LOS DIOSES DE ROMA

ISBN: 84-96447-04-9

Santiago MONTERO
smontero@[Link]

THESAURUS
Mitología. Dioses romanos. Tríada capitolina. Pax deorum. Abstracciones.

RESUMEN
La ausencia de una mitología que parece haberse “historizado” es una de las características
de los dioses romanos que, pese a la influencia griega, mantuvieron sus propias
particularidades. Los hombres, especialmente los magistrados y sacerdotes, estuvieron
particularmente preocupados por mantener la paz con ellos a través de los sacrificios y, sobre
todo, de las expiaciones. En el interior de la casa el pater familias atendía el culto doméstico en
honor de divinidades familiares en un clima de religiosidad de mayor intimidad que la pública.
1. La mitología romana

Frente al mundo griego, la religión romana aparece, ante todo, desmitificada, privada
de mitos. Los dioses romanos no protagonizan aventuras ni tienen pasiones como los dioses
de la Ilíada de Homero o de la Teogonía de Hesíodo: son si no inhumanos sí distantes y, como
a veces se ha dicho, serios. Así lo advirtió un historiador griego, Dionisio de Halicarnaso, en
época de Augusto: "Entre los romanos no se dice que Urano fue castrado por sus hijos, ni que
Saturno hacía desaparecer a sus descendientes por miedo a un ataque de ellos, ni que Júpiter
puso fin al reinado de Saturno y encerró en una prisión del Tártaro a su padre, ni hay guerras
de dioses, heridas, prisiones o servidumbres a mortales" (Antigüedades romanas II, 19).
Sin embargo, parece difícil admitir que los romanos no hayan conocido una mitología
propia como otros pueblos indoeuropeos, especialmente cuando sabemos que los mitos
indoeuropeos evoluciaron en contextos y modalidades diferentes. En los últimos años se han
realizado esfuerzos notables por seguir las huellas de esa mitología perdida a través de los
ritos y de la historiografía. G. Dumézil, convencido de que los mitos se pueden "leer" o
"reconocer" en los ritos, advierte en los extraños rituales de la fiesta de los Matralia, que se
celebraba el 11 de junio en honor de la diosa Mater Matuta, rasgos muy semejantes al mito de
la diosa védica Usás que conocemos a través del Rig Veda. Nuestra otra fuente, la
historiografía greco-latina, demuestra que los mitos romanos no se perdieron totalmente, sino
que se historizaron: la más antigua mitología romana, advierte Dumézil, la anterior a la llegada
de etruscos y griegos, está encerrada en los primeros libros del Livio. Las acciones de Júpiter,
por ejemplo, no están situadas en un tiempo mítico o remoto sino en fechas bien precisas:
Júpiter mantiene relaciones con los reyes de Roma, Rómulo y Numa (715-672) o castiga al rey
Tulo Hostilio (672-640). Lo que en otras religiones es mitología o teología en Roma es historia:
la lucha de los Horacios contra los Curiacios por la soberanía del Lacio en el siglo VII o los
episodios posteriores de Cocles y de Escévola frente a los etruscos esconden relatos
mitológicos. Este proceso de desmitificación o desteologización explica el interés de los
romanos por la historia, la importancia de fenómenos insólitos (prodigios) y, sobre todo, la
confianza depositada en los ritos.
En cualquier caso, Roma se vio pronto invadida por la mitología y, en general, por la
religión griegas. Los ricos mitos griegos, narrados a través del arte y de la poesía, fueron
conocidos por romanos y latinos cuando éstos vivían aún, en los siglos VIII-VII, en condiciones
semi-primitivas. Los romanos, lejos de poder mantener sus propios mitos, iniciaron un rápido
proceso de remitización aunque, eso sí, completamente artificial.

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[Link] dioses romanos.

¿Qué características presentan los dioses del panteón romano? El primer factor que
debemos tener presente es el de la evolución cronológica: desde la época "numaica" hasta el
edicto de prohibición del paganismo de Teodosio transcurre más de un milenio. Es lógico que
a lo largo de un periodo de tiempo tan dilatado, las divinidades romanas hayan sufrido
transformaciones notables, profundas en algunos casos, como también es comprensible que el
panteón romano se haya enriquecido con la presencia de divinidades extranjeras.
Los romanos estaban convencidos de que, en origen, sus dioses no tenían rostro ni
historia. Varrón, considerado como el gran "teólogo" de la religión romana dice,
concretamente: "Durante más de ciento setenta años, los romanos honraron a sus dioses sin
estatuas" (apud Aug., CD IV, 31). De ser cierta, como parece, esta afirmación, podríamos decir
que la religión romana fue "anicónica" desde la "fundación" de la Ciudad por Rómulo (754 a.C.)
hasta el comienzo de la dominación etrusca (616 a.C.).
El hombre romano arcaico debió, pues, de sentir la presencia de los dioses en los
árboles movidos por el viento, en el agua que fluye en los ríos o en el silencio de una gruta.
Algunos autores creen que el culto de los árboles y de los bosques, de los ríos o de las cuevas
deriva precisamente de aquella vieja creencia. Virgilio supo recrear muy bien esa religiosidad
primitiva en los versos en los que el viejo Evandro muestra a Eneas el lugar donde más tarde
se levantará la futura ciudad de Roma:

De aquí lo conduce a la roca Tarpeya y al Capitolio

hoy de oro, erizado entonces de silvestres zarzas.
Ya entonces la terrible santidad del lugar asustaba
a los agrestes temerosos, que temblaban por su selva y su roca
(Aen., VIII 347-350)

