BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS

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 DE LA ANTIGUA
A LA NUEVA PASCUA
Historia y teología de la fiesta pascual

HERBERT HAAG

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1980
 INTRODUCCION

1. La pascua y la iglesia

Enseña el concilio Vaticano II que toda la obra de la

iglesia consiste en una continua celebración del misterio
pascual h «Esta obra de la redención humana y la perfecta
glorificación de Dios, la realizó Cristo principalmente por
el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrec­
ción y gloriosa ascensión» 12. Al instituir la iglesia «como
instrumento de la redención... y enviada a todo el uni­
verso» 3, la ha llamado y fundado para celebrar con su
Señor, hasta el fin de los tiempos, el misterio pascual.4
De este misterio procede la gracia divina, que santifica
la vida de los creyentes; de él reciben su poder todos los

1. En las páginas siguientes, todos los textos que se dan del concilio
están tomados del Concilio Vaticano II-Constituciones, decretos, declara­
ciones, legislación post-conciliar, Madrid 41967. Se prescinde de tres, en
los que no se habla de la pascua y que se refieren únicamente al calen­
dario eclesiástico (OE, 20).
2. «Praecipue per suae beatae Passionis, ab inferís Resurrectionis et
gloriosae Ascensionis paschale mysterium»: SC, 5.
3. LG, 9.
4. Cf. SC, 6.
12 Introducción

sacramentos5. Por medio del bautismo los hombres «son

injertados en el misterio pascual de Cristo» 6, y nunca ha
cesado la iglesia de reunirse para celebrar el misterio
pascual, en la lectura de la Escritura y en la eucaristía7.
Los fieles deben «conocer y vivir de manera más íntima
el misterio pascual por medio de la eucaristía» 8, pues
ella es precisamente «el convite pascual» 9, ella contiene
todo el bien espiritual de la iglesia, a saber, Cristo mismo,
nuestra pascua («nuestro cordero pascual»)1011 . Por medio
de la celebración de los misterios de la redención debe
alimentarse la piedad cristiana y «muy especialmente
(máxime vero) por la celebración del misterio pascual» 11.
«Saciados con los sacramentos pascuales», deben sentirse
capacitados los fieles a «ser acordes en la piedad» 12, de
forma que «constituyan un cuerpo compactísimo en la
unidad de la caridad de Cristo» 13. Debe padecer el cris­
tiano muchas tribulaciones e incluso entregarse a la muer­
te, «pero, asociado al misterio pascual, configurado con la
muerte de Cristo, llegará... a la resurrección» 14. Por eso
el «rito de las exequias debe expresar más claramente el
sentido pascual de la muerte cristiana».15
En santa conmemoración celebra la iglesia todos los
años la obra salvadora del Señor con su fiesta principal,
la pascua 16, para la cual se prepara con el ejercicio de la
penitencia cuaresmal y el ayuno pascual del viernes san­

5. Ibid., 61.
6. Ibid., 6; cf. AG, 14.
7. Ibid.', cf. 106.
8. ChrD, 15.
9. «Convivium paschale»: SC, 47.
10. «Pascha nostrum»: PO, 5; cf. LG, 3.
11. SC, 107.
12. Ibid., 10.
13. ChrD, 15.
14. GS, 22.
15. SC, 81.
16. «Solemnitate maxíma Paschatís»: Ibid., 102.
 La pascua y la iglesia 13

to 17. A través de todo el año celebra cada semana el

recuerdo de la resurrección del Señor 18. Esta es la cele­
bración semanal del misterio pascual y de ahí que sea el
«día primordial de fiesta», que no debe ser desplazado
por ninguna otra fiesta 19. Sin embargo, la iglesia en las
fiestas de los santos no anuncia otra cosa que «el misterio
pascual (en los que) sufrieron y fueron glorificados con
Cristo».20
Pero no sólo en los santos del calendario litúrgico,
sino también en los miembros de la tierra, la iglesia visi­
ble, debe reflejarse el misterio pascual. A través del «pro­
pio testimonio de su vida..., ponga de manifiesto el ver­
dadero gozo pascual» 21, deben vivir el misterio pascual
de tal manera que sepan iniciar en él al pueblo 22. Cierta­
mente, ambos pasajes mencionados se refieren a los sacer­
dotes. Sin embargo, según la constitución dogmática
sobre la iglesia, «es completamente claro que todos los
fieles, de cualquier estado y condición que sean, están
llamados a la santidad»2324 , y que el mismo documento
dice que «cada laico debe ser ante el mundo un testigo
de la resurrección y de la vida del Señor Jesús» u. Así,

17. Ibid., 109 s.

18. Ibid., 102.
19. «Primordialis dies festus»: Ibid., 106.
20. Ibid, 104.
21. PO, 11 («verutn gaudium paschale»). Puesto que en el uso ecle­
siástico, al menos en el lenguaje litúrgico, se utilizan los conceptos co­
rrespondientes a las palabras alemanas Pascha y Ostern de una manera
equivalente (cf. infra, 154-157), la traducción oficial de los textos conci­
liares al alemán, cuyos textos se siguen aquí, traduce frecuentemente con
razón pascalis por osterlich. (En la traducción castellana bsterlicb y
Ostern se traducen a veces por «resurrección» o «pascua de resurrección»
cuando en el texto alemán se unen ambas palabras Oster y Pascha, etc.,
que darían lugar en español a repeticiones inútiles o incluso a ambigüe­
dades (N. del T.).
22. OT, 8.
23. Ibid., 40.
24. Ibid., 38. Es extraño que el documento sin duda más voluminoso
del concilio, la constitución pastoral Gaudium et spes, solamente men-
14 Introducción

pues, podríamos con toda razón aplicar lo dicho anterior­

mente a todos los miembros de la iglesia; no sólo la vida
sacerdotal, sino también toda la vida cristiana y toda su
actividad «dimanan de la pascua de Cristo» 25. El que se
trasluzca en la vida de los fieles el misterio pascual es,
por tanto, el sentido y el objetivo de toda la acción pas­
toral. 26
No obstante, la manera de entender el misterio pas­
cual como el misterio salvador central del cristianismo no
es algo nuevo. Es tan antigua como la misma iglesia,
atestiguada en los documentos de la fe cristiana, en los
escritos del nuevo testamento. A la muerte y a la resu­
rrección del Señor refiere la iglesia apostólica el fundamen­
to de la vida cristiana, el bautismo (Rom 6, 3-5; cf. Col
2, 12). En la celebración de la cena, conmemora ella
siempre el memorial de la muerte de Jesús, la pascua de
la nueva alianza (1 Cor 5, 7; 11, 26).
Los conceptos teológicos de «pascua» y «nueva alian­
za» parecen a primera vista totalmente dispares. La pas­
cua es una palabra aramea, a la cual corresponde en
hebreo la palabra pesach-, ahora bien, la pascua es el
nombre de la fiesta más antigua de Israel de que nos
habla el antiguo testamento. No obstante, cuando habla­
mos de la pascua de la nueva alianza, significa que esta
pascua de Israel perdura todavía en la iglesia como un
misterio de salvación: que la pascua cristiana perpetúa
en continuidad ininterrumpida la pascua de Israel, pero
que ahora representa y garantiza aquella salvación «pre­
parada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de
la antigua alianza» 27, y cuyo origen está en la fe cristiana
en Jesús de Nazaret.

ciona una vez, en el pasaje anteriormente citado (cf. nota 14) el carácter
de la vida cristiana como sellado por el misterio de la pascua.
25. Cf. PO, 2.
26. Cf. Instrucción para aplicar la constitución sobre la liturgia,
art. 6 («ut mysterium paschale vivendo exprimatur»).
27. SC, 5.
 Sacrificio y fiestas 15

Así, pues, el misterio pascual es el centro de la igle­

sia, el centro de la pastoral, el centro de nuestra vida
espiritual con Cristo. Por eso debe ser para nosotros del
más excitante interés el revisar la historia de esta fiesta
desde sus orígenes pre-israelitas hasta la fiesta cultual
cristiana. Y esta tarea parece ser tanto más apremiante
cuanto que en nuestro idioma falta una monografía más
o menos reciente acerca de la historia de conjunto de la
fiesta de la pascua.28

2. Sacrificio y fiestas

En el sacrificio cultual encontramos las formas expre­

sivas más antiguas y, al mismo tiempo, más completas
de la adoración a Dios. Parece que corresponde a una
inclinación natural el hecho de que el hombre, que ad­
vierte que su destino está siempre amenazado, se siente
impulsado a buscar contacto con los poderes invisibles,
de cuyo imperio depende la marcha del mundo así como
su propia vida y, asimismo, el hecho de que exprese su
abrirse a la divinidad en la ofrenda ritual de sacrificios.
Todas las antiguas religiones del espacio mediterráneo
conocen la oblación de sacrificios bajo múltiples ritos y
bajo diversas ideas religiosas. En todos los pueblos del
antiguo oriente, encontramos cultos sacrificiales muy di­
ferenciados, acciones sagradas, santuarios y tiempos que
se consideran como santos. Así, en las excavaciones de

28. De la historia de la fiesta en el antiguo testamento se ocupan,

ante todo, los valiosos artículos de H.-J. Kraus, Zur Geschichte des Pas-
sah-Massot-Festes in Alten Testament: EvTh 18 (1958) 47-67, y E. Kutsch,
Erwagungen zur Geschichte der Passafeier und des Massotfestes: ZThK
55 (1958) 1-35. Recientemente nos ofrece un estudio de crítica literaria
y de historia de la tradición de los textos del antiguo testamento la di­
sertación pronunciada en Bonn por P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels,
Bonn 1970.
 16 Introducción

las ciudades cananeas de Palestina, se encuentran hasta

en los estratos más antiguos altares y lugares destinados
al sacrificio.
Sería falso afirmar que la auténtica religiosidad no pue­
de pensarse sin sacrificio cultual. Una prueba en contra la
suministran el budismo primitivo, el judaismo post-bí-
blico, el islamismo y el protestantismo, las cuatro grandes
religiones que carecen de sacrificios. Sin embargo, se pue­
de discutir si se trata realmente —a excepción del bu­
dismo que no conoce ninguna creencia en un dios perso­
nal y, por tanto, no sabe nada de un eventual destinatario
del sacrificio— de religiones sin sacrificio o más bien si
en ellas se ha sublimado, interiorizado y espiritualizado
el concepto de sacrificio; esta idea se va preparando ya
en los antiguos profetas, y tal vez en Oseas: «Pues pre­
fiero la misericordia al sacrificio, y el conocimiento de
Dios al holocausto» (6, 6; cf. Is 1, 10-17; Am 5, 21-24).
En todo caso, es cierto que en la religión del antiguo
testamento el sacrificio cultual ocupa un lugar central y
bien destacado.29
| También la fiesta pertenece a la condición más ele-
; mental del hombre. La vida se extingue y muere si no
| es posible respirar y rejuvenecerse, en un paréntesis de
! los quehaceres diarios. Esto ocurre en la fiesta, que se
f caracteriza por la alegría de los que participan, por la
I instauración y consolidación de la sociedad y por la refe­
rencia —aunque no siempre inmediatamente reconoci­
ble— a las realidades impersonales que rebasan la vida
del individuo.
La fiesta comunica alegría. Pero es, al mismo tiempo,
expresión de la alegría y del agradecimiento. De ahí se
deduce que sean ocasión de fiesta los acontecimientos fe-

29. Acerca del sacrificio, cf. R. de Vaux, Das Alte Testament und
seine Lebensordnungen II, Freiburg 1962, 259-308, así como R. Rendtorff,
Studien zur Geschichte des Opfers irn alten Israel, Neukirchen-Vluyn
1967.
 Sacrificio y fiestas 17

líces o prometedores de ventura en el transcurso de la

vida del hombre o de un grupo de hombres, en la historia
de un pueblo, en la naturaleza, en la historia de la salva­
ción o en los días que conmemoran algo de todo eso.
Toda fiesta es solemnizada por una celebración festiva
que sigue a cierto rito. Por otra parte, no toda celebra­
ción festiva tiene el carácter de una fiesta. Sin embargo,
no puede pasarse por alto una estrecha relación de la
fiesta con el ámbito de lo cultual (esto vale también para
aquellas fiestas —tanto de la antigüedad como de los
tiempos presentes—, cuyo elemento sacral se ha perdido)
y, ciertamente, no es ninguna casualidad que en las reli­
giones que conocen el sacrificio, se celebre por lo regular
la fiesta con la ofrenda de un sacrificio cultual.30
Y debido a que las fiestas proporcionan alegría y por
tanto nueva vida, han sido fundadas, según creen las an­
tiguas religiones, por los dioses, son un regalo de los
dioses a los hombres. También, según la concepción israe­
lita, es el mismo Yahvé el que determina los tiempos de
culto. Una fiesta es «un día, que hizo Yahvé», para que
en él se alegre y regocije el pueblo (Sal 118, 24). Con esa
naturalidad responde Jesús Sirac a la pregunta de los
sabios de Jerusalén de «por qué un día sobrepasa a otro»,
esto es, por qué hay fiestas:

Por qué un día es distinto de otro día.

La sabiduría del Señor los diferencia;
y muda los tiempos y trae las fiestas;
a unos los distinguió y los santificó,
a otros los puso en el número de los días comunes.
(Eclo 33, 7-9).

Aquí, evidentemente, se alude a la bendición y santi­

ficación del día del sábado por el Señor. Este significado

30. Acerca del tema «fiesta», cf. la visión compendiada de Th. Klau-
ser, Fest, en Reallex. f. Antik u. Christentum VII, 1969, 747-766, con
bibliografía.

2.
18 Introducción

teológico no cambia, sin embargo, por el hecho de que

también a los pueblos semíticos del antiguo oriente les
fueran inspirados los tiempos de culto, en primer lugar,
por el ritmo de la naturaleza, por las horas del día y por
las estaciones y por el ciclo de la luna. Como especial­
mente peligrosos y, por tanto, como a propósito para que
se vieran protegidos mediante el sacrificio, aparecían los
tiempos de cambio (el cambio del día y de la noche, las
fases de la luna y el cambio del año)31. Así encontramos
en el culto israelita un sacrificio diurno de la mañana y
otro del atardecer32. Esta costumbre del sacrificio matu­
tino y vespertino se remonta, evidentemente, a una con­
cepción y a un origen muy antiguos. Su significado apenas
puede ser otro que el asegurar y santificar, mediante el
culto, el paso de un espacio de tiempo a otro, en este
caso el del día a la noche y de la noche al día.
La práctica correspondiente tuvo lugar en el paso de
una fase de la luna a la otra. Que el día de la luna nueva
era celebrado como festivo, se advierte ya desde los pri­
meros tiempos33. La luna, a través de sus fases regulares,
determina sin más el tiempo (Gén 1, 14), y así la santi­
ficación del día de la luna nueva significa la subordinación
de todos los tiempos bajo el imperio de Dios. La primera
mención bíblica de esto la tenemos en el comienzo de la
época de los reyes. Para celebrar la luna nueva se pre­
paró un banquete sacro (1 Sam 20, 5. 24; acerca del ca­
rácter sacro del banquete, cf. v. 26). También el sacrificio

31. Cf. A. van Gennep, Rites de passage, París 1909. F. Heiler,

Erscheinungsformen und Wesen der Religión, Stuttgart 1961, 150, define
precisamente los tiempos de culto como tiempos de paso: «El tiempo
santo es el ‘lugar donde se sigue el corte’, la mella del momento extraor­
dinario, decisivo, peligroso».
32. Para la época de los reyes, se hallan atestiguados un holocausto
por la mañana y un sacrificio eucarístico por la noche (2 Re 16, 15; cf.
1 Re 18, 29). En el templo de después del destierro se ofrecerán por la
mañana y por la noche un holocausto (Ex 29, 39; Núm 28, 4).
33. Cf. R. de Vaux, o. c., 324.
 Sacrificio y fiestas 19

anual de la parentela o familia parece que debe tenerse

en un novilunio (v. 6. 29). Los profetas del tiempo an­
terior al destierro presentaban el novilunio como día fes­
tivo, en el cual no se pueden realizar negocios (Am 8, 5;
Os 2, 13; Is 1, 13 s). El ritual de los sacrificios del
código sacerdotal prevé para las fiestas del novilunio un
gran holocausto con oblación y libaciones (Núm 28, 11-
15). Sin embargo, la primitiva iglesia se esforzó por des­
vincularse del novilunio. Por eso insiste Col 2, 16 en
que el novilunio pertenece a los días festivos que se han
convertido en carentes de sentido.
Con mayor solemnidad todavía que el principio del
mes se celebraba el principio del año. En contraposición
a la civilización agrícola, para la cual el otoño represen­
taba el cambio del año, para los nómadas se imponía el
considerar la primavera como el principio de un nuevo
año34. Después del período de lluvias del invierno (no­
viembre hasta marzo) florece por un breve tiempo el de­
sierto. En ese tiempo las ovejas tienen sus crías. Así, el
nómada considera inmediatamente la primavera como
el comienzo nuevo de la vida, como el acontecimiento
más venturoso y excitante de todo el año y, por ello, la
fiesta correspondiente a este hecho —era la fiesta de la
pascua— era la más importante.
Para nosotros es significativo que la fecha de esta
fiesta, como veremos después, se determinara por la luna
llena de la primavera. Según el calendario cristiano, la
fiesta de la pascua de resurrección se celebra el domingo
después de la luna llena de la primavera y esta fecha
determina todo el desarrollo del año eclesiástico. Así,
pues, hoy nos situamos en una tradición que se remonta
a la época de la historia primitiva.

34. Sobre las fiestas del cambio de año, cf. B. Reicke, Jahresfeier
und Zeitenwende im Judentum und Christentum der Antike: ThQ 150
(1970) 321-334.
20 Introducción

Pero, para los nómadas, la primavera significa asimis­

mo en otro aspecto una situación de paso o de tránsito.
En esa época se realiza anualmente el peligroso cambio
de las praderas invernales del desierto y de la estepa a
los prados veraniegos de las comarcas que lindan con el
terreno cultivado35. Así pues, se daban las mejores con­
diciones para que la fiesta primaveral de la pascua pudiera
convertirse en Israel en el memorial de culto de aquella
gran salida de la historia de la salvación de la esclavitud
de Egipto a la nueva vida de la libertad. Pues aunque
el calendario festivo israelita se basa también en el curso
natural de las estaciones del año, sin embargo, tanto las
fiestas nómadas como las agrarias fueron vinculadas muy
pronto, dentro de la fe en Yahvé, con motivos de la his­
toria de la salvación. Para los israelitas era la creación
una acción salvífica de su Dios y, por ello, también el
cambio del día y de la noche, de los meses y de los años.
Por ello el poder de Yahvé sobre la naturaleza le impul­
saba a establecer una fiesta de agradecimiento, pero mu­
cho más la acción salvífica de Dios en la historia de su
pueblo y, especialmente, el hecho salvador fundamental
del Exodo. La pascua echa raíces en los nómadas del
desierto, pero enlaza la antigua fiesta primaveral de la
nueva vida con la representación cultual de aquel acon­
tecimiento histórico. Ambos contenidos festivos se ven
determinados por el mismo motivo: final de la antigua
existencia, salida hacia la libertad, donación de la nueva
vida.
Aquí se deja traslucir el contenido central de la fe
cristiana. Por eso la fiesta, después de su transformación
neotestamentaria, pudo convertirse en el resumen o com­
pendio de la salvación y en punto más alto del hecho
salvador, de lo que hace profesión la iglesia creyente.

35. Cf. L. Rost, Weidewechsel und alisraelitischer Festkalender.

ZDPV 66 (1943 ) 205-216 ~ Das kleine Credo..., Heildelberg 1965, 101-
112.
 1
NOMBRE Y SIGNIFICADO
DEL NOMBRE

1. La Biblia hebraica

a) Estadística

La festividad, que ocupa nuestra atención, es desig­

nada por lo general en el texto masorético del antiguo
testamento con el nombre de pesah. La correspondiente
raíz verbal psh se encuentra tres veces en las prescrip­
ciones pascuales de Ex 12, 13. 23. 27. Tendremos que
examinar cuál es el sentido del verbo en dichos lugares.
Asimismo aparece la palabra psh en Is 31, 5, donde, según
el contexto, parece tener el sentido de «perdonar»; igual­
mente en 1 Re 18, 21 y (forma pi.) 18, 26, donde por lo
general presenta el significado de «cojear o claudicar» y
«cojear o saltar en torno a». Finalmente, en 2 Sam 4, 4
(forma nif.) con el sentido de «quedarse cojo». El adje­
tivo verbal correspondiente a este significado, es decir,
pisséah «cojo» se halla catorce veces en la Biblia.
El sustantivo pesah aparece cuarenta y nueve veces en
la Biblia hebrea, de ellas cuatro veces en plural pRsahim
(2 Crón 30, 17; 35, 7. 8. 9) \ Treinta y cuatro veces de-

1. Todos estos pasajes pueden pertenecer al fondo secundario de las

Crónicas; acerca de 2 Crón 35, 7-9, cf. K. Galling, Die Bücher der Chronik,
Esra, Nehemia, Gottingen 1954; en el pasaje sobre 30, 17, cf. 103-107.
22 Nombre y significado del nombre

signa directamente el rito de la pascua; quince veces la

víctima del sacrificio (aquí pertenecen las cuatro formas
en plural mencionadas)2. La palabra pesah va siempre
precedida del artículo: «la pascua» {happesah), excepto
en la frase «pascua para Yahvé» {pesah le JHWH: doce
veces; además en Ex 12, 27: zehah pesah le JHWH); a
esto hay que añadir 2 Crón 35, 18 la comparación «una
pascua como ésta» {pesah kamóhü\
Dos veces se designa expresamente la pascua como
hag (Ex 12, 14; 34, 25b)3. Asimismo en Ex 23, 18 se
menciona a todas luces la pascua con el concepto no muy
determinado de hag*. Usualmente traducimos la palabra
hag por «fiesta». Pero su sentido originario es el de
«peregrinación» 5, y en la Biblia designa casi siempre una
de las tres grandes festividades de peregrinación: la fiesta

2. Ex 12, 21 (J?); Dt 16, 2. 5 s; Esd 6, 20; 2 Crón 30, 15, 17 s;

35, 1. 6. 7. 8. 9. 11. 13. A primera vista parece que pertenecen a este
lugar asimismo Ex 12, 11. 43 (P). En 12, 11 («debéis comerlo con prisa,
es una pascua para Yahvé») insinúa que las palabras «es una pascua para
Yahvé» deben relacionarse con la víctima de la pascua de la que se habló
anteriormente. Sin embargo, de hecho con las palabras «pascua para Yah­
vé» no se menciona la víctima, sino todo el rito descrito anteriormente.
«Pascua para Yahvé» en P siempre se refiere al rito, nunca a la víctima
(Ex 12, 48; Lev 23, 5; Núm 9, 10. 14; 28, 16). También Ex 12, 43:
«Esta es la ley de la pascua. No la comerá ningún extranjero», debe en­
tenderse del rito de la pascua y no de la víctima. «Comer de la pascua»
Vkl bpsh) significa simplemente «participar en la fiesta de la pascua» (cf.
B. Baentsch, Exodus-Leviticus-Nutneri, Góttingen 1903, en el pasaje).
3. Aquí pertenece asimismo el pasaje, no seguro según la crítica
textual, de Ez 45, 21. Acerca de la terminología hag, cf. N. M. Nicolsky,
Pascba im Kulte des jerusalemischen Tempels-, 7AW 45 (1927) 171-190.
241-253, aquí 172-174. Según Nicolsky, sería Ex 34, 25, el único caso en
el que la pascua se designa como un hag. Ex 12, 14 lo referiría él a la
fiesta de los ácimos, lo cual difícilmente es aceptable.
4. Esta interpretación se insinúa por la concordancia positiva de la
prescripción con 34, 25; cf. infra. Según N. Fiiglister, Die Heilsbedeutung
des Pascba, München 1963, 31 s, podría asimismo hag de Is 30, 29 refe­
rirse a la pascua. Pero sus opiniones en este aspecto tienen mucho de
hipotético, entre otras razones porque en tiempos de Isaías la pascua
todavía no era una fiesta de peregrinación.
5. Cf. la palabra correspondiente árabe de hadsch.
 La Biblia hebraica 23

de los ácimos, la fiesta de las semanas y la fiesta de los

tabernáculos (cf. especialmente Ex 23, 15-17; 34, 18-23;
Dt 16, 16; 2 Crón 8, 13)6. Así pues, la aplicación más
bien excepcional del concepto hag a la pascua indica que
ésta, en el sedentario Israel, no poseía primariamente el
carácter de una fiesta de peregrinación7. Los tres lugares
citados pertenecen a la época posterior a la reforma deu-
teronómica 8, en la cual la pascua se hallaba asociada al
templo y, con ello, se había convertido en una fiesta de
peregrinación.9
La expresión corriente para «celebrar la pascua» (en
el sentido de realizar el rito) es «hacer la pascua» (‘sh;
veinticinco veces en textos de diversa procedencia: Ex
12, 48; Núm 9, 2, etc.; Dt 16, 1; Jos 5, 10; 2 Re 23,
21-23; 2 Crón 30, 1, etc.; Esd 6, 19), con lo cual se indica
que se entiende la pascua como un hacer o realizar de
tipo cultual. Siempre que se menciona la víctima del sa­
crificio encontramos los giros: «sacrificar» la pascua {zbht
Dt 16, 2. 5 s 10; cf. é&oata^ov: Sab 18, 9), «inmolar» o

6. Solamente en siete de los sesenta pasajes en los que aparece la

palabra hag, tiene el sentido general de «fiesta»: Ex 10, 9; 32, 5; Sal 118,
27; Am 5, 21; 8,10; Nah 2, 1; Mal 2, 3 (glosa). En Ez 45, 17 (explicación
de la glosa) y 46, 11 (elaboración redaccional) se habla realmente por lo
general de haggim-. la fiesta de la primavera y la fiesta del otoño. Jue 21,
19 y Os 2, 13; 9, 5 se refieren, evidentemente, a la gran fiesta del otoño.
También Sal 81, 4 difícilmente puede significar otra cosa (cf. H. H.-J.
Kraus, Psalmen II, Neukirchen 31966, en el pasaje). Igualmente Is 29, 1
podría aludir a la fiesta de los tabernáculos (cf. O. Procksch, Jesaja I,
Leipzig 1930, en el pasaje). Y como en Is 30, 29 no se puede referir a
una fiesta determinada, en todo caso se trata de la peregrinación a Jeru­
salén. Aun presumiendo la autenticidad de la palabra de Isaías, no se
trata de la pascua (cf. nota 4 de este cap.).
7. Acerca de su carácter de peregrinación en la época antigua nó­
mada, cf. la nota 32 del cap. 3.
8. Cf. R. de Vaux, Les sacrificas de Panden testament, París 1964,
7; sobre Ex 23, 18; 34, 25b, cf. infra, 31-33.
9. Véase, a propósito de esto, infra, 31-33.
10. Por primera vez Dt habla expresamente de «sacrificio» de la
pascua, de forma que ésta, en los pasajes de Ex 12, 27; 34, 25b, puede
ser designada como zebah («sacrificio»).
24 Nombre y significado del nombre

«degollar» (sht‘. Ex 12, 6. 21 n; 2 Crón 30, 15; 35, 1. 6.

11; Esd 6, 2Ó; cf. 2 Crón 30, 17), «asar» o «cocer» (bsl-.
Dt 16, 7; 2 Crón 35, 13)1112, «comer» (?Á/: Ex 12, 43 s; Dt
16, 7; 2 Crón 30, 18).

b) Etimología

No es fácil determinar la significación fundamental de

pesah, de forma que incluso el más reciente diccionario
hebreo 13 se limita a señalar que «etimológicamente toda­
vía no se ha hallado un significado satisfactorio». La difi­
cultad se acrecienta por el hecho de que la raíz psh no
está documentada ni en el acádico ni en el ugarítico 14. El
intento de aferrarse al sirio, donde la raíz psb significa
«estar alegre» 15, no sirve para la clarificación del sentido

11. P evita para la pascua la designación de zebah y trata de borrar

en lo posible el carácter sacrificial de la pascua, ya que, según su teoría,
los sacrificios solamente pueden ser ofrecidos en los santuarios constitui­
dos para ello en la tienda de la congregación (B. Baentsch, o. c., 97). En
lugar de eso, la teología sacerdotal presenta para la inmolación del cor­
dero pascual el verbo sht, que encontramos por primera vez en la orde­
nanza más antigua sobre la pascua de Ex 12, 21 (acerca de la ordenación
de este texto, cf. infra, 34 s; como P, sanciona principalmente en su
indicación de la pascua el uso más antiguo.
12. También del «cocer» de la pascua puede hablarse por primera
vez en Dt, cf. infra, 87.
13. L. Koehler-W. Baumgartner, Lexicón in veteris testamenti libros,
Leiden 1953, cf. suppl. 1958.
14. Ciertamente en ugarítico se encuentra el nombre de persona
pshn, que podría muy bien ser la raíz psb con la terminación corriente
ugarítica para los nombres de persona -n (C. H. Gordon, Ugaritic Text-
book, Roma 1965. B. Couroyer apenas tuvo éxito al proponer que el
nombre de pesah procedía del egipcio sh, «golpe», con el artículo os
(L’origine égyptienne du mot «pilque»'. RB 62 [1955] 481-494). Con todo,
P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970, considera esta tentativa de
explicación como la «mejor» derivación y la más «utilizable» (145-147).
15. Cf. W. J. Moulton en Hastings, A dictionary of ¡he Bible III,
Edinburg 1900, 688; R. Payne Smith, Thesaurus syriacus II, Oxford 1901,
3.208.
 La Biblia hebraica 25

originario de psh. Ciertamente, la Peschitta reproduce

siempre la palabra pesah por pesha’, pero esta escritura
discordante no permite aclarar la asimilación de la j en h.
Por ello, más bien debemos sostener que en psh y psh se
trata de dos raíces de distinta significación y que la pala­
bra siria pesha’ únicamente puede entenderse en el sen­
tido de una etimología popular que asocia la palabra
pesha a la raíz verbal psh, «alegrarse», o al nombre
psaha’, «alegría». Efectivamente, la pascua era la fiesta
de la alegría por excelencia, de forma que este significado
se insinuó, evidentemente, en el sirio 16. En el árabe, te­
nemos la raíz fasacha con el significado de «dislocar un
miembro, arrancarlo (sin romperlo)» 17, la cual nos aproxi­
ma al nif. hebraico psh, «quedarse cojo o tullido», y al
pisséah «cojo», pero por lo demás esto de poco nos sirve.
Sin embargo, tal vez el caso no sea tan desesperado
como la mayoría ha admitido. En la Biblia hebraica se
encuentra el verbo psh en la forma básica (qal) en Ex
12, 13. 23. 27; 1 Re 18, 21; Is 31, 5; en la forma re­
flexiva (nif.) 2 Sam 4, 4; en la forma intensiva (pi.), 1 Re
18, 26. Todo esto es lo poco que se ha podido encontrar.
Para la determinación del significado fundamental de la
raíz se descartan los lugares de Exodo y de Is 31, 5, ya
que en ellos se supone el significado histórico-salvador
de psh: «saltar por encima, pasar por encima» o el deri­
vado «perdonar». En Ex 12, 13. 23. 27, se percibe toda­
vía claramente la imagen de saltar por encima: Yahvé
salta por encima, esto es, perdona las casas de los israe­
litas, cuando pasa por el país, para castigar a los egipcios.
Is 31, 5 («como aves que levantan el vuelo, protegerá
Yahvé de los ejércitos a Jerusalén; protegiendo salvará;

16. Esta indicación se la agradezco a mi colega W. W. Müller, el

cual, por su parte, remite a Th. Noldeke, Neue Beitrage zur semitischen
Sprachwissenschaft, Strassburg 1910, 37.
17. E. W. Lañe, Arabic-English Lexicón, London 1977, 2.395; cf.
H. Wehr, Arabisches Wdrterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart,
Wiesbaden 31958, 636.
26 Nombre y significado del nombre

perdonando, dejará escapar») alude a la tradición pascual.

Sin embargo, se ha abandonado aquí la imagen de «saltar
por encima» para aceptar el significado derivado de «per­
donar» 18. Con todo, aparece todavía para la comprensión
posterior de psb un sentido de andar saltando, retozar
sobre, saltar por encima.
Por eso no deja de ser extraño que la lexicografía para
ambos pasajes de 1 Re 18, 21. 26, que podrían ser de
los más antiguos y escasos comprobantes para el verbo
psb, se haya empeñado en dar, para el mismo, el signifi­
cado de «cojear». Según el v. 26, los profetas de Baal
deben estar cojeando (saltando) en torno al altar que
habían construido19. Ahora bien, la historia de las religio­
nes sabe muy poco acerca de ese cojear cultual, y sin
embargo, sabe mucho de la danza ritual y del éxtasis
cultual. Así pues, para wajefssebü es totalmente indicada

18. Sin razón se permitió F. Zorell (Lexicón hebraicum et aramaicum

veteris testamenti, Fase. 6, Roma 1967) distinguir entre psb1 «protexit,
salvavit», remitiendo a Is 31, 5 y «probabiliter» a Ex 12, 13. 23. 27, y
psb1 «claudicavit».
19. L. Koehler-W. Baumgartner, o. c.: «cojear alrededor (cultual­
mente)». W. Gesenius-F. Buhl, Hebraisches und aramaisches Handwbr-
terbuch über das Alte Testament, Leipzig 171915; reimpresión, Heidel-
berg 1962; «Generalmente; cojear, burlescamente por; danzar; tal vez, sin
embargo, hay una designación directa de un movimiento cultual». Según
E. Jenni, psb, en qal, designa «el cojear corriente, y en pi'el, la danza
cultual cojeante» (Das hebraische pi‘el, Zürich 1968, 140). Las traduc­
ciones corrientes dicen así: V. Hamp-M. Stenzel (181966): «hicieron in­
clinaciones cojeando ante el altar»; la Biblia de Zürich (1955) y la Biblia
de Lutero revisada (1964): «estuvieron cojeando en torno al altar»; en
castellano, la Nueva Biblia Española (1975): «mientras brincaban alrede­
dor del altar»; la Oxford Annotated Bible (1965); «they limped about
the altar». Unicamente en E. Kóning, Hebraisches und aramaisches Wor-
terbuch zum Alten Testament, Leipzig 51931, que da como significado
básico de psb «andar saltando o retozando», se encuentra una diferencia­
ción más sutil. Para la forma qal dice también: «sinécdoque especializada:
cojear (1 Re 18, 21) y, por el contrario, para el pi, saltar de una manera
duradera, hacer una procesión a base de saltos (1 Re 18, 26...)».
 La Biblia hebraica 27

la traducción (apoyada por los LXX y la Vulgata)20 de:

«y ellos andaban saltando en torno al altar» 21. Y si des­
pués leemos (v. 28 s) que los profetas de Baal estaban
enfurecidos, no tenemos que admirarnos de que en este
contexto el verbo psb vaya en la forma intensiva (pi.).
Pero nada impide para que se acepte también en el
v, 21, para psb, el significado de «andar saltando». Este
refleja un significado mucho más apropiado que el co­
rriente de «cojear»22. ¿Qué significaría: «hasta cuándo
vais a estar cojeando de ambos lados»? 23. Esto no sería
ciertamente ninguna imagen ilustrativa. Es claro que el
pueblo -tiene a Yahvé y no quiere dejar a Baal: de ahí
el desafío de Elias: «Si Yahvé es Dios, seguidle; si es
Baal, seguidle a él». ¿Puede llamarse a esto un cojear?
¿no es más bien un ir y venir despreocupado entre Yahvé
y Baal? La traducción de psb por «andar retozando o sal­
tando» refleja, según eso, un sentido más claro: «¿Hasta

20. LXX: xai itri toó froaiaoTepíon; Vulg.: transiliebant-

que altare.
21. Así M. Buber (1955): «ellos andaban dando saltos alrededor del
lugar de la inmolación». Herder (1965): «y daban saltos en torno al al­
tar»; así también en la Biblia de Jerusalén (1968). Cf. sobre esto E. Kb-
níg, o. c. En este sentido se expresa también J. Pedersen, Passahfest und
Passahlegende-, ZAW 52 (1934) 161-175: «Por medio de la raíz psb, se
designan movimientos saltarines del cuerpo, que estaban también en uso
en el culto cananeo (1 Re 18, 21. 26)». La Bible de Jérusalem (R. de
Vaux, 21958) dice así: «ils dansaient en pliant le genou devant l’autel».
N. H. Tur-Sinai (1954 s) traduce de una manera más neutral todavía:
«andaban en torno al altar» y, según eso, se acerca a la idea de J. B. Se­
gal, The hebrew passover from the earliest times to A. D. 70, London
1963, según la cual el significado básico de psh debe ser «pasar de largo»
(cf. infra, nota 20 del cap. 3).
22. L. Koehler-W. Baumgartner, o. c.: «cojear, claudicar». W. Gese-
nius-F. Buhl, o. c., «ser cojo, cojear». Acerca de Kbnig, cf. supra, nota 19.
23. Así, o de manera semejante, la Biblia de Zürich, la Biblia revi­
sada de Lutero, la Biblia Herder de Jerusalén. Hamp-Stenzel: «¿Hasta
cuándo queréis cojear todavía sobre dos muletas?». Así también la Biblia
de Jerusalén: «Jusqu’á quand clocherez-vous des deux jarrets?». La Oxford
Bible dice: «How long will you go limping with two different opinions?»
y Tur-Sinai: «¿Hasta cuándo seguiréis yendo adelante por ambos lados?»
(la Nueva Biblia Española: «¿Hasta cuándo vais a caminar con muletas?»).
28 Nombre y significado del nombre

cuándo queréis andar saltando entre dos ramas?» 24. Con

su ir y venir entre Yahvé y Baal, el pueblo se asemeja a
un pájaro que salta alegremente de una rama a otra. 2526*
Este sentido originario de la palabra podía estar to­
mado de la teología israelita de la pascua. Es claro que
el verbo «andar saltando» se utilizaba no sólo como in­
transitivo, sino también como transitivo, es decir, en sen­
tido de «pasar o saltar sobre» (cf. el francés sauter).
Yahvé «salta» (sobre) las casas de los israelitas (Ex 12,
13-23. 27) Así puede atribuirse también a la palabra el
significado de «pasar de lado, pasar de lado perdonando,
perdonar» (cf. Is 31, 5), y así la Vulgata traduce la pala­
bra hebrea pesah por transitus (Ex 12, 11: est enim
Phase, id est transitus Dornini). Originariamente, la pa­
labra debió designar un rito o una danza, según la cual
recibió el nombre toda la fiesta.

