ESTUDIOS BÍBLICOS

S U S C R I P C I Ó N Y V E NTA (2021)
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ISSN: 0014-1437
D.L.: M-2983-2018
Imprenta KADMOS, S.C.L.
Salamanca. T. 923 281239
 ESTUDIOS BÍBLICOS

VOLUMEN LXXIX / AÑO 2021 / ENERO-ABRIL / CUADERNO 1

UNIVERSIDAD SAN DÁMASO

EN COLABORACIÓN CON

ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA

ES TUDIOS BÍBLICOS

Fundada en 1929.
1929-1936, primera etapa.
Desde 1941, segunda etapa.

Estudios Bíblicos es una revista cuatrimestral editada por la Universidad San Dámaso
en colaboración con la Asociación Bíblica Española. Utiliza el sistema de evaluación
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Por la Universidad Eclesiástica “San Dámaso” ( UESD ): Agustín G IMÉNEZ G ONZÁLEZ ( UESD );
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Por la Asociación Bíblica Española ( ABE ): José Luis B ARRIOCANAL G ÓMEZ ( FTN ); Alberto DE

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ÍNDICE

ESTUDIOS

Cairo Museum 35468a: El MarzehaV en Elefantina ¿Celebración para-religiosa o elemento

˙
sincrético del Yavismo? _______________________________________________________ 7
PA B L O D Í E Z H E R R E R A

Lire Jr comme récit non réaliste _______________________________________________ 39

ERWAN CHAUTY

The Place of Ruth in the Hebrew Canon: A New Hypothesis__________________________ 63

WILLIAM KRISEL

Mark’s vocabulary: a survey of approaches and material____________________________ 77

PETER HEAD

Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa ____________________________ 109

CRISTIAN CARDOZO MINDIOLA

BIBLIOGRAFÍA

Recensiones ___________________________________________________________ 139

EBERHARD BONS – A N N A M A M B E L L I – D A N I E L A S C I A L A B B A ( a c u r a d i ) , Exodos. Storia di un

vocabolo (Pietro Versace: 139-142). L U C A M A Z Z I N G H I , Libro della Sapienza (Agustín Giménez
González: 142-144). J E R O M E H . N E Y R E Y, An Encomium for Jesus (Pedro Cabello Morales: 144-
148). G I U S E P P E G . S C O L L O , The Strength Needed to Enter the Kingdom of God (Francesco Giosuè
Voltaggio: 149-151). B E N O Î T S TA N D A E R T, Nouvelle approche du quatrième Évangile (Pablo M.
Edo: 152-154). M A R T I N P O C H O N , L’épître aux Hébreux au regard des Évangiles (Franco Manzi:
154-156).

Obras colectivas y misceláneas ________________________________________ 157

Libros recibidos _______________________________________________________ 158

Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa

Cristian Cardozo Mindiola

CORPORACIÓN UNIVERSITARIA ADVENTISTA
MEDELLÍN, COLOMBIA
ORCID: 0000-0001-7024-5263

RESUMEN Usualmente, los intérpretes entienden a κοινός en Rm 14, 14 como un sinónimo de

ἀκάθαρτος y, por tanto, el texto se interpreta como si Pablo estuviese aboliendo la validez de
la distinción levítica entre limpio e impuro en las leyes alimenticias. En su lugar, este artículo
busca demostrar que κοινός en Rm 14,14 refiere a la impureza ritual del sistema expansionista
de impureza extra-bíblico del judaísmo del segundo templo basándose en el uso del lexema
en Mc 7, Hch 10-11 y 1 Mac. Rm 14, 14 entendido a la luz de este uso de κοινός no refiere a
la invalidez de las leyes dietarias levíticas sino a la impureza de alimentos limpios de acuerdo
a Lv 11, pero impuros de acuerdo al sistema extra-bíblico de impureza.

PALABRAS CLAVE Impureza, Pureza, Romanos 14, Levítico, Ley.

SUMMARY Interpreters usually understand κοινός in Rm 14, 14 as a synonym for ἀκάθαρτος.

Therefore, the text is interpreted as if Paul were abolishing the validity of the Levitical distinc-
tion between clean and impure in the food laws. Instead, this article seeks to demonstrate that
κοινός in Rm 14,14 refers to the ritual impurity of the expansionist system of extra-biblical
impurity of Second Temple Judaism based on the use of the lexeme in Mk 7, Acts 10-11 and 1
Mac. Rm 14, 14 understood in light of this use of κοινός does not refer to the invalidity of the
Levitical dietary laws but to the impurity of clean food according to Lv 11 but impure accor-
ding to the extra-biblical impurity system.

KEY WORDS Impurity, Purity, Romans 14, Leviticus, Law.

INTRO D U CCI ÓN

Romanos 14,1-15,1-13 es una de las perícopas de mayor interés en la

carta a los Romanos. El pasaje se usa para construir una situación histórica

ES TU D IO S B ÍB LIC O S LX X IX (2021) 109- 137

110 Cristian Cardozo

detrás de la carta o para negar dicha tesis1. También, el pasaje se utiliza como
ejemplo de la aplicación de la justificación por la fe a la vida eclesiástica, como
fuente de instrucción sobre la convivencia en la iglesia cuando hay disputas
sobre distintitos punto de vista pero, sobre todo, se utiliza como el locus en
el cual Pablo presenta una ruptura definitiva con el judaísmo en materia de
las leyes alimenticias2.
Pablo declara que “Yo sé, y estoy convencido en el Señor Jesús, de que
nada es inmundo en sí mismo (Rm 14,14 LBA)” además que “el reino de Dios
no es comida ni bebida (Rm 14,17 LBA)” y por último que “En realidad, todas
las cosas son limpias (Rm 14, 20 LBA)”. Estas declaraciones dan la impresión de
que para Pablo las leyes alimenticias veterotestamentarias perdieron su validez.
El contexto de estas declaraciones es la parénesis sobre el conflicto
entre débiles y fuertes en la fe. Rm 14,2.5 establece el origen del conflicto
entre estos dos grupos. Los fuertes en la fe tenían fe de que podían comer
todo (πιστεύει φαγεῖν πάντα) y juzgaban todos los días por igual (πᾶσαν ἡμέραν)
mientras que los débiles solo comían vegetales (λάχανα) y tenían preferencias
sobre ciertos días (ἡμέραν παρ᾽ ἡμέραν). A la luz de Rm 14,21, se puede sugerir
que los débiles en la fe se abstenían de carne y vino mientras que los fuertes
consumían ambas cosas. Es esto lo que incluye el “todo” de Rm 14,2. La ra-
zón de la abstinencia de estos alimentos por los débiles y el consumo de los
mismos por los fuertes radica en su visión de ellos como alimentos κοινός/no
κοινός (Rm 14,14)3.

1 R. J. Karris, “Rom 14:1-15:13 and the occasion of Romans. rfh”, The Catholic Biblical Quarterly 35/2 (1973) 155-178.
2 J. M. G. Barclay, “Faith and self-detachment from cultural norms: a study in Romans 14-15. rfh”, Zeitschrift für die neutes-
tamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 104/2 (2013) 192-208; J. M. G. Barclay, “Do We Undermine
the Law? A Study of Romans 14:1-15:6”, Pauline Churches and Diaspora Jews (Grand Rapids, MI 2016); F. Watson, Paul,
Judaism, and the Gentiles: A Sociological Approach (Society for New Testament Studies Monograph Series 56; Cambridge
1989) 94-98; C. Toney, The Strong and the Weak in Romans 14-15: Ending Divisions and Promoting Additions (Doctoral
Dissertation Loyola University; Chicago, Il 2007).
3 Aunque existen distintas interpretaciones sobre la abstinencia por parte de los débiles de estos alimentos, la única que
compite en la actualidad con la que sostienen la mayoría de los comentadores es la que postula la carne y vino ofrecido
a los ídolos como contexto para Rm 14-15. Sin embargo, esta postura no presenta como κοινός se relaciona con la carne
ofrecida a los ídolos. Para una presentación de esta postura, ver, Wm. S. Plumer, Commentary on Paul´s Epistle to the Romans
(New York, NY 1870) 615; F. Nichol, The Seventh Day Adventist Bible Commentary (Washington, D.C 1978) VI, 634-635; W.
Schmithals, Der Römerbrief: Ein Kommentar (Gütersloh 1988) 491; C. Perrot, La Carta a los Romanos (Cuadernos Bíblicos
65; Estella 1989) 55-56; M. Stuart, A Commentary on the Epistle to the Romans (Andover 1854) 524; B. B. Barton, Romans
(Life Application Bible Commentary; Wheaton, IL 1992) 261.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 111

Los débiles consideran que la carne y el vino son κοινός y debido a

sus escrúpulos no los consumen. Los fuertes consideran que οὐδὲν κοινὸν δι᾽
ἑαυτοῦ y por lo tanto están libres de estas restricciones y comen carne y vino
libremente. La clave en el debate recae entonces sobre la palabra κοινός. La
mayoría de intérpretes asumen que esta palabra refiere a la impureza de ciertos
alimentos descrita por las leyes veterotestamentarias4.
Los intérpretes asumen que κοινός asumió el sentido léxico de ἀκάθαρτος
en el periodo de los macabeos y por lo tanto designa la impureza cúltica leví-
tica de ciertos alimentos5. La mayoría de intérpretes encuentran en el uso de
κοινός en Marcos 7, Hechos 10 y 1 Macabeos la base de sus argumentos6. Así,
basándose en su interpretación de Marcos 7, argumentan que Jesús no obe-
decía las leyes alimenticias levíticas y que las abolió. Por tanto, cuando Pablo
afirma que “nada es κοινός en sí mismo” él está siguiendo el ejemplo de Jesús
y rompe con las leyes levíticas alimenticias, no las considera ya obligatorias
y permite a un nivel intelectual que sus comunidades no las obedezcan. Sin
embargo, dado que esto hiere la sensibilidad del hermano y no todos tienen
esta comprensión, él recomienda abstenerse de ciertos alimentos y obedecer
las leyes alimenticias por amor al hermano débil. Esta interpretación implica
que los fuertes en la fe comían alimentos como cerdo, carne ahogada, entre
otros debido a que no se adherían a las leyes levíticas.