Es posible que lo que el hombre de aquellos siglos advirtiese no fuese tanto la

presencia del dios como su poder o su fuerza de actuación, es decir, su numen. En sus
orígenes, pues, la principal característica de la religión era su pureza (castitas). Siglos después
algunos filósofos y pensadores romanos condenarán el culto antropomórfico de los dioses
materializado en signa o simulacra, es decir, en estatuas: "las estatuas han sugerido una idea
falsa" de la divinidad, afirmará Varrón (apud Aug., CD IV, 31); "representar lo divino es una de
las debilidades humanas", escribirá, en consonancia con él, Plinio (NH II, 14).
A esta época remontan ya los indigitamenta, listas de invocaciones, letanías,
custodiadas por los pontífices. Conocemos tres ámbitos en los que cada acción o cada
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momento estaban bajo la protección especial de un dios: la agricultura, la infancia y la boda.
Así, el proceso de la mies, desde que brota hasta que la espiga madura estaba bajo la
protección de varios dioses: Proserpina del trigo en germen, Nodoto de los brotes y nudos del
tallo, Volutina de la envoltura fulicular, Patelana de la espiga que brota y Hostilina cuando
comienza a igualar sus aristas, Flora de la floración del trigo, Matuta de la maduración,
Runcina cuando se arranca... Pero es dudoso que los campesinos conociesen a estos
"pequeños dioses" de la agricultura; ni siquiera parece que hayan tenido templo y culto. Era el
sacerdote de Ceres (flamen Cerialis), quizá, el único que los invocaba cuando sacrificaba a su
diosa sin que llegaran a estar al mismo nivel teológico. Nacen pues, de la necesidad de que
todas las fases del trabajo agrícola estén protegidas por la divinidad a fin de que la cosecha no
peligre.
En algunas ocasiones podía suceder que el devoto ignorara la identidad exacta del
dios al que quería dirigirse, debido, por ejemplo, a que éste nunca se había manifestado. Tal
era lo que le sucedía al campesino que, deseando abrir un claro en un bosque sagrado
(lucus), desconocía sin embargo la identidad de la divinidad con la que debía conciliarse. En
tal caso, el ritual prescribía el sacrificio de un cerdo al tiempo que una plegaria con la fórmula
siue deus, siue dea ("seas un dios, seas una diosa") (Catón, De agricultura, 139). Idéntica
prudencia guardaban los hombres para dirigirse a la ignota divinidad a la que era necesario
aplacar cuando se producía un terremoto, empleando en la plegaria la fórmula si deo, si deae
(Aulo Gelio, Noches Aticas II, 2, 28, 2-3).
El influjo de la religión griega en el Lacio, Campania, Etruria, donde difundió sus mitos y
sus creencias, fue muy poderoso. A lo largo de la edad arcaica, desde mediados del siglo VIII
hasta finales del VI, la colonización griega irradió sobre la mayor parte del suelo itálico su
cultura, su mentalidad, sus ideas. Un ejemplo claro de esta influencia lo constituye el culto de
los Dióscuros que llegó a Roma en el siglo VI probablemente desde la ciudad latina de Lavinio.
Los gemelos divinos, Castor y Pólux, fueron acogidos en el santuario de Juturna y, por tanto,
dentro de los límites sagrados de la ciudad (pomerium). Más difícil de precisar
cronológicamente es la introducción del culto de Heracles si bien la tradición habla de la
fundación, por parte del héroe griego, del Ara Máxima que la arqueología ha creído reconocer
en un gran núcleo de tufo hallado en las inmediaciones de la iglesia de S. Maria in Cosmedin.
Una vez al año, el 12 de agosto, se celebraban en el ara sacrificios en honor de Hércules
siguiendo el graecus ritus.
A finales del siglo VI y durante los primeros años de la República fueron introducidas
en Roma otras divinidades procedentes del mundo griego como Apolo, cuyo culto -venido de
Cumas- fue acogido fuera del pomerium en un área llamada Apollinar; en el año 431 a.C., a
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raíz de una pestilentia el cónsul Cneo Julio dedicó un templo al dios que recibió el apelativo de
medicus y pasó a ser conocido por sus funciones terapéuticas. Poco antes se levantó un
templo a Hermes empoláios, pronto asimilado al latino Mercurio, protector de los comerciantes.
Nuevas divinidades griegas llegaron a lo largo de los siglos IV y III con la conquista de
Campania y la penetración de Roma en la Italia meridional; en unos casos las divinidades
fueron asimiladas a los dioses romanos (Hera a Juno, Afrodita a Venus, Ares a Marte, Zeus a
Júpiter, etc.), en otros, directamente acogidas por el Estado. Así, en el 215 a.C., durante la
segunda guerra púnica, llegó a Roma el culto de Venus Ericina (Eryx, Sicilia). Un templo,
dedicado hacia el 184 a.C., fue levantado fuera de las murallas a semejanza del santuario
sículo que hasta entonces albergaba a la diosa Afrodita.
Hubo, sin embargo, en el siglo III a.C. algunos casos de divinidades venidas
directamente del Mediterráneo oriental. En el 293 o 291, a raíz de una nueva pestilentia, el
Senado romano no dudó en enviar una embajada a Epidauro (Grecia) para que trajera a Roma
el culto del dios griego de la medicina, Asclepio, acogido en un templo levantado en su honor
en la isla Tiberina. Se trataba, pues, de una divinidad introducida en Roma directamente de
Grecia. En el 204 a.C. se importó también el culto de la diosa Cibele, la Magna Mater,
venerada en Frigia (Asia Menor) bajo la forma anicónica de una piedra negra. La diosa del Ida
asumió en su templo del Palatino la protección de la ciudad en un momento en que la leyenda
troyana comenzaba a gozar de gran popularidad.
En este largo proceso de sincretismos es posible que el ritual de la evocatio haya
jugado un destacado papel. El pueblo romano, caracterizado por sostener guerras constantes,