2. La Biblia griega, Flavio Josefo, Filón

La palabra aramea que corresponde a la hebrea pesah

(forma básica pash) es pashd’^. Esta forma (xcco/a) es la

24. Así, entre las traducciones alemanas, únicamente Buber: «¿Hasta

cuándo pretendéis andar saltando entre dos ramas?». No hay ningún fun­
damento para privar a s“ippttn del significado de «ramas». La propuesta
de «muletas» (L. Koehler-W. Baumgartner, o. c.) podría estar influida del
sentido que se ha dado de «cojear» a psb.
25. La traducción de psb por «cojear» se ha deducido del adjetivo
verbal en pi. pisséah «cojo» así como del nif. jippaséab, 2 Sam 4, 4 «que­
dar cojo». Sin embargo, hay en la Biblia hebraica un pasaje muy conocido
en el que de una y misma forma fundamental se ha formado tanto un
piel intensivo como un piel privativo. W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebrais-
che Grammatik, Leipzig 281909, 52 pone como ejemplo sikkél, que puede
significar tanto «apedrear» como «quitar piedras o deshuesar». Así tam­
bién psb en pi. podría significar tanto «andar saltando intensivamente»
como lo contrario, «estar cojo». El nif. jippaséab de 2 Sam 4, 4, sería la
pasiva de este pi.
26. El status absolutas correspondiente a este status emphaticus es
pesah. La forma aramaica pisha’ en vez de pasha’ atestiguada en el Talmud
 La Biblia griega, Josefo, Filón 29

preferida por los Setenta para reproducir la palabra hebrea

pesah 27. Una sola vez en Jer 38, 6 28 y en todos los
pasajes de 2 Crón encontramos la transcripción cpaoéx o
<f>a<5£^ 29. La reproducción de la p hebrea por <f> es una
excepción de la regla en Flavio Josefo30 y en Filón31. En
las traducciones judías, por el contrario, en los fragmentos
que conservamos de Aquila y Símaco, sólo se encuentra
atestiguada esta transcripción32, mientras que Teodoción
siempre escribe icdo/a33. La escritura cambiante de ot y cp
en los documentos griegos se debe a que la griega, has­
ta los siglos III o IV d. C., se pronunciaba no como fri­
cativa (/), sino como aspirada cerrada (p-h).34

de Jerusalén, en los Targumim y en los Midraschim, se explica por el

hecho de que en arameo, especialmente en los nombres segolados, la a
se diluye en i, como ocurre en el árabe clásico y también en el árabe
moderno (cf. E. Kautzsch, Grammatik des JUblisch-Aramaischen, Leipzig
1884, 35).
27. Cuarenta y tres veces.
28. MT 31, 8. El traductor de los LXX encontró, en su modelo u
original, en vez de bam ‘iwwer üfisseah del texto masorético, la lectura
bemó‘eol pesah (ev eopríj tpaaex).
29. En conjunto 19 veces (2 Crón 35, 19 falta la palabra en los LXX).
Acerca de la transcripción discordante de Crón, frente a los demás libros
de los LXX, cf. G. Gerlemann, Studies in the Septuagint II, Lund
1946, 6.
30. Ant. 5, 20; 9, 271; 14, 25; 17, 213: <pdsxa.
31. Leg. AH., 3, 94; yacin, junto a traoya en el mismo trozo.
32. Aquila: Jos 5, 10 <paasx; Dt 16, 1 <peaé; Símaco: Ex 12, 11
«paoéy; Ex 12, 27; Núm 9, 2; Jos 5, 10 <pctcéy, mientras que, según F.
Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt I, Oxford 1875, Jos 5, 11,
todas las traducciones griegas ponen itctoya.
33. La indicación de J. Jeremías, redaya en ThW V, 895 s, de que
los LXX, Filón, el NT, Aquila, Símaco, Teodoción «siempre escriben
reacia» es errónea.
34. Cf. Th. Mommsen, Die Wiedergabe des griechischen <p in lateinis-
cher Schrift-. Hermes 14 (1879) 65-76, también en Ges. Schr. VII, 792-
803; E. Schwyzer, Griechische Grammatik I, München 21953, 204-207:
por lo menos hasta el siglo II después de Cristo; P. Kahle, Die Kairoer
Genisa, Berlín 1962, 189-195: «con mucha frecuencia... se diferencian
cada uno de los libros en el mismo manuscrito de los Setenta respecto
30 Nombre y significado del nombre

En el nuevo testamento, la palabra se transcribe de

ordinario por iráoya35. Se encuentra allí en total veinti­
nueve veces, y en realidad puede significar, lo mismo que
en el antiguo testamento, tanto la fiesta (Me 14, 1; Mt
26, 2; Le 2, 41; 22, 1; Jn 2, 13. 23; 6, 4; 11, 55 [dos
veces]; 12, 1; 13, 1; 18, 39; 19, 14; Hech 12, 4) como
la víctima del sacrificio (Me 14, 12 [dos veces], 14; Mt
26, 17; Le 22, 7. 8. 11. 15; Jn 18, 28; 1 Cor 5, 7),
como el rito (Me 14, 16; Mt 26, 18 s; Le 22, 13; Heb
11, 28). También en la utilización de los verbos relacio­
nados con la pascua se supera el uso lingüístico del anti­
guo testamento. Se habla de: «hacer» la pascua (xotstv:
Mt 26, 18; Heb 11, 28), «sacrificar» (Bóetv: Me 14, 12;
Le 22, 7; 1 Cor 5, 7), «preparar» (¿roipiá^eiv: Me 14, 16;
Mt 26, 19; Le 22, 8 s. 13), «comer» (epajeiv; Me 14, 12.
14; Mt 26, 17; Le 22, 8. 11. 15; Jn 18, 28). En un
pasaje (Mt 26, 17) se encuentra incluso la asociación
«prepararse para comer» (éToip-d^stv epa-fetv).
Como veremos, la festividad en la época de Jesús
era una fiesta doble, que consistía en la fiesta de pascua
propiamente dicha y la fiesta de los panes sin levadura o
ácimos. En el lenguaje del nuevo testamento, el concepto
de la pascua abarca ambas fiestas. Sólo en un único pa­
saje (Me 14, 1) se separan con toda claridad: «Faltaban
dos días para la pascua y los ácimos».

al modo de transcripción» (191 s). Para la época de alrededor del año

400 después de Cristo, tenemos el testimonio de Jerónimo: «Notandum
autem, quod P litteram Hebraeus sermo non habeat, sed pro ipsa utatur
1’11E, cujus vim Graecum sonat» (Comm. in Dan., PL 25, 575).
35. Por tanto hay que evitar la transcripción tan extendida en los
textos alemanes, de Passa(.b').
 2
FUENTES

1. Fuentes bíblicas

a) Textos legales sobre la pascua

Las normas sobre la pascua se encuentran en todas

las obras legislativas del antiguo testamento: libro de la
alianza, «decálogo cultual», yahvista, ley deuteronómica,
código sacerdotal, ley de la santidad, proyecto de constitu­
ción de Ezequiel. Aunque existe unanimidad a propósito
de la cronología de estas obras en su conjunto, no es del
todo fácil ordenar cronológicamente los textos referentes
a la pascua. Podemos empezar con Ex 23, 18 y 34, 23.
El primer pasaje pertenece al complejo del libro de la
alianza, y el segundo al denominado «decálogo cultual» h
Ciertamente, en Ex 23, 18 no se nombra la pascua; no
obstante, la analogía con 34, 25 nos autoriza a ver una
prescripción sobre la pascua. Aunque el libro de la alianza
se considera indiscutiblemente como la más antigua co­
lección legal israelita, la legislación sobre el culto de 23,
14-19 debe ser de procedencia posterior. Es como la

1. Lo acertado de este término se pone —no sin razón— en tela de

juicio. Aquí se utiliza únicamente por motivos técnicos. Mejor sería ha­
blar del libro yahvístico de la alianza.
32 Fuentes

añadidura de un redactor que, con un fácil cambio del

vocabulario, pretendió completar las determinaciones del
libro de la alianza con las determinaciones de Ex 34,
18-26 pertenecientes a la antigua ley del culto; sin em­
bargo, pasó por alto lo que ya se había tratado antes en
el libro de la alianza.2
Sin embargo, Ex 34 ocupa una situación particular y
precisamente en el v. 25. La norma dice así en la redac­
ción tradicional: «No asociarás a pan fermentado la san­
gre de la víctima, y el sacrificio de la fiesta de la pascua
no lo guardarás durante la noche hasta el día siguiente».
Originariamente, difícilmente puede mencionarse lo mis­
mo en el v. a con la «víctima del sacrificio» {zebah) que
en el v. b, a saber, la víctima de la pascua, puesto que de­
beríamos esperar ya en el v. a la especificación de «víctima
de la fiesta de la pascua». Así pues, se impone la conse­
cuencia de que el v. b debe ser añadidura posterior.
En el v. a, tenemos la codificación de una antigua costum­
bre, que prohibía el uso de los panes ácimos en conexión
con la víctima, para lo cual serían válidas las mismas
medidas que en la pascua3. En la reforma deuteronómica,
un refundidor echó de menos, en la enumeración de las
fiestas de peregrinación {haggzm), la fiesta de la pascua
que, precisamente por esa reforma, se vio convertida en
una fiesta de peregrinación4. Las palabras hames (ácimo)
y zebah (víctima) en Ex 34, 25a le dieron ocasión para
entroncar con la prescripción pascual de Dt 16, 3 («no
comerás con ella [ =con la víctima de la pascua; cf. v. 2:
zábahta pesaba ningún hames»), de forma que la deter­

2. Cf. H. Cazelles, Études sur le code de l’alliance, París 1946, 97-

102. En sentido contrario se inclina M. Noth, Das zweite Buch Mose,
Gottingen 31965, 216-218, más bien por una prioridad de Ex 23, 14-19.
3. Cf. Filón, De spec. leg. II, 159: «el alimento sin levadura es un
don de la naturaleza <póoeojc;), mientras que el alimento con
levadura es un producto de la técnica epfov)»; véase todo el
texto, infra, 43.
4. Cf. infra, 85-95.
 Fuentes bíblicas 33

minación de Dt 16, 4b «y nada de la víctima que a la

tarde inmolares quedará para la noche hasta la mañana
siguiente» la agrega a Ex 34, 25a: «y el sacrificio de la
fiesta de la pascua no lo guardarás durante la noche hasta
el día siguiente».5
Así las cosas, hay que admitir del mismo modo que
Ex 34, 25b fue insertado cuando Dt 16, 4b todavía seguía
inmediatamente a 16, 3a. Porque, en Dt 16, 1-8, los
v. 3a. 3b. 4a. 8 aparecen como una añadidura posterior,
la cual tiene la intención de introducir en sus antiguos
derechos la fiesta de los ácimos, repudiada por Dt6. La
introducción de Dt 16, 4b después de Ex 34, 25 se rea­
lizó, por tanto, entre la codificación de la ordenanza pas­
cual deuteronómica y su ampliación mediante los v. 16,
3a. 3b. 4a. 8.
En una fase posterior fue tomado Ex 34, 25 por el
refundidor que había introducido Ex 23, 14-19 en el libro
de la alianza7. Encontró ya unidos 34, 25a y 25b, y por
medio de la alusión expresa de la hag happesah en 25b
se vio inducido a referir toda la normativa de 34, 25 a
la pascua. Por ello sustituyó, fiel a la teología y a la praxis
deuteronómica sobre la pascua, el verbo sht por zbh.

5. La expresión «permanecer por la noche» (fin), que entre todas

las leyes de la pascua sólo se encuentra en Dt 16, 4, refleja indiscutible­
mente la dependencia de Ex 34, 25b y 23, 18 de Dt 16, 4. P. Laaf, Die
Pascha-Feier Israels, Bonn 1970, 49-53, tiene seguramente razón al afirmar
que Ex 34, 25 contiene por vez primera, por influjo del Dt, una referen­
cia a la fiesta de la pascua. Sin embargo, hay que atribuir a esta refun­
dición deuteronómica, como ya se ha mostrado anteriormente, todo el
v. 25b y no sólo, como acepta Laaf basándose en 23, 18, la modificación
de una frase originaria zebah haggi en zebah hag happesah.
6. Cf., a este propósito, infra 90-93 y G. von Rad, Das fünfte Buch
Mose, Gottingen 1964, 80. Von Rad considera, sin razón, todo el v. 4
como una añadidura.
7. También en la norma que abarca las tres fiestas-peregrinación de
Ex 23, 17; 34, 23: «tres veces al año se prosternarán ante Yahvé, Dios
de Israel, todos los varones», aparece la forma 'el p*né (23, 17) frente a
’et pcne (34, 23) indica la procedencia más reciente de 23, 17 (B. Baentsch,
Exodus, Leviticus, Dumeri, Gottingen 1903, sobre 23, 17).

3.
34 Fuentes

Suprimió lo que encajaba mal de la introducción suple­

mentaria que resultó el happesah de 34, 25b. También
consideró él como un estorbo la repetición de la palabra
zebab. Así se limitó a la designación de baggi y puso en
equilibrio por medio del paralelismo con zibhl los dos
hemistiquios discordantes. La singular alusión a la fiesta
(beleb) es, en todo caso, un resultado de la idea pascual
deuteronómica.
Así pues, ambos textos Ex 23, 18 y 34, 25b perte­
necen a todas luces al terreno de la forma pascual deute­
ronómica, de la que nos ocuparemos detenidamente más
adelante.8
Después de la separación del libro de la alianza y del
decálogo del culto, Ex 12, 21-27 tiene todas las proba­
bilidades de ser la más antigua normativa sobre la pascua
que nos haya llegado. Ciertamente que su ordenación
cronológica y literaria no carece de dificultades. En ella
se ve de buena gana el paralelo yahvístico de la orde­
nación sacerdotal sobre la pascua de 12, 1-14 9. Sin em­
bargo, diversos comentadores han observado con toda
razón que esto sólo puede valer para los v. 21-23. 27b,
mientras que los v. 24-27a aparecen como un suplemento
deuteronómico 1011. Pero tampoco los v. 21-23 permiten
que se les adscriba sin dificultad a la obra yahvística. Por
ello, mientras que algunos intérpretes piensan en una
fuente especial del yahvista 11, otros niegan sin más que

8. Cf. infra, 85 s. Así, pues, Ex 34, 25b no puede servir de confir­

mación de que la pascua «después de la ocupación de Palestina debió
celebrarse durante un breve tiempo»; G. Fohrer, PSberliejerung und Ges-
chichte des Exodus, Berlín 1964, 93.
9. Así finalmente M. Noth, o. c., 76: «Con 12, 21 se inserta de nue­
vo la narración de J»; G. te Stroete, Exodus, Roermond-Maaseik 1966.
10. B. Baentsch, o. c.; A. Clamer, Exode, París 1956; M. Noth, o. c.;
G. Fohrer, o. c., 86. N. Füglister, Ele Heilsbedeutung des Pascha, Mün-
chen 1963, 29. 137 atribuye también estos versículos al yahvista, aunque
ciertamente en el supuesto de un retoque deuteronómico (26).
11. Así B. Baentsch, o. c.
 fuentes bíblicas 35

el pasaje sea del yahvista 12. G. Fohrer lo asigna a la

fuente nómada aceptada por él13. Esto es acertado en
cuanto que allí se prescribe un rito que se remonta a la
época nómada de Israel, de lo cual ya nos ocuparemos
más adelante. En todo caso, por muy decidida que estu­
viera la señalación de las fuentes, se ha de considerar a
Ex 12, 21-23 como la indicación sobre la pascua más
antigua que haya llegado a nosotros.
En un terreno cronológico, relativamente seguro, nos
encontramos con la ley de la pascua deuteronómica de
Di 16, 1-8 aunque, como se ha indicado y se seguirá
indicando, en su forma actual tiene tras de sí al menos
dos fases de composición literaria 14. Este decisivo docu­
mento para la historia de la fiesta de la pascua cautiva
nuestro interés, sobre todo porque aquí se intenta fusio­
nar por primera vez la pascua con la fiesta de los ácimos.
La ordenación sacerdotal de la pascua de Ex 12, 1-14,
con las añadiduras que la determinan de Ex 12, 43-49 y
Núm 9, 1-14 es, según su redacción, la más reciente de
las leyes acerca de la pascua, pero se remonta, lo mismo
que el código sacerdotal, a una tradición muy antigua.
Ella anuló, en parte, las innovaciones de la ley deutero­
nómica de la pascua en favor de las antiguas costumbres
nómadas. Sin embargo, habiendo sido promulgada para
una comunidad post-exílica, se convirtió en el ritual fun­
damental para la celebración de la pascua del segundo
templo. Así, este texto forma un poderoso arco desde la
más antigua pascua nómada hasta la pascua cristiana y
puede considerarse, con toda razón, como la fuente más
importante para una historia y una teología de la fiesta
de la pascua.
A una simple fijación de fecha de la fiesta de la
pascua se refiere la indicación que se da en el calendario

12. A. Clamer, o. c.; B. Couroyer, L'Exode, Paris 31968.

13. O. c., 82 s.
14. Cf. supra, 33 s, infra, 90-94.
36 Fuentes

festivo de la ley de la santidad que procede de la época

del exilio15, de Lev 23, y el calendario sacrificial que
depende de ella y que, por ello, es más reciente de Núm
28, 1-30, 1, en Núm 28, 16.
Algo semejante se puede decir de la ordenación de la
pascua que se halla en el proyecto de constitución de
Ezequiel, Ez 45, 21-24, el cual, prescindiendo de la fija­
ción de fecha de la fiesta, solamente contiene indicaciones
acerca de las obligaciones cultuales del «jefe» durante la
semana de los ácimos.

b) Textos históricos para la pascua

Quien desee hacerse una idea del desarrollo de la

fiesta de la pascua en la época bíblica, tiene que fijarse,
junto a las normas legales propiamente dichas, en las
informaciones que presentan la pascua en determinadas
ocasiones históricas. Es curioso que no encontremos nada
acerca de la pascua que debieron celebrar los israelitas
la víspera de su salida de Egipto. Esta no se describe,
sino que se supone solamente como fondo de la legisla­
ción sobre la pascua localizada en Egipto 16. Según Núm
9, 5, los israelitas celebraron la pascua un año después,
el 14.1 del segundo año de su salida de Egipto. Pero
incluso esta mención, evidentemente, no persigue otro
objeto que el de introducir el suplemento sobre la ley
de la pascua de los v. 6-14. Después ya no volvemos
a encontrar la más mínima alusión a la fiesta de la pascua
en toda la peregrinación por el desierto que se supone
duró cuarenta años (Núm 14, 33; Dt 2, 14).
Por primera vez, en Jos 5, 10 s, se menciona una
pascua, que los ocupantes israelitas celebraron en Gál-
gala, en los llanos de Jericó, después de haber atravesado

15. Cf. K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1966, 302.

16. Cf. infra, 47 s.
 Fuentes bíblicas 37

el Jordán. La redacción que nos queda del texto es, sin

duda, reciente. Ciertamente cabe preguntarse si hay que
atribuirla globalmente al código sacerdotal17. Pero antes
habría que pensar en un retoque sacerdotal de una redac­
ción más antigua 18. Con todo, la mención de la pascua
apenas puede haber pertenecido, como demostraremos
más adelante19, a esa redacción más antigua.
Y puesto que Jos 5, 10-12 no puede servir como una
fuente histórica utilizable, la información que se nos da
en 2 Re 23, 21-23, según la cual el rey Josías (639-609
a. C.) celebró en Jerusalén el año 18 de su reinado (622)
una gran pascua, es la primera noticia histórica acerca de
una fiesta de la pascua, tanto en lo que se refiere a la
antigüedad del suceso, como a la de la fuente.
La información sumaria ha experimentado20 en 2 Crón
33, 1-19 una transformación libre debida al cronista (alre­
dedor al año 300 a. C.).
Un refundidor posterior combinó21 en 2 Crón 30, 1-27
una noticia sobre una fiesta de los ácimos celebrada por
el rey Ezequías (725-697 a. C.) en Jerusalén con otra
sobre la pascua.
Una tercera fiesta de la pascua menciona la obra his­
tórica que ofrece una crónica con ocasión de la consagra­
ción del segundo templo por la comunidad congregada
después del destierro (el año 516 a. C.) en Esd 6, 19-
22 22.
A estas informaciones acerca de la pascua israelítico-
judaica, hay que asociar las noticias neotestamentarias de

17. Cf. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch, Stuttgart 1934,

145-147, el cual explica la desigualdad de Jos 5, 10-12 por la fusión de
ambas recensiones tomadas por P.
18. Así por ejemplo, M. Noth, Josua, Tübingen 21953, 39.
19. Cf. infra, 77-81.
20. Cf. infra, 115-118.
21. Cf. infra, 119-124.
22. Cf. infra, 113 s.
38 Fuentes

1 Cor 11, 23-25, Me 14, 17-25, Mí 26, 20-29 y Le 22,

14-23, que nos presentan la última cena de Jesús en el
fondo de la fiesta de la pascua.

c) Textos sobre la fiesta de los ácimos

En una época próxima posterior bastante determina­
da, fue fusionada la fiesta de la pascua con la de los
panes ácimos o fiesta de los ácimos (del hebreo massott
panes sin levadura) en una fiesta doble. Con ese motivo
encontramos las normas sobre la fiesta de los ácimos
mezcladas, la mayoría de las veces, con las normas acerca
de la pascua. Con todo, tenemos también textos que tra­
tan de la fiesta de los ácimos como de una fiesta inde­
pendiente: Ex 34, 18 y, dependiendo de él, Ex 23, 15 23;
Dt 16, 16; Ex 13, 3-10 (un antiguo ritual reelaborado
por el redactor deuteronómico); 12, 15-20 (P); Lev 23,
6-8 (H); Núm 28, 17-25 (el estrato P más reciente), así
como, en el marco de los textos históricos, 2 Crón 8, 13.

2. Fuentes extrabiblicas

a) Elefantina
La mención extrabíblica más antigua sobre la fiesta
de la pascua y, asimismo, el primer testimonio de la
forma aramaica de pasha’, se ha hallado en los papiros
árameos y en los ostraka del siglo V a. C., que nos dejó
la colonia militar judía de la isla del Nilo, Elefantina
(frente a la actual aswán, que se encuentra junto a la
primera catarata del Nilo)24. Se trata, en primer lugar, de

23. Cf. supra, 31.

24. Respecto a Elefantina, cf. H. Haag, Papyri II B, en Bibel-Lexi-
kon, Einsiedeln 21968.
 Fuentes extrabiblicas 39

dos ostraka (es decir, losas de arcilla escritas), de las cua­

les la más antigua25 es más o menos del año 500 a. C.,
y la más reciente26 de la primera mitad del siglo V, y que
presentan claramente la palabra psb'. Nos ocuparemos,
ante todo27, del famoso papiro denominado de la pascua,
del año 419 a. C.

b) El libro de los jubileos, los escritos de Qumrán,

Ezequiel el trágico

Las ordenanzas de la pascua, a las que está consagrado

el cap. 49 del libro de los jubileos28, nos presenta las
ideas y prácticas dominantes entre los círculos judíos de
cuño esenio alrededor del año 100 a. C. Pero no es fácil

25. Publicación original: A. H. Sayce, An Aramaic Ostrakon from

Elephantine: Proceeding of the Society of Biblical Archaeology 33 (1911)
183 s. Para el estudio, cf. ante todo A. Vincent, La religión des judéo-
araméens d’Elephantine, París 1937, 267-269. A. Dupont-Sommer, Sur
la féte de la páque dans les documents araméens d’Elephantine'. Rév. Ét.
Juives NS 7 (1946-47) 39-51; J. B. Segal, The hebrew passover from the
earliest times to A. D. 70, London 1963, 8.
26. Publicación original: M. Lidzbarski, Ephemeris für semitische
Epigraphik II, Giessen 1980, reimpresión Hildesheim 1962, 229-233. Para
el estudio, cf. sobre todo A. Vincent, o. c., 265-267, y J. B. Segal, o. c.
27. Cf. infra, 107-112.
28. El libro de los jubileos es un escrito judío de alrededor del
año 100 antes de Cristo. Apoyándose en Gen 1-Ex 12, narra la historia
de la creación hasta la aparición de Moisés. Su nombre se debe a que
esa historia se divide en «jubileos», es decir, en períodos de jubileo
(cf. Lev 25) de 49 años cada uno. Cada «jubileo» se divide en siete
semanas de años, y el año en 364 días. El escrito se halla conservado
completamente en etiópico y fragmentariamente en una traducción latina.
Del texto fundamental hebreo, hasta ahora se han encontrado en Qumrán
fragmentos de once diversos manuscritos, cf. finalmente R. Deichgraber,
Fragmente einer Jubiláen-Handschrift aus Hóhle 3 von Qumrán'. RQ 5
(1964-66) 415-422; M. Baillet, Ibid., 423-433. Para las cuestiones de in­
troducción al libro de los jubileos, cf. O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte
Testament, Tübingen 31964, 821-824 (allí pueden verse temas, traduccio­
nes, literatura).
40 Fuentes

deducir hasta qué punto podemos ver en todo eso las

costumbres pascuales del judaismo oficial de aquella
época.
Puesto que el libro de los jubileos y la comunidad
de Qumrán pertenecen al mismo ambiente espiritual29 30,
ese libro puede arrojar alguna luz sobre el culto pascual
de Qumrán. Por desgracia, no poseemos, acerca de éste,
informaciones directas. Lo que sabemos del único texto
hallado en la cueva cuarta, es únicamente que en Qumrán
se celebraba la pascua, y además según un calendario
propio.31
A una época muy próxima a la del libro de los jubi­
leos nos conduce, asimismo, el judío Ezequiel el trágico,
que debe fecharse en el siglo II-I a. C.32. De su tragedia,
redactada en trímetros yámbicos, conservamos únicamente
amplios fragmentos de un drama mosaico. En él, en es­
trecha relación con los textos bíblicos, pone en boca de
Moisés un doble mandato acerca de las pascua:

En el mes que en el afío es primero para vosotros,

quiero yo conducir al pueblo a otro país,
que prometí a los padres de las tribus hebreas.
Tú debes anunciar a todo el pueblo esto:
En medio del mencionado mes, en la noche antes,
debéis ofrecer la pascua a vuestro Dios.
Rociad las puertas con sangre,
para que el ángel terrible las pase por alto.
Mas en aquella noche debéis comer carne asada.
Y el rey despedirá en seguida a todo el pueblo.

Pero, una vez que hayáis entrado en vuestro propio país,

desde aquel día, en que salisteis de Egipto,
en una marcha de siete días,

29. Así prescribe Jub que la pascua debía comerse en el templo, lo

cual, al menos en la época de Jesús, con seguridad no se hacía.
30. Cf. nota 28 y O. Eissfeldt, o. c., 823.
31. Cf. infra, 137-139.
32. Cf. P. Dalbert, Die Theologie der bellenistiscb-jüdiscben Mis-
sionsliteratur, Hamburg 1954, 52-65; J. B. Segal, o. c., 23-25.
 Fuentes extrabíblicas 41

debéis vosotros el mismo número de días cada año

únicamente comer ácimos en el servicio divino.

El día décimo de ese mes, coge tú

ovejas según el número de familias hebreas
así como crías inmaculadas de toro.
Consérvalas hasta el día cuarto que sigue al décimo.
Por la noche ofrece lo asado con lo consagrado.
Debes comerlo,
bien ceñido, con los zapatos atados a los pies
y el cayado en la mano.
Porque el rey os va a arrojar aprisa del país.
A todos y cada uno se debe llamar.
Una vez hayáis sacrificado,
debéis tomar una rama de hisopo en vuestras manos.
Mojadlo en sangre, rociad ambas jambas,
para que la muerte pase por alto ante los hebreos.
Y celebrad siempre esta fiesta para el Señor,
la de los ácimos durante siete días,
en los cuales nada fermentado se tomará.
Pues la liberación del mal está ya presente.
Y Dios suministra en este mes salida libre,
por eso es el comienzo de los meses y de los tiempos.33

En estos fragmentos narrativos, las discrepancias con

la versión bíblica pueden atribuirse a la libertad del
poeta. En cambio, es digno de notarse que, en el sentido
de la ley deuteronómica de la pascua (Dt 16, 2), se per­
miten asimismo los becerros como víctimas y que se habla
expresamente del «sacrificio» de la pascua.34

c) Filón de Alejandría y Flavio Josefo

Filón de Alejandría (13 a. C. a 45/50 d. C., aproxi­

madamente) fue un contemporáneo de Jesús. En sus obras
menciona de diversas maneras la pascua. Expresamente

33. V. 153-161. 167-171. 175-192.

34. Sobre esta innovación deuteronómica, cf. infra, 86-87.
42 'Fuentes

habla de ella en su obra «Sobre las leyes especiales» (De

specialibus legibus II, 145-161). Los pasajes más impor­
tantes dicen así:

Al día de la luna nueva sigue como cuarta fiesta la del

paso35 —los hebreos, en el idioma de sus padres, la deno­
minan Pascha—, en la cual todo el pueblo, desde el medio­
día hasta el comienzo de la noche, sacrifica muchos millares
de víctimas, en realidad toda la comunidad, tanto jóvenes
como ancianos; pues para ese día se les otorga todo el
sacerdocio. Efectivamente, así como en otras épocas y en
otras ocasiones los sacerdotes ofrecen los sacrificios, tanto
privados como de la comunidad, según las prescripciones
de las leyes, en esta ocasión se otorgan todas las atribucio­
nes a todo el pueblo, de forma que puedan realizar con
manos puras el sacrificio y el ministerio sacerdotal. La causa
de esto... es la siguiente: la fiesta está dedicada al recuerdo
agradecido de la máxima emigración (huida) de Egipto, que
más de dos millones de ambos sexos realizaron siguiendo
órdenes divinas. En aquella ocasión, puesto que abando­
naban un país cargado de odio y de inhospitalidad... se
pusieron a ofrecer, como es comprensible, sus sacrificios
en la superabundancia de su alegría, sin esperar a sus sa­
cerdotes, en su indecible celo y apresuramiento. Y así como
entonces obraron siguiendo el impulso y la inclinación de
su corazón, así también la ley les permitió continuar ha­
ciendo lo mismo cada año en recuerdo agradecido de todo
aquello... Cada casa adquiere, en esa época, el carácter y
la consagración de un santuario; luego, la víctima ofrecida
es preparada para un banquete sagrado y los participantes
en ese banquete festivo se purifican rociándose con agua
bendita: se reúnen, no como ocurre en otros convites, para
saciar su cuerpo con vino y otros manjares, sino para rea­
lizar las costumbres de sus padres en oraciones y cánticos
de alabanza.
Con el sacrificio del paso, une (la ley) una festividad en la
que se utiliza un alimento singular y desacostumbrado, pa­
nes sin levadura o ácimos-, y de ahí toma su nombre... El
que el pan que se consume sea sin levadura, tiene su origen

35. Filón se sirve de la expresión Bictpar/jpia (es decir, lepa), que

entre los griegos (Tuc. 5, 54 s; Plut. Luc. 24; Cass. Dio. 40, 18, entre
otros) designaba un sacrificio que se ofrecía antes de atravesar un río o
los límites de un país (cf. el inglés pass-over).
 Fuentes extrabíblicas 43

y fundamento bien sea en la circunstancia de que nuestros

antepasados, cuando se pusieron en camino siguiendo ór­
denes de Dios, obraron a toda prisa y por ello tuvieron que
llevarse consigo la masa de harina sin fermentar... bien sea
porque, en aquella época —quiero decir la primavera en la
que comenzó la celebración de la fiesta— el trigo todavía
no está maduro, puesto que el campo sólo tiene espigas
y no ha llegado todavía el tiempo de la cosecha. El fruto
incompleto, que se está haciendo, pero que pronto llegará
a la madurez, debe, por tanto, corresponder al pan sin
levadura, que es al mismo tiempo incompleto, y debe sus­
citar en nosotros hermosas esperanzas de que la naturaleza
prepara ya para la humanidad sus dones anuales, para pro­
veerla con profusión de las cosas necesarias para la vida.
También aducen la siguiente razón los intérpretes de la
sagrada escritura: el alimento sin levadura es un don de
la naturaleza, mientras que los panes no ácimos son un
producto artificial... Y como la fiesta de primavera... debe
recordarnos la constitución del mundo, y los primeros hom­
bres nacidos de la tierra y sus hijos disfrutaban de los do­
nes inalterados de la naturaleza, puesto que el placer no
ejercía dominio sobre ellos, por eso la ley prescribe para
esta fiesta el alimento que mejor corresponde a aquellos
dones. 36

En Ant. II, 311-317, Flavio Josefo (37/38-100 d. C.)

describe cómo ordenó Moisés, por encargo de Dios, la
pascua en Egipto, para lo cual dividió el pueblo en «co­
fradías o hermandades» (cpparpíat).

Así resulta que hoy nosotros, según la costumbre, sacrifi­

camos (&úo|iev) de esta manera, lo que denominamos la fies­
ta de pascua que significa el paso (uireppdma) puesto que en
ese día Dios pasó de largo, cuando castigó a los egipcios.37

Después se describe la salida de Egipto y se da razón

de la fiesta de los ácimos:

36. 145 s. 148. 150. 158. 160. Traducción por I. Heinemann, en

L. Cohn y otros, Philo von Alexandrien H, Breslau 1910; reimpresión,
Berlin 1962, 146-152.
37. Cf. 313.
44 Puentes

Como ellos para el desierto no podían proveerse del país,

se alimentaban de sus propios panes de harina de trigo
mezclada (térm. técn.) la cual era preparada únicamente con
un rápido caldeamiento; y esa harina la utilizaron durante
treinta días. Pues durante mucho tiempo no les alcanzaba
lo que habían llevado consigo de Egipto, y esto, aunque
habían restringido su alimentación y se servían de ella para
la necesaria mitigación del hambre más terrible y no hasta
saciarse. Por ello celebramos nosotros el recuerdo de aquella
necesidad en una fiesta que dura ocho días y que denomi­
namos los ácimos.38

En dependencia con la institución del sacrificio, se

alude nuevamente a la pascua y a la fiesta de los ácimos
(así como a la ofrenda de las primicias) en III, 248-251.
También aquí aparecen la pascua y la fiesta de los ácimos
como dos festividades separadas («el día 15 sigue a la
pascua la fiesta de los panes ácimos, que dura siete
días»)39. Refiriéndose a 2 Crón 30, habla Josefo en IX, 27
sobre la pascua de Exequias, donde él (en oposición a
III, 249) combina anacrónicamente la pascua con la fiesta
de los ácimos: «Una vez que llegó la fiesta de los panes
ácimos, ofrecieron la llamada Pascha». Con la misma
fórmula (évoTdaTjq Sé T7]q tow dCufimv éopTÍj<;) se mencio­
na en XI, 109 s la pascua del regreso del destierro a la
patria. Análogamente leemos en la descripción de la fiesta
de la pascua de Josías en X, 70-72: «Congregó al pueblo
a Jerusalén y celebró allí la fiesta de los ácimos y la
llamada pascua» 40. En XIV, 20 s, vemos que Atetas y
los partidarios de Hircano sitiaron a Aristóbulo en el
templo «en la fiesta de los ácimos, que se denomina la
pascua». Además, se alude a la fiesta doble en XVII,
21 s; XVIII, 29; XX, 106; Bell. Jud. II, 10; VI, 421-

38. Ibid., 316 s; la traducción debo agradecérsela a H. Cancik. A

todas luces se percibe en Josefo una tendencia a liberar a los judíos de
la sospecha eventual de haberse aprovisionado como ladrones del país.
39. Ibid., 249.
40. 2 Crón 35, 17: «la pascua y a lo largo de siete días la fiesta de
los ácimos».
 Fuentes extrabíblicas 45

423. Con el nombre de «pascua» sólo se designa en Ant.

XVIII, 90; con el nombre de «fiesta de los ácimos», en
Bell. Jud. II, 224. 244. 280; IV, 402; V, 99; VI, 290.
Como veremos, de Josefo pueden reunirse valiosos deta­
lles sobre la celebración de la pascua en Jerusalén en la
época de Jesús.

d) La Mischna

La literatura rabínica suministra un abundante ma­

terial sobre la fiesta de la pascua. El documento más im­
portante es el tercer tratado del «orden» segundo de la
Mischna41 que, por su objeto, lleva el nombre de Pesa-
chim. Este tratado es especialmente importante para el
conocimiento del rito de la pascua tal como se celebraba
en la época de Jesús. En realidad, la Mischna fue redac­
tada bastante tiempo después de la destrucción del tem­
plo; sin embargo, se hizo con miras a codificar y trans­
mitir para el futuro el uso vigente en la última fase del
templo (la destrucción del segundo templo, lo mismo que
la del primero, fue considerada inicialmente como algo
provisional). Por eso supone el tratado de Pesachim que
el templo existe todavía. Siempre que se trata del ritual
del templo, hay que tener en cuenta que nos hallamos
ante una fuente fidedigna para la época del año 70 d. C.
En lo referente a la fiesta, tal como se celebraba en las
casas, debe ser utilizada con precaución.42

41. El orden de la fiesta (seder mo‘ed).

42. J. B. Segal, o. c., 257 s.
 3
EL ORIGEN DE LA FIESTA

1. La pascua de los primeros tiempos

a) Referencias bíblicas

Nuestras consideraciones acerca del significado de la

palabra pesah 1 nos movían a ver en ese rito una insti­
tución pre-israelítica que, en la época israelítica, adquirió
un sentido nuevo. Ya allí se apuntaba la suposición de
que la pascua no era de institución mosaica, sino que se
practicaba ya en sus elementos fundamentales en la época
pre-mosaica entre los israelitas y entre otras tribus se­
míticas.
La misma Biblia parece ofrecernos inequívocamente
indicaciones en esta dirección. Precisamente los textos
más antiguos sobre la pascua del antiguo testamento
producen la impresión de que la pascua era entre los
israelitas, en tiempos de Moisés, algo con lo que estaban
ya muy familiarizados. Para conseguir el permiso del
faraón para abandonar el país de Egipto se apoyan en
que deben cumplir un sagrado deber religioso en el de­
sierto y allí, en el marco de una fiesta de peregrinación

1. Cf. supra, 24-28.

48 El origen de la fiesta

(hag: Ex 5, 1; 10, 9), ofrecer un sacrificio a su Dios

(3, 18; 5, 3; 7, 16. 26. 21-24; 9, 1-13; 10, 3. 7-11. 24-
26). Pero, ante todo, 8, 21-24 da a entender que las
razas semíticas se sentían vinculadas a un rito, frente al
cual los egipcios experimentaban gran repugnancia y que
incluso era para ellos algo sacrilego. El carnero que se
sacrificaba en la pascua era para los egipcios un animal
sagrado, al cual se agradecía la fertilidad de los rebaños
de los campos e, incluso, de las mujeres. Especialmente
en el delta, zona donde habitaban las tribus hebreas,
tenía muchos lugares de culto2. Por eso comprendemos
cómo la práctica de la pascua tenía que originar inevita­
bles conflictos con los egipcios.
Al mismo tiempo, no se puede poner en duda que
precisamente los textos bíblicos más antiguos sobre la
pascua hablan de ella como de una institución bien cono­
cida. En la información yahvística de Ex 11, 4 s, Moisés
anuncia al faraón la matanza de los primogénitos egip­
cios. Luego se dirige a los israelitas y les dice: «Tomad
del rebaño para vuestras familias, e inmolad la pascua»
(12, 21). Pero Moisés no dice una palabra sobre cómo
deben hacer esto. Se supone a todas luces que los israe­
litas conocían perfectamente la respuesta. Lo único sobre
lo que insiste el texto, de una manera especial, es la
aspersión de los dinteles y las jambas de las puertas con
la sangre de la víctima sacrificada. La rama de hisopo
que debe usarse para ello debe preservar al liturgo del
contacto directo con la sangre. Esta, como sede y porta­
dora de la vida, pertenece a la esfera divina y coloca a
todos los habitantes de la casa bajo la protección de la
divinidad.3

2. Cf. H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte,

Berlín 1952, art. Widder (867-871).
3. Cf. J. B. Segal, The hebrew passover from the earliest times to
A. D. 70, London 1963, 157-165.
 La pascua de los primeros tiempos 49

Una descripción circunstanciada de todo el rito de la

pascua se nos da en el texto sacerdotal de Ex 12, 1-14.
Como veremos, nos encontramos con una tradición muy
antigua. La actitud en que debe realizarse el banquete
cultual es la de los nómadas, que se hallan dispuestos
para marchar (vestido arremangado, sandalias, un bastón,
apresuramiento). Como motivo de esta prescripción, se
nos da sencillamente este: «Es una pascua de Yahvé»
(v. 11). El por qué los participantes en el banquete cul­
tual deben comportarse como unos nómadas en marcha
es: porque eso es una pascua.

b) Observaciones de la historia de las religiones

Esta comprobación bíblica, y ciertas observaciones de

la historia de las religiones, de las que hablaremos más
adelante, han incitado a numerosos autores, siguiendo a
J. Wellhausen, a considerar la pascua como una antigua
fiesta de primavera de pastores trashumantes. Piensan,
asimismo, que esa fiesta se acomodó más tarde a la reli­
gión de Yahvé, incorporándole como leyendas de culto
las narraciones sobre el éxodo. Según Wellhausen, el
carácter nómada de la fiesta se demuestra por el hecho
de que los israelitas, después de haberse convertido en
sedentarios, la abandonaron por completo. El único texto
de antes del exilio, que habla de la pascua, es 2 Re 23,
21-23 y realmente en él se habla de la fiesta de la pascua
como algo excepcional y extraordinario en tiempo de los
reyes: afirma, asimismo, que la pascua se celebró de nue­
vo, después de la época de los jueces, bajo el reinado
de Josías. 4*
Esta tesis del origen nómada de la pascua se ha con­
vertido, en la investigación crítica, en algo generalmente

4. Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 61905; reimpresión

1927, 88 s.

