E.

FINK
La filosofía de Nietzsche

Eugen Fink fue un filósofo alemán (alumno de dos filósofos centrales del siglo
XX: Husserl y Heidegger). En este libro expone los distintos momentos del
pensamiento nietzscheano. Hace un recorrido cronológico por sus [Link]
que sigue es su presentación del escrito Verdad y mentira en sentido
extramoral.

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

El nacimiento de la tragedia es un libro extraño. En él un pensador dice su primera palabra interpretando

discutiblemente, como filólogo, los elementos estilísticos de la tragedia ática desde una nueva visión de
Grecia; haciendo psicología y elevando los conceptos psicológicos a la categoría de una realidad cósmica;
proclamando, sobre la base de la filosofía de Schopenhauer, un talante vital contrapuesto; intentando
comprender un fenómeno de actualidad con una visión retrospectiva del pasado más lejano, e
interpretando a Ricardo Wagner desde la perspectiva de los griegos primitivos. El libro quiere demasiadas
cosas a un mismo tiempo; está, por así decirlo, sobrecargado en su composición. Pero tiene poco espacio
precisamente para exponer su propósito más íntimo. Es como si Nietzsche no pudiera decir todavía de
manera directa lo que le empuja, y por ello se ve obligado a dar rodeos. Sea de esto lo que quiera, lo
cierto es que la primera obra de Nietzsche posee el carácter de un jeroglífico: dice y oculta, alude y calla. Filosofía
es para Nietzsche sabiduría trágica; es la mirada esencial que penetra en la lucha originaria de los principios
antagónicos de Dionisos y Apolo; es la visión de la batalla entablada entre el fondo vital informe, que
engendra todo y que todo lo devora, y el reino luminoso de las figuras estables. O, dicho de otra manera: filosofía
es la visión de la lucha eterna entre unicidad e individualidad, entre cosa en sí y fenómeno, entre
embriaguez y sueño. Para Nietzsche es trágico el desgarramiento del todo del ser en la contraposición de
la noche, en que todo es uno, y del día, en que todo aparece individualizado. El antiquísimo tema de la
lucha entre la noche y el día domina la concepción básica de Nietzsche. Y cuando, más tarde, ponga su
mensaje en la boca de Zaratustra, no lo hará sólo porque este persa fue el primero que tuvo que
retractarse del dualismo moral que él mismo había traído al mundo; el Zaratustra de Nietzsche
permanece fiel a su primitivo tema personal de la lucha entre la noche y el día, precisamente con su
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sabiduría trágica, dionisíaca. En El nacimiento de la tragedia el arte se ha convertido en el órgano de la
filosofía.

El arte no es sólo el tema de la interpretación, sino también el medio y el método de la misma. La

interpretación que Nietzsche ofrece de la tragedia hace ya uso de la concepción trágica del mundo.
Nietzsche practica la óptica del arte. Desde ella ve también al enemigo y al antagonista de la tragedia: la
racionalidad socrática, de la que murió —como él mismo dice— la tragedia griega. Con Sócrates ha llegado
el final de la época trágica; comienza ahora la época de la razón y del hombre teórico. Iniciase así, según la
concepción de Nietzsche, una terrible pérdida de mundo; la existencia pierde, por así decirlo, su apertura a
la cara oscura y nocturna de la vida, pierde el ^conocimiento mítico de la unidad de vida y muerte, pierde la
tensión entre individuación y fondo vital primordialmente uno; se torna superficial, queda presa de los
fenómenos, se hace «ilustrada». Sócrates representa para Nietzsche la figura histórica de la ilustración
helena, en la cual la existencia griega perdió no sólo su magnífica seguridad instintiva, sino, máspropiamente
aún, su fondo vital, su profundidad mítica.