primero contra sus vecinos itálicos, luego contra otros pueblos del Mediterráneo, recurrió a una
plegaria (conservada en Macrobio, Saturnalias III, 9, 2) que el general romano dirigía al dios
protector de la ciudad enemiga pidiéndole que la abandonase -despojando así a los habitantes
de su tutela- a cambio de acoger e incrementar su culto en Roma. La evocatio se presenta,
pues, como a veces se ha dicho, bajo los rasgos de un contrato, en este caso, entre el
representante de Roma y los dioses enemigos. Sabemos que la evocatio se pronunciaba tras
el asedio, en el momento previo a la toma de la ciudad. Los casos conocidos no son muchos -
lo cual ha hecho pensar que se trata de un rito muy excepcional- siendo el más antiguo el de la
diosa etrusca Uni, la divinidad políada de Veyes, evocada por el dictador romano Camilo en el
396 a.C. (Livio V, 21-22) y establecida más tarde en el Aventino.
Sin embargo, en el caso de estas y otras divinidades extranjeras más, no todas
gozaban del mismo estatuto, pues mientras unas (los Dióscuros, Cibele) fueron instaladas
dentro del (pomerium), como si hubieran recibido, en palabras de J. Scheid, la "plena
ciudadanía" romana, otras (Apolo, Hércules) tienen su culto fuera del recinto sagrado a modo
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de un "derecho de ciudadanía inferior". En cualquier caso el Senado buscó siempre un
equilibrio entre los dioses nacionales y los extranjeros que durante el Imperio se vió cada vez
más amenazado y, sobre todo, procuró que la presencia de éstos se ajustaran al mos
maiorum. Esta actitud de apertura -no reñida con un cierto conservadurismo- impidió la
petrificación religiosa del panteón y favoreció su renovación. Sólo las divinidades reticentes a
las asimilaciones sincréticas, como Furrina, Vervactor, Pertunda o Aius Locutius acabaron
fosilizándose, protegidas por una religión conservadora, hasta el punto de que, en época de
Cicerón, nadie era capaz de entender el significado de su culto ni conocer sus funciones.
A finales de la República comenzaron a llamar a las puertas de Roma las divinidades
orientales, egipcias (Isis, Serapis), sirias (Dea Syria, Adonis) e iranias (Mitra). El fenómeno no
era nuevo: también el mundo griego lo había conocido. En buena parte su éxito, su rápida
difusión, se explican por el carácter estático y poco místico de la religión romana,
excesivamente preocupada por el exacto cumplimiento del ritual. Se trata, en su mayor parte,
de religiones mistéricas que ofrecían a los fieles la salvación a través de una iniciación
individual, del sacrificio de uno mismo.
Roma, a diferencia de Grecia, admitió pocas categorías intermedias entre los dioses y
los hombres, como lo prueba el desconocimiento de la figura del héroe. Algunos fundadores
como Eneas, identificándose con Indiges, o Rómulo, asimilado a Quirino, pasaron a formar
parte del grupo de los dioses. A los muertos se les consideraban parte de la categoría -
colectiva- de di Manes o divi parentes y como tales eran honrados en las dos fiestas
reservadas a ellas: los Parentalia y los Lemuria.
Los dioses romanos eran "tolerantes" entre sí. Cada divinidad ejercía una determinada
función -que, sin embargo, se dejaba sentir en diferentes contextos- pero sin tratar de absorber
la actividad de otros; por el contrario, existía una colaboración entre ellos. Tanto en el rito como
en el santuario lo frecuente es que el dios o la diosa no figuren en solitario. Los romanos
tuvieron gran apego a las tríadas, como la que formaban Ceres, Liber y Líbera, muy ligada a
los intereses económicos de la plebe o la célebre tríada Júpiter, Juno y Minerva, acogida en el
Capitolio en una triple cella. Dos divinidades femeninas, Fortuna y Mater Matuta, compartían
templo en el Foro Boario. La divinidad principal, no obstante, no solía perder su condición de
tal, de forma que otras divinidades presentes en el santuario -como Vesta o Jano- estaban en
calidad de "invitadas" para ayudar a que el culto fuera lo más eficaz posible. Júpiter, por su
poder, solía ser asociado al culto por razones honoríficas. También las plegarias solían invocar
los nombres no de un dios sino de las principales divinidades.
Aunque de origen griego, en Roma tuvo gran éxito la celebración de lectisternia y
sellisternia, en los que las estatuas de los doce dioses eran recostadas sobre triclinios
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dispuestos delante de los templos con el fin de que participaran en un banquete, organizado
por los sacerdotes en situaciones de peligro o, como acción de gracias, para celebrar los
éxitos militares, al que asistían los magistrados y el pueblo.
Todo ello no quiere decir que no haya existido una jerarquización que, al menos
durante el Imperio, tuvo su reflejo sobre la tierra con la figura del emperador (princeps) y los
divi, por encima de los magistrados y sacerdotes y de la comunidad ciudadana. Pocos
decenios después de la muerte de César (44 a.C.) se instaura la costumbre de divinizar a los
emperadores e incluso (a partir de Calígula) a las Augustae y a los más distinguidos miembros
de la familia imperial. Divi y divae recibían -siempre con la aprobación del Senado- un templo,
un sacerdocio (flamen), sodales y un culto público que se celebraba -en todas las ciudades-
coincidiendo con el aniversario de la inauguración del templo (por ejemplo, el 17 de septiembre
para Augusto). Generalmente Augusto fue asociado a la dea Roma en el culto provincial o en
las ciudades del Imperio pero no fueron infrecuentes capillas que reunían a toda la familia
imperial. Desde muy pronto y hasta época de Teodosio al culto a los divi vendría a sumarse
también, como testimonian numerosas inscripciones, el culto al Genio del emperador (Genius
Augusti) y a su fuerza divina (Numen Augusti).

