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Tema 6. El vitalismo de Nietzsche.

Durante el siglo XIX la actitud mayoritaria de la filosofía fue optimista y

positivista –en el sentido amplio del término–: se confiaba en que la
5 humanidad había alcanzado una forma superior de conocimiento –el
conocimiento científico positivo, basado en hechos y no en conceptos
metafísicos– que permitiría no sólo un continuo progreso material sino
también el tratamiento científico, y posterior solución, de todos los problemas
sociales, políticos y morales. Tanto los idealistas que seguían a Hegel como los
10 positivistas que derivaban de Comte, los marxistas, los utilitaristas ingleses o
los pragmatistas americanos, creían en un cambio histórico progresivo que nos
acercaba inexorablemente a un mundo mejor –aunque difirieran bastante
entre ellos en cómo describían ese mundo mejor–. Y todos ellos consideraban
que ese progreso se basaba de uno u otro modo en la razón. En realidad, todas
15 estas corrientes estaban muy determinadas por el pensamiento romántico, y
contenían no sólo el aspecto racionalista mencionado sino también cierto
esteticismo y utopismo propios del romanticismo. Pero en ellas el elemento
esteticista –la valoración del arte, del deseo y la emoción, de la individualidad
irreductible de cada uno, de lo vital, en definitiva– era meramente anecdótico
20 frente al cientifismo positivista que constituía su punto de vista general. De
este modo, de las dos formas de enfrentarse a la realidad más típicas del siglo
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XIX: el cientifismo positivista y el esteticismo romántico, la primera predominó

en la filosofía, mientras que la segunda fue más relevante en otros campos
culturales, como el arte o la literatura. En este contexto, los filósofos que
cuestionaban el predominio de la razón –que también los hubo– eran minoría.

5 El siglo XX invirtió esta situación. Por un lado, en el campo de la ciencia, se fue

haciendo cada vez más evidente que el modelo positivista, que suponía la
existencia de un progreso continuo en ciencia, era cuando menos insuficiente:
los diversos intentos de fundamentar la matemática, ante la existencia de
varios sistemas posibles, fracasaron una y otra vez hasta que Gödel demostró
10 en 1931 que dicha fundamentación era imposible; la nueva lógica simbólica,
creada por Frege en 1879, era inconsistente, cosa que, demostró Bertrand
Russel en 1902; y, lo que es más importante, el modelo por excelencia de la
verdad científica, la teoría de Newton, había caído ante la teoría de la
relatividad de Einstein y la física cuántica en la primera década del siglo. Por
15 tanto, al menos algunas de las teorías científicas tenidas por ciertas por el
positivismo eran erróneas, lo cual daba al traste con la confianza en un
progreso continuo y acumulativo basado en un conocimiento seguro. Por otro
lado, la decepción social y política que había ido gestándose durante el siglo
XIX, estalló en una ola de pesimismo tras el desastre que supuso la Primera
20 Guerra Mundial. Ante esta situación hubo básicamente dos tipos de reacción:
la de aquellos que pensaban que el positivismo podía ser redefinido y
refundamentado, y que continuaban creyendo en el modelo de progreso
heredado de la Ilustración, tales como los neopositivistas, la filosofía analítica y
la fenomenología; y la de aquellos que consideraron que la razón tradicional
25 no sólo no era la solución sino que era el problema, siendo precisamente esa
razón la que había generado la injusticia social, la alienación de los individuos
respecto a la sociedad, las desigualdades económicas, etc. Entre estos últimos
se encuentran los pensadores vitalistas, además de los existencialistas, la
Escuela de Frankfurt, y posteriormente los postmodernos. El vitalismo es
30 básicamente una postura filosófica que considera que la vida, y por tanto los
deseos, la situación concreta del individuo, sus emociones, etc., es más básica
que la razón, y que esta última surge de aquélla y no al contrario. Para estos
pensadores, por tanto, la filosofía debe abandonar las viejas aspiraciones y
métodos del racionalismo y dejar de buscar un conocimiento absoluto,
35 definitivo y seguro, al que no consideran sino una ilusión creada precisamente
por las necesidades vitales del individuo. La filosofía vitalista tiene su origen en
Schopenhauer, quien como vimos sustituyó a la Razón por la Voluntad como
fundamento de la realidad y la filosofía. El vitalista de mayor peso es sin duda
Friedrich Nietzsche, bastante desconocido cuando escribió sus obras en el
40 último tercio del siglo XIX pero que será uno de los pensadores más influyentes
en el siglo XX. Así que vamos al lío.
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1. El típico momento biográfico

Friedrich Nietzsche nació en el año 1844 en Röcken, un pequeño pueblo de
Turingia recientemente anexionado a Prusia. Su padre era el párroco del lugar,
y tanto su abuelo paterno como materno eran igualmente pastores
5 protestantes. Cuando Nietzsche tiene cuatro años muere su padre, Karl
Ludwig, a la edad de treinta y seis. Durante toda su vida, Nietzsche vivió
atormentado por la posibilidad de haber heredado la enfermedad cerebral de
su padre. Tenía buenas razones para albergar ese temor. Al llegar a la mayoría
de edad, empezaron a aparecerle los mismos síntomas que había visto en su
10 padre. La enfermedad persistiría hasta su muerte y marcaría toda su
existencia.

El joven Nietzsche estaba destinado, por tradición familiar, a convertirse en

pastor protestante. Pero a los dieciocho años, en 1861, Nietzsche empezará a
sentir dudas religiosas, que reflejó por escrito. Pronto empezaría a atacar al
15 cristianismo en su conjunto. Ya en esta época declara que el cristianismo está
basado únicamente en suposiciones tales como la existencia de Dios, la
inmortalidad del alma, la autoridad de la Biblia, etc., mantenidas únicamente
por la costumbre, e identifica al cristianismo con el pesimismo y la debilidad
que impide que los individuos se hagan cargo de su propia vida. Frente a esto,
20 Nietzsche empieza a soñar con una religión que base la felicidad en el hombre
mismo y en el mundo terrenal, y no en Dios o en un ilusorio mundo
sobrenatural, planteamiento muy parecido a los de Feuerbach y otros
miembros de la izquierda hegeliana, publicados veinte años antes. También en
esta época empezará a rechazar el materialismo marxista, identificándolo con
25 el cristianismo: el marxismo no es sino una versión atea de la actitud cristiana
que sitúa la felicidad en otro mundo –en el caso marxista, en la futura sociedad
comunista– en lugar de hacerlo en el aquí y el ahora.

Durante el bachillerato, que realizó en la escuela de Pforta, Nietzsche recibió

las primeras influencias que empezarían a determinar su pensamiento. Pforta
30 estaba especialmente dedicada a las humanidades, en las que Nietzsche
destacaba, y descuidaba las ciencias naturales. Esto influyó poderosamente en
el interés de Nietzsche por la cultura griega, aunque años más tarde se
lamentará de su escasa formación científica e intentará, por su propia cuenta,
adquirir conocimiento de las que llegó a considerar “verdaderas ciencias”
35 frente a los estudios humanísticos e históricos. También en Pforta entró en
contacto con el método histórico-crítico, que entonces empezaba a imponerse
en Alemania, y que es un precedente directo de su método genealógico. En
1862, Nietzsche ingresó en la Universidad de Bonn para estudiar Filología
Clásica. En esta época, intentó dedicarse a la composición musical y a la poesía,
40 y se integró en una asociación estudiantil de izquierda, democrática y liberal.
Finalmente, se separará de dicha asociación, por considerar que sus miembros
se dedicaban exclusivamente a los discursos patrioteros y demagógicos. Desde
este momento se perfila ya la actitud política de Nietzsche, que implica tanto
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el rechazo de la sociedad tradicional, monárquica y religiosa que había

conocido en su pueblo, como los planteamientos liberales y democráticos, lo
que en definitiva acabó suponiendo rechazar toda la política y cualquier
planteamiento que se basara en las masas, para dedicarse a una “revolución”
5 o, como él diría, “transmutación de valores”, totalmente individual. En 1864,
se traslada a la Universidad de Leipzig, en Sajonia, donde continúa sus estudios
de Filología con el profesor Friedrich Wilhelm Ritschl, una de las dos máximas
autoridades en filología griega de Alemania. Nietzsche se convierte en el
protegido de Ritschl, quien le procurará una plaza de profesor de Filología
10 Griega en la Universidad de Basilea en 1869. En el periodo en que estuvo
estudiando en Leipzig, Nietzsche empezó a interesarse por la filosofía a partir
de la lectura de la obra de Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representación. La doctrina de Schopenhauer ocupó el lugar vacío que había
dejado en Nietzsche el cristianismo, recientemente rechazado, y constituyó la
15 base sobre la que elaboraría su propia doctrina. Pero a pesar de deshacerse en
elogios hacia Schopenhauer, desde un primer momento Nietzsche se sintió
incómodo con el pesimismo de su doctrina y con el sistema metafísico que ésta
incluía. La obra del neokantiano Friedrich A. Lange, Historia del materialismo,
le sirvió para contrarrestar ese sistema, ya que Lange consideraba cualquier
20 metafísica, y cualquier ética, como un fenómeno meramente estético. Por otra
parte, tanto la obra de Schopenhauer como la de Lange hicieron que Nietzsche
se sintiera en la obligación de estudiar la doctrina de Kant, punto de referencia
de ambos. A estas influencias hay que añadir la de Darwin, cuya obra se sabe
que leyó Nietzsche y a la que al parecer se acercó a partir de las referencias
25 existentes a la teoría de la evolución en el libro de Lange. Pero la influencia
más directa sobre Nietzsche la ejercería Richard Wagner, que le fue
presentado en 1868 por la esposa de Ritschl. Wagner era ya un compositor
muy conocido, pero no había logrado todavía la posición predominante de la
que gozaría años después en el panorama musical alemán. Nietzsche se sintió
30 fascinado con los planteamientos de Wagner acerca de la obra de arte total,
que consideraba la expresión artística de las doctrinas de Schopenhauer.

En 1869, Nietzsche ocupó una cátedra en la Universidad de Basilea, en Suiza.