4 D. J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids, Mich 1996) 852; J. A. Fitzmyer – Paulus, Romans: a new trans-
lation with introduction and commentary (The Anchor Yale Bible 33; New Haven 2008) 696; J. D. G. Dunn, Romans 9 - 16
(WBC; Waco, Tex 1988) 38B, 818-820; L. Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI 1988) 486; C. E. B. Cranfield,
The Epistle to the Romans: Romans 9-16: A Critical and Exegetical Commentary. (New York, NY 2004) 712-713; R. H.
Mounce, Romans (The new American commentary v. 27; Nashville, Tenn. 1995) 255; P. J. Achtemeier, Romans (Interpretation;
Atlanta 1985) 219-220; J. MacArthur, Romans (Chicago, Il 1996) 14:14; J. Murray, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand
Rapids, Mich 1995) 188; B. Witherington – D. Hyatt, Paul’s letter to the Romans: a Socio-Rhetorical Commentary (Grand
Rapids, Mich 2004) 334-335; J. Cottrell, Romans (College Press NIV commentary; Joplin, Mo 1996) II, 14:14; T. R. Schreiner,
Romans (Baker exegetical commentary on the New Testament 6; Grand Rapids, Mich 1998) 709; V. Gäckle, Die Starken
und die Schwachen in Korinth und in Rom: zu Herkunft und Funktion der Antithese in 1 Kor 8,1-11,1 und in Rom 14,1-15,13
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 200; Tübingen 2005) 303; R. N. Longenecker, The Epistle to the
Romans: a commentary on the Greek text (The New International Greek Testament commentary; Grand Rapids, Michigan
2016) 703-704.
5 Dunn, Romans 9 - 16, 818-820.
6 R. Jewett – R. D. Kotansky – E. J. Epp, Romans: a commentary (Hermeneia-A Critical and Historical Commentary on the Bible;
Minneapolis 2007) 858; Cranfield, The Epistle to the Romans, 712-713; Achtemeier, Romans, 220.
112 Cristian Cardozo

No obstante, esta lectura de κοινός tiene problemas interpretativos. En

primer lugar, κοινός nunca es usado en la LXX con el sentido técnico con el
que se le encuentra en el NT7. Así, si κοινός designa la impureza ritual encon-
trada en Levítico y Números, ¿que evidencia lingüística existe que soporte
esta pretensión?
En segundo lugar, si κοινός reemplazó en el uso diario a ἀκάθαρτος
como designación de algo impuro ceremonialmente, ¿Por qué ἀκάθαρτος
sigue siendo utilizada para caracterizar algo como ceremonialmente impuro
(Arist 1:128,129; Jub 3:10-11; Aser 2:9)? Y ¿Por qué se utiliza ἀκάθαρτος junto
con κοινός en el mismo contexto con sentidos distintos (Hch 10:14, 28; 11:8)8?
En tercer lugar, la interpretación de κοινός como designación de impu-
reza levítica en Rm 14,14 se basa en una interpretación particular de Marcos
7 y Hechos 10. Recientemente, las interpretaciones tradicionales de estos pa-
sajes han sido cuestionadas y nuevas perspectivas ofrecidas9. Si Jesús y Pedro
obedecieron las leyes alimenticias, ¿Cómo impactaría esta nueva interpretación
en Rm 14,14?
En cuarto lugar, la interpretación que propone una ruptura de Pablo
con el judaísmo en materia de las leyes alimenticias presume que Pablo no
obedecía a la Torah. Recientemente, Pablo se ha estudiado como un judío
observante de la Torah que creía en Jesús como el mesías10. ¿Cómo esta nueva
postura sobre Pablo afecta el entendimiento de este pasaje?11
Y por último, poca atención se ha dado al entorno físico donde el
conflicto entre débiles y fuertes en la fe tenía lugar ya que usualmente se
presume que el locus del conflicto era la vida diaria de los creyentes. No
obstante, comentadores antiguos y modernos han propuesto que el entorno

7 Excepto por las referencias en 1 Mac. No se conoce cuando 1 Mac fue incorporada a la LXX, cf. J. Lust – E. Eynikel – K.
Hauspie, Greek-English lexicon of the Septuagint (Stuttgart 2003) κοινός; T. Muraoka, A Greek-English lexicon of the
Septuagint (Louvain 2009) 403.
8 Nótese la fuerza disyuntiva de ἢ en estos pasajes (D. B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax
of the New Testament (Grand Rapids, MI 1996) 672.)
9 E.g. E. Mueller, Cleansing the Common: Narrative-Intertextual Study of Mark 7:1-23 (Doctoral Dissertation Andrews Uni-
versity; Berrien Springs, MI 2015); C. Wassen, “The Jewishness of Jesus and ritual purity”, Scripta Instituti Donneriani
Aboensis 27 (2016) 11-36; D. Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (New York 2012).
10 M. D. Nanos (ed.), Paul within Judaism: restoring the first-century context to the apostle (Minneapolis 2015).
11 Vease la interpretación de Rudolph que busca releer Rom. 14:14 con Pablo como un judío observante de la Torah, D. Rudolph,
“A Reassessment of Romans 14:14, 20”, Paul the Jew: Rereading the Apostle as a Figure of Second Temple Judaism (ed.
G. Boccaccini – C. Segovia) (Philadelphia 2016) 151-182.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 113

del conflicto era la comida comunal de las iglesias cristianas primitivas ¿Cómo
afecta el entorno del conflicto en la interpretación de Rm 14,14?
En vista de los desafíos interpretativos de esta postura, este artículo busca
reevaluar el significado y uso del término κοινός en Rm 14,14 y proporcionar
una teoría alternativa de interpretación para el texto a la luz de los hallazgos
en el estudio de κοινός. Por tanto, en la primera sección se reevaluara el sig-
nificado de κοινός a la luz de su uso en textos como Mc 7, Hch 10 y 1 Mac.
Luego, se analizará Rm 14,14 a la luz del nuevo entendimiento de κοινός.

SIG NIF ICA DO DE κοιν ός EN EL GR I EGO K OI N É

LEXIC OLOGÍA Y κοινός

Usualmente, κοινός en el griego clásico y helenístico se usaba para

designar algo común. Es decir, algo que era opuesto a lo privado. De allí que
en distintos contextos políticos, significase algo que era común a todos sus
habitantes. También, el término se usaba para designar algo que era compar-
tido por todos como el en caso de un lenguaje12. Este es el uso más frecuente
del término.
De allí el término adquirió un significado técnico en contextos de pu-
reza en documentos de trasfondo judío. κοινός denota, en estos contextos, la
cualidad de estar ritualmente impuro13. Sin embargo, la mayoría de intérpretes
y de léxicos sugieren que κοινός apunta hacia la impureza levítica14 puesto que
se le asocia como un sinónimo intercambiable de ἀκάθαρτος o de βέβηλος15.

12 H. G. Liddell et al., A Greek-English lexicon (Oxford Ninth edition1994) 968-969; G. Milligan – J. H. Moulton, The vocabulary of
the Greek Testament (Peabody, Mass. 1997) 350.
13 F. W. Danker – W. Bauer – W. Arndt, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature
(Chicago, MI 3rd ed2000) 552; J. Schattenmann, “κοινός”, New International Dictionary of New Testament Theology (ed. C.
Brown) (Grand Rapids, MI 1986) I, 642; J. P. Louw – E. A. Nida (ed.), Greek-English lexicon of the New Testament: based on
semantic domains (New York 2nd ed1989) I, 536.
14 E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Period (From B.C. 146 to A.D. 1100) (New York 1900) 673; F. G.
Untergassmair, “κοινός”, Exegetical Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI 1990) II, 302.
15 R. Trench, Synonyms of the New Testament (Bellingham, WA 2003) 375-377.
114 Cristian Cardozo

Ahora, luego de un examen detallado, κοινός denota impureza ritual (Mc

7,2; Hch 10,14). No obstante, también designa impureza moral (cf. Mc 7,15;
Hch 10,28). Además, la impureza que denota el lexema no es la impureza
legislada en las leyes levíticas sino que pertenece al sistema expansionista de
pureza característico del judaísmo común del segundo templo. En este sentido,
el lexema no apunta al contexto veterotestamentario sino a los desarrollos
halaquicos intertestamentarios. A pesar de la valiosa información contenida en
los léxicos acerca de κοινός, una reexaminación es necesaria. Esta reevaluación
debe ser histórica y contextualmente sensible a fin de no generar un cuadro
errado sobre el término16. A continuación se procede a dicho análisis.

κοινός EN MARCOS 7

κοινός aparece en Marcos 7 en el medio de una disputa entre Jesús

versus los fariseos y algunos escribas de Jerusalén (Mc 7,1). El centro de la
disputa está en una pregunta por parte de los fariseos y los escribas. Estos le
preguntan a Jesús “ἐπερωτῶσιν αὐτὸν (Mc 7,5)” por qué sus discípulos comen
con las manos κοιναῖς transgrediendo así la tradición de los ancianos. Debido
al uso técnico de κοινός, Marcos escribe una glosa explicativa para su audiencia
gentil explicando que las manos κοιναῖς son manos sin lavar [“τοῦτ᾽ ἔστιν ἀνίπτοις
(Mc 7,2)”]17. Dado que el agua era el medio para remover la impureza ritual
(Lv 11, 25. 28. 40; Lv 14,8; m. Yadayim 1, 1; 2, 1)18, las manos sin lavar eran
consideradas como impuras19. Esta impureza es comunicada por el término
κοινός, ubicando así al lexema dentro de la terminología que se relaciona con
la impureza ritual. Por tanto, a la vista de los fariseos y escribas (ἰδόντες), al-

16 Duncan Derret reconoce que los eruditos se han equivocado (él incluido) a la hora de estudiar el término κοινός y afirma
que “It is painful to admit an error, and to have helped to mislead others. The facts should be set out, in order that those
who occupy themselves with Christ’s attitude to purity and impurity, may start from the right starting-point.” (J. D. Derrett,
“Κοινός, Κοινόω.”, Jesus among Biblical Exegetes (Studies in the New Testament 6; Leiden 1995) 111-120, 111.)
17 R. A. Guelich, Mark 1 - 8:26 (WBC; Waco, Tex 1989) 363.
18 J. D. Lawrence, Washing in Water: Trajectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple ‎Literature
(Doctoral Dissertation University of Notre Dame; Notre Dame, Indiana 2003) 54-80; D. Fatkin, Many Waters: Bathing Ethe
of Roman Palestine (Doctoral Dissertation Stanford University; 2007) 140-206.
19 W. L. Lane, The Gospel according to Mark (NICNT; Grand Rapids, MI 2008) 246.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 115

gunos discípulos de Jesús (τινὰς τῶν μαθητῶν αὐτοῦ) estaban consumiendo su

alimento con manos impuras ritualmente.
No obstante, un punto salta a la vista. En la legislación veterotestamen-
taria, solo hay dos ocasiones donde se demandaba el lavamiento de las manos.
En primer lugar, los sacerdotes debían lavarse manos y pies antes de entrar
al tabernáculo (Ex 30, 18-21) a fin de no morir al presentarse ante el señor.
En segundo lugar, si alguien tocaba a una persona con flujo debía lavarse las
manos, pues de lo contrario, debía lavar sus vestidos (Lv 15, 11 LXX). Ninguno
de estos casos se relacionan con lavarse las manos antes de la comida con
propósitos rituales. Es por ello, que Marcos 7 enfatiza de forma constante que
la impureza ritual de las manos no es acorde a las leyes veterotestamentarias
sino a la tradición de los ancianos [παράδοσιν (Mc 7, 3. 5. 8. 9. 13)]. Al respecto
Edwards comenta que: “Indeed, the accusation of the Pharisees and scribes in
v. 5 that Jesus’ disciples ate with unclean hands could not have been made or
sustained on the basis of the Torah, but only on the basis of oral tradition.”20
Esta tradición de los ancianos que circulaba de forma oral en el periodo
de la controversia marcana, luego fue condensada, editada y reformada en
la Misná21. Aunque existen debates en cuanto a la cantidad de material de
la Misná que data de los tiempos de los evangelios, es seguro que muchas
de sus tradiciones y prácticas alcanzan el periodo del episodio de Marcos 7.
¿Porque consideraba la tradición de los ancianos que comer con las
manos sin lavar era comer con las manos impuras? Para entender a la tradición
de los ancianos es necesario entender el sistema de impureza extra-bíblico22.
El sistema bíblico de impurezas se concentra principalmente en Lv 11-15 y
Nm 19. Las fuentes de impureza en estos textos se pueden agrupar en cuatro
categorías: creaturas muertas, sustancias impuras (semen), estados físicos que