4.
50 EZ origen de la fiesta

admitido5. Un acento singular le proporcionaron L. Rost

y M. Noth. Según Rost, la pascua habría sido todos los
años el último banquete festivo cultual, que los nómadas
celebraban antes de trasladarse de los pastos de invierno
a los de verano6. Por eso la pascua se catalogó entre los
denominados ritos de paso (rites de passage). En ellos
se subraya el deseo de alejar, mediante el sacrificio, en
los cambios de la naturaleza o de la existencia humana,
que se consideran como crisis peligrosas, los peligros que
amenazan de parte de los poderes malignos 7. Noth des­
arrolló todavía más la tesis de Rost: afirma que, después
de haberse hecho sedentarias las tribus israelitas, las par­
ticularidades del rito de la pascua se habían hecho tan
carentes de significado que la festividad de la partida
anual de los pastos del desierto a los de Palestina se
convirtió en el recuerdo de aquella única salida de Egipto
a la posesión duradera del país de Palestina.8
De parte católica, hasta la época más reciente, hubo
resistencia en admitir una procedencia pre-mosaica de la
fiesta de la pascua. Todavía P. Heinisch, en su comentario
al Exodo, de 1934, rechaza tal concepción9. De todos
modos, ya el dominico francés J. M. Lagrange señaló
expresamente la analogía entre la pascua bíblica y la fiesta
de las primicias de los rebaños, que los antiguos árabes

5. Así recientemente H.-J. Kraus (el cual supone «apenas negable»

«que la pascua hay que atribuirla al círculo vital de los pastores nómadas
de ganado menor»); Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes in Alten
Testament-. EvTh 18 (1958) 53 y E. Kutsch, Erwagungen zur Geschichte
der Passafeier und des Massotfestes: ZThK 55 (1958) 4.
6. Cf. B. Reicke, Jahresfeier und Zeitenwende im Judentum und
Christentum der Antike-. ThQ 150 (1970).
7. Cf. supra, 18-20.
8. F¡berlie!erungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 72 s.
9. «Así, pues, ella (la pascua) fue introducida por Moisés y no era
celebrada antes de Moisés por los israelitas»: Das Buch Exodus, Bonn
1934, 99.
 La pascua de los primeros tiempos íl

celebraban en la primavera1011 , y en los más recientes

comentarios al Exodo, A. Clamer 11 y G. te Stroete 12 pro­
pugnan la idea de que los hebreos practicaron en el de­
sierto antes (o al menos independientemente) del éxodo
un sacrificio de primavera, y que dicho sacrificio se prac­
ticaba asimismo en otras razas semíticas. Para R. de
Vaux, el origen nómada de la pascua es de una evidencia
manifiesta.13
Lo común de todas estas explicaciones que se dife­
rencian en detalles es que buscan la forma más antigua
de la pascua —sea que la coloquen en la época pre-mo-
saica o en la mosaica— en el mundo de los nómadas.
Pero tampoco han faltado intentos de explicar el rito de
la pascua a base de los usos religiosos de la región agrí­
cola de Canaán. Se pretendería ver en la fiesta de la
pascua pre-israelita una fiesta cananea de comienzo de
año 14, un drama cultual, que consistía en un «éxodo»
cultual hacia el desierto, al cual se unieron recuerdos
posteriores del éxodo histórico de Egipto 15, una fiesta
de primavera, en la cual se conmemoraría la victoria de
Yahvé sobre el «faraón», es decir, sobre los antiguos
poderes 16. Concretamente mostraron su actividad en esta

10. Études sur les religions sémitiques, París 21905, 256-298 s. «Les
nómades qui ne récoltent pas de cereales ne peuvent avoír qu’une féte
des prémices, celle des nouveau-nés des troupeaux; elle est au printemps»
(256). Cf. supra, 19 s; infra, 60.
11. A. Clamer, Exode, París 1956, 127.
12. G. te Stroete, Exodus, Roesmond-Maaseik 1966, 84.
13. R. de Vaux, Les sacrifices de l’ancien testament, París 1964, 7-15.
14. S. H. Hooke, The origins of early semitic ritual, London 1938,
47-50.
15. I. Engnell, Proceedings of the 7th Congress for the history o)
religions, Amsterdam 1951, 111-113; Paesah-Massbt and the problem of
«Patternism»: Orient. Suec. 1 (1952 ) 39-50; art. Pask, en Svenskt Bibl.
Uppslagsverk II, 1952, 838-850.
16. J. Pedersen, Passahfest und Passahlegende-, ZAW 52 (1934) 161-
175. Pedersen ciertamente no combate el origen nómada de la pascua.
«La leyenda presupone que existía una antigua fiesta de los nómadas
independientemente de la pascua egipcia» (166).
52 El origen de la fiesta

dirección algunos investigadores escandinavos. Pero la

reacción más dura contra esta tendencia que acabamos
de mencionar surgió también de un escandinavo, S. Mo­
winckel. El admite que las informaciones bíblicas no pre­
tenden ser historia en el sentido moderno de la palabra,
sino historia de salvación. Con todo, insiste en que la
historia de la salvación presupone, necesariamente, unos
determinados precedentes históricos. La religión israelita
se diferencia, como subraya con razón Mowinckel, de las
religiones naturalistas del próximo oriente, esencialmente
en que Israel conoció a su Dios como un Dios que actúa
y se manifiesta a través de hechos históricos, y que su
fe se basa decisivamente en esos hechos históricos.17
Una postura intermedia entre los defensores de un
origen nómada de la fiesta de la pascua y los que pro­
pugnan el origen agrícola de la misma, es la que mantiene
J. B. Segal en la amplia monografía científica sobre la
pascua que publicó hace pocos años 18. Para Segal, la
pascua es decididamente una fiesta de año nuevo, que
era celebrada por los hebreos de los primeros tiempos
en la luna llena de primavera como una fiesta de pere­
grinación a un santuario preestablecido 19. Así pues, la
pascua es, en este sentido, un rite de passage, como el
que marca el paso del año viejo al nuevo20. Se dedicaba
a la divinidad principal del pueblo y era celebrada por
todos los adultos de Israel, con toda probabilidad desde
los veinte años, después de haberse sometido al rito de

17. S. Mowinckel, Die vermeintliche «Passablegende» Ex 1-1? in Be-

zug auf die Frage: Literarkritik und Fraditionskritik, en Studia Fheolo-
gica 5, Lund 1951, aparecido en 1952, 66-68.
18. Cf. J. B. Segal, o. c.
19. Ibid., 114-154, cf. asimismo el contexto, 266 s.
20. «The Pesah is a rite de passage... It marks the passing from the
oíd year to the new year»: Ibid., 186 s; cf. asimismo 126-154. Según eso,
Segal acepta para la raíz psb el significado básico de «pasar por encima»
(cf. el inglés pass-over); y solamente en el contexto del Exodo recibe el
significado derivado de «saltar sobre» = perdonar: Ibid., 186.
 Una fiesta de primavera de pastores trashumantes 53

iniciación de la circuncisión. Con la división de la comu­

nidad en grupos de familia, se intentaba asimismo una
revisión o censo para fines militares, religiosos y fiscales.
Las normas referentes a la víctima del sacrificio preten­
dían garantizar al máximo la pureza ritual. A la fiesta
precedía un tiempo de purificación que duraba siete días.
En la fiesta misma se intercambiaban regalos y se creía
que en el cambio del año se determinaban los destinos
de los hombres para el año entrante. Al rito originario
pertenecía un éxodo litúrgico al desierto, en el que se
vivía en tiendas. A la fiesta propiamente dicha seguían
otros siete días de fiesta, durante los cuales se abstenían
de trabajar, se ofrecían sacrificios y no se comía nada
fermentado.
Segal relega, de este modo, el origen de la pascua a
la fase precanaánica de Israel, sin hacer de ella, no obs­
tante, una fiesta de nómadas. Pues refiriéndose a parajes
como los de Gén 26, 12; 37 s, hace observar, al mismo
tiempo, que aquellas tribus no eran ya nómadas, sino
semi-nómadas, que ya estaban familiarizadas con la prác­
tica de la agricultura21. Ciertamente, Segal se hace sos­
pechoso al pretender apoyar su tesis de que la pascua y
la fiesta de los ácimos habían sido, en su origen, una sola
fiesta.22

2. Una fiesta de primavera de pastores trashumantes

Que la fiesta nocturna de primavera, tal como se des­

cribe en Ex 12, 1-14 sólo puede comprenderse como pro­
cedente de un mundo de pastores trashumantes, pudo
demostrarlo de la manera más impresionante el orienta­
lista francés E. Dhorme23. El agricultor sedentario se

21. Ibid., 93 s.
22. Sobre esta cuestión, cf. infra, 72-76.
23. La religión des hébreux nómades, Bruxelles 1937, 210-212.
54 El origen de la fiesta

siente impulsado a ofrecer a la divinidad las primicias

del campo, lo mismo que el pastor las primicias de su
rebaño. Estos paralelos los encontramos ya en la primera
página de la Biblia, en la tradición de Caín y Abel: Caín,
el labrador, ofrece de los frutos de la agricultura; Abel, el
pastor, de las primicias de sus ovejas (Gen 4, 3 s).24
Entre los israelitas, la fiesta debía tener lugar del 14
al 15 del mes, es decir, en la luna llena de la primavera 25.
Cualquiera que haya vivido una noche de luna oriental,
sabe hasta qué punto invita a celebrar una fiesta noctur­
na. Incluso desde el punto de vista práctico, el brillante
resplandor de la luna debía ser bienvenido para la fiesta
de los pastores. Además, es cosa admitida que entre los
antiguos semitas el culto lunar, ampliamente extendido,
determinó la elección de la fecha. Así como los pueblos
sedentarios orientaban preferentemente su vida por el sol,
los nómadas lo hacían por la luna. Entre los egipcios, que
desde tiempo inmemorial eran sedentarios, el culto solar
era a todas luces el predominante, mientras que el culto

24. La idea fundamental del sacrificio de las primicias no es tanto

la de lo primero temporalmente, sino de lo primero en calidad. Mientras
que, según el libro de la alianza Ex 23, 19 «debe llevarse a la casa de
Yahvé» lo mejor de las primicias del campo {re’sit bikküré ’admat* ka),
en el Dt 26, 2 se habla solamente de «lo primero de todos los frutos
de la tierra» (re’sit kol- peri hd'dddmdh), lo cual puede designar lo pri­
mero tanto en el tiempo como en la calidad. En su concienzudo estudio
sobre el significado de la palabra re’sit (Trois notes sur Genése I, en
Interpretationes..., Oslo 1955, 85-96) hace notar P. Humbert, después
de la enumeración de los pocos lugares en los que re’sit tiene claramente
un sentido temporal: «Partout ailleurs re’sit designe la premiére et
meilleure part de quelque chose, c’est á dire, le plus souvent, les pré-
mices, la notion de valeur se joignant alors á celle de priorité, et c’est
probablement le sens le plus ancien du mot» (86). Acerca de la cuestión
de si el sacrificio de pascua era un ofrecimiento de primicias, cf. infra,
nota 41 de este capítulo y nota 9 del siguiente.
25. La pascua está sin duda ligada desde el principio a la luna llena
de después del equinoccio de la primavera, mientras que la fecha paralela
en el otoño para la fiesta de los tabernáculos (Lev 23, 39) es de proce­
dencia posterior, como una correspondencia propuesta para la pascua.
 Una fiesta de primavera de pastores trashumantes 55

lunar siempre desempeñó un papel bastante secundario26.

Totalmente contraria era la significación e importancia de
ambos astros en Mesopotamia, donde el recuerdo del
pasado nómada había permanecido muy vivo27. Los dos
grandes centros del culto lunar eran en ese país Ur y
Jarán, es decir, las ciudades en cuya periferia, según la
tradición bíblica, había llevado una vida nómada la es­
tirpe de Abrahán (Gen 11, 28. 31; 12, 4 s)28. En la an­
tigua Arabia meridional, la luna dominó todo el panteón
y reguló la vida religiosa, civil y política, cosa que sobre­
vive todavía en la época actual en el calendario lunar de
los mahometanos y en la media luna como símbolo del
islam. Entre los antiguos árabes, la luna era la divinidad
que bendecía, ayudaba, protegía y amaba 29) y la presun-

26. Cf. H. Bonnet, arts. Sonne (sol), en o. c., 729-733 y Mond (luna),
Ibid., 470-472. «Un culto especial tenía la luna sólo en un pequeño cir­
cuito de terreno»: Ibid., 471.
27. «Dans la hiérarchie des étres célestes le dieu-soleil passe aprés
le dieu-lune»: E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris
21949, 60.
28. Cf. D. O. Edzard, en Worterbuch der Mythologie 1/1, Stuttgart
1965, 101-103. J. Lewy, The late assyro-babylonian cult of the moon and
its culmination at the time of Nabonidus: HUCA 19 (1945-46) 405-489;
A. F. Key, Traces of worship of the moon God Sin among the early
israelites-. JBL 84 (1965) 20-26, donde, siguiendo a Lewy, los nombres
de Teraj y Laban se ponen en relación con el culto de la luna (cf. el
hebr. lebanah = luna). En Jarán se conserva el culto a la luna hasta la
época árabe. Frente a los egipcios, los babilonios tenían un calendario
lunar. También en la pronunciación de oráculos desempeñaba la luna un
papel mucho más importante que el sol. «Entre los cuerpos solares era
la luna la que regía la noche y la que fijaba el mes y para los presagios
era lo más importante»; B. Meissner, Babylonien und Assyrien II, Hei-
delberg 1925, 248.
29. D. Nielsen, Handbuch der altarabischen Altertumskunde, Ko-
penhagen 1927, 213-224. Respecto a la matización de la tesis de Nielsen,
según la cual el conjunto del panteón semítico se reducía originariamente
a la trinidad luna-sol-venus, cf. G. Ryckmans: «L’hypothése de la tríade
primitive exclusive de tout autre élément divin est loin d’étre vérifiée.
Mais il est incontestable que les divinités stellaire et lunaire, toutes deux
du genre masculin, jouent un róle prépondérant chez Ies Arabes du sud,
descendants de nómades et grands traficants caravaniers»; Le religions
56 El origen de la fiesta

ción de que las primicias del rebaño se ofrecieron primi­

tivamente a la divinidad lunar es algo obvio. Era a la
divinidad lunar especialmente a quien se atribuía la fer­
tilidad. 30
También el desarrollo de la fiesta de la pascua, tal
como se describe en Ex 12, 1-14, corresponde totalmente
a las relaciones y circunstancias de los nómadas. Cierta­
mente, «la casa», «las jambas» o «el dintel» de la puerta
pueden referirse a un modo de vida de épocas posterio­
res 31, pero lo demás es, a todas luces, propio de los
nómadas. Los pastores se reúnen por la noche en sus
santuarios locales32. Naturalmente, las vasijas para cocer

arabes préislamiques, en A. Quillet, Histoire genérale des religions II,

París 1960, 210-228, aquí 222; cf. asimismo J. Henninger, líber Stern-
kunde und Sternkult in Nord- und Zentralarabien-, Zeitschr. für Ethno-
logie 79 (1954) 82-117, aquí 107 s. Indiscutiblemente, la diosa luna era
la principal de los estados sudarábigos. Su nombre oficial era entre los
sabeos ’Almaqah, entre los míneos Wadd («Amor»), en Qataban ‘Amm
(«tío paterno»), en Hadramaut Sin-, cf. las palabras correspondientes en
M. Hófner, Worterbuch der Mytbologie-, asimismo A. Dietrich, Geschichte
Arabiens vor dem Islam, en Handbucb der Orientalistik, primera parte,
II/4, 2, Leiden 1966, 291-336, aquí 303.
30. En Egipto, la diosa luna es «un ardiente toro, que deja embara­
zadas a las mujeres». «El hecho de que representen siempre en la luna
el nuevo nacimiento y el crecimiento, puede haber dado lugar a atribuirle
un influjo en la procreación y en la vida de la raza. Según eso, la luna
creciente fomenta la cópula y hace concebir a las mujeres»; H. Bonnet,
o. c., 471. En Ur se veneraba a la luna bajo la efigie de una vaca dorada
con cuernos en forma de cuartos de luna. En la oración, se le invoca
como «fuerte becerra con poderosos cuernos», como «regazo materno, que
todo da a luz». «Cuando tu palabra llega a la tierra», reconoce el orante,
«haces crecer exuberante la hierba, tu palabra hace engordar los rebaños
y los caballos, y que proliferen los seres vivientes»; A. Falkenstein-W.
von Soden, Summerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich
1953, 223 s.
31. Con todo, H. Cazelles hace observar que los semi-nómadas —y
tales eran los israelitas desde la época de los patriarcas— vivían ya en
casas de barro: DBS V, 517. Cf. asimismo Gen 33, 17.
32. Que en la época nómada de Israel —en contraposición a la época
agrícola— se peregrinaba para celebrar las fiestas a un santuario, se podría
deducir del uso del término bag en Ex 5, 1; 10, 9 (cf. supra, 47 y J. Hen­
 Una fiesta de primavera de pastores trashumantes 57

o asar brillan por su ausencia. El cordero es asado en

una hoguera improvisada33. Ocurre con ello que los par­
ticipantes en el sacrificio deben juntarse estrechamente
y formar una comunidad de banquete34. También el pan
es cocido sobre la marcha, después de haberse preparado
una masa con harina y agua. Por eso el pan es sin leva-

niger, Les fétes de printemps chez les arabes et leurs implications histori-
ques. Revista do Museo Paulista 4 [Sao Paulo 1950] 389-432, aquí 402).
Tales lugares de culto, situados de ordinario junto a una fuente o a un
oasis, desempeñaban en la vida de las tribus pastoriles el papel de lugares
de encuentro determinados. Así, según las narraciones del Génesis, toda la
vida de los patriarcas gira en torno a determinados santuarios, que se
hallaban situados, parte en la tierra cultivada, parte en el desierto, y
cobraba en ellos un decisivo impulso (Siquem: Gen 12, 6 s;33, 18-20;
35, 4; 37, 12; Jos 24, 32; Betel: Gen 12, 8; 13, 3; 28, 11-22; 35,
6-15; Mambré: 13, 18; 14, 13; 18, 1; 35, 27; Berseba: 21, 31-33; 22,
19; 26, 33; 28, 10; 46, 5; Beer-Lai-Roi: 16, 14; 25, 11; Majanaim: 32,
3; Penuel: 32, 31 ss; Succot: 33, 17). Cf. para el conjunto J. Henniger-
H. Cazelles-M. Join-Lambert, Pélerinages dans Panden Orient, en DBS
VII, 567-589 y también J. B. Segal, o. c., 133 s. La indicación de Segal
respecto al carácter originario de peregrinación de la pascua que estaba
ligada al templo de Jerusalén no ha sido por tanto ninguna novedad, sin
embargo, debe matizarse en el sentido de lo que se dice después. P. Laaf,
Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970, niega ciertamente que los pasajes
de Ex 3, 18, etc., que hablan de una fiesta con sacrificios en el desierto
hayan de referirse a la pascua, puesto que procedían de otras tradiciones.
También pone en duda que el rito nómada originario de tipo apotropéico
estuviera unido a un sacrificio eucarístico.
33. La prescripción de que el cordero no fuera cocido, sino sola­
mente asado, en la que tanto insiste Ex 12, 9, se ofrece como algo muy
singular en el conjunto del ritual israelítico; cf. R. de Vaux, Les sacri-
fices de Panden testament, París 1964, 43, 12 s. Sin embargo, no es
necesario destacar demasiado la preocupación de la mayor pureza ritual
posible de la norma, como lo hace J. B. Segal, o. c., 166 s.
34. La garantía de la comunidad del banquete es, asimismo, el sen­
tido más obvio de la prohibición de llevar nada de la víctima a casa y
de no quebrar sus huesos, lo cual se halla incluido en la prescripción de
asarlo todo que se expone expresamente en Ex 12, 46; Núm 9, 12 (en
LXX también en Ex 12, 10): cf. R. Dussaud, Les origines cananéennes
du sacrifice israélite, París 21941, 211; R. de Vaux, o. c., 14. Otras expli­
caciones en R. de Vaux, o. c., 13 s; J. B. Segal, o. c., 170 s; J. Hen-
ninger, Zutn Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten, en Studi
58 El origen de la fiesta

dura35. La sal es sustituida por hierbas amargas, que

crecen en el desierto36. También la indumentaria es la
típica de los pastores: sandalias como las que
llevaba Moisés, mientras cuidaba los rebaños de su sue­
gro (Ex 3, 5); el vestido va ceñido como lo hacen los
caminantes o trashumantes (2 Re 4, 29; 9, 1; Le 12, 35;
asimismo 1 Pe 1, 13), pues los pastores están siempre
moviéndose de una parte para otra; el bastón o cayado
(makksl), del que se habla es el cayado de los pastores
(1 Sam 17, 40. 43; cf. Ex 4, 2). La fiesta se prolonga
toda la noche, pero debe darse por terminada al amane­
cer, puesto que los pastores deben partir con sus reba­
ños. De ahí la norma de no dejar nada del cordero, sino
quemar los restos (v. 10; cf. Dt 16, 4; Ex 23, 18; 34,
25; Núm 9, 12). El cordero pascual había quedado santi­
ficado por la presentación a la divinidad, se había conver­
tido en una vianda divina y, por ello, debía ser protegido
contra cualquier profanación. En todas las prescripciones
acerca de la fiesta se ha observado que este último señala
cierta prisa (hippñzon)31 y con ella se da fin a la fiesta.

Orientalistici I, Roma 1956, 448-458, con abundante literatura. Segal

aduce también aquí nuevamente intereses respecto a la pureza («to pre-
vent... pollution»: o. c., 171).
35. Nuevamente hay que decir que se habría destacado demasiado
la razón que da Segal sobre este uso nómada, cuando escribe: «fermenta-
tion represented the mysterious contagión of decay. It was avoided at
regular sacrifices- and even more so as the Pesah, where failure to observe
ritual cleanness might be fraught with grave consequences in the ensuing
year» (o. c., 196). Los pasajes neotestamentarios como Mt 16, 6 par; 1
Cor 5, 6; Gál 5, 9 a los que él se refiere, reflejan concepciones de una
época muy posterior.
36. Cf. sobre esto las observaciones propias de R. de Vaux, o. c., 15.
Segal atribuye a las hierbas amargas una operatividad mágica: «The most
attractive explanation for the apperance of the bitter herbs at the Pesah
meal maintains that they were a prophylactic against evil spirits» (o. c.,
170).
37. La prisa se ha de entender, sin duda, como propia de la situación
de la huida; sin embargo, originariamente nada tiene que ver con la huida
de Egipto (Dt 16, 3: «pues con prisa fuiste sacado del país de Egipto»,
 Paralelos árabes 59

Así pues, apenas se puede poner en duda que la or­

denación pascual de Ex 12, 1-14 se remonta a una cos­
tumbre nómada muy antigua. Por otra parte, la operación
salvadora de Dios sobre los hombres es de tal naturaleza
que no se opone a los supuestos naturales, sino que, en
su condición específica, los introduce en el orden salvífico
y así les otorga un destino más alto. En esa ley se apoya
también el carácter sacramental de la iglesia, con sus
palabras de vida y de salvación asociadas a formas mate­
riales. De esa manera, la antigua fiesta de pastores ad­
quiere el más alto significado para la comprensión del
misterio pascual, y por ello examinaremos con el mayor
cuidado si se pueden aducir testimonios extrabíblicos de
la existencia de un rito como el que se nos describe en
Ex 12, 1-14 entre los nómadas del próximo oriente.

3. Paralelos árabes

a) La radschab

Tenemos que dirigir nuestra mirada a los árabes pre­

islámicos, ya que, por una parte, los árabes son el único
pueblo semita del próximo oriente, en el cual, a través
de los siglos y milenios, se ha conservado una cultura
nómada y, por otra parte, el islam ha suprimido el sacrifi­
cio. La ocasión para ofrecer sacrificios cruentos la brin­
daban en la Arabia pre-islámica, ante todo, las fiestas
anuales de las divinidades locales, en las cuales se pere­
grinaba a sus santuarios y ante cuyas piedras sagradas se

es una explicación posterior de la historia de la salvación). En ella apenas

podría comprenderse un elemento de la fiesta del año nuevo (manipula­
ción o ajetreo simbólico con el que debe representarse el paso de la
época antigua a la nueva) («a mimetic action to speed the transítion
from an oíd to a new epoch»: J. B. Segal, o. c., 174).
60 El origen de la fiesta

ofrecían sacrificios de animales preciados. Preferentemen­

te tenían lugar esos sacrificios en el mes de radschab, el
primer día de la primavera, de manera que abreviando
se ha hablado de los sacrificios radschab. Las semejanzas
entre éstos y la pascua saltan a la vista, de modo que
se impone una comparación entre ambos.
Esta comparación no es nueva: desde hace más de
cien años se ha aludido a ella 38. Por parte católica, se
refirió a ella por primera vez, a principios de este siglo
J. M. Lagrange39. Esto ocurrió ciertamente en una época
en la que los círculos conservadores resaltaban unilate­
ralmente en la religión mosaica el elemento divino, des­
cuidando indebidamente el humano. Por eso no es de
extrañar que las propuestas de Lagrange tuvieran pocos
seguidores en estos círculos. Todavía no habían aparecido
estudios detallados acerca del sacrificio radschab árabe.
En ambos aspectos, nos encontramos hoy en una situación
totalmente diferente. Por una parte, nos hemos acostum­
brado (sobre todo gracias a los trabajos de la arqueología)
a valorar mucho más que antes el influjo del mundo cir­
cundante en los usos y costumbres israelitas. Por otra
parte, se ha investigado nuevamente y con mayor com­
petencia el material existente sobre la fiesta árabe de la
radschab, en el cual, sobre todo, se ha hecho benemérito
el etnólogo J. Henninger, perteneciente al instituto «An-
thropos» de la sociedad misionera de Steyler.40
Según Henninger, la pascua y la radschab tienen, ante
todo, tres rasgos comunes: 1) ambas son fiestas prima­

38. J. Henninger, o. c., 420; Id., Über Frühlingsfeste bei den Semi-
ten, en In Verbo tuo Festschr. zum 50 j'áhrigen Bestehen des Missions-
priesterseminars St. Augustin bei Siegburg, St. Augustin 1963, 375-398,
aquí 386, se atribuye como al primero a H. Ewald, De feriarum hebraea-
rum origne ac ratione commentatio'. Zeitschr. f. d. Kunde des Morgen-
landes 3 (1840) 410-441, especialmente, 418 s.
39. O. c., 298 s.
40. Fétes de printemps-, Über Frühlingsfeste bei den Semiten-, para
el conjunto, cf. R. de Vaux, o. c., 18-20.
 Paralelos árabes 61

verales de pastores; 2) ambas son fiestas familiares, en

las cuales el padre de familia ocupa la presidencia y
en las que no se habla de un ministerio sacerdotal; 3) el
rito dominante es, en ambos casos, la ofrenda del primer
animal que ha nacido en el rebaño41. De ahí deduce
Henninger la conclusión de que tanto el sacrificio pre­
islámico de la radschab como la pascua israelita eran
originariamente fiestas pastoriles de primavera con la
ofrenda de los animales primogénitos. Pero ciertamente
sería precipitado deducir de ahí que la pascua procede
del sacrificio árabe de la radschab. Más bien hay que
pensar, para ambas instituciones, en una raíz común en
la vida nómada de los antiguos semitas.

En el tiempo y en el espacio, así como en el ambiente cul­

tural, ambas fiestas se hallan muy cercanas, y sus coinci­
dencias son demasiado características para demostrar una
dependencia mutua. 42

Por lo demás, es notable observar con qué tenacidad

perdura todavía esta fiesta primaveral de los árabes en
un islam enemigo de los sacrificios. La mayor fiesta del
islam es la denominada «fiesta del sacrificio» (‘id al-adha,
o también ‘id al-kurban o ‘¿d al-nahr), que también se
denomina «la fiesta» sin más o la «gran fiesta» (al-id
al-kabir)-, en contraposición a la «pequeña fiesta», la fies­

41. Este último rasgo, a saber, que se presenten las primicias del
rebaño, es combatido por R. de Vaux, tanto para la pascua como para el
sacrificio radschab:, cf. Id., Das Alte Testament und seine Lebensord-
nungen II, Freiburg 1962, 547 s. El mismo punto de vista defiende
E. Kutsch, Erwagungen zur Geschichte der Passafeier und des Masso tfes-
tes: ZThK 55 (1958), 4-10: «no hay ningún punto de apoyo para una
interdependencia entre la pascua y la presentación de los primogénitos».
De una manera semejante G. Fohrer: «No es exacto que en la pascua se
ofrezcan los primogénitos»: Dberlieferung und Geschichte des Exodus,
Berlín 1964, 93. Cf. asimismo M. Noth, Das ztveite Buch Mose, Góttingen
31965, 79 y J. B. Segal, o. c., 103-105. 181. 267.
42. Dber Erühlingsfeste bei den Remiten, 386.
62 El origen de la fiesta

ta del «cese del ayuno» 43, se denomina asimismo entre

el pueblo también la «fiesta del carnero». En ese día cada
musulmán libre, que está en condiciones de hacerlo, in­
mola una víctima: una oveja (una por persona, un camello
o un becerro (uno desde una a siete personas). Días antes,
todos se desean recíprocamente una buena fiesta. La fiesta
misma llega a durar hasta cuatro días.

b) La dabiha

Asimismo se ofrece durante el año, en incontables

ocasiones señaladas, una oveja u otro animal doméstico
(una cabra, un camello), de sexo masculino o femenino,
preferentemente de color blanco. Esta ofrenda se deno­
mina en árabe dabtha («sacrificio de un víctima»), donde
hay que observar que la expresión, lo mismo que ocurre
con la palabra bíblica pesah, se utiliza, tanto para el rito
como para la víctima sacrificada44. El animal es sacrifi­
cado mediante un corte en la vena del cuello, y la sangre
cae a tierra. Otra manera de sacrificar (por ejemplo, a
pedradas o a tiros) sería considerada como inválida. Este
rito se practica antes de tomar posesión de una tienda
nueva o que se ha ampliado, a fin de apaciguar al espí­
ritu que hasta entonces había reclamado para sí el lugar
y que ahora debe ser desalojado. A la entrada de la tienda
se le corta el cuello a la oveja, se recoge la sangre caliente
y con ella se rocía el poste medio (al-wasat) de la tienda
de campaña. Luego, se celebra en ella un banquete.
Lo mismo hacen los sedentarios o semi-sedentarios
respecto a una nueva vivienda. La sangre cae en el inte­
rior de la casa o en el patio. También se rocían con ella

43. Cf. art. ‘id al-adha, en Handwórterbuch des Islam, Leiden 1941,
195.
44. Cf. para lo que sigue, A. Jaussen, Coutumes des arabes au pays
de Moab, París 1908; reimpresión en 1948, 337-361.
 Paralelos árabes 63

las jambas de la puerta y la misma puerta. La unción y

aspersión de la puerta tienen, evidentemente, la finalidad
de ahuyentar a los malos espíritus y de prevenirse contra
el infortunio. Inmediatamente, se prepara el cordero y se
come dentro de la casa. Otras ocasiones en las que se prac­
tica este rito son los contratos matrimoniales, desde las
primeras negociaciones o gestiones, hasta la ratificación
del matrimonio (la aspersión de la novia con la sangre del
codero sacrificado, que realiza el novio, representa la con­
firmación del matrimonio hasta la conclusión de la boda)
y, de la misma manera, la nueva aceptación de una mujer
repudiada por su marido. De la misma manera, existe el
deber de la dahiha para la recepción de un huésped pres­
tigioso. En el oriente árabe moderno incluso se bendicen
de esta manera los automóviles. Si un huésped es honrado
mediante la dabtha, no puede dejarse para el día siguiente
lo que ha sobrado del banquete. Hay que distribuirlo
inmediatamente a los pobres. Por otra parte, no estaría
permitido presentar al huésped carne procedente de una
víctima sacrificada anteriormente. Aunque no debemos
extraer de todo esto conclusiones precipitadas, no se pue­
de negar que no pocos elementos de este rito concuerdan
con las antiguas costumbres bíblicas de la pascua.
En todas las ocasiones mencionadas y, en otras mu­
chas más, en las que se practica la dablha45, se realiza
para implorar la protección divina, para ahuyentar las
maquinaciones tenebrosas de los malos espíritus y para
robustecer la comunidad humana con el signo del ban­
quete. Ahora bien, también estos son los rasgos funda­
mentales de la pascua de los antiguos israelitas.

45. Cf. las amplias observaciones de A. Jaussen, o. c.

 4
LA FIESTA DE LA PASCUA
ANTES DE LA REFORMA
CULTUAL DEL DEUTERONOMIO

1. De la pascua de los nómadas a la pascua de Israel

a) Historización

Las observaciones aducidas a propósito de los árabes

preislámicos, nos hacen reconocer que en el rito de la
pascua nos topamos con un antiquísimo depósito de tra­
diciones semíticas, que incluso ha logrado sobrevivir en
el mundo islámico del presente. La fuerza variable de la
creencia en Yahvé, que nunca admiraremos bastante, se
muestra de un modo impresionante en la pascua al apro­
vecharse de una antigua fiesta primaveral de los nómadas
para convertirla en un recuerdo sacramental (zikkardn:
Ex 12, 14; cf. Lev 23, 24) de la salvación de Yahvé1.
La religión israelítica se diferencia de todas las demás
religiones del antiguo oriente en que es una religión
histórica, es decir, que se funda en unos hechos salva­
dores históricos que Yahvé realizó por su pueblo. E igual-

1. «Vix enim quicquam novi per Mosen accésit praeter spiritum

novum, qui cuín omnino mosaicam religionem permeans in mundum
venit, tum ferias veteres transformando et innovando suas fecit»; H.
Ewald, De feriarutn hebrearum origine ac ratione commentatio-. Zeitschr.
f. d. Kunde des Morgenlandes 3 (1840) 426.

5.
66 La pascua antes del Deuteronomio

mente todas sus fiestas son también fiestas históricas. Esto

era en el mundo de aquella época algo totalmente nuevo.
La religión cananea era una religión naturalista; sus fies­
tas se relacionaban con el ritmo de la naturaleza y, en
ellas, concretamente la acción de gracias por las cosechas
y la petición de la fecundidad de la tierra, desempeñaban
un importante papel. El agradecimiento por los frutos
del campo corresponde, entre los nómadas, como ya
hemos visto, al agradecimiento por los frutos del rebaño.
Así pues, en su origen, la pascua fue una fiesta de la
naturaleza o naturalista. Que Israel tomase del mundo
circundante usos cultuales, era algo totalmente natural.
Así unió la fiesta naturalista de la pascua que había lle­
vado consigo en la conquista del país con las fiestas agrí­
colas de Canaán.
Pero, al mismo tiempo, ocurrió algo extraordinaria­
mente digno de tenerse en cuenta. Israel hubiera podido
conservar esas fiestas como unas fiestas naturalistas. In­
cluso una religión revelada puede, sin obstáculo, reco­
nocer a Dios como el creador y el dador de todos los
bienes de la naturaleza y expresarle por ello el agradeci­
miento y la veneración. Pero como la creencia en Yahvé
se apoyaba mucho más en experiencias históricas que en
experiencias naturales 2, Israel nunca se contentó con ce­
lebrar fiestas naturalistas. Por el contrario, relacionó sus

2. Esta fe o creencia «histórica» encontró sobre todo su significado

legítimo en Dt. «Pregunta a los días que te han precedido, desde aquel
en que Dios creó al hombre sobre la tierra..., si se ha visto jamás cosa
tan grande... ¿Qué pueblo ha oído la voz de su Dios?... Jamás probó
un dios a venir a tomar para sí un pueblo de en medio de los pueblos,
a fuerza de pruebas, de señales y prodigios..., de tremendas hazañas,
como las que hizo por vosotros en Egipto, Yahvé, vuestro Dios... A ti
se te hicieron ver para que conocieras que Yahvé es, en verdad, Dios y
que no hay otro Dios más que él». (Dt 4, 32-35). Asimismo, la obliga­
toriedad de la ley deriva de las experiencias históricas: «El te afligió, te
hizo pasar hambre, y te alimentó con el maná... para que aprendieras
que no sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca
de Yahvé» (8, 3).
 De los nómadas a Israel 67

festividades con la historia y, para utilizar una expresión

especializada, corriente ya en la ciencia veterotestamen-
taria, las «historizó».
Ahora bien, en Israel la historia es siempre historia
de la salvación, hecho de salvación que Yahvé ha reali­
zado para su pueblo. La inserción de las fiestas en la
historia sólo podía, según esto, tener un sentido, el hacer
experimentable la historia de la salvación siempre de nue­
vo como un presente de esa salvación. La fiesta se con­
vierte, así, en un «memorial» de la acción salvadora de
Dios 3. El hecho histórico único e irrepetible se hace, en
todas las fiestas cultuales conmemorativas, para todas las
generaciones, un presente personal, origen de gracias. La
fiesta se ha convertido así en un sacramento, una repre­
sentación ritual y portadora de gracias de la acción sal-
vífica divina. La fiesta de los tabernáculos debe recordar
a las futuras generaciones los tabernáculos o chozas en
las que hizo habitar Yahvé a los israelitas en su huida
de Egipto (Lev 23, 42 s), la fiesta de Pentecostés o de
las semanas debe recordarles la esclavitud de Egipto (Dt
16, 12), la fiesta de los purim, la salvación descrita en el
libro de Ester de la ruina decretada (Est 9, 20-23).
Pero con mucha mayor intensidad, este carácter con­
memorativo es propio de la fiesta de la pascua. Esta es
calificada expresamente, en la ordenación fundamental
litúrgica, como un zikkarón, un memorial (Ex 12, 14).
Con eso se hace alusión mucho más que a una simple
fiesta conmemorativa. Más bien debe ser presentada ri­
tualmente la excepcional acción salvífica divina pertene­
ciente al pasado, la liberación de la esclavitud del faraón
y, por medio de ello, los participantes en la fiesta deben
ser introducidos en ese hecho salvador e, incluso, tomar
parte en esa liberación. Esto se expresa de una manera
clarísima en Ex 13, 3 s: «Acordaos siempre del día en
que salisteis de Egipto, de la casa de la servidumbre, pues

3. Cf. H. Haag, Gedachtnis I, en: LThK2 IV, 570-572.

68 La pascua antes del Deuteronomio

ha sido la poderosa mano de Yahvé la que os ha sacado,

No se comerá pan fermentado. Salís hoy (hoy salís vos­
otros)». A través de la fiesta conmemorativa sacramental,
la acción salvadora de Yahvé para las futuras generaciones
se convierte en un «hoy» siempre nuevo.4

b) Transformación
Al historizar Israel sus fiestas, las refundía o «trans­
formaba» 5. En la pascua, esta refundición o transforma­
ción se vio favorecida por ciertas circunstancias providen­
ciales, entre las cuales se encontraba el venerado rito de
la víspera de la salida y que describen de manera épica
las más antiguas fuentes en Ex 12, 21-23. 27b. 29-39 6.
Entre esas circunstancias, constituyó una oportunidad
para la historización la estrecha relación que establece
Ex 12, 21-23 entre el rito de la sangre en la última
plaga y la matanza de los primogénitos egipcios y, por
otra parte, el singular carácter de partida o marcha que
sobrevino a la pascua en la situación de la salida de
Egipto7. Incluso el nombre de la fiesta, pesah, que se

4. Con eso, Israel enseñó de una vez para siempre cómo se debe
comportar el pueblo de Dios en sus fiestas. Estas deben ser siempre
memorial de acontecimientos de la historia de la salvación. El error de
enfoque al hacer de algunas verdades religiosas el tema de las fiestas,
indujo a la destrucción del año eclesiástico y abrió de par en par la
puerta a toda clase de disparates litúrgicos.
5. El término tan acertado de «transformación» {ümstiftung — trans­
creación) lo utiliza ya H. Schürmann para la relación de la institución
de la eucaristía respecto al banquete pascual judío: Der Abendtnahls-
bericht Lucas 22, 7-38 ais Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Le-
bensordnung, Paderborn 1957, 29. 89. 92.
6. Sin duda que estos textos representan el fondo más antiguo de
tradición, como se puede asignar en algunas de las fuentes J, E (L, N).
Cf. sobre esto, especialmente, G. Fohrer, Überlieferung und Geschichte
des Exodus, Berlín 1964, 79-89.
7. Por medio de la vinculación con la última plaga como un elemento
integrante de la tradición de la salida de Egipto, la pascua se enlaza ya
en la tradición más antigua a la que podemos llegar, al menos indirecta-
 De los nómadas a Israel 69

refería originariamente a un «saltar» cultual, se halla

implicado en este proceso de transformación; en efecto,
en el futuro significa que Yahvé «saltó» perdonando por
encima de las casas israelitas (Ex 12, 13). La sangre con
la que se rocían las jambas y los dinteles se pone en
conexión con el hecho de que Yahvé, cuando hirió a los
egipcios, perdonó a los israelitas (12, 27a; cf. 12, 13.
23). La hierbas amargas, que antiguamente habían sazo­
nado el banquete nocturno de los nómadas, recordarán
en adelante la amargura de la esclavitud egipcia8 y los
panes ácimos, el pan de la aflicción de Egipto (Dt 16, 3)
y la prisa con que los israelitas tuvieron que huir y que
no les dio tiempo para echar levadura a sus panes (Ex
12, 39; 13, 3. 8). La fiesta se realiza en primavera, por­
que Israel salió de Egipto en primavera; consiste en una
fiesta nocturna, porque la huida se realizó por la noche
(Dt 16, 1).9
Todos esos significados son, a todas luces, transfor­
maciones de sentido posteriores, interpretaciones de un
rito que se practicaba ya antes de la aparición de Yahvé
en un sentido de historia de la salvación. Pero en tales

mente, con la huida de Egipto. Así, pues, difícilmente se puede coincidir

con Fohrer, que en Dt 16, 1-8 pretende ver el más antiguo documento
fechado para la «relación historizante entre la pascua y la historia de la
salida de Egipto» (Ibid., 92); acerca de la antigüedad de esta combina­
ción, cf. nuevamente P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970, 22-25.
8. Rabbí Gamaliel dice: «Todo el que no ve en la pascua tres cosas,
a saber: la pascua, los ácimos y las hierbas amargas, no cumple con su
deber; la pascua, porque Dios pasó de largo por las casas de nuestros
padres en Egipto; los ácimos, porque ellos fueron liberados; las hierbas
amargas, porque los egipcios amargaron la vida de nuestros padres en
Egipto»: Mischna, Pesachim X, 5.
9. Es digno de observar que las normas sobre la consagración de los
primogénitos (Ex 13, 11-16; cf. 34, 19 s; 13, 2) no se ponen en relación
con la pascua. Para su fundamento de historia de salvación sirve de aña­
didura, en el complejo del Exodo, el elemento tradicional de la matanza
de los primogénitos egipcios (Ex 13, 14 s; cf. 12, 29). Así pueden tener
razón los autores que defienden que el sacrificio pascual era un sacrificio
de primogénitos (cf. supra, nota 41 del cap. anterior).
70 La pascua antes del Deuteronomio

transformaciones de significado, tenemos que habérnoslas

con un proceso que teológicamente es totalmente legí­
timo. Todo pueblo y toda confesión religiosa ama sus
tradiciones y se esfuerza por conservar sus usos y cos­
tumbres mientras sea posible. Cuando un uso no puede
desempeñar ya su función por la mutación de las cir­
cunstancias, es comprensible que se le otorgue un nuevo
sentido, especialmente cuando la vida religiosa y social
experimenta con ello un enriquecimiento. En la liturgia
católica se encuentran innumerables ceremonias y prác­
ticas, a las cuales se les ha atribuido un sentido simbólico
por haber perdido su significación originaria (por ejem­
plo, las velas, el incienso, el lavatorio de las manos). En
la pascua, estos cambios de significado representan un
aspecto de la revelación que va evolucionando y amplián­
dose. Ellos utilizaron las antiguas fiestas cultuales en
servicio de la teología de la salvación e hicieron de ellas
un reconocimiento a Dios que guarda a su pueblo para
la salvación (c£. Ex 15, 2). De generación en generación,
la pascua atestigua esta salvación y actúa, asimismo, como
su memorial sacramental. Con ello, la pascua de Israel
prepara la pascua de la iglesia.
Así, en la transformación de la pascua en el seno de
Israel, se han conservado los rasgos característicos del
antiguo rito nómada. La fiesta debe ser celebrada en la
primera luna llena de la primavera, es decir, en la noche
del día 14 del primer mes del año (Ex 12, 2. 6). El
nombre de este mes ha cambiado, como ocurrió con los
demás meses en el transcurso de la historia de Israel. En
la antigüedad, se llamaba el «mes de las espigas» (bodes
ha’ablb-. Ex 13, 4; 23, 15; 34, 18; Dt 16, 1). Después
del destierro, recibió el nombre babilonio de nisán. La
costumbre de denominar los meses simplemente con nom­
bres, caracteriza la última época de antes del destierro 10.

10. Cf. K. Elliger, Leviticus, Tiibingen 1966, 313. Sobre la historia

de los nombres de meses, cf. asimismo R. de Vaux, Das Alte Testament
und seine Lebensordnungen I, Freiburg 21964, 294-299.
 De los nómadas a Israel 71

La ley de la pascua de Ex 12, pone de relieve que con

ese mes comienza asimismo el año (v. 2). Con ello no
sólo se sancionará el calendario babilónico introducido
bajo el reinado de Joaquím (608-598 a. C.), con su co­
mienzo del año en primavera, sino que, al mismo tiempo,
se ve robustecida una antigua tradición nómada; para los
nómadas, la primavera significa el despertar de la vida11.
Después de haberse convertido en sedentarios, los israe­
litas habían aceptado el calendario agrícola de Canaán
con su cambio de año en el otoño, como se refleja espe­
cialmente en los dos calendarios festivos más antiguos
de Ex 23, 14-17 y 34, 18-23: esto se debe a que, en las
condiciones climáticas de Palestina, la cosecha presenta
una terminación al final del verano y el comienzo de la
temporada invernal de las lluvias marca el retorno de
la vida (cf. Ex 23, 16; 34, 22).1112
A una tradición nómada corresponde también, en la
legislación israelita, la norma de que la víctima para
la pascua sólo se tome del ganado menor, de las cabras
u ovejas, que representan la subsistencia material de los
pastores trashumantes (12, 3-5). Como preparativo sólo
está permitido el asado del animal al fuego, con prohibi­
ción expresa de romperle los huesos (12, 8 s. 46). La
indumentaria «litúrgica» prescrita que deben llevar los
que participan en la fiesta es la ropa tradicional de
los pastores trashumantes (12, 11). Ciertamente, que esa
indumentaria era sólo un recuerdo de los tiempos pasa­
dos. Al hacerse sedentarios los israelitas, se perdió toda
vinculación con los antiguos santuarios del desierto 13 y
así la pascua se convirtió en una destacada fiesta familiar.