3. Culto y ritual.

Frente al mito, frente a la teología, la religión romana se caracteriza, pues, por la

acción, por el ritual. El templo era el marco en el que se desarrollaba la liturgia romana si bien
la función civil -junto a la religiosa- de los templos romanos se advierte aún más que en Grecia:
la mayor parte de ellos actuaban también como lugar de reunión de las asambleas, archivos
de documentos ciudadanos, centro comercial, museo, biblioteca e incluso depósito bancario.
Al menos desde el siglo III a.C. las estatuas de los dioses son objeto de diversos ritos.
En el interior de los templos aparecían de pie o recostadas sobre lechos (pulvinaria), pero con
mucha frecuencia salían de él, transportadas en unos carruajes especiales (fercula), para
asistir a los juegos (ludi) del circo, donde tenían puestos reservados para que contemplaran el
desarrollo de las carreras. Los atributos de cada una de las divinidades, como, por ejemplo, el
rayo de Júpiter eran colocados sobre otro tipo de carruajes llamados tensae. Su presencia en
el circo despertaba siempre la admiración del público
El culto público (sacra publica) era atendido por un sacerdocio que actuó siempre como
un simple intermediario entre los dioses y los hombres. Estas personas expertas en el rito y
preparadas técnicamente para desarrollar la acción sagrada podían compatibilizar el cargo con
las magistraturas políticas. De todos los colegios, cuya creación la tradición atribuía al rey
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Numa, el más importante -documentado no sólamente en Roma- era el de los pontífices,
auténticos custodios de la religión, que gozaba de gran autonomía y autoridad en la vida
religiosa, social y jurídica de la civitas. Les seguían en dignidad los augures, con dos
importantes cometidos a su cargo: la auguratio (por la que se aseguraba a personas y cosas la
protección de los seres superiores, como si acapararan para ellos las fuerzas divinas) y el
auspicium (por el que, a través del vuelo y del canto de las aves interpretaban la voluntad de
los dioses).
Por debajo de los augures figuraban los decénviros (quindecénviros desdela época de
Sila). Tenían a su cargo la vigilancia y presidencia de los nuevos cultos y ceremonias de origen
griego (graecus ritus) así como la consulta de los Libros Sibilinos previa autorización
senatorial. Esta colección sagrada de origen greco-etrusco que Augusto trasladó del templo de
Júpiter Capitolino al de Apolo en el Palatino en el año 12 a.C. se limitaban a indicar los
procedimientos expiatorios (generalmente procesiones, juegos) que debían seguirse ante la
aparición de prodigios.
Pero los dioses contaban también con otros sacerdotes, los flámines, que atendían el
culto individualmente: tres eran llamados maiores (los de Júpiter, Marte y Quirino) y doce
minores (los de Volcanus, Volturnus, Porturnus, Palatius, Carmenta, Flora, Pomona, Furrina y
Falacer). A finales de la República el culto a estas últimas divinidades había caído
practicamente en el olvido. Un sacerdocio femenino, el de las vestales (también conocido en
Alba Longa, Lavinium o Tibur) atendía el culto de la diosa Vesta; su participación en la religión
pública era de extraordinaria importancia como demuestra su intervención en festividades tan
relevantes como los Fordicidia (15 de abril), los Parilia (21 de abril) o los Argei (17 marzo y 14
mayo). Los sacra privata o cultos privados eran confiados a los particulares y, en especial, al
pater familias.
Posiblemente el mejor método para conocer en profundidad la religión romana sea el
análisis de su calendario religioso. Cada ciudad, cada colonia, cada municipio, tenía en Italia
su propio calendario local. El de Roma contaba en época republicana con cincuenta fiestas
públicas anuales a las que se sumaban otras más, de carácter privado o extraordinario.
Dichas fiestas (feriae) concernían sobre todo a los magistrados y a los sacerdotes que
protagonizaban los ritos públicos. El pueblo no podía esos días acudir a los tribunales de
justicia, ni cerrar negocios ni trabajar en las zonas públicas. Podía, en cambio, participar en los
ritos públicos, beneficiándose del reparto de la carne sacrificial y, sobre todo, asistir a los
juegos, ya que eran raras las fiestas religiosas que no los comportaban. Naturalmente, todo
ello constituía un derecho, no una obligación.

