aceptan
ningún tipo de predicación.

En consecuencia, ellas no son las mismas ni diferentes, ni en

movimiento ni en reposo, ni llegando a ser ni pereciendo, ni
mayores ni menores ni iguales; tampoco tienen ninguna otra
afección de tal tipo; pues, suponiendo que las otras cosas es-
tuvieran sujetas a alguna afección de ese tipo, participarán de
lo uno, del dos, del tres, de lo impar, de lo par, de los cuales
−según se mostró− es imposible que ellas participen, por estar
total y completamente privadas de lo uno (Parm., 160a-b).

Quinta hipótesis: si lo uno no es ¿qué consecuencias se

siguen para el uno mismo?

Cuando se enuncia que lo UNO no es, se enuncia algo cognos-

cible, diferente de las otras cosas, al que se le añade el no-ser. “Si
lo uno no es, qué debe resultar de ello. Ante todo es necesario,
al parecer, acordarle lo siguiente: que de él hay ciencia, o, de lo
contrario, no se sabrá de qué se está hablando cuando se diga ‘si
lo uno no es’” (Parm., 160d). Este uno que no es, no participa del
ser, pero nada impide que participe de otras cosas. Debe participar
de la diferencia, puesto que difiere del ser. En consecuencia, hay
también en lo UNO desemejanza respecto de otras cosas. Hay
en lo Uno una desemejanza en relación con la cual las otras cosas
son desemejantes a él. Sin embargo, al enunciar el uno que no es,
hablamos de un uno que es semejante a sí mismo. (Primera con-
tradicción: si lo uno no es, entonces lo uno que no es, es semejante
a sí mismo y desemejante a las otras cosas. La diferencia de la que
participa lo uno hace que las otras afecciones también se enuncian
de forma contraria. Lo uno que no es, es igual y desigual (segunda
contradicción); lo uno que no es se mueve y está en reposo (tercera
contradicción) y llega a ser y no llega a ser (cuarta contradicción).
Pero la contradicción más grande de la que sufre lo uno que
no es, es que también se le puede afirmar el ser, como cuando
decimos que es desigual e igual, o que es semejante o deseme-
jante. En consecuencia, es necesario decir que participa de algún

133
 Jorge Alejandro Flórez R.

modo del ser. “Sucede con él tal como decimos: porque, si así no
sucediese, no diríamos verdad al decir que lo uno no es; pero si
decimos cosas verdaderas, es evidente que estamos diciendo cosas
que, ellas mismas, son” (Parm., 161e). Es decir, lo uno participa
tanto del ser como del no-ser (quinta contradicción: si lo uno no
es, entonces lo uno es).

Sexta hipótesis: Si lo uno no es y no participa del ser,

¿qué consecuencias se siguen para sí mismo?

Si el ser está completamente ausente de lo uno, o este no parti-

cipa de aquel, entonces puede llegar a ser o perecer, puesto que de
ningún modo participa del ser (primera contradicción). Se sigue
también que no se altera ni se mueve, pero además, dado que
no está en ningún lugar puesto que no es, se sigue que no está
tampoco en reposo (segunda contradicción: ni se mueve ni está
en reposo).
Igualmente, debido a que no participa de nada, se sigue que
no hay en él semejanza o desemejanza ni respecto de sí mismo ni
de las otras cosas, por lo tanto, no se puede decir que sea gran-
de, pequeño o igual (tercera contradicción: no es ni semejante
ni desemejante). Según todo esto, de lo uno que no es, no hay
ciencia, ni opinión, sensación, nombre, enunciado (Parm., 164b ).

Séptima hipótesis: Si lo uno no es y hay participación

¿Qué consecuencias se siguen para los otros?