11. Cf. pág. 17 s.

12. Esta concepción perdura todavía entre los árabes de Palestina
hasta el día de hoy. G. Dalman cita el proverbio: «El final del año es
el final del verano, el comienzo del año es el comienzo de la estación de
las lluvias»: Arbeit und Sitie in Palestina I, Gütersloh 1928; reimpresión
Hildesheim 1964, 23.
13. Cf. supra, nota 32 del cap. anterior.
72 La pascua antes del 'Deuteronomio

En las tradiciones pascuales predeuteronómicas no se

menciona en ninguna parte un santuario 14. El espacio
litúrgico es la casa donde se vive, y la comunidad de
culto es la comunidad casera (12, 3 s, 46). Tampoco se
habla de un oficio sacerdotal, es más bien el padre de
familia el que desempeña el papel de liturgo.

2. La pascua y la fiesta de los ácimos

Ya hemos visto cómo las instrucciones litúrgicas que

se dan en Ex 12, 1-14 nos suministran los elementos
esenciales del rito de la pascua en su forma más antigua.
Pero no podíamos esperarlo sin más, puesto que el trozo
de 12, 1-14 pertenece al Código sacerdotal, que fue la
última de las cuatro fuentes literarias del pentateuco en
redactarse. Por eso, durante mucho tiempo se le atribuyó
escaso valor histórico. Sólo en una época reciente se ha
ido reconociendo cada vez más que dicho escrito, aunque
de redacción más tardía, ha conservado, sin embargo, fre­
cuentemente los materiales más antiguos. G. von Rad lo
ha subrayado vigorosamente en una obra suya que abre
nuevos caminos, Die Priesterschrift im Hexateuch-.

¿Se puede, con un conocimiento tan escaso de la proceden­

cia exterior de un documento literario, preguntar sobre su
antigüedad? Pero ante todo, ¿se puede responder tan uni­
lateralmente a esta cuestión suscitada hasta la saciedad en
una literatura que procede de unas manos sacerdotales que
tan celosamente nos la ocultaron?... No es necesario pararse
a demostrar que el P contiene de una manera desigual tra­
diciones y concepciones de distinta antigüedad, como tal

14. De todos modos, no hay que rechazar de plano las consideracio­

nes de F. Horst, Das Privilegrecht Jahves, Góttingen 1930, 85 s, de que
tal vez, en la tierra de promisión, la pascua podía estar ligada a algún
santuario local. Respecto a la batalla que el Dt entabla contra esos san­
tuarios locales, la centralización que él propugna en el templo de Jerusalén
(cf. cap. 5) es mucho más comprensible.
 La pascua y la fiesta de los ácimos 73

vez el Deuteronomio. Sin embargo, no es definitivo que la

última forma literaria, en la que ha llegado hasta nosotros,
sea cronológicamente posterior al Deuteronomio.1516

Como hacíamos notar, la ley sacerdotal sobre la pas­

cua prescribe, entre otras cosas, que en el banquete debe
comerse pan sin levadura (12, 8). Así se estableció como
prescripción un uso procedente de la cultura pastoril y
que se había impuesto por las circunstancias prácticas
de la vida nómada w. Pero nos quedamos más asombrados
al ver, junto a esa prescripción de la pascua, una amplia­
ción de la misma en la que se dice que durante siete días
a partir de la pascua debe comerse pan ácimo (12, 15-20).
En ambos casos se utiliza la misma palabra massot17. Sin
embargo, en los v. 15-20, los panes ácimos no tienen
originariamente nada que ver con los del v. 8. En la pas­
cua (que sólo dura una noche) se trata de una fiesta nó­
mada típica, que debe tener su origen en la época pre-
cananea de Israel. En cambio, todo induce a pensar que
el comer durante siete días los panes ácimos, la solem­
nidad de los ácimos, era una fiesta agraria que adquirió
por primera vez carta de naturaleza en Israel después de
que las tribus se hicieran sedentarias en Canaán. En el
antiguo calendario festivo agrícola de Ex 34, 18-23, entre
las tres fiestas principales del año en las que todos los
hombres tienen que realizar su peregrinación al santuario,
se menciona la fiesta de los ácimos y no la de la pascua
(v. 18).18

15. Dze Priesterschrift im Hexateuch, Stuttgart 1934, 189. De ma­

nera semejante, H. Cazelles: «II faut le rappeler, cette législation, bien
qu’elle soit la derníére venue, est souvent celle qui s’appuie le plus sur
le passé»; DBS V, 519.
16. Cf. 57-58. Ciertamente, después pasaron a primer término inte­
reses de pureza ritual del banquete cultual.
17. El significado fundamental de massót es, según parece, «pan soso
o sin levadura». La Biblia griega lo traduce por áCop-a. Para el conjunto
de todo esto, cf. H. Windisch, en ThW II, 904-908 y H. J.-Kraus, Goí-
tesdienst in Israel, München 21962, 63-72.
18. Todayía en la primera época, después de la ocupación del terri-
74 La pascua antes del Deuteronomio

Aunque tomada de los cananeos, la fiesta de los ácimos

debió establecer en seguida su impronta en Israel. El rito
dominante debió de ser originariamente la presentación
de las primeras gavillas de cereales que, tal vez, honraba
a los espíritus del campo 19. Antes de que ocurriera esto,
no podía utilizarse nada de la nueva cosecha (cf. Lev 23,
10. 14). El primer pan, que se preparaba de ella en el
campo, era sin levadura, de forma que la ofrenda de las
primicias se convirtió orgánicamente en un banquete de
panes ácimos. Entre tanto, en Israel la fiesta de los ácimos
va denominándose cada vez con mayor intensidad una
hag, es decir, una fiesta de peregrinación (Ex 23, 15; 34,
18; Lev 23, 6; Dt 16, 16; 2 Crón 8, 13; 30, 13. 21; 35,
17; Esd 6, 22), con lo cual se quería significar que la
fiesta se celebraba en el santuario. En contraposición con
los nómadas, los sedentarios no tenían dificultad en exten­
der la fiesta a varios días. Así, aparece ya en el antiguo
calendario festivo israelita, ligada a la institución de la
semana y dura siete días (Ex 34, 18a; cf. 23, 15a). No
se fija un fecha determinada, ya que el comienzo de la
cosecha era algo fluctuante. No se dice expresamente que
la fiesta debiera desarrollarse de sábado a sábado, pero
puede deducirse por el hecho de que la presentación de
las primeras gavillas se fijaba para un día después del
sábado, es decir, para un primer día de la semana (nueva­
mente sin fecha determinada, Lev 23, 11b. 15a).
La aceptación de la fiesta de los ácimos por los israe­
litas al tomar posesión del país, no significaba ciertamente
que con ello renunciaran a la pascua nómada. Ellos si­
guieron celebrándola como una fiesta casera o familiar,
independiente y desligada de los santuarios. Sin embargo,
no debe extrañar que con la dedicación a la cultura

torio, parece que los israelitas conocieron sólo una fiesta de peregrinación
anual (cf. 1 Sam 1, 3). Sólo bajo el influjo cananeo tomaron carta de
naturaleza tres fiestas anuales.
19. Cf. K. Elliger, o. c., 314.
 La pascua y la fiesta de los ácimos 75

agraria la fiesta de los ácimos adquiriera mayor impor­

tancia que la fiesta nómada de la pascua. La reforma cul­
tual de Josías y la legislación deuteronómica, que hacían
de la pascua una fiesta de peregrinación20, cosa que ya
era la fiesta de los ácimos, pusieron finalmente el funda­
mento para la fusión de ambas fiestas. Pero con ello la
fiesta de los ácimos se ligó a la fecha de la pascua, esto
es, a la luna de primavera, y así no pudo desarrollarse
ya de sábado a sábado21. El sábado caía en un día mu­
dable dentro de la semana de pascua, lo cual indujo en
los tiempos rabínicos primitivos a violentas discusiones
sobre la fecha de la presentación y ofrenda de los omer,
o primeras gavillas. Mientras que los saduceos entendían
la palabra sábado de Lev 23, 11 en su sentido originario,
los fariseos lo referían al primer día festivo de la semana
de los ácimos (el 15 de nisán), de forma que, según esta
interpretación, la ofrenda de las primeras gavillas debía
hacerse el 16 de nisán. 22
Sin embargo, al principio, ambas fiestas, aun después
de su unificación, fueron consideradas como dos fiestas
distintas. Si, como poníamos de relieve anteriormente, el
código sacerdotal conservó en su forma más pura las
antiguas tradiciones nómadas, se puede esperar que en él
se perciba perfectamente la separación entre la pascua y
la fiesta de los ácimos. Así es, en efecto. El ejemplo más
claro de ello lo tenemos precisamente en Ex 12, que
contiene las prescripciones básicas de la pascua. Efectiva­
mente, la indicación de los v. 1-14 tratan exclusivamente
de la pascua, mientras que la ley para la fiesta de los
ácimos le sigue como una entidad independiente (v. 15-
20) El código sacerdotal deja asimismo entender a las
claras que los ácimos eran algo añadido con posterioridad

20. Cf. pp. 86-87.

21. Cf. R. de Vaux, o. c. II, 350.
22. Cf. J. H. Hertz, Pentateuch und Haftaroth III: Leviiicus, Berlín
1938, 245 s.
 76 La pascua antes del Deuteronotnio

a la pascua. En un texto paralelo al sacerdotal de Ex 12,

1-14, concretamente en Núm 9, 1-14, se habla sólo de la
pascua, es decir, de la fiesta nocturna del 14 al 15 del
primer mes. Allí no se dice ninguna palabra de la fiesta
de siete días de los ácimos. Con todo, si en el código
sacerdotal se nombran ambas fiestas, es para destacar su
separación, como tal vez en el calendario festivo de la
ley de santidad en Lev 23, 5 s 23: «El mes primero, el
día catorce del mes, entre dos luces, es la pascua de
Yahvé. Durante siete días comeréis pan sin levadura».
De un modo semejante se expresan las restantes de­
terminaciones de la literatura sacerdotal que tratan de
la pascua: el calendario de sacrificios de Núm 28 s (28,
<,^1 16 s: «El mes primero, a los catorce días del mes, será
t la pascua de Yahvé. El día quince de ese mes será día
'4 de fiesta. Se comerá durante siete días pan ácimo. El
primero habrá asamblea santa y no haréis ningún trabajo
servil») y la noticia de Jos 5, 10 s, que se refiere a la
redacción final del código sacerdotal («celebraron la pas-
• cua... y comieron el día después de la pascua panes
■ ácimos y trigo tostado»)24. La misma impresión nos pro­
ducen las fuentes más antiguas. La prescripción yahvística
sobre la pascua de Ex 12. 21-23. 27b habla exclusiva­
mente de la pascua. Más tarde sigue a esta prescripción
otra sobre los mas so t (13, 3-10), que, por lo menos en
su núcleo principal, debe ser yahvística, aunque en su
forma actual presenta una reelaboración deuteronómica.
Por el contrario, en la indicación decisiva sobre la pascua
del Deuteronomio (Dt 16, 1-8) barruntamos el empeño
de fusionar ambas fiestas en una. Para los reformadores
deuteronómicos este interés (por motivos que luego exa­
minaremos) 25 debió ser muy agudo. Por fin, en Ezequiel,
la fusión debió ser prácticamente perfecta.26

23. Atribuido por K. Elliger, o. c., 307, a Ph3.

24. Cf. p. 80.
25. Cf. pp. 85-94.
26. Cf. pp. 106 s.
 ¿Una fiesta de pascua en Gálgala? 77
3. ¿Una fiesta de pascua en Gálgala?

Nos deteníamos anteriormente en la noticia sobre la

primera fiesta de pascua celebrada por Israel después del
paso del Jordán, Jos 5, 10-12. Esta narración parece que
contiene un antiguo núcleo y ha dado lugar a interesantes
reflexiones acerca de la historia del culto. Ahí tenemos
la primera mención de una pascua, que celebró Israel, no
ya en el desierto, sino en un país agrícola pero, asimismo,
nos encontramos con la primera mención de que después
de la pascua se comieron panes ácimos.
Aquí se presenta también el problema de examinar
hasta qué punto debe entenderse todo el complejo pasaje
de Jos 2-6 como un suceso cultual ligado al santuario de
Gálgala. Como se sabe, fue H.-J. Kraus quien trató de de­
mostrar, antes que nadie, que el pasaje de Jos 3 s refleja
un ceremonial cultual en el cual se representa litúrgica­
mente el milagroso paso por el mar y la entrada en la
tierra prometida y todo esto en un vado del Jordán: «Is­
rael atravesó por orden de Yahvé el Jordán y entró en
la tierra prometida» 2728
. Kraus consiguió muchos seguido­
res, sobre todo cuando defendía que la noticia de la pas­
cua celebrada en Gálgala, en Jos 5, 10-12, tiene como
base una antigua tradición cultual de GálgalaZ8. El mismo

27. Gilgal. Ein Beitrag zum Kultusgeschichte Israels-. VT 1 (1951)

181-199. Id., Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes im Alten Testa-
ment: EvTh 18 (1958), especialmente, 54-58; Id., Gottesdienst in Israel,
179-193. La tesis de Kraus fue defendida y desarrollada, ante todo, por
J. A. Soggin, Gilgal, Passah und Landnahme-. VTSuppl. 15 (Leiden 1966)
263-277; fue matizada por E. Vogt, Die Erzahlung von Jordanübergang
Josué 3-4\ Bb 46 (1965) 125-148, y F. Langlamet, Gilgal et les récits de
la traversée du Jourdain, París 1969, y criticada por R. Schmid, Me-
erwunder- und Landnahme-Traditionen-, ThZ 21 (1965) 260-268, especial­
mente, 265-267.
28. Así R. de Vaux, Les sacrifices de l’ancien testament, París 1964,
8: «Ce passage a parfoís été consideré comme tardif, il semble cependant,
sous une rédaction récente, conserver une vieille tradition du sanctuaire
de Gilgal». Lo contrario opina Kutsch, Zur Geschichte..., 20 s.
 78 La pascua antes del Deuteronomio

Kraus considera en ese texto la fecha «el día 14 del

(primer)29 mes» como una añadidura posterior30; por el
contrario, H. Wildberger considera todo lo que se refiere
a la pascua como secundario, es decir, todo el v. 10 y,
en el v. 11, las palabras «en día después de la pascua».31
Que nos encontramos en Jos 5, 10-12 con un elemen­
to independiente de tradición, podría ser indiscutible. Sin
embargo, la investigación parece haber cedido a la tenta­
tiva de considerarlo aislado y de tomar poco en cuenta
la dependencia literaria. El texto suena así en la tradición
masorética:
(10) Los hijos de Israel acamparon en Gálgala, y allí el
día 14 del (primer) mes, celebraron la pascua al atardecer
en los llanos de Jericó. (11) Comieron de los frutos de la
tierra, desde el día después de la pascua, panes ácimos y
trigo tostado aquel mismo día. (12) Y el día siguiente de
comer de los frutos de la tierra, no tuvieron ya el maná,, y
comieron ya aquel año de los frutos de la tierra de Canaán.

Lo que primeramente nos llama la atención es que

no se menciona con ninguna palabra a Josué en toda la
escena. Esto indicaría la gran antigüedad del núcleo de
la tradición; el que Josué sea más bien secundario en la
tradición de Gálgala se ha determinado de diversas ma­
neras 32. Sin embargo, es discutible si se trata en este
caso originariamente de una tradición de Gálgala. Como

29. Cf. Jos 4, 19; además, muchos manuscritos llevan la añadidura

de bari’són, cf. Biblia hebraica.
30. Gilgal, 197. También M. Noth, Josua, Tübingen 21953, en el
pasaje, asigna solamente la fecha y las palabras be‘essem hajjóm hazzeh
a la fuente P.
31. «Originariamente sólo se puede hablar de la fiesta de los ácimos
en Gálgala»; Jahwes Eigentumsvolk, Zürich 1960, 52.
32. Cf. ante todo, A. Alt, Josua, Giessen 1936, 13-29; también en
Kleine Schrijten I, 176-192. M. Noth, o. c., 21; C. A. Keller, Lber einige
alttestamentlicbe Éieiligtumslegenden II: ZAW 68 (1956) 85-97, aquí 93;
J. Dus, Die Analyse zweier Ladeerzahlangen des Josuabuches, Jos 3-4
y 6: ZTGfJ 72 (1960) 107-134, especialmente 127; F. Langlamet (o. c.),
l>assim y esp, 95-97.
 ¿Una fiesla de pascua en Gálgala? 79

se sabe, faltan en los Setenta las primeras palabras «Y

(los hijos de Israel) acamparon en Gálgala». La referen­
cia que se nos da, habla a continuación de la fiesta de la
pascua en los llanos de Jericó. En los Setenta, la cosa
nada tiene que ver con Gálgala.
Pero, prescindiendo totalmente de las consideraciones
críticas, motivos internos hacen aparecer como discutible
que este fragmento contenga una tradición cultual de
Gálgala. En seguida extraña la doble cita de lugar «Acam­
paron en Gálgala y celebraron la pascua... en los llanos
de Jericó» 33. Que los israelitas «acamparon en Gálgala,
al límite oriental34 de Jericó», ya se había dicho en 4,
19b. Esa observación pertenece a una tradición de Sittim-
Gálgala, que no tiene nada que ver con un santuario en
Gálgala, sino que se refiere directamente a Jericó35. La
continuación lógica del itinerario Sittim-Jordán-Gálgala-
Jericó sería por tanto «y ellos36 acamparon en (los lla­
nos 37 de) Jericó», puesto que ya habían comenzado a
instalarse ante esta ciudad38, cuyo asedio se narra a con­

33. Con toda razón observa J. A. Soggim que una de las indicaciones
de lugar es superflua: o «Gálgala» o «los llanos o estepas de Jericó»;
añadiendo que la segunda indicación es la lectio difficilior: Le lióte de
Josué, Neuchátel 1970, 60 s.
34. Así con M. Noth, o. c., 32.
35. Cf. F. Langlamet, o. c., especialmente 140 s.
36. El hecho de que en la información que se da sobre Sittim-Gál-
gala se hable siempre de «pueblo» (Jam) («es una expedición guerrera y
‘am significa la llamada de guerra: E. Vogt, o. c., 130) y, en cambio, en
5, 10 de los «hijos de Israel» no impide el colocar 5, 10 como continua­
ción de 4, 19b. Lo de «hijos de Israel», en 5, 10, puede atribuirse a la
refundición (o sea, a la acomodación al estilo lingüístico de los versículos
1-9 precedentes), porque tampoco se repite ‘am en 4, 19b.
37. La relativamente tardía aparición de ‘arbót (además de en este
pasaje también en 4, 13; 2 Re 25, 5; Jer 39, 5; 52, 8) insinúa la pregunta
de si no podría tratarse en una información anterior de un campamento
en Jericó. Allí los israelitas habrían comido ácimos y trigo tostado. La
acomodación a la información sobre el asedio del cap. 6 habría dado
ocasión de cambiar «Jericó» por «los llanos o estepas de Jericó».
38. «Campamento» (bnb) en todo el libro de Jos siempre se utiliza
en un contexto militar (4, 19; 8, 11; 10, 5. 31. 34; 11, 5).
80 La pascua antes del Deuteronomio

tinuación39. Por el hecho de comer de el pan ácimo (es

decir, cosechado y cocido allí mismo) y el trigo tostado40,
tomaban posesión simbólicamente los israelitas ocupantes
de aquel país. Asimismo, se fortalecían por medio del
cumplimiento de ese deber improvisado para la primera
operación guerrera en el país. La alusión a Gálgala en el
v. 10 podría haber sido ocasionada a jr ambas etiologías
(5, 2-8 y 5, 9) que se refieren a Gálgala y se hallan en
el contexto actual.
Según eso, parece que apenas queda nada de un comer
cultual de los ácimos, es decir, de una pascua, al menos
de una pascua en Gálgala. Sin embargo, la referencia de
los ácimos y del trigo tostado que se comieron fue ama­
ñada teológicamente en dos direcciones. Ocasionó la con­
sideración del v. 12, según la cual el suministro de maná
terminó el día en que los israelitas comieron de los frutos
del país de Canaán. Asimismo, un redactor posterior no
pudo menos de relacionar el giro massbt ufkalüj, que
originariamente nada tenía que ver con el culto, con la
fiesta tradicional de los ácimos; y como entre tanto la aso­
ciación de los ácimos a la pascua había sido perfecta, la
mención de los ácimos debió de llevar irremisiblemente
a la pascua (y, a la vez, a la fecha del código sacerdotal).
Así, pues, difícilmente se puede considerar a Jos 5, 10-
12 como justificación para una pascua celebrada en Gál­
gala como punto central y que reactivase cultualmente la
toma del país. 41

39. Así, pues, habría que considerar 6, 1 como continuación de 5,

10, no de 4, 19b: E. Vogt, o. c., 129, nota 2.
40. En diferentes ocasiones se ha aludido al carácter singular del
giro massót w‘kdlüj. «Se aparta del estilo lingüístico usual del código
sacerdotal y se remonta a una época antigua»: H.-J. Kraus, Gilgal, 197.
41. N. Füglister, Die Heilsbedentung des Pascha, München 1963,
27 s; H.-J. Kraus, Gottesdienst, 189-191; J. A. Soggin, Gilgal, especial­
mente 273 s. Totalmente insostenible sería la idea de W. H. Irwin:
«C’cst la páque qui est la féte de l’alliance á Gilgal..., a laquelle fut
ndjotnte á un certain moment la féte des Massot»: Le sanctuaire central
israílile avant l’établissement de la monarchie-. RB 72 (1965) 161-184.
 5
LA PASCUA EN TIEMPOS
DEL CULTO CENTRALIZADO

1. El movimiento deuteronómico de reforma

Después ¿el derrumbamiento ¿el reino ¿el norte (722

a. C.), los círculos bien intencionados del reino del sur
hicieron todo lo posible por salvar el patrimonio religioso
de Israel y darle nueva vigencia. A esta finahdad tendie­
ron la reforma del culto de los reyes Ezequías (725-697)
y Josías (639-609), de las cuales nos dan noticia el libro
de los Reyes (Ezequías: 2 Re 18, 3-6; Josías: 22, 1-23.
27) y, más expresamente todavía, las Crónicas (Ezequías:
2 Crón 29. 31; Josías: 34 s).
La política religiosa de Ezequías fue determinada, por
una parte, por el derrumbamiento del reino del norte, del
cual los círculos ortodoxos hicieron responsable al aleja­
miento de Yahvé y a la política exterior impulsada por
miras meramente humanas. Dicha política religiosa estuvo
determinada asimismo por la presión asiria, que provocó
en Judá una oposición no sólo nacional, sino también
religiosa Judá debía volver nuevamente a su propia
fuerza, la religión de Yahvé. Así pues, Ezequías hizo todo

1. Cf. J. Bright, Geschichte Israels, Dusseldorf 1966, 285 s.

6.
82 Pascua y culto centralizado

lo posible, por costoso que fuera, para reunir y conservar

la herencia religiosa del reino del norte. Esta labor de
recolección debía referirse a todos los géneros de la tra­
dición literaria2: histórico (la obra histórica elohística que
surgió a mediados del siglo VIII en el reino del norte)3,
profético (las prédicas de los profetas, que habían actuado
en el reino del norte: Amos, Oseas), sapiencial (Prov
25-29; cf. Prov 25, 1) y los textos históricos. Si, como
la investigación más reciente ha demostrado convincente­
mente 4, el Deuteronomio contiene un vasto fondo legal,
que estaba en vigor en el reino del norte, no pudo ser
otro que Ezequías quien había reunido ese fondo legal
y lo incorporó al derecho legal de su patria en Jerusalén.
Ciertamente se necesitó tiempo para reunir coherente­
mente las tradiciones jurídicas del norte con las del sur
en un conjunto legal compacto, que es el que tenemos en
la ley deuteronómica5. La ejecución, ciertamente no con­
secuente 6, pero, con todo, decisiva de esta ley, en último
extremo fue el objeto de la reforma religiosa de Josías.

2. Cf. G. Ricciotti, Storia d’Israele I, Toríno 41947, 445-447.

3. Cf. L. Ruppert, Der Elohist-Sprecher für Gottes Volk, en J.
Schreiner (ed.), Wort und Botschaft, Würzburg 1967, 108-117, aquí 110.
4. A. C. Welch, The code of Deuteronomy, London 1924; A. Bent-
zen, Die josianische Reform und ihre Voraussetzungen, Kopenhagen 1926;
G. von Rad, Deuteronomium-Studien, Gottingen 21948, especialmente
48; Id., Das funfle Buch Alose, Gottingen 1964, 18 s; A. Alt, Die Heimat
des Deuteronomiums (1953), en Kleine Schriften II, 250-275 (Alt acepta,
como G. von Rad, un origen del Dt en el reino del norte después de su
derrumbamiento); H. Cazelles, Loi israélite, en DBS V, 497-530, aquí
518; Id., Le Deutéronome, París -31966, 13 s.
5. «Esta ley probablemente se compuso en el curso del siglo VII an­
tes de Cristo, utilizando numerosas y diversas compilaciones de normas
de derecho y fue dotada de elementos de tipo parenético con miras a
formular el antiguo derecho divino para el presente y a hacerlo valedero»:
M. Noth, Geschichte Israels, Gottingen 61966, 249. De una manera seme­
jante, H. H. Rowley, el cual considera verosímil que «Deuteronomy was
written early in the reign of Manasseh»; The prophet Jeremiah and the
book of Deuteronomy, en Studies in oíd testament prophecy, Edinburgh
1950, 157-174, aquí 164.
6. Cf. A. Alt, o. c., especialmente 254-256.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 MJ

2. La ley de la pascua de Dt 16, 1-8

a) Una nueva ley

En este contexto histórico es como tenemos que com­

prender la ya mencionada ley de la pascua de Dt 16,
1-87. El empeño del legislador deuteronómíco por fusio­
nar la pascua nómada y la fiesta agrícola de los ácimos
en una sola y por asociar luego esta última al templo,
indujo a elaborar un texto legal que causa una impresión
inigualable. Evidentemente, no podemos extrañarnos de
que no consiguiera completamente concordar la estima
por la antigua costumbre con las medidas dictadas por
los nuevos intereses. Las dificultades que surgieron han
dejado huellas bien claras en el texto. Ya haremos notar
posteriormente los diversos estratos que pueden obser­
varse en la ley deuteronómica sobre la pascua.8
La ley dice así:

(1) Guarda el mes de Abib, celebrando la pascua de Yahvé,

tu Dios; porque precisamente en el mes de Abib te sacó
Yahvé, tu Dios, de Egipto, de noche. (2) Inmolarás la pas­
cua a Yahvé, tu Dios, de las crías de las ovejas y de las
vacas, en el lugar que Yahvé, tu Dios, haya elegido para
poner en él su nombre. (3) Ño comerás con ella pan fer­
mentado, sino que por siete días comerás pan ácimo, el
pan de la aflicción, porque de prisa saliste de Egipto; para
que así te acuerdes toda tu vida del día en que saliste de
Egipto. (4) No se verá levadura esos siete días en toda la
extensión del territorio y nada de la víctima que a la tarde

7. Cf. p. 30-32.
8. Para un análisis literario más detallado del texto de la ley que el
que se puede dar aquí, cf. E. Kutsch, Erwagungen zar Geschichte des
Passah-Massot-Festes im Alten Festament'. EvTh 18 (1958), 10-12; F.
Horst, Das Privilegrecht Jahves, Gottingen 1930, 81-98; R. P. Merendino,
Das deuteronomische Gesetz, Bonn 1969, 125-152; P. Laaf, Die Pascha-
Feier Israels, Bonn 1970, 73-86. La unicidad del texto la defiende P. Ze-
rafa, Passower and unleavened bread-. Angelicum 41 (1964) 235-250, aquí
248 s.
84 Pascua y culto centralizado

inmolarás quedará para la noche hasta la mañana siguiente.

(5) No sacrificarás la pascua en cualquiera de las ciudades
que te dará Yahvé, tu Dios; (6) sólo en el lugar que Yahvé,
tu Dios, elija para hacer habitar en él su nombre sacrificarás
la pascua a la tarde, al ponerse el sol, al tiempo de tu
salida de Egipto. (7) La asarás y la comerás en el lugar que
Yahvé, tu Dios, elija, y de allí te volverás a la mañana si­
guiente para irte a tus tiendas. (8) Durante seis días come­
rás pan ácimo, y el día séptimo será la solemnidad de
Yahvé, tu Dios, y no harás en él trabajo alguno.

En primer lugar, observamos en la ley deuteronómica

sobre la pascua cuatro importantísimas innovaciones:
1) En la pascua deben sacrificarse «ovejas (sd'n:
ganado menor, es decir, cabras u ovejas) y ganado vacuno
(balear. ganado mayor)» (v. 2). Así, pues, no sirven ya
como animales cultuales, como ocurría antiguamente, sólo
las cabras y ovejas (cf. Ex 12, 3, donde se inmola un
seb'. es decir, una cría de oveja o de cabra), sino también
ganado vacuno9. Es evidente que tenemos que ver en
ello una acomodación a la diversa estructura económica.
Ya bacía mucho tiempo que Israel se había convertido
de un pueblo de pastores en un pueblo de agricultores.
2) La pascua debe celebrarse en el lugar «que Yahvé
haya elegido para poner en él su nombre» (v. 2b). A qué
santuario 'hiciera mención originariamente la ley deutero-
nómica, no se ve claro. Pero al llevarse a la práctica la
ley en el reino del sur, sólo podía entenderse que se
trataba del templo de Salomón erigido en Jerusalén 10.
Así, pues, a ese santuario debe acudir todo Israel para
pasar allí la noche de pascua (v. 6. 7a). Y pronto, a la
mañana siguiente, los que han tomado parte en el culto
deben marcharse «a sus tiendas», es decir, a sus casas
(v. 7b). Con esto, la pascua se ve convertida de nuevo,
lo mismo que en la antigüedad, en una fiesta de peregri­

9. J. B. Segal, The hebrew passover /rom the earliest times to A.

D. 70, London 1963, 205, trata de orillar esto, considerando la palabra
übakar como un scribal error, o error de escribas.
10. Cf. A. Alt, o. c., 254; G. von Rad, Das /iin/te Buch Mose, 67.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 85

nación, mientras que durante siglos había sido una fiesta

familiar. A través de la vinculación de la fiesta al san­
tuario de Jerusalén debía garantizarse la pureza del rito
yahvístico y robustecerse la unidad del pueblo. Siempre
en los tiempos de dificultades y de peligros religiosos, se
ha visto en la aventura de la unidad una fuerza, y se ha
apelado al pensamiento de dicha unidad. Sin embargo,
para el legislador deuteronómico, la prescripción no fue
dictada simplemente por intereses prácticos. La ley de
la unidad del culto surgió como una consecuencia lógica
de la ley dogmática fundamental de la unidad de Yahvé
(Dt 6, 4).11
3) Expresamente se habla del «sacrificio» (zbb\ v.
2. 4. 6) de la pascua, mientras que en la prescripción yah­
vística (Ex 12, 21) y en la prescripción sacerdotal sobre
la pascua (Ex 12, 6) se habla de inmolar {sht) la pascua.
Ciertamente, la inmolación del animal pascual tenía, desde
tiempos muy antiguos, un carácter sacrificial. Pero mien­
tras que el código sacerdotal insiste en borrar ese carácter
12, barruntamos en la legislación deuteronómica
sacrificial11
el empeño en insistir precisamente en eso y en encuadrar
la pascua, por medio de su vinculación al templo, en el
rito del culto sacrificial que allí se realizaba. Esto, por
otra parte, se realiza naturalmente a costa de la impronta
originariamente familiar de la fiesta.
4) Expresamente se permite cocer {bsl pi.; v. 7) la
pascua y, por tanto, descomponerla en trozos, en contra­
posición formal con la determinación de Ex 12, 9; Núm
9, 12. Esta novedad se hizo necesaria porque la víctima
del sacrificio se tomaba también del ganado mayor.13

11. El Dt dedujo del «examen de la indivisible unidad de la persona

de Yahvé la consecuencia ética» de que «Israel puede dar satisfacción a
ese ser único de su Dios sólo por la indivisible unidad de su devoción
a él»; A. Alt, o. c., 253.
12. Cf. supra, nota 11 del cap. 1.
13. Nuevamente J. B. Segal, o. c., trata de exponer este asunto como
not credibile.
86 Pascua y culto centralizado

b) La cuestión de la fecha

Un nuevo detalle llama la atención en la ley deute-

ronómica sobre la pascua: no se determina ningún día
concreto para la fiesta, sino que se dice únicamente, en
general, que se celebre en el mes de las espigas (hades
há’abtb-, v. 1)14. Da la impresión de que el legislador
con ello quería evitar una aglomeración excesiva en el
templo; por ello no quiso prescribir un día determinado,
y se limitó a la fijación del mes 15. Sin embargo, no cree­
mos que ese fuera el motivo real de esa prescripción. Pues
precisamente por ello se rompería, evidentemente, la uni­
dad de la comunidad cultual por la que con tanto empeño
se aboga en la ley. Por eso debemos buscar otra expli­
cación.
No se puede pasar por alto que, en la base de la ley
deuteronómica sobre la fiesta, se encuentra un calendario
agrario. En la recapitulación de la ordenanza pascual, en
el v. 16, no se habla para nada de la pascua. Más bien
se enumeran las tres fiestas agrarias usuales: la fiesta de
los ácimos, la fiesta de las semanas y la de los taber­
náculos 16. Debido a las irregularidades de la cosecha,
condicionadas por las oscilaciones climáticas, no se fija
ningún término concreto para esas fiestas agrarias. Por
ello, las normas deuteronómicas respecto a la fiesta dejan
intencionadamente libertad respecto a la fecha de estas
fiestas; así, para la fiesta de las semanas (v. 9: siete se­
manas «desde el día en que la hoz comienza a meterse
en el trigo», lo cual, en las diversas comarcas de Pales­
tina, ocurría en tiempos distintos) y para la fiesta de los

14. E. Auerbach, Die Peste im alten Israel-. VT 8 (1958) 1-18, aquí

1 s, pretende entender bodes en el sentido de «luna nueva» o novilunio;
G. von Rad, Das fünfte Huch Alose, en el pasaje, cuenta al menos con
esta posibilidad.
15. También yo defendí esta opinión en DBS VI, 1.134.
16. Cf. supra, 22; infra, 89 s.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 87

tabernáculos (donde nos encontramos con una determi­

nación bastante elástica: «una vez recogido el fruto de
tu era y de tu lagar»; v. 13).
Este detalle, en la ley deuteronómica sobre la pascua,
indica a las claras que se refiere al viejo calendario festivo
agrario de Ex 34, 18-23 1718 . Conviene comparar ambas
redacciones de la fijación correspondiente a las tres fiestas
del año:

Ex 34, 18 Dt 16, 1
Guardarás la fiesta de los ácimos, Guarda el mes de abib,
durante siete días comerás celebrando la pascua
pan ácimo, [tiempo de Yahvé, tu Dios;
como te lo he mandado, en el porque precisamente en el
señalado, mes de abib
en el mes de abib 1S, te sacó Yahvé, tu Dios, de
pues en este mes saliste de Egipto,
[Egipto. de noche.19

El verbo «guardar» (smr), que aparece en ambos

textos, la alusión a la salida de Egipto (que en Dt 16, 1
en el sentido de la teología deuteronómica, aparece con
más vigor como obra de Yahvé que en Ex 34, 18), pero
sobre todo el nombre del mes abib que aparece, por una
parte, solamente en Ex 23, 15; 34, 18 y, por otra, en
Dt 16, 1, así como en el texto primitivo deuteronómico
de Ex 13, 4, dan a entender con toda seguridad que e)
redactor de Dt 16, 120 tenía ante los ojos la fijación cro­
nológica de Ex 34, 18, pero ahora la aplicó, en vez de
hacerlo a la fiesta de los ácimos, a la de la pascua, fiel

17. Nuevamente recogido en el suplemento al libro de la alianza,

Ex 23, 14-17 (cf. supra, 31-34. 70 s. 73; infra, 90).
18. Se fija solamente el mes, pero no un término dentro del mes.
Cf. M. Noth, Das zweite Buch Mose, Góttingen 31965, 155.
19. La añadidura «en la noche» es un resultado de la aplicación de
Ex 34, 18 a la pascua. La celebración nocturna de la pascua exigía que la
huida de Egipto se hubiera realizado por la noche.
20. Cf. infra, nota 36.
 88 Pascua y culto centralizado

a su empeño de sobrevalorar la fiesta de la pascua y de

infravalorar la de los ácimos. Con ello, surge ciertamente
la impresión de que la variabilidad de la fecha, que en la
antigua ley se daba en la fiesta de los ácimos, se traspasa
a la pascua21. En realidad, sin embargo, en el interés del
legislador deuteronómico apenas se puede prescindir del
honorable término de la luna llena de primavera, a la
cual estaba ligada la fiesta de la pascua22. Así lo indican
también diversos indicios en el texto de Dt 16, 1-8 de
que una celebración de la fiesta de la pascua-ácimos que
respondiera a las prescripciones suponía necesariamente
una fecha para la fiesta 23 y que en la práctica no se regía
l,(| la fiesta de la pascua por la de los ácimos, sino más bien
(J esa fue determinada y fijada por la fecha de la pascua.

c) Lo antiguo y lo nuevo en conflicto

•¡:| |[ Ciertamente, el legislador deuteronómico sufrió, por

una parte, una evolución que puede observarse a simple
vista en el texto Dt 16, 1-8. También en la ley deutero-
nómica, la fiesta de la pascua dura, según la costumbre
y su origen, solamente una noche. Los peregrinos se han
dirigido a Jerusalén. En la noche en cuestión acuden a
Jerusalén para sacrificar allí la pascua, para hacerla cocer
en grandes calderas24 y comerla allí, en medio de una
comunidad de culto, para iniciar el regreso a su tierra al
día siguiente: «y de allí te volverás a la mañana siguiente
para irte a tus tiendas», se dice expresamente en el v. 7.
Con este mandato, mal puede casarse el v. 8, que pres­

21. El hecho de que la ley pascual del Deuteronomio deje abierta

la fecha, no tiene, por tanto, que ver con el popular aproach, por el
contrario, «the calendar was the province of the priests»: J. B. Segal,
o. c., 207.
22. Cf. supra, 54 s. 70. 100 y nota 25 del cap. 3.
23. Cf. infra, 91 s y nota 36.
24. Cf. 1 Sam 2, 13 s.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 89

cribe que todavía debe añadirse a la pascua una semana

de los ácimos cuyo último día debe celebrarse con cultos
comunitarios. Para eliminar la oposición, se ha pretendido
que con «las tiendas» del v. 7 se señalan las tiendas que
los peregrinos habían erigido alrededor del templo en Je-
rusalén, para celebrar en ellas la semana de los ácimos25.
Pero aun cuando el v. 7, en el estado actual del texto,
pudiera entenderse así26, esto sería una interpretación a
posteriori. Originariamente, el v. 7 significaba un regreso
efectivo de los peregrinos de la fiesta a sus casas.
En la ley deuteronómica hay que ver, ante todo, una
voluntad decidida de colocar la pascua en lugar de la
fiesta de los ácimos27 y esto con toda la seriedad. El cre­
yente tenía que peregrinar al santuario en el mes de
abib, no para celebrar durante días la fiesta de los ácimos,
sino para tener allí el banquete nocturno de la pascua.
Esta suplantación de la fiesta de los ácimos debió, sin
embargo, encontrar oposición28, lo cual tuvo como con­
secuencia que ésta fue introducida en una fase posterior
en la ley del culto. Las indeterminaciones y fluctuaciones
que se nos han presentado en nuestro texto se muestran
todavía en toda su crudeza29. Como ya se ha visto ante­
riormente, las prescripciones sobre la pascua de Dt 16,
1-8 comprenden una acerca de la fiesta de las semanas
(v. 8-12) y otra sobre la fiesta de los tabernáculos (v.
13-15). En el v. 16, se vuelve a recapitular nuevamente

25. H.-J. Kraus, Zar Geschichte des Passah-Massot-Festes im Alien

Pestamenf. EvTh 18 (1958) 59 s.
26. Lo cual niega con todo derecho E. Kutsch, o. c., 13, con F. Horst,
o. c., 91, y A. Alt, Zelte und Hütten, en Alttestamentliche Studien
Festschr. Notscher, Bonn 1950, 23.
27. Cf. supra, 87 s.
28. Sobre estas oposiciones y otras semejantes en la imposición del
Dt, cf. A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, 255 s.
29. «La antigua norma según la cual la comunidad pascual debía
regresar de nuevo a la mañana siguiente, se halla incomparablemente cerca
de la combinación más reciente de la pascua y de la fiesta de los ácimos»:
G. von Rad, Das fünfte Buch Mase, en el pasaje.
90 Pascua y culto centralizado

toda la legislación acerca de la fiesta. De nuevo se enu­

meran las tres fiestas, que deben prevalecer como fiestas
de peregrinación obligatorias. Y para nuestra extrañeza,
no es la fiesta de la pascua la que ocupa el primer puesto,
sino —en curioso contraste con la legislación única de los
v. 1 a 15— la fiesta de los ácimos, seguida por la de
las semanas y la de los tabernáculos.
Sin duda alguna, en el v. 16 tenemos un calendario
festivo pre-deuteronómico, que fue tomado por el Deu-
teronomio30. Este calendario festivo pre-deuteronómico lo
encontramos ya en dos amplios pasajes del pentateuco:
el denominado decálogo cultual31 (Ex 34, 18-23) y en el
suplemento al libro de la alianza (Ex 23, 14-17). Se trata,
evidentemente, del calendario festivo que había seguido
Israel después de haberse asentado en Canaán. Las tres
fiestas en él mencionadas son fiestas agrícolas, que los
israelitas habían tomado de los cananeos. Junto a ellas,
como es fácil comprender, fue intercalada la pascua nó­
mada por los ocupantes del terreno, inmediatamente junto
a la fiesta de los ácimos correspondiente a una vida agrí­
cola. Sin embargo, la reforma deuteronómica se esforzó
en atribuir sus derechos32 a las viejas tradiciones de la
religión yahvística, ya arrumbadas. Pero no podía igno­
rarse, ciertamente, la evolución más reciente. Así, no sólo
se conservaron la fiesta de las semanas y la de los taber­
náculos, sino también la fiesta de los ácimos supo reafir­
mar su puesto originario junto a la pascua.
Ya advertimos en los v. 7 s las dificultades que se
presentaron en el empeño de Dt 16, 1-8 por eliminar la

30. Cf. p. 86 s. El que tengamos que habérnoslas en el v. 16 con

una tradición más antigua, se deduce de la norma de que «todo lo que
es masculino en el pueblo» tiene que aparecer ante Yahvé, mientras
que los v. 11. 14 invitaban a peregrinar a todo el pueblo; cf. p. 92.
31. Cf. nota 1 del cap. 2.
32. «En los círculos de población agrícola libre permanecían todavía
durante mucho tiempo vivas las antiguas tradiciones patriarcales de la
estricta creencia en Yahvé»: G. von Rad, Deuteronomium-Studien, 46.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 91

concurrencia de las dos fiestas33. La misma observación

hacemos en el v. 3. La alusión correspondiente a la es­
tricta legislación reformadora originaria de los panes
ácimos, que debían comerse en el banquete pascual
(v. 3a), ofreció a un legislador deuteronómico posterior,
que estaba dispuesto a tomar en cuenta las relaciones
existentes, que a todas luces se habían hecho más fuertes,
la deseada oportunidad de introducir la norma sobre la
fiesta de siete días de los ácimos (v. 3ajL 4a). Esto tuvo
como consecuencia que en el versículo 4b la noche de la
pascua (que comprendía en sí la única fiesta) se convir­
tiera en la «noche del primer día».
En el v. 3 estorban, por otra parte, las palabras «para
ello» («siete días comerán para ello panes ácimos»). Por­
que si la pascua debía comerse en una noche (cf. v. 4b),
¿cómo se podía para ello comer panes ácimos a lo largo
de ocho días? Que después de la anexión de la semana
de los ácimos a la pascua, también ha perdido su sentido
el v. 7b, según el cual los peregrinos debían regresar a
la mañana siguiente a sus tiendas, ya lo mostramos ante­
riormente34. Ellos deben permanecer todavía otros siete
días en Jerusalén, para celebrar hasta el final la fiesta
de los ácimos. Por otra parte, existe una fisura entre el
v. 8b y el v. 1. Pues una terminación común de la fiesta
de los ácimos presupone necesariamente para toda la fies­
ta de pascua-ácimos una fecha fija, que no se da en el
v. 1.35
La prescripción de celebrar como festivo el último
día de los ácimos, la encontramos por primera vez en la
determinación de Ex 13, 6. Fue tomada de Dt 16, 836,

33. Cf. p. 88 s.
34. Ibid.
33. Cf. p. 86-88.
36. Según M. Caloz, Exode XIII, 3-16 et son rapport au Deutéro-
notne-. RB 75 (1968) 5-62, especialmente 57, sería Ex 13, 6 más antiguo
que Dt 16, 8 (por ejemplo, la antigua palabra hag utilizada en Dt 16, 8
es sustituida por Ex 13, 6 por ‘aseret). Cf. asimismo R. P. Merendino,
o. c., 131.
 Pascua y culto centralizado
92
donde esta redacción posterior exige expresamente la
abstención del trabajo. Debe llamar la atención la alusión
a sólo seis días de ácimos y la alusión a los siete días del
v. 8, mientras que en los v. 3ab. 4a se trata de siete
días de panes ácimos. Realmente, entre ambas normas no
existe ninguna oposición. Sin embargo, se insinúa la idea
de que proceden de dos tradiciones distintas37. Pero, en
todo caso, el Deuteronomio no tenía ninguna necesidad
de designar también el primer día de la semana de los
ácimos. Pues para la legislación deuteronomica, que pre­
tendía la vinculación de la pascua a la fiesta de los ácimos,
la pascua ofrecía la iniciación festiva de la semana de los
ácimos. Pero primero, el código sacerdotal, que separó
claramente38 luego ambas fiestas, debtó declarar expre­
samente el 15 de nisán como primer día de los ácimos
(Lev 23, ó s; Núm 28, 17 s).

