I.
INTRODUCCIÓN
1. “Filosofía de la Mente”
Se trata con toda seguridad de una disciplina netamente filosófica, pero que
se las tiene que haber, necesariamente y para empezar, con la denominada
psicología natural o del sentido común o folk, es decir, con el conjunto de
nuestras intuiciones preteóricas sobre lo mental. Pero también con las cien-
cias que de alguna manera traten sobre lo que tenemos por mental, especial-
mente la Psicología y la Neurociencia, y en general la Ciencia Cognitiva. En
la psicología del sentido común encontramos distinciones cruciales y esque-
mas explicativos de la acción humana de los que parece que no nos podemos
desprender para organizar nuestra vida cotidiana y social. Se trata, como se
sabe, de la psicología de deseos y creencias, la de intenciones, voluntad, que
parece formar la base de nuestra consideración de nosotros mismos como per-
sonas, y por ello nos introduciría directamente en el así denominado espacio
de las razones y también en el espacio moral, por lo que acaba asumiendo el
aspecto de una auténtica psicología moral. También las ciencias empíricas,
sobre todo la Psicología, serían cruciales para los filósofos de la mente, por-
que han contribuido y contribuyen efectivamente a renovar el planteamiento
de muchos de sus problemas, y a superar ideas que han quedado ya obsoletas,
inutilizables. Como ejemplos se pueden citar los experimentos con cerebros
divididos y su relevancia para la cuestión de la identidad personal; o tam-
bién, la investigación de la autoatribución que nos hacemos las personas de
los estados mentales y su relevancia, en relación con las dudas acerca de la
validez de la introspección como conocimiento de la mente de algún modo
privilegiado. Además, relacionados con el mismo tema, otros ejemplos se-
15
16 Filosofía de la mente
rían la psicopatología freudiana y su sistema inconsciente o el valor de la
lingüística chomskyana con respecto al inconsciente tomado en otro sentido,
el cognitivo. Asimismo, son temas importantes el conocimiento en animales
no humanos, el desarrollo cognitivo en la infancia, el origen de nuestros con-
ceptos mentales y la cuestión de la “teoría infantil de la mente”, que afectaría
a nuestra comprensión de la psicología folk. O también los numerosos experi-
mentos psicológicos que parecen apoyar las nuevas concepciones de la mente
y la cognición encarnada (Gibbs y Raymond 2007).
El comienzo más o menos oficial de la reflexión filosófica contemporánea
sobre lo mental se suele datar, más que nada convencionalmente, en el año de
la publicación del libro de G. Ryle, The Concept of Mind (1949), en el marco
del apogeo de la denominada filosofía del lenguaje corriente. Pero podemos
decir que el motor de la Filosofía de la Mente viene siendo, sobre todo, el
encontronazo entre nuestra convicción tradicional de que somos personas con
un estatuto moral, jurídico y político, y los avances espectaculares de ciencias
naturales como las neurociencias y, en general, las que integran el paradig-
ma de la ciencia cognitiva (Moya 2004, 25). Y es que en nuestra época y
para nuestra disciplina sería de importancia central lo que habría que llamar
el Proyecto Naturalista: de lo que al fin y al cabo se trata es de naturalizar
aquellos rasgos mentales o “espirituales” que se han venido tomando por ex-
clusivos del ser humano en un sentido rotundamente ontológico, constitutivo
o radical. Como ha escrito Markus Gabriel, y aunque resulta dudoso según él
que la expresión «universo puramente natural» tenga de verdad algún senti-
do, «la “philosophy of mind” se refiere principalmente a la cuestión de cómo
los procesos mentales, o quizás, mejor dicho, los estados y acontecimientos
mentales, se pueden acomodar en un universo puramente natural» (2016, 49-
501). De modo que el dualismo sería el verdadero punto de partida de la Fi-
losofía de la Mente, en el sentido de que supone el planteamiento mismo del
problema de la mente y el cuerpo, o sea, de ningún modo su solución, y por
1
Sigue este autor del siguiente modo: «Esto presupone, sin embargo, que debemos aceptar
un estándar o concepto inicial de la realidad: la realidad física. Esta aparece entonces, por
definición, como opuesta a la realidad mental, por lo que ahora se pregunta cómo se puede
rellenar o eliminar ese foso de alguna manera» (Gabriel 2016, 50). Es significativo que estas
palabras de Gabriel se sitúen en un discurso “En el espíritu de Hegel”. Fue Popper el que
también insistiría en que el concepto básico de realidad es el concepto que nos aportarían
las ciencias físicas y biológicas, lo que significa que para nosotros es real lo que interac-
ciona causalmente con lo físico. Probablemente estaremos con ello ante la convicción más
característica de nuestra cultura tecnocientífica. Es a partir de su Mundo 1 como se des-
pliegan el Mundo 2 y el Mundo 3.