20 J. Edwards, The Gospel According To Mark (The Pillar New Testament commentary; Grand Rapids, MI 2002) 208; R. T. France,
The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek text (NIGTC; Grand Rapids, MI 2002) 280-281.
21 E. Schürer, A history of the Jewish people in the time of Jesus Christ (Peabody, Mass. 2003) II, 106-111.
22 En el periodo del judaísmo del segundo templo existen dos sistemas que desarrollan la pureza más allá de los límites
bíblicos, a saber, el sistema de pureza de Qumran y el sistema de pureza de los fariseos que luego se condensaría en la
Misná. El sistema de pureza de interés en esta sección es el sistema de pureza farisaico dado que ellos son explícitamente
mencionados como los contrincantes de Jesús en la escena del conflicto de Mc 7, 1-2. Sobre el sistema de pureza en
Qumran, ver, M. Newton, The concept of purity at Qumran and in the letters of Paul (Society for New Testament Studies
53; Cambridge 1985); H. Harrington, The Purity Texts (New York 2004).
116 Cristian Cardozo

hacen del hombre impuro (mujer después del parto, sangrado genital, mens-
truación) y algunos objetos afectados por el moho23.
Sin embargo, en el periodo del segundo templo, algunos judíos empe-
zaron a expandir estas prácticas de pureza. Los registros literarios y arqueo-
lógicos dan prueba de ello24. Probablemente, el desarrollo de este sistema se
originó en el deseo de salvaguardar y obedecer las leyes veterotestamentarias
de la mejor manera. Muchos de estos desarrollos circularon de forma oral y
aunque eran considerados normativos por algunos, otros judíos no las con-
sideraban vinculantes25.
Los desarrollos que existen en el sistema de pureza extra-bíblico no se
relacionan con las fuentes de las impurezas sino con la transmisión de las mis-
mas26. Así en el sistema extra-bíblico de impureza, un objeto o persona puede
ser impuro ritualmente aun cuando no toca la fuente de impureza directamente
sino a través de una persona u objeto que toco la fuente de impureza27.
Los escenarios, los medios y ocasiones para contraer una impureza son
muchas en el sistema extra-bíblico de pureza28. Tres ejemplos bastan para
ilustrar este punto. En primer lugar, si una mujer con menstruación toca a su
esposo, su esposo es impuro ritualmente. Si alguien toca al esposo impuro,
esa persona también es impura. Si la última persona toca el terumah, este
también se considera impuro (m. Tohorot 2, 2-5). De este primer ejemplo es
claro que, la impureza no se restringe a la fuente de impureza y las personas
allegadas, sino que muchos más actores entran en juego en el sistema ex-
tra-bíblico de impureza29.
En segundo lugar, si un líquido que ha tocado algo impuro entra en con-
tacto con una persona u objeto hace de esto impuro como si el objeto hubiese

23 J. Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible 3; New York, NY
1991) 742-1009; J. Klawans, Impurity and sin in ancient Judaism (New York 2000) 23-26.
24 B. Wright III, “Jewish Ritual Baths - Interpreting the Digs and the Text: Some issues in the Social History of Second Temple
Judaism”, The Archaeology of Israel: Constructing the Past, Interpreting the present (ed. N. Asher – D. Small) (Journal for
the Study of the Old Testament Supplement Series 237; Sheffield 1997) 190-215.
25 J. Neusner, The idea of purity in ancient Judaism: the Haskell lectures, 1972-1973 (Eugene, Or 2006).
26 M. Balberg, Purity, body, and self in early rabbinic literature (Berkeley 2014) 28.
27 En contraste con el sistema bíblico donde solo aquel que padecía de la impureza o el que entraba en contacto directo con
alguien impuro eran afectados. Cf. Lv 11-15.
28 Para una presentación comprensiva del asunto, ver, Balberg, Purity, body, and self in early rabbinic literature, 17-48.
29 Balberg, Purity, body, and self in early rabbinic literature, 17-48.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 117

tocado la fuente de impureza (m. Kelim 8, 4). Lo mismo ocurre con la comida.
Si alguien toca comida estando en una condición de impureza, la comida se
torna impura y aquel que la coma se contamina como si hubiese tocado a la
persona con la impureza (m. Tohorot 2, 2). En tercer lugar, el contacto con
la orina y saliva de una persona impura, aun cuando está no está alrededor,
hace de aquel que entra en contacto alguien impuro (m. Makhshirin 6, 6).
Estos ejemplos permiten entender que la vida diaria de las personas en
el judaísmo del segundo templo estaba marcada por la influencia de la ten-
sión pureza/impureza en su entorno. Virtualmente, cualquier objeto, persona,
comida, líquido con el cual alguien entrara en contacto podría estar impuro
y por lo tanto hace al que le toca impuro. La impureza se convierte entonces
en una realidad omnipresente en la vida de los que pretendían evitar este
sistema extra-bíblico de impureza30.
Es allí, donde el sistema de trasmisión de impureza extra-bíblico tiene
poder explicativo para Mc 7. Las manos de las personas podría tocar virtual-
mente una decena de objetos en la rutina diaria que podrían estar impuros y
por lo tanto harían a las manos y a lo que estas toquen impuras (m. Yadayim
2, 331; 3, 132; 3, 233)34. Dado que en el periodo del segundo templo personas
laicas observaban el principio de comer la comida ordinaria en un estado de
pureza ritual, era necesario lavar sus manos antes de comer para purificarlas
de las posibles impurezas adquiridas por medio del contacto con algún objeto/
persona impuro en el transcurso de las actividades cotidianas35. No sea que, al

30 Balberg, Purity, body, and self in early rabbinic literature, 38-42.

31 “The hands are susceptible to uncleanness”. Todas las traducciones son tomadas de H. Danby, Mishnah (Oxford 1988).
32 “Foodstuffs and vessels that have contracted uncleanness from liquids convey second-grade uncleanness to the hands”
33 “Whatsoever renders Heave-offering invalid can convey second-grade uncleanness to the hands”.
34 Y. Furstenberg, The Purity of Hands and Eating of Ordinary Food in Purity: A Chapter in the History of Tannaitic Halakhah
(MA Thesis Hebrew University of Jerusalem; Jerusalem 2005); R. P. Booth, Jesus and the laws of purity: tradition history
and legal history in Mark 7 (Journal for the study of the New Testament Supplement series 13; Sheffield 1986) 117-188.
35 J. Neusner, From politics to piety : the emergence of Pharisaic Judaism (New York 2nd1979) 83. Ver también, H. K. Harrington,
“Did the Pharisees Eat Ordinary Food in a State of Ritual Purity?”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic,
and Roman Period 26/1 (1995) 42-54; E. Regev, “Pure Individualism: The Idea of Non-priestly Purity in Ancient Judaism”,
Journal for the Study of Judaism 31/2 (2000) 176-202; J. Poirier, “Purity beyond the Temple in the Second Temple Era”,
Journal of Biblical Literature 122/2 (2003) 247-265; R. Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit (Tubingen
1993); G. Alon, The Jews in their land in the Talmudic age, 70-640 C.E (Jerusalem 1980) 190-235. Contra H. Maccoby, Ritual
and Morality. (Cambridge 2009).
118 Cristian Cardozo

comer con las manos impuras, se contamine la comida y por lo tanto el que
la consume afectando el estado ritual de la persona36.
En conclusión, κοινός hace referencia a impureza ritual. Sin embargo, el
tipo de impureza ritual con el que κοινός se relaciona no es la impureza ritual
bíblica (puesto que esta no podía hacer a las manos impuras), sino que es la
impureza del sistema extra-bíblico. En este sentido, la impureza designada por
κοινός no es veterotestamentaria, sino que pertenece a la strata de la tradición
oral. Por tanto, la impureza designada por κοινός es de menor grado y distinta
a la impureza veterotestamentaria donde el término predilecto para tratar con
esta impureza es ἀκάθαρτος37.

κοινός EN HEC HOS 1 0 - 1 1

κοινός aparece 3 veces en Hechos 10-11. El término se usa por primera

vez en la respuesta de Pedro a una orden divina dentro de una visión sobre
un lienzo con animales (Hch 10, 14). Luego se usa en la interpretación de
Pedro de la visión (Hch 10, 28) y en el recuento de Pedro de la visión a las
autoridades en Jerusalén (Hch 11, 8). Es importante entender Hechos 10:14 y
su contexto para determinar el significado de κοινός en Hechos 10-11 puesto
que el significado de κοινός en Hechos 10, 28 y 11, 8 depende de su signifi-
cado en Hechos 10, 14.
Hechos 10, 9-16 comprende una experiencia de visión por parte de Pe-
dro. La visión de Pedro se da mientras él estaba orando en una azotea (ἀνέβη
Πέτρος ἐπὶ τὸ δῶμα προσεύξασθαι περὶ ὥραν ἕκτην), cuando él tenía hambre (ἐγένετο
δὲ πρόσπεινος) y mientras le preparaban alimento (παρασκευαζόντων δὲ αὐτῶν|
Participio circunstancial modificando a ἐγένετο en Hechos 10, 10d). Pedro ve
un objeto que es semejante a un gran lienzo donde hay animales (θεωρεῖ +
Construcción doble acusativa señala el objeto de la visión). Una voz le orde-