Wagner vivía en Tribschen, también en Suiza, y Nietzsche pronto se convirtió
en un asiduo visitante del compositor. Nietzsche empezó a considerar que las
35 óperas de Wagner era lo más parecido que existía a la antigua tragedia griega,
la misma que había sido alabada por Schopenhauer como la forma artística,
junto con la música, que era capaz de representar el fondo metafísico de la
realidad: la voluntad de vivir, y de atenuar, momentáneamente, el dolor
universal producido por ella. En 1870, Nietzsche imparte un par de
40 conferencias en la Universidad en las que considera a Sócrates y su
racionalismo como el destructor de la tragedia griega. En estas conferencias no
cita siquiera a Wagner, pero su contenido es una defensa de las posturas
estéticas del compositor. Por si hubiese alguna duda, Nietzsche publica en
1871 su primera obra importante, El nacimiento de la tragedia, en la que
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repite las tesis expuestas anteriormente en las conferencias, pero en esta

ocasión dedica una buena parte del libro a defender expresamente la obra de
Wagner. Esta publicación acabó con el prestigio de Nietzsche como filólogo, ya
que en ella hacía una serie de afirmaciones sobre la literatura griega y su
5 historia sin fundamento filológico ninguno. Visto retrospectivamente,
podemos entender que ese libro no era en realidad un tratado de filología
clásica, sino un libro de filosofía que preludia el resto de obras filosóficas de
Nietzsche. Pero éste no se ganaba la vida como profesor de filosofía sino de
filología, y no se le podía permitir que en este último campo lanzase
10 afirmaciones de modo gratuito. Los alumnos dejaron poco a poco de asistir a
sus clases y sus siguientes publicaciones pasaron totalmente desapercibidas.
Entretanto, los dolores de cabeza que venía padeciendo desde su primera
juventud se agravan, con lo cual tiene que tomarse varios permisos de su
trabajo para acudir a balnearios. En este periodo, se va distanciando
15 paulatinamente de Wagner, que se ha trasladado a Bayreuth, donde estaba
erigiendo un gigantesco teatro de ópera con el patrocinio del rey de Baviera.
Nietzsche empieza a ver en Wagner un romanticismo idealista que le recuerda
al hegelianismo y que rechaza totalmente. La ruptura definitiva se producirá a
partir de la composición de “Parsifal”, en 1876. En esta ópera, Wagner
20 abandona la mitología germánica, que había sido el tema principal de muchas
de sus obras anteriores, y la sustituye por el mito del santo grial. Según
Nietzsche, Wagner ha vuelto al cristianismo y se ha convertido definitivamente
en un representante de la cultura conservadora y convencional. En ese
momento su obra da un giro. En 1878 y 1879 publica las dos partes de
25 Humano, demasiado humano, en las cuales abandona el esteticismo romántico
y la tesis según la cual el arte es la única forma posible de pensamiento
metafísico. Aunque sigue criticando el idealismo, la religión, la moral y la
metafísica, ahora lo hará desde una postura más cercana al racionalismo
ilustrado: su héroe ya no es Schopenhauer o Wagner sino Voltaire. En 1879
30 presenta la renuncia a su cátedra, a causa del continuo agravamiento de su
enfermedad. La Universidad la acepta gustosa y le concede a cambio una
pensión, no muy holgada, de la que se mantendrá el resto de su vida, pasando
la mayor parte del tiempo viajando entre Suiza, Italia y el sur de Francia, en
busca de un clima que amortigüe sus dolencias. En 1882 escribe, en diez días,
35 la primera parte de su obra más conocida: Así habló Zaratustra, con la que da
fin a su periodo ilustrado y en la que aparece por primera vez su doctrina
totalmente formada y expresada en el lenguaje tan personal que caracteriza a
Nietzsche. Las tres siguientes partes del “Zaratustra” serán escritas entre 1883
y principios de 1885. Un ejemplo muy gráfico de la poca acogida que esta obra
40 recibió en su momento es que Nietzsche no fue capaz de encontrar ningún
editor dispuesto a publicar la cuarta parte, así que tuvo que pagar de su propio
bolsillo una mísera tirada de cuarenta ejemplares. A pesar de que su estado
físico es cada vez peor, Nietzsche escribe un buen número de obras entre 1885
y 1888: Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El crepúsculo de
45 los ídolos, El anticristo y Ecce homo. En estas obras pretende desarrollar el
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programa del Zaratustra de forma más explícita –el “Zaratustra” emplea un

lenguaje sumamente poético y una estructura de fábula que se acerca más a
los textos religiosos que a los tratados de filosofía– y el último constituye una
autobiografía en la que realiza un análisis de sus propias obras, especialmente
5 crítico con las del primer periodo romántico.

Cuando Nietzsche escribió ésta su última obra en noviembre de 1888, su

mente ya está trastornada. La enfermedad degenerativa que había heredado
de su padre lo había dejado casi ciego, padecía una parálisis progresiva que le
afectaba a la cadera y los hombros, y finalmente comenzaron los delirios. En
10 ese momento recibe una gran noticia: en la Universidad de Copenhague se van
a impartir una serie de conferencias sobre su filosofía. Su obra empieza a ser
reconocida, y en unos meses empezarán a hacerse traducciones de sus libros al
ruso y al francés. Pero Nietzsche no tendrá la oportunidad de disfrutar su
fama. En enero de 1889, estando en Turín, donde había pasado el otoño,
15 pierde definitivamente la razón. Sus amigos lo envían a un sanatorio
psiquiátrico en Basilea, de donde es trasladado a Jena. Un año después, su
madre lo saca del sanatorio y lo lleva a vivir con ella. Cuando muere su madre,
en 1897, Elisabeth, la única hermana de Nietzsche, pasa a ocuparse de él.
Murió en 1900, paralítico y demente, siendo un filósofo de fama mundial, pero
20 sin poder ser consciente de ello.

En 1894, Elisabeth fundó el Archivo Nietzsche y controló todas las ediciones

que aparecían, tanto de las obras filosóficas de Nietzsche como de su
correspondencia. Elisabeth eliminó en estas ediciones los párrafos que no le
parecieron adecuados, e impidió que los investigadores tuvieran acceso a la
25 correspondencia de Nietzsche en la que éste hacía declaraciones con las que
Elisabeth no estaba de acuerdo. Llegó incluso a componer por sí misma una
obra, La voluntad de poder, a base de fragmentos cogidos de aquí y de allá y
combinados según su parecer. Nietzsche en efecto había declarado su
intención de escribir una obra con ese título que pretendía ser la exposición
30 sistemática y definitiva de su pensamiento, y durante los tres últimos años de
su vida consciente estuvo trabajando en ella, aunque su redacción definitiva
siempre quedaba postergada por otros proyectos. Cuando Nietzsche perdió el
juicio, la obra no era sino un conjunto de apuntes. Elisabeth la completó como
le pareció oportuno y la publicó asegurando que su hermano se la había
35 entregado personalmente. Todas estas manipulaciones ocultaban los aspectos
antiestatalistas y antirracistas de Nietzsche, convirtiendo aviesamente la
filosofía de éste en un preludio del nazismo. De hecho, Elisabeth perteneció al
partido nazi, que hizo de su hermano su filósofo oficial, y preparó en los años
treinta una edición de las obras completas de Nietzsche dirigida por una
40 comisión de filósofos y filólogos afectos al régimen nazi, entre los que se
encontraba Martin Heidegger. Elisabeth murió durante la Segunda Guerra
Mundial y al término de ésta los archivos se hicieron públicos. Las nuevas
ediciones, a partir de los años cincuenta, pudieron acceder a los originales y
eliminar las supresiones e interpolaciones de Elisabeth. Entonces pudo verse
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con claridad que Nietzsche no era un filósofo nazi. Hay muchos elementos en
su doctrina que recuerdan al nazismo –la mitificación de la guerra, la idea de
que el fuerte debe dominar sobre el débil, su postura totalmente
antidemocrática, el desprecio por la religión tradicional y el intento de fundar
5 una nueva, basada en los instintos naturales del hombre, etc.–, pero no hay
que olvidar que Nietzsche despreciaba al Estado, los movimientos de masas y
en particular el autoritarismo e imperialismo alemán. Por otro lado, Nietzsche
se opuso frontalmente al antisemitismo. A pesar de que consideraba que era la
base judía del pensamiento cristiano la que convertía a éste en una moral de
10 esclavos, por lo que utilizaba para referirse a esa forma de pensar el término
“judeocristianismo”, Nietzsche despreciaba los planteamientos racistas y veía
en los antisemitas a conservadores extremos que lo único que querían era
defender el cristianismo y el autoritarismo prusiano e impedir cualquier
transformación en la sociedad occidental. Por último, no hay que olvidar que
15 Nietzsche fue reivindicado por el partido nazi, pero también por los
anarquistas, el mayo del 68, el expresionismo o la actual filosofía posmoderna,
ninguna de las cuales tiene connotaciones políticas fascistas. La ambigüedad
de la doctrina de Nietzsche y su forma de expresión, metafórica y poco
sistemática, han favorecido enormemente esta gran variedad de
20 interpretaciones de su obra.

2. La crítica a la tradición occidental

La obra de Nietzsche contiene dos aspectos interrelacionados. Por un lado, una
crítica demoledora de la cultura occidental, la cual, según Nietzsche, está
totalmente viciada a partir del momento en que ésta identificó lo real con lo
25 permanente, y creyó en la existencia de verdades fijas y eternas, dando lugar a
conceptos como “Dios”, el “espíritu”, el “mundo inteligible” o el “bien en sí”.
Esta manera de concebir la realidad procede, según Nietzsche, de la debilidad,
entendida como incapacidad para asumir el devenir constante del mundo y lo
que éste implica, a saber, que no hay nada que nos garantice la “verdad” de
30 nuestros conocimientos o de nuestras decisiones morales. Por otra parte,
Nietzsche intenta elaborar una visión del mundo que acepte ese devenir, que
se fundamente en los instintos vitales del ser humano, que Nietzsche identifica
con la “fuerza”, y sobre todo que no vuelva a caer en los engaños de la
metafísica, la religión y la moral, para lo cual es preciso pensar la realidad de
35 una manera radicalmente distinta –si empleáramos conceptos como “verdad”,
“bien”, “progreso”, estaríamos de nuevo cayendo en el mismo engaño–. La
mayor parte de la obra de Nietzsche se dedica al aspecto crítico, mientras que
el aspecto positivo, los nuevos valores que debían sustituir a los tradicionales,
son el elemento central tan sólo en una de sus obras: Así habló Zaratustra, y
40 aparecen de forma secundaria en el resto. Además, esta parte positiva de la
doctrina de Nietzsche está expuesta de una forma muy enigmática y por tanto
puede interpretarse de muchas maneras. Según reconocía el propio Nietzsche,
esto se debía a que el lenguaje de que disponemos está plagado de términos
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metafísicos: “ser”, “sujeto”, “verdad”, “bien” y muchos otros que hemos visto
en los temas anteriores. Para decir lo que Nietzsche quería decir, habría que
evitar todos esos términos, lo que es tanto como decirlo sin utilizar el lenguaje.
Más de un siglo después de su muerte, algunas de estas ideas ya no resultan
5 tan extrañas y pueden, en principio, ser “traducidas” a términos más explícitos
y menos “míticos” que los que utilizó Nietzsche. En este apartado, nos
ocuparemos de la parte crítica de la filosofía de Nietzsche, y abordaremos sus
propuestas positivas en la siguiente. Ya en su primera obra, El nacimiento de la
tragedia, plantea Nietzsche la inversión de valores que en su opinión supone la
10 cultura occidental. En este libro, Nietzsche concibe la tragedia griega como una
manifestación artístico-religiosa en la que se da un perfecto equilibrio entre
dos principios estéticos, simbolizados por los dioses Apolo y Dionisos. Apolo
representa la razón, la medida, la forma, lo determinado, y es el principio que
rige en las artes plásticas. Dionisos representa lo irracional, indeterminado y
15 carente de forma, y rige en la música. Estos principios estéticos se
corresponden con los dos conceptos básicos de Schopenhauer, para el que
Apolo es la Representación, esto es, los fenómenos delimitados, y Dionisio es la
Voluntad, un principio vital irracional e ilimitado previo a las concreciones de la
razón, y por ello Nietzsche los entiende también como principios metafísicos:
20 Dionisio significa la unidad primordial, un impulso vital que está bajo todas las
apariencias concretas y que se identifica también con el devenir, el cambio
constante, el cual constituye la verdadera realidad; Apolo es el símbolo del
principio de individuación, que divide la realidad continua y cambiante en seres
distintos, delimitados –los fenómenos, las apariencias– y que no es sino
25 producto de la necesidad que tiene el ser humano de categorizar la realidad,
ya que sólo en breves momentos de embriaguez dionisíaca éste puede
enfrentarse directamente al abismo que supone la realidad cambiante.
Nietzsche cree que el ser humano necesita suponer que algunas cosas son
fijas, son individuos permanentes, aunque tal suposición no sea cierta.