La mirada de Nietzsche y su visión aguzada para apreciar las cosas esenciales advierten en la figura de
Sócrates un corte dotado de la máxima significación histórica. Pero la interpretación permanece
dependiente de lo psicológico. Tal vez Nietzsche presentía que de lo que aquí se trata es de un cambio en
la concepción del ser; que la sofística y su antagonista, Sócrates, inician en el pensamiento occidental el giro
hacia la antropología y la metafísica; que de hecho hay aquí un corte cuya importancia difícilmente puede
ser exagerada; que para dos milenios se estrechó el cauce de la mirada del preguntar filosófico: de dirigirse
al todo dominante del mundo se redujo a lo que existe dentro de éste. Nietzsche adivina la posición clave
de Sócrates, pero la expone con categorías de la psicología. Considera a Sócrates como el negador de la
esencia griega, como el negador de «Homero, Píndaro, Esquilo, Fidias, Pericles, Pitias y Dionisos». Pero
parece como si esta contraposición a la tradición griega tuviera su origen en la estructura psicológica
extremada del individuo. Sócrates le parece a Nietzsche el griego malogrado por excelencia, que se define
y caracteriza por un defecto monstruoso: por la falta total de «seguridad instintiva». En Sócrates, dice
Nietzsche, sólo se desarrolló una cara del espíritu, pero ésta lo hizo de una manera excesiva: el factor
lógico- racional. Sócrates no poseyó un órgano místico. Era el no-místico específico. Pero se hallaba poseído
por el instinto incoercible de transformar todo en algo pensable, lógico,racional. Sócrates aparece, así como
un fenómeno de la razón, como un hombre en el que toda ambición y toda pasión se han transformado en
la voluntad de ordenación y dominio racionales de lo existente. Sócrates fue, dice Nietzsche, el inventor del
«hombre teórico»; con ello propuso un nuevo tipo, un nuevo ideal, y se convirtió en el seductor de los jóvenes
griegos, y, sobre todo, en el seductor del magnífico joven griego que era Platón. Con Sócrates vino al mundo la
¡dea absurda de que el pensamiento llega, al hilo de la causalidad, hasta los más hondos abismos del ser. La
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consideración teórica del mundo, que Nietzsche hace brotar de la psicología de Sócrates, no es considerada sólo
como la antítesis de la realización artística de lavida. Nietzsche ve actuar — sólo que de modo encubierto—
una tendencia artística en la misma desenfrenada «teoría». «En el esquematismo lógico la tendencia
apolínea se ha transformado en crisálida», dice Nietzsche. La consideración teórica del mundo se encuentra
basada en un cultivo del arte que se ha tornado débil e impotente. El concepto lógico es, por así decirlo,
la hoja seca y marchita que antes, como imagen, todavía florecía en el «árbol áureo» de la vida. La teoría,
el capullo de seda del concepto, puede ser interpretada desde la óptica del arte, precisamente porque en
ella se torna «crisálida» un instinto artístico, aunque éste se haya disociado de su tensión con lo dionisíaco
y por esto haya quedado sin fuerzas. Desde el arte resultan comprensibles —según la concepción de
Nietzsche— la teoría y la ciencia, pero no al revés. La imagen nietzscheana de Sócrates resulta discutible no sólo
por su punto de partida psicologizante; mucho más problemática es la equiparación masiva del concepto
socrático-platónico de la
«teoría» con la tendencia universal a. la ciencia, y, además, a la ciencia en el sentido moderno. Nietzsche
confunde con ello cosas completamente distintas: la teoría antigua y la nuova scienza. El modo como
Nietzsche ve la decadencia de la tragedia en la racionalidad socrática, y como hace triunfar en Eurípides el
impulso lógico sobre el místico, es cosa que aquí podemos dejar de lado, dada la intención que nos
guía.

Más la interpretación de la tragedia llega a su cumbre cuando, hacia el final del libro, se concibe el mito
trágico en el modo como acontece. La contraposición de Apolo y Dionisos, de cosa en sí y fenómeno, de
embriaguez y sueño es presentada como la unidad de un proceso fundamental distendido entre dos polos. La
existencia está justificada sólo como fenómeno estético. En el arte queda transfigurado todo lo que existe.
No sólo lo bello en el sentido reducido del vocablo, sino también lo terrible, lo feo, todo lo espantoso de la
existencia queda inmerso en el resplandor de tal transfiguración.