36 J. C. Poirier, “Why Did the Pharisees Wash Their Hands?”, Journal of Jewish Studies 47/2 (1996) 217-233, 227; Y. Furstenberg,
“Defilement Penetrating the Body: A New Understanding of Contamination in Mark 7.15”, New Testament Studies 54/2
(2008) 176-200, 184-185.
37 Resulta extremadamente útil el estudio de Furstenberg y Kazen, Furstenberg, “Defilement Penetrating the Body”; T. Kazen,
Jesus and purity Halakhah: was Jesus indifferent to impurity? (Coniectanea Biblica New Testament Series 38; Stockholm
2002) 60-85; F. Avemarie, “Jesus and Purity”, The New Testament and Rabbinic Literature (ed. R. Bieringer) (Leiden 2010)
264.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 119

na que mate y coma (θῦσον καὶ φάγε| Imperativos aoristos)38. La respuesta de

Pedro es que él nunca ἔφαγον πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον. El hecho de que κοινός
se use junto con ἀκάθαρτος apunta a que las palabras no deben considerarse
como equivalentes39. Antes, el uso de καὶ en Hechos 10, 14 y el uso de ἢ en
Hechos 10, 28 y 11, 8 sugieren que los dos lexemas tienen sentidos distintos40.
¿Por qué Pedro utiliza dos términos relacionados con la impureza en su
respuesta? ¿No bastaba mencionar que él nunca había comido ἀκάθαρτον? La
clave para responder esta pregunta yace en los animales que aparecen en el
lienzo. El texto dice que en el lienzo hay toda clase de cuadrúpedos, reptiles
y aves. El uso de esta tríada de animales colorea de universalidad los seres en
el lienzo (cf. Gn 1, 22. 24-25). Ahora, τετράπους puede ser usado tanto para
animales limpios como animales impuros (Gn 1, 24 – Limpios | Lv 7,21 - In-
mundo). La misma condición parece aplicar a πετεινός (Gn 1, 22 – Limpios | Lv
11, 13 - Inmundo). Sin embargo, todos los ἑρπετὰ τῆς γῆς son inmundos (Lv
11, 41). Entonces, es claro que en el lienzo no solo hay animales impuros sino
que también hay animales puros41.
La negativa de Pedro a matar un animal del lienzo y comer es entendi-
ble a la luz de la presencia de animales impuros de acuerdo a la ley levítica
(οὐδέποτε ἔφαγον πᾶν ἀκάθαρτον). Sin embargo, ¿Por qué no tomó un animal
limpio?42 Pedro consideraba que la presencia de animales impuros entre ani-

38 El aspecto verbal destaca que este mandato tenía un cumplimiento único.

39 C. Wahlen, “Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity”, New Testament Studies 51/4 (2005) 505-518, 510.
40 El uso de ambas partículas es disyuntivo. Para καὶ como conjunción disyuntiva, ver, Lv 22,8 LXX; 2 S 5, 8 LXX; 1 Re 22,
31 LXX. También, (F. Blass – A. Debrunner – R. W. Funk, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian
literature (Chicago 1961) 241). Para ἢ, ver, (Wallace, Greek grammar beyond the basics, 672).
41 J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible 31;
New Haven 2008) 454; C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (ICC; London 2008)
I, 506; J. B. Polhill, Acts (The New American commentary 26; Nashville, Tenn 1992) 254; B. Witherington, The Acts of the
Apostles: A Socio-Rhetorical commentary (Grand Rapids, MI 1998) 349; D. J. Williams, Acts. (New International Biblical
Commentary; Peabody, MA 1990) 187; F. F. Bruce, The Book of the Acts (The New International Commentary on the New
Testament; Grand Rapids, MI 1988) 205. Marshall piensa que en el lienzo no había ningún animal limpio (I. H. Marshall,
Acts: An Introduction and Commentary (Tyndale New Testament Commentaries 5; Downers Grove, Ill. 2008) 196).
42 “The answer may be that more attention needs to be paid to the exact response of Peter—he refers to both the common
(κοινον) and the unclean (ακᾳθαρτον). The former probably refers to something that could be defiled by association with
something unclean, the latter to something inherently unclean” (Witherington, The Acts of the Apostles, 350).
120 Cristian Cardozo

males limpios invalidaba a los últimos como aptos para el consumo humano43.
Es a la impureza resultado de esta asociación a lo que hace referencia κοινός44.
Sin embargo, no hay una ley en el AT que prohíba el consumo de un animal
limpio (según la ley levítica) porque haya estado en contacto con un animal
impuro. La razón por la cual Pedro consideraba a los animales como κοινός
debido a su asociación con los animales impuros escapa nuestro conocimiento.
No obstante, un elemento queda claro: κοινός designa algo que es puro de
acuerdo a las leyes levíticas pero que se considera impuro ritualmente debido
al sistema extra-bíblico de pureza45.
Esta idea asociada a κοινός se refuerza cuando se analiza la interpretación
de la visión. La visión de Pedro es alegórica y el contexto literario del pasaje
lo hace claro (Hch 10, 17 “ἐν ἑαυτῷ διηπόρει ὁ Πέτρος”| Hch 10, 32 “οὐκ ἔστιν
προσωπολήμπτης ὁ θεός”)46 La visión es acerca de hombres no de comidas. Esto
es la conclusión natural al leer el texto como es presentado por Lucas por
varias razones: Primero, así entendió Pedro la visión (Hch 10, 28 “κἀμοὶ ὁ θεὸς
ἔδειξεν μηδένα κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον λέγειν ἄνθρωπον”).
Segundo, Pedro no tomó la visión en su valor aparente sino que estaba
perplejo (Hch 10, 17; 10, 19 “Τοῦ δὲ Πέτρου διενθυμουμένου περὶ τοῦ ὁράματος”).
Tercero, la reacción de los líderes de Jerusalén tiene que ver con la asocia-
ción de Pedro con los gentiles no por sus hábitos alimenticios (Hch 11, 3.

43 “In other words, Peter assumed that because of the considerable presence of unclean animals and the possible problem
of contamination, there was nothing fit to eat in the sheet.” (Witherington, The Acts of the Apostles, 350). Bruce comenta
que “Peter might no doubt have slaughtered and eaten one of the “clean” animals; but he was scandalized by the unholy
mixture of clean animals with unclean.” (Bruce, The Book of the Acts, 206 n. 18). También, Polhill, Acts, 255.
44 C. House, “Defilement by Association: Some Insights from the Usage of κοινος/κοινοω”, Andrews University Seminary
Studies 21/2 (1983) 143-153, 153.
45 El lexema implica impureza ritual, ver, H. Conzelmann, Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles
(Hermeneia-A Critical and Historical Commentary on the Bible; Philadelphia 1987) 81. Sobre el carácter extra-bíblico de la
impureza ritual implicada por el lexema, ver, Wahlen, “Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity”, 514.
46 “This is an allegorical vision—a vision that does not make sense in itself, but requires interpretation” (J. B. F. Miller,
“Convinced that God had called us”: Dreams, Visions, and the Perception of God’s will in Luke-Acts (Biblical interpretation
series 85; Leiden 2007) 207). También, “The reader is not encouraged to take this vision at face value—a divine statement
overturning food laws—because Peter does not even consider this as an option.” (Ibidem, 208.) Además, J. B. F. Miller,
“Exploring the function of symbolic dream-visions in the literature of antiquity, with another look at 1QapGen 19 and Acts
10”, Perspectives in Religious Studies 37/4 (2010) 441-455, 452-455.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 121

18)47. Cuarto, los líderes en Jerusalén después de escuchar el relato de Pedro

no concluyeron que las leyes alimenticias estaban abrogadas sino que Dios
había incluido a los gentiles dentro del plan de salvación (Hch 11, 18. Cf.
Hch 10, 32)48.
Por último, la redacción de Lucas enfatiza que la interpretación de la
visión está relacionada con personas y no con comida49. Verbigracia, mientras
Pedro estaba perplejo por la visión, los hombres enviados por Cornelio apare-
cieron a la puerta (Hch 10, 17). Mientras Pedro pensaba sobre el significado de
la visión, el espíritu le hablo a Pedro diciéndole “Levántate, baja y sin dudarlo
vete con ellos, porque yo los he enviado. (Hch 10, 20 BNP)” La redacción de
Lucas deja claro que así debemos entender la interpretación de la visión50.
El propósito de la visión se hace claro en Hch 10, 28 donde se hace
evidente la posición de Pedro frente a la asociación con los gentiles, el con-
sidera que es ἀθέμιτόν51. La razón por la cual los judíos no se asociaban con
los gentiles era porque los consideraban impuros moralmente debido a su
asociación con la idolatría y la prevención de asociación con ellos era un me-
dio para preservar la pureza personal (Hch 10, 15. 2852. cf. Jub 22,16-18; José
y Asenet 8,1-7)53. Es interesante notar que la impureza de los gentiles aunque
desarrollada con base en algunos principios bíblicos es un desarrollo de la

47 “In summary the textual and historical evidence suggests that what both Peter and his fellows in Jerusalem objected
to was Cornelius’s company rather than his menu. Therefore if there is little evidence to suggest that Peter violated the
Mosaic Law, it is especially ill-advised to posit on this basis that Peter understood the vision as a literal abrogation of the
food laws of Moses” (C. A. Miller, “Did Peter’s vision in Acts 10 pertain to men or the menu?”, Bibliotheca sacra 159/635
(2002) 302-317, 310.) Cf. B. R. Wilson, “Jew-Gentile Relations and the Geographic Movement of Acts 10:1-11:18”, The
Catholic Biblical Quarterly 80/1 (2018) 81-96.
48 E. Haenchen, The Acts of the Apostles: a commentary (Philadelphia 1971) 350, 362.
49 Miller, “Did Peter’s vision in Acts 10 pertain to men or the menu?”, 311-316.
50 R. P. Thompson, Acts: a Commentary in the Wesleyan Tradition (Kansas City 2015) 207.
51 Aunque el término puede ser usado para referirse a algo prohibido por la ley mosaica (e.g. 2 Mac. 6:5; 7:1), usualmente
es usado para referirse a algo que va en contra de prácticas tradicionales y no necesita una prescripción legal (Danker –
Bauer – Arndt, BDAG, 24.). Dado que no existe ninguna ley que decrete la separación entre judíos y gentiles, ἀθέμιτόν
debe entenderse como una violación a una práctica no legislada.
52 Este verso deja en claro que Pedro consideraba a los gentiles como impuros. La visión le enseñó que esta práctica debía
ser interrumpida (cf. Hch 10, 15| σὺ μὴ κοίνου).
53 J. Klawans, “Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism”, AJS Review 20/2 (1995) 285-312; Wahlen, “Peter’s Vision
and Conflicting Definitions of Purity”, 507-508.
122 Cristian Cardozo

tendencia expansionista de la pureza en el judaísmo del segundo templo54.