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 Para agradecer a los dioses, para pedir su perdón, para consultar su parecer, los
hombres realizaban sacrificios en su honor. El sacrificio era uno de los pilares fundamentales
de la religión romana y una de las máximas expresiones de la pietas que sólo los ciudadanos
(cives) -sacerdotes y magistrados en las fiestas públicas, el pater familias en el culto privado-
estaban autorizados a celebrar.
Por lo general el sacrificio podía ser de dos tipos: el sacrificio votivo obedecía al
cumplimiento de una solemne promesa (votum) hecha con anterioridad al dios a cambio de
algún favor. Así, en el ámbito de la religión oficial, los cónsules sacrificaban en el Capitolio el
primer día del año toros blancos a Júpiter cumpliendo el votum hecho el año anterior pro
reipublicae salute. El sacrificio expiatorio (piaculum) era más excepcional y respondía a la
necesidad de restablecer la paz con los dioses rota por alguna grave falta que los hombres
han cometido: "qué sacrificios expiatorios son necesarios para alejar la ira de los dioses?" se
pregunta Q. Fabio Máximo (Liv. XXII, 9, 7).
El sacrificio solía comenzar con la praefatio, una ofrenda de incienso y vino realizada
ante un pequeño fuego (foculus) encendido en el altar -generalmente de piedra- que se
levantaba frente al templo, que el devoto dirigía, además de a la divinidad principal, a Jano
(dios de los comienzos) y a Vesta (diosa del hogar).
Después se procedía a la inmolatio del animal. Para ello, era necesario, ante todo,
haber procedido a una correcta elección de la víctima, pues los dioses exigían que éstas
fueran "convenientes y gratas" (decorae grataeque). Dicha elección dependía tanto del dios en
cuyo honor se iba a sacrificar como de la naturaleza del sacrificio. Partiendo siempre de un
principio invariable, la víctima no podía presentar ningún tipo de deformidad (debía ser
pulcher), el sacrificante debía tener en cuenta varios factores: la especie del animal, el color
(blanco para las divinidades superiores, como Júpiter y Juno, y negro para las divinidades
infernales como Dis Pater o los dioses Manes), el sexo y la edad (lactentes o maiores). Los
pontífices o el personal subalterno del templo solían aconsejar a los particulares el animal
apropiado para cada tipo de sacrificio.
La inmolatio era un acto de consagración: el sacrificante debía verter la mola salsa
(elaborada a base de harina y sal) sobre el animal y sobre el cuchillo sacrificial. Después se
derramaba vino entre los cuernos de la víctima; dado que se trata de una bebida ligada a la
idea de soberanía, el acto se interpreta hoy como la "expropiación" simbólica de la ofrenda por
parte del dios. Finalmente, el oficiante pasaba el cuchillo sobre la espina dorsal de la víctima,
indicando así su intención de ofrecerla a la divinidad.
Tras la consagración, la víctima, ya muerta, era depositada en el suelo sobre el lomo.
El vientre del animal era abierto y un experto examinaba el hígado, los pulmones, los riñones y
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el corazón (los exta). Se trataba de confirmar si el sacrificio era agradable a los dioses (litatio):
cualquier anomalía en las entrañas de la víctima significaba que la divinidad rechazaba el
sacrificio, siendo necesario volver a repetir la ceremonia (usque ad litationem).
Concluida esta fase, la víctima era cortada: los órganos vitales, los exta, eran ofrecidos
a la divinidad. Se trataba así de sostener y renovar la vitalidad de los dioses a fin de que éstos
no se debilitaran y cumplieran eficazmente sus funciones. Si los órganos pertenecían a
víctimas de grandes dimensiones (bovinos) solían hervirse en agua mientras que los de las
víctimas menores (suinos, ovinos) eran quemados. Después, la carne era asada sobre el altar.
Concluido el banquete de la divinidad, los hombres se adueñaban de los restos de la víctima
manifestando así su deseo de participar en él. En el caso de los sacrificios públicos se
procedía al reparto de la carne sobrante según una jerarquía social y política: senadores y
caballeros comían sobre el lugar del sacrificio a expensas del dinero público, mientras los
ciudadanos debían adquirir la carne de la víctima sacrificada en los mercados. En los
sacrificios privados la jerarquía de los respectivos miembros de la familia (y los clientes)
también se hacía notar en el reparto sacrificial. Sólo en el caso de los sacrificios a divinidades
infernales la carne era completamente consumida por el fuego.
Sin embargo, como en el caso griego, el sacrificio romano no siempre fue cruento.
También podía consistir en cereales, fruta, queso, miel o vino y leche. En estos casos bastaba,
tras la praefatio, con depositar la ofrenda sobre el altar y dejarla quemar.

4. La pax deorum.

Junto a la celebración de sacrificios y ofrendas que garantizaran la subsistencia de la

divinidad, el aspecto que más preocupó al hombre romano en su relación con los dioses era el
mantenimiento de la llamada pax deorum.
Los dioses romanos no predecían el porvenir a través de los oráculos, como hacían,
por ejemplo, los griegos pero podían hacer saber al pueblo si un acto concordaba o no con su
voluntad. De hecho, los hombres, antes de tomar una decisión importante -la convocatoria de
elecciones, la aprobación de una ley o el inicio de una guerra- solían consultar los signos para
conocer la voluntad de Júpiter. La toma de auspicios, es decir, la observación de las aves, era
el método de consulta más extendido entre los romanos. A su vez, los dioses podían enviar
también, inesperadamente, signos augurales que dieran a conocer su indisposición: "los
dioses inmortales pusieron frecuentemente fin por los auspicios, a las reivindicaciones
abusivas de la plebe", dice Cicerón (Leyes, III, 27).