30 De hecho, Nietzsche considera que tanto el elemento apolíneo como el

dionisiaco son necesarios para el ser humano, a pesar de que ambos principios
se oponen en una tensión constante, ya que Apolo tiende a convertirlo todo en
limitado, concreto y permanente, mientras que Dionisos se resiste siempre a
ser determinado y una y otra vez reaparece como lo terrible, lo orgiástico, lo
35 irracional. El mérito de la tragedia griega residía, precisamente, en que había
logrado el equilibrio entre estos dos principios; esto es, había logrado dar
forma al continuo cambio que representa Dionisos sin negar la existencia de
éste, aceptando lo terrible e irracional que existe en la realidad. La tragedia es
el resultado de la fusión de dos formas de entender la religión, que refrena las
40 fiestas dionisiacas “bárbaras”, basadas en el desenfreno sexual y en los
comportamientos bestiales,1 y expresa el carácter trágico de la realidad por

1
El culto a Dionisos fue en su origen no helénico, antes de que la deidad fuera introducida en el panteón
griego, una religión mayoritariamente femenina. Sus seguidoras, las ménades, que serían más tarde
llamadas bacantes cuando Dionisos pasó a ser Baco, se reunían de noche en los campos y bosques, fuera
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medio del teatro, que surgió precisamente como una forma de culto a
Dionisos, y el destino.2 En opinión de Nietzsche, este equilibrio desapareció con
las obras de Eurípides, que lleva a la escena al hombre cotidiano, posibilitando
así el inicio de la comedia ática, tomando la mediocridad –esto es, el hombre
5 burgués, y no el héroe aristocrático– la escena. Eurípides era amigo personal
de Sócrates, y Nietzsche considera que destruyó la tragedia por influencia de
este último. Sócrates representa el elemento apolíneo con exclusión de lo
dionisíaco; esto es, la mentalidad totalmente racionalista que pretende que
todo sea fijo, estable, bueno, que considera lo cambiante como mera
10 apariencia, que rechaza los instintos vitales y las pasiones y considera que la
virtud se basa en el conocimiento. Según Nietzsche, Sócrates era un anormal
en el que el espíritu lógico se había desarrollado monstruosamente hasta
anular toda vitalidad, y que por ello, siendo incapaz de comprender la tragedia
y los impulsos vitales del resto de los griegos, decidió que todo lo que no fuera
15 estrictamente racional, universal e inteligible, carecía por completo de valor.
De este modo, Sócrates destruyó la cultura griega, dando la vuelta a los valores
de ésta.

Nietzsche considera a Sócrates el inicio de la cultura racionalista occidental

porque fue el primero que concibió una teoría acerca de los conceptos
20 universales –las definiciones– y el primero que identificó la virtud con el
conocimiento del bien, y por tanto eliminó de la ética toda consideración
emocional o instintiva, o sea, todo lo que no fuese estrictamente racional. Pero
en realidad la crítica que lanza Nietzsche parece adecuarse mejor aún a uno de
los seguidores de Sócrates, Platón, que fue el primero en dividir la realidad en
25 un mundo inteligible verdadero y un mundo sensible aparente, creando así un
trasmundo según la terminología de Nietzsche, y en considerar los instintos
vitales, aquellos que se correspondían con el alma concupiscible, como
impedimentos para alcanzar el bien, que es principalmente asunto del alma
racional, con lo cual Platón no se limitaba a predicar la moderación, como
30 había sido habitual en la cultura griega, sino la eliminación de las pasiones. En
opinión de Nietzsche, éste es el origen de toda la metafísica occidental, que
posteriormente sería asumida por el cristianismo –proveniente de la cultura

de las ciudades, donde celebraban las denominadas “bacanales”: se embriagaban con vino, danzaban,
mataban animales y los comían crudos, bebían su sangre y luego se dispersaban por los bosques.
Vuestros “fiestones” actuales son, en comparación, bien sosos.
2
La noción de “hado” es central en la tragedia griega. En todas ellas, el héroe se dirige hacia un final
terrible y sumamente doloroso que le ha sido anunciado desde el principio. De hecho, ese destino
trágico se consuma precisamente porque el héroe intenta evitarlo. El caso más claro es el de Edipo:
cuando el oráculo le dice a Edipo que su destino es matar a su padre y casarse con su madre, Edipo
decide no volver a su casa y huye a Tebas con la esperanza de que su destino no se cumpla. Lo que
Edipo no sabe es que en realidad aquellos que ha llamado padre y madre durante toda su vida no lo son,
sino que simplemente lo recogieron cuando sus verdaderos padres, que no son otros sino el rey y la
reina de Tebas, lo abandonaron en el monte. Si Edipo no hubiese intentado huir de su destino, no habría
ido a encontrarlo a Tebas. Nietzsche ve en esta idea trágica del destino la representación mítica de su
concepción de la voluntad, según la cual la vida comporta dolor, pero éste debe ser aceptado, junto con
el deseo, del mismo modo que el héroe lo es por dirigirse hacia su destino, aunque éste sea trágico.
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judía que a su vez también había negado el valor a las pasiones y al mundo
terrenal, por medio del concepto de “Dios” único, todopoderoso y
trascendente– y en la modernidad también por los movimientos socialistas –
según Nietzsche, una versión edulcorada del cristianismo– y por el positivismo
5 científico. Frente a esto, Nietzsche propone volver al origen de la cultura
europea, antes de la inversión realizada por Sócrates, recuperando así el
elemento dionisíaco. No se trataría, en realidad, de sustituir a Apolo por
Dionisos sino de volver a encontrar el equilibrio, dar con una forma moderna
de afrontar el devenir constante de la realidad en lugar de negar su existencia,
10 como ha hecho toda la cultura occidental.

Nietzsche denomina “nihilismo” al proceso histórico que ha seguido la cultura

occidental y que conlleva su propia autodestrucción. El nihilismo3 es
primeramente la inversión realizada por Sócrates que pone la realidad del
mundo no en el mundo terrenal sino en un supuesto mundo inteligible ideal,
15 de manera que sustituye la realidad material por los conceptos, que no son
nada. Esta visión metafísica del mundo, y la moralidad que lleva aparejada,
contiene en sí misma la causa de su destrucción. En efecto, esta metafísica
cree firmemente en la existencia de una verdad fija e inmutable y, desde esa
concepción, se critica a sí misma. La historia de la metafísica occidental es la de
20 una serie de refutaciones y continuas refundaciones de la metafísica en
nombre de la verdad que poco a poco han ido minando la base conceptual
sobre la que se establece dicha metafísica, sobre todo en la modernidad:
Descartes reacciona contra la metafísica aristotélica y escolástica y genera una
nueva metafísica, cuyo idealismo epistemológico pone la base para el rechazo
25 empirista de esa nueva metafísica. Kant, el idealismo alemán, y finalmente el
positivismo cientifista, han ido mermando sucesivamente la base de las
creencias metafísicas, en un intento de salvar al menos parte de las mismas. En
el último paso, el dado por el positivismo, ya ha desaparecido la
fundamentación del conocimiento en un mundo inteligible, pero sigue
30 existiendo la creencia en la existencia de la verdad, la cual Nietzsche empieza a
poner en duda. El resultado es una situación en que la cultura occidental ha
llegado a quedarse sin fundamento alguno: “Dios”, la “verdad”, el “bien”, etc.,
se muestran ahora como falsos. Nietzsche denomina a esta situación nihilismo
pasivo: occidente ha llegado a no creer en “nada”, el mundo y la vida carecen
35 de sentido, pero los nihilistas pasivos se limitan a continuar su vida como si no
pasase nada o a desesperarse por esta ausencia de sentido e intentar aferrarse
a los viejos valores. Junto a este aspecto negativo del nihilismo, Nietzsche
plantea un sentido positivo, el del nihilismo activo, que es la posición de
aquellos que, habiendo tomado conciencia de la decadencia de los valores
40 tradicionales, deciden contribuir a su total desaparición, destruyendo todo
aquello que pertenece a la vieja concepción del mundo. De este modo, el
nihilista activo prepara el camino para la postulación de nuevos valores, que
serán la inversión de los antiguos. Pero esta tarea creadora no es propia del

3
Del latín “nihil”, que significa “nada”.
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nihilista activo sino de una etapa posterior, representada por el superhombre,

del que hablaremos más adelante.