Si lo uno que no es participa de la diferencia, se puede decir que

es diferente a las otras cosas. Las otras cosas son diferentes al uno
que no es, y este es diferente a ellas. Lo diferente es diferente de
un diferente. En consecuencia, para los otros hay algo respecto de
lo cual serán otros. En la hipótesis quinta ya se concluyó que si
lo uno que no es participa de la diferencia, entonces participa de
alguna manera del ser y por tanto, lo uno que no es, es. Aquí se
examinan las consecuencias para las otras cosas. Si las otras cosas
son diferentes entre ellas mismas, entonces “ellas son cada una
otra que cada una, en tanto pluralidades; pues, en tanto unidades
no podrían serlo, dado que lo uno no es. Pero cada una de ellas,
al parecer, es ilimitada en pluralidad, y cuando alguien aprehende

134
 La dialéctica platónica

lo que parece ser lo más pequeño posible, como si fuera una ima-
gen en un sueño, aparece instantáneamente múltiple en lugar del
uno que parecía ser, y, en lugar de totalmente pequeño, aparece
enorme, frente a las pequeñas porciones en que ha sido fragmen-
tado” (Parm., 164d). Es decir, si son diferentes entre ellas, son una
pluralidad ilimitada que no se puede unificar de ninguna manera,
puesto que lo uno no es. Las contradicciones en esta hipótesis se
dan en cuanto la pluralidad de las otras cosas parecen unidades
pero no lo son. Parecen unidades numéricas, pares e impares, pero
no lo son. Parecen tener un límite con respecto a otras, pero cada
una en sí misma no tienen ni principio, ni límite ni medio. “En-
tonces es preciso −así lo creo− que se haga pedazos y se fragmente
todo lo que no es, cuando se lo aprehenda con el pensamiento;
pues, sin duda, siempre se lo aprehenderá como una masa sin uni-
dad” (Parm., 165b). El conjunto de estas cosas múltiples parecerá
una vista de lejos, limitada, semejante, pero de cerca se verá su
verdadera naturaleza múltiple, ilimitada, y desemejante.

Y, además, que aparezcan las mismas y diferentes entre sí y

en contacto consigo mismas y separadas de sí mismas, su-
jetas a todo tipo de movimiento y totalmente en reposo, lle-
gando a ser y pereciendo, y ni una cosa ni la otra, y, en fin, con
todas las demás afecciones de ese tipo, a las que podríamos
ahora pasar fácilmente revista, supuesto que, si lo uno no es,
lo múltiple es (Parm., 165d).

Octava hipótesis: Si lo uno no es nada ¿Qué afecciones

se siguen para las otras cosas?

Si lo uno no es nada ni participa de nada, pero las otras cosas son,

entonces ellas no son uno, pero tampoco múltiples, pues en ellas
debe estar también lo uno para poderse diferenciar de las otras.
Por lo tanto, las otras cosas no son nada. Tampoco aparecerán
como unas o múltiples, puesto que no tienen ninguna comuni-
dad ni participación con lo que no es. “En consecuencia, no hay
presente en las otras cosas ni opinión ni tampoco apariencia de lo
que no es, ni lo que no es en ningún sentido ni de ninguna manera
puede ser opinado por las otras cosas” (Parm., 166a). Sin Uno es
imposible tener opinión de nada, ni siquiera opinar que sean múl-

135
 Jorge Alejandro Flórez R.

tiples. No se puede decir que sean semejantes ni desemejantes. No

son ni las mismas ni diferentes. No están en contacto ni separadas.
En conclusión: Si lo uno no es, nada es.
El siguiente cuadro muestra las relaciones de semejanza entre
las ocho hipótesis y muestra que en general el trato con lo uno
lleva inexorablemente a la contradicción. Las cuatro primeras hi-
pótesis son positivas (lo uno es) y se colocan al lado izquierdo del
diagrama. Las cuatro últimas son negativas y se colocan al lado
derecho del diagrama. Y como se puede ver, aunque las positivas
se contrapongan a las negativas, terminan por coincidir en sus
conclusiones y hasta en sus premisas. La primera hipótesis positiva
que afirma en su premisa que lo uno es, termina concluyendo que
lo uno no es, como afirmaba la sexta hipótesis. Y viceversa, la sexta
hipótesis comienza negando el ser del uno, pero termina conclu-
yendo las mismas consecuencias de la primera hipótesis. Es decir,
de premisas contradictorias, se concluye lo mismo. Ocurre de la
misma manera con las hipótesis segunda y quinta, las hipótesis
tercera y séptima, y las hipótesis cuarta y octava.
El diagrama también se puede leer de arriba hacia abajo y de
abajo hacia arriba. En la parte superior, las hipótesis concluyen
que ni de lo uno y ni de lo múltiple se puede predicar algo P o
algo no-P. Es decir, de las cuatro hipótesis de la parte superior del
diagrama (1, 4, 6, y 8) se concluye que ni el uno es, ni las cosas
son, y que entonces no hay conocimiento acerca de lo uno o lo
múltiples. En cambio, en la parte inferior, se concluye que tanto
lo uno como lo múltiple participan del ser y le caben tanto el
predicado P como el predicado no-P. Si de ellos se puede predicar,
entonces es posible tener conocimiento de lo uno y lo múltiple.