En el arte el fondo primordial del ser se encuentra a sí mismo, se ve brillar a través de la imagen de lo que
existe. Nietzsche intenta acceder a este enigma desde el fenómeno de la disonancia. El efecto trágico
consiste en que «en la tragedia nosotros queramos mirar y a la vez deseemos ir más allá del mirar», lo
mismo que en la disonancia musical «queremos oír y a la vez deseamos ir más allá del oír». Tanto en la
disonancia como en la imagen del mito trágico hemos de ver, piensa Nietzsche, el mismo fenómeno
dionisíaco «el cual vuelve una y otra vez a revelarnos, como efluvio de un placer primordial, la construcción
y destrucción por juego del mundo individual, de modo parecido a como la fuerza formadora del mundo es
comparada por Heráclito el Oscuro a un niño que, jugando, coloca piedras acá y allá y construye montones
de arena y luego los derriba». Lo existente en su totalidad, el mundo, es un juego. El reino de la
individuación, de la aparición de lo existente múltiple e individualizado en la indistinción de lo bello y lo terrible,
es —tomado en su conjunto— una bella apariencia en el sentido de la visión trágica, o, como dice
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Nietzsche, «un juego artístico que la voluntad juega consigo misma, en la eterna plenitud de su placer». La
diferencia, que Nietzsche toma de Schopenhauer, entre «voluntad» y «representación» o entre «cosa en
sí» y «fenómeno», no es considerada como una demarcación que separa dos ámbitos, sino que más bien
se la interpreta como un movimiento, como un proceso creador. El fondo primordial juega al juego del
mundo; crea —como crea el artista su obra— la pluralidad de lo existente individualizado. O mejor: La
actividad del artista, su proceso creador, es sólo una copia y una endeble repetición de la poiesis más
imaginaria de la vida universal. Tan pronto se lo entiende como arte trágico, el arte se convierte en el símbolo
ontológico de Nietzsche. Al hilo de él concibe la potencia, la esencia básica del ser. Y así como el hombre,
el artista humano, experimenta, al crear, su redención en la obra, y así como en la bella apariencia de la
obra del arte se transfiguran incluso el sufrimiento y lo feo, así también el fondo cósmico creador alcanza, en
la bella apariencia de las figuras múltiples de lo existente finito, el descanso momentáneo de la quietud.
Pero el fondo primordial juega no sólo el juego de la construcción, sino también el de la destrucción. En todo
nacimiento de cosas está introducida ya la simiente de la decadencia; en el placer de la procreación y del
amor se agita también el placer de la muerte, de la aniquilación. En esta concepción básica resulta decisivo
el cambio que Nietzsche introduce en el esquema tomado de Schopenhauer. En éste es la voluntad, el
impulso ciego, lo único que es verdaderamente real; el mundo como representación surge y existe tan sólo
para el intelecto humano; las formas subjetivas de la intuición, es decir, el espacio y el tiempo, no poseen
ninguna realidad metafísica; sólo se encuentran alojadas en el espíritu del hombre. Así, pues, el mundo como
fenómeno no existe nada más que para éste. Nietzsche se aparta de esta concepción. El fondo primordial
mismo, que es una realidad que juega, es lo que produce la apariencia del fenómeno; éste es un producto
artístico de su impulso estético; es para él el medio de encontrarse consigo mismo y de autocontemplarse.
Más aún: se podría llegar a decir con cierta razón que el fenómeno es una condición necesaria para que
la voluntad llegue a sí misma, se haga consciente de sí y, en esta toma de conciencia, se posea, se
«redima» en la bella apariencia. El fenómeno es, pues, algo necesario para la posibilidad de la conciencia
de sí de la voluntad. Esta tiene que salir de sí misma, tiene que dividirse para poseerse, y luego escapar
otra vez a la división para alcanzar con ello su conciencia de sí. Nietzsche eleva el arte trágico a la
categoría de ser el lugar del autoconocimiento de lo verdaderamente existente. En el juego trágico tiene
lugar la autorrepresentación del juego cósmico del ser. Aludiendo a este factor de la toma de conciencia del
mundo, dijo Nietzsche mucho después, en Ecce homo, a propósito de El nacimiento de la tragedia, que
esta obra apesta desagradablemente a Hegel.

El segundo elemento decisivo de este libro consiste en que la realidad más originaria es presentada con el
símbolo del juego. Con ello, Nietzsche ha descubierto ya el concepto básico y central de su filosofía, con
el cual se remonta hasta Heráclito. Mas qué sea el juego, cómo haya que concebirlo ontológicamente, cómo sea
posible llevar el concepto más allá de una metáfora ingeniosa, es algo que por el momento no vemos
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todavía. Por «juego» entiende Nietzsche en última instancia el contrapuesto poder de Dionisos y Apolo, laliga
antitética de dos potencias fundamentales. Se menciona la unidad de los contrarios, pero no se le
aprehende con unos conceptos ontológicos elaborados. La metáfora del juego cósmico no pasa de ser por el
momento una intuición grandiosa. En el concepto de juego ve Nietzsche, mirando retrospectivamente
desde una época posterior, una primera fórmula, por así decirlo, para expresar la «inocencia del devenir», para
expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana, una mirada que penetra en
el lodo de la totalidad de lo que existe, más allá del bien y del mal.