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 Pero los dioses romanos podían enviar también otro tipo de signos de su presencia o
de su voluntad: los prodigios (prodigia). Se trata de fenómenos extraordinarios que anunciaban
la ruptura de la paz con los dioses, es decir, que la ciudad y los hombres estaban desde ese
momento gravemente amenazados.
En lugar, pues, de una adivinación natural o intuitiva, Roma conoció una adivinación
representada por los augures y decemviri a la que, más tarde, vino a sumarse la de los
harúspices de origen etrusco. Se trata —en los tres casos— de una mántica inductiva,
basada en la observación de los fenómenos percibidos por el hombre. Dichos signos
pasaban por ser expresión de la voluntad de los dioses y necesitaban ser
convenientemente indagados e interpretados por los miembros de los respectivos colegios
sacerdotales.
Los signos enviados por los dioses obedecen a diferentes categorías, pero todos
ellos —al menos hasta el final de las guerras púnicas— servían sólo para saber si los
dioses aprobaban o no una determinada acción que se deseaba emprender bajo sus
auspicios: en el ámbito público, una guerra, por ejemplo; en el privado, emprender un viaje
o contraer matrimonio. Toda empresa proyectada tiene una parte de desconocido y, antes
de pasar a la acción, era necesario asegurar su éxito consultando a la divinidad. La
adivinación romana se caracteriza, pues, por circunscribir extraordinariamente su campo de
aplicación, lo cual no autoriza de ningún modo a negar su existencia.
La primera de las categorías mencionadas la proporcionan los signos escuchados,
omina. Una frase o una palabra pronunciadas inintencionadamente podía ser considerada
anuncio del futuro inmediato que confirmaba o apartaba al hombre de su empresa. Al
escuchar la palabra cabían dos posibilidades: aceptar el omen (omen accipere) o rechazarlo
(omen execrari) transformando su sentido, por ejemplo, mediante la adición de otras
palabras. De esta forma el hombre romano se preservaba de un destino inexorable.
Una segunda categoría de signos era ofrecida por los auspicia; se trata de signos
percibidos por la vista y mostrados generalmente por las aves. La trayectoria del vuelo —
dentro de un límite espacial imaginariamente delimitado, llamado templum— asi como el
graznido o el tipo de ave eran minuciosamente interpretados por los augures. Los
magistrados romanos tenia también el derecho de auspicio pero de distinto valor (auspicia
maiora o minora) en función de su rango. Pero tanto unos como otros, augures y
magistrados, se ocupaban más de asegurar el presente conociendo los signos, que de
interrogar el porvenir.
La tercera categoría de signos, los prodigios, fenómenos que contravenían las leyes
de la naturaleza, tampoco anunciaban el futuro, ni siquiera el más inmediato, sino sólo que
11
la paz entre los dioses y la comunidad había sido rota. Por su complejidad e importancia
merece la pena detenernos en ellos.
Las faltas graves de impiedad eran castigadas por los dioses con el envío de
prodigios que, a su vez, advertían a los hombres la ruptura de la pax entre los dioses y los
hombres. Ese delito religioso, estudiado primero por Mommsen y últimamente por J. Scheid,
podía obedecer a causas muy diversas. El caso más frecuente consistía en algún tipo de
transgresión cometida durante la celebración del culto público, como un error ritual, un
olvido o, simplemente, una interrupción. El sacrificio se prestaba, por la complejidad de su
ejecución, a numerosas infracciones, como una mala elección de la víctima, la impureza del
sacrificante, la interrupción del rito o la equivocación en la formulación de la plegaria. En
general era durante la celebración de las festividades públicas, de los juegos y las
lustrationes o en la consagración de un templo, cuando con más frecuencia se cometían
errores o infracciones que los dioses castigaban con el envío de prodigios. No obstante,
otros crímenes religiosos, como la expoliación de un santuario, la violación de los auspicios
o el incestum de las vestales, desencadenaban la ira deorum y podían suponer también
graves castigos para la comunidad ciudadana.
Si muchas podían ser las causas que desencadenaban la cólera divina bajo la
manifestación de prodigios, también éstos podían asumir diversas formas. Conocemos por
Livio, que a su vez consultó la Tabula Pontifis y los Annales Maximi, los prodigios más
importantes registrados año a año. En el ámbito celeste, eclipses de sol o de luna, rayos
que alcanzan lugares públicos, lluvias de materias insólitas (piedras, tierra, sangre, carne);
en la tierra, terremotos, agua (de lagos, fuentes y ríos) teñida de sangre, etc; en el mundo
de hombres, animales y plantas, nacimientos con malformaciones físicas, aparición de
animales y plantas en lugares insólitos, animales que hablan, epidemias y pestes, etc.
Generalmente la observación de prodigios se multiplicaba en épocas de graves
crisis políticas y militares. Así, en el año 218 a.C., cuando comienza la II guerra púnica dice
Livio:

“Muchos prodigios ocurrieron en Roma y sus inmediaciones durante el invierno.

Un niño de seis meses, nacido de condición libre, habia gritado triunfo en el
Foro Olitorio; en el Foro Boario, un buey había subido espontáneamente hasta
un tercer piso, desde donde se precipitó enseguida asustado por los gritos de
los habitantes de la casa; en el cielo habían brillado imágenes de naves. En el
templo de la Esperanza, que está en el Foro Olitorio, había caído un rayo. En
Lanuvio se había agitado la lanza de Juno. Un cuervo había bajado al templo de
la diosa, posándose sobre el mismo altar. En Amiterno habíanse visto desde
lejos en diferentes puntos fantasmas humanos vestidos de blanco, a los que

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 nadie había podido acercarse. Habían llovido piedras en el Picentino...” (XXI,
62).

