Las pruebas se clasifican tradicionalmente en tres clases, según la idea fundamental en que se

apoyan: 1) Las pruebas cosmológicas parten de la realidad del mundo al que atribuyen determinadas
características, como orden, teleología, finalidad. La prueba por el orden del mundo, o prueba
teleológica, es la quinta vía de Tomás de Aquino. El orden que hay en el mundo, tal como muestra
finalidad lleva a la exigencia de una causa inteligente. Se la conoce también como prueba por el
designio, desarrollada en el contexto de una visión mecanicista del universo. Hume, en Diálogos
sobre la religión natural (1779) y Kant, en Crítica de la razón pura (1787), donde le da el nombre
de prueba físico-teológica, critican el valor de esta prueba. 2) Las pruebas morales aluden al
consentimiento universal de la humanidad (a modo de una convicción natural del género humano,
que, por una cierta intuición de tipo religioso, lleva a afirmar la existencia de Dios), al deseo de
felicidad, de eternidad (Unamuno). El argumento por la conciencia moral, desarrollado por la
neoescolástica se inspira en la Crítica de la razón práctica de Kant: la existencia de Dios como
postulado de la razón práctica. 3) Por último, las pruebas metafísicas, las más propias de la filosofía
de tradición escolástica, y a las que se ha atribuido mayor carga racional. Se trata de las cinco vías
tradicionales de Tomás de Aquino (menos la quinta, o prueba teleológica). Las pruebas se
construyen aplicando el principio de causalidad a realidades (metafísicas) atribuibles al mundo,
como la causalidad eficiente, la contingencia, la perfección en diversos grados. Estas pruebas
intentan llegar hasta un concepto de Dios que se muestra como primera causa eficiente, ser
necesario y perfecto o infinito.

La filosofía de Unamuno es, propiamente, la que se contiene en Vida de don Quijote y Sancho
(1905), Del sentimiento trágico de la vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925). En estas
obras aparece fuertemente influido por el existencialismo de Kierkegaard, con el acento puesto en el
individuo concreto y la situación de angustia y agonía que define al hombre. La esencia de la vida
es un ansia de no morir y el deseo de eternidad, y la angustia -que procede del conflicto entre fe y
razón: la agonía- llega a la hora de argumentar racionalmente la eternidad. Unamuno prefiere, a la
fe racional, la fe voluntarista, la que entre el sentimiento y la razón, se decide por el primero,
inmersa siempre en dudas, pero con la voluntad decidida de «crear lo que no vemos», parafraseando
la definición de fe de san Pablo (Hebreos 11,1). Esta fuerza de voluntad la ve encarnada en la figura
literaria de don Quijote, cuya vida ejemplifica -según Unamuno- la lucha por la supervivencia y la
inmortalidad, como respuesta, o solución, al sentimiento trágico de la vida. La filosofía misma no es
-ni ha sido- otra cosa, sostiene, que reflexión sobre este mismo sentimiento. Su decisión a favor de
la vía quijotesca de la «sinrazón» explica que escogiera el teatro, la novela y la poesía para exponer,
también en estos géneros literarios, sus ideas filosóficas.

(del latín desiderium, deseo de lo bueno que falta) Tendencia consciente hacia un objeto
previamente conocido como bueno. En la historia de la filosofía, se le considera tradicionalmente
como el exponente de la parte irracional del hombre, o de sus tendencias irracionales, sobre la que
ha de dominar siempre la racionalidad, o también como la expresión de la inquietud permanente del
alma humana. Pero en algunos sistemas de filosofía se concibe el deseo, no ya como mera carencia
y peligro para la racionalidad, sino en sentido positivo, como manifestación del ser humano más
integral que la mera racionalidad.

Entre los exponentes de la primera tendencia, Platón, cuya división tripartita del alma se orienta
a hacer inteligibles las tendencias contrapuestas de un espíritu humano complejo, supedita en una
jerarquía ascendente el deseo (¦B4J4:Æ", epitimía) al sentimiento (2L:`H, thymós) y éste a la
razón(8@(4F:`H, logismós). En el alma humana, igual que en la ciudad justa, la razón ha de
dominar sobre los deseos; el deseo que surge de la parte concupiscible del alma puede tender a lo
bueno y a lo malo, por esto necesita de la moderación o la templanza que le impone la razón (ver
cita y texto más amplio ). La inquietud radical del ser humano la ejemplifica Platón con el mito del
nacimiento de Eros, al que define como «carencia» y «deseo de lo que es bueno y nos hace felices».
 Epicureísmo y estoicismo son muestras de las soluciones que las escuelas filosóficas antiguas
aportan ante la perturbación del ánimo que el deseo representa. Para los estoicos el deseo es una de
las pasiones del alma y, como tal, apetito irracional, que se domina viviendo de acuerdo con la
naturaleza; para los epicúreos, el deseo, ansia desmesurada de placer, se modera mediante un
cálculo racional de los placeres (ver cita).