I. Introducción 17
ese motivo la inmensa mayoría de las teorías de la mente se hallaría dirigida
contra el dualismo clásico inicial. Porque fue en realidad Descartes el que
supuso que lo mental es de alguna manera “opuesto” a lo físico, como el pen-
samiento a la extensión. Y por esta razón no hay que dejar de tener en cuenta
que «la moderna filosofía de la mente comienza con Descartes» (Hierro-Pes-
cador 2005, 13).
En su entrada correspondiente a nuestra disciplina de la Routledge En-
cyclopedia of Philosophy, Frank Jackson y Georges Rey (1998) comienzan
como es natural por una definición de los términos: «“Filosofía de la mente”
y “filosofía de la psicología” son dos términos para la misma área general de
investigación filosófica: la naturaleza de los fenómenos mentales y su cone-
xión con la conducta y, en discusiones más recientes, el cerebro»2.
A nuestro entender, resultaría en general adecuada esta equiparación de
la Filosofía de la Mente y la Filosofía de la Psicología, porque, en una buena
medida, en nuestra disciplina aparece reflejado en primer lugar todo el debate
teórico que acompañó a la ciencia de la psicología desde su mismo nacimien-
to a finales del XIX, en sus comienzos como investigación introspectiva, y
por supuesto en su posterior desarrollo a través de las diferentes variedades
de conductismo, que tuvieron su correlato filosófico en el denominado con-
ductismo lógico. Y continuando por esa senda, hasta desembocar en la crisis
generalizada de ese paradigma conductual, la crisis que nos iba a entregar la
revolución cognitivista, apoyada en segunda instancia por el desarrollo del
ordenador digital moderno debido a la obra de Turing. Es decir, que nos puso
al final frente al funcionalismo y la concepción computacional de la mente,
al hilo de la aparición en los años setenta del siglo pasado de las disciplinas
agrupadas en torno a la fórmula ya consagrada de “ciencia cognitiva”. Por
su parte, la aportación de la filosofía al desarrollo de la ciencia psicológica
podría muy bien seguir el camino indicado en la reflexión de Wittgenstein
que justamente cierra sus Investigaciones filosóficas (1988, 525-526), que no
2
Conceptualmente, el rastro de esta célebre distinción mente-cuerpo, que tantos quebrade-
ros de cabeza habría venido ocasionando durante siglos, se puede seguir en el pensamien-
to moderno, por ejemplo, a partir de la asimismo tradicional distinción entre propiedades
primarias y secundarias, en definitiva, lo objetivo y lo subjetivo: «El mundo mental incluye
experiencias conscientes: los aspectos de los objetos que vemos, los modos en que los
sentimos, los sonidos que oímos, los gustos, los olores. El mundo material ‘externo’ com-
prende a los objetos mismos y sus propiedades. Estas propiedades incluyen cosas tales
como la masa y las características espaciales de los objetos (sus formas, tamaños, las
texturas de sus superficies, y si consideramos a los objetos a través del tiempo, los movi-
mientos y cambios en sus características espaciales)» (Heil 1998, 4).
18 Filosofía de la mente
es otro, naturalmente, que el camino de la clarificación conceptual: «La con-
fusión y esterilidad de la psicología no se puede explicar por el hecho de que
es una “ciencia joven”; no se puede comparar su estado, por ejemplo, con el
de la física en sus comienzos. (…). En efecto, en psicología existen métodos
experimentales y confusión conceptual. (…). La presencia del método experi-
mental nos hace creer que ya disponemos de los medios para librarnos de los
problemas que nos inquietan; cuando en realidad problemas y métodos pasan
de largo sin encontrarse».
No creemos que haya que renunciar, ello no obstante, a todas las grandes
aportaciones del pensamiento filosófico más central en su reflexión acerca de
la mente humana y su relación con el cuerpo, y esto no debe ser tomado como
una opinión meramente particular, porque los mismos filósofos de la ciencia
cognitiva están en la actualidad recurriendo a intuiciones que encuentran en
las obras de autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty o Gadamer,
por mencionar a los principales, sin limitarse, como hasta ahora era usual, a
las aportaciones de los que continúan la filosofía analítica de la tradición an-
gloamericana. Por nuestra parte hemos acudido especialmente a los descubri-
mientos de otros filósofos como Nietzsche (Rodríguez González 2012, 2018),
sin desdeñar en absoluto, por lo demás, algunos desarrollos del Psicoanálisis
freudiano (Rodríguez González 1994).