Es preciso observar que el prodigio romano sufrió una evolución. En principio, como
estamos viendo, advertía a los habitantes de la ciudad de la comisión de una falta o de un
delito religioso y, consiguientemente, la ruptura del entendimiento entre aquellos y los
dioses; para los romanos no existía, pues, el prodigio bueno. Sin embargo, en los dos
últimos siglos de la República y bajo la influencia de la adivinación etrusca, el prodigio se
transforma en un signo capaz de prefigurar el porvenir —bueno o malo— para la
comunidad. El interés se irá centrando, en lo sucesivo, no tanto en la expiación del prodigio
cuanto en su significado: quid portendat prodigium? (¿qué anuncia el prodigio?).
Eso explica también que los harúspices etruscos, expertos en técnicas adivinatorias,
fueran cobrando cada vez un mayor protagonismo en la vida religiosa romana. Al mismo
tiempo, ya en el siglo II a.C., comienza a observarse la explotación política del prodigio, es
decir, su entrada en la esfera de las rivalidades políticas.
La grave amenaza que la aparición de prodigios suponía para la supervivencia de la
comunidad, obligaba a ésta a un inmediato restablecimiento del entendimiento con los
dioses para lo cual era imprescindible proceder a la expiación de la falta religiosa cometida,
lo que en términos latinos se llamaba la procuratio prodigiorum.
Como bien observa Scheid, la infracción religiosa no existía más que en el ámbito de
la comunidad; el individuo, un magistrado o sacerdote, responsable directo del error —
voluntario o no— era la «mancha» o la «impiedad», y como tal, nadie le acusaba,
haciéndose, por el contrario, obsesiva la inmediata reparación del daño causado. De lo
contrario, si se tardaba en poner remedio, la imprudencia podía transformarse en impiedad.
Para ello existia un riguroso procedimiento que comenzaba con la comunicación
(nuntatio) a los cónsules de la observación del prodigio, haciéndose generalmente
necesaria la existencia de varios testimonios fiables. Posteriormente, uno de los cónsules
leía ante el Senado un informe (relatio) que iba acompañado de la presentación de los
testigos. La cámara, tras escuchar y deliberar, votaba un decreto por el cual encargaba —si
lo había considerado oportuno— la expiación de los prodigios.
Generalmente la expiación del prodigio era encomendada a dos sacerdocios
especializados: los (quin) decemviri y los mencionados harúspices. Entre unos y otros
existían notables diferencias no sólo por el tipo de prodigio del que se hacían cargo sino,
sobre todo, por las ceremonias expiatorias que recomendaban. La expiación (procuratio,
remedium) era por lo tanto, muy variada, pero, en términos generales, su ejecución debía
de cumplir dos fases distintas. En la primera —en la que los harúspices asumían un
13
especial protagonismo— se procedía a «enterrar (fulmen condere) las huellas del rayo que
había alcanzado un lugar público, a quemar vivo al ser que había nacido con
malformaciones físicas o a ahogar en el agua al hermafrodita. En una segunda fase, se
celebraban ceremonias purificatorias o lustratorias tales como el amburbium o las
supplicationes.
El amburbium o lustratio urbis consistía en una procesión que recorría las murallas
de la ciudad para, de esta forma, purificar mágicamente su interior. En él participaban todos
los sacerdotes, con las víctimas sacrificiales, seguidos de la población:

“Manda luego [el harúspice Arrunte] que los atemorizados ciudadanos den una
vuelta completa a la ciudad y que los pontífices que tienen encomendada la
dirección de los ritos, purificando las murallas en procesión solemne den la
vuelta al vasto recinto por sus limites extremos. Les sigue la multitud de los
pontífices menores, ataviados al estilo gabino y, coronada de ínfulas, la
sacerdotisa abre la marcha del coro de las Vestales... Luego, los que custodian
los oráculos de los dioses y los poemas mistéricos y retiran la imagen de
Cibeles después de su baño en el insignificante Almón, y el augur, perito en la
observación de aves de mal agüero, el septénviro epulón, los cofrades ticios y el
salio que lleva, colgados de su robusta nuca, los sagrados escudos y el flamen,
tocado en su noble frente con el ápice. Y mientras ellos dan la vuelta a la ciudad
que se extiende en amplios recovecos...” (Lucano, Farsalia I, 592-606).

La supplicatio consistía, en origen, en plegarias y sacrificios ante los templos y

altares de la ciudad; hombres y, sobre todo, mujeres, coronados de laurel, suplicaban a los
dioses con gestos patéticos el cese de los males. La primera de las supplicationes
conocidas se celebró en el año 463 a.C.:

“Desprovisto el Senado de todo socorro humano, dirigió a los dioses sus votos y
los del pueblo, invitando a los ciudadanos a que fuesen con sus esposas e hijos
a suplicar a los dioses y a implorar su protección. Invitados a hacerlo por sus
propios sufrimientos, invitados a lo mismo por la autoridad pública, llenaron
todos los templos. Arrodilladas las madres, barrían con sus cabellos el suelo de
los recintos sagrados, pidiendo clemencia a los dioses y el término de tanta
calamidad” (Livio, III, 7, 8).

No obstante, existían otros muchos remedia: la instauratio (es decir, la repetición de

las ceremonias fallidas), los coros de jóvenes, sacrificios y ofrendas, erección de estatuas,
etc. Muchas de esas expiaciones eran prescritas por los Libros Sibilinos y pertenecían, por
lo tanto, al graecus ritus. Éste era el caso, por ejemplo, del lectisternium que aparece como
innovación cultual a comienzos del siglo IV a.C. En el año 399 a.C., Roma, al tiempo que
mantenía una dura guerra contra la ciudad etrusca de Veyes, conocía graves disensiones
internas y era asolada por una pestilentia. Los Libros Sibilinos prescribieron celebrar, por
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primera vez, un lectisternium en honor de seis divinidades (Apolo-Letona; Diana-Hércules;
Mercurio-Neptuno) durante ocho días. Dicho ritual consistía en un banquete ofrecido a estos
dioses, sin duda con el objeto de aplacarles. Pero la novedad del lectistemium no residía en
alimentarles —objetivo del sacrificio romano— sino en la co-participación en él de dioses y
hombres; las imágenes de aquéllos, recostadas sobre lechos, eran agasajadas en el festín
ritual por los magistrados y sacerdotes. Por un principio de reciprocidad —como en el caso
del don y del contra-don homérico—, los dioses estaban obligados a corresponder a los
hombres, en este caso alejando los efectos de la pestilentia y restableciendo la pax deorum.