Los géneros superiores en el Sofista: mismo,

otro, ser, no-ser, movimiento y reposo

La combinación de las formas nos lleva a considerar cuáles for-

mas y qué combinaciones son permitidas. Ya se había dicho que
en el Sofista, Platón se había enfrentado con el problema de la
existencia del No-Ser y este se resolvía con la dialéctica de los cin-
co grandes géneros: Mismo, otro, ser, movimiento y reposo. El

136
 Figura 1. Las hipótesis y sus consecuencias en el Parménides de Platón

Las otras cosas Las otras cosas

no son ni parecen no son uno,
P ni no-P De las otras cosas ni son nada
no hay ciencia, ni opinión,
ni sensación, ni nombre,
Consecuencias ni enunciado

Ded
ión
para el uno

ucc
ucc

ión
Ded

8
Del uno no hay ciencia, Lo uno
Lo uno no es P

La dialéctica platónica
De
ni opinión, ni sensación, no es
du

Si lo uno no es
ni no-P

1
cc

ión
ión
ni nombre, ni enunciado
Si lo uno es

cc
6
du
De
137

5
De

ión
du

cc
cc
ión Del uno sí hay ciencia, Lo uno

du
Lo uno es P

De
2
opinión, sensación, participa
y no-P del ser
nombre y enunciado

7
Ded

ión
ucc
ucc

Ded
ión
3

De las otras cosas

sí hay ciencia, opinión,
sensación, nombre
Las otras cosas y enunciado Las otras cosas
son y parecen participan de lo uno
P y no-P o parecen lo uno

Fuente: Elaboración propia.

 Jorge Alejandro Flórez R.

método dialéctico de combinación comienza con los géneros del

movimiento y el reposo e irá subiendo hacia otros géneros más al-
tos como son lo mismo y lo otro. El análisis de las relaciones entre
movimiento y reposo muestran que estos dos géneros no se pue-
den comunicar entre sí puesto que si así fuera, se podría decir que
el movimiento está en reposo o que el reposo está en movimiento.
Es decir, que son dos formas que están completamente alejadas la
una de la otra debido a que son contradictorias. Pero de ambas se
dice que ‘son’, pues ambas existen. Por lo tanto, se puede establecer
que ambas participan del ser. Se concluye entonces que la forma
del ‘Ser’ es superior a la forma del ‘movimiento’ y del ‘reposo’. La
comunicación entre la forma del ‘ser’ y esas otras dos formas no
es recíproca, sino unidireccional. El movimiento es y el reposo es,
pero no podemos decir que el Ser se mueva o esté en reposo.
Cuando se habla de movimiento y reposo se sabe que cada
una de estas formas es tanto en sí misma como diferente de otra.
Por lo tanto, el movimiento y el reposo participan de las formas de
lo ‘mismo’ y de lo ‘otro’. Aparecen de este modo dos géneros de na-
turaleza más superior que el ‘ser’. El movimiento es; el movimiento
es sí mismo; el movimiento es diferente al reposo. Es decir, las for-
mas de lo ‘mismo’, lo ‘otro’ y el ‘ser’ se comunican con la forma del
‘movimiento’. Sucede exactamente igual con el reposo: El reposo
es; el reposo es sí mismo; el reposo es diferente al movimiento. O
sea que el reposo participa del ‘ser’, lo ‘mismo’ y ‘lo otro’.
Estos dos géneros superiores se comunican recíprocamente
porque lo ‘mismo’ es diferente de lo ‘otro’ y viceversa. Además lo
‘mismo’ es sí mismo y lo ‘otro’ también es sí mismo. No son dos
géneros contradictorios como lo son el ‘movimiento’ y el ‘reposo’.
Asimismo, el ‘ser’ se comunica con lo ‘mismo’ y con lo ‘otro’, pues
decimos que estos son.
Es aquí donde se resuelve la dificultad de la existencia del
‘no-ser’. Si el ‘ser’ se comunica con lo ‘otro’ significa que existe
algo diferente al ‘ser’, el cual no es contrario al ‘ser’ sino diferente.
Gracias a la dialéctica de la comunicación de los géneros, Pla-
tón descubre que el no-ser existe de alguna manera. Este es el lla-
mado parricidio contra Parménides pues este había establecido en
su poema que del no-ser no se puede hablar, ni pensar. Pero resulta
que Platón al definir el sofista se encuentra que este habla de cosas