Es por ello que el punto principal de la visión es mostrarle a Pedro que los
gentiles no son impuros y que esto no debía ser una excusa para la misión. Es
de esta forma que Pedro entiende la visión y la declaración divina en Hch 10,
15 en Hch 10, 28. Pedro entendió que Dios había abrogado la práctica judía
común no-bíblica de separarse de los gentiles no que Dios había abrogado
el sistema de pureza levítica55.
Ahora, Cornelio no era un gentil común. De hecho, la presentación
que hace Lucas de Cornelio en Hechos 10 enfatiza que Cornelio debía ser
considerado un prosélito o un temeroso de Dios56. Es decir, Cornelio ya no
practicaba la idolatría y había demostrado su compromiso con el Dios de Israel
a pesar de permanecer incircunciso (Hch 10, 1-2. 22)57. Aun así, podrían existir
dudas de su compromiso con Dios y rechazo de su idolatría. Por lo tanto, no
era considerado alguien limpio pero tampoco impuro (ἀκάθαρτος). Su contacto
frecuente con los gentiles no devotos lo harían aun impuro pero en menor
grado (κοινός)58. Es por esto que Pedro entiende que hay dos categorías de
impureza respecto a los hombres (cf. “κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον” Hch 10, 28; 11, 8).
Sin embargo, después de la visión hay un claro entendimiento que Dios ha
limpiado lo impuro y ha abrogado las costumbres y cosmovisiones judías que
hacían de los gentiles una fuente de impureza.
En conclusión, en palabras de House:

In retrospect, the polemic indicated in these passages is directed, not

against the OT distinction between “clean” and “unclean” animals, but
at the concepts and practices developed in later Judaism that the “clean”

54 “no biblical text considers Gentiles to be ritually impure” (Klawans, “Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism”, 291).
y “it may express his awareness that the distinction between clean and unclean was seen to be part of the order of things,
a matter of ingrained custom and practice, rather than the result of a legal prescription. If so, then the effect of the vision is
not to contravene the law as such but to challenge what Luke knew to be the common Jewish practice of segregation from
Gentiles. Certainly it contradicts the view of the Jamnian sages and what was probably the view of pre-70 Pharisaism as
well as the practice of many other Jews, but the law as such is not at stake” (S. G. Wilson, Luke and the law (Cambridge
2005) 69-70).
55 Wilson, Luke and the law, 70.
56 S. G. Wilson, The Gentiles and the gentile mission in Luke-Acts (Society for New Testament Studies monograph series 23;
Cambridge 2005) 176.
57 Miller, “Did Peter’s vision in Acts 10 pertain to men or the menu?”, 306.
58 Wahlen, “Peter’s Vision and Conflicting Definitions of Purity”, 515.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 123

would become “common” or “defiled” by contact with “unclean” (or

with other “common” or “defiled”) objects. In addition, the basic thrust
of the account in Acts 10 and 11 extends this concept to the sphere
of human association59.

κοινός EN 1 M ACABE OS

κοινός se usa en 1 Macabeos en dos ocasiones; 1 M 1, 47. 62. En prime-

ra instancia, se afirma que Antíoco ordenaba sacrificar κτήνη κοινὰ y que los
israelitas preferían morir antes que comer κοινὰ. En 1 M 1, 47 es claro que la
parataxis del pasaje diferencia entre ὕεια (animal inmundo según Leviticos)
y κτήνη κοινὰ.
La parataxis del contexto ilustrada por el uso de καὶ muestra que dentro
de la cláusula καὶ indica diferenciación no igualdad entre las palabras unidas
por ella conjunción (e.g. “ἁγίασμα καὶ ἁγίους”| “βωμοὺς καὶ τεμένη καὶ εἰδώλια”|
“ὁλοκαυτώματα καὶ θυσίαν καὶ σπονδὴν”| “σάββατα καὶ ἑορτὰς”). Así, κτήνη κοινὰ
hace referencia a una categoría distinta a la de la impureza levítica que está
implícito en la mención de ὕεια.
En 1 M 1, 47, los animales a sacrificar no eran impuros según la ley
levítica (de ser así la mención de ὕεια bastaba) sino que habían sido rendidos
impuros acorde a los desarrollo halaquicos del periodo inter-testamental. Es
probable que la impureza de estos animales limpios de acuerdo a la ley levítica
provenga del contacto con la sangre de los cerdos que Antíoco sacrificaba y
la cual esparcía por todo el templo ( Josefo, Ant 13, 243)60.
En 1 M 1, 62; 4 M 5, 27; 7, 6, κοινός no se usa para referir a la impureza
levítica sino a la impureza de alimentos limpios según la ley levítica que habían
sido de alguna forma contaminados (cf. Eleazar en 4 M 6, 15). Nuevamente,
en este corpus de literatura, κοινός se usa para designar impureza ritual. No
obstante, esta impureza no se relaciona con la impureza bíblica sino que es
una extensión de ella y, por consiguiente, es de menor grado y distinta61.

59 House, “Defilement by Association: Some Insights from the Usage of κοινος/κοινοω”, 153.
60 Laurentiu Mot, “Κοινός in Romans 14:14: A Study in Semantics, Pragmatics, and Greek Lexicography” Monografía no
publicada, 9-10.
61 Laurentiu Mot, “Κοινός in Romans 14:14: A Study in Semantics, Pragmatics, and Greek Lexicography”. Ver también,
Mueller, Cleansing the Common: Narrative-Intertextual Study of Mark 7:1-23, 161-162.
124 Cristian Cardozo

SÍNTES IS DEL S I GNI F I CADO DE Κοινός EN EL GRIEGO KOINÉ

Innegablemente Κοινός se relaciona con la impureza ritual. En Mc 7,

2. 5 la mención de manos sin lavar es una mención a manos con impureza
ritual. Sin embargo, como ya se mencionó, esta impureza ritual es distinta a
la impureza levítica, es de menor grado, y hace referencia al sistema extra-bí-
blico de impureza. Este es el mismo caso de Hch 10, 14. Los animales limpios
(levíticamente) del lienzo son considerados impuros ritualmente debido a su
asociación con los animales impuros levíticamente. Este tipo de impureza
derivada también pertenece al sistema extra-bíblico de pureza. Este también
es el caso de las instancias en 1 M y 4 M.
Κοινός también se utiliza con referencia a la impureza moral. Hch 10,
28; 11, 8 deja en claro que Pedro consideraba a los gentiles como Κοινός. Sin
embargo, el tipo de impureza referido es moral debido a la asociación de los
gentiles con la idolatría. No obstante, considerar a un gentil impuro pertenece
a los desarrollos del sistema de impureza extra-bíblico que tenía gran difusión
en el siglo I d.c.
Con este trasfondo, es claro que Κοινός designa impureza ritual o mo-
ral. Pero, nunca la impureza designada por el lexema refiere a la impureza
levítica. Al contrario, siempre refiere a la impureza del sistema extra-bíblico.
Como tal, esta impureza es de menor grado, usualmente adquirida por asocia-
ción, y solo puede ser contraído por personas, partes del cuerpo o alimentos
limpios según la ley levítica. Aunque pareciese existir una yuxtaposición de
sentidos entre Κοινός y ἀκάθαρτος, los dos lexemas nunca se usan de forma
intercambiable. Siempre existe una distinción entre ambos sentidos. Dado
que Κοινός es un desarrollo de la idea contenida en ἀκάθαρτος hay una re-
lación semántica entre los dos términos. Pero, siempre existe una distinción
pragmática entre ambos que permite que cada lexema refiera a un tipo de
impureza específica. La similitud de los contextos (judaísmo del siglo I no
el contexto levítico) donde se usa Κοινός confirma que pragmáticamente el
término tiene un sentido específico de impureza extra-bíblica mientras que
ἀκάθαρτος tiene un sentido más general. Esta conclusión encuentra apoyo en
estudios recientes sobre Κοινός62.

62 Furstenberg, “Defilement Penetrating the Body”; House, “Defilement by Association: Some Insights from the Usage of
κοινος/κοινοω”; Mueller, Cleansing the Common: Narrative-Intertextual Study of Mark 7:1-23; Wahlen, “Peter’s Vision and
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 125

Κοι ν ός EN R M 14,14: UNA P ROPUES TA

Con los resultados del estudio semántico de κοινός en la sección ante-

rior, ahora es necesario examinar Rm 14,14 bajo este nuevo lente. Como se
mencionó anteriormente, la mayoría de intérpretes y comentadores interpre-
tan las declaraciones de Pablo en Rm 14,14 como la abolición de las leyes
dietarías levíticas basados en su entendimiento de κοινός como sinónimo
intercambiable de ἀκάθαρτος y por lo tanto como referente de la impureza
levítica. Sin embargo, κοινός nunca se usa para designar la impureza levítica
sino la impureza legislada en los sistemas extra-bíblicos de pureza. Es por
ello que Rm 14,14 no trata con la impureza levítica de ciertos alimentos (ej.
Lv.11, 17) sino con la impureza de alimentos limpios levíticamente pero que
eran considerados como impuros por los sistemas extra-bíblicos de pureza.
Esta lectura de κοινός permite entender que la abstinencia por parte
de los débiles en cuanto a carne (κρέα) y vino (οἶνον) no corresponde a las
impurezas levíticas. Por tanto, no es el consumo de carne de cerdo, u otro
animal impuro el trasfondo del problema. Dado que κοινός designa pureza
levítica pero impureza extra-bíblica, la carne y el vino servidos en la comida
comunal en Roma eran limpios de acuerdo a la ley levítica pero susceptible de
impureza de acuerdo a los desarrollos del sistema de impureza extra-bíblico.
El trasfondo del problema de Rm 14-15 debe ser buscado en los desarrollos
de pureza/impureza del segundo templo pues allí es a donde apunta la ter-
minología63.
De igual forma, el uso de κοινός en Rm 14 hace no fidedigna la inter-
pretación que postula a las carnes ofrecidas a los ídolos como el trasfondo
del problema puesto que el lexema nunca se usa en contextos de discusión
de alimentos ofrecidos a los ídolos64. El rechazo de esta comida por parte de
los judíos se relacionaba con la cercanía de tales alimentos con la idolatría65.
Como tal la idolatría se percibía como una impureza moral en lugar que cere-

Conflicting Definitions of Purity”; Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ; Derrett, “Κοινός, Κοινόω”.
Mot, “Κοινός in Romans 14:14: A Study in Semantics, Pragmatics, and Greek Lexicography”.
63 Por lo que sé, no existe una postura que entienda el problema de Rom. 14-15 de esta manera. Es entendible dado que la
mayoría de posturas interpretativas parten de un concepto errado del término κοινός (Derrett, “Κοινός, Κοινόω”).
64 Ver sección del analisis lexico de κοινός.
65 A. T. Cheung, Idol Food in Corinth: Jewish Background and Pauline legacy (Journal for the Study of the New Testament 176;
Sheffield 1999).
126 Cristian Cardozo

monial mientras que κοινός se utiliza primariamente en contextos de impureza

ceremonial y no morales66. Por tanto, la presencia de κοινός en la perícopa
debilita la postura de las carnes ofrecidas a los ídolos.
Esta propuesta asume que los cristianos en Roma conocían y practicaban
las leyes extra-bíblicas de pureza. Aunque no existe una evidencia directa de
esto, un análisis del origen de la iglesia cristiana en Roma y su orientación
teológica apunta a que los judíos cristianos tenían un alto respeto por la ley
de Moisés y una conexión continúa con la iglesia de Jerusalén lo que haría
posible que los judíos cristianos romanos conocieran de las costumbres de
pureza extra-bíblicas y aún las practicaran.
El origen de la iglesia cristiana de Roma se encuentra ligado a la comu-
nidad judía que vivía en la ciudad. Hay suficiente material literario67, así como,
arqueológico68 que atestigua la presencia de una gran comunidad judía en
Roma, en el siglo I d.c69. La comunidad judía mantenía una relación constante
con Jerusalén70, probablemente muchos miembros de la comunidad fueron
traídos como esclavos en el 63 a.c cuando Pompeyo conquistó Palestina y su
orientación religiosa estaba moldeada por la religión palestiniense. Además,
como menciona Filón, todos los años, representantes de la comunidad iban
a Jerusalén a ofrecer los sacrificios y a llevar las ofrendas al templo (Legat. 1,
156). Esta evidencia sugiere una fuerte comunidad judía en Roma con fuertes
conexiones con Jerusalén71.
De esta comunidad surgió la iglesia cristiana de Roma. Desde el siglo IV
existe evidencia de esto. El comentarista Ambrosiaster escribiendo acerca de
los judíos afirma que “Those of them who believed in Christ passed this belief