5. Divinidades domésticas y familiares

Cada casa (domus) tenía sus propios dioses que la protegían: los Lares, el Genius y
los Penates. Eran divinidades alejadas de la grandiosidad de los dioses olímpicos y muy
próximos a los hombres, junto a los cuales vivían. El paterfamilias, asistido por su mujer e
hijos, actuaba como sacerdote en las ofrendas a los dioses domésticos. Los textos ponen de
manifiesto la estrecha intimidad de la familia con sus dioses domésticos; dicha afectividad no
la encontramos, al menos en esos extremos, en el contacto de los ciudadanos con los dioses
del Estado
Los Lares recibían ofrendas en las kalendas, nonas e idus de cada mes así como en
banquetes y fiestas familiares. Disponían a tal efecto de unas pequeñas capillas domésticas
(lararios) emplazados en las zonas comunes de la casa. Se les representa, al menos a
comienzos del Imperio, como dos jóvenes danzando y libando. Tibulo hace referencia a ellos
en el siguiente poema:

“Pero protegedme, dioses Lares; me criasteis también vosotros,

cuando niño correteaba ante vuestros pies.
Que no os avergüence estar tallados en viaja madera:
Así presidísteis la mansión de mi viejo antepasado...” (I, 10, 15-18)

Los Lares existían bajo la forma de una pluralidad, como, por ejemplo, el Lar familiaris
(del hogar doméstico) o los Lares compitales (de las encrucijadas) que en el mes de enero,
durante la fiesta de los Compitalia, recibían culto: los campesinos colgaban sus herramientas
de trabajo ante las capillas con las imágenes de los Lares levantadas en las encrucijadas a la
vez que ofrecían sacrificios de cerdos o pasteles. Al finalizar el día se celebraba una comida
en la que participaban todos los miembros de la familia, incluidos los esclavos, a los que se les
permitía descansar ese día de sus faenas agrícolas. Augusto sacará gran provecho político de

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la restauración de esta fiesta haciendo colocar entre los dos Lares compitales la imagen de su
Genius, vestido con toga y en actitud de realizar un sacrificio.
Pero de igual forma que existían Lares del hogar doméstico, identificados a veces
con las almas divinas de los antepasados, y Lares familiares (el Lar familiaris recibía
especiales honores del paterfamilias), también la colectividad pública, es decir, el Estado,
tenía sus Publici Lares y veneraba de forma particular a los Lares Praestites («protectores»)
por ser custodios de la ciudad y del hogar público. Su sede estaba en un viejo altar, en lo
alto de la Vía Sacra, sobre la ladera del Palatino.
De la antigüedad de estas divinidades tenemos constancia por su mención en el
célebre Carmen Arval, dirigida a los Lares (antigua forma del teónimo) como protectores de
las propiedades contra la pestilencia y la ruina. También hemos visto cómo los Lares son
mencionados en la fórmula de la devotio.
Los Penates (2-8) son divinidades del penus, de la “despensa” en la que se guardan
las provisiones que ellos custodian. Pero el penus no puede ser identificado sólo con la
despensa o el lugar donde se almacenan los alimentos sino, como advirtió Dumézil, con «la
parte más íntima», el «centro teórico» de un edificio. Una buena ilustración de este «centro»
de la casa nos la ofrece Virgilio en los siguientes versos de la Eneida:

“Había un altar al aire libre en medio del recinto sagrado,

enorme, y a su lado un laurel muy antiguo
que caía sobre el ara y abrazaba con su sombra los Penates” (II, 511-513).

El lugar más sagrado del palacio de Príamo es el altar de los Penates, divinidades
cuyo número no estaba bien determinado pero de naturaleza esencialmente celeste. Su
culto, transmitido de padres a hijos, era hereditario, por lo que Plauto se refiere a los
«dioses Penates de mis padres» o Cicerón a los «Patrios Penates».
No son representados de una determinada forma; las pinturas y estatuillas
pompeyanas identifican los Penates con los grandes dioses del panteón como Fortuna,
Mercurio o Venus. Con el paso del tiempo estos dioses pasaron a ser los protectores de la
casa en general y de sus dueños siendo frecuentemente comfundidos con los Lares. Su culto
se celebra dioariamente en la mesa de la familia. En la cena, el dueño de la casa les ofrece un
poco de harina y sal que arroja al fuego del hogar.
De la misma forma que en el caso de los Lares, también el Estado tenía unos
Penates públicos (los Penates Populi Romaní), cuyas estatuas eran custodiadas en el
penus del templo de Vesta. Quizá ya antes que en Roma, los Penates, asociados a Vesta,
eran objeto de culto en Lavinio, antiguo santuario federal de los latinos. La leyenda
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pretendía que, tras la muerte de Eneas, Ascanio transportó los Penates de Lavinio a Alba
Longa y, tras su destrucción, finalmente fueron llevados a Roma.
Finalmente, el Genius del paterfamilias, representado como una serpiente o en
ocasiones como un togatus. Su nombre está formado a partir de la raíz *gen- “engendrar”,
posiblemente, pues, “el que engendra”. Todo hombre tenía su propio Genius que es, por tanto,
una divinidad específicamente masculina. Actúa como protector siendo por ello
frecuentemente considerado como un “angel de la guarda” pagano. La noche de bodas, el
nuevo esposo emplazaba en el atrium de la casa el lecho nupcial llamado lectus genialis; era
el genius del varón el encargado de garantizar la descendencia de la nueva pareja. El Genius
era honrado generalmente con ofrendas incruentas (flores, incienso, vino, pasteles) en el
cumpleaños (natalis) del dueño de la casa. Tibulo compone una elegía con motivo del
cumpleaños de su amigo Mesala en la que dice: “Ven aquí y al Genio con juegos y al Genio
con danzas / festeja y colma tus sienes de mucho vino” (I, 7, 49-50)

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BIBLIOGRAFÍA

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