«De hecho el libro entero no conoce, detrás de todo acontecer, más que un sentido y un ultra-sentido de
artista, un "dios", si se quiere, pero, desde luego, tan sólo un dios-artista completamente amoral y
desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que
quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-artista que, creando mundos, se
desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobreplenitud, del sufrimiento de las antítesis en él
acumuladas...». El nacimiento de la tragedia contiene casi todos los elementos de la filosofía de Nietzsche.
Desarrolla por vez primera, y con el aliciente de la intuición reciente y originaria, la antítesis de lo apolíneo y lo
dionisíaco, elabora la óptica del arte y la óptica de la vida, encontrada a partir de aquélla; emplea al hombre
como la llave que abre paso al todo del ser, traza una metafísica antropomórfica, que a primera vista parece
fantástica y arbitraria; cultiva aquí, lo mismo que en el ataque al socratismo, el arte de la difamación, e
introduce ya el concepto fundamental de juego, en una remembranza de Heráclito.

Entre las obras póstumas de Nietzsche se editó su importantísimo escrito Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, que fue redactado en 1873, pero no publicado. Verdad y mentira no significan aquí un
comportamiento consciente del hombre, un comportamiento sujeto a la voluntad. No se trata aquí de un
problema moral, sino del papel que el intelecto desempeña en el todo del mundo. La verdad o la falta de
verdad moral se decide dentro de la interpretación del mundo del intelecto humano. Pero hasta qué punto
el intelecto mismo es verdadero, hasta qué punto aprehende lo verdaderamente real, es una cuestión distinta.
Tal vez —visto de manera más radical— el intelecto sea, junto con todas sus verdades, una mentira. Pero
¿con qué quiere Nietzsche apreciar y valorar la verdad o la mentira del intelecto? ¿Posee un lugar superior
situado fuera de éste, desde el que poder contemplarlo mirando hacia abajo? Resulta sorprendente el que
Nietzsche no se plantee en absoluto esta cuestión crítica, el que se imagine estar totalmente seguro en su
intuición, en su visión estética de la realidad primordial del «devenir». Con una especie de cruel ironía
presenta Nietzsche la condición deplorable, lastimosa y fantasmal de la capacidad humana de conocer; da
de ella, por así decirlo, una visión histórico-natural: «En un apartado rincón del universo, en el que
centellean innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el
conocer. Este fue el minuto más altivo y más mentiroso de la historia universal...». Peroesta visión
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biológica externa no es, propiamente, sino un modo de expresarse, para hablar sobre el intelecto desde
fuera de él. Nietzsche no cae en la ingenuidad del científico. La «mentira» del intelecto se basa en la
inaprehensibilidad conceptual de la vida, entendida ésta no biológica sino metafísicamente. Nietzsche
interpreta asimismo de modo pragmático la función del conocimiento humano: el intelecto está al servicio
de la voluntad de vivir, descansa en una ilusión que sostiene a la vida. El orgullo del animal queconoce le
convence para que exista; es una seducción en ese sentido. La naturaleza más general del intelecto es el
encubrimiento, la sagacidad de la astucia, que facilita la lucha por la vida. Y esa tendencia alcanza su punto más
alto en el hombre; en él llega a su cumbre el arte del encubrimiento. Nietzsche alude aquí sarcásticamente al
fútil juego de las múltiples vanidades humanas: a la adulación, la mentira, el engaño, la comedia ante los
demás y ante uno mismo, y plantea el problema de cómo puede surgir en absoluto, en una constelación
semejante, el impulso puro y sincero hacia la verdad. De ordinario nosotros percibimos esto como un contraste
inconciliable: como el contraste entre el empleo abusivo del intelecto para la astucia sagaz, para la comedia
vanidosa, y la sincera voluntad de verdad. Mas Nietzsche intenta llegar aquí con su pensamiento más allá de
tal contraposición y exponer una genealogía del instinto de verdad a partir del instinto de encubrimiento y de
falsificación En este propósito aparece por vez primera un tema fundamental, que desempeña un papel
importante en todo el desarrollo de Nietzsche. En este pequeño tratado su presentación es todavía tosca,
pero, en cambio, su intención básica resulta muy clara. Nietzsche parte del lenguaje, que concibe como una
concordancia que surge cuando la guerra natural de todos contra todos llega a un acuerdo; el lenguaje es,
según él, una síntesis de convencionalismos, de acuerdos de designaciones válidas para lo sucesivo. Mas
¿cómo corresponde la designación, la palabra a la cosa misma? ¿Hay aquí una verdad? Nietzsche lo niega:
«Así, pues, en el nacimiento del lenguaje no se procede, en todo caso, lógicamente, y todo el material en
que trabaja y con que trabaja y construye luego el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, si no
proviene de las nubes, tampoco proviene, en ningún caso, de la esencia de las cosas».