3. La pascua, una fiesta popular

La ley deuteronómica introdujo una innovación toda­

vía más amplia para las tres fiestas de peregrinación
frente a su antigua procedencia. Mientras que en las
normas de Ex 23, 17; 34, 23 s; Dt 16, 16 solamente se
prescribe que los miembros varones del pueblo deben rea­

37, «No se puede evitar la impresión de que en el texto existe toda­

vía cierta oposición entre los siete días de los massot y 1qs seis j(as
los massot» (R. P. Merendino, o. c., 132, nota 24). La disposición de los
v, 3ab y 4a refleja abiertamente una fase en la historia de la fiesta de
los ácimos, en la cual ésta se hallaba ligada a la institución de la semana
y con ello el primero y el último día caían de suyo en un sábado. Cuando
la legislación deuteronómica unió la fiesta de los ácimos a la pascua, que
estaba ligada con la fecha de la luna llena de la primavera, desapareció
la coincidencia con la semana. Por eso fue necesario declarar expresamente
el último día de la semana de los ácimos como fiesta. En contra de E.
Kutsch, (o. c., 17), yo consideraría (con F. Horst, o. c., 91 s) ia norma
de los ácimos del v. 8 como mas reciente que la del v. 3.
38. Cf. p. 74 s. 101-103.
 La pascua, una fiesta popular
93

tizar la triple peregrinación al santuario, el legis]ajo

teronómico convoca todo el pueblo a Jerusalén,- j7<jr ?eU"
y mujeres, hijos e hijas, siervos y sienas, hwj™ res
viudas, levitas y extranjeros (v. 11. 14)3940 . Puesto OS
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nuevas variaciones, sin embargo, se fijó
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después del destierro.41 de

39. Realmente se relacionan las indicaciones de la fiesta 4 jaj

ñas y la de los tabernáculos. Sin embargo, la analogía entre ]a t(.(j "
deuteronómica de la fiesta y el carácter originario de la pascua CQtn<) |*'M ü
del conjunto de la familia, permite aplicarlas también a lap^ '
40. Cf. p. 110-122.
41. Acerca del desarrollo de la pascua iniciado por Jos¡1SjC£
cialmente N. M. Nicolsky, Pascha im Kulte des ¡erusalenisclitn
ZAW 45 (1927) 241-253. N
90 Pascua y culto centralizado

toda la legislación acerca de la fiesta. De nuevo se enu­

meran las tres fiestas, que deben prevalecer como fiestas
de peregrinación obligatorias. Y para nuestra extrañeza,
no es la fiesta de la pascua la que ocupa el primer puesto,
sino —en curioso contraste con la legislación única de los
v. 1 a 15— la fiesta de los ácimos, seguida por la de
las semanas y la de los tabernáculos.
Sin duda alguna, en el v. 16 tenemos un calendario
festivo pre-deuteronómico, que fue tomado por el Deu­
teronomio 30. Este calendario festivo pre-deuteronómico lo
encontramos ya en dos amplios pasajes del pentateuco:
el denominado decálogo cultual31 (Ex 34, 18-23) y en el
suplemento al libro déla alianza (Ex 23, 14-17). Se trata,
evidentemente, del calendario festivo que había seguido
Israel después de haberse asentado en Canaán. Las tres
fiestas en él mencionadas son fiestas agrícolas, que los
israelitas habían tomado de los cananeos. Junto a ellas,
como es fácil comprender, fue intercalada la pascua nó­
mada por los ocupantes del terreno, inmediatamente junto
a la fiesta de los ácimos correspondiente a una vida agrí­
cola. Sin embargo, la reforma deuteronómica se esforzó
en atribuir sus derechos32 a las viejas tradiciones de la
religión yahvística, ya arrumbadas. Pero no podía igno­
rarse, ciertamente, la evolución más reciente. Así, no sólo
se conservaron la fiesta de las semanas y la de los taber­
náculos, sino también la fiesta de los ácimos supo reafir­
mar su puesto originario junto a la pascua.
Ya advertimos en los v. 7 s las dificultades que se
presentaron en el empeño de Dt 16, 1-8 por eliminar la

30. Cf. p. 86 s. El que tengamos que habérnoslas en el v. 16 con

una tradición más antigua, se deduce de la norma de que «todo lo que
es masculino en el pueblo» tiene que aparecer ante Yahvé, mientras
que los v. 11. 14 invitaban a peregrinar a todo el pueblo; cf. p. 92.
31. Cf. nota 1 del cap. 2.
32. «En los círculos de población agrícola libre permanecían todavía
durante mucho tiempo vivas las antiguas tradiciones patriarcales de la
estricta creencia en Yahvé»; G. von Rad, Deuteronomium-Studien, 46.
 La ley de la pascua de Dt 16, 1-8 91

concurrencia de las dos fiestas33. La misma observación

hacemos en el v. 3. La alusión correspondiente a la es­
tricta legislación reformadora originaria de los panes
ácimos, que debían comerse en el banquete pascual
(v. 3a), ofreció a un legislador deuteronómico posterior,
que estaba dispuesto a tomar en cuenta las relaciones
existentes, que a todas luces se habían hecho más fuertes,
la deseada oportunidad de introducir la norma sobre la
fiesta de siete días de los ácimos (v. 3a¡3. 4a). Esto tuvo
como consecuencia que en el versículo 4b la noche de la
pascua (que comprendía en sí la única fiesta) se convir­
tiera en la «noche del primer día».
En el v. 3 estorban, por otra parte, las palabras «para
ello» («siete días comerán para ello panes ácimos»). Por­
que si la pascua debía comerse en una noche (cf. v. 4b),
¿cómo se podía para ello comer panes ácimos a lo largo
de ocho días? Que después de la anexión de la semana
de los ácimos a la pascua, también ha perdido su sentido
el v. 7b, según el cual los peregrinos debían regresar a
la mañana siguiente a sus tiendas, ya lo mostramos ante­
riormente34. Ellos deben permanecer todavía otros siete
días en Jerusalén, para celebrar hasta el final la fiesta
de los ácimos. Por otra parte, existe una fisura entre el
v. 8b y el v. 1. Pues una terminación común de la fiesta
de los ácimos presupone necesariamente para toda la fies­
ta de pascua-ácimos una fecha fija, que no se da en el
v. 1.35
La prescripción de celebrar como festivo el último
día de los ácimos, la encontramos por primera vez en la
determinación de Ex 13, 6. Fue tomada de Dt 16, 8 36,

33, Cf. p. 88 s.
34. Ibid.
35. Cf. p. 86-88.
36. Según M. Caloz, Exode XIII, 3-16 et son rapport au Deutéro-
nome: RB 75 (1968) 5-62, especialmente 57, sería Ex 13, 6 más antiguo
que Dt 16, 8 (por ejemplo, la antigua palabra hag utilizada en Dt 16, 8
es sustituida por Ex 13, 6 por ‘aseret). Cf. asimismo R. P. Merendino,
o. c., 131,
92 Pascua y culto centralizado

donde esta redacción posterior exige expresamente la

abstención del trabajo. Debe llamar la atención la alusión
a sólo seis días de ácimos y la alusión a los siete días del
v. 8, mientras que en los v. 3ab. 4a se trata de siete
días de panes ácimos. Realmente, entre ambas normas no
existe ninguna oposición. Sin embargo, se insinúa la idea
de que proceden de dos tradiciones distintas37Pero, en
todo caso, el Deuteronomio no tenía ninguna necesidad
de designar también el primer día de la semana de los
ácimos. Pues para la legislación deuteronómica, que pre­
tendía la vinculación de la pascua a la fiesta de los ácimos,
la pascua ofrecía la iniciación festiva de la semana de los
ácimos. Pero primero, el código sacerdotal, que separó
claramente38 luego ambas fiestas, debió declarar expre­
samente el 15 de nisán como primer día de los ácimos
(Lev 23, 6 s; Núm 28, 17 s).

3. La pascua, una fiesta popular

La ley deuteronómica introdujo una innovación toda­

vía más amplia para las tres fiestas de peregrinación
frente a su antigua procedencia. Mientras que en las
normas de Ex 23, 17; 34, 23 s; Dt 16, 16 solamente se
prescribe que los miembros varones del pueblo deben rea-

37. «No se puede evitar la impresión de que en el texto existe toda­

vía cierta oposición entre los siete días de los massot y los seis días de
los massot» (R. P. Merendino, o. c., 132, nota 24). La disposición de los
v. 3ab y 4a refleja abiertamente una fase en la historia de la fiesta de
los ácimos, en la cual ésta se hallaba ligada a la institución de la semana
y con ello el primero y el último día caían de suyo en un sábado. Cuando
la legislación deuteronómica unió la fiesta de los ácimos a la pascua, que
estaba ligada con la fecha de la luna llena de la primavera, desapareció
la coincidencia con la semana. Por eso fue necesario declarar expresamente
el último día de la semana de los ácimos como fiesta. En contra de E.
Kutsch, (o. c., 17), yo consideraría (con F. Horst, o. c., 91 s) la norma
de los ácimos del v. 8 como más reciente que la del v. 3.
38. Cf. p. 74 s. 101-103.
 La pascua, una fiesta popular 93

fizar la triple peregrinación al santuario, el legislador deu­

teronómico convoca todo el pueblo a Jerusalén: hombres
y mujeres, hijos e hijas, siervos y siervas, huérfanos y
viudas, levitas y extranjeros (v. 11. 14)39. Puesto que el
legislador deuteronómico esperaba de la centralización de
las fiestas de Jerusalén una renovación religiosa, debía
de hacer partícipe de ella a todo el pueblo.
Ciertamente no es fácil decir cómo debe concebirse
en concreto una fiesta pascual deuteronómica. La breve
noticia que se nos ofrece en 2 Re 23, 21-23 sobre la
pascua de Josías sólo alude propiamente a una pascua
de todo el judaismo, pero no ofrece ninguna descripción
amplia de cómo se desarrollaba. Por el contrario, las
descripciones de las crónicas de las celebraciones pascua­
les de Ezequías (2 Crón 30) y de Josías (2 Crón 35) refle­
jan demasiado circunstancias del templo de después del
destierro y se hallan excesivamente matizadas por los
intereses político-culturales del cronista, como para servir
de ilustración sobre la pascua deuteronómica40. En sus­
tancia, se puede decir que la centralización en el tem­
plo de Jerusalén pudo haber fomentado la unidad nacio­
nal pero, al mismo tiempo, privó al venerable rito de su
carácter casero y lo expuso al peligro de la masificación
y del formalismo. Y aun cuando más tarde surgieron
nuevas variaciones, sin embargo, se fijó definitivamente
la orientación en la que debía desarrollarse la pascua de
después del destierro.41

39. Realmente se relacionan las indicaciones de la fiesta de las sema­

nas y la de los tabernáculos. Sin embargo, la analogía entre la teología
deuteronómica de la fiesta y el carácter originario de la pascua como fiesta
del conjunto de la familia, permite aplicarlas también a la pascua.
40. Cf. p. 110-122.
41. Acerca del desarrollo de la pascua iniciado por Josías, cf. espe­
cialmente N. M. Nicolsky, Pascha im Kulte des jerusalemischen tempels:
ZAW 45 (1927) 241-253.
 6
LA PASCUA DEL POST-EXILIO

1. La legislación en el código sacerdotal

a) Ex 12, 1-14

La conquista de Jerusalén por los babilonios y el

destierro que le siguió conmocionaron hasta el fondo la
existencia de Israel, pero, por otra parte, liberaron un
formidable potencial de energías espirituales, que habían
de imprimir su sello en el rostro del judaismo de después
del destierro. Entre otras, la catástrofe del 586 provocó,
en mayor medida todavía que la del 722, una actividad
literaria extraordinariamente fructuosa, tanto entre los
que se habían quedado en la patria, como en los que
habían permanecido en la comunidad desterrada de Ba­
bilonia. Así pudo ser compuesta, como admite M. Noth \
la gran obra histórica deuteronómica (los libros de Josué
hasta los Reyes, con el Deuteronomio como introducción)
en el territorio de Palestina. La más importante obra
literaria de Babilonia, en las dos mitades del destierro,

1. Geschichte Israels, Góttingen 61966, 264; contra él, J. Bright,

Geschichte Israels, Düsseldorf 1966, 359 s.
96 La pascua del post-exilio

es el estrato básico narrativo del código sacerdotal (Pg)2.

Comienza con la creación del mundo (Gen 1, 1 s) y acaba
con la muerte de Moisés en el monte Nebo (Dt 34, la.
7-9), cuya esperanza en el cumplimiento de las promesas
de una nueva tierra hizo suya el autor que escribía en el
destierro.
Los materiales legales han de atribuirse a la narración
histórica sacerdotal «sólo en cuanto ésos se hallen estre­
chamente ligados con la narración» 3. Entre ellos se ha
de contar la ya detenidamente estudiada ordenación pas­
cual de Ex 12, 1-14. La fiesta anual de la pascua no
podía ser simplemente, para la comunidad desterrada en
Babilonia, como lo había sido anteriormente en la patria,
un «recuerdo» (zikkároir, v. 14) de la acción salvadora
de Yahvé para con Israel en Egipto. Más bien debía in­
flamarse en ella «también la fiel y confiada esperanza de
una nueva obra de salvación ante los ojos de los pue­
blos» 4. Aquí radica el motivo de aquella orientación hacia
un futuro, hacia una salvación escatológica que, como
veremos, es propia de la fiesta de la pascua desde la
época neotestamentaria hasta el día de hoy5. Porque, en
la teología del código sacerdotal, la voluntad salvífica de
Yahvé para su pueblo tiene una vigencia eterna6. Por
eso la representación de su acción salvífica en la fiesta
de la pascua debe ser una institución que dure para
siempre: «Este día será para vosotros memorable y lo
celebraréis solemnemente en honor de Yahvé de genera­
ción en generación: será una fiesta a perpetuidad» (v. 14).

2. Cf. sobre esto especialmente K. Elliger, Sinn und Ursprung der

priesterlichen Geschichterzáhlung'. ZThK 49 (1952) 121-143, o en Kleine
Schriften zwn Alten Testament, München 1966, 174-198 (aquí las citas
se hacen según esta última publicación). R. Kilian, Lie Priestershcrift,
Hoffnung auf Heimkehr, en J. Schreiner (ed.), Wort und Botschaft,
Würzburg 1967, 226-243.
3. R. Kilian, o. c., 227.
4. Ibid., 231.
5. Cf. p. 131-133.
6. K. Elliger, o. c., 194; R. Kilian, o. c., 231.
 Legislación en el código sacerdotal 97

Así, no fue sólo el conocido respeto a las antiguas

tradiciones, sino también la situación del destierro, lo
que facilitó al código sacerdotal la aceptación, en la le­
gislación de Ex 12, 1-14, del antiguo ritual nómada, que
encontró en Ex 12, 21-23 su primera concreción litera­
ria 7. De ella se deduce con toda claridad que la pascua
aparece enteramente como una fiesta casera y no se habla
en modo alguno de ningún santuario central (como tam­
poco en Lev 23, 5 y Núm 28, 16). Pero no deja de cau­
sar extrañeza el énfasis con que se insiste en esta norma
en la comunidad de culto; porque una comunidad similar
existía ya en Babilonia. En el v. 3 se alude a «toda la
comunidad de Israel» {‘edáh = comunidad de derecho y
de culto) y, según el v. 6, el cordero pascual debe ser
inmolado ante «la asamblea de la comunidad de Israel»
(kol kehal ‘adat jisra’él).
La mezcla de un antiguo fondo de tradiciones nó­
madas con los intereses de la situación del destierro, es
característica en las normas sobre la pascua del código
sacerdotal de Ex 12, 1-14. En casos particulares, las opi­
niones de los intérpretes se dividen al opinar si se trata
de un elemento antiguo o reciente. Esto ocurre con la
prescripción del v. 3, de separar el cordero pascual ya
el día 10 de nisán. Así, Segal se inclina a considerarla
como antigua y que se abandonó en la época del deute-
ronomista8. Pero, en realidad, podríamos encontrarnos

7. Cf. p. 34-38. 68. P. Grelot, antes que nadie, hace notar la con­
cordancia fundamental entre Ex 12, 21-23 y 12, 1-14: Le papyrus pascal
et le probléme du pentateuque: VT 5 (1955) 26 s.
8. «Wherter the practice goes back to early times is uncertain; it
seems to have been abandoned by the first century -perhaps already by
the epoch of the Deuteronomist»: J. B. Segal, The hebrew passover jrom
the earliest times to A. D. 70, London 1963, 145. Las explicaciones que
se dan para la prescripción, son múltiples. Sin embargo, apenas una de
ellas es convincente: el día décimo cierra la primera década del mes
(B. Baentsch, Exodus-Leviticus-Numeri, Gottingen 1903, 93; G. Beer,
Exodus, Tübingen 1939, 63; Heinisch, Das Buch Exodus, Bonn 1934,
96 s); se elige el día décimo «soit en raison du temps nécessaire á la

7.
98 La pascua del post-exilio

ante algo posterior. La norma no se formula en la ley

deuteronómica sobre la pascua, lo cual, ciertamente, no
significa que la praxis deuteronómica no la conociera. Sin
embargo, otras consideraciones hacen tener como verosí­
mil una añadidura post-deuteronómica. Como término
a quo se presenta el cisma samaritano, ya que los sama-
ritanos han observado esta prescripción hasta hoy9. Por
otra parte, es claro que más tarde los judíos abandonaron
esta práctica y es seguro que en los tiempos de Jesús no
se seguía dicha práctica10. Una indicación más importante
podría ser el día de la expiación, que se celebra el día
10 del séptimo mes (Lev 23, 27) y que, respecto a la
gran fiesta del otoño, la fiesta de los tabernáculos, se
halla en la misma relación temporal que el día de la
separación del cordero pascual con relación a la pascua-
ácimos (cf. Lev 23, 34). Pero tampoco se puede pasar
por alto que la misma relación existe en la narración
sobre el paso del Jordán por los israelitas bajo el mando
de Josué el décimo día del primer mes (Jos 4, 19) y su
primera pascua en el país de Canaán el día 14 del mismo
mes (Jos 5, 10). Sin embargo, se debe recordar que en
Jos 4, 19 y 5, 10, el tema de la pascua, o mejor, las
fechas «el día décimo del primer mes» y, respectivamen­
te, «el día decimocuarto del mes», son una añadidura

preparation de la féte, soit en raison de l’importance que aurait été

attachée au chiffre dix». A. Clamer, Exode, París 1956, 124 s; por pri­
mera vez, se sabía el décimo día del mes de la primavera si se había
intercalado un mes bisiesto o si se podía empezar ya con los preparativos
de la pascua: J. B. Segal, Intercalation and the hebrew calendar: VT 7
(1957) 269-273; la combinación de un tiempo «grande» de purificación
de siete días, con un tiempo «pequeño» de purificación de tres días,
significaba que el cordero para el sacrificio era escogido y separado el día
tercero del tiempo «grande» de la purificación (que comenzaba al octavo
día del mes de la pascua) y, por tanto, el día décimo del mes de pascua:
J. B. Segal, Passover, 143-145.
9. Cf. J. Jeremías, Die Passahfeier der Samaritaner, Giessen 1932, 76.
10. La Mischna (Pesachim IX, 5) enumera el uso (como la aspersión
del dintel y de ambas jambas con sangre) entre las singularidades de la
pascua egipcia que, en lo sucesivo, no deberían ser observadas.
 Legislación en el código sacerdotal 99

posteriorn, introducida evidentemente por el empeño

de asegurar el tiempo exigido para la preparación en Ex
12, 3. 6, para la primera pascua en el país de Canaán.
Queda bien claro que el día del año nuevo y el día
de la expiación o perdón ya estaban separados en la
época anterior y posterior al destierro, de la fiesta de los
tabernáculos. Mientras que parece evidente la fecha ele­
gida del 1. 7 para el año nuevo, dos semanas antes de la
gran fiesta, no puede decirse lo mismo de la fecha del
día de la expiación en 10. 7. Si, como demostró última­
mente K. Elliger 1112, el precursor del día de la expiación
era un rito de iniciación consistente en la purificación del
santuario, hay que aceptar que a la fiesta precedía origi­
nariamente un tiempo de preparación de cinco días. Ño
podemos decir con seguridad si ocurría lo mismo con la
fiesta de los ácimos. Sería después de la fusión de la pas­
cua con la fiesta de los ácimos cuando se estableció el
comienzo de la preparación de cinco días para la pascua,
y cuando fue sancionado por la legislación sacerdotal.
Puesto que esta fusión se va preparando por primera vez
en el Deuteronomio, no es extraño que la ley pascual
deuteronómica no supiera nada todavía de una indicación
del día quinto. Sin embargo, más bien hay que aceptar
que la legislación sacerdotal se esfuerza por suministrar
como preparación para la pascua algo análogo a lo que
ocurre con el día de la expiación y que, por ello, puso
de relieve el día décimo. Ya hemos visto cómo esta ins­
titución no podía prevalecer.

b) Lev 23, 5-8 y Núm 28, 16-25

Como no se podía esperar de otra manera, también
se encuentra una legislación sobre la pascua en el calen­
dario festivo programático de la ley de la santidad de

11. Cf. p. 77-80 y M. Noth, Josua, Tübingen 21953.

12. K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1966, 318-321.
100 La pascua del post-exilio

Lev 23. Todo el capítulo es un código sobre las festivi­

dades que, ciertamente, no es del mismo origen. Más
bien un calendario más antiguo, fundado totalmente sobre
la agricultura, experimentó múltiples manipulaciones de­
bidas a manos posteriores 13. Así, la formulación de la
ley de la pascua y de los ácimos de Lev 23, 5-8, procede
de los remotos tiempos del destierro y podía estar en
conexión con la introducción de la ley de santidad en el
código sacerdotal14. La ley en cuestión dice así:
(1) El mes primero, el día catorce del mes, entre dos luces,
es la pascua de Yahvé. (6) El quince del mes es la fiesta
de los ácimos de Yahvé. Durante siete días comeréis pan
sin levadura. (7) El primer día convocaréis asamblea santa
y no haréis ningún trabajo servil. (8) Ofreceréis a Yahvé
por siete días consecutivos sacrificios por el fuego15. El
séptimo día convocaréis asamblea santa y no haréis en él
ningún trabajo servil.

En contra de Dt 16, 1-8, llaman aquí la atención

varias cosas. En primer lugar, se habla del «primer mes»
(allí del mes de abib)16. El código sacerdotal evita siste­
máticamente el antiguo nombre cananeo de abib. En se­
guida, nos encontramos con una fecha determinada: el
día 14 del mes (es decir, la noche de la luna llena), mien­
tras que en el Deuteronomio, al menos teóricamente, sólo
se designa en general el mes 17; se advierte el empeño de

13. Acerca de la historia literaria del Lev 23, cf. R. Kilian, Lite-
rarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes,
Bonn 1963, 103-111 y, ante todo, el minucioso análisis de K. Elliger,
Leviticus, 302-324.
14. K. Elliger, o. c., especialmente, 312. R. Kilian, Heiligkeitsgeset­
zes, 109-111; Id., Priesterschrift, 241 s; Bibel-Lexikon, Einsiedeln 21968,
693.
15. ’isseh, sum. es. es, acad, essesu, tiene verosímilmente el sentido
corriente de sacrificio (eucarístico). En Israel, sin embargo, aparece más
tarde relacionado con ‘es — «fuego» y debió entenderse como «sacrificio
al fuego»; cf. H. Cazelles, Le Lévitique, París 21958, 13.
16. Cf. p. 70.
17. Cf. p. 83. 86 s.
 Legislación en el código sacerdotal 101

descartar cualquier falta de claridad respecto a la fecha

y de hacer más fuerte la conciencia de unidad de la co­
munidad a través de la unicidad de la fiesta 18. Ya se ad­
virtió anteriormente que el aplazamiento del comienzo
del año a la primavera fue una novedad introducida por
influjo babilonio19. La inserción posterior del v. 2 en
Ex 12, 1-14 («Este mes será para vosotros el comienzo
del año, el mes primero del año») se ve que se debe al
empeño de dar validez y vigencia a esa innovación.20
Por otra parte, vemos que, en el calendario festivo
levítico, las dos fiestas de pascua y de los ácimos que el
Deuteronomio se había empeñado en fusionar, se separan
de nuevo con toda claridad21. Esto demuestra a las claras
que el código sacerdotal se refiere allí a una antigua tra­
dición: la pascua dura una tarde o, mejor, una noche: no
se dice cómo se tiene que desarrollar la fiesta. La indica­
ción de Ex 12, 1-14 se supone a todas luces conocida22.
Con el día siguiente, el 15 del primer mes, comienza
una fiesta que dura siete días. Mientras que todo el ca­
lendario festivo en el v. 4 lleva el título común de
mó'ade JHWH («fiesta de Yahvé»), la fiesta de los ácimos
es designada expresamente en el v. 6a como hag ham-
massót, «fiesta de peregrinación de los panes ácimos».

18. «En ese momento, cuando el pueblo judío se hallaba dividido

en dos zonas en las que vivía —en su patria, en los alrededores de Jeru­
salén y en el destierro, en las proximidades de Babilonia— la fijación
de ambas fiestas de siete días era una apremiante necesidad»: E. Kutsch,
Erwiigungen zur Geschichte der Passafeier und des Massotfestes: ZThK
55 (1958) 20.
19. Cf. p. 70.
20. Cf. R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen
I, Freiburg 21964, 306-310, esp., 308.
21. «Les deux fétes que le Deutéronome (16, 1-8) tendait á unir sont
icí nettement distinguées»: H. Cazelles, o. c., en el pasaje, cf. asimismo
p. 76.
22. «Por lo demás, todo padre de familia sabe lo que tiene que
hacer. Las normas para ello se encuentran en P Ex 12 y aditamentos en
Núm 9, 1-14»: K. Elliger, Leviticus, 314.
102 La pascua del post-exilio

En el Deuteronomio, la pascua tenía el carácter de

una apertura o introducción festiva a la fiesta de los
ácimos, de manera que solamente al final de la semana
de los ácimos debía ordenarse un día festivo (Dt 16, 8b).
Puesto que aquí, por el contrario, la pascua y los ácimos
se hallan separados, el primer día de la semana de los
ácimos se declara expresamente como día festivo23. Ya
observábamos que el Deuteronomio hizo de la pascua
una fiesta de peregrinación por la fusión de la misma
con la de los ácimos. Por el contrario, la legislación sa­
cerdotal contiene la designación de hag (fiesta-peregrina­
ción) para la fiesta de los ácimos (Lev 23, 6a). Pero como
ésta sigue inmediatamente a la pascua, prácticamente debe
celebrarse también en Jerusalén. Sin embargo, no se halla
ligado a la pascua ningún sacrificio. No obstante, durante
la semana de los ácimos deben ofrecerse diariamente sa­
crificios (v. 8a).
En seguida se fija la inmolación de la pascua para el
día 14 del primer mes en el v. 5, como en Ex 12, 6;
Núm 9, 3. 5. 11 la fija para el crepúsculo, donde nos
encontramos con la singular expresión de ben ha'arbajbn
(«entre las dos noches»), que pertenece al fondo común
lingüístico de la fuente P24. Sobre esta expresión se ha
discutido mucho. Se dividen las opiniones sobre si en
‘arbajim deberemos ver un dual efectivo o un dual sola­
mente aparente25*. En la época primitiva judía, los fa­

23. Cf. p. 91 s.
24. Además de los pasajes enumerados anteriormente, en P Ex 16,
12; 29, 39. 41; 30, 8; Núm 28, 4. 8.
25. Los que propugnan un aparente dual, admiten que el idioma
vivo entendía la forma como un dual efectivo, lo cual dio lugar a la
añadidura de bén: así H. Bauer-P. Leander, Historische Grammatik der
hebraischen Sprache des Altes Testaments, Halle 1922, reimpresión Hildes-
heim 1962, 518, seguido por G. Beer, en el pasaje, y L. Koehler-W. Baum-
gartner, Lexicón in veteris testamenti libros, Leiden 1953, 732; W. Ge-
senius-E. Kautzsch, Hebraische Grammatik, Leipzig 281909, 88; y F. Zo-
rell, Lexicón hebraicum et aramaicum veteris testamenti, Roma 1947, 625,
dejan la cuestión abierta. En contra se expresa P. Jouon, Grammaire de
 Legislación en el código sacerdotal 103

riseos entendían por esa expresión el tiempo entre el

comienzo de la caída del sol y su caída efectiva; los
samaritanos, los saduceos y los careos, por el contrario,
entienden el tiempo que va desde la caída del sol hasta
la oscuridad completa. El Deuteronomio se contentó con
determinar de una manera general el día con la expresión
«por la tarde, a la caída del sol» (Dt 16, 6).
La norma de Núm 28, 16-25 presupone la de Lev
23, 5-8, pero la desarrolla todavía más. También aquí se
hallan estrechamente separadas la pascua y la fiesta de
los ácimos. El texto correspondiente a la pascua es lite­
ralmente el mismo que el de Lev 23, 5, sólo falta la
precisión del tiempo «a la doble luz de la tarde». Pero
ambas ordenanzas coinciden respecto a la fiesta de los
ácimos, en que ésta se designa como hag (fiesta-peregri­
nación) y en que se declaran el primero y el séptimo día
como días festivos: pero, mientras que en Lev 23, 8a
sólo se dice en general que en los siete días se debe
ofrecer un ’isseh (don sacrificial), aquí eso se describe
con todo detalle.

l’hébreu biblique, Roma 1923, 91g y 136b y en favor del dual («il s’agit
probablement des deux parties extremes du temps appelé ‘ereb»\ Coin­
cide con él P. Grelot, o. c., 366. Parece que la concepción de una idea
de dual para el «crepúsculo de la tarde» (como tal vez en nuestro idioma,
«entre dos luces») debió de existir real y efectivamente viva en alguna
parte del mundo oriental antiguo. Como paralelos ya se aludió antes al
árabe baina ’l-isá'ini: E. W. Lañe, Arabic-English Lexicón, London
1977, 2.056: «the time of sunset and the darkness after nightfall». En
cambio, no se ha recordado en este contexto que también en egipcio el
«crepúsculo» (’wj) va siempre en dual. Una explicación capciosa había
lanzado ya hace años F. M. Th. Bbhl: Orient. Lit. Zeitung 18 (1915) 322.
Según ella, tendríamos en Ex 12 el pasaje fundamental para la proce­
dencia de la expresión que aparece once veces en P. ‘ereb no tendría aquí
el sentido secundario de «noche», sino el sentido primario de «caída» o
«puesta» (del sol), de manera que la expresión significaría: «entre las
dos puestas», concretamente del sol y de la luna, es decir, mientras la
luna esté en el cielo. Bóhl rechaza la paridad de ‘arbajim con sohórajint,
señalando que ‘arbajim siempre se construye con ben, mientras que nunca
ocurre así con sohórajim. Según eso, el significado originario de la expre­
sión en Ex 12 sería simplemente «mientras dura la noche» (de luna llena).
104 La pascua del post-exilio

c) Ez 45, 21-25

Un calendario especial hallamos en Ezequiel (Ez 45,

21-25). En él se mencionan sólo dos fiestas, que dividen
exactamente el año en dos mitades: una en la primavera,
la pascua, que comienza en la noche del 14/15 del primer
mes y que dura siete días, por tanto, del 15 al 21 (v. 21-
24), y otra en el otoño, la fiesta de los tabernáculos, que
debe celebrarse del 15 al 21 del séptimo mes (v. 25).
Faltan tanto la fiesta de los ácimos como la de las sema­
nas26. Posteriormente se introdujo en el v. 21 la fiesta
de los ácimos en una corrección del texto y así se armo­
nizó el calendario festivo de Ezequiel con la legislación
del código sacerdotal. El versículo, que debió de sonar
así: «En el primer mes, el día 14 del mes, debéis tener
la fiesta de la pascua (hag happesab)» presenta, según
eso, la forma siguiente: «El día 14 del primer mes ten­
dréis la pascua. La fiesta durará siete días27, y se comerá
durante ellos pan ácimo» 28. En los sacrificios que se pre­
sentan en la fiesta de la pascua se establece la diferencia
entre un simple sacrificio expiatorio (un becerro) en la
noche de la pascua y abundantes holocaustos, sacrificios
expiatorios y eucarístícos para los siete días de la semana.
No se advierte nada acerca del carácter casero de la fiesta.
La ofrenda del sacrificio incumbe a los jefes y se realiza
en señal de expiación. La fiesta de la pascua se ha con­
vertido en un rito expiatorio para los jefes y para la
comunidad del culto.

26. M. Noth cuenta con la posibilidad de que Ez siga aquí una

tradición cultual de Jerusalén que se remonta a la última época de antes
del destierro: Das dritte Buch Mose, Gbttingen 1962, 145 s.
27. En la frase tomada de Núm 28, 17 bag sib'at íarnim massót
íé'ábél, un refundidor posterior modificó nuevamente sb't en sb'wt «para
una introducción artificial de la pasada fiesta de las semanas»; H. Gese,
Der Verfassungsentwurf des Ezequiel, Tübingen 1957, 80, nota 2.
28. Cf. Ibid., 80 s.
 Elefantina 105

Llama la atención el hecho de que, mientras que en

las leyes pascuales de después del destierro se despacha
la pascua con una breve frase, la fiesta de los ácimos es
objeto de una legislación prolija. Aclarar esto no es difí­
cil. Para la fiesta de la pascua ya existe una extensa nor­
mativa en Ex 12, 1-14. Se puede objetar que a ella tam­
bién sigue en 12, 15-20 una normativa sobre la fiesta de
los ácimos. Pero, en realidad, ambos textos de Ex 12,
1-14 y 12, 15-20 no son del mismo estilo y forma. Mien­
tras que 12, 1-14 presenta las prescripciones fundamen­
tales sobre la pascua, que pertenecían al estrato narrativo
fundamental del código sacerdotal (Pg)29, las prescrip­
ciones sobre la fiesta de los ácimos de los v. 15-20 han
sido añadidas secundariamente a base de Lev 23 y Núm
28, porque algunos redactores posteriores, a la vista de
su tiempo, consideraron necesario que inmediatamente
después de la ley de la pascua siguiera otra sobre la
fiesta de los ácimos.30

2. Elefantina
La investigación sobre la fiesta de la pascua recibió
un interesante acento por uno de los papiros árameos
del siglo v a. C., que se halló entre 1893 y 1908 en la
isla de Elefantina, junto al aswan de la primera catarata
del Nilo31. Proceden del archivo de una colonia militar
judía que bajo el imperio persa (y probablemente también
antes) se hallaba establecida en la isla32. El papiro que

29. Cf. p. 95.

30. Cf. el comentario al pasaje.
31. Sobre el hallazgo del papiro de Elefantina, cf. H. Haag, Papyri
II, B, en Bibel-Lexikon, Einsiedeln 21968, 12, 1.291-1.293, y la litera­
tura mencionada allí. Una visión general sobre la historia del hallazgo,
ante todo en E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri,
New Haven 1953, 9-18.
32. Sobre la historia de la colonia, cf. sobre todo E. G. Kraeling,
o. c„ 21-119.
 106 La pascua del post-exilio

nos interesa aquí, denominado papiro de la pascua, per­

tenece al gran hallazgo que sacaron a luz las excavaciones
realizadas por encargo de los museos reales de Berlín, en
los años 1906-1908, y que fue publicado por primera
vez por E. Sachau33. En 1923, publicaba A. Cowley un
comentario de todos los papiros de Elefantina entonces
conocidos en orden cronológico.34
El papiro de la pascua lleva el número 6 en la edición
de Sachau (p. 36-40), el número 21 en la de Cowley
(p. 60-65)35. Tenemos que agradecer un extenso comen­
tario a P. Grelot36. Se trata de una carta en la cual Cha-
nanjah, un empleado judío, que se hallaba en la corte
del sátrapa persa Arsam para las cuestiones judías, comu­
nica a Jadenjah, jefe de la colonia judía de Elefantina,
que él ha recibido indicaciones del rey Darío II sobre la
manera como la comunidad allí reunida debía celebrar
' la fiesta de la pascua y la de los ácimos. La carta dice
así:37
í1* 1. (a mis hermano )s
2. (Ja)denjah y sus compañeros, el (e)jército (j)udío,
vuestro hermano Chanan(jah). ¡Que los dioses38 (con- !
serven) la salud a mis hermanos!
3. Pues bien: en este año, el año 5 del rey Darío39, ha f
dado encargo el rey a Ars(am)...

33. E. Sachau, Aramaische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen

militar-kolonie zu Elephantine, Leipzig 1911.
34. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., Oxford
1923, reimpresión, Osnabriick 1967.
35. En K. Galling, Textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen 1950, |
73. j
36. P. Grelot, Études sur le «papyrus paschal» d’Elephantine-. VT 4 1
(1954) 349-384, cf. asimismo A. Vincent, La religión des judéo-araméens J
d’Elephantine, París 1937, 234-311.
37. Con los complementos realizados por P. Grelot al texto, que
sólo se ha conservado fragmentariamente.
38. Acomodación al protocolo de la cancillería persa por parte del
judío que escribió la carta o de su secretario no judío: cf. P. Grelot,
o. c., 353 s.
39. Darío II (424-404). Así, pues, la carta procede del año 419.
 Elefantina 107

4 Así, pues, contad cator(ce)

5. (días desde el primer día de nisán, y ce)lebrad la pas­
cua, y desde el día 15 hasta el 21 de (nisán)
6. (celabrad la fiesta de los ácimos). Así, pues, purificaos
y estad alerta. No hagáis nin(gún trabajo).
7. (el día 15 y el 21... bebida fermentada [?]) no bebáis
y no (comáis) nada con levadura.
8. (comed ácimos del día 14 de nisán a) la caída del sol
hasta el día 21 de nis(án, a la caída)
9. (del sol). Durante siete días alimentos con levadura no
(lle)véis a vuestros aposentos y tenedlos encerrados
entre (esos) días.
10 .......... ............................... ...................................
11. (a) mis hermanos Jadenjah y sus compañeros, el ejér­
cito judío, vuestro hermano Chananjah.