66 Klawans, “Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism”.

67 Josefo, Ant. 14, 213-2159; (“but there were more than eight thousand of the Jews at Rome who supported them” Wars.
2, 80). Ver tambien, Filón, (“And they were mostly Roman citizens, having been emancipated; for, having been brought as
captives into Italy, they were manumitted by those who had bought them for slaves” Legat. 1, 155-6).
68 La evidencia se encuentra referenciada en R. N. Longenecker, Introducing Romans: critical issues in Paul’s most famous letter
(Grand Rapids, Mich 2011) 64-5.; J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora From Alexander to Trajan - 323 Bce
to 117 Ce. (Edinburgh 2015) 282-305.
69 El primer registro histórico que se tiene de los judíos en Roma es por Valerius Maximus quien registró que en 139 a.c. los
judíos fueron expulsados de la ciudad. Para un análisis histórico sobre la información de Valerius así como un estudio de
los judíos en Roma, ver, E. S. Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge, MA 2002) 15-19.
70 Legat 1, 156 y Hechos 28, 21-22.
71 Gruen, Diaspora, 23.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 127

on to the Romans, so that they too might keep the law by confessing Christ”72
Hechos 2:10 afirma que en Pentecostés un grupo de judíos y prosélitos de
Roma estaban presentes. Probablemente, ellos al regresar llevaron consigo su
nueva fe e iniciaron la iglesia cristiana en Roma.
Ahora, Brown73, Fitzmyer74 y Longenecker75 han señalado que teológi-
camente la orientación de los judíos cristianos de Roma estaba asociada con
el tipo de cristianismo gestado en Jerusalén. En primer lugar, dado que los
judíos romanos tenían fuertes conexiones con Jerusalén, es probable que al
aceptar a Cristo como el mesías, su estilo de vida seguía reflejando fidelidad
al legado litúrgico y legal de los judíos como era característico de los judíos
cristianos de Jerusalén76. En segundo lugar, la asociación intima que existía
entre la iglesia cristiana primitiva de Roma y la sinagoga no se puede pasar por
alto77. Dado que los primeros conversos al cristianismo eran judíos o proséli-
tos (circuncidados) que pertenecían a la sinagoga, al creer en Jesús seguirían
viviendo de acuerdo a las costumbres judías que incluía el respeto a las leyes
judías incluidas las de pureza. En tercer lugar, la diversidad de cristianismos
que existían en el primer siglo incluía distintas respuestas a la ley. Es decir,
hay evidencia de cristianos que observaban las leyes veterotestamentarias
incluidas las de pureza judía. La iglesia cristiana de Roma, es una de ellas78.

72 Ambrosiaster – G. L. Bray, Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians (Ancient Christian texts; Downers Grove, Ill 2009)
1.
73 R. E. Brown, An Introduction to the New Testament (The Anchor Bible Reference Library; New York 1997) 562.
74 Fitzmyer – Paulus, Romans, 33.
75 Longenecker, Introducing Romans, 82-83.
76 Los cristianos de Jerusalén eran caracterizados por su continua obediencia a la ley. Se dice de ellos que asistían al templo
a orar (Hch 3, 1), de allí salió el partido que buscaba circuncidar a los gentiles (Hch 15, 1, 5), los cristianos obedecían la
ley ritual (Hch 21, 20-24), muchos sacerdotes abrazaban la fe (Hch 6, 7). Los dos últimos ejemplos muestran que la iglesia
en Jerusalén seguía observando las leyes de pureza. En el caso de Hch 21, 20-24, es claro que el propósito de los días
es de purificación. En Hch 6, 7, los sacerdotes probablemente seguían su estilo de vida que implicaba separación de las
impurezas rituales. La mención en Hch 21, 20 que todos los cristianos observaban la ley junto con el número de fariseos
cristianos que existían, sugieren que aún las prácticas de pureza extra-bíblicas podían estar en vigencia en la iglesia de
Jerusalén. Debido a la conexión cercana de la iglesia romana con la de Jerusalén, es posible establecer que la adherencia
las leyes rituales podrían ser también parte del estilo de vida de la iglesia romana.
77 M. D. Nanos, “The Jewish Context of the Gentile Audience Addressed in Paul’s Letter to the Romans. rfh”, The Catholic
Biblical Quarterly 61/2 (1999) 283-304.
78 Ver la evidencia en R. E. Brown, “Not Jewish Christianity and gentile Christianity but types of Jewish/gentile Christianity.
rfh”, The Catholic Biblical Quarterly 45/1 (1983) 74-79, 77; T. Donaldson, “‘Gentile Christianity’ as a Category in the Study
of Christian Origins”, Harvard Theological Review 106/4 (2013) 433-458.
128 Cristian Cardozo

Dado que κοινός implica impureza ritual extra-bíblica y que los genti-
les no eran afectados por estas leyes rituales, se puede pensar que los judíos
cristianos de Roma eran los que tenían alguna preocupación por la pureza/
impureza ritual en Rm 14 y que eran ellos quienes conocían y obedecían el
sistema extra-bíblico de pureza.
Ahora, un punto adicional que sugiere que el problema de los débiles
y fuertes en la fe se encuentra en el trasfondo del sistema expansionista de
pureza extra-bíblica es la orientación teológica de los gentiles cristianos en
Roma. El testimonio de Lucas y de Ambrosiaster sugiere que la iglesia de Roma
estaba compuesta por judíos y gentiles79. La orientación teológica (más que
el énfasis étnico) de los gentiles en la iglesia cristiana en Roma no ha sido
tenido en cuenta a la hora de interpretar Rm 14-15.
Usualmente, los intérpretes de Rm 14-15 asumen que los gentiles cris-
tianos de Roma no observaban ninguna ley veterotestamentaria. Por ello, los
gentiles cristianos comen libremente alimentos considerados impuros en el
AT y hieren la conciencia de los judíos cristianos además de no observar los
días sagrados del judaísmo. Sin embargo, los gentiles cristianos aunque no
eran forzados a ser judíos (circuncisión) si obedecían la ley veterotestamen-
taria80. Por ejemplo, después del concilio de Jerusalén se les ordena que se
abstengan de elementos que claramente están relacionados con la ley de im-
purezas levíticas (Hch 15, 29). En 1 Co 6, Pablo argumenta que los creyentes
son el templo de Dios y, por tanto, deben evitar la fornicación haciendo eco
de las leyes levíticas81. Además, los gentiles tenían que renunciar a sus dioses
y adorar solo al Dios de Israel. Esto era “not an ethical demand so much as
a ritual demand. More than this—as Paul surely knew—it was specifically a
Judaizing demand”.82

79 U. Schnelle, The history and theology of the New Testament writings (Minneapolis, MN 1998) 112-113; D. Marguerat (ed.),
Introducción al nuevo testamento: su historia, su escritura, su teología (Bilbao 2009) 169-170; Longenecker, Introducing
Romans, 76-78.
80 “To be in Christ, gentiles give up their gods and religious practices, profess loyalty to the God of Israel, accept Israel’s
messiah, Scriptures, and ancestry. All of these are Jewish ethnic markers, yet the gentiles do not become Jews” (C. John-
son Hodge, “The Question of Identity: Gentiles as Gentiles - but also Not- in Pauline Communities”, Paul within Judaism:
Restoring the First-Century Context to the Apostle (ed. M. Nanos – M. Zetterholm) (Minneapolis, MN 2015) 172).
81 Johnson Hodge, “The Question of Identity: Gentiles as Gentiles - but also Not- in Pauline Communities”, 163-165.
82 P. Fredriksen, “Judaizing the Nations: The Ritual Demands of Paul’s Gospel”, New Testament Studies 56/2 (2010) 232, 250.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 129

Probablemente, los gentiles de Roma, también obedecían la ley vete-

rotestamentaria en línea con el comportamiento de los gentiles cristianos en
otros lugares (Rm 2, 25-27; 13, 8-10; 15, 6)83. Además, es probable que los
gentiles cristianos en Roma se adherían a lo establecido por el concilio de
Jerusalén y se abstenían de fornicación, carne ahogada, carne sacrificada a
los ídolos y de sangre ya que Pablo no hizo mención alguna de un problema
relacionado con estos elementos (cf. εἰδωλόθυτος en 1 Co 8-10). Esto implica
que, probablemente, los gentiles cristianos de Roma también obedecían las
leyes dietarias de Lv 11 por dos razones.
En primer lugar, las leyes dietarias han sido descartadas como vinculantes
para los gentiles en el NT porque se asumía que la impureza descrita en Lv 11
y Nm 14 era ritual y por ende no vinculante para los gentiles. Sin embargo, las
leyes de Lev. 11 reflejan más cercanía a la impureza moral que a la ritual84. Al
analizar el decreto apostólico de Hch 15, 20, las prohibiciones se relacionan
con la impureza moral y no la ritual85. Dado que se esperaba que los gentiles
se abstuviesen de la impureza moral y las leyes dietarias se yuxtaponen en
esta categoría, es razonable pensar que los gentiles también las obedecían.
En segundo lugar, las leyes de Lv 17-18 utilizadas en el decreto apostólico
asumen la observancia de las leyes dietarias. La prohibición de comer sangre
y animales ahogados tiene como trasfondo la comida que era apta para el
consumo humano de acuerdo a Lev (e.g. Lv 17, 13)86. Es decir, dado que los
animales prohibidos en Lv 11 no se consideraban como alimentos, las leyes
que prohibían la sangre y a los animales ahogados aplican solo a los animales
limpios87. Por tanto, si los gentiles cristianos debían abstenerse de sangre y
ahogado, esto implica que los gentiles cristianos solo concebían como alimento