2.1. Crítica a la metafísica

Nietzsche denomina “metafísica” a cualquier doctrina que divida el mundo en
5 dos: uno sensible y otro inteligible, y afirme que el fundamento y verdad del
mundo sensible se encuentra en el inteligible. En opinión de Nietzsche, éste es
un error que parte de la concepción del “ser” como algo inmutable, fijo, en
lugar de reconocer que la realidad es algo que está continuamente cambiando,
creándose y destruyéndose, sin que haya nada permanente, sino tan sólo
10 devenir. A su vez, este rechazo del devenir ha sido originado, según Nietzsche,
por el resentimiento contra la vida, es decir, por la incapacidad para aceptar el
dolor, la muerte, el cambio, la ambigüedad, la inseguridad, que no son sino
aspectos inseparables de la vida. Los filósofos que se han negado a aceptar la
vida tal como es han querido inventarse un mundo estable, “mejor”, en el que
15 no hay sufrimiento, no hay incertidumbre, todo es seguro y claro; y la muerte,
consecuencia natural de la vida, ha sido abolida. Al inventar ese mundo ideal,
los filósofos están dando la espalda a la vida real, la están menospreciando a
favor de una ficción, e incluso llegan a negar esta vida para poder acceder a
ese otro mundo: el desprecio de Platón por lo sensible y las pasiones, la
20 concepción del cristianismo de este mundo como una mortificación necesaria
para alcanzar la vida eterna, el sometimiento al deber contra las propias
inclinaciones que predica Kant, o la renuncia al deseo y la propia individualidad
de Schopenhauer; todo esto no es sino desprecio por la vida, generado por
individuos débiles que no son capaces de asumir ni sus deseos ni la parte de
25 sufrimiento que siempre acompaña al goce de la vida. El rechazo de la
concepción fijista e idealista del “ser” implica una serie de consecuencias que
resumiremos a continuación:

• La única realidad que existe es aquella en la que vivimos. No hay un

mundo distinto de este mundo, y esto incluye la negación de un “más
30 allá” como el defendido por el cristianismo y de un mundo inteligible
como el platónico, pero también de un más allá histórico como el del
marxismo –la futura sociedad comunista– o de una estructura de la
realidad como la que pretende descubrir la ciencia por medio de sus
leyes. Lo único que existe es un mundo sensible que se encuentra en
35 continua transformación sin dirigirse a ninguna situación
predeterminada, sin ninguna finalidad.

• Todas las categorías que la razón ha utilizado para describir ese

supuesto “ser” permanente no están basadas ni en una realidad
inteligible ni en una estructura lógica del mundo, sino que son
40 proyecciones del ser humano sobre la realidad, motivadas por la
necesidad que éste tiene de dotar de orden a su experiencia para
poder sobrevivir. Todas esas categorías: “unidad”, “causalidad”,
“finalidad”, “identidad”, “substancia”, “bien”, etc., no son sino
 Hª Fª - Tema 6 - 12

invenciones del ser humano para poner freno al devenir. Son

necesarias, pero no constituyen la realidad; y, antes bien, la
característica de todas ellas, su universal aplicabilidad, demuestra que
no son nada real, nada concreto, sino meras proyecciones, como una
5 rejilla que superponemos a la realidad para guiarnos. Puede verse
claramente la relación con el giro copernicano4 de Kant. Pero mientras
Kant creía que esas categorías eran fijas, pertenecían a una “Razón
universal” común a todos los seres humanos que nunca cambia,
Nietzsche cree que las categorías con que damos forma a la realidad
10 dependen de nuestras necesidades biológicas, no de la Razón, y que en
consecuencia éstas pueden cambiar según los individuos, según los
deseos que éstos tengan y según los momentos históricos. También es
evidente la relación con la afirmación de Schopenhauer de la
funcionalidad biológica del conocimiento, o con la definición de las
15 leyes científicas como hipótesis que permiten resumir la experiencia –y
no como estructura de la realidad– que defendían algunos positivistas
coetáneos de Nietzsche.

• Si no existe un mundo distinto de éste, entonces no tiene sentido

plantear una distinción entre “apariencia” y “realidad”, algo que
20 Nietzsche le critica incluso a su tan admirado Heráclito. El devenir, el
cambio, no es “apariencia” porque esta palabra no tiene sentido si no
se contrapone a un mundo “más real”, “verdadero”, que como hemos
visto Nietzsche rechaza. Cualquier doctrina que admita esa distinción,
como la de Kant o la de Schopenhauer, no es sino una consecuencia
25 del idealismo metafísico, aunque pretenda enfrentarse a éste.

• En consecuencia, no hay nada en el mundo que sea permanente, y eso

supone el completo rechazo de cualquier noción fijista: no existe
“substancia”, ya que no hay nada permanente debajo del ocurrir, del
hacer; no hay, por tanto, un sujeto diferente de las acciones que
30 realiza –en este sentido, Nietzsche se acerca mucho al haz de
impresiones de Hume–, y esto supone rechazar el alma, el “yo pienso”
cartesiano, el sujeto trascendental kantiano y la versión que el
idealismo alemán da del mismo, ya se entienda como Absoluto, como
“espíritu de pueblo” o como “historia”; no hay tampoco una
35 “voluntad” detrás de las acciones, ni en el sentido de voluntad libre,
como pensaba Kant, ni tampoco como voluntad irracional, como
pensaba Schopenhauer. La “voluntad”, por tanto, no es entendida por
Nietzsche como una tendencia hacia un fin, ni personal ni impersonal.

4
El giro copernicano de Kant consiste en que él cree que la filosofía, para entrar en el camino seguro del
progreso en el conocimiento, ha de llevar a cabo la misma estrategia que Copérnico para explicar el
movimiento de los cuerpos celestes en el Sistema Solar: así como Copérnico va a establecer que el
sujeto observador no está fijo como decía la astronomía aristotélica, Kant afirma que el objeto de
conocimiento ha de depender del sujeto para poder tener un conocimiento universal y necesario.
 Hª Fª - Tema 6 - 13

La “voluntad”, simplemente ocurre, pero no tiende a nada, no hay un

fin hacia el que se dirija el mundo.

2.2. Crítica al conceptualismo

Las categorías metafísicas se mantienen, en opinión de Nietzsche, gracias a
5 que la propia estructura del lenguaje ayuda a mantenerlas. El lenguaje se ha
ido formando junto al pensamiento metafísico y, cuando lo utilizamos,
estamos empleando sin remedio elementos que proceden de la metafísica
idealista. Por ejemplo, una estructura gramatical básica como es la de sujeto y
predicado nos obliga a pensar el mundo como dividido en “substancia” y
10 “accidentes” de la substancia. La estructura de sujeto y verbo, imprescindible
para formar una oración, nos lleva también a considerar al sujeto como algo
distinto de la acción que realiza. Nietzsche llega a decir que “no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”.5 En
consecuencia, para destruir la metafísica, será necesario previamente criticar
15 el lenguaje que le sirve de base. De este modo, Nietzsche inaugura una línea
filosófica, que tendrá mucho futuro en el siglo siguiente, al suponer que las
cuestiones metafísicas proceden de confusiones lingüísticas. Por otra parte, a
Nietzsche le será muy difícil expresar sus nuevos planteamientos metafísicos,
que constituyen la parte positiva, no exclusivamente crítica, de su obra,
20 precisamente porque requerirían de un lenguaje diferente al existente.
Nietzsche fue consciente de ello, y por ello intentó dar forma a dichos
planteamientos no a través de un discurso sistemático sino por medio del
lenguaje poético y alegórico, como el que domina la totalidad de su obra
principal: Así habló Zaratustra.

25 Una de las críticas más explícitas al papel del lenguaje la encontramos en la

pequeña obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. El lenguaje se
compone fundamentalmente de “conceptos”. Estos conceptos pretenden
representar la realidad; pero esto es imposible, ya que la realidad es múltiple,
mientras que el concepto es único y no se corresponde con ninguna realidad
30 concreta, lo que significa que no se corresponde estrictamente con nada.
Nietzsche pone el ejemplo del concepto “hoja”: de lo que nosotros tenemos
experiencia es de una multitud de hojas con formas diferentes, unas planas y
grandes, otras delgadas como agujas, otras alargadas, otras redondas, con los
bordes lisos, dentados, alveolados, etc. Incluso dentro de cada tipo de hoja,
35 nos sería imposible encontrar dos iguales. En ese caso, ¿qué es una “hoja”?
¿Podemos decir que existe algo que se corresponda con “hoja”, con el modelo
de ésta? Según Nietzsche, no. El concepto “hoja” es solamente una
simplificación vacía, pero lo real son los millones de hojas distintas que existen,
y éstas nunca podrán ser representadas por el lenguaje. El lenguaje surge a
40 partir de un proceso de abstracción que finalmente se olvida de sí mismo y se
confunde con la realidad. En un primer momento, tenemos sensaciones, que
son múltiples, diversas, y continuamente cambiantes. El lenguaje intenta

5
El crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, 1993, pág. 49.
 Hª Fª - Tema 6 - 14

simplificar esas sensaciones y relacionarlas entre sí por medio de metáforas,

que son un uso abierto, no fijo, no definido, del lenguaje. Este uso es
consciente de que la metáfora no es la realidad. Por ejemplo, si yo digo que mi
amigo Paco “es un león”, lo que estoy haciendo es destacar algunos aspectos
5 de su personalidad por medio de la identificación de Paco con un león. De esta
manera, estoy acotando la realidad, seleccionando algunos de los múltiples
aspectos que tiene y desatendiendo otros. Esto es necesario para orientarse en
el devenir, pero no supone la negación de dicho devenir o de la multiplicidad
del mundo, porque yo sé que mi metáfora no es igual a la realidad. Sé que
10 Paco no es un león realmente y que por tanto lo puedo invitar a cenar a mi
casa sin temer que se me eche encima y me devore. Pero ocurre que el
lenguaje se emplea para comunicarse con otras personas, de tal manera que
para comprendernos unos a otros, repetimos una y otra vez las mismas
metáforas. Tanto las repetimos, que llega un momento en que se fijan y se
15 convierten en conceptos, pasan a tener una “definición” correcta, y se nos
olvida que en realidad son metáforas. Por ejemplo, cuando yo digo “cabeza de
ajos” o “el pie de la montaña”, tengo que hacer un esfuerzo para darme cuenta
de que estoy empleando metáforas y que en realidad ni los ajos tienen cabeza
ni las montañas pies. Cuando se olvida el origen metafórico de los conceptos,
20 éstos se confunden con la realidad, se cree que son los modelos de ésta –las
ideas– y que la relación entre conceptos y realidad es justo a la inversa de
como realmente es: en lugar de reconocer que los conceptos proceden de lo
múltiple y que no son reales, creo que los conceptos son lo más real y que lo
múltiple procede de ellos; ahora todas las hojas del mundo no son sino
25 ejemplos de la única “hoja” conceptual. Como puede verse, Nietzsche está
invirtiendo la argumentación que en su momento desarrollara Sócrates para
fundamentar su teoría de las definiciones:6 para Sócrates, el hecho de que
pudiésemos entendernos demostraba que existían definiciones universales de
los conceptos. Para Nietzsche, lo único que demuestra es que nos hemos
30 inventado los conceptos y que éstos se han extendido y fijado por medio de la
costumbre, a causa de lo cual nos hemos olvidado de que no son reales. En
consecuencia, ni las metáforas ni los conceptos, es decir, ningún tipo de
lenguaje, pueden representar con exactitud la realidad. Pero las metáforas, al
menos, tienen significados múltiples y cambiantes –como el devenir de la
35 realidad– y son conscientes de que no son la realidad misma. Por eso, las
metáforas se acercan más a la realidad metafísica –esto es, al devenir– que los
conceptos.