Además, encontramos adecuada la insistencia de Jackson y Rey en su con-
cepción de la Filosofía de la Mente como metafísica de lo mental, para poner-
lo en la terminología propia de estos dos filósofos, o bien como una ontología
regional, como diríamos nosotros tal vez de preferencia. Porque no se puede
negar que, en cierto sentido, su problema básico sería el de la naturaleza de
lo mental: qué es la mente o qué entendemos por tal, en suma, aunque se trata
de una pregunta que por supuesto lleva aparejadas las de qué significan los
términos mentales y cómo podemos llegar a conocer los procesos mentales,
la mente propia, las otras mentes, etc. Es decir, la cuestión ontológica no sería
en absoluto la única pero sí es argumentable que sea la nuclear en Filosofía de
la Mente3. Puesto que, sin lugar a duda, la naturaleza de lo mental viene fijada
3
«Tras años de escepticismo, sin embargo, me he convencido de que las cuestiones fi-
losóficas fundamentales en relación con la mente siguen siendo cuestiones metafísicas,
entendiendo metafísica como algo más que la búsqueda a priori de verdades eternas: la
metafísica, tal y como yo la veo, le toma la palabra a las ciencias o se las toma totalmente
en serio. En particular, las cuestiones fundamentales son cuestiones ontológicas —nuestra
mejor explicación de lo que hay, en los términos más generales» (Heil 1998, IX) Cambiando
completamente de marco conceptual, sin embargo, habría que recordar que para C. Rosset
la filosofía es también teoría, visión, de lo que hay o de lo real.
I. Introducción 19
por las mejores teorías de la mente disponibles. Y entonces el escrutinio de
las diferentes y enfrentadas propuestas teóricas, en este su terreno, se conver-
tirá casi en la principal ocupación de los filósofos de la mente. Dicho de otro
modo, el núcleo candente de la Filosofía de la Mente lo constituye el tradi-
cional problema de la mente y el cuerpo, en sus múltiples transformaciones y
replanteamientos contemporáneos. Una ontología regional, en suma, doblada
de epistemología y semántica de lo mental, que por descontado es insepara-
ble de la problemática central de la antropología específicamente filosófica,
si bien mediada esta tanto por el conocimiento corriente como por el cono-
cimiento científico de lo mental, en especial la ciencia cognitiva actual. En
definitiva, a los seres humanos, aunque escucharlo pueda extrañarnos al prin-
cipio, «nos caracteriza el no saber lo que somos. El problema más importante
con que nos enfrentamos al tratar de describir lo que somos es el problema
mente-cuerpo, es decir, el problema de la enunciación correcta de la relación
entre lo mental y lo físico o entre la mente y el cuerpo» (Priest 1994, 13).
Contra el dualismo clásico y su concepción de que seríamos Egos Car-
tesianos o alguna suerte de sustancias espirituales, y principalmente a causa
de su insalvable problema con la causación mental, el consenso básico en la
actualidad es que la mente es un “fenómeno natural”, en cierto sentido como
cualquier otro. Pero el problema, como subrayan Jackson y Rey en el texto
citado, es que no está claro en absoluto qué implicaría el hecho de que la
mente sea un fenómeno natural, y, para ponerlo en las palabras de Priest, este
es al fin y al cabo el problema de cuál sería «la enunciación correcta». No
cabe duda de que la motivación última de la mayor parte del trabajo filosófico
en nuestra disciplina proviene en nuestro tiempo, insistamos en ello, del que
podemos llamar Proyecto Naturalista, es decir, que de lo que se trata en cual-
quiera de los casos es de “volver a traducir” el ser humano a la naturaleza,
como ya se propuso el mismo Nietzsche. Pero en nuestra época ocurre que
las versiones de esa traducción naturalista son muchas y muy diversas, y por
supuesto no siempre compatibles entre sí. Por otro lado, como veremos en el
decurso de estas páginas, no serían pocos los que han acabado desconfiando
de las posibilidades de ese Proyecto, y de su mismo sentido.