Aunque esta concepción del lenguaje sea muy discutible, lo esencial ahora no es la teoría del lenguaje de
Nietzsche, o su teoría del concepto, sino aquello en que ve la «mentira» del lenguaje, la «mentira» de los
conceptos —entendiendo «mentira» en sentido extramoral. «Las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son». La inconsciencia en el empleo de las palabras y conceptos, esto es, el olvido de la
problemática historia de su formación, es el presupuesto de la voluntad científica sincera de verdad. El científico
se mueve entre conceptos sin saber ya que éstos son únicamente metáforas vacías, que han perdido su
sentido. La voluntad lógica de verdad es —según la concepción de Nietzsche— tan sólo el residuo desecado
de un originario diálogo artístico —es decir, realizado en la imagen sensible— del hombre con el mundo
resplandeciente. El concepto es la cascara vacía de una metáfora que en otro tiempo hervía de intuición.
Al hombre científico, que no penetra ya la mentira de los conceptos, contrapone Nietzsche el hombre
intuitivo, el hombre artístico. El uno se ha salvado refugiándose en la casa, considera los conceptos como la
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esencia misma de las cosas; el otro conoce el engaño de todas las cosas fijas, y también el de las metáforas,
pero se mueve libremente frente a la realidad: es creador y produce imágenes. Para Nietzsche el hombre
intuitivo, el artista, es superior al lógico y al científico. Nietzsche le ve también siempre en lucha con las
convenciones conceptuales; no es «dirigido ya por los conceptos, sino por las intuiciones». «No hay un
camino regular que conduzca desde estas intuiciones al reino de los esquemas fantasmales, de las
abstracciones. La palabra no está hecha para aquéllas; el hombre enmudece cuando las ve, o habla con
metáforas rigurosamente prohibidas y con expresiones inauditas, para de este modo, destruyendo y
burlándose de las antiguas barreras conceptuales, corresponder creativamente a la impresión de la
poderosa intuición que le está presente». Lo que Nietzsche dice acerca de la verdad y de la mentira, Atiene
un sentido admisible, dado que él interroga, por así decirlo, a todo el conocer humano con respecto a su verdad,
esto es. quiere convertir en problema una especie de verdad de la verdad? Su doctrina ficcionalista del
conocimiento representa en cierto modo tan sólo una ilustración del socratismo. Nietzsche toma partido
también aquí en contra del hombre «teórico» y a favor del artista.

El arte se le presenta como el órgano verdadero de la filosofía, pues el fondo primordial del ser mismo, que
es el «Artista originario», juega formando mundos. «Siempre que el hombre intuitivo, como ocurría en la
antigua Grecia, sabe luchar y vencer, puede crear, en circunstancias favorables, una cultura y consolidar el
dominio del arte sobre la vida...».

Para Nietzsche la cultura depende íntimamente de las tendencias de la voluntad cósmica, que, en la obra de arte
trágico del hombre, quiere llegar a la visión de sí. El sentido de la cultura es el genio. Pero éste es el hombre que
se ha convertido en el lugar en que la existencia de todo lo que existe se justifica en la bella apariencia, en el
fenómeno estético. Así, en dos pequeños fragmentos escritos en la época misma de El nacimiento de la
tragedia, titulados El Estado griego y La mujer griega, Nietzsche ve el problema dela cultura con una
dureza casi inhumana. Presenta la «verdad que suena cruelmente»: la verdad de que
«de la esencia de una cultura forma parte la esclavitud», es decir, el sacrificio de la mayoría para el bien de
la procreación del genio. Esto no tiene nada que ver con el orgullo social. El concepto de cultura de Nietzsche
hunde sus raíces en su concepción básica del mundo; es un concepto trágico, lo mismo que ésta. Nietzsche
menciona la idea —«que produce vértigo»— de si «tal vez la voluntad (en el sentido de Schopenhauer),
para convertirse en arte, se ha vaciado en estos mundos, estrellas, cuerpos y átomos...». El concepto de
cultura de Nietzsche y la metafísica del genio que lo domina se encuentran indisolublemente unidos con su
metafísica de artista.