Desde este punto de vista, la verdad simplemente no existe. Lo que la filosofía

ha llamado “verdad” no es sino una selección de lo real, un recorte producido
40 en la multiplicidad del mundo a través de los conceptos. Para que pudiésemos
disponer de una “verdad” en sentido estricto –esto es, completa, que no sea
verdad en parte y en parte falsedad–, universal –válida para todos e
independiente de los sujetos, sus intereses y sus valores– y definitiva –que no

6
Tema 2 de este mismo curso, página 14.
 Hª Fª - Tema 6 - 15

sea verdad hoy y falsedad mañana– tendríamos que poder representarnos

toda la infinita variabilidad del mundo,7 y eso es imposible. La verdad, como
todo lo que se denomina “conocimiento”, no es, según Nietzsche, sino el
producto de la necesidad biológica de preservar la propia vida y de la
5 necesidad de convivir socialmente con otros seres humanos, también con el
objetivo último de sobrevivir. Como ya dijera Schopenhauer –y el darwinismo–,
el pensamiento, la razón, tiene una funcionalidad biológica. Por tanto, no hay
una “verdad en sí”, independiente de las necesidades biológicas de los sujetos;
y, en sentido estricto, todas esas pretendidas verdades no son sino errores.
10 Pero Nietzsche no considera que todos los errores sean iguales. Algunos de
esos errores son aceptables, mientras que otros son rechazables, tomando
como criterio si cumplen o no su funcionalidad biológica. Así, una vez
establecido que no hay verdad absoluta de ningún tipo y que toda “verdad” es
“falsa”, Nietzsche acepta utilizar el término “verdad” con la siguiente
15 definición: “verdad” es aquel tipo de error que beneficia la vida.

2.3. Crítica a las ciencias positivas

Nietzsche extiende su crítica también a las ciencias positivas, a las que
considera como un derivado del racionalismo metafísico –aunque, por otra
parte, como hemos visto, utiliza en parte el positivismo como herramienta
20 para atacar el idealismo–. La ciencia que Nietzsche critica es el mecanicismo
que reduce la realidad a leyes naturales que expresan relaciones meramente
cuantitativas entre los fenómenos. Ésta es precisamente la objeción de
Nietzsche: la ciencia matematiza la realidad, traduce todas las cualidades a
meras cantidades, y esto no es sino el mismo proceso de eliminación de lo
25 concreto, de lo múltiple, que ya intentara la metafísica. Las cantidades son
abstractas, prescinden de las auténticas diferencias entre los fenómenos e
igualan todas aquellas realidades que puedan ser expresadas con la misma
cantidad: la combustión de una determinada cantidad de madera produce una
determinada cantidad de calor, y da lo mismo si lo que se está quemando es
30 un vulgar tronco o una valiosa talla. Nietzsche pone un ejemplo muy gráfico:
las notas de una sinfonía pueden reducirse a relaciones numéricas, pero es
imposible disfrutar de la música contemplando los números que la traducen.
Para ello, es necesaria la cualidad, es preciso oír los sonidos concretos.
Nietzsche aduce, además, que esa ciencia no nos aporta conocimiento acerca
35 de la realidad, como pretende, sino que tan sólo sistematiza aquello que
nosotros proyectamos sobre la realidad: tiempo, espacio, y relaciones
numéricas. Las leyes naturales nos sirven tan sólo para predecir fenómenos,
nos informan de la correlación entre sucesos, de los cuales llamamos “causa”
al primero y “efecto” al segundo. Pero no nos dice qué está ocurriendo, no nos
40 pueden informar sobre la esencia de las cosas. Son sólo una forma de
estructurar la experiencia. La relación con el giro copernicano de Kant –y

7
La falta ilimitada de la gente.
 Hª Fª - Tema 6 - 16

especialmente con la estética trascendental8– y con la crítica que Hume hace al

principio de causalidad9 resulta evidente. Nietzsche pretende dirigir esta
objeción contra los “positivistas”. Sin embargo, en la época de Nietzsche el
positivismo de Mach o el pragmatismo de James ya planteaban que las leyes
5 científicas no eran “verdad”, sino tan sólo instrumentos para predecir y
resumir la experiencia. Es probable que Nietzsche tuviese en mente el
positivismo –y la ciencia– de las décadas anteriores, y de hecho una de las
críticas más importantes que dirige a la ciencia es que ésta cree en la existencia
de “hechos puros”. Una de las definiciones que Comte dio del positivismo era
10 precisamente que éste se atenía a los “hechos puros”. Según Nietzsche, tales
hechos no existen. Todos los hechos a los que tenemos acceso son
interpretaciones, dependen de nuestros valores, de nuestra forma de conocer,
de nuestras teorías, nuestra cultura, dependen del sujeto que los percibe, en
definitiva. No hay hechos independientes del observador. Ésta es una de las
15 ideas clave de Nietzsche, ya que él considera que todos los conceptos y
visiones del mundo que pretenden ser meramente teóricos, contemplativos,
tienen en realidad una funcionalidad práctica: no hay conocimiento al margen
de los valores morales, toda afirmación que hagamos tiene a su base una
decisión moral. En esta idea se fundamenta precisamente su método
20 genealógico, del que hablaremos más adelante.

Esta discusión acerca de los “hechos puros” será una de las cuestiones más
relevantes de la filosofía de la ciencia del siglo XX. Años después de la muerte
de Nietzsche, el círculo de Viena, heredero del positivismo de Mach, intentó
definir esos “hechos”, a los que denominaban “términos observacionales”,
25 frente a las interpretaciones, a las que denominaban “términos teóricos”. Tras
varios intentos fallidos, los miembros del círculo acabaron finalmente
aceptando que todos los términos y todas las observaciones, todos los
“hechos”, estaban contaminados de teoría –aunque no necesariamente de
valores morales, como pretendía Nietzsche–, dependían en parte del
30 observador,10 así que no había hechos puros. Finalmente, Nietzsche no
aceptaba la noción de “progreso” que estaba presente en la filosofía
positivista, así como en el marxismo. Ya vimos en el apartado anterior que
Nietzsche no admite que exista una “voluntad” sustancial ni ninguna finalidad
en el mundo. El mundo se encuentra en constante cambio, y dicho cambio no
35 está predeterminado ni se dirige a ningún fin. La creencia en un fin hacia el que

8
Es, según Kant, la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo, que son
intuiciones puras.
9
Para Hume, el principio de causalidad, que dice que todo efecto es precedido por una causa, se refiere
al pasado, puesto que la causa siempre es anterior en el tiempo al efecto. Podemos tener conocimiento
empírico e inmediato del efecto, pero no de la supuesta causa que lo causó. De igual modo, usar el
principio de causalidad para intentar predecir qué va a ocurrir en el futuro es erróneo y problemático,
afirma Hume, puesto que de lo que vaya a ocurrir no podemos tener conocimiento empírico como para
afirmar que efectivamente va a ocurrir.
10
Principio similar al que muchos años más tarde Heisenberg –no es el de “Breaking bad”, no– introdujo
en la física: el principio de incertidumbre, según el cual la observación afecta al estado cuántico de un
sistema físico.
 Hª Fª - Tema 6 - 17

se dirige la historia no es sino un trasmundo más. El “progreso”, lo mismo que

la “sociedad comunista”, no es sino la versión laica del otro mundo prometido
por el cristianismo. Como veremos más adelante, la noción de eterno
retorno,11 central en la propuesta positiva de la doctrina nietzscheana, tiene
5 precisamente la intención de evitar cualquier noción de progreso, ya que ésta
hace que el cambio constante del mundo no sea entendido como puro y
simple devenir sino como causalidad final, lo cual nos devolvería a la
metafísica.

2.4. Crítica a la moral

10 Nietzsche afirma que la moral tradicional es antinatural y contraria a los
instintos del ser humano. No admite que exista un orden moral en el mundo,
es decir, una forma de comportamiento objetivamente correcta. La creencia
en una moral de este tipo se fundamenta en conceptos como “Dios”, “Bien”,
“Deber”, que Nietzsche rechaza como invenciones del idealismo metafísico.
15 Todo el comportamiento humano está basado en la voluntad, aquello que
Nietzsche llamará voluntad de poder, que es múltiple y parcial, y no en una ley
trascendente igual para todos los hombres. En realidad, Nietzsche considera
que toda moral procede de los intereses egoístas de los seres humanos,
incluida una moral supuestamente altruista y compasiva como la cristiana.
20 Nietzsche se denomina a sí mismo “inmoralista”, pero en realidad emplea un
criterio con el cual diferencia entre una moral aceptable, la moral de los
señores, y una moral rechazable, la moral de esclavos, aunque ambas
igualmente basadas en la voluntad de poder. La moral de esclavos no es sino la
moral tradicional, y ha sido creada por los débiles, aquellos que no son capaces
25 de admitir el carácter trágico de la vida y la inevitable carga de dolor que esta
comporta. Estos esclavos no se atreven a darse a sí mismos las normas de
actuación, necesitan creer que sus criterios son objetivamente buenos, que
hay algo que les garantiza la corrección de sus decisiones. Al querer huir del
dolor, estos esclavos le dan la espalda a la vida, rechazan sus instintos, sus
30 deseos, y ponen su esperanza en un trasmundo, en una vida distinta que es la
negación de ésta. Esos trasmundos, llámense “Idea de Bien” como en Platón,
“Dios” como en el cristianismo o “Deber” como en Kant, son precisamente la
garantía que buscan los esclavos, que dan así lugar a una moral de rebaño, en
la que los seres humanos siguen ciegamente las normas que reciben desde
35 fuera porque no son capaces de aceptar el riesgo de equivocarse por ellos
mismos. Nietzsche considera que cualquier moral que no esté basada
estrictamente en la voluntad del individuo –y por tanto la moral de cualquier
iglesia, partido o Estado– no es sino una moral gregaria, de rebaño.