En los estudios de Filosofía de la Mente es muy usual encontrarse con que
pocos autores consideran haber llegado a soluciones definitivas, o a la teoría
final. Sirva de ejemplo paradigmático Popper en su libro en colaboración con
Eccles. Como observa con toda justeza John Heil, «las mejores mentes de la
filosofía —y también muchas de las mejores fuera de la filosofía— han vuel-
to su atención a estos temas [de lo mental], pero se sigue dando una notable
20 Filosofía de la mente
ausencia de nada que se parezca a una teoría de la mente definitiva y que no
sea desafiada» (1998, 5). De lo que habría que concluir, pueden decir algunos,
que el problema de lo mental es extraordinariamente difícil, más que proble-
ma verdadero enigma o misterio, hasta el punto de que sería probable que su
solución quedara fuera del alcance del conocer humano. O de lo contrario
que, como siempre, es cuestión de tiempo, y deberíamos seguir teniendo pa-
ciencia en nuestra espera del progreso científico correspondiente, contentán-
donos por ahora con el hecho de que la línea general de la resolución ya la
podemos dar por consolidada en las neurociencias. O a lo mejor que el pro-
blema de lo mental ha venido estando sencillamente mal planteado, invaria-
blemente, y entonces hasta pudiera ocurrir que no pasara de ser un problema
ficticio.
2. Nuestra idea de mente
Es de puro sentido común defender que antes de proceder a examinar las so-
luciones propuestas para el problema de la mente y el cuerpo, y empezar a
discutir sobre la sempiterna alternativa dualismo / materialismo, deberíamos
aclarar qué entendemos en nuestra cultura moderna por “mente” y “mental”,
pregunta que desde luego amenazaría con llevarnos a consideraciones his-
tóricas de amplio alcance. Por lo menos, en el caso que vamos a considerar,
concretamente hasta Platón, aunque sin duda podríamos retroceder por ese
mismo camino hasta el mismísimo Parménides, y su fatídica decisión de es-
cindir la verdad (de la razón) de la falsedad (de los sentidos). Pero si anali-
zamos cómo se lleva a cabo la tarea de determinar las denominadas marcas
de lo mental en la mayor parte de los autores, nos daremos cuenta enseguida
de que, por regla general, hay que tomar partido desde el mismo comienzo,
porque sucede que a fin de poder señalar qué es mental habrá que optar por
alguna teoría de lo mental.
«Espero haberme explicado lo suficiente como para hacer ver que no tene-
mos derecho a comenzar a hablar del problema de la dualidad mente-cuerpo,
o de la posible identidad o no-identidad necesaria de los estados mentales y
físicos, sin preguntarnos antes qué entendemos por “mental”». Esta es jus-
tamente la pregunta que se hacía Richard Rorty (1983, 29): qué entendemos
por mental. Y ahora vamos a considerar su respuesta con cierto detenimiento,
porque sin duda sería, aproximadamente, la respuesta habitual y normativa,
y además porque la podremos sacar o extraer convenientemente de su propio
I. Introducción 21
marco teórico, aun cuando el filósofo estadounidense no la haya podido dar,
como decimos, más que desde el interior de su concepción eliminacionista.
Lo que en el fondo sucede, en una aproximación como esta de naturaleza me-
ramente introductoria, es que las “marcas de lo mental” resaltan con más niti-
dez en una superficie escéptica que pone radicalmente en cuestión la posición
realista ante lo mental. «Espero también haber hecho aparecer la sospecha de
que lo que llamamos intuición sobre lo que es mental no sea más que nues-
tra disposición a aceptar un determinado juego lingüístico específicamente
filosófico. Esta es, de hecho, la opinión que quiero defender» (Ibid.). Pero,
hablando en puro espíritu wittgensteiniano, hay que afirmar que no pueden
darse “juegos de lenguaje” que haya que considerar filosóficos, justamente
porque no habría forma de vida filosófica. A lo que Rorty se tiene que referir,
entonces, diciendo lo que dice, es al presunto hecho de que lo que entende-
mos por “mental”, y por las marcas de lo mental, no sería nada más que un
resultado del uso cultural de cierta jerga filosófica históricamente fechable en
su surgimiento. Porque si no qué van a tener en común un dolor de estómago
y llevar a cabo un cálculo aritmético “en la mente”, por dar solo un ejemplo.