Al leer este texto, debemos pensar primero si es co­

rrecto hablar de él como de un papiro sobre la pascua.
Porque su tema dominante no es precisamente la pas­
cua, sino la fiesta de los ácimos. De la pascua tratan
únicamente las líneas 4b. 5a40, todo lo demás se refiere
a la fiesta de los ácimos41. Ya esto muestra cierta dis­
tancia del Deuteronomio, para el cual la pascua era algo
mucho más importante que la fiesta de los ácimos. Ade­
más, la colonia de Elefantina sólo podía celebrar la pascua
en flagrante contradicción con la ley deuteronómica, que
había ligado esta fiesta al templo de Jerusalén. Así, tam­
poco es de extrañar que la «carta sobre la fiesta de los
ácimos» no contenga referencias al Deuteronomio42. La
ley deuteronómica parece o bien haber permanecido des­
conocida hasta el año 519 en Elefantina (lo cual es poco
probable) o al menos que fue ignorada43. Más bien sigue

40. Sin embargo, la laguna del texto no permite en modo alguno

deducir con seguridad si se nombraba la pascua.
41. Acertadamente habla E. G. Kraeling de un «papiro sobre los
Mazzoth»: o. c., 84 o de un «decreto sobre los Massot»: RGG3 II, 417.
42. Cf. P. Grelot, o. c., 367.
43. Esta observación podría dar la razón a aquellos que afirman que
el asentamiento de los israelitas en Elefantina se remonta a la época pre-
deuteronómica: cf. ante todo C. H. Gordon, The origin of the jetos in
Elephantine: Journ. Near East. Studies 14 (1955) 56-58.
108 La pascua del post-exilio

nuestro texto a todas luces la tradición del código sacer­

dotal aunque, como demostró Grelot, los contactos con
Ex 12, 15-20; Lev 23, 5-8 y Núm 9, 6-13 son más reales
que literarios. Sin precedentes ni modelo en la legislación
del pentateuco, tenemos la prohibición de beber bebidas
fermentadas (?) en la semana de los ácimos. Tal vez se
trate de una norma particular para la colonia de Elefan-
. • 44
tina.
Surge, asimismo, la cuestión aguda de saber qué es
lo que pretendía Chananjah con su instrucción epistolar.
Según Grelot, esta trataba de confirmar el derecho con­
suetudinario que se seguía en Elefantina, tanto en la pas­
cua como en la fiesta de los ácimos. La única novedad
que la carta trataría de introducir sería la fijación de la
fecha de la pascua en el sentido del calendario de los
sacerdotes de Jerusalén44 45. ¿Pero podemos aceptar en
serio que la pascua de Elefantina se hubiera celebrado
en alguna otra fecha —a base de una antiquísima tradi­
ción— que en la luna llena de la primavera? Sin em­
bargo, otra cuestión distinta es si la fecha de la fiesta
de los ácimos estaba ya fijada. Esta fijación siguió, cier­
tamente, cuando la fiesta de los ácimos se combinó con
la de la pascua, lo cual, como sabemos, fue obra de la
reforma deuteronómica. Si, como anteriormente indicá­
bamos, resultara que el Deuteronomio era ignorado hasta
entonces en Elefantina, no se habría realizado allí la sim­
biosis entre la pascua y la fiesta de los ácimos. Ahora
bien, la pascua se había convertido en una parte inte­
grante fija del calendario festivo de después del destierro.
Y no cabría pensar que —en una tolerancia por lo demás
máxima respecto a la colonia por parte del sacerdocio de

44. La Mischna (Pes. III, 1) enumera entre los líquidos que deben
ser excluidos en la pascua también «la cerveza egipcia».
45. P. Grelot, Le papyrus Pascal et le probléme du pentateuque-. VT
5 (1955) 250-265, especialmente 260-262.
 Elefantina 109

Jerusalén— hubiera de prevalecer esta exigencia en Ele­

fantina: no debía haber ya una pascua allí sin la consi­
guiente semana de los ácimos.
Así, pues, la orden de Chananjah podría tener como
finalidad acoplar la fiesta de los ácimos, ya conocida en
Elefantina, a la de la pascua y, asimismo, determinar la
fecha de su celebración. Pero, tal vez, debemos ir más
adelante. Respecto a las fiestas que se celebran en Ele­
fantina, sabemos poquísimo. No se habla de las fiestas
de las semanas ni de los tabernáculos. Tampoco sabemos
si se observaba el sábado. Que se practicara la pascua en
Elefantina parece, de todos modos, muy probable, aunque
(debido a la laguna existente en el texto) no sabemos
con seguridad qué papel desempeñaba en el papiro so­
bre la fiesta de los ácimos46. Por otra parte, no se puede
negar que todo el interés del papiro se vuelca sobre la
fiesta de los ácimos. ¿Se ordenaba de nuevo esta fiesta
para Elefantina, o se introducía por primera vez? 47.
¿Pero, qué es lo que tenía que ver el rey persa Darío II,
a cuyo encargo se refiere Chananjah, en este asunto?
¿Acaso es él quien determina cuándo y cómo debe cele­
brarse en Eelefantina la fiesta de pascua-ácimos? Y si es
así, ¿qué interés podía tener él en ese asunto? Refirién­
dose a P. Grelot, K. Galling dedujo que en la carta de
Chananjah hay que distinguir dos partes48. La primera
(las líneas 3-4a) se refiere a un edicto de Darío respecto
a los judíos de Elefantina que se había notificado al sá­
trapa persa de Egipto, Arsam. Cuál era el contenido de
ese edicto no podemos saberlo con seguridad, ya que el

46. No podemos probar con seguridad la práctica de la pascua en

Elefantina. Cf. las reflexiones que hace E. G. Kraeling, The Brooklyn
Museum, 95 s. De todos modos, la presencia de la palabra pascua en dos
ostracas, cf. p. 38 s, no carece de significación para nuestra cuestión.
47. «Parece que se trata de la primera introducción de esta fiesta»:
E. G. Kraeling, RGG3 II, 417.
48. K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeital-
ter, Tübingen 1964, 150-154.
110 La pascua del post-exilio

papiro precisamente en ese lugar decisivo presenta una

laguna. Sin embargo, puesto que sabemos que los sacri­
ficios cruentos de carneros de la colonia judía suscitaban
la repulsa de los sacerdotes del dios-carnero egipcio
Chnum y eso les llevó, en el año 408, a destruir el templo
de Jahu en Eelefantina, podemos opinar que los secer-
dotes de Chnum habían presentado ya antes quejas al
gobierno persa contra el culto judío. Según eso, podría­
mos entender la orden de Darío en el sentido que, a
pesar de las protestas, permitía en adelante a los judíos
celebrar la pascua. Tal tolerancia por parte del gobierno
central persa no era una excepción, sino que respondía
a la política religiosa común que seguían los aquemé-
nídas. Una postura liberal respecto a la religión de los
pueblos yubyugados le aseguraba su lealtad y fomentaba
asimismo la unidad del imperio49. En el caso de Elefan­
tina, Darío II tenía una ocasión especial para realizar
tal política «para que la colonia militar judía en las fron­
teras se mantuviera bajo su férula».50
Sin embargo, Darío nada tiene que ver con la segunda
parte de la carta que regula detalles sobre la pascua y la
fiesta de los ácimos. Este es un asunto interno de los
judíos y hay que atribuir a la iniciativa de Chananjah, el
cual aprovechó la ocasión para imponer en Elefantina el
calendario festivo del templo de Jerusalén.

3. La pascua en la época helenística

Acerca de la pascua en la época helenística no posee­

mos informaciones bíblicas directas. Sin embargo, algunas
conclusiones permiten encontrar las descripciones de la
fiesta de la pascua, que se hallan en la obra histórica de

49. Cf. H. Cazelles, La mission d'Esdras: VT 4 (1954) 113-140, es­

pecialmente 122-132.
50. K. Galling, Studien zur Geschichte, 154.
 La pascua en la época helenística 111

los cronistas situada en la época helenística. Se trata de

tres textos: Esd 6, 19-22; 2 Crón 30 y 2 Crón 35 51. Los
tres tienen en común el hecho de que una fiesta de la pas­
cua en Jerusalén marca la reanudación del culto legítimo
en el templo. La pascua aparece como la fiesta en la que el
pueblo de Yahvé se apropia de la vida que recientemente
se le ha regalado. Una segunda característica de la fiesta
de la pascua de las Crónicas es el papel prominente que
en ella desempeñan los levitas, totalmente en el sentido
de la política «anticlerical» y pro-levítica de las Cróni­
cas 52. La legislación básica sobre la fiesta de la pascua en
las Crónicas presenta, como ha demostrado antes que
nadie G. von Rad53, una combinación de tradición deu­
teronómica con las exigencias del código sacerdotal. Una
simple mirada a las tres referencias de las Crónicas sobre
la pascua certifica esto.

a) Esd 6, 19-22

La fiesta pascual que se describe aquí aparece como

una respuesta agradecida de la comunidad de los que han
regresado a la patria (Jfne haggolah) por la reconstruc­
ción del templo (v. 22), que, según el v. 15, se completó
en el último mes del año 6 del rey Darío, es decir, en
el año 515. Mientras que la noticia sobre la construc­
ción y la consagración del templo (5, 1-6) pertenece
a fuentes aramaicas, con las que el cronista se ha en­
contrado previamente, con 6, 19 aparece de nuevo el

51. Cf. P. 37 s.
52. Cf. G. von Rad, Das Geschichtsbild des chronistichen Werkes,
Stuttgart 1930, 88-98; H. Cancik, Das jüdische Fest. Ein versuch zu Form
und Religión des chronistischen Gescbichtswerkes-, ThQ 150 (1970) 343.
Que la centralización del rito en el templo hacía necesaria la colaboración
de los levitas, es evidente. No obstante, en la obra histórica del cronista
se le da una excesiva importancia.
53. Geschichtsbild, 52 s.
112 La pascua del post-exilio

texto hebreo y presenta la descripción de la fiesta de la

pascua como obra propia del cronista. La fecha del 14
del primer mes corresponde exactamente a la fijación del
código sacerdotal de Ex 12, 6. De la misma manera, en
el sentido del código sacerdotal54, se habla de «inmolar»
(sht) y no de «ofrecer» la pascua (v. 20). Finalmente, es
sacerdotal la separación de la semana de los ácimos de
la fiesta de la pascua que dura un día (v. 22). Por el
contrario, la vinculación de la fiesta al templo de Jeru-
salén corresponde a una costumbre deuteronómica.55
Es típico de las Crónicas el papel exclusivo que se
adscribe a los levitas en la preparación de la pascua. Son
ellos los que inmolan la pascua,, tanto para los laicos
como para los sacerdotes o para sí mismos (v. 20)5657 . En
el concepto, tanto del Deuteronomio como del código
sacerdotal, esto era cosa de los laicos y, según todo lo
que sabemos, siempre fue desempeñado así51. Si el tras­
paso de esta tarea a los levitas por el cronista corresponde
a una práctica establecida, que en su tiempo estaba vi­
gente, o si refleja un ideal, no podemos determinarlo con
seguridad. En todo caso, el énfasis que se pone en la
pureza de los levitas no apoya su puesto de preferencia,
sino que explica por qué la pascua de los repatriados —en
contraposición a la pascua de Ezequías (2 Crón 30)—
podía celebrarse en una fecha correcta.58

54. Cf. nota 11 del cap. 1.

55. Cf. p. 84.
56. La frase únicamente tiene sentido si en lugar de «los sacerdotes
y los levitas» (todos juntos se habían purificado) se lee solamente «los
levitas» (así, entre otros, J. B. Segal, Passover, 226, nota 3; W. Rudolph,
Esra und Nehemia, Tübingen 1949, en el pasaje; K. Galling, Die Bücher
der Chronik, Esra, Nehemia, Gottingen 1954, en el pasaje; de manera
distinta H. Schneider, Die Bücher Esra und Nehemia, Bonn 1959, en el
pasaje). Pues lo que sigue «ellos inmolaron la pascua para todos los hijos
de Golah y para sus hermanos, los sacerdotes y para sí mismos», puede
entenderse conforme el sentido sólo de los levitas.
57. Cf. p. 72. 126.
58. H. Schneider, o. c.
 La pascua en la época helenística 113

b) 2 Crón 35, 1-19

El cronista coincide con el libro de los Reyes en el

hecho de una fiesta de pascua celebrada brillantemente en
Jerusalén el año 18 del reinado de Josías. Sin embargo,
el cronista, en su relato, siguió su propio camino frente
a su modelo. No sólo amplió la breve noticia de 2 Re
23, 21-23 para convertirla en una narración prolongada,
hasta tal punto que G. von Rad pueda hablar de «una
pormenorización desproporcionada de este tema»59. Más
bien tomó él esta información como pretexto y ocasión
para dar vigencia a un programa de pascua que era total­
mente suyo.
Ya en la primera frase salta a la vista la oposición al
texto del libro de los Reyes. Mientras que allí leemos:
«Luego mandó Josías a todo el pueblo: Celebrad la pascua
en honor de Yahvé, vuestro Dios» (v. 21), el cronista es­
cribe: «Josías celebró la pascua en honor de Yahvé en
Jerusalén, y se inmoló la pascua el día catorce del primer
mes» (v. 1). Nuevamente encontramos, lo mismo que en
Esd 6, 19, la fecha del código sacerdotal de Ex 12, 6
que falta en el modelo que sigue. Al mismo tiempo,
vemos ya en esta primera parte, hasta qué punto se di­
ferencian la concepción pascual del cronista, de la del
deuteronomista. El hecho de que, como se dice en el
libro de los Reyes, Josías manda al pueblo celebrar la
pascua es, para el cronista, un pensamiento impracticable.
Para él, la pascua no es cosa del pueblo, sino de los
levitas, como lo demuestra en el transcurso de la des­
cripción. A menudo soslaya el escollo por medio de una
expresión neutral: «Josías hizo una pascua para Yahvé...
y ellos inmolaron la pascua...». De esto se ocupaban los
levitas, como vimos en el v. 11: «Inmolaron ellos la

59. Geschichtsbild, 52. No debemos entrar aquí en la discusión o

estudio sobre la participación de refundidores tardíos en el capítulo.

8.
114 La pascua del post-exilio

pascua; los sacerdotes derramaron la sangre60 que reci­

bían de mano de los levitas y los levitas desollaron las
víctimas». Que el sujeto de «inmolaron» sean los levitas,
se demuestra no sólo porque éstos se nombran en el
versículo anterior, 10, sino también por el v. 6, donde
Josías manda expresamente a los levitas inmolar la pascua
y prepararla para sus hermanos.61
Por lo demás, vislumbramos en el texto de las Cró­
nicas el esfuerzo realizado por el cronista para hacer coin­
cidir la ley sobre la pascua del Deuteronomio con la
praxis de después del destierro, en la cual habían co­
brado vigencia ciertos elementos del código sacerdotal.
Indudablemente no se discute que la fiesta debe cele­
brarse en Jerusalén. Esto se había hecho entre tanto
algo tan evidente que el cronista, en lugar de señalar el
expresivo énfasis de su modelo «El año 18 del reinado
de Josías se celebró esta pascua en honor de Yahvé en
Jerusalén» (v. 23), se contentó con esta sencilla obser­
vación: «Josías celebró la pascua en honor de Yahvé en
Jerusalén... Fue el año 18 del reinado de Josías cuando
se celebró esta pascua» (vs. 1. 19). Pero mientras que
en 2 Re 23, 21-23 sólo se habla de la pascua, según las
Crónicas, los israelitas «celebraron entonces la pascua y
la fiesta de los ácimos durante siete días» (v. 17). La
presentación del libro de los Reyes corresponde a la
tendencia deuteronómica de dar nuevo vigor a la pascua
y, por el contrario, infravalorar la fiesta de los ácimos.
El cronista corrige aquí a sus fuentes y nombra, según
la concepción del código sacerdotal, expresamente la fiesta
de los ácimos y la separa de la pascua. Del mismo modo
habla él, como Esd 6, 20, según la terminología del código
sacerdotal, de «inmolar» (sbt) la pascua (v. 1. 6. 11).

60. Cf. Biblia hebraica.

61. Podemos soslayar la cuestión de si con la palabra «hermanos» de
los levitas se entienden los laicos, o como se insinúa en Esd 6, 20, los
sacerdotes.
 La pascua en la época helenística 11J

Parece que para el cronista representó un escándalo

el utilizar como víctimas pascuales también los becerros
(Dt 16, 2) y cocer su carne (16, 7)62. Ya en los v. 7 s,
distingue entre el ganado menor destinado para la pascua
y los becerros. En el v. 13 se vislumbra hasta qué punto
se siente incómodo con el término «cocer» (bsl). Cierta­
mente no podía abandonar sin más este término tan pre­
ponderante en el ritual deuteronómico sobre la pascua.
Así, pues, sale del paso de dos maneras. En primer lugar,
expone la norma del código sacerdotal de que el cordero
pascual sea asado a las brasas (Ex 12, 8 s), diciendo que
en la pascua de Josías «asaron la pascua al fuego (abier­
to), como está ordenado» con otras palabras: que fue
asada63, mientras que se añade «y cocieron las cosas san­
tas en calderas, calderos y sartenes, distribuyéndolas dili­
gentemente al pueblo» (v. 13). Según esto, por las «cosas
santas» o «dones santos», solamente puede tratarse de
los sacrificios pacíficos (zebab para los cuales
deben servir los becerros mencionados en el v. 12.
Así, pues, el cronista ha hecho de los becerros pas­
cuales deuteronómicos (Dt 16, 2) sacrificios pacíficos
(cf. Lev 3, 1-5)64. Pero también la misma pascua es
tratada por el cronista como un sacrificio shelambn, al
disponer que determinadas partes del mismo sean ofre­
cidas por los laicos como holocausto. Con estas partes
o trozos únicamente puede referirse (como se ve todavía
más claro por el v. 14) a las partes de sebo de Lev 3.
Ciertamente el cronista utiliza en este contexto la expre­
sión «sacrificio que se quema» (‘dláh), por lo cual en la
ley levítica (Lev 1, 1-17) se entiende un holocausto, «en

62. Cf. pp. 83-85.

63. «La ordenanza» (mispat') de Cró va realmente con Ex 12, pero
conserva el tenor de Dt 16, en cuanto cabe, con la añadidura de ba’eh
W. Rudolph, Chronikbücher, Tübingen 1955, 327.
64. En rigor, en ninguna ley se prevé que se cuezan los sbelamitn.
Nuevamente tenemos que habérnoslas aquí con una reminiscencia deute­
ronómica sobre la pascua.
116 La pascua del post-exilio

el cual, sí exceptuamos la piel, todo debe quemarse para

la divinidad»65. Sin embargo, en nuestro contexto, sólo
puede mencionarse un sacrificio eucarístico, lo mismo que
en Lev 3, 5 se comprenden en un vistazo el holocausto
y el sacrificio eucarístico.66
Según la concepción del cronista, el banquete pascual
era, por tanto, un sacrificio eucarístico que se celebraba
en el templo. Aunque esa forma correspondiera a la rea­
lidad histórica de su tiempo, la verdad es que, en todo
caso, cedió en beneficio del banquete casero. Por el con­
trario, la inmolación de los corderos en el templo y la
aspersión de sangre prevaleció en el judaismo posterior.67
El cronista termina su noticia sobre la pascua de
Josías, refiriéndose a 2 Re 23, 32 afirmando que, desde
los días del profeta Samuel (allí: desde los días de los
jueces) ninguna pascua semejante se había celebrado en
Jerusalén. Esta afirmación está realmente en contradicción
con el capítulo 30, según el cual, ya Ezequías había cele­
brado una pascua similar en Jerusalén 68. Pero el cronista
se veía aquí abiertamente ligado a su modelo en el libro
de los Reyes.

65. K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1966, 34.

66. Cf. W. Rudolph, Chronikbiicher, 327; R. Schmid, Das Bun-
desopfer in Israel, München 1964, 34. También en Crón 30, 15 por ‘ólót
sólo pueden mencionarse los corderos pascuales (de otra manera aquí
W. Rudolph, o. c., 301, nota 4). P. Grelot pretende deducir de la asper­
sión de sangre practicada por los sacerdotes (2 Crón 30, 16; 35, 11), que
el cronista entendió la pascua como un sacrificio expiatorio, y remite a
Lev 4, 7. 18. 25. 30: o. c., 359. Sin embargo, no se halla la expresión
utilizada por Crón para «rociar» (zrk) en la ley del sacrificio expiatorio
de Lev 4, y sí en la ley sobre el holocausto (Lev 1) y sobre los sacrificios
eucarísticos (Lev 3), aunque hay que conceder que la teología de P se
inclina «a concebir el conjunto del culto sacrificial unitariamente como
una institución de expiación»; K. Elliger, Leviticus, 51.
67. Cf. p. 125 s.
68. Esa fiesta es designada en 30, 26 como la primera de ese tipo
desde los días de Salomón, observación que tiene ante los ojos el carác­
ter pan-israelita de la fiesta.
 La pascua en la época helenística 117

c) 2 Crón 30, 1-27

La noticia acerca de la pascua de Exequias, que en­

contramos en el cronista, junto a la que se da sobre la
pascua de Josías, es uno de los textos indiscutibles de
la obra histórica del cronista. Allí aparece la fiesta de la
pascua como una parte constitutiva de la gran reforma
religiosa de Exequias, a la cual el cronista dedica tres
capítulos completos (2 Crón 29-31), y que desarrolla en
tres etapas: purificación y nueva consagración del templo
(cap. 29), pascua comunitaria (cap. 30) y purificación del
país y regulación del culto (cap. 31). Pero precisamente
la prolijidad de esta descripción, que en 2 Re 18, 3-6 se
despacha en cuatro versículos y en la cual la imagen que
nos dan las Crónicas de Exequias se aparta decisivamente
de la que nos da el libro de los Reyes, da lugar a serios
reparos. O debe aceptarse que el cronista no conoció
límites en la idealixación de la figura de su favorito Exe­
quias, o él dispuso para tratar de esta materia de fuentes
propias.
Para nuestro tema, lo que nos interesa concretamente
es conocer el valor histórico de la descripción pascual
(cap. 30). Según ella, el rey y la comunidad de Israel
hicieron anunciar en todo Israel desde Dan a Beer-seba,
que «viniesen a la casa de Yahvé, a celebrar la pascua
de Yahvé, Dios de Israel, en Jerusalén» (v. 5). En reali­
dad, los emisarios van por «todo Israel y Judá» (v. 6)69,
pero las cartas que les habían entregado el rey y los
jefes, contenían una predicación de penitencia, que se
refería únicamente a las tribus del reino del norte que
había desaparecido (v. 6b-9). En los territorios del reino
del norte se mofaron de los emisarios; con todo, «mu­
chos de Aser, de Manases y de Zabulón se humillaron y
vinieron a Jerusalén» (v. 11). Por el contrario, en Judá

69. Obsérvese la distinta significación de «todo Israel» en el v. 5

y en los v. 1-6.
118 La pascua del post-exilio

los enviados encontraron una buena acogida (v. 12). Así

se reunió «en Jerusalén mucha gente para celebrar la
solemnidad de los ácimos en el segundo mes» (v, 13) y
«sacrificar la pascua el día catorce del mes segundo»
(v. 15), donde se distinguen de nuevo, de una manera
especial, los levitas (v. 16 s).
¿Qué es lo que hay que pensar de esta pascua? Im­
portantes autores como M. Noth70, H. Cazelles7172 , K. Ga-
lling n> W. Rudolph 73, R. de Vaux74 se han mostrado
partidarios de la primera de las versiones mencionadas
anteriormente. Según eso, el cronista habría pretendido
dar a la reforma (histórica) religiosa de Ezequías el mis­
mo remate que había coronado a la reforma de Josías75.
Un importante papel desempeña en esto la consideración
de que la centralización de la pascua en Jerusalén habría
sido obra del Deuteronomio y de Josías.76
Sin embargo, hay ciertas reservas frente a la idea de
que la pascua de Ezequías de la que habla el cronista
deba ser una simple copia de la de Josías. En primer
lugar, el cronista se extiende, frente al libro de los Reyes,
no sólo en la descripción de la pascua, sino también en
otras muchas medidas cultuales (como la purificación y
la nueva consagración del templo), que no tienen parale­
los en la presentación de Josías que hacen las Crónicas.

70. «La lacónica noticia sobre las medidas cultuales de Ezequías

(2 Re 18, 4) dio ocasión al cronista para una amplia digresión orientada
a la reforma de Josías, como en todo caso se tendría que pensar de unas
medidas sobre la pascua determinadas por el rey en particular: Uberlie-
ferungsgeschichtliche Studien, Halle 1953, Tübingen 31967, 201.
71. Les livres des Chroniques, París 21961, 213.
72. K. Galling, Des Bücher der Cbronik.
73. W. Rudolph, Chronikbücher.
74. «Ce récit (2 Crón 30) apparait cornme une construction du
Chroniste qui a voulu donner á la réforme religieuse d’Ezéchias (qui est
historique) la méme conclusión solennelle qu’avait eue la réforme de
Josias»: R. de Vaux, Les sacrifices de l’ancien testament, París 1964, 8.
75. Cf. Ibid.
76. Cf. R. de Vaux, Lebensordnungen II, 343-346.
 La pascua en la época helenística 119

Pero en esta manteria surge de nuevo la cuestión de si

hay que atribuir esto a una tendencia idealizadora del
cronista o si se valió para ello de una fuente especial.
Asimismo, no pueden pasarse por alto, frente a las
chocantes semejanzas, notables diferencias entre la pascua
de Josías y la de Ezequías. Así, se nos presenta a los
levitas en la inmolación de los corderos como los ayu­
dantes de aquellos laicos que no estaban purificados
(v. 16 s), mientras que en 2 Crón 35, 11 y Esd 6, 20, la
inmolación se presenta como una tarea que corresponde
lógicamente a los levitas. En los v. 15 y 21, lo mismo
que ocurre en 2 Crón 35, 17 y Esd 6, 19. 22, se establece
una diferencia entre la pascua y la fiesta de los ácimos
que la clausura. Sin embargo, en el v. 13, aparece la
fiesta de los ácimos, contra lo que acostumbra a hacer
el cronista, como un concepto que abarca ambas fiestas,
la de la pascua y la de los ácimos (v. 13: la multitud
acude a Jerusalén para celebrar la fiesta de los ácimos;
v. 15: inmolan la pascua; v. 21: y celebran la fiesta de
los ácimos). Por ello, sobre todo A. C. Welch recomienda
seriamente no sólo fijarse en las cosas comunes de la
pascua de los capítulos 30 y 35, sino también en las dife­
rencias que hay que aclarar 71. Y es lamentable que Welch
no hubiera llegado a dar una explicación satisfactoria77 78.
Según eso, especialmente H.-J. Kraus79 y F. L. Moriarty80
se inclinan en favor de un núcleo histórico de 2 Crón 30,
donde Moriarty, sin embargo, atribuye un peso histórico
demasiado grande a la diferencia de términos.81

77. A. C. Welch, The work of the Cronicler, London 1939, 101 s.

78. Cf. p. 120.
79. H. J. Kraus, Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes in Alten
Testament'. EvTh 18 (1958) 63-65.
80. The Chroniclers’s account of Hezekiah’s reform: CBQ 27 (1965)
399-406.
81. «Why should this severely orthodox writer picture in (the Pas-
sover) as celebrated in the second month when he could just as easily
have put in the first as in the case of Josiah’s Passover (2 Crón 35, 1)?
120 La pascua del post-exilio

Ya se mostró anteriormente que la noticia 2 Crón 30

no puede proceder de una misma mano. Mirando las
cosas de cerca, se advierten fácilmente dos hilos narra­
tivos entrelazados y nuevamente retocados. En la narra­
ción más antigua, el «pueblo» ((arn) celebra una fiesta
de los ácimos (v. 13. 21 s); en la más reciente, la «co­
munidad» (kahal) celebra una pascua82. Así, pues, la tra­
dición más antigua pretendía dar información únicamente
de una fiesta de los ácimos de Ezequías y no de una
fiesta de la pascua.83
Sí esto es así, entonces aparece la credibilidad histó­
rica de la información bajo una luz completamente dis­
tinta. Porque la fiesta de los ácimos era una fiesta-pere­
grinación muy antigua (Ex 34, 18; 23, 15; Dt 16, 16), así
que la iniciativa de Ezequías al respecto, no representaba
en modo alguno una innovación. Welch calculó perfecta­
mente cuando opinaba: si Ezequías hubiera invitado a
los israelitas del norte a una fiesta de los ácimos, su
acción sería explicable e, incluso, natural. Pues entonces
les habría dado la oportunidad de tomar parte en una
fiesta-peregrinación de raigambre, cuya celebración habría
sido para ellos imposible desde que los conquistadores
asirios asolaron su país y destruyeron sus santuarios. Pero
luego, Welch se obstruye a sí mismo el camino acertado
cuando prosigue: «Pero la información de las Crónicas
destaca insistentemente que la invitación del rey a Jeru-

...The greater probability seems to be that the Chronicler was faced with
an unusual and unorthodox historical event...»: Ibid., 405.
82. Para un estudio más detallado, remito al lector a mi artículo
Das [Link] des Hiskia, en Festschr. K. Elliger, Neukirchen-Kevelaer
1971.
83. Este asunto lo consideró ya J. W. Rothstein: «Es discutible si
en el contexto primitivo del capítulo se hablaba realmente de la pascua»:
E. Kautzch-Bertholet, Das Alie Testament deutsch II, Tiibingen 41923,
660, al cual se opone sin razón W. Rudolph, Chronikbücher, 299, nota 2.
 La pascua en la época helenística 121

salen había sido para la pascua» 84. Así pues, no 1c queda

otra salida que, refiriéndose a la nueva ley deuteronómica
de la centralización de la pascua y al origen nor-israclita
del Deuteronomio, hacer constar que la pascua central
de Ezequías era una innovación sólo para los judíos, pero
no para los israelitas del norte. Afirma que, en Judá, el
rey, como representante de la dinastía davídica, podría
esperar que le siguieran. Y que a los israelitas del norte
les había ofrecido la oportunidad, hecha imposible por la
conquista asiria, de celebrar la pascua en un santuario en
el sentido de su ley.
H.-J. Kraus se acerca más al verdadero estado de la
cuestión cuando observa que la celebración primaveral
de Ezequías entra bajo el concepto superior de «fiesta de
los ácimos», el cual incluye asimismo la pascua85. Kraus
trata de coordinar la información de las Crónicas admi­
tiendo que Salomón había sacrificado en los sábados, en
los novilunios y en la fiesta de los tabernáculos en el
altar de los holocaustos del templo de Jerusalén (2 Crón
8, 12 s)86. «Mientras Israel, como asociación de las doce
tribus, presentaba incluso políticamente una unidad, po­
dían celebrarse en Jerusalén las antiguas fiestas anfictió-
nicas anuales» 87. Esta observación de Kraus tiene todo
su peso si, según la tradición originaria, como se ha
demostrado, Ezequías solamente invitó a una fiesta de
los ácimos. Así comprendemos la observación, que per­
tenece al estrato fundamental del documento, del v. 26,
en el sentido de que no se había celebrado fiesta seme­
jante en Jerusalén desde los días de Salomón.

84. «Yet C’s account emphasizes throughout that the royal invita­
ción was to come to Jerusalén for passover»: The work of the Chronicler,
133.
85. H. J. Kraus, o. c., 65.
86. 1 Re 9, 25: «Salomón ofrecía tres veces al año».
87. H. J. Kraus, o. c., 64.
122 La pascua del post-exilio

Relativamente insignificante, frente a esta cuestión

esencial, es la del aplazamiento de la fiesta al segundo
mes. Sin duda que la razón dada en el v. 3 procede del
último redactor. S. Talmon defiende la tesis de que Eze-
quías se amoldó a la fecha del calendario nor-israelita88,
y muchos le siguieron89. En realidad, podría tratarse
simplemente de una armonización con las fechas de 29,
17-20, que se hizo necesaria cuando la narración, inde­
pendiente en su origen, de la celebración de los ácimos
de Ezequías fue introducida por el cronista en el com­
plejo de su historia de Ezequías.90

88. Divergences in Calendar-Reckoning in Ephraint and Judah-. VT

8 (1958) 48-74.
89. Así J. M. Myers, II Chronicles, Garden City 1965, 178. Tam­
bién yo estuve de acuerdo con él en DBS VI, 1.133 en esto; F. L. Mo-
riarty emite su opinión en o. c., 405.
90. Ya J. W. Rothstein, o. c., advirtió que el cap. 30 podía sacarse
sin dificultad del contexto y que el principio del cap. 31, empalmaba bien
e incluso mejor con el 29.
 LA PASCUA JUDIA

1. La pascua judía en el transcurso del tiempo

El estudio de las ordenanzas de después del destierro

sobre la pascua ha arrojado un resultado doble: la cen­
tralización de la fiesta en el templo de Jerusalén y la
acentuación del carácter casero del rito (especialmente
en el ritual básico de Ex 12, 1-14). Bajo este doble
aspecto: sacrificio de la víctima en el templo y banquete
casero, se celebró la pascua de los judíos hasta la des­
trucción del templo en el año 70 d. C., y, por tanto,
también en tiempos de Jesús. Y como la inmolación del
cordero estaba ligada al templo, no podía realizarse ya
después de la destrucción del templo. A partir de enton­
ces, los judíos celebran la pascua con un banquete, pero
sin cordero pascual. Unicamente entre los samaritanos
se ha conservado el viejo rito nómada. Ellos sacrifican y
comen todavía el cordero pascual, según la costumbre
antigua, en el monte Garizim, donde, después de la pas­
cua, viven en tiendas durante cuarenta días. Esta fiesta
de pascua ha sido descrita muchas veces por espectado­
res, y de una manera detalladísima, por J. Jeremías.11

1. Cf. J. Jeremías, "Die Passahfeier der Samaritaner, Giessen 1932.

124 La pascua judía

Respecto a la fiesta judía, la Biblia nos presenta úni­

camente los detalles incompletos que se encuentran en
el nuevo testamento 2. Por el contrario, la Mischna dedica
a las ordenanzas de la pascua todo el tratado titulado
Pesachim3. Aunque la Mischna fue redactada después de
la destrucción del templo, sin embargo, sus materiales
proceden de una época notablemente anterior. Así, el
tratado de Pesachim supone todavía la existencia del
templo, y por ello tenemos ahí una descripción de la
pascua tal como se celebraba en tiempos de Cristo. Para
completar las indicaciones de la Mischna sirven las infor­
maciones de Flavio Josefo4, de Filóns, y del libro de los
jubileos.6
En su estructura esencial, el rito de la pascua7 entre
los judíos se ha conservado inalterado hasta nuestros
días. Ciertamente, en el transcurso de los siglos se han
añadido nuevos elementos, de los cuales los más recientes
se remontan al siglo XV. Por otra parte, se advierten
asimismo diversas costumbres litúrgicas en el ritual de
la pascua que se han introducido en las diversas regiones
y en las distintas vicisitudes del judaismo.

2. Cf. p. 37-38.
3. Cf. p. 45. Edición con traducción alemana. Introducción y comen­
tarios en la llamada Giessener Mischna-, G. Beer, Pesachim, Giessen 1912.
Cf. sobre esto H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Tes-
tament aus Talmud und Mischna IV, München 1928, 21965, 41-76.
4. Cf. p. 43-45.
5. Cf. p. 41 s.
6. Cf. p. 39 s.
7. Los judíos utilizaban para el rito la designación de seder — orden
y, según eso, denominaban la noche de la pascua «noche-seder».
 El desarrollo de la fiesta 125

2. El desarrollo de la fiesta

a) La bedlkdh

En la noche del 13 al 14 de nisán se realiza la deno­

minada bedlkah («búsqueda»), esto es, el padre de familia
debe, personalmente, con la ayuda de una pequeña lin­
terna o una vela, registrar toda la casa para recoger hasta
la última migaja de pan fermentado (cf. 1 Cor 5, 7). Este
debe comerse hasta las 11 horas de la mañana siguiente;
lo que queda hay que quemarlo a las 12 horas 8. El tra­
bajo está permitido fundamentalmente hasta el mediodía
del 14 de nisán.

b) El sacrificio en el templo

En la época bíblica, eran sacrificados los corderos en

el templo en la tarde del 14 de nisán. Para que se pu­
diera observar mejor esta norma y para evitar una gran
aglomeración en el templo, se dividía a toda la gente
que iba a la fiesta en tres grupos. Cuando el primer
grupo había entrado en el atrio, se cerraban las puertas
y se tocaban las trompetas. Los sacerdotes debían colo­
carse en dos largas filas paralelas a la entrada del atrio
hasta el altar crematorio, provistos de bandejas de oro
o de plata (los de una fila llevaban bandejas de oro puro
y los de la otra de plata pura).
El israelita que llevaba su cordero para el sacrificio,
lo mataba él mismo, mientras que el sacerdote que estaba
cerca recogía la sangre en su bandeja. Esta era pasada de
un sacerdote a otro, hasta el último, que estaba junto al
altar, el cual la vertía sobre el mismo. Así, pues, el acto

8. Lo que vale mucho de las cosas con levadura (hamés) puede ven­
derse transitoriamente a los no judíos.
126 La pascua judía

propio del sacrificio, el degüello del cordero, no era rea­

lizado por el sacerdote, sino por el mismo creyente o fiel
(un resto de la antigua fiesta casera), por lo cual dice
Filón9 que en ese día especial y singularísimo, todo el
pueblo, jóvenes y ancianos, se veían elevados a la digni­
dad del sacerdocio. En el atrio del templo había diversas
instalaciones especiales para colgar y sacrificar los anima­
les. Después que el sacerdote había quemado en el altar
crematorio los trozos grasicntos del cordero (cf. 2 Crón
35, 14), tomaba el fiel su animal sacrificado en sus hom­
bros y lo llevaba a casa, donde se asaba al fuego en una
rama de granado y luego se comía. El rito sacrificial en
el templo era acompañado por el canto del hallel (Sal
113-118). La misma operación se repetía para el segundo
y el tercer grupo de la gente que había acudido a la fiesta.
El sacrificio de todos los animales debía terminar a
la caída del sol. El sacrificio diario de la tarde (cf. Núm
28, 8) se adelantaba ese día una hora a fin de que no
entorpeciera la inmolación de los corderos. Si el día si­
guiente era un sábado, se adelantaba dos horas, pues en
ese caso debía acelerarse la inmolación de los corderos.
La ofrenda de sacrificios estaba permitida en sábado (cf.
Mt 12, 5), pero no asar el cordero en casa. Esto tenía
que realizarse, por tanto, antes de oscurecer y, consiguien­
temente, se debía adelantar el acto del templo.

c) El banquete familiar

La aglomeración de tantos peregrinos en Jerusalén

(todo el pueblo que vivía en Palestina, así como los
peregrinos de la diáspora) exigía que el banquete se cele­
brara no sólo en familias naturales, sino también en fa­
milias formadas artificialmente: así, un cierto número de
personas se agrupaban para formar una habürah («cofra-

9. De spec. leg. II, 145; cf. p. 41 s.

 El desarrollo de la fiesta 127
día»). De esa manera pudo también Jesús celebrar la pa»'
cua con sus discípulos. Sin embargo, la Mischna prohibí
que tal habürah se constituya exclusivamente de mujeres»
niños y esclavos, ya que esto, según las concepciones de
la época, iría en contra de la dignidad del banquete. Pot
lo demás, una habürah podía ser muy grande; podría
comprender más de cien personas, siempre que cada un»
de ellas pudiera recibir un trocito de cordero, que fuer»
al menos del tamaño de una aceituna.
La última sección (X) del tratado Pesachim habí»
del banquete propiamente dicho. En la época de Jesús
no se hacía ningún caso de la norma del Ex 12, según
la cual, los asistentes a la fiesta debían llevar indumef'
taria de caminantes y comer a prisa. El banquete tenía el
carácter de un banquete greco-romano, y así, la Mischn»
determina expresamente que incluso los más pobres de'
bían asistir al mismo echados1011 , por tanto, en la actitud
en que recibían las personas libres a sus huéspedes en 1»
antigüedad. La pascua es, pues, la fiesta conmemorativ»
de la liberación de Israel, en la cual todos los miembro»
del pueblo tenían que comportarse como libres 11; de ah1
también la norma de que todos los participantes tuvieran
que beber en ese banquete un vaso de vino, ya que eso
pertenece a la alegría festiva del banquete.
La comida, a la que se habían preparado los comen'
sales a través del ayuno, comienza con el escanciamiento12

10. Pes. X, la. Esta misma postura adoptaron Jesús y sus discípulo^
en la última cena (cf. Le 22, 14 y Jn 13, 12: ¿véiteaev; Me 14, 18:
ávaxetjiévojv).
11. Una de las preguntas que el niño tiene que hacer, después de
que se ha escanciado la segunda copa, dice así: «En otras noches come'
mos sentados o echados, en esta noche únicamente echados». Acerca de 1^
costumbre de estar echados, cf. G. Beer, o. c., 188. Hoy los judíos cele-
bran el banquete sentados, según la costumbre corriente.
12. Exactamente «mezclar» (wrg); en tiempos de Jesús, el vino
bebía mezclado con agua.
128 La pascua judía

de la primera copa. En él se pronuncia una doble fórmula

de alabanza (berdkáh), sobre el vino y el día 13. A conti­
nuación se bebe la primera copa.
Luego se lava las manos el padre de familia (o el
que preside)14. Después toma una hierba verde denomi­
nada karpas 15 (perejil, apio, lechuga u otros), la moja en
la salsa y pronuncia sobre ella nuevamente una berakcr.
«Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del universo,
que has creado el fruto de la tierra». Luego, come de
ella y la da al resto de los comensales. En este contexto
puede entenderse, según algunos intérpretes, el pasaje de
Jn 13, 26, donde Jesús entrega un bocado a Judas.16
Las hierbas tienen el carácter de aperitivo. Luego,
sigue la parte principal del convite. En el rito actual, el
padre de familia hace en seguida una invitación festiva
a todos los pobres y hambrientos para que participen en
el banquete. En contraposición a todos los restantes tex­
tos del rito de la pascua, que deben pronunciarse en
hebreo, esta invitación está en arameo. Esto indica su
gran antigüedad. Debe proceder de la época en la que

13. Después del Schamtnai, debe pronunciarse primero la bendición

sobre el día, luego la bendición sobre el vino; después del hillel, al
revés: primero la bendición sobre el vino y luego la bendición sobre el
día (Pes. X, 2). El orden del hillel es el usual hoy.
14. En tiempos de Jesús, según parece, hacían esto todos los comen­
sales, y este sería el lugar, según P. Benoit, en el que podemos represen­
tarnos el lavatorio de los pies de Jn 13, 1-15; cf. Les récits de l’institu-
tion de l’eucharistie et leur portée, en Exégése et théologie I, París
1961, 210-239, aquí 215.
15. El significado de la palabra karpas es desconocido.
16. Así P. Benoit, o. c. La palabra utilizada por Jn 13, 26 s tpujp-íov,
sin embargo, apenas puede significar otra cosa que un pedacito de pan
(es diminutivo de palabra con la cual se designa siempre en los
LXX el pan, como también la Vulgata traduce en el v. 26 panem). Si se
pretendiera entender el bocado de Judas como de ensalada, se debería
aceptar que se usó también en él pan ácimo, idea que, por otra parte, se
ve apoyada por la Mischna, donde se habla en el contexto, juntamente
con la ensalada, de pat (un pedacito de pan) (Pes. X, 3a).
 El desarrollo de la fiesta 129

en Palestina se hablaba arameo y el hebreo no era en­

tendido por el pueblo. Según eso, se dirigía la invitación
al pueblo y por ello se indicaba la seriedad con que se
hacía. En oriente, donde toda la vida se desarrolla más
cara al público que entre nosotros, el banquete de la
pascua tampoco se celebraba a puerta cerrada. Por ello
podemos suponer que se escuchaba realmente la invita­
ción y que tenía sus consecuencias.17
Seguidamente se escancia la segunda copa. En la época
del templo, se traía antes el cordero pascual18. Luego, el
más joven de los comensales hace cuatro preguntas sobre
el significado de los diversos ritos 19. Las preguntas dan
ocasión para contar la historia de la salida de Egipto20.
Es importante en ello el pasaje en el que se dice:

Aunque fuéramos todos sabios, todos inteligentes, todos

ancianos, todos conocedores de la Torá, seguiría siendo, no
obstante, un deber nuestro el narrar la salida de Egipto, y
cuanto más detalladamente cuente uno la salida de Egipto,
tanto más digno de alabanza se hace.