Frente a ésta, Nietzsche defiende la moral de los señores, que son conscientes
40 de la inexistencia del deber, la justicia o lo bueno y malo en sí. Estos individuos
se guían exclusivamente por su voluntad de poder, que no constituye una guía

11
Una alumna de hace unos cuantos cursos me puso varias veces en el examen “eterno retoño”. No
digo más y lo digo todo.
 Hª Fª - Tema 6 - 18

permanente y fija de actuación sino que es múltiple y variable. Lo que esa

voluntad quiere en un momento lo rechaza en otro; y como sabe que no
existen normas fijas, nunca se arrepiente de haber querido en el pasado lo que
hoy ya no le parece deseable, sino que asume con alegría su propia
5 variabilidad y vive tan sólo en el presente. Esta moral acepta la responsabilidad
de tomar sus propias decisiones sin garantías metafísicas de ningún tipo, y no
pretende justificar esas decisiones en entidades sobrenaturales, ni en la
“Razón”, ni en conceptos universales u otras ilusiones semejantes, sino que
acepta que es ella misma quien toma esas decisiones. En realidad, Nietzsche
10 cree que todos los seres humanos actúan así, guiados exclusivamente por su
propia voluntad de poder, con la diferencia de que los fuertes, los que aceptan
sus instintos y la tragedia inherente a la vida, lo admiten abiertamente,
mientras que los otros, los débiles que tienen demasiado miedo al sufrimiento
y a la posibilidad de equivocarse, se engañan a sí mismos y pretenden que sus
15 decisiones particulares han sido tomadas siguiendo un criterio de moralidad
objetivo, permanente, y garantizado. Como puede verse, el criterio moral que
adopta Nietzsche es básicamente el mismo que adoptó en lo tocante a la
“verdad”. Aquella moral que beneficie la vida, que desarrolle los instintos
vitales, será sana. Aquella otra que inhiba esos instintos, que se base en la
20 renuncia, la abstinencia y la mortificación, que luche contra los impulsos del
ser humano, será una moral decadente.

2.5. Crítica a la religión

Nietzsche es especialmente duro en su crítica al cristianismo, al que considera
heredero tanto de la metafísica platónica como de la inversión de valores
25 realizada por los judíos. Nietzsche considera que los sacerdotes son una
especie de casta intermedia entre los señores y los esclavos: como los señores,
están inspirados por un afán de dominio, pero al tiempo son incapaces de
asumir los valores vitales y el carácter trágico de la existencia, como los
esclavos. Ante esta situación, los sacerdotes producen una inversión de valores
30 que al tiempo les permite dominar a los demás: niegan los valores vitales –el
placer, la riqueza, la ambición, etc.– y en su lugar consideran “bueno” lo que
antes era “malo” –la sumisión, la humildad, la abstinencia, la castidad, el
ascetismo, la compasión, la debilidad, en suma–. De este modo, los sacerdotes
logran que triunfe la moral de esclavos, pero esto no supone la liberación de
35 los esclavos, ya que éstos siguen estando sometidos al orden que ha creado la
casta sacerdotal. Al crear un “Dios” omnipotente ante el cual el hombre sólo
puede someterse, y al concebir ese sometimiento como anulación de la
sensualidad, las pasiones y la vida, los sacerdotes han anulado los valores de la
casta aristocrática, esto es, la moral de señores. De este modo, todos los
40 hombres se convierten en esclavos sometidos a un “Dios” cuyos
representantes son precisamente los sacerdotes. Los sacerdotes consiguen así
el dominio político a través de la inversión de valores, y se garantizan, al
predicar la debilidad y la renuncia entre los hombres, que éstos seguirán
sometidos al dominio sacerdotal, puesto que la nueva moral condena la
 Hª Fª - Tema 6 - 19

rebeldía y pone como modelo de ser humano a aquellos que aceptan el

sufrimiento en silencio y ante la opresión “ponen la otra mejilla”. El paradigma
de la casta sacerdotal es, según Nietzsche, precisamente el sacerdote judío, y
como prueba de ello hace referencia a que en el antiguo reino de Judea la
5 soberanía no pertenecía ni al pueblo ni al rey, sino a Dios, y al hecho histórico
de que el dominio aristocrático fue finalmente sustituido por un régimen
teocrático a cuyo frente se encontraba el Sanedrín, la asamblea de sacerdotes.

Podremos entender mejor la postura de Nietzsche si atendemos a dos

comparaciones que éste realiza en su obra El anticristo: la primera, entre el
10 budismo y el cristianismo; y la segunda, entre las figuras de Cristo y San Pablo.
El budismo es, según Nietzsche, una religión nihilista, de la decadencia,
exactamente igual que el cristianismo: ambas buscan fundamentalmente huir
del dolor. Sin embargo, Nietzsche considera que el budismo es muy superior al
cristianismo, ya que no inventa fábulas para justificar sus valores: en el
15 budismo no hay un Dios que ordene renunciar a nada. La renuncia budista
procede de la conciencia del carácter trágico del mundo: el deseo siempre
produce dolor. Nietzsche no está de acuerdo con los budistas –ni con
Schopenhauer– en que la solución a este dilema sea eliminar el deseo, sino al
contrario, aceptar el dolor. Pero encuentra que la opción budista se basa en la
20 conciencia de la tragedia existencial y no en engaños acerca de otros mundos
mejores. Por otra parte, la moral budista es claramente funcional. No existe
nada bueno o malo en sí, no existe el concepto de pecado, sino que se define
lo bueno como lo que favorece la alegría y la salud, o más bien ayuda a evitar
el dolor. No hay normas dictadas por una instancia superior, no hay
25 coacciones, no hay ascetismo y por supuesto no hay persecución de los
herejes, porque no hay una doctrina “absolutamente verdadera” que
defender. El cristianismo es todo lo contrario, según Nietzsche: justifica sus
normas en un trasmundo, en la voluntad de Dios, y no en el reconocimiento
del dolor en el mundo. Esas normas son absolutas, y por ello debe perseguirse
30 a quienes no estén de acuerdo con ellas. Y finalmente, la renuncia cristiana no
tiene el carácter funcional de la budista: el budista evita el deseo para evitar el
dolor; el cristiano evita el deseo porque así se le ha ordenado, y sufre para
adquirir méritos de cara a una vida futura. En definitiva, Nietzsche no
considera que la religión sea mala en sí misma. Al fin y al cabo, él no cree en la
35 existencia de una verdad objetiva, de modo que tan falso es decir que Dios
existe como que no existe. La “verdad” es siempre un engaño, y el valor de
este engaño se mide por las consecuencias que tiene para la vida: el engaño
budista es funcional, y por eso Nietzsche le muestra mucho más respeto que al
engaño cristiano, que en su opinión es “infuncional”12: no sólo no logra hacer
40 más felices a sus seguidores, sino que los convierte en más débiles y más
miserables. Una relación parecida encontramos en la muy distinta valoración
que Nietzsche realiza de Cristo y San Pablo. Nietzsche ve en Cristo una persona
hipersensible a la que cualquier enfrentamiento le desagrada, y que por ello

12
O “disfuncional”, si preferís.
 Hª Fª - Tema 6 - 20

decide dejar de resistir. En contra de lo que se pudiera esperar, Nietzsche hace

una valoración bastante positiva de ese tipo de personalidad: la renuncia en
Cristo supone no evitar la tragedia, no afirmar dogmas, no mostrar
resentimiento ante nada –tampoco ante la vida– y Nietzsche llega a calificar a
5 Jesús de “librepensador” y “anarquista”. Tras la muerte de Cristo, sus
seguidores empezaron a manipular su doctrina: la divinidad del ser humano
que Cristo había predicado, se le adjudicó exclusivamente a él, reabriendo el
abismo entre el hombre y Dios; se convirtió su doctrina en “verdad absoluta”, y
por tanto en dogma; se situó la salvación no en este mundo sino en otro más
10 allá de la muerte –o sea, más allá de esta vida–. Esta inversión de lo que
Nietzsche considera la doctrina original de Cristo fue llevada a cabo
fundamentalmente por un fariseo, San Pablo, a quien Nietzsche ve como el
prototipo del sacerdote judío que ya hemos mencionado. Nietzsche no tiene
ninguna duda: lo que San Pablo quería era poder, y para ello transformó el
15 mensaje original en lo que ahora es el cristianismo, un instrumento para
debilitar al hombre y hacerlo más sumiso y más manejable.

2.6. El método genealógico

Todas las críticas anteriores pueden sintetizarse en la genealogía, el método
con el que Nietzsche pretendía desenmascarar el verdadero significado de las
20 doctrinas que critica. Este método consiste, básicamente, en rastrear los
orígenes históricos de los conceptos, teorías o doctrinas criticadas en busca del
momento en que han surgido y sobre todo del valor a partir del cual se han
construido y que constituye su explicación y auténtico significado. Se trata de
un método inspirado en la filología, que partiendo del significado actual de una
25 palabra va retrotrayéndose a los usos anteriores hasta alcanzar el momento
histórico en que ha surgido el término, para a partir de él explicar los
significados del mismo. Guarda igualmente una gran relación con el método
histórico-crítico, que se estaba empezando a emplear en las ciencias sociales
en la época en que Nietzsche cursaba sus estudios, así como con el método
30 hermenéutico, o de interpretación de textos, que había surgido en Alemania a
finales del siglo XVIII y que originalmente se ocupaba de interpretar los textos
bíblicos en función de su contexto histórico, para posteriormente aplicarse a
los textos jurídicos, y finalmente a cualquier texto histórico. La diferencia entre
el método genealógico de Nietzsche y estos otros métodos de interpretación
35 es que estos últimos no suponen, como hace Nietzsche, que el auténtico
significado de cualquier concepto o doctrina sea un valor moral que esté a su
base. El método genealógico asume por principio que la “verdad” no existe, y
por tanto no se plantea si una teoría o una doctrina es verdadera o falsa. Toda
doctrina cultural es producto de la necesidad que tiene el hombre de delimitar
40 su experiencia y comunicar ésta socialmente. Por tanto, cualquier doctrina
depende de los intereses de los sujetos, no existiendo una realidad objetiva
independiente de éstos con la que pueda contrastarse dicha doctrina. Esos
intereses se expresan como valores, esto es, como actitudes de agrado o
desagrado ante determinadas realidades. En definitiva, las doctrinas son
 Hª Fª - Tema 6 - 21

modelos falsos de la realidad cuya función es lograr objetivos concretos,

aquellos que persiguen los valores de los individuos que las defienden, y en
consecuencia dichos valores son el significado real de dichas doctrinas. El
método genealógico se aplica así como una actitud continua de sospecha. Ante
5 una afirmación, lo que debemos preguntarnos según Nietzsche no es si es
cierta o no sino las siguientes cuestiones: ¿por qué esta persona hace esa
afirmación?, ¿qué es lo que pretende conseguir con ello?