Ya sabemos que tradicionalmente, y por supuesto también en nuestros días,
viene valiendo como mental lo intencional y lo cualitativo, por mencionar
dos tipos de conciencia que conviene distinguir. Pero en este momento inicial
surgirían ya los problemas, cuando nos llama Rorty la atención sobre el hecho
de que los dolores no representan nada o no son intencionales, es decir, no
(se) refieren a nada; mientras que, si vamos al otro lado, no somos conscien-
tes de la mayoría de las creencias que mantenemos, o sea, las creencias “no
se parecen” a nada, no “son como” nada, o no tenemos por qué sentir nada en
absoluto al tenerlas. Aun así, está claro que no dudamos ni por un momento
en conservar a las creencias y los dolores reunidos en el interior del recinto
de lo mental, por mucho que dé la impresión de que lo único que tienen en
común es justamente nuestra negativa a considerarlos meramente “físicos”.
Rorty considera particularmente, llegado a este punto, la posible estrate-
gia de definir lo mental de forma disyuntiva, es decir, definirlo como “o fe-
noménico o intencional”. Los pensamientos “ocurrentes”, por una parte, y
las imágenes mentales, por otra, se parecen tanto al dolor como a la creencia.
Es decir, son fenoménicos, pero también intencionales. Y por lo tanto cons-
tituirían, por así decir, el prototipo o modelo de lo mental, serían entonces
las «entidades mentales paradigmáticas». De modo que podríamos a lo mejor
decir que los dolores y las creencias son mentales justo en la medida en que
se parecen o tienen un aire de familia con estos dos paradigmas, «aun cuando
22 Filosofía de la mente
dicho parecido se dé en dos aspectos muy diferentes» (Rorty 1983, 31). Las
creencias, junto a los deseos y las intenciones, es verdad que son intenciona-
les, pero muy a menudo carecen de propiedades fenoménicas. Los dolores y
las sensaciones primarias en general, por el contrario, no son intencionales,
pero sí que cuentan, en todos los casos, con propiedades fenoménicas.
Pero Rorty parece encontrar por fin la pista correcta cuando pasa a pregun-
tarse, a renglón seguido, por qué consideramos que lo intencional es no-ma-
terial, y por qué pensamos que lo fenoménico es no-material. Respecto a lo
primero se podría responder, recordando el molino de Leibniz, que «por mu-
cho que se examine el cerebro no se revelará el carácter intencional de las ins-
cripciones que se encuentren en él» (Rorty 1983, 32). Ahora bien, si hacemos
la comparación entre propiedades neurológicas y propiedades tipográficas, o
sea, las letras con que está escrito un pensamiento en una hoja de papel, ve-
remos con claridad que la comparación nos muestra el hecho de que «no hay
ningún problema interesante en relación con la intencionalidad» (Ibid.). Pues-
to que «decir que no podemos observar las propiedades intencionales miran-
do al cerebro es igual que decir que no podemos ver una proposición cuando
vemos un código maya —sencillamente, no sabemos qué buscar, pues todavía
no sabemos cómo relacionar lo que vemos con un sistema de símbolos. La
relación entre una inscripción —sobre el papel o, dada la concomitancia a que
se refiere la hipótesis, en el cerebro— y lo que significa no es más misteriosa
que la relación entre un estado funcional de una persona, como su belleza o
salud, y los miembros de su cuerpo. Se trata precisamente de esos miembros
vistos en un contexto dado. Por eso, la respuesta a la pregunta “¿Por qué lo
intencional es no-material?” es “porque todo estado funcional —todo estado
que solo pueda entenderse relacionando lo que se observa con un contexto
más amplio— es, en un sentido superficial, no-material”» (Rorty 1983, 33).
Así que resulta, de forma trivial, que decir “no-material” es lo mismo que de-
cir “no evidente de forma inmediata a todos los que miran”. Por eso este pro-
blema leibniziano del molino-cerebro no debe preocuparnos para nada: el cé-
lebre problema planteado al materialismo por el experimento de pensamiento
de que, si se ampliara el cerebro hasta el tamaño de un molino o una fábrica
y pudiésemos pasear por su interior, sin duda no veríamos los pensamientos.
El sentido filosóficamente interesante de “inmaterial” solo aparece, en
consecuencia, si nos decidimos a suscribir la teoría lockeana del significado,
algo solo viable si olvidamos que dicha teoría iba a ser atacada frontalmente
por Wittgenstein y Sellars hasta que acabaron con ella. Es esa teoría semán-
tica tradicional según la cual el carácter intencional de una inscripción «es el
I. Introducción 23
resultado de su producción por, o codificación de, una idea». Y una idea no
sería sino lo que está ante (el ojo de) la mente de un humano cuando piensa.