La narración de la historia de la huida de Egipto

sirve no sólo para informar a los comensales sobre algo
que tal vez no sabían. Es, más bien, un deber el contar
la huida. La narración es, esencialmente, una parte sus-

17. Cf. Ph. Schlesinger-J. Gíins, Die Pesach-Haggadah, Tel Aviv

1962. Parece que en tiempos posteriores no se observó estrictamente esta
norma del Ex 12, 48, de que cada extranjero (—no israelita) que parti­
cipara en la pascua, debía ser circuncidado. De hecho, hoy los judíos
invitan de buena gana a los amigos o huéspedes no judíos al banquete
de la pascua.
18. Cf. Pes. X, 3c.
19. ¿Por qué pan ácimo?, ¿por qué las hierbas amargas?, ¿por qué
el remojar dos veces las hierbas?, ¿por qué la actitud echada? (sobre esta
última pregunta, cf. supra, nota 11).
20. En los tiempos bíblicos, parece ciertamente que las preguntas y
la historia de la salida de Egipto tenía lugar durante el banquete o
después del mismo. Cf. N. N. Glatzer, The Passover Haggadah, New
York 1953, 6 s.

9.
130 La pascua judía

tancial del rito de la pascua. Esta es, efectivamente, un

recuerdo o memorial de la huida de Egipto, su represen­
tación sacramental.
La narración de la salida de Egipto desemboca en la
recitación de la primera parte del hallel, los salmos 113
y 114. Se bebe la segunda copa, y sigue el banquete
propiamente dicho. Lo introduce el padre de familia con
una doble bendición que pronuncia sobre los panes ácimos
(la acostumbrada bendición del pan21 y una especial para
los ácimos)22 y después de haber comido de ellos, entrega
un trozo a cada uno de los comensales 23. Después, toma
de las hierbas amargas, las moja en el charoset2\ pro­
nuncia la beraka25 y procede de la misma manera que
con los ácimos.
En el rito pascual de la actualidad, viene ahora el
banquete. Para éste no se da ninguna indicación, y la
conversación y la alegría tienen en él un curso libre.
Después del banquete, se escancia la tercera copa, y co­
mienza la oración de acción de gracias26. Al final de

21. «Alabado seas, Señor, Dios nuestro, rey del universo, que sacas
el pan de la tierra».
22. «Alabado seas... pues nos has santificado por tus mandamientos
y nos has mandado comer de los ácimos».
23. En la última cena de Jesús, acompañaron a esos gestos las pala­
bras eucarísticas sobre el pan; cf. P. Benoit, o. c., 215 s.
24. Una mermelada de manzanas, nueces y canela con vino.
25. «Alabado sea... porque nos ha santificado por sus mandamientos
y nos ha mandado comer de los ácimos».
26. En el marco pascual de la última cena de Jesús, hay que aplicar
en todo caso las palabras eucarísticas de Jesús sobre el vino a la tercera
copa. En las noticias de los evangelios, siguen ambos gestos eucarísticos
inmediatamente uno después del otro (Me 14, 22-24 par) porque en la
liturgia cristiana ha desaparecido el banquete corriente intercalado, y por
ello la bendición del pan y del vino van una a continuación de la otra.
P. Benoit, o. c., 216. De todos modos se deduce claramente de Pablo
que la bendición del pan tuvo lugar antes de la cena y la bendición del
vino después de la misma (1 Cor 11, 25): «Y asimismo, después de cenar,
tomó el cáliz». Esta fórmula se ha conservado hasta el día de hoy en la
liturgia.
 Sacramento de Israel 131

ésta, se bebe la tercera copa y, en seguida, se escancia

la cuarta. Sin embargo, es dudoso si en tiempos de Jesús
existía ya la práctica de la cuarta copa. Es más probable
que entonces se conocieran sólo las tres primeras copas27.
Luego, se recita la segunda parte del hallel (Salmos 115-
118 y 136). En ellos aparecen, especialmente al final del
salmo 118, las esperanzas escatológicas. En el v. 25:
«¡Oh Yahvé, sálvanos! ¡Oh Yahvé, haznos prosperar!»,
se repiten dos veces en cada una de ambas partes. Tam­
bién el versículo siguiente, 26, «Bendito quien viene en
el nombre de Yahvé», está cargado, para los participantes
en la fiesta, de una tensión mesiánica. Para la teología
de la fiesta de pascua, esto tiene un gran significado: en
la pascua se anticipa el futuro de los tiempos finales, se
hace presente, de la misma manera que se hace presente
el pasado.

3. Sacramento de Israel

El pasado se hace presente, sobre todo, en la narra­

ción litúrgica de la salida de Egipto, que, como hemos
visto, ocupa en el rito pascual un lugar central. También
las últimas normas de la Mischna prescriben que en la
fiesta de la pascua se convierta para los comensales el
pasado en presente:
En cada edad, todos están obligados a considerarse como
si hubieran sido sacados de Egipto... Por eso estamos obli­
gados a dar gracias, a alabar, a exaltar, a magnificar a aquel
que hizo todas esas maravillas con nosotros y con nuestros
padres. El nos sacó de la esclavitud a la libertad, de la
tristeza a la alegría, de la aflicción al gozo festivo, de las
tinieblas a una gran luz y de la esclavitud a la liberación.
Por eso decimos ante él: ¡aleluya! 28

27. Cf. P. Benoit, o. c., 215.

28. Pes. X, 5bc; cf. asimismo pesacb-haggadah.
132 La pascua judia

Para la teología judía, por tanto, la pascua abarca el

pasado, el presente y el futuro. La acción salvadora de
Dios, tanto pasada como futura, se hace, para los parti­
cipantes en la fiesta, acción salvadora presente. La fiesta
se refiere primeramente al pasado. Cada uno de los ele­
mentos del rito se aclaran tanto en la misma Biblia29,
como en los textos del ritual, a través de los diversos
elementos históricos de la salida de Egipto. La fiesta de
la pascua tiene que ser, sin duda, un zikkarón, un me­
morial de la acción salvadora divina (Ex 12, 14). Pero
«memorial» significa aquí, como hemos visto ya, no un
simple recuerdo de un suceso histórico, sino la represen­
tación sacramental del mismo. La salvación del pasado
se convierte, por su presentación litúrgica, en una salva­
ción presente. Este es el sentido de la norma de Ex 12,
42: «Esta noche en que Yahvé veló para sacarlos de la
tierra de Egipto, debe ser noche de vigilia en honor de
Yahvé para todos los hijos de Yahvé, por todas las ge­
neraciones». Así como Yahvé veló en la noche, para sal­
var a Israel, así también Israel debe velar a través de
todas las generaciones en la noche para hacerse partícipe
de esa liberación. Lo mismo expresa la Mischna cuando
dice: «En cada edad, cada uno está obligado a conside­
rarse como si él mismo hubiera sido sacado de Egipto»,
y, según el texto del ritual, el padre30 debe esclarecer a
su hijo el sentido de la fiesta de la pascua de esta manera:
«(Esto sucedió) y es lo que el Señor hizo en mí, cuando
jui sacado de Egipto».
Sin embargo, la fiesta de la pascua no sólo estaba
orientada al pasado, sino también al futuro. Toda la
narración histórica bíblica, y especialmente la sacerdotal,
se interesa por ello tanto por el pasado, porque se refleja
en el futuro y cree en un cumplimiento del pasado en

29. Cf. pp. 68-71.

30. Otra lectura: ’att, por tanto, la madre.
 Sacramento de Israel 133

el futuro31... «El pasado es la prenda del futuro... Pre­

cisamente porque Israel vive de la esperanza en un futuro
prometido en el pasado de palabra y de obra, la opera-
tividad de ese pasado es para Israel una cuestión deci­
siva» 32. Parece que el carácter escatológico de la pascua
se iba intensificando y concretando, cada vez más, en los
últimos siglos precristianos, y una vez que pareció des­
vanecerse esta esperanza después de la destrucción del
templo, halló nueva expresión en la esperanza de la reedi­
ficación de Jerusalén. Entonces Rabbí Akiba añadió al
ritual esta petición:

Quiera el Señor, nuestro Dios y el Dios de nuestros padres,

que lleguemos a otras fiestas y celebraciones, que nos ven­
gan para nuestra salvación, satisfechos por la construcción
de tu ciudad y contentos en tu servicio... Entonces ento­
naremos un nuevo cántico por nuestra liberación, por la
liberación de nuestra vida.33

Así se halla la fiesta ritual de la liberación de Israel

entre su desarrollo histórico en el pasado y su cumpli­
miento en el futuro al final de los tiempos. Sobre ambos
campea la fidelidad y la misericordia de Dios como un
presente siempre vivo. Con ello adquiere la fiesta israelita
de la pascua aquel triple simbolismo que Tomás de Aqui­
no atribuye al sacramento. En efecto, es commemoratio
praeteriti, demonstratio praesentis et prognostlcum fu-
turi\ un memorial del pasado, una demostración del pre­
sente y un pronóstico del futuro34. De ahí que se nos
autorice, con toda razón, a denominar la pascua como
un sacramento de Israel.

31. Cf. M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, Halle 1940, 69 s, en

Ges. Stud. zum Alten Testament, München 1957, 110-112.
32. H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte, Mainz 1959,
23 s.
33. Pesach-Haggadah-, cf. Pes. X, 6c.
34. Cf. ST. III, 60, 3.
 8
LA PASCUA EN QUMRAN

La cuestión sobre la pascua en la comunidad de

Qumrán 1 está indisolublemente ligada a la del calendario
de Qumrán. Pues es totalmente seguro que la comuni­
dad de Qumrán seguía un calendario distinto al del ju­
daismo farisaico. El calendario oficial judío de la época
de Jesús era un calendario lunisolar, en el que los me­
ses eran lunares; el año tenía, por tanto, 354 días. La
corrección por el sol se hacía de esta manera: cada tres
años, más o menos, se intercalaba un mes supletorio,
para igualar la diferencia entre el calendario lunar y el
solar. Ya antes del descubrimiento de los textos de Qum­
rán se había observado, sin embargo, que ciertos apó­
crifos judíos, sobre todo el libro de los jubileos y el
primer libro de Enoc, utilizaban un calendario netamente
solar de 364 días, del cual se encuentran asimismo claras
huellas en la Biblia (Ezequiel, los fragmentos sacerdotales
del pentateuco, los libros de las Crónicas).
Este calendario lo encontramos, asimismo, en los es­
critos de Qumrán1 2. En ellos, el año consta de cuatro

1. Cf. H. Haag, Das liturgische Leben der Qumrangemeinde-, Arch.

für Liturgiewiss X/í (1967) 78-109, aquí 86-88.
2. Cf. D. Barthélemy, Notes en marge de publications récenles sur
les manuscrits de Qumrán-. RB 59 (1952) 187-218, aquí 199-203; A. Jau-
136 La pascua en Qumrán

trimestres, cada uno de 91 días, lo cual da un total de

364 días. Cada trimestre tiene tres meses, de los cuales
el primero y el segundo tienen 30 días y el tercero 31.
Los meses primero, cuarto, séptimo y décimo, comienzan
en un miércoles; el segundo, quinto, octavo y undécimo
con un viernes y el tercero, sexto, noveno y duodécimo
con un domingo. Como los meses de este tercer grupo
tienen cada uno 31 días, el mes que sigue comienza nue­
vamente con un miércoles y el mismo ciclo se vuelve a
repetir. Todos los años tienen, por tanto, en lo que se
refiere al calendario, exactamente el mismo aspecto. Una
misma fecha cae siempre en el mismo día de la semana.
Así ocurre con las fiestas, que están ligadas a una de­
terminada fecha, que caen siempre en el mismo día de la
semana. El año nuevo (1. 1) es siempre un miércoles, y
asimismo la pascua (15. 1), y puesto que el banquete
pascual se tiene la noche anterior del primer día de fies­
ta, cae por tanto regularmente en la noche de un martes.
El calendario solar tal vez se remonte a los fenicios
y pudo ser aceptado por los israelitas al ocupar el país.
En el siglo X, parece que da testimonio de ello en Pales­
tina el calendario de Gezer. Por este motivo tuvo vigen­
cia en el templo de Salomón3. Después del destierro, sin
embargo, este calendario meramente solar fue sustituido
en la vida civil por el calendario lunisolar de los babi-

bert, Le calendrier des Jubilés et de la sede de Qutnran. Ses origines

bihliques: VT 3 (1953) 250-264; Id., Le calendrier des Jubilés et les jours
liturgiques de la semaine: VT 7 (1957) 35-61; S. Talmon, The calendar
Reckoning of the sed front the Judaean Desert-. Scripta Hierosol. 4 (1958)
162-199; A. Strobel, Zur Funktionsfáhigkeit des essenischen Kalenders:
RQ 3 (1961-1962) 395-412. En particular sobre el calendario del libro de
los jubileos: E. Wiesenberg, The Jubilee of Jubilees: RQ 3 (1961-1962)
3-40; H. Cazelles, Sur les origines du calendrier des Jubiles-. Bb 43 (1962)
202-212.
3. Cf. J. Finegan, Handbook of biblical chronology, Princenton 1964,
33-37. H. Cazelles, o. c., piensa más bien en un antiguo calendario de
los nómadas. Hay que renunciar aquí a un estudio o discusión detenidos
de esta cuestión, así como a una bibliografía completa.
 La pascua en Qumrán 137

Ionios. En el año 312 a. C., Seleuco Nicanor dio valor

legal en el próximo oriente al calendario macedónico luni-
solar4. En la vida civil, este calendario siromacedónico
aportó a los judíos pocas novedades. Algo muy distinto
ocurrió en la vida religiosa. Porque el calendario siro­
macedónico fue introducido en el templo en la época
seléucida, y este parece haber sido uno de los motivos
por el cual los grupos esenios, que se aferraban al anti­
guo calendario solar sacerdotal, rompieron con el templo
y con el sacerdocio que en él ejercía sus funciones y se
refugiaron en el desierto.
En los fragmentos de un calendario festivo, que se
encontró en la cuarta cueva de Qumrán5, se menciona
asimismo la pascua. De ahí podemos concluir que ésta
se celebraba en Qumrán. Pero no podía serlo según el
mismo rito que se usaba en el judaismo farisaico. Porque
entonces era obligatoria la inmolación del cordero pascual
en el templo. Sin embargo, las gentes de Qumrán prohi­
bían todo contacto directo con el templo. Por otra parte,
la fecha en la que se realizaba la inmolación de los cor­
deros en el templo estaba regulada según el calendario
lunisolar allí vigente. Esta fecha, por lo regular, no coin­
cidía con la fecha de la pascua fijada según el calendario
solar. Por ello se debe concluir que la pascua en Qumrán
se celebraba sin el ritual de la inmolación del cordero y
que ésta se sustituyó por algún otro banquete ritual. Esta
observación tiene gran interés entre los expertos bíblicos
y litúrgicos, ya que parece ofrecer una solución a las
contradicciones que surgen a propósito de la cronología
de la última cena y de la muerte de Jesús entre los
sinópticos y el evangelio de Juan. Pero sobre esto trata­
remos en el capítulo siguiente.

4. Cf. W. Eiss, Der Kalender des nachexilischen Judentunts-. Welt

d. Orients III, 1/2 (1964) 44-47.
5. Publicado por J. T. Milik: VTSuppl 4 (1967) 25.
 9
LA PASCUA CRISTIANA

1. ¿La eucaristía, nueva pascua?

Es indudable que los sinópticos entendieron la cena

de despedida de Jesús con sus discípulos como un ban­
quete de pascua (cf. Me 14, 12-16 par; Le 22, 14-16) \
Sin embargo, no se ve claramente si se trataba aquí de
un «banquete pascual»1 2 «estrictamente ritual» en el sen­
tido histórico o, más bien, de una pascua anticipada3 o
de un banquete festivo de despedida de Jesús que, pos­
teriormente, por motivos teológicos o cultuales, fue des­
crito como un banquete pascual4. Esta cuestión debe ser
aclarada no sólo porque la tesis recientemente lanzada

1. Cf. H. Schürmann, Lk 22, 19b-20 ais ursprüngliche Textüberliefe-

rungt Bb 32 (1951) 364-392. 522-541, aquí 533.
2. Así B. Schwank, yffar das Letzte Abenmahl am Dienstag in der
Karwoche?-. Benedikt. Monatsschrift 33 (1957) 268-278, aquí 278. Cf. asi­
mismo los autores mencionados infra, nota 19.
3. Así, por ejemplo, E. Stauffer, Jesús. Gestalt und Geschichte, Bern
1957, 86-90; A. Bittlinger, Das Abendmahl im Neuen Testament und in
der friihen Kirche, Craheim 1969, 13 s.
4. M. Dibelius, Jesús, Berlín 31960, 106 s. 110; G. Bornkamm, Jesús
de Nazareth, Salamanca 1975, 161 s; W. G. Kümmel, Die Theologie des
Neuen Testaments nach seinen Uauptzeugen, Gottingen 1969, 80-84. Cf.
asimismo los autores citados infra, notas 21 y 29.
140 La pascua cristiana

por A. Jaubert5 y luego aceptada y ampliada sobre todo

por E. Ruckstuhl6 de que Jesús celebró la pascua según
el calendario de Qumrán apenas podría sostenerse7 y,
asimismo, porque la cronología astronómica no puede
suministrar ninguna información clara8, sino sobre todo
porque las informaciones acerca de la última cena no
pueden entenderse simplemente como históricas.9

5. A. Jaubert, La date de la cene. Calendrier biblique et liturgie

chrétienne, París 1957. Una visión (nada clara) sobre el estudio de A.
Jaubert la ofrece J. Carmignac, Comment Jesús et ses contemporaines
pouvaient-ils célébrer la páque a une date non officielle?: RQ 5 (1964-66)
59-79, aquí 76 s.
6. E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Lei-
dens Jesu, Einsiedeln 1963, especialmente 99-107.
7. Cf. sobre esto, ante todo, J. M. Baumgarten, The calendar of the
book of ¡ubilees and the Bible: Tarbiz 32 (1962-63) 317-328; J. Blinzler,
Der Prozess Jesu, Regensburg 41969, 109-126; H. Braun, Qumran und das
Neue Testament II, Tübingen 1966, 43-54 (con bibliografía).
8. Cf. J. Jeremías, Die Abenmahlsworte Jesu, Gottingen 41967, 35:
«La cronología astronómica, por desgracia, no conduce a ningún resultado
seguro. Ella determina que probablemente el viernes 7 de abril del año
30 y el viernes 3 de abril del 33, caían el 14 de nisán, lo cual corres­
pondería a la cronología joannea. Pero no excluye del todo la posibilidad
de que el viernes 27 de abril del año 31 (y con mucha menos probabili­
dad también el viernes 7 de abril del año 30) cayeran en el 14 de nisán,
lo cual coincidiría con la cronología de los sinópticos. Como dato seguro,
la astronomía nos suministra aquel según el cual en los años 28, 29 y
32 después de Cristo —así como en esos años, las condiciones de visi­
bilidad se daban alrededor del principio del mes de nisán— ni el 14 ni
el 15 de nisán podían caer en un viernes; así pues, estos años no valen
con seguridad para años de la muerte de Jesús».
9. Cf. H. Schürmann, Die Anfange christlicher Osterfeier. ThQ 131
(1951) 414-425, aquí 415, nota 5; Drsprung und Gestalt. Erórterungen
und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970, 199 hasta 206,
aquí 200, nota 5: «La dificultad para hacer afirmaciones históricas vale­
deras sobre el carácter pascual de la última cena de Jesús, radica en la
forma literaria, tanto de las noticias de los sinópticos como de Juan, que
presentan la última cena de Jesús a la luz y bajo el influjo de la fiesta
primitiva cristiana (pascual) de la eucaristía... y, ciertamente, de manera
diversa a la luz de la práctica de las diversas comunidades (cf. Me 14, 12
con Jn 18, 28)». Ya en 1948, E. Kasemann, en su artículo Anliegen und
Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre-. EvTh 7 (1947-48) 263-283,
aquí 263, también en Exegetische Versuche und Besinnungen I/II, Got-
 ¿La eucaristía, nueva pascua? 141

En favor de la identidad de la última cena de Jesús

con un banquete pascual, se pueden aportar, sin duda,
luminosos argumentos: 10
1) En contraposición a los días anteriores (Me 11,
11. 19), Jesús, en el día en que celebró al anochecer la
última cena con los apóstoles, no abandonó Jerusalén.
Más bien se dirigió previamente allí por la noche (Me
14, 17), a pesar de que la ciudad en esos días estaba
llena de gente11. Esto se explicaría de una manera senci­
llísima admitiendo que Jesús celebró el banquete pascual
allí con los suyos. Pues existía la norma de comer el
cordero pascual dentro de las puertas de Jerusalén. 12
2) Según 1 Cor 11, 23 (cf. Me 14, 30; Jn 13, 30;
18, 3), Jesús tuvo la última cena por la noche, mientras
que, según la costumbre, la comida principal se tomaba
avanzada la tarde u. Unicamente el banquete de la pascua
era desde el principio una comida nocturna.

tingen 1967, 11-34, aquí 11, apuntó con ahinco a este estado de la
cuestión: «Así aparece oportuna la indicación de que los escritos neo-
testamentarios nos presentan noticias y concepciones diversas sobre la
cena que, sin embargo, encubren el hecho primitivo precisamente por su
comprensión de entonces». Así también J. Schmid, Das Evangelium nach
Markus, Regensburg 41958, 264. 270; W. Trilling, Fragen zur Geschich-
tlichkeit Jesu, Dusseldorf 21967, 129; G. Bornkamm, o. c.; W. Marxsen,
Das Abendmahl ais christologisches Problem, Gütersloh 1963, 7; J. Je­
remías, Abenmahlsworte, 100-131; E. Schweizer, Das Herrenmahl im
Neuen Testamento ThLZ 79 (1954) 577-592.
10. Una extensa presentación de conjunto de todos los argumentos
que hablan a favor del banquete pascual de Jesús, puede verse en J. Je­
remías, Abenmahlsworte, 35-56. Sin embargo, puesto que no todos los
argumentos son convincentes en la misma medida, en lo que sigue sólo
mencionaremos los más importantes.
11. J. Jeremías, o. c., 36, calcula que los que acudían a la fiesta en
Jerusalén eran más de cien mil en el día de la pascua.
12. Cf. los comprobantes rabínicos aducidos por J. Jeremías, o. c.,
38, nota 1.
13. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch II, München 1924, 204: «Por lo general se
tenían entre los judíos al cabo del día dos comidas, solamente en el
sábado se tenían tres comidas obligatorias... Los tiempos principales para
comer eran las horas antes del mediodía y las horas más retrasadas de
142 La pascua cristiana

3) En contra de lo que ocurría con las comidas

usuales de Jesús, que muy a menudo comprendían un
gran número de comensales (cf. Me 2, 15; 14, 3; Mt 11,
19; Le 7, 36; 15, 1 s, etc.), ahora se hallaba sólo con
los doce. «¿Acaso no sería porque ese pequeño círculo
correspondía a la costumbre de la pascua?».14
4) Según Me 14, 18-22 par, Jesús partió el pan en el
curso de la cena. Sin embargo, en la comida usual comen­
zaba partiendo el pan. Por eso es totalmente desacostum­
brado que en Me 14, 22 se describa una comida en la
que la fracción del pan se tuviera en medio del ban­
quete, probablemente después de presentada la fuente
(cf. v. 20)15. También este rasgo se amolda a la idea de
un banquete pascual, puesto que «el banquete pascual
era la única comida familiar en el año, en la que precedía
un plato (Me 14, 20) a la fracción del pan (14, 22)».16
5) La última cena de Jesús acabó con el «cántico
de alabanza» (Me 14, 26; Mt 26, 30), donde sin duda
ninguna se menciona la segunda parte del hallel pascual,
puesto que es imposible que se designe con la palabra
ujiveiv la acostumbrada acción de gracias después de la
comida (Me 14, 23; eu/aptaT^aaq).17

después del mediodía: en aquéllas se tenía el desayuno..., en éstas la

comida principal». Pueden verse comprobantes detallados en J. Jeremías,
Abendmahlsworte, 39, notas 5 y 8.
14. J. Jeremías, o. c., 41 s.
15. Frente a la concepción común de Me 14, 18. 22 («y cuando se
acomodaron y comieron, habló Jesús... y una vez que comieron, tomó él
el pan») se refiere al primer plato, y Jeremías trae a este propósito las
reflexiones siguientes: «Era totalmente evidente que la comida corriente
empezaba con la fracción del pan; únicamente en los banquetes que se­
guían las costumbres griegas se servían fuera del salón comedor algunos
manjares previos y solamente, cuando ya en el comedor se habían sentado
a la mesa, se iniciaba la comida con la fracción del pan. Pero tales co­
mestibles servidos en la antesala del comedor, difícilmente pueden desig­
narse con la frase lafhóvruiv auruív, sino solamente la comida en regla».
16. J. Jeremías, o. c., de un modo semejante J. Schmid, o. c., 259.
17. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, o. c. IV, 76: «Es digno de ob­
servarse que, así como en Mt 26, 30 y Me 14, 26, para la recitación del
 ¿La eucaristía, nueva pascua? 14 J

6) Después del banquete, Jesús no regresó a Beta-

nía, a donde se había dirigido las noches precedentes (Me
11, 11 s. 19). Esto nuevamente se comprende por una
norma pascual, a saber, aquella en la que se indicaba
que no se abandonara el distrito de Jerusalén en la noche
de pascua: «Así se explica lo del monte de los olivos:
Betania... está fuera de los límites de Jerusalén, mientras
que la pendiente sur del monte de los olivos se conside­
raba como perteneciente aún al círculo de la ciudad».18
7) Finalmente, según algunos autores, a favor del
carácter pascual de la última cena de Jesús está precisa­
mente el hecho de que el rito comunitario del banquete
del Señor discrepara del rito judaico de la pascua.19
Por supuesto, no son menos impresionantes los argu­
mentos que se aducen contra la idea de que en la última
cena de Jesús se trata de un banquete pascual:

hallel, se utiliza la palabra [Link]ív, también el mismo, en la literatura

rabínica, se designa ocasionalmente como htmnon — ujivoí». Así también
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Gottingen l41957, 311; J. Je­
remías, o. c., 49; J. Schmid, o. c., 259.
18. E. Lohmeyer, o. c.; asimismo, J. Jeremías, o. c.; J. Schmid,
o. c., 273.
19. Cf. ante todo J. Jeremías, o. c., 55 s: «para acabar, quede sentado
que la noticia de los sinópticos, de que la última cena de Jesús fue un
banquete de pascua, se aparta del rito de la comunidad. La comunidad
celebra la última cena no ya según el rito de la pascua, y tampoco sólo
una vez al año, sino diariamente o bien los domingos. Así pues, las remi­
niscencias de la pascua no pueden, por tanto, proceder de la praxis litúr­
gica... Si, a pesar de ello, los sinópticos designan la última cena de Jesús
como un banquete pascual y no dejan a un lado este rasgo, esto ocurre,
evidentemente, porque el recuerdo era demasiado fuerte para verse desli­
gados del rito dominante». Así también B. Klappert, Herrenmahl, en
Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament II/l, Wuppertal 1969,
672 s. Con un banquete de pascua como última cena de Jesús, cuentan
asimismo J. Schmid, o. c., 268-274; H. Schürmann, en las primeras de
sus diversas monografías y artículos sobre la última cena (cf. infra, nota
27); P. Benoit, Les récits de l’institution de l’eucharistie et leur portée,
en Exégése et théologie I, París 1961; H. Zimmermann, Die Eucharistie
ais das Paschamahl des Neuen Testamentes, en Lebendiges Zeugnis III,
Paderborn 1965, 38-48, entre otros.
144 La pascua cristiana

1) Según E. Schweizer, «la perícopa de la prepara­

ción de la pascua de Me 14, 12-16... podría faltar, sin
duda, en el antiguo relato de la pasión. No sólo la des­
conoce Juan, sino que presenta en el contexto de Marcos
grandes dificultades»20. Incluso «la institución difícil­
mente podría estar ligada originariamente a este marco.
En el contexto actual, leemos: 1Y cuando se recostaron
y comieron, dijo Jesús... y mientras comían, tomó el
pan’... (v. 18. 22). Esta introducción ‘mientras comían’
pertenece claramente a un relato aparte sobre la institu­
ción, que no supone que unos pocos versículos antes ya
se había dicho que Jesús había estado comiendo con sus
discípulos». 21
2) Ni en Me 14, 17-21 ni en 14, 22-25, aparece en
ninguna parte una alusión a la pascua.22
3) Prescindiendo de Le 12, 15, en ninguna de las
informaciones sobre la cena aparece lo que es central en
la cena pascual, a saber, el cordero. Sin embargo, puesto
que Le 22, 15-18 presenta la última cena de Jesús a la
luz de un banquete pascual comunitario del cristianismo

20. Das Herrenmahl im Neuen Testament, 351 s. Como argumento

dice Schweizer: «En el v. 12 se habla de la preparación para los ctCu|ia,
lo cual no cuadra con el v. 1, es inexacto y, asimismo, no puede pro­
ceder de un judío que conozca el calendario festivo. Mientras que en
los v. 10. 17. 20. 43, se habla de los ‘doce’, los acompañantes de Jesús
son designados cuatro veces en los v. 12-16 como los ‘discípulos’, lo cual
entre 13, 1 y 16, 7 y también 14, 32 ocurre una vez. Finalmente, Jesús
no puede enviar previamente a dos discípulos y luego, sin embargo, llegar
con los ‘doce’ (v. 17)».
21. Ibid.-, cf. también Id., Das Evangelium nach Markus, Góttingen
1967, 169; R. Bultmann, Die Geschicbte der synoptischen Tradition,
Góttingen 31957, 283-287; E. Lohmeyer, o. c., 302 s; de modo semejante
W. Marxsen, o. c., 17.
22. Cf. R. Bultmann, o. c., 285, nota 4; K. G. Kuhn, Über den
ursprünglichen Sinn des Abendmabls und sein Verhaltnis zu den Ge-
meinschaftsmahlen der Sektenschrift'. EvTh 10 (1950-51) 508-527, aquí
516-519. Cf. asimismo infra, nota 28.
 ¿La eucaristía, nueva pascua? 141

primitivo 23, eso hace que no valga ese pasaje como com­
probante para el desarrollo histórico de la última cena
de Jesús.
4) Las palabras que se pronuncian no son semejan­
tes en su forma a las que se utilizan en la fiesta de la
pascua24, ni aparecen en el mismo lugar en el desarrollo
de la cena que en el banquete pascual25: el motivo de
estas palabras apenas es otro que el de una comida ordi­
naria, los usos son los de un piadoso padre de familia,
las palabras se basan en esa hora única que se refiere a
la muerte inminente y al reino de Dios que se va a rea­
lizar próximamente.26
En vista de todo ello, es más prudente, según H.
Schürmann, renunciar a considerar la última cena de Jesús
como el cumplimiento o coronación del banquete pascual
del antiguo testamento: porque «el resultado del examen
neotestamentario sólo permite deducir con seguridad,
como conclusión, el carácter festivo de la última cena
de Jesús».27
Tal reserva no corre, en modo alguno, el peligro de
abandonar un aspecto esencial de la última cena de Je­
sús 28. Ya la antigua cristiandad celebraba sus banquetes

23. Cf. H. Schürmann, Der Paschamahlbericht Lk 22 (7-14) 15-18,

Münster 1953; Id., Lk 22, 19 b-20 ais ursprünglichen Textiiberlieferung-.
Bb 32 (1950).
24. Se indican o significan: el cordero pascual, el pan ácimo y las
hierbas amargas; cf. supra, nota 8 del cap. 4.
25. Las palabras se pronuncian dentro de haggada-pascua después de
la terminación del primer plato; sin embargo, Jesús vinculó su significado
con la oración de antes y de después de la celebración del banquete
(principal).
26. E. Lohmeyer, o. c., 309 s.
27. H. Schürmann, Jesu Abendmahlworte im Lichte seiner Abend-
mahlshandlung: Concilium 4 (1968) 771-776, aquí nota 3.
28. Cf. E. Lohmeyer, o. c., 309: «Aun cuando se pudiera conceder
que la noche de esa fiesta era al mismo tiempo la de la pascua judía,
sin embargo, ese marco no ejerce ningún influjo en el sentido de la última
cena». De un modo semejante J. Schmid, o. c., 264. Este hecho lo admite
incluso J. Jeremías: «El que Jesús acoplara su significado no con la hag-

10.
146 La pascua cristiana

eucarísticos, el «banquete (dominical) del Señor», no

simplemente como una renovación del banquete pascual
de Jesús, sino como una continuación de los múltiples
banquetes de Jesús con sus discípulos. «El banquete del
Señor del primitivo cristianismo (1 Cor 11, 20) no ha
de entenderse sin más como una repetición de la última
cena del Señor Jesús, que, como ‘cena de despedida’, no
era repetible. Más bien es el banquete diario de la co­
munidad primitiva (cf. Hech 2, 42-46), la continuación
de la diaria comunidad de mesa de Jesús con sus discí­
pulos» 29. Las palabras decisivas y los pensamientos de la

gada-pascua de después de la terminación del primer plato, sino con la

oración previa y posterior al banquete que se seguía inmediatamente, y
el que se ciñera, conforme a eso, solamente al pan y al vino, podría
explicarse por el deseo de Jesús de vincular su nuevo significado con la
distribución»: Abendmahlsworte, 55. El nuevo significado tenía el sen­
tido «de aclarar a los discípulos la participación. El comer el pan ben­
decido y el beber el cáliz igualmente bendecido no sólo debe permitirles
la participación en la bendición del padre de la casa, Jesús, sino también
tomar parte por ello en la obra salvífica del Salvador Jesús»: Ibid., 228.
Ahora bien, este nuevo sentido no tiene ninguna relación específica con
el banquete pascual, puesto que 1) «la elaboración de la comunidad de
comensales en toda comida comunitaria en el rito de la fracción del pan»
continúa: Ibid., 224; y 2) las palabras deben incluso explicar la partici­
pación en la obra salvadora de Jesús: Ibid., 228. Ninguna de esas dos
formas de pensar exigen necesariamente la vinculación con el banquete
pascual, y más bien ambas pueden llegar a expresarse exactamente con la
misma claridad y perfección en un simple banquete. Cuando Jeremías
(Ibid., 223), por cierto, escribe: «Cuando Jesús repitió que guardaran
sus significaciones dadas en la haggada-pascua en la participación del pan
y del vino...» no se apoya la afirmación de tal repetición en ningún texto
de la cena.
29. H. Schürmann, Jesu Abendmahlsworte..., 772. Así también J. Je­
remías, o. c., 60 s; B. Klappert, o. c., 669 s. De manera distinta J. Schmid,
o. c., 265. Con demasiado escepticismo W. Marxsen, o. c., 19 s, el cual
duda que se pueda contar con una institución de la última cena por
Jesús, y ve más bien en «la cena del Señor» solamente una continuación
de aquellos banquetes, que Jesús había tenido como un ofrecimiento
escatológico con los hombres de su tiempo y de su vecindad. De una
manera semejante H. Braun, Jesu. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit,
Stuttgart-Berlin 1969, 50: «La última cena (Me 14, 22-24) podría ser
una traslación retrospectiva del banquete del Señor que se realizaba en
 ¿La eucaristía, nueva pascua? 147

última cena no muestran, ni en las informaciones de los

sinópticos30 sobre la última cena, ni en las de Pablo11,
una relación específica con el banquete pascual, ni hay
que buscar tal relación en las propias palabras de Jesús
Las palabras tan importantes que se nos refieren en el
nuevo testamento, reciben más bien su significado y su
forma del significado de la muerte de Jesús, que la pri­
mera cristiandad anunciaba en el banquete del Señor
(1 Cor 11, 26)33 y cuya comprensión se esforzó en lograr
en su liturgia de una manera distinta con la ayuda del
antiguo testamento.34
Sin embargo, es posible explicar por motivos teoló­
gicos y litúrgicos el hecho de que se exprese un fuerte
interés en el carácter pascual de la última cena de Jesús35.

las comunidades helenístico-cristianas a los últimos días de Jesús; porque

el banquete lleva la impronta de la religiosidad helenístíco-sacramental y
difícilmente puede adscribirse en el pensamiento religioso palestino o in­
cluso de Qumrán. Su carácter de pascua sólo puede derivarse de Me 14,
12-16 y paralelos, y no de la misma noticia de la institución y, según
eso, es totalmente secundario»; Ibid., 76 s.
30. Cf. supra, nota 28.
31. Cf. P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, München 1940, 148; «La tesis
de que el pensamiento central del banquete del Señor en la comunidad
cristiana es Jesús como cordero pascual es, por tanto, falsa. Por impor­
tante que pueda ser el motivo de la pascua para la cristología de los
primeros tiempos del cristianismo, incluso hasta Pablo, apenas se supo
en relación con la eucaristía». Así también G. Bornkamm, Herrenmahl
und Kirche bei Paulus-. ZThK 53 (1956) 312-349; H. Conzelmann, Der
erste Brief an die Korinther, Gbttingen 1969, 119 s.
32. Esto lo sostienen también aquellos que creen que la última cena
de Jesús era un banquete pascual; cf., por ejemplo, B. Klappert o. c.,
673: «Hay que observar que, entre las palabras del banquete pascual
judío y las de Jesús, hay realmente una analogía formal (que aquí se ha
explicado principalmente) pero ninguna analogía real. El marco del ban­
quete pascual judío dio ocasión a las palabras de Jesús, pero él no las
aclaró o explicó». Cf. asimismo supra, notas 24, 26 y 28.
33. H. Schlier, Die Verkündigung im Gottesdienst der Kirche, en
Die Zeit der Kirche, Freiburg 41967, 244-264, aquí 246-252; E. Kasemann,
o. c., 22.
34. Cf. sobre esto finalmente F. Hahn, Die alttestamentlichen Motive
in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung-. EvTh 27 (1967) 337-374.
35. En contra está J. Jeremías, Abendmahlsworte, 55 s.
148 La pascua cristiana

Puesto que la muerte de Jesús, que ocurrió en la pascua

o en la preparación de la misma, fue entendida como el
verdadero sacrificio pascual36, era lógico que el banquete
del Señor con su recuerdo de la muerte del Señor Jesús
se tuviera como un banquete pascual y que por ello se
interpretara la última cena del Señor como un banquete
pascual. Era totalmente natural que «una comunidad que
celebraba de una manera nueva cristiana la fiesta judía
de la pascua... buscara el modelo de su reciente innova­
ción en la última cena de Jesús... y de ahí el interés que
tenía en recalcar el carácter pascual de esa primera fiesta
eucarística. Así se presentan las informaciones de los
sinópticos sobre la última cena y las antiguas tradiciones
elaboradas sobre ellas con toda probabilidad según un
modelo de una fiesta pascual del cristianismo primitivo
en la edad apostólica» 37. Esta concepción continuará vi­
viendo todavía en la iglesia latina hasta hoy, ya que
prescribe para la fiesta de la eucaristía el pan sin levadura.