3. La nueva visión de la realidad

Nietzsche critica la cultura occidental porque considera que se basa en la
10 inversión de los valores vitales, que han sido eliminados a favor de valores
decadentes. El objetivo de esa crítica es, por tanto, volver a invertir esos
valores, de tal modo que se regrese a los valores originales.13 Tras la fase de
destrucción de la cultura occidental debe venir una fase de construcción, de
afirmación de nuevos valores. Pero esos valores no pueden convertirse en algo
15 fijo, definitivo, “verdadero” porque, si así fuese, volveríamos a caer en el
nihilismo, en la trampa de la metafísica y el lenguaje. Nietzsche reconoce la
dificultad de la tarea que se propone: el ser humano necesita delimitar la
experiencia, organizarla, pero esto supone inmediatamente el riesgo de
confundir esa organización con la realidad. Nietzsche niega la existencia de la
20 “verdad”, pero al tiempo considera imprescindible que los seres humanos
inventen “verdades”. No recomienda, como hacía el escepticismo antiguo,
dejar de hacer afirmaciones ya que no hay verdades objetivas, sino que al
contrario quiere hacer tales afirmaciones a pesar de que no existe la verdad.
En definitiva, inventar “verdades” a sabiendas de que son meras invenciones.
25 Para lograr esto, Nietzsche necesita pensar la realidad de una manera
diferente a como lo ha hecho la cultura occidental. Es muy difícil expresar esa
forma de entender la realidad por medio del lenguaje: ya hemos visto que
según Nietzsche el lenguaje está cargado de metafísica y nos obliga a concebir
la realidad como algo estable y no como mero devenir. Por ello, Nietzsche
30 decidió plasmar esa visión de la realidad –su propia “metafísica”– por medio
del lenguaje metafórico y poético. A continuación veremos los conceptos
clave, o más bien las metáforas clave, de esa visión del mundo, tal como
aparecen en Así habló Zaratustra.

3.1. La muerte de Dios

35 Esta obra, que adopta un estilo claramente religioso, comienza cuando
Zaratustra –un personaje histórico al que Nietzsche utiliza como símbolo de la
inversión de valores, ya que Zaratustra fue precisamente el fundador del
13
“Cuando uno está hueco, debería sentirse ligero. Pero yo siento un peso en mi pecho porque creo que
podría ser humano si tuviera corazón. Sería dulce y amable y muy sentimental con respecto al amor y al
arte. Sería amigo de los gorriones y del mismo Cupido si tuviera corazón. Imaginaos un balcón y en él
una voz que hable de amor: "¿dónde estás, Romeo?" ¡Qué maravilla sentir amor y celos y tener
emociones de verdad!” –– “If I only had a heart”, de la película de 1939 El mago de Oz
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 Hª Fª - Tema 6 - 22

mazdeísmo, la primera religión que hablaba de un bien y un mal absolutos–

baja de la montaña para predicar entre los hombres lo que ha descubierto: que
Dios ha muerto, y que somos nosotros quienes lo hemos matado. “Dios ha
muerto” no significa simplemente que Dios no existe. En esta frase, Dios
5 representa cualquier tipo de realidad suprasensible y fija, contraria al devenir.
“Dios” no es sólo “Dios”, sino también las ideas platónicas, el orden finalista
del mundo, el positivismo científico, el deber, la moral objetiva, etc. “Dios” es
la verdad fija y definitiva que Nietzsche ya ha rechazado anteriormente.
Nietzsche intenta ir más allá del simple ateísmo. Cuando un ateo dice “Dios no
10 existe”, está rechazando la creencia en un ser supremo sobrenatural, pero su
afirmación sigue estando dentro de la metafísica tradicional, ya que cree que
es objetiva y definitivamente “verdad” que Dios no existe. Está negando a Dios
pero, según Nietzsche, continúa afirmando el lugar que éste ocupaba, de
manera que este lugar puede ser ocupado por otro concepto metafísico –como
15 ocurría por ejemplo en Feuerbach, que eliminaba a Dios pero ponía la esencia
de la Humanidad en su lugar–.

Como ya sabemos, Nietzsche no acepta la verdad absoluta y definitiva, y

considera “verdadero” aquel tipo de error que beneficia la vida. No es por
tanto ni verdadero ni falso, en sentido estricto, que Dios exista, sino que Dios
20 existirá o no –será verdadero o no en el sentido nietzscheano– dependiendo
de si el hombre necesita inventarlo para desarrollar su vida. Por eso Nietzsche
dice que Dios existía y ha muerto: en un momento de la historia los hombres
débiles inventaron a Dios para justificar sus decisiones morales. De esa forma
comenzó el nihilismo, que como hemos dicho, lleva en sí el germen de su
25 propio suicidio. Esa autodestrucción culmina cuando a la cultura occidental ya
no le es posible creer en mundos ideales y suprasensibles ni en verdades
definitivas. Entonces es cuando eliminamos a Dios, lo matamos porque ya no
nos es necesario.

Al desaparecer Dios, el mundo se queda sin guía, sin orden. El mundo deja de
30 tener sentido, no se encamina hacia ninguna parte sino que se limita a cambiar
sin rumbo, en un simple y constante devenir. Esta situación es angustiante,
reconoce Nietzsche, pero al tiempo implica una gran esperanza, ya que si el
mundo no tiene sentido, eso significa que yo puedo darle el sentido que
quiera. Pero es difícil dar sentido a las cosas por uno mismo, sin buscar
35 garantías metafísicas de los sentidos que yo invento –esto es, sin crear
trasmundos que me sirvan para creer que ese sentido es “objetivo” y
“verdadero”–. Para lograr esto hay que recorrer un camino, al final del cual se
encuentra un ser que es capaz de postular sentidos sin garantías: el
superhombre.
 Hª Fª - Tema 6 - 23

3.2. El superhombre
Ante la muerte de Dios caben varias reacciones, que Nietzsche representa por
medio de las tres transformaciones: el camello,14 el león y el niño que juega.

5 • El camello representa el nihilismo pasivo: es la persona que se siente

feliz cargando con los valores ajenos –con el “deber” objetivo, con los
mandamientos divinos, etc–. Cuando esos valores desaparecen,
cuando ya no es posible creer en ellos, el camello se desespera, porque
ya no encuentra sentido a su vida. El camello se da cuenta de que esos
10 valores han desaparecido, pero no es capaz de renunciar a los sentidos
absolutos.

• La segunda transformación, el león, representa al nihilismo activo. El

león se alegra de que desaparezcan los valores tradicionales y por eso
contribuye a su destrucción. El león realiza la labor crítica
15 imprescindible para que puedan postularse valores nuevos, pero él
mismo no es capaz de crearlos sino que se limita a negar, con lo cual
está todavía atrapado en el nihilismo histórico, pues niega en base a
que dichos valores no son “verdaderos”.

• La labor creadora se reserva para la tercera transformación, el niño

20 que juega. Este niño sabe que no existen valores fijos ni sentidos
absolutos; y, en lugar de entristecerse por ello, aprovecha para
postular sus propios valores, de una manera espontánea, ligera, fácil:
igual que un niño inventa los personajes de sus juegos y disfruta siendo
esos personajes sin creer que el juego sea “verdad”, así el hombre que
25 se encuentre en esta tercera etapa postulará valores, experimentará
con la vida, sin caer en las trampas de la “verdad” y la metafísica. Este
niño es el superhombre, el Übermensch. Como puede verse, los nuevos
valores que persigue Nietzsche deben ser realizados con inocencia y
por el propio disfrute, y no como algo desgarrado, pesado y negador. A

14
Nada de risitas, por favor.
 Hª Fª - Tema 6 - 24

pesar de la imagen que habitualmente se da de Nietzsche, el ideal para

él es la ternura y la despreocupación, no la actividad crítica y
destructora, que es tan sólo un paso necesario. El niño es, así, quien ha
superado la necesidad de sentidos absolutos y asume su propia vida y
5 el fondo metafísico de la misma –el eterno retorno, como veremos
más adelante– sin necesidad ya de negar.

El momento de destrucción de los valores sólo se justifica si a continuación es

seguido por un momento de proposición de nuevos valores. Nietzsche no cree,
por tanto, que lo que haya que hacer sea vivir en una total ausencia de valores
10 sino asumir la creación de dichos valores sin ninguna garantía en un mundo
eterno e inmutable que los justifique. De hecho, Nietzsche trata mejor a
aquellos que sienten nostalgia del viejo Dios y del sentido con que dotaba al
mundo que a aquellos que apresuradamente se alegran de su muerte y
destruyen los valores sin tener en cuenta que es preciso crear otros nuevos,
15 pues estos últimos son inconscientes que no comprenden que los valores son
necesarios para la vida. A estos los denomina Nietzsche el último hombre. Son
aquellos que aceptando la muerte de Dios se conforman y no piden sentido
para la vida, refugiándose en lo agradable y considerando que esto es la
felicidad. El último hombre por tanto ya no se pregunta, y es incapaz de crear
20 nuevos valores precisamente porque se ha acostumbrado a la ausencia de
valor. Nietzsche identifica al último hombre con la masa igualitaria, en la que
está mal visto actuar o pensar de forma distinta.

El superhombre es precisamente lo contrario a este último hombre. El

superhombre es aquel que asume el sentido de la tierra, o sea, aquel que tras
25 la destrucción de los valores asume el control de sus propios valores y de su
propia meta, y que por definición no puede ser nunca masa. El superhombre es
por tanto el final del proceso que llevó de la bestia al hombre, y que sólo
concluye cuando éste toma definitivamente su vida en sus manos. El
superhombre ama la vida y rechaza los trasmundos idealistas, defendiendo la
30 autenticidad de este mundo sensible. Postula valores y sabe que él mismo los
ha creado y también que él los puede destruir, de manera que no está sujeto a
ninguna ley moral, sino tan sólo a lo que le dicta su propia voluntad. Y esto
supone asumir los dos principios que emplea Nietzsche para describir la
realidad –esto es, sus dos principios metafísicos–: la voluntad de poder y el
35 eterno retorno. Antes de pasar a exponer estos dos principios debemos dejar
claro que el superhombre no es ni un concepto racista ni un concepto político,
a pesar de la utilización que años más tarde haría el partido nazi de este
término. En algunos momentos habla Nietzsche del superhombre en términos
evolucionistas. Dice, por ejemplo, que no hay razón ninguna para suponer que
40 la evolución se detenga en el ser humano, y que éste debe superarse y dar
lugar al superhombre, del mismo modo que el resto de animales han sido
superados. Pero aquí Nietzsche no está planteando realmente una evolución
biológica, sino negando que el ser humano tenga una esencia definitiva,
acabada, que constituya el fin de la jerarquía de los seres vivos –la racionalidad
 Hª Fª - Tema 6 - 25

humana había sido tradicionalmente considerada de este modo–. El ser

humano es, como el mundo, perpetuo devenir, y como tal debe estar
haciéndose a sí mismo continuamente. En cualquier caso, no puede
entenderse este superhombre como una nueva raza, ya que el superhombre es
5 individualista por definición, y en ningún caso aceptaría Nietzsche que fuera
entendido como una “masa” racial. Más evidente todavía resulta la
desconexión del superhombre respecto a la política. Nietzsche especifica que
el superhombre no tiene pretensión de dominio sobre los demás: ésa es una
característica que Nietzsche le atribuye más bien a los seres débiles, que
10 incapaces de dominar su propia vida intentan satisfacer sus instintos
dominando a los demás –es el caso de los sacerdotes–. Además, Nietzsche
excluye al superhombre de los discursos de “partido”: los partidos y el Estado
representan para Nietzsche la masa, la moral de rebaño, es decir, lo contrario
que significa el superhombre. El dominio del superhombre es siempre
15 individual y sobre sus propios valores: el superhombre es el ser humano lo
bastante fuerte como para no dejarse dominar por ideologías, doctrinas o
creencias.