83 P. Fredriksen, “Why Should a ‘Law-Free’ Mission Mean a ‘Law-Free’ Apostle?”, Journal of Biblical Literature 134/3 (2015)
637-650, 644.
84 Klawans, Impurity and sin in ancient Judaism, 31-32; J. Moskala, The laws of clean and unclean animals of Leviticus 11 :
their nature, theology, and rationale (an intertextual study) (Doctoral Dissertation Andrews University; Berrien Springs,
MI 1998); E. Firmage, “Biblical Dietary Laws and the Concept of Holiness”, Studies in the Pentateuch (ed. J. A. Emerton)
(Supplements to Vetus Testamentum 41; Leiden 1990) 184.
85 El decreto es tomado Lv 17-18 que trata con las impurezas morales y no rituales. Cf. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 557.
86 “Y cuando algún hombre de los hijos de Israel o de los forasteros que residen entre ellos, que al cazar capture un animal
o un ave que sea permitido comer (‎‫ׁשר יֵ ָא ֵ ֑כל‬
֣ ֶ ‫אֹו־עֹוף ֲא‬
֖ ‫)ח ָּי֛ה‬,
ַ derramará su sangre y la cubrirá con tierra”
87 J. Moskala, “The Validity of the Levitical Food Laws of Clean and Unclean Animals: A Case Study of Biblical Hermeneutics”,
Journal of the Adventist Theological Society 22/2 (2011) 3-31, 27-28.
130 Cristian Cardozo

los animales limpios de Lv 11. Si un gentil cristiano podría comer animales

impuros, que observase las leyes de sangre y ahogado es un sinsentido puesto
que esas leyes estaban existían para proteger la comida limpia.
Esta evidencia permite sugerir que es posible que entre los primeros
cristianos de Roma existiesen algunos judío cristianos cuya respuesta de fe
incluía la observancia de las leyes de pureza tanto bíblicas como extra-bíbli-
cas. El conocimiento de estos del sistema de pureza extra-bíblica derivaría de
su contacto cercano con Jerusalén y Palestina en general donde este sistema
era observado con mayor rigor. Debido a la fuerte influencia de Jerusalén
en la comunidad judía romana, es posible que los judíos romanos reflejaran
las prácticas de los judíos de Jerusalén en cuanto a la observancia de la ley
(incluidas las de pureza) lo que haría de κοινός como referente a un sistema
de pureza extra-bíblica una interpretación viable en Rm 14,1488.
Ahora, ¿Por qué un cristiano consideraría la carne o al vino de las co-
midas comunales como κοινός? La respuesta puede ser hallada en el escenario
donde se desarrolla el debate entre fuertes y débiles en la fe. Es decir, en la
comida comunal de las iglesias cristianas sostenidas en casas particulares de
los miembros. Desde Rm 14, 1 se establece que el contexto del conflicto entre
débiles y fuertes en la fe era localizado en las casas particulares de los fuertes.
Esta conclusión se basa en el uso del verbo Προσλαμβάνω. Este verbo se usa
de distintas formas en el NT, entre ellas están: Tomar aparte (Mt 16,22; Mc 8,
32; Hch 18, 26), tomar algo (Comida en Hch 27,33.36) y acoger a alguien (Hch
28,2; Rm 14,3; 15,7; Flm 17). Contextualmente, acoger a alguien es el sentido
que mejor encaja en Rm 14,1. Los fuertes en la fe debían acoger a los débiles
en sus casas89. El verbo Προσλαμβάνω aparece en un mandato de Pablo a los
fuertes (Imperativo presente). Esto implica que los fuertes se negaban a recibir
en sus casas a los débiles puesto que los primeros tenían un actitud de des-
precio con los últimos (“ἐξουθενέω” Rm 14,3.10). De allí que el mandato de
Pablo se resuma en que los fuertes deben recibir continuamente a los débiles

88 Un elemento que apunta a esto es la cercanía de la sinagoga de Ostia a fuentes de agua que podían servir para purificación
de los judíos antes de entrar a orar y leer las escrituras en la sinagoga. De ser así, esto indica que aun en la diáspora se
observa el sistema extendido de pureza puesto que no se requería purificación antes de orar o leer la escritura en las leyes
levíticas. Esto es un desarrollo del sistema expansionista del judaísmo del segundo templo. Ver, S. Haber, “They shall purify
themselves”: essays on purity in early Judaism (Early Judaism and its literature 24; Atlanta 2008) 170-172.
89 Danker – Bauer – Arndt, BDAG, 883; Milligan – Moulton, The vocabulary of the Greek Testament, 549.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 131

en sus casas90. Dado que los fuertes se negaban a recibir a los débiles en sus
casas, esto sugiere que es allí donde el conflicto ocurría91.
Esto concuerda con la práctica cristiana neo testamentaria de reunirse
en las casas privadas de los miembros92. Hch 5,42; 12,12.17; 1 Co 16,19; Fl 2;
Col 4,15 entre otros confirman que las iglesias cristianas tenían como base las
casas privadas de los miembros93. Según Rm 16 la iglesia cristiana de Roma
estaba compuesta por al menos 5 iglesias caseras (Rm 16,5. 7. 10. 11. 15). Por
lo tanto, tanto en Roma como en todos los lugares con presencia cristiana en
el siglo I, los cristianos se reunían en casas privadas de los miembros94. Al
respecto Osiek y Balch comentan:

In these earliest years, perhaps for the first century and a half, there
were probably no structural adaptations for Christian worship, but ra-
ther, the adaptation of the group to the structures available. The size of
the meeting space in the largest house available must have determined
the size limit of a worship group. When the group became too large,
another was founded in another location.95

Los cristianos podrían haberse reunidos en 3 tipos de construcciones:

domus, insulae o villas. Debido a que el tipo de casa donde se vivía estaba
atado al estrato social96 y que los cristianos de Roma al parecer no pertenecían

90 B. M. Fanning, Verbal aspect in New Testament Greek (New York 1990) 327-328.
91 Barclay, “Do We Undermine the Law? A Study of Romans 14:1-15:6”.
92 Adams amplia la discusión incluyendo como sitios de reunión no solo las casas sino también espacios como graneros,
tabernas, hoteles, entre otras. Ver, E. Adams, The earliest christian meeting places: almost exclusively houses? (Library of
new testament studies 450; London 2013).
93 L. M. White, The Social Origins of Christian Architecture (Harvard Theological Studies 42; Valley Forge, Pa 1996) 104-105;
F. V. Filson, “The Significance of the Early House Churches”, Journal of Biblical Literature 58/2 (1939) 105-112; R. Gehring,
House Church and Mission: The Importance of Household Structures in Early Christianity (Peabody, MS 2004); G. Linton,
“House Church Meetings in the New Testament Era”, Stone-Campbell Journal 8/Fall (2005) 229-244; B. Billings, “From house
church to tenement church: domestic space and the development of early urban christianity—the example of ephesus”,
The Journal of Theological Studies 62/2 (2011) 541-569.
94 J. Cianca, Sacred ritual, profane space: the Roman house as early Christian meeting place (Studies in Christianity and
Judaism series 1; Montreal ; Kingston 2018) 34-52.
95 C. Osiek – D. L. Balch, Families in the New Testament World: Households and House Churches (Louisville, Ky 1997) 33.
96 M. George, “Domestic Architecture and Household Relations: Pompeii and Roman Ephesos”, Journal for the Study of the
New Testament 27/1 (2004) 7-25.
132 Cristian Cardozo

a la elite social97, lo más probable es que las iglesias romanas se reunieran en

insulae. Las insulae eran un complejo de viviendas, por lo general, de 4 o 5
pisos98. Este tipo de construcciones permitían alojar a muchas familias. En la
parte baja de estos complejos, los apartamentos eran más grandes y por lo
general eran ocupados por personas de clases media-alta. Los apartamentos
superiores eran más pequeños, algunos median 10 metros cuadrados y eran
rentados por esclavos o libertos99.
La calidad de vida en los apartamentos superiores de las insulae era
precaria100. Marcial en sus epigramas describe los elementos mínimos que
solían tener las personas que habitaban los apartamentos superiores en las
insulae. Él describe como elementos mínimos: una chimenea, una cama in-
fectada con piojos, una estera, un esclavo, un perro, una copa y una olla101.
Además, Marcial satirizando la vida citadina llega a decir que podía saludar
estrechando la mano de su vecino a través de las ventanas. Esto mostraba
la falta de espacio privada que caracterizaba este tipo de construcciones en
Roma en el siglo I d.c.
Las construcciones conocidas como insulae no tenían drenaje inter-
no, por esta razón, las personas arrojaban los desechos a las calles. Pocos
apartamentos en estas construcciones tenían baño propio, la mayoría de sus
habitantes usaban los baños y letrinas públicas. Otro dato de suma importan-
cia se relaciona con el acceso al agua potable. Los habitantes de las insulae
accedían al agua potable en las fuentes públicas ubicadas en la ciudad102. Este
tipo de vivienda alojaba a las personas que no pertenecían a la elite romana,
es decir, a la mayoría de la población en aquella época103.
Este era el entorno donde se desarrollaba la vida eclesiástica de las
iglesias en Roma. Este entorno tiene poder explicativo para determinar porque

97 P. Lampe, From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the first two centuries (Minneapolis 2003) 19-66.
98 Existe una discusión en cuanto al número de pisos que contenían este tipo de edificios. Para una exposición de los ar-
gumentos y bibliografía al respecto, ver, G. Storey, “Housing and Domestic Architecture”, The Cambridge Companion to
Ancient Rome (ed. Paul Erdkamp) (Cambridge 2013) 155-159.
99 Linton, “House Church Meetings in the New Testament Era”, 235.
100 Storey, “Housing and Domestic Architecture”, 159.
101 Marcial, Epigramas. 11.32; 11.56:3-8.
102 N. Bancroft-Hunt, Living in Ancient Rome (Living in the Ancient World; New York, N.Y 2009) 34.
103 A. Wallace - Hadrill, “Domus and Insulae in Rome: Families and Housefuls”, Early Christian Families in Context An Inter-
disciplinary Dialogue (ed. David Balch – Carolyn Osiek) (Grand Rapids, MI 2003).
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 133

los judíos cristianos de Roma consideraban la carne y el vino de las comidas

comunales como κοινός. Varias razones pueden ser enumeradas.
En primer lugar, debido a la escasez de agua en las insulae las personas
no se lavarían las manos antes de comer104. Así, si una persona con manos sin
lavar o si una persona está en un estado de impureza tal como menstruación,
secreciones corporales, contacto con un muerto, toca la comida, esta, de acuer-
do al sistema extra-bíblico de pureza, seria impura ceremonialmente. Pero,
debido a que este sistema es extra-bíblico la comida sería κοινός no ἀκάθαρτος.
En segundo lugar, la población que vivía en las insulae no tenía una
vajilla especial para atender las necesidades de los comensales de los judíos
cristianos con escrúpulos de pureza. Deines ha mostrado que en Palestina,
restos de vajilla de piedra han sido encontrados debido a la creencia en el
sistema extra-bíblico de pureza que la piedra no contrae impureza105. Debido
a la pobreza de los habitantes de las insulae, ellos no podrían contar con una
vajilla especial. Esto implica que se usaba la vajilla común. Esto significa que la
vajilla común podría haber contraído impureza en el sistema extra-bíblico por
medio del contacto con un líquido que haya estado en contacto con alguien
impuro. A su vez la vajilla continuaría esparciendo la impureza a la comida
que tocare. Por ello, la comida que tocare la vajilla sería considerada κοινός.
En tercer lugar, las insulae no tienen cocina propia. Las personas que
vivían en estos lugares frecuentemente cocinaban en cocinas comunales o
se pagaba a una persona para que cocinase106. En este caso, la comida de las
cenas comunales cristianas podría entrar en contacto con un sin número de
factores que la contaminarían (contacto con gentiles, contacto con líquidos,
contacto con personas impuras, etc). De allí que esta comida pueda ser con-
siderada κοινός.
No obstante, una pregunta permanece. ¿Por qué los débiles solo se
abstenían de carne y vino? La respuesta a esta pregunta yace en los tipos de
iglesia que existían en el primer siglo. Al parecer, al menos dos tipos de igle-
sias (en términos sociales) existían en el cristianismo primitivo. El primer tipo
serian aquellas iglesias que estaban auspiciadas por un patrón. En estas igle-