2. La muerte de Jesús como cumplimiento

de la pascua veterotestamentaria

Aunque la antigüedad y la procedencia de las tradi­

ciones que se dan en los sinópticos no se pueden deter­
minar con seguridad, por otra parte, no se puede dudar
de que una antigua tradición vio en la muerte de Jesús

36. Sobre la aparición de la idea de la muerte sacrificial de Jesús,

cf, O Kuss, Der theologische Grundgedanke des Hebraerbriefes, en Aus-
legund und Verkündigung I, Regensburg 1963, 281-328, aquí 291-302;
H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, Dusseldorf 1970,
265-296.
37. H. Schürmann, Die Antange..., 425-, cf. asimismo B. Lohse, Das
Passafest der Quartadecimaner, Gütersloh 1953. De una manera distinta
J. Schmid, o. c., 270, el cual piensa en una separación consciente del
ritual de la pascua de las noticias de la última cena, ya que «todo lo
que en la última cena era judío, carecía de importancia».
 La muerte de Jesús: cumplimiento 149

el cumplimiento de la antigua pascua. Por primera vex

se nos ofrece esta concepción en 1 Cor 5, 7, donde se
fundamenta la exigencia de pureza en la comunidad en
el argumento de que «nuestra pascua o nuestro cordero
pascual inmolado38 es Cristo». Con eso el apóstol quiere
decir que Cristo es el cordero pascual del nuevo Israel.
El puede suponer que esta interpretación era corriente
y familiar en la comunidad de Corinto, aunque allí nunca
había celebrado la fiesta judía39. Según eso, se puede,
al mismo tiempo, sacar la conclusión de que el recuerdo
de la muerte de Jesús se celebraba en la comunidad en
una fiesta anual (éopTá^<[Link]!) que podía haber llevado el
nombre de pascua40. Si esto es cierto, tenemos en la pri­
mera carta a los corintios la más antigua alusión a la fiesta
cristiana de la pascua (de la resurrección).41
La misma teología refleja, a todas luces, como se sabe,
el evangelio de Juan42. En contra de los sinópticos, evita

38. Realmente el verbo frúetv en la terminología de la pascua de los

LXX refleja tanto al hebreo zbb «inmolar» (Ex 12, 21) como al «sacri­
ficar u ofrecer» (Dt 16, 2. 4-6). Aquí, sin embargo, ha de traducirse, lo
mismo que en Me 14, 12; Le 22, 7, en el sentido del lenguaje usual de
la Mischna como «inmolar». Aunque la pascua en tiempos de Jesús se
entendía como sacrificio, aquí, no obstante, no existe una terminología
neotestamentaria del sacrificio, cf. O. Kuss, o. c., 296 s.
39. Ya así J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Gottingen 1910, reim­
presión 1970, 135 s; cf., entre otros, también J. Jeremías, Abendmahls-
worte, 76; H. Conzelmann, o. c., 119; P. Neuenzeit, o. c., 147.
40. Cf. E.-B. Alio, Premiére epitre aux corlnthiens, París 21956,
126 s; B. Lohse, o. c., 101-104. De una manera distinta H.-J. Kraus,
Gottesdienst im alten und im neuen Bund-, EvTh 25 (1965) 171-206,
aquí 186 s.
41. H. Schürmann se expresa con reservas: «La comparación de Jesús
con el cordero pascual, 1 Cor 5, 7, presupone una concepción antigua de
que el día y la hora de la muerte del Señor coincidieron con la inmola­
ción del cordero pascual. Así, pues, Pablo (y la tradición que dependía
de él) seguiría una cronología coincidente con la de Juan... Del contenido
de 1 Cor 5, 7-8 no se demuestra ni que Pablo no hubiera conocido nin­
guna pascua cristiana ni que la hubiera conocido»: o. c., 420.
42. Realmente también Cristo es designado en el Apocalipsis como
«el cordero que fue inmolado» (cf. 5, 6. 9. 12; 12, 11 y en otros lugares),
150 La pascua cristiana

conscientemente todo lo que pudiera hacer que la última

cena de Jesús apareciera como un banquete de pascua.
Jesús celebra la cena de despedida con sus discípulos
«antes de la fiesta de la pascua» (13. 1). En la descrip­
ción del banquete, falta toda indicación referente a la
pascua. Igualmente, el cuarto evangelio no conoce nin­
guna «noticia sobre la institución», lo cual, dado su des­
tacado interés eucarístico43, es mucho más extraño. Mien­
tras tienen lugar las maquinaciones ante Pilato, los
judíos no entran en el pretorio, para no contraer impu­
reza, ya que después quieren celebrar la pascua (18, 28).
Asimismo, otros pasajes de Juan dan a entender que Jesús
fue crucificado en el día en cuya tarde comían los judíos
la pascua (13, 29: algunos judíos entienden las palabras
de Jesús a Judas: «lo que has de hacer, hazlo pronto»,
como que él debería comprar lo que se necesitaba para
la fiesta; 19, 14. 31. Jesús fue crucificado el día de la
preparación para la pascua). Esta tradición joannea, según

Sin embargo, que esta designación pudiera proceder de Is 53 y respecti­

vamente de la apocalíptica judía se da por descontado. (Cf. sobre esto,
ante todo, T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Ber­
lín 1962, 39 s, 78 s; J. Jeremías, Johannes, etc., en ThW I, 342 s;
E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 21953, 54 s.
43. Cf. R. Schnackenburg, Die Sakramente im Johannesevangelium,
en Sacra Pagina II, Gembloux-Paris 1959, 235-254, especialmente 239-243,
con designación de la antigua literatura; G. H. C. MacGregor, The eucha-
rist in the fourth gospel: N. T. Studies 9 (1962-63) 111-119; O. S. Bro-
oks, The Johannine Eucharist: JBL 82 (1963) 293-300; H. Schlíer,
Johannes 6 und das johanneische Verstandnis der Eucharistie, en Bibel
und zeitgemasser Glaube II, Klosterneuburg 1967, 69-95; J. K. Howard,
Passover and eucharist in the fourth gospeb. Scott. Journ. Theol. 20 (1967)
329-337; H. Klos, Die Sakramente im Johannesevangelium, Stuttgart
1970. Acerca de la cuestión disputada de si el fragmento «eucarístico»
6, 51b-58 procede del evangelio o si fue introducido por una redacción,
cf. finalmente, por una parte, R. Schnackenburg, Zur Rede vom Brot
aus dem Himmel: eine Beobachtung zu Job 6, 52: BZ NF 12 (1968)
248-252; H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968, 109-124;
H. Klos, o. c., 59-69 y, por otra parte, G. Richter, Zur Formgeschichte
und literarischen Einheit von John 6, 31-58: ZNW 60 (1969) 21-55.
 La muerte de Jesús: cumplimiento 151

la cual la última cena de Jesús no fue banquete pascual,

es la que siguió la iglesia griega, que siempre ha celebrado
la eucaristía con pan con levadura.
Pero, ante todo, el hecho de que Jesús, según la
cronología del cuarto evangelio, fue crucificado más o
menos al mismo tiempo en que en el templo se sacrifi­
caban los corderos pascuales, demuestra que Juan, lo
mismo que Pablo, ve realizada la tipología de la pascua
en la muerte de Jesús. Jesús es «el cordero de Dios que
quita los pecados del mundo» (Jn 1, 29) 44. El que al
Crucificado no se le quebrara ningún hueso, es un cum­
plimiento de las palabras de la Escritura, que prohíben
quebrar los huesos al cordero pascual (19, 36, cf. Ex 12,
46) 45. Así como para Pablo la eucaristía no es un ban­
quete pascual cristiano, sino un memorial de la muerte
del Señor y de la nueva alianza en ella fundada (1 Cor
11, 23-26)46, así el evangelio de Juan ve el origen de la
eucaristía, no en el banquete pascual, sino en la muerte
de Jesús en la cruz (19, 34).47

44. Cf. M. Weíse, Passionswoche und Epiphaniewoche im Johanne-

sevangelium: Kerygma u. Dogma 12 (1966) 48-62.
45. Cf. sobre esto, entre otros, R. Schnackenburg, Das Johannesevan-
gelium I, Freiburg 1965, 139, 286-258; con reservas J. Blinzer, o. c., 105.
46. No puede «retenerse el motivo del cordero pascual. Pablo conoce
ciertamente el significado de la muerte de Jesús como sacrificio pascual:
5, 7. Pero no lo refiere a la cena sino, por el contrario, a la pascua»:
H. Conzelmann, o. c., 232, nota 4.
47. Cf. W. Thüsing, Die Erhdhung und Verherrlichung Jesu in
Johannesevangelium, Münster 1960, 173: «El testimonio del evangelista
vale para el don salvador y vivificador que procede de la muerte de Jesús,
que se comunica en los sacramentos de la iglesia». El significado de la
sangre y del agua, que fluyeron del costado de Jesús, respecto a la euca­
ristía y al bautismo, apenas se discuten. Sin embargo, se discute la
autenticidad joanea de los v. 34 y 34b. En contra están R. Bultmann,
Das Evangelium nach Johannes, Góttingen 191968, en el pasaje; Id.,
Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 61968, 144; cf. sin embargo,
W. Thüsing, o. c., 171-174; E. Schweizer, Das johanneische Zeugnis
vom Herrenmahl-. EvTH 12 (1952-53) 341-363, aquí 348-353; R. Schnac­
kenburg, Die Soferamente..., 246 s, con reservas H. Klos, o. c., 74-81.
152 La pascua cristiana

3. La fiesta de la resurrección como pascua cristiana

Es extraño advertir con qué preponderancia dominó

en la iglesia primitiva la interpretación de la pascua ates­
tiguada en Pablo y en el evangelio de Juan48. Ciertamen­
te, los escritores patrísticos apenas pueden aducirse, sobre
todo porque —prescindiendo de Justino— casi no pue­
den encontrarse exposiciones acerca de la eucaristía antes
de la segunda mitad del siglo cuarto 49. Las investigaciones
que recogen la doctrina eucarística de los padres se hallan
determinadas por lo regular por un punto concreto, como
la presencia real50. Sin embargo, puede afirmarse con se­
guridad que la representación del banquete eucarístico
como una continuación y cumplimiento del banquete pas­
cual veterotestamentario sólo desempeñó un papel muy
secundario. Ciertamente, raras veces se entiende la euca­
ristía bajo la designación de pascua.51

48. Como trabajos básicos deben enumerarse, ante todo: O. Casel,

Art und Sinn der atiesten christlichen Osterfeier-. Jahrb. f. Liturgíe-wiss.
14 (1938) 1-78; H. Schürmann, o. c.; B. Lohse, o. c.; W. Rordorf, Zum
Ursprung des Osterfestes am Sonntag-. ThZ 18 (1962) 167-189; J. Blank,
[Link] von Sardes. Vom Passa, Freiburg 1963; W. Huber, Passa und
Ostern, Berlín 1969.
49. Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Valer
1/1, Freiburg 1955, 343.
50. Esto vale concretamente de la valiosa visión de G. Bareille,
Eucharistie, d’aprés les Peres-. DThC V, 1.121-1.183.
51. Respecto a los padres griegos, G. W. H. Lampe, A Patristic
Greek Lexicón, Oxford 1961, 1.048a, cita solamente seis pasajes frente
a más de cien, en los cuales Tzáoya significa la pascua de la resurrección.
Algo más numerosos son los comprobantes que aporta J. Betz, o. c., 186 s;
allí, entre otras, encontramos esta afirmación: «En Orígenes, la palabra
ítdaya es la preferida para la eucaristía». Respecto a los padres latinos,
cf. tal vez Jerónimo, In Math IV, 26: «Postquam typicum pascha fuerat
impletum, et agni carnes cum apostolis comederat, assumit panem, qui
confortat cor hominis, et ad verum paschae transgreditur sacramentum, ut
quo modo in praefiguratione ejus Melchisedech, summi Dei sacerdos,
panem et vinum offerens fecerat..., ipse quoque in veritate sui corporis
et sanguinis repraesentaret»: PL 26, 202 s. Para todo esto, cf. G. Bareille,
o. c., passim, y ante todo, W. Huber, o. c., 129-135.
 La resurrección: pascua cristiana 153

En la tradición monumental en los primeros siglos no

se representa la última cena. Los símbolos dominantes,
un pan y un pez, se refieren a la multiplicación de los
panes y no al banquete pascual. Otros símbolos de la
eucaristía son la comida matutina junto al mar, las bodas
de Caná, el maná, el sacrificio de Abel, de Abrahán, de
Melquisedec52. Para la primitiva iglesia, la eucaristía era
más la continuación del banquete comunitario del Resu­
citado con sus discípulos que la continuación del banquete
pascual o de la última cena de Jesús. Así, pues, como se
dijo anteriormente, habría que oponer grandes reservas a
la tan extendida representación de la eucaristía como «el
banquete pascual de la nueva alianza».
El venerable nombre de la pascua se utilizó, más
bien, en el lenguaje cristiano, no ya para designar el
banquete eucarístico, sino aquella gran fiesta en la que
la iglesia conmemora la muerte y la resurrección de su
Señor. Y si las comunidades cuatuordecimalistas del Asia
menor celebraban el 14/15 de nisan su fiesta de pascua,
y no sólo por la fecha, sino también por el nombre y
por la lectura de Ex 12 como texto tipológico de la fies­
ta, daban a entender que veían realizado en ella el sen­
tido de la pascua judía; celebraban con ello —siguiendo
la tradición joannea—53 el recuerdo de la muerte y, asi­
mismo, el de la resurrección del Señor54. Esta teología de

52. Cf. DThC V, 1.183-1.195; LThK2 III, 1.157 s; J. Betz, o. c.,

90-92; G. Wilpert, La fede della chiesa nascente secondo i monumenti
dell'arte funeraria antica, Cittá del Vaticano 1938, 92-118.
53. Cf. H. Schiirmann, o. c., 117; J. Blank, o. c., 35. 39 y especial­
mente W. Huber, o. c., 21-25. La cuestión sobre hasta qué punto la pri­
mitiva fiesta de la pascua cristiana, formándose por su cuenta, influyó en
el evangelio de Juan, no debe tenerse en cuenta aquí; cf. G. Ziener,
Johannesevangelium und urchristliche Passafeier. BZ NF 2 (1958) 263-274.
54. Esto lo ponen de relieve de una manera particular Blank y Hu­
ber. Apartándose de Lohse, escribe Blank: «La práctica cuatordecimalísta
se explica mejor con la cronología joanea que con la de los sinópticos.
Ciertamente hay que insistir más que Lohse en que esta fiesta de la
pascua fue efectivamente un ‘recuerdo o memorial de la muerte y de
154 La pascua cristiana

la pascua se advierte por primera vez en Justino55 y se

desarrolla, sobre todo, en la más antigua predicación so­
bre la pascua que conservamos, la de Melitón de Sardes
(f hacia el 180).56

Comprended, pues, queridos,

qué nuevo y qué antiguo,
qué eterno y qué instantáneo,
qué pasajero y qué imperecedero,
qué mortal y qué inmortal,
es el misterio de la pascua.

Como Hijo nació,

como cordero fue sacado fuera,
como oveja fue inmolado,
y como hombre sepultado;
de entre los muertos resucitó como Dios,
siendo por naturaleza Dios y hombre.57

Ningún otro contenido tiene también la gran fiesta

de la resurrección que se celebra en el domingo y que
procede de los cuatuordecimalistas58. Pero no es extraño
ciertamente que el aplazamiento al domingo debiera lle­
var consigo un desplazamiento de la gravedad del recuer­
do de la muerte de Jesús al de la resurrección. Cuando
finalmente en el siglo IV en el occidente (en el oriente
ya antes) se introdujo el desdoblamiento de la fiesta de

la resurrección de Jesús’ y que no está dominada primeramente por la

esperanza próxima de la parusía»: o. c., 38 s. De una manera similar,
Huber: «El contenido festivo de la pascua cuatordecimalista se ciñe no
al ayuno que sustituyó al de los judíos y a la esperanza de la parusía,
sino que comprende, además, el recuerdo de la muerte de Jesús y pro­
bablemente, en un grado menor, el de su resurrección»: o. c., 31.
55. Cf. J. Blank, o. c., 50 s.
56. Esto vale independientemente de la cuestión de si Melitón era
(Lohse, Blank) o no (Huber) un cuatordecimalista. Respecto a la histo­
ria, los temas y la teología de la predicación, cf. J. Blank, o. c., 22-25.
42-97; O. Perler, Méliton de Sardes. Sur la Pague, París 1966, 16-51;
W. Huber, o. c., 12 s, nota 9; 95-104.
57. 2. 8; traducción de J. Blank, o. c., 101 s.
58. Cf. W. Huber, o. c., 49-61.
 La resurrección: pascua cristiana 155

la pascua (resurrección) y ésta se desgajó en viernes san­

to, pascua, ascensión y Pentecostés 59, el nombre de pas­
cua60 quedó sólo para el recuerdo de la resurrección.
Sin embargo, la eucaristía es denominada, con todo
derecho, pascua, no porque continúe y lleve a cumpli­
miento el banquete veterotestamentario de la pascua,
sino porque en ella se celebra sacramentalmente todo el
misterio de la pascua: la gran salida de la esclavitud de
los pecados a la nueva vida de la libertad61 en recuerdo
{anamnesis} de la muerte y de la resurrección del Señor,
«el primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18), y en
comunidad de banquete con él. Por eso, la iglesia nunca
ha celebrado su fiesta de pascua sino con la pascua euca-
rística.62

59. Cf. W. Huber, o. c., 156-208.

60. Sin embargo, encontramos la grandiosa comprensión de la fiesta
de la pascua también en Agustín (cf. S. Poque, Augustin d'Hippone.
Sermons pour la Pilque, París 1966; W. Huber, o. c., 170-178). El mismo
León Magno no está lejos de ello (cf. Ibid., 184 s; F. Hofmann, Die
Osterbotschaft in den Predigten Papst Leos d. Gr., en Paschatis sollemnia,
Freiburg 1959, 76-86) y se ha conservado hasta nuestro tiempo en la
liturgia a través del Exultet (¿nació al mismo tiempo?), donde las ¡esta
paschalia se refieren tanto al cordero pascual inmolado como al Cristo que
resucita victorioso.
61. Cf. supra, 20.
62. En un estudio sobre las raíces bíblicas del concepto eucaristía,
H. Cazelles llega a la conclusión: «Ainsi l’eucharistie chrétienne cst moins
une action de gráces qu’une proclamation de la victoire du Christ par sa
passion et sa résurrection»; Eucharisties d’Orient et d’Occident I, Paris
1970, 21.
 CONCLUSION

Hemos recorrido en espíritu el largo camino desde la

fiesta de primavera de los pastores trashumantes semitas
de la antigüedad hasta el gaudium paschale de la comu­
nidad cristiana por la salvación de la que se le ha hecho
partícipe. Por muy cambiante que haya podido ser la
multimilenaria historia de la fiesta de la pascua, siempre
ha permanecido igual en esto, en que nunca fue otra
cosa que un signo enhiesto de la salvación divina. Si los
nómadas celebraban el rito de la sangre y el banquete
sacrificial, antes de que iniciaran el peligroso camino des­
de las praderas del invierno a las del verano; si Israel
festejaba la pascua para agradecer su liberación de la
esclavitud de Egipto; si la iglesia celebra su fiesta pascual
de resurrección, para tener parte en la muerte y en la
resurrección de su Señor: siempre se reconocen los que
celebran esas fiestas en el agradecimiento para con Dios
y en la esperanza en él, que es la salvación y la vida. La
historia de la salvación humana se realizó en instituciones
divinas progresivas y que se iban transformando. Así se
nos descubre también a nosotros la historia de su me­
morial sacramental como una secuencia de instituciones
que se van transformando. Ese es el camino de la antigua
a la nueva pascua.
 BIBLIOGRAFIA

Se menciona únicamente una selección de obras de conjunto.

Para las cuestiones particulares, cf. las notas a lo largo de toda la
obra.

G. Beer, Pesachim, Giessen 1912.

O. Casel, Art und Sinn der altes ten christlichen Osterfeier-. Jahr-
buch f. Liturgiewissenschaft 14 (1938) 1-78.
N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963.
N. N. Glatzer, The passover haggadah, New York 1953.
F. Horst, Das Privilegrecht Jahves, Góttingen 1930.
W. Huber, Passa und Ostern, Berlin 1969.
J. Jeremías, Die Passahfeier der Samaritaner, Giessen 1932; Die
Abendmahlsworte Jesu, Góttingen 41967.
H.-J. Kraus, Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes im Alten
Testament-. EvTh 18 (1958) 47-67; Gottesdienst in Israel, Mün­
chen 21962.
E. Kutsch, Erwagungen zur Geschichte der Passafeier und des
Massotfestes-. ZThK 55 (1958) 1-35.
P. Laaf, Die Pascha-Peier Israels, Bonn 1970.
160 Bibliografía

S. Mowinckel, Die vermeintliche «Passahlegende» Ex 1-15 in Bezug

auf die Frage. Literarkritik und Traditionskritik, en Studia Theo-
logica V, Lund 1952, 66-68.
P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, München 1960.
N. M. Nicolsky, Pascha im Kulte des jerusdlemischen Fempels'.
ZAW 45 (1927) 171-190. 241-253.
L. Rost, Weidewechsel und altisraelitischer Festkalender: ZDPV
66 (1943) 205-216.
H. Schürmann, Der Paschamahlbericht Lk 22, (7-14) 15-18, Müns-
ter 1953, 21968.
E. Schweizer, Das Herrenmahl in Neuen Testament: ThLZ 79
(1954) 577-592, también en Neotestamentica, Zürich-Stuttgart
1963, 344-370.
J. B. Segal, The hebrew passover from the earliest times to A. D.
70, London 1963.
R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen I,
Freiburg i. Br. I 21964; II 1962.
 INDICE DE ABREVIATURAS

AA — Documento conciliar Apostolicam actuositatem, sobre

el apostolado seglar.
AG = Doc. conc. Ad gentes, sobre la actividad misionera de
la iglesia.
Bb = Biblica.
BZ = Biblische Zeitschrift.
ChrD = Doc. conc. Christus Dominus, sobre el oficio pastoral
de los obispos.
DBS = Supplément au Dictionnaire de la Bible (V 1957, VI
1960, VII 1966).
DH = Doc. conc. Dignitatis humanae, sobre la libertad reli­
giosa.
DThC — Dictionnaire de Théologie Catholique (V 1939).
DV — Doc. conc. Dei Verbum, sobre la revelación.
EvTh = Evangelische Theologie.
GE = Doc. conc. Gravissimum educationis, sobre la educación.
GS = Doc. conc. Gaudium et spes, sobre la iglesia en el
mundo actual.
IM = Doc. conc. Inter mirifica, sobre los medios de comu­
nicación social.
JBL — Journal of Biblical Literature.
LG = Doc. conc. 'Lumen gentium, sobre la iglesia.
LThK = Lexikon für Theologie und Kirche2 (III 1959, IV 1960,
VIII 1963).
NAe = Doc. conc. Nostra aetate, sobre las relaciones con las
religiones no cristianas.

11.
162 Indice de abreviaturas

OE — Doc. conc. Orientalium ecclesiarum, sobre las iglesias

orientales.
OT = Doc. conc. Optatam totius, sobre la formación sacer­
dotal.
PC = Doc. conc. Perfectae caritatis, sobre la renovación de
la vida religiosa.
PO = Doc. conc. Presbyterorum ordinis, sobre el ministerio
y vida de los sacerdotes.
RB = Revue Biblique.
RGG = Die Religión in Geschichte und Gegenwart3 (II 1958).
RQ = Revue de Qumrán.
SC = Doc. conc. Sacrosanctum concilium, sobre la liturgia.
ThLZ = Theologische Literaturzeitung.
ThQ = Tübinger Theologische Quartalschrift.
ThW = Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament
(I 1933, II 1935, V o. J. = 1954).
ThZ = Theologische Zeitschrift.
UR = Doc. conc. Unitatis redimegratio, sobre ecutnenismo.
VT — Vetus Testamentum.
ZAW = Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
ZDPV = Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins.
ZNW = Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
ZThK = Zeitschrift für Theologie und Kirche.
 INDICE DE AUTORES

Alio, E.-B.: 149 Caloz, M.: 91

Alt, A.: 78,82,84,89 Cancik, H.: 44,111
Aquila: 29 Carmignac, J.: 140
Auerbach, E.: 86 Casel, O.: 152
Cazelles, H.: 32,56,73,82,100s,
110,118,136,155
Baentsch, B.: 22,24,34,97 Clamer, A.: 34,51,98
Baillet, M.: 39 Conzelmann, EL: 147,149,151
Bareille, G.: 152 Couroyer, B.: 35,24
Barthélemy, D.: 135 Cowley, A.: 106
Bauer, H.: 102
Baumgarten, J. M.: 140
Baumgartner, W.: 24,26-28,102 Dalbert, P.: 40
Beer, G.: 97,102,124,127 Dalman, G.: 71
Benoít, P.: 128,130,143 Deichgráber, R.: 39
Bentzen, A.: 82 Dhorme, E.: 53,55
Betz, J.: 152 Dibelius, M.: 139
Billerbeck, P.: 124,142 Dietrich, A. 56
Bittlinger, A.: 139 Dupont-Sommer, A.: 39
Blank, J.: 152-154 Dus, J.: 78
Blinzler, J.: 140,151 Dussaud, R.: 57
Bóhl, F. M. Th.: 103
Bonnet, EL: 48,55,56
Borkamm, G.: 139,141,147 Edzard, D. O.: 55
Braun, H.: 140,146 Eiss, W.: 137
Brigth, J.: 81,95 Eissfeldt, O.: 39s
Brooks, O. S.: 150 Elliger, K.: 36,70,74,76,96,
Buber, M.: 27 99-101,116
Buhl, F.: 26 Engnell, I.: 51
Bultmann, R.: 144,151 Ewald, EL: 60,65
 164 Indice de autores

Falkenstein, A.: 56 Jerónimo: 30,152

Field, E: 29 Join-Lambert, M.: 57
Filón de Alejandría: 29,32, Josefo, Flavio: 29,43s
42s,124 Joüon, P.: 102s
Finegan, J.: 136
Fohrer, G.: 33s,61,68s
Füglister, N.: 22,34,80 Kahle, P.: 29
Kasemann, E.: 140s,147
Kautzsch, E.: 29,102
Galling, K.: 21,106,109s,112, Keller, C. A.:78
118 Kessler, H.: 148
Gennep, A. van: 18 Key, A. F.: 55
Gerleman, G.: 29 Kilian, R.: 96,100
Gese, H.: 104 Klappert, B.: 143,146
Gesenius, W.: 26-28,102 Klauser, Th.: 17
Glatzer, N. N.: 129 Klos, H.: 150s
Gordon, C. H.: 24,107 Koehler, L.: 24,26-28,102
Grelot, P.: 97,103,106-108,116 Konig, E.: 26s
Güns, J.: 129 Kraeling, E. G.: 105,107,109
Kraus, H. J.: 15,23,50,73,77,
80,89,119-121,149
Haag, H.: 38,67,86,105,120,135 Kuhn, K. G.: 144
Hahn, E: 147 Kümmel, W. G.: 139
Hamp, V.: 26s Kuss, O.: 148s
Heiler, F.: 18 Kutsch, E.: 15,50,61,77,83,89,
Heinemann, I.: 43 92,101
Heinisch, P.: 50,97
Henninger, J.: 56-58,60s
Hertz, J. H.: 75
Hofmann, F.: 155 Laaf, P.: 9,15,24,33,57,69,83
Hófner, M.: 56 Lagrange, J. M.: 50,60
Holtz, T.: 150 Lampe, G. W. H.: 152
Hooke, S. H.: 51 Lañe, E. W.: 25.103
Horst, E: 72,83,89,92 Langlamet, E: 77-79
Howard, J. K.: 150 Leander, P.: 102
Huber, W.: 152-155 Leroy, H.: 150
Humbert, P,: 54 Lewy, J.: 55
Lidzbarski, M.: 39
Lohmeyer, E.: 143-145,150
Irwin, W. H.: 80 Lohse, B.: 148,149,152

Jaubert, A.: 118s,140 MacGregor, G. H. C.: 150

Jaussen, A.: 62s Marxsen, W.: 141,144,146
Jenni, E.: 26 Meissner, B.: 55
Jeremías, J.: 29,98,123,140-143, Melitón de Sardes: 154
145-147 Merendino, R. P.: 83,91s
 Indice de autores 165

Milik, J. T.: 137 Schnackemburg, R.: 150i

Morasen, Th.: 29 Schneider, H.: 112
Moriarty, F. L.: 119,122 Schürmann, H.: 68,139i,143,
Moulton, W. L. J.: 29 145s,148s
Mowinckel, S.: 52 Schwank, B.: 139
Müller, W. W.: 25 Schewitzer, E.: 141,144,151
Myers, J. M.: 122 Schwyzer, E.: 29
Segal, J. B.: 27,39s,45,48,52n,
57,59,61,84s,88,97s,112
Neuenzeit, P.: 147,149 Símaco: 29
Nicolsky, N. M.: 22,93 Soden, W. von: 56
Nielsen, D.: 55 Soggin, J. A.: 77,79s
Nóldecke, Th.: 25 Stauffer, E.: 139
Noth, M.: 32,39,50,61,78s,82, Stenzel, M.: 26s
87,95,99,118,133 Strack, H. L.: 124, 141-143
Orígenes: 152 Strobel, A.: 136
Stroete, G. te: 34,51
Payne-Smith, R.: 24
Pedersen, J.: 27,51
Perler, O.: 154 Talmon, S.: 122,136
Poque, S.: 155 Teodocíón: 29
Procksch, O.: 23 Thüssing, W.: 151
Trilling, W.: 141
Tur-Sinai, N. H.: 27
Rad, G. von: 33,37,72,82,84,86,
89s,lll
Reicke, B.: 19 Vaux, R. de: 16,18,23,27,51,57,
Rensckens, H.: 133 60s,70,101,118
Rendtorff, R.: 16 Vincent, A.: 39,106
Ricciotti, G.: 82 Vogt, E.: 77,80
Richter, G.: 150
Rordorf, W.: 152
Rost, L.: 20,50 Wehr, H.: 25
Rothstein, J. W.: 120,122 Weise, M.: 151
Rowlwy, H. H.: 82 Weiss, J.: 149
Ruckstuhl, E.: 140 Welch, A. C.: 82,119
Rudolph, W.: 112,115s, 118,120 Wellhausen, J.: 49
Ruppert, L.: 82 Wiesenberg, E.: 136
Ryckmans, G.: 55s Wildberger, H.: 78
Wilpert, G.: 153
Windisch, H.: 73
Sachau, E.: 106
Sayce, A. H.: 39
Scholesinger, Ph.: 129 Zerafa, P.: 83
Schlier, H.: 147,150 Ziener, G.: 153
Schmid, J.: 141-143,145s,148 Zimmermann, H.: 143
Schomid, R.: 77,116 Zorell, F.: 26,102
 INDICE DE CITAS BIBLICAS

Génesis Exodo 12, 9: 57,85

12, 10: 58
1: 39 1-12: 39 12, 11: 22,28,29,
1, ls: 96 3, 5: 58 49,71
1, 14: 18 3, 18: 48,57 12, 13-23: 28
4, 3s: 54 4, 2: 58 12, 13: 21,25,26,69
11, 28: 55 5, 1: 48,56 12, 14: 22,65,67,96,
11, 31: 55 5, 3: 48 132
12, 4s: 55 7, 16: 48 12, 15-20: 38,73,75,
12, 6s: 57 7, 21-24: 48 105,108
12, 8: 57 7, 26: 48 12, 18: 73
13, 3: 57 8, 21-24: 48 12, 21-23; 34,35,
13, 18: 57 9, 1-13: 48 68,76,97
14, 13: 57 10, 3: 48 12, 21: 22,24,34,
16, 14: 57 10, 7-11: 48 48,85,149
18, 1: 57 10, 9: 48,56 12, 23: 21,25,26,
21, 31-33: 57 10, 24-26: 48 28,69
22, 19: 57 11, 4s: 48 12, 24-27a: 34
25 11: 57 12: 39,71,75,101,103, 12, 27a: 69
26, 12: 53 115,127,153 12, 27b: 68,76
26, 33: 57 12, 1-14: 34,35,49, 12, 27: 21-23,25,26,
28, 10: 57 53,56,59,72,75,76, 28,29,34
28, 11-22: 57 95-97,101,105,123 12, 29-39: 68
32, 3: 57 12, 2: 70,71 12, 29: 69
32, 31s: 57 12, 3-5: 71 12, 31s: 24
33, 17: 56,57 12, 3s: 72 12, 39: 69
33, 18-20: 57 12, 3: 84,97,99 12, 42: 132
35, 4: 57 12, 4: 101 12, 43-49: 35
35, 6-15: 57 12, 6: 24,70,85,97, 12, 43: 22,24
35, 27: 57 99,102,112,113 12, 46: 57,71,72,151
37s: 53 12, 6a: 101 12, 48: 22,23,129
37, 12: 57 12, 8s: 71,115 13, 2: 69
46, 5: 57 12, 8: 73,102 13, 3-10: 38,76
168 Indice de citas bíblicas

13, 3s: 67 3, 5: 116 28, 4: 18,102

13, 3: 69 4: 116 28, 8: 102,126
13, 4: 70,87 4, 7: 116 28, 11-15: 19
13, 6: 91 4, 18: 116 28, 16-25: 99,103
13, 8: 69 4, 25: 116 28, 16s: 76
13, 11-16: 69 4, 30: 116 28, 16: 22,36,97
13, 14s: 69 23: 100,105 28, 17-25: 38
15, 2: 70 23, 5-8: 99,100, 28, 17: 104
16, 12: 102 103,108 28, 17s: 92
23, 14-19: 31-33 23, 5s: 76
23, 14-17: 71,87,90 23, 5: 22,36,97,
23, 15-17: 23 102,103
23, 15: 38,70,74,87, 23, 6-8: 38 Deuteronomio
120 23, 6s: 92
23, 15a: 74 23, 6: 74 2, 1-4: 36
23, 16: 71 23, 6a: 102 4, 32-35: 66
23, 17: 33,92 23, 8a: 102,103 6, 4: 85
23, 18: 22,23,31,33, 23, 10: 74 8, 3: 66
34,58 23, 11: 75 16, 1-15: 90
23, 19: 54 23, 11b: 74 16, 1-8: 33,35,69,
29, 39: 18,102 23, 14: 74 76,83,88,89,90,
29, 41: 102 23, 15a: 74 100,101
30, 8: 102 23, 24: 65 16, 1: 23,29,69,70,
32, 5: 23 23, 27: 98 86,87,91
34, 18-26: 32 23, 34: 98 16, 2: 22,23,32,41,
34, 18-23: 23,71, 23, 39: 54 84,85,101,115,149
73,87,90 23, 42s: 67 16, 2b: 84
34, 18: 38,70,73, 25: 39 16, 3: 32,58,69,
74,87,120 91,92
34, 18a: 74 16, 3a: 33,91
34, 19s: 69 16, 3b: 33,91
34, 22: 71 Números 16, 4-6: 149
34, 23s: 92 16, 4: 33,58,85
34, 23: 33 9, 1-14: 35,76,101 16, 4a: 33,91,92
34, 25: 22,31,32-34, 9, 2: 23,29 16, 4b: 33,91
58 9, 3: 102 16, 5s: 22,23
34, 25a: 32,33 9, 5: 36,102 16, 6: 84,85,103
34, 25b: 22,23,32-34 9, 6-14: 36 16, 7 : 24,85,88,
9, 6-13: 108 89,115
9, 10: 22 16, 7s: 115,90
9, 11: 102 16, 7a: 84
Levítico 9, 12: 57,58,85 16, 7b: 84,91
9, 14: 22 16, 8: 33,88,91,92
1: 116 14, 33: 36 16, 8b: 91,102
1, 1-17: 115 28s: 76 16, 8-12: 89
3: 115,116 28: 105 16, 9: 86
3, 1-5: 115 28, 1-30: 36 16, 11: 90,93
 Indice de citas bíblicas 1AV

16, 12: 67 17, 40: 58 29, 1720: 122

16, 13-15: 89 17, 43: 58 30: 44,95,111,112,
16, 13: 87 20, 5: 18 116 120,122
16, 14: 90,93 20, 6: 19 30, 1-27: 37,117
16, 16: 23,38,74,86, 20, 24: 18 30, 1-6: 117
89,90,92,120 20, 26: 18 30, 1: 26
26, 2: 54 20, 29: 19 30, 3: 122
34, la: 96 30, 5: 117
34, 7-9: 96 30, 6: 117
2 Samuel 30, 6b-9: 117
30, 11: 117
Josué 4, 4: 21,25,28 30, 12: 118
30, 13: 74,118-120
2-6: 77 30, 15: 22,24,116,
3s: 77 1 Reyes 118,119
4, 13: 79 30, 16s: 118
4, 19: 78,79,98 9, 25: 121 30, 16: 116,119
4, 19b: 79,80 18, 21: 21,25,26,27 30, 17s: 22
5, 1-9: 79 18, 26: 21,25,26,27 30, 17: 21,22,24
5, 2-8: 80 18, 28: 27 30, 18: 24
5, 9: 80 18, 29: 18 30, 21s: 120
5, 10-12: 37,77, 30, 21: 74,119
78,80 30, 26: 121,116
5, lOs: 36,76 2 Reyes 31: 117,122
5, 10: 23,29,77,78, 31, 1-19: 37
79,80,98 4, 29: 58 34s: 81
5, 11: 29,77,78 9, 1: 58 35: 93,111,119
5, 12: 80 16, 15: 18 35, 1-19: 113
6: 79 18, 3-6: 81,117 35, 1: 22,24,113,
6, 1: 80 18, 4: 118 114,119
8, 11: 79 22, 1-23: 81 35, 6: 22,24,114
10, 5: 79 22, 27: 81 35, 7s: 115
10, 31: 79 23, 21-23: 23,37,49, 35, 7-9: 21
10, 34: 79 93,113,114 35, 7: 21,22
11, 5: 79 23, 21: 113 35, 8: 21,22
24, 32: 57 23, 23: 114 35, 9: 21,22
23, 32: 116 35, 10: 114
25, 5: 78 35, 11: 22,24,113,
Jueces
114,116,119
21, 19: 23 35, 12: 115
2 Crónicas 35, 13: 22,24,115
35, 14: 115,126
1 Samuel 8, 12s: 121 35, 17: 44,74,114,
8, 13: 23,38,74 119
1, 3: 74 29-31: 81,117 35, 18: 22
2, 13s: 88 29: 117,122 35, 19: 29,114
170 Indice de citas bíblicas

Esdras Isaías Mateo

5, 1-6: 111 1, 10-17: 16 11, 19: 142

6, 15: 111 1, 13s: 19 12, 5: 126
6, 19-22: 37,111 29, 1: 23 16, 6: 58
6, 19: 23,111,113, 30, 29: 22,23 26, 2: 30
119 31, 5: 21,25,26,28 26, 17: 30
6, 20: 22,24,112, 53: 150 26, 18s: 30
114,119 26, 18: 30
6, 22: 74,111,112, 26, 19: 30
119 Jeremías 26, 20-29: 38
26, 30: 142
38, 5: 29 31, 8: 29
39, 5: 79
Ester 52, 8: 79
9, 20-23: 67
Marcos
Ezequiel
Salmos 4, 17: 23 2, 15: 142
45, 21-25: 104 11, lis: 143
81, 4: 23 45, 21-24: 36,104 11, 11: 141
113-118: 126 45, 21: 22,104 11, 19: 141, 143
113: 130 45, 25: 104 13, 1: 30,144
114: 130 46, 11: 23 14, 1: 144
115-118: 131 14, 3: 142
118: 131 14, 10: 144
118, 24: 17 Oseas 14, 12-16: 139,144,
118, 25: 131 147
118, 26: 131 2, 13: 19,23 14, 12: 30,140,144,
118, 27: 23 6, 6: 16 149
136: 131 9, 5: 23 14, 14: 30
14, 16: 30
14, 17-25: 38
Amós 14, 17: 141-144
Proverbios
5, 21-24: 16 14, 17-21: 144
25-29: 82 5, 21: 23 14, 18-22: 142,144
25, 1: 82 8, 5: 19 14, 18: 127,142
8, 10: 23 14, 20: 142,144
14, 22-25: 144
Sabiduría 14, 22-24: 130,146
Nahúm 14, 22: 142
18, 9: 23 14, 23: 142
2, 1: 23 14, 26: 142
14, 30: 141
Eclesiástico Malaquías 14, 32: 144
14, 43: 144
33, 7-9: 17 2, 3: 23 16, 7: 144
 Indice de citas bíblicas 171

Lucas 13, 12: 127 11, 23-25: 38

13, 26: 128 11, 23: 141
2, 41: 30 13, 26s: 128 11, 25: 130
7, 36: 142 13, 29: 150 11, 26: 14,147
12, 15: 144 13, 30: 141
12, 35: 58 18, 3: 141
15, Is: 142 18, 28: 30,140,150 Gálatas
22, 1: 30 18, 39: 30
22, 7: 30, 149 19, 14: 30,150 5, 9: 58
22, 8s: 30 19, 31: 150
22, 8: 30 19, 34: 151
22, 11: 30 19, 34b: 151 Colosenses
22, 13: 30 19, 36: 151
22, 14-23: 38 19, 44: 151 1, 18: 155
22, 14-16: 139 2, 12: 14
22, 14: 127 2, 16: 19
22, 15-18: 144 Hechos
22, 15: 30
2, 42-46: 146 Hebreos
12, 4: 30
11, 28: 30
Juan

1, 29: 151 Romanos

1 Pedro
2, 13: 30 6, 3-5: 14
2, 23: 30 1, 13: 58
6, 4: 30
6, 31-58: 150 1 Corintios
6, 51E-58: 150 Apocalipsis
6, 52: 150 5-6: 58
11, 55: 30 5, 7-8: 149 5, 6: 149
12, 1: 30 5, 7: 14,30,125,149 5, 9: 149
13, 1-15: 128 11, 20: 146 5, 12: 149
13, 1: 150 11, 23-26: 151 12, 11: 149
 INDICE GENERAL

Prólogo ......................................................................................... 9

Introducción ......................................... 11
1. La pascua y la iglesia................................................... 11
2. Sacrificio y fiestas........................................................... 15

1. Nombre y significado del nombre.................................... 21

1. La Biblia hebraica.......................................................... 21
a) Estadística............................................................... 21
b) Etimología .............................................................. 24
2. La Biblia griega, Flavio Josefo, Filón ..................... 28

2. Fuentes ................................................................................... 31
1. Fuentes bíblicas.............................................................. 31
a) Textos legales sobre la pascua......................... 31
b) Textos históricos sobre la pascua ................... 36
c) Textos sobre la fiesta de los ácimos................. 38
2. Fuentes extrabíblicas ..................................................... 38
a) Elefantina................................................................ 38
b) Libro de los jubileos, escritos de Qumrán, Eze-
quiel el trágico................................................ 39
c) Filón de Alejandría y Flavio Josefo.................. 41
d) La Mischna............................................................. 41
174 Indice general

3. El origen de la fiesta.......................................................... 47
1. La pascua de los primeros tiempos........................... 47
a) Referencias bíblicas ............................................. 47
b) Observaciones de la historia de las religiones ... 49
2. Una fiesta de primavera de pastores trashumantes ... 53
3. Paralelos árabes ............................................................. 59
a) La radschab............................................................. 59
b) La dabiba................................................................ 62

4. La fiesta de la pascua antes de la reformacultual del

Deuteronomio ................................................................ 65
1. De la pascua de los nómadas a la pascua de Israel 65
a) Historización ......................................................... 65
b) Transformación...................................................... 68
2. La pascua y la fiesta de los ácimos........................... 72
3. ¿Una fiesta de pascua en Gálgala? ........................... 77

5. La pascua en tiempos del culto centralizado................. 81

1. El movimiento deuteronómico de reforma.............. 81
2. La ley de la pascua de Dt 16, 1-8........................... 83
a) Una nueva ley....................................................... 83
b) La cuestión de la fecha....................................... 86
c) Lo antiguo y lo nuevo en conflicto..................... 88
3. La pascua, una fiesta popular..................................... 92

6. La pascua del post-exilio................................................... 95

1. La legislación en el código sacerdotal........................ 95
a) Ex 12, 1-14............................................................. 95
b) Lev 23, 5-8 y Núm 28, 16-25 ........................... 99
c) Ez 45, 21-25 ........................................................... 104
2. Elefantina ....................................................................... 105
3. La pascua en la época helenística ............................ 110
a) Esd 6, 19-22 ........................................................... 111
b) 2 Crón 35, 1-19 ................................................... 113
c) 2 Crón 30, 1-27 ................................................... 117
 Indice general 175

7. La pascua judía.................................................................... 123

1. La pascua judía en el transcurso del tiempo......... 12}
2. El desarrollo de la fiesta.............................................. 125
a) La bedikah.............................................................. 125
b) El sacrificio en el templo..................................... 125
c) El banquete familiar............................................. 126
3. Sacramento de Israel.................................................... 131

8. La pascua en Qumrán......................................................... 135

9. La pascua cristiana.............................................................. 139

1. ¿La eucaristía, nueva pascua?.............................. 139

2. La muerte de Jesús como cumplimiento de la pascua
veterotestamentaria . ............................................. 148
3. La fiesta de la resurrección como pascua cristiana ... 152

Conclusión ................................................................................... 157

Bibliografía ................................................................................... 159

Indice de abreviaturas ................................. 161

Indice de autores............................................................. ......... 163

Indice de citas bíblicas.......................................................... 167