3.3. La voluntad de poder

Nietzsche define la voluntad de poder como la esencia de la vida: la vida se
20 caracteriza por un querer, y lo que la vida quiere es poder. Se trata de un
concepto derivado del de voluntad de vivir de Schopenhauer. Éste era un
impulso ciego e irracional que tenían todas las cosas y que originaba la
representación. En la versión de Nietzsche, la voluntad de poder es igualmente
común a todos los seres y la base que determina la imagen del mundo que
25 tienen éstos. Nietzsche concreta este último aspecto afirmando que la realidad
es tan sólo devenir, pero que las necesidades del ser humano llevan a éste a
delimitar y organizar su experiencia. Esa delimitación no se fundamenta sobre
una realidad objetiva sino sobre los intereses del sujeto, sobre sus valores,
como ya hemos visto en un apartado anterior. La voluntad de poder no es, por
30 tanto, sino el mismo impulso ordenador que en la primera época estaba
representado por lo apolíneo.

Pero a diferencia de Schopenhauer, Nietzsche no considera que esta voluntad

de poder deba ser eliminada, sino todo lo contrario: debe ser desarrollada y
aceptada como tal, esto es, debe tomarse conciencia de que todo lo que
35 hacemos lo hacemos por voluntad de poder, y no pretender justificar nuestros
valores en otras instancias diferentes a esta voluntad –es decir, en trasmundos
o valores supuestamente objetivos–. Todos los conceptos, teorías y doctrinas
provienen de una voluntad de poder, aunque quienes las defienden no sean
conscientes de ello. Nietzsche afirma que tanto la moral cristiana como el ideal
40 igualitarista del socialismo provienen de la voluntad de poder de los débiles, de
aquellos que a raíz de su impotencia vital intentan restar la vitalidad a los otros
para poder mantenerse. La voluntad de igualdad es así definida como la
impotente voluntad de poder de los esclavos, de los desafortunados. Aquí
 Hª Fª - Tema 6 - 26

puede constatarse que el sentido de la voluntad de poder no es la voluntad de

dominio. El hombre vitalmente fuerte no precisa dominar a los demás ni
imponerles sus valores para afirmarse, sino que le basta conocer el modo en
que realmente actúa –dirigido por su voluntad de poder, y no por valores
5 eternos inventados por voluntades débiles–. En la expresión “voluntad de
poder” el término “poder” debe entenderse como desarrollo de las propias
capacidades, como deseo y adquisición de lo que todavía no se es, y no como
poder político o dominio sobre los demás. La voluntad de poder es la voluntad
de crear, y en este sentido el artista que crea nuevas realidades sin atenerse a
10 los convencionalismos es la expresión más plena de esa voluntad de poder.
Nietzsche utilizó a menudo ejemplos de hombres superiores que lograron
expresar su voluntad de poder, como Napoleón, Alejandro Magno o César
Borgia, que parecen contradecir lo que acabamos de decir. Sin embargo,
Nietzsche no destaca de estos personajes su éxito político o militar sino
15 fundamentalmente el haber planteado nuevas visiones acerca de la sociedad y
el mundo, y el haberlo hecho basándose en su propia opinión y no en
justificaciones metafísicas. Por el contrario, Nietzsche no muestra sino
desprecio por aquellos que acumulan poder gracias a su aceptación del orden
convencional –la pobre opinión que tenía de Bismarck es un buen ejemplo de
20 ello–. El superhombre de Nietzsche se va a caracterizar precisamente por
aceptar la voluntad de poder. En realidad, todos los seres humanos actúan
guiados por dicha voluntad; pero, incapaces de asumir su propia libertad,
intentan inventar justificaciones que les permitan creer que sus valores son
objetivos. El superhombre, por el contrario, sabe perfectamente que todos los
25 valores proceden de su voluntad de poder y que no existen garantías ni
justificaciones de ningún tipo para ellos.

3.4. El eterno retorno

La última noción del pensamiento de Nietzsche es la que él consideraba más
importante de toda su obra y la más cercana al fondo metafísico en que
30 consiste la realidad. Pero es también la más oscura de todas, y por ello se ha
tendido durante mucho tiempo a prestarle poca atención, a pesar de la
relevancia que le dio Nietzsche, que la consideraba su gran descubrimiento. El
eterno retorno es, según Nietzsche, la consecuencia lógica de la negación del
concepto de “creación”. Si el mundo no ha sido creado, entonces tiene
35 necesariamente que ser eterno: no tiene ni principio ni fin. Pero al tiempo, el
mundo es finito, y en consecuencia tiene que haber un número finito de
estados de cosas posibles. Ahora bien, si el mundo es infinito en el tiempo pero
los sucesos posibles son finitos, entonces éstos tienen que repetirse una y otra
vez. En eso consiste el eterno retorno: todo lo que sucede se repite
40 eternamente. La vida que hemos vivido volveremos a vivirla exactamente igual
infinitas veces.

El eterno retorno resulta una idea muy extraña y se ha discutido mucho qué es
lo que en realidad quería decir Nietzsche con esto. La explicación más plausible
 Hª Fª - Tema 6 - 27

es que el eterno retorno no pretende ser una descripción de lo que realmente

ocurre en el mundo, intención que estaría muy alejada de las posturas
generales de Nietzsche, sino que debe ser interpretada desde un punto de
vista valorativo, como una actitud ante la vida. Nietzsche estaría intentando
5 atacar la creencia en el “progreso”, que tiene su base en la concepción lineal
de la historia que es típica del cristianismo. Éste entiende la historia como
historia de la salvación, estructurada en una línea única que va desde la
creación hasta el juicio final. Esta manera de concebir la historia implica que el
mundo se dirige hacia un estado predeterminado, y por tanto que tiene un fin
10 y un sentido independiente de nosotros. Ya hemos visto que Nietzsche no
acepta ningún sentido objetivo al margen de los valores de los individuos –de
la voluntad de poder–, así que rechaza la visión cristiana de la historia y
también lo que considera versiones secularizadas de la misma, esto es, la
creencia en el progreso continuo de la ciencia o la creencia en la inevitabilidad
15 histórica de una sociedad utópica como la comunista. Para Nietzsche hay
cambio, pero no progreso. Para oponerse a la visión cristiana de la historia,
Nietzsche no encontró nada mejor que el viejo modelo de la religión griega, el
eterno retorno. Pero este modelo circular no es el mismo que plantea
Nietzsche. El eterno retorno griego no suponía que se repitieran los mismos
20 sucesos, sino las mismas fases, como todos los años se suceden en el mismo
orden las estaciones, y eso no supone que todos los inviernos sean
exactamente iguales. ¿Por qué alteró Nietzsche el concepto griego de eterno
retorno? En realidad, porque no le servía para lo que pretendía decir. El eterno
retorno griego también supone un orden abstracto, universal, distinto de las
25 particularidades. Y lo que Nietzsche pretendía era un orden meramente
particular, puro devenir, sin sentido ni orden predeterminado de ningún tipo.
Entonces, ¿por qué no dijo simplemente que todo cambia sin cesar?

Probablemente porque en la noción de “novedad” veía Nietzsche un peligroso

derivado de la noción de “progreso” y por tanto del finalismo cristiano.
30 Nietzsche afirma que el mundo carece de finalidad en su devenir, pero advierte
de que la vieja costumbre metafísica nos hace tender a comprender dicha
ausencia de fin de una manera tan intencional como antes concebíamos el
mundo con sentido final cristiano. Esa comprensión tradicional se traduce en la
creencia en un poder infinito del mundo, tal como para producir novedad
35 continuamente, poder este que no es sino un trasunto del viejo Dios. Ante ello
afirma Nietzsche el eterno retorno, es decir, la limitación generativa del
mundo, que no puede producir eterna novedad. El devenir supone la
constante producción de cosas distintas, irreductiblemente desiguales entre sí,
pero iguales en un cierto sentido: no son unas mejores que otras. Es decir, el
40 mundo cambia, pero no va a ninguna parte. Y esta igualdad es la única que
puede predicarse de todo el conjunto. El eterno retorno es por ello el fondo
metafísico de la realidad, pues es lo único común a toda la diversidad, es decir,
la falta de sentido en sí. El eterno retorno así interpretado no sería
propiamente la afirmación de que todo se repite, sino la afirmación de que no
 Hª Fª - Tema 6 - 28

existe un sentido pasado-futuro, y por tanto que todo instante presente es

eterno, entendiendo esto como que tiene sentido únicamente en sí mismo, y
no dentro de una serie finalista, sea esta única o cíclica. Es por tanto la más
radical negación del sentido trascendente. Y tiene un carácter más moral que
5 cosmológico. En efecto, el eterno retorno es sobre todo el querer el eterno
retorno, es decir, el asomarse al abismo del tiempo sin sentido y no quedar
paralizado al comprender que no podemos pedir un sentido para nuestra vida,
sino que ese sentido es decisión nuestra en cada momento, es privativo de
nuestra propia voluntad de poder y no del mundo. Así, el ser humano se libera
10 del resentimiento contra la vida y asume ésta plenamente al aceptar que todo
lo que fue, fue así porque lo hemos querido. Es lo que Nietzsche denomina
“amor fati” (amor al destino), una actitud ante la vida que consiste en vivir ésta
de tal manera que quisieras volver a vivirla exactamente igual una y otra vez. Y
esto supone no arrepentirse de nada: no hay criterio externo de moralidad, así
15 que mis actuaciones están dirigidas sólo por mi voluntad, y lo que mi voluntad
ha querido en un momento estuvo bien, aunque ya no sea lo que quiero. En
definitiva, Nietzsche nos está diciendo que un ser humano que asuma la
voluntad de poder y el eterno retorno –es decir, el superhombre– puede hacer
lo que quiera, pero que tiene que querer de veras lo que hace, pues está solo a
20 la hora de dar sentido a su vida.