104 G. Hermansen, Ostia: aspects of Roman city life (Edmonton, Alta 1982) 27.
105 Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit.
106 J. Th. Bakker, Living and Working with the Gods. Studies of Evidence for Private Religion and its Material Environment in
the City of Ostia (Dutch Monographs on Ancient History and Archaeology 12; Amsterdam 1994) 45.
134 Cristian Cardozo

sias, las personas que se vinculaban a ellas, entraban en la estructura familiar

del paterfamilias107. En este tipo de iglesias, existía una familia base que era
cristiana, a esta se adherían los nuevos conversos. En este ámbito eclesiástico,
el paterfamilias retendría su posición secular108, y por convenciones sociales,
sería el encargado de proveer el sitio de reunión para la iglesia junto con la
comida que se servía en las comidas comunales109. Este parece ser el caso de
Aquila y Priscila (Rm 16, 5), los de Cloe (1 Co 1, 11), Filemón (Flm 2), etc.
El segundo tipo de iglesia seria aquellas compuestas no por familias sino
por individuos sin ningún vínculo. En estos casos, la iglesia sería “igualitaria”.
Los miembros de estas iglesias no tenían un vínculo social jerárquico previo
que debiese ser respetado en el ámbito cristiano110. Por tanto, todos serían res-
ponsables por el sitio para las reuniones y además, la comida comunal estaba a
cargo de todos111. Es este tipo de iglesias la que podría explicar porque solo la
carne y el vino era considerada como κοινός por parte de los débiles en la fe.
En la sociedad romana antigua, la carne no era un producto de consumo
diario por parte de la mayoría de la población112. La mayoría de la población
se alimentaba normalmente de legumbres113. Es probable que los débiles en
la fe llevasen las legumbres a la comida comunal mientras que los fuertes
proveían de la carne y el vino. Si los débiles en la fe, son identificados como

107 Es importante recordar que la identidad en la antigua sociedad romana giraba en torno a la familia. Así, las personas que
se convertían al cristianismo y asistían a la casa de una familia cristiana establecida, construirían su identidad en torno
a esa familia y en especial al paterfamilias de la misma. Cf. Billings, “From house church to tenement church: domestic
space and the development of early urban christianity—the example of ephesus”.
108 W. A. Meeks, Los Primeros Cristianos Urbanos: El Mundo Social del Apóstol Pablo (Salamanca 1988) 135.
109 Osiek – Balch, Families in the New Testament world, 34; E. Stewart, “Social Stratification and Patronage in Ancient Medi-
terranean Societies”, Understanding the Social World of the New Testament (ed. D. Neufeld – R. DeMaris) (New York 2010)
156-166; R. P. Saller, Personal patronage under the early Empire (Cambridge ; New York 1982).
110 Esta sería una iglesia mayormente compuesta por libertos, comerciantes sin núcleo familiar, o personas que no eran
clientes de ningún tipo a algún cristiano previo a su conversión. Este puede ser el caso de la familia de Narciso (Rm 16,
11), Asíncrito (Rm 16, 14) y Aristóbulo (Rm 16, 10).
111 R. Jewett, “Tenement Churches and Communal Meals in the Early Church: The Implications of a Form-Critical Analysis of
2 Thessalonians 3:10. rfh”, Biblical Research 38 (1993) 23-43.
112 S. Friesen, “Embodied Inequalities: Diet Reconstruction and Christian Origins”, Stones, Bones and the Sacred: Essays on
Material Culture and Ancient Religion in Honor of Dennis E. Smith (ed. A. H. Cadwallader) (Atlanta 2016) 9-33, 14.
113 P. Garnsey, Food and society in classical antiquity (Cambridge 1999) 12-21; K. Killgrove – R. H. Tykot, “Food for Rome: A stable
isotope investigation of diet in the Imperial period (1st–3rd centuries AD)”, Journal of Anthropological Archaeology 32/1
(2013) 28-38; K. Killgrove – R. H. Tykot, “Diet and collapse: A stable isotope study of Imperial-era Gabii (1st–3rd centuries
AD)”, Journal of Archaeological Science: Reports 19 (2018) 1041-1049.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 135

los judíos cristianos (y gentiles cristianos convertidos previamente al judaísmo),

ellos harían lo necesario para preservar los vegetales puros. Sin embargo, la
carne y vino que era provista por los gentiles, al no estar sujetos a las leyes
rituales extra-bíblicas, podría estar impura de acuerdo al sistema extra-bíbli-
co de pureza (pero limpia de acuerdo a Lev.) debido al contacto con alguna
fuente de impureza como ya han sido descritas. Esto explicaría porque los
débiles en la fe comían legumbres pero no carnes y vino.
Dado que el acceso a la comida era influenciado por el estrato socio-eco-
nómico de la persona es posible pensar que el problema en Rom. 14 no era
solo teológico sino también sociológico114. La mayoría de la población pobre
se alimentaba a base de legumbres. Alimentos como la carne y proteína animal
era común entre personas con un mayor estrato-socioeconómico. En esta línea,
los débiles en la fe no solo serían personas con escrúpulos extra-bíblicos de
pureza sino también personas de bajo estrato socio-económico. Por otro lado,
los fuertes serian aquellos que no se preocupaban por la pureza extra-bíblica
y personas con un estrato socio-económico alto (aunque no elite)115.

CO NCL U SIÓ N

Rm 14,14 presenta una declaración que ha sido interpretada en su ma-

yoría como una ruptura con las leyes dietarías judaicas por parte de Pablo.
El mayor argumento para tal postura es la palabra κοινός. Usualmente, este
término se entiende como un adjetivo que denota un estado de impureza ritual.
Los intérpretes asumen que esta impureza ritual es la impureza del sistema
levítico. Por tanto, dado que “nada es impuro por sí mismo”, las distinciones
entre animales limpios e impuros de Lv 11 han sido abolidas.
Este estudio ha reexaminado el término κοινός. Partiendo del análisis
de sus ocurrencias en Marcos 7, Hechos 10 y 1 Macabeos se ha concluido
que κοινός refiere a una impureza ritual cúltica pero que κοινός no apunta a

114 C. Cheung – H. Schroeder – R. E. M. Hedges, “Diet, social differentiation and cultural change in Roman Britain: new isoto-
pic evidence from Gloucestershire”, Archaeological and Anthropological Sciences 4/1 (2012) 61-73; Friesen, “Embodied
Inequalities: Diet Reconstruction and Christian Origins”, 23-24.
115 Para un análisis sociológico del pasaje, ver, M. Reasoner, The Strong and the Weak: Romans 14.1-15.13 in Context (Society
for New Testament Studies; Cambridge 2007).
136 Cristian Cardozo

las impurezas reguladas por la ley levítica. En todas sus ocurrencias, κοινός
denota un estado de impureza que no se encuentra registrado o legislado en
Levítico o Números. El tipo de impureza al que κοινός apunta es un tipo de
impureza que es producto del desarrollo del sistema de pureza/impureza en
el periodo del segundo templo.
Con este análisis como trasfondo, Rm 14,14 no puede seguir siendo
interpretado como si se refiriese a las leyes de pureza levítica. El uso de κοινός
en el texto es intencional, y por lo tanto la abstención por parte de los débiles
de alimentos como carne y vino obedece a que estos son considerados como
κοινός. Es decir, han adquirido impureza desde la perspectiva expansionista
del sistema de pureza extra-bíblico.
La razón por la cual los alimentos han adquirido impureza desde el
sistema extra-bíblico de pureza puede estar relacionada con el entorno físico
de las reuniones cristianas en Roma. Los cristianos en Roma probablemente
se reunían en construcciones llamadas insulae. Las condiciones de higiene
y salubridad en estas construcciones eran precarias. No se contaba con agua
potable, cocina o vajilla especializada. Bajo estas condiciones, la impureza
desde la concepción del sistema extra-bíblico es fácilmente transmisible. Una
persona con manos sin lavar, o alimentos preparados en contacto con alguna
fuente de impureza (como líquidos), letrinas, y otros factores podrían hacer
de la carne y el vino alimentos κοινός.
No obstante, permanece una pregunta. ¿Por qué solo la carne y el vino
se consideraban impuros y no los vegetales? La respuesta puede estar relacio-
nada con el acceso a comida por parte de los integrantes de la iglesia y el tipo
de comunidad que existía en Roma. Probablemente, las comunidades donde
los problemas se gestaban, las comidas comunales eran responsabilidad de
todos. Esto explicaría que algunos llevaban vegetales (puros) mientras que
otros la carne y el vino. Aquellos que llevaban los vegetales los mantenían en
un estado de pureza mientras que aquellos que llevaban la carne y el vino
no estaban preocupados por las leyes extra-bíblicas de pureza. Dado que el
acceso a alimentos como la carne estaba mediado por el estrato socio-eco-
nómico, es posible que solo los cristianos de mejor estrato tenían acceso a la
carne y podían suministrarla. Debido a que no era posible para los débiles
ofrecer la carne para las comidas comunales, y esta se proveía por los fuertes
(que no respetaban el sistema de pureza extra-bíblico), los débiles siempre
se abstenían de consumirla.
Κοινός en Romanos 14,14: Una propuesta interpretativa 137

En resumen, Rm 14,14 no trata de la abolición de la distinción levítica

de alimentos limpios e impuros. La presencia de κοινός en el texto, apunta a
que el problema de Rom. 14,14 debe ser hallado en los sistemas expansionis-
tas de pureza del periodo del segundo templo que procuraban preservar el
sistema levítico no invalidarlo. Así, la controversia se centra en las periferias
de la ley no en lo central. Es por ello, que Pablo adopta una política de tole-
rancia puesto que su principal misión era la unidad de la iglesia en vista de
sus futuros proyectos de evangelización de España.116

116 Toney, The Strong and the Weak in Romans 14-15: Ending Divisions and Promoting Additions.