138
 La dialéctica platónica

que no son, habla de falsedades. Las exigencias del principio par-

menídeo son insostenibles al enfrentar a los sofistas, puesto que es-
tos mienten y engañan. Y si solo se puede hablar del ser, entonces
ellos hablarían siempre con la verdad. Platón descubre entonces
que del no-ser sí se puede hablar y logra así distinguir al sofista.

El límite y lo ilimitado en el Filebo

La dialéctica entre lo uno y lo múltiple en el Parménides su-
fre un desplazamiento hacia los conceptos de límite (πέρας) y de
ilimitado (ἄπειρον) en el Filebo. Así como lo uno brinda deter-
minación e identidad a los entes que de él participan, del mismo
modo el límite es el que permite delimitar la identidad de un ente
frente a otro. Igualmente, así como lo múltiple brinda variedad
y posibilita la división, del mismo modo, lo ilimitado permite la
variedad. En el siguiente fragmento se observa el desplazamiento
entre estos conceptos:

Y los antiguos que eran mejores que nosotros y vivían más

cerca de los dioses, transmitieron esta tradición según la cual
lo que en cada caso se dice que es, resulta de lo uno y lo múl-
tiple y tiene en sí por naturaleza límite y ausencia de límite. Así
pues, dado que las cosas están ordenadas de este modo, es
menester que nosotros procuremos establecer en cada caso
una sola forma que abarque el conjunto −hay que encontrar,
en efecto, la que está presente. Y si nos hacemos con ella, que
examinemos, después de esa única forma, dos, si las hay o no,
o tres, o cualquier otro número, y de nuevo igualmente cada
una de ellas, hasta que uno vea no solo que la unidad del prin-
cipio es una y múltiple e ilimitada, sino también su número. Y
no aplicar la forma de lo ilimitado a la pluralidad antes de ver
su número total entre lo ilimitado y la unidad, y después dejar
ya ir hacia lo ilimitado cada una de las unidades de los conjun-
tos. Como he dicho, los dioses nos han dado así el examinar,
aprender y enseñarnos unos a otros. Pero de los hombres, los
que ahora son sabios, hacen lo uno como les sale, y lo múlti-
ple más deprisa o más despacio de lo debido, y después de lo

139
 Jorge Alejandro Flórez R.

uno, inmediatamente las cosas ilimitadas, y se les escapan las

de en medio, en las que queda demarcado el que desarrolle-
mos nuestras conversaciones dialéctica o erísticamente (Fil.,
16d-17a6).