La mayor parte de la tradición occidental que sigue el dualismo platónico ve en la contraposición

entre deseo y razón, la voluntad o el libre albedrío, esto es, la expresión misma del sentido de la
ética, entendida como dominio de las tendencias capaces de orientarse al bien o al mal, por el buen
o mal uso de la libertad y la razón humanas.

Aristóteles, que mantiene algunos de los planteamientos platónicos, integra de alguna manera el
deseo en la racionalidad. El alma es única, si bien hay en ella diferentes funciones y, por lo mismo,
diferentes facultades; la facultad responsable del movimiento es la «parte desiderativa» y ésta
comprende tanto a la racionalidad (entendimiento práctico) como a la irracionalidad (los apetitos)
(ver texto ). No sólo explica esta composición que la razón pueda moderar los deseos, sino que
sugiere también que la mente desea, e incluso que el deseo entra en la constitución misma del
hombre, al que Aristóteles llama «inteligencia deseosa» (ver cita). Es Spinoza, sin embargo, el
filósofo que mayor sentido positivo da al deseo: «no es otra cosa que la esencia misma del hombre».
El deseo no es más que el esfuerzo (conatus) de alma y cuerpo por perseverar en el propio ser, por
«vivir felizmente» (ver texto y ver cita). En la Crítica de la razón práctica, Kant define el deseo
como «la facultad de desear como facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de la
realidad de los objetos de esas representaciones», superando de este modo el dualismo cartesiano
que concebía el deseo como una de las pasiones. Esta definición de Kant fue criticada y
malinterpretada (ver texto ), pero, aunque es cierto que hay deseos imposibles de realizar, incluso en
este caso la representación de la causalidad subsiste en el deseo, pero contrarrestada por otra
causalidad. La facultad de desear es concebida por Kant como propia del ámbito del obrar, y señala
los aspectos que mantiene en común con la voluntad. Ernst Bloch sitúa el análisis del deseo,
juntamente con las nociones de «esperanza» y de lo «todavía no» en el centro de sus filosofía y,
siguiendo las tesis fundamentales del marxismo, interpreta su noción desde la perspectiva general
del materialismo histórico, señalando los aspectos que lo condicionan social e históricamente (ver
texto ).Para Freud el deseo es expresión de la esencia del hombre: en este caso, del inconsciente del
hombre, a cuyo conocimiento llega el psicoanálisis a través de la interpretación de los sueños, que
define como realización de deseos reprimidos por el inconsciente.

Por su parte, Deleuze y Guattari critican los aspectos del psicoanálisis que, según ellos,
todavía muestran un modelo familiarista tradicional (cosa que se manifiesta en la misma
importancia otorgada al complejo de Edipo), y al que conciben como incapaz de comprender la
realidad del deseo individual, multiforme, creador e imposible de canalizar. La noción freudiana de
complejo de Edipo supone una concepción del deseo entendido como negatividad, de manera que
todo deseo ulterior será concebido en el psicoanálisis, como una repetición imperfecta de aquel
primer deseo originario.

En contra de ello, Deleuze y Guattari sustentan el carácter plenamente afirmativo del deseo, y
señalan que las repeticiones no son reproducción de ninguna relación originaria fundante: no hay
repetición de un primer término. Por ello, a diferencia de los análisis clásicos que insisten en la
relación del deseo con la carencia (interpretación que da Platón en El Banquete y Freud en el
complejo de Edipo), Deleuze lo presenta como orientado, de hecho, hacia la producción y la
articulación de soluciones inéditas: desear es transgredir las normas y hacer aflorar flujos
profundos. En Mil mesetas (1980, también editado como segundo tomo de Capitalismo y
esquizofrenia), se prolonga esta concepción del deseo y de la máquina de desear hacia sus
consecuencias políticas (ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A.,

Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y
Antoni Martínez Riu.