«Por eso, la forma de ver lo intencional como inmaterial es decir que ni una
secuencia de procesos del cerebro ni la tinta que hay sobre un papel pueden
representar algo a no ser que las haya impregnado una idea, algo de lo que
somos conscientes en la forma ‘inmediata’ en que somos conscientes de los
dolores» (Rorty 1983, 34). Esto sería en el fondo lo mismo que decir que
no podemos ver con los ojos del cuerpo las entidades no-espaciales, y por
tanto invisibles, que infunden intencionalidad en lo visible. Pero «para Witt
genstein, lo que hace que las cosas sean representacionales o intencionales
es el papel que desempeñan en un contexto más amplio —en interacción con
gran número de otras cosas visibles». Mientras que, al contrario, «para Loc-
ke, lo que hace que las cosas sean representacionales es un empuje causal
especial —lo que Chisholm describe como el fenómeno de las oraciones que
extraen su intencionalidad de los pensamientos, de forma semejante a como
la luna recibe su luz del sol (Chisholm 1958, 533 y ss.)» (Ibid.).
Dando enseguida el siguiente paso, habría que preguntarse por qué debe
considerarse que lo fenoménico es inmaterial, es lo que harían supuestamente
Th. Nagel y compañía, pero también Kripke, y por eso Rorty los va a presen-
tar en este punto como filósofos neo-dualistas. Los casos imaginarios de los
murciélagos, los marcianos, los bebés, nos los representan como habitantes
de un espacio cualitativo radicalmente diferente del nuestro, en la firme con-
vicción de que sería imposible traducir esta diferencia a términos cuantitati-
vos. Pero a juicio de Rorty, el único argumento en principio sólido que po-
drían esgrimir estos neo-dualistas contra del fisicismo es que solo en el caso
de las propiedades fenoménicas no hay distinción alguna entre apariencia y
realidad (2001, 36). Lo que para ellos sería lo mismo que decir que una pro-
piedad física es aquella que se puede atribuir erróneamente a algo, mientras
que una propiedad fenoménica es aquella sobre la que una persona no puede
equivocarse. De este modo parecería en regla la conclusión de que ninguna
propiedad fenoménica es física. Así que tenemos que si esta distinción me-
ramente epistémica debiera reflejar una distinción ontológica sería solo por
la razón de que las sensaciones son solo apariencias, en el sentido de que su
realidad se agota en lo que parecen. «Son puros pareceres». Por el contrario,
«todo lo que no es apariencia, o puede aparecer de distinta manera a como es,
es meramente físico» (Ibid.).
Es justo entonces cuando Rorty da el paso definitivo al escribir: «Pero
al responder esto el filósofo en cuestión deja de ser neodualista para pasar a
24 Filosofía de la mente
convertirse en dualista cartesiano, y entonces hablar de los dolores no como
propiedades sino como particulares, una clase especial de particulares cuya
naturaleza se agota en una sola propiedad». Porque en ese momento ya no
estaríamos hablando de estados ni de propiedades, sino de auténticos suje-
tos de predicación, con lo que el neodualista contemporáneo se termina con-
virtiendo en dualista cartesiano al hipostasiar una propiedad. Ya que, forzo-
samente, este particular tendría que estar hecho de sustancia mental (Rorty
1983, 37). Un particular, entonces, de una clase muy especial, cuyo esse es
percipi. O sea, por este camino es inevitable ir a parar al final, básicamente,
a las sensaciones, pero a las sensaciones en cuanto «pequeñas entidades au-
to-subsistentes que flotan independientemente de las personas de la misma
manera que los universales flotan con independencia de sus instanciaciones».
Lo que habría sucedido es que el dualista reproduce en los dolores el modelo
platónico de los universales, porque su intuición de dolores que pueden exis-
tir con independencia del cuerpo equivale en realidad a la intuición platónica
de que los universales pueden existir con independencia de los particulares.
Por eso pensamos que lo fenoménico es inmaterial, porque hemos llegado a
mantener que los particulares mentales son en realidad universales. Al hipos-
tasiarlos como universales, les estaríamos habilitando a los particulares men-
tales una morada no espacio-temporal. Como conclusión de esta genealogía
filosófica rortyana, habría que afirmar que «la distinción mental-físico es, por
tanto, dependiente de la distinción universal-particular, y no al revés» (Rorty
1983, 38).