¿En qué consiste cada uno de estos dos conceptos? Por un

lado, lo ilimitado es múltiple (Fil., 24a). Este se manifiesta en pa-
rejas de contrarios en los que no hay límite; por ejemplo: caliente
y frío; fuerte y suave; riguroso y no-riguroso; seco y húmedo; lo
agudo y lo grave; lo rápido y lo lento, entre muchos otros. La re-
lación continua entre estas parejas de contrarios hace que no haya
un límite entre ellos, puesto que no hay manera de determinar
cuándo termina uno y comienza el otro, ni hay manera de deter-
minar cuál es el límite máximo de uno o del otro ¿Dónde termina
el calor e inicia el frío? ¿Cuál es el grado máximo de calor que
puede alcanzarse? Platón describe esta indeterminación diciendo
que en los ilimitados reside el más y el menos. Siempre es posible
encontrar más frio o menos frío. Lo más y lo menos avanzan cons-
tantemente y no se detienen, mientras que la cantidad se detiene
y deja de avanzar. Si llegara a acontecer un límite, estos contrarios
dejarían de ser. Lo ilimitado también se puede definir como in-
finito, que es otra traducción posible de apeiron. Por lo tanto, lo
ilimitado se refiere a las cantidades indeterminadas, que corres-
ponden a la categoría de la cualidad en Aristóteles. Mientras que
lo limitado corresponderá a la categoría de cantidad en Aristóteles.
De otro lado, lo limitado es todo lo opuesto a lo ilimitado. En
él se establece una medida o una cantidad determinada y precisa
que detiene el flujo constante de lo ilimitado. Conceptos como lo
igual, lo doble, el número o la medida, participan del límite. Lo
limitado pone fin a la oposición de los contrarios y al ponerles un
número, los hace proporcionados y concordantes.
Lo interesante de la dialéctica entre los conceptos del límite
y lo ilimitado no es determinar su naturaleza contraria, sino que
Platón concibe que la mezcla o comunicación entre estos dos son
la razón de ser y de entender de muchos fenómenos. Por ejemplo,
el tema principal del diálogo el Filebo es la naturaleza del bien, y
Platón propone que este es una mezcla entre placer y conocimien-
to. El placer se presenta como un elemento ilimitado en el que hay
un continuo entre placer y dolor sin límites definidos; el placer es

140
 La dialéctica platónica

susceptible del más y del menos sin un límite que determine su

final o su principio. De otro lado, el conocimiento tanto práctico
como teórico es limitado y controlado. La mezcla entre estos dos
se constituye en el bien. Por lo tanto, el bien deja de ser la idea úl-
tima y más principal que no estaba constituida por nada superior
a ella, como lo manifestaba en la República, y viene a ser ahora una
idea subsidiaria que depende, al menos, de cuatro ideas superio-
res, lo limitado y lo ilimitado en un nivel más elevado, y del placer
y del conocimiento en un nivel más cercano. Pues bien, no solo el
bien es una mezcla entre el límite y lo ilimitado, sino que también
fenómenos como la música, las estaciones, la salud y la belleza son
mezclas de estos dos componentes. En música, por ejemplo, los
sonidos graves y agudos, que son ilimitados, se mezclan con armo-
nía y mesura, que son límites. En las estaciones, el calor y el frío,
que son ilimitados, se mezclan con moderación para que ninguno
de los dos contrarios sobrepase al otro y haya una sucesión propor-
cionada de entre uno y otro. En la salud, los humores que tienen
cualidades contrarias entre ellos de color, temperatura y textura,
y por tanto, son ilimitados, se mezclan de manera proporcional
para dar cabida a la salud. Los géneros del límite y de lo ilimitado
son, en consecuencia, dos géneros máximos que cubren una gran
cantidad de realidades.

Conclusiones
La dialéctica platónica es un ejercicio de conversación, diálo-
go y discusión sobre los géneros máximos que se erige en la ciencia
máxima del filósofo. Es la cumbre de las ciencias del mundo in-
teligible que se ocupa de las ideas, formas o géneros superiores.
Aunque es una conversación, se rige por principios deductivos
para unificar un conjunto de ideas en una unidad, para dividir la
unidad en sus partes, y para establecer las relaciones de las ideas.
Estas últimas son las tres tareas básicas de la dialéctica: reunión
(συναγογή), división (διαίρεσις) y comunicación (κοινονία). Pero
no son diferentes entre ellas sino que se complementan y se ex-
plican las unas a las otras; en especial, la comunicación de las
formas hace que las ideas generales se relacionen con sus partes
y viceversa.

141
 Jorge Alejandro Flórez R.

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