El concepto de nómos en

Heráclito
y Sófocles
Conocimiento y acción

Seggiaro, Claudia Marisa

Santa Cruz, María Isabel

2005

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Licenciatura de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Filosofía
 F.4CULT d CSo:
12-2-8
-

4 L2005 uJDE ¡

A g r.
ENTRA DA SJ'

TESIS DE LICENCIATURA:

"EL CONCEPTO DE NÓMOS EN HERÁCLIT(

Y SÓFOCLES:CØNOCIMIENTØ Y ACCIÓN"

Directora: Maria Isabel Santa Cruz

Co-directora: Maria mes Crespo
Alumna: Claudia Marisa Seggiaro
Carrera: Filosofía
Año: 2005

OE Q. ÁJES
FUOSOfiA
44b1Ç
 TE i2'2

INDICE

-.

Introducción general .1
1. Un recorrido en torno del término nómos ................................. 7
U. La concepción de nómos en Heráclito: .................................19
el entrecruzamiento entre el orden divino y
el orden humano
La concepción heraclitea de nómos ......................... ............. 19
Contexto histórico: el surgimiento de rn3mos .... . ... ................. 22
La concepción heraclitea de nomos:
nómos como principio ético-metafisico ....................... ................ 24
Ambigüedad y complejidad del principio
heracliteo........................................................................28
El rol del hombre en el pensamiento heracliteo........................34
La unidad del principio heracliteo ............ . ........................... 39
Lógos: un cruce entre conocimiento
y acción .................................................................................................45

M. La concepción sofoclea de nómos:

El desenmascaramiento de un tirano....................................62
Unidad o polaridad en la Antígona de Sófocles...........................62
El auto-desenmascaramiento de un tirano ........................ . ......... 73
La "deconstrucción" de Creonte en la
perspectiva de los otros ................................... ... ................... 88
Conocimiento y acción: un cruce entre el plano
ético y el plano gnoseológico...................................................98
IV. Consonancias y disonancias entre Heráclito
y Sófocles .....................................................................106
Bibliografia..............................................................................117
 rEs 42-a

INTRODUCCIÓN GENERAL

El objetivo del presente trabajo es explorar la concepción de nómos en Heráclito y Sófocles

con la finalidad de descubrir las consonancias y disonancias existentes entre ambas
concepciones. La tesis que intentaremos demostrar es que, si bien tanto Heráclito como Sófocles
defienden la existencia de dos tipos de leyes, las divinas y humanas, así como también la
primacía de las primeras sobre las segundas, la concepción de nómos subyacente a esta distinción
no es la misma en ambos pensadores.
El objetivo originario era abordar la relación entre el filósofo y el trágico sin apelar a ninguna
temática en particular. Finalmente, se eligió hacerlo a través del concepto nómos por los
siguientes motivos: en primer lugar, porque al tratarse de un concepto central y común a ambos
pensadores, nos permitió tomarlo como un hilo conductor, a través del cual pudimos enlazar
problemáticas que eran fundamentales para ambos. En segundo lugar, porque, inmediatamente
iniciada nuestra investigación, pudimos sacar dos conclusiones: la primera de ellas es que el
análisis de este concepto en Heráclito ha sido por lo general un análisis subsidiario del concepto
lógos. Debido a su escaso registro -sólo aparece en tres fragmentos-, el mismo no ha sido el tema
central de ningún trabajo o, por lo menos, de ninguno de los que llegaron a nuestras manos.
La segunda de estas conclusiones es que, si bien la relación entre Heráclito y Sófoclés es
mencionada por algunos trabajos, no es profundizada en ninguno de ellos, razón por la cual nos
encontramos frente a un terreno fértil para la investigación pero escasamente transitado.
Como principio metodológico y con el fm de organizar mejor la investigación dividimos el
trabajo en cuatro partes: en la primera de ellas hicimos una breve y escueta introducción al
término nómos con el fm de dar un bosquejo general del alcance e importancia que dicho
término tenía en el periodo en que Heráclito y Sófocles desarrollaron su pensamiento. En la
segunda parte, nos dedicamos a reconstruir la noción heraclitea de nómos focalizando nuestra
atención en la relación entre éste concepto y los distintos ámbitos: ontológico, ético,
gnoseológico. En la tercera parte, nos centramos en la concepción sofoclea de nómos con dos
objetivos: indagar las distintas contraposiciones que el trágico generó alrededor de dicho
concepto (ley = decreto versus leyes no escritas; ciudad versus familia; estado versus religión) y
explorar cómo dichas contraposiciones generaron también un entrecruzamiento de los ámbitos
arriba mencionados. Finalmente, en la cuarta y última parte intentamos dar cuenta de las
semejanzas y diferencias existentes entre ambas concepciones, apelando al trasfondo histórico y
cultural en el cual ambas se desarrollaron.
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En este punto, sin embargo, debemos aclarar que, al proponer como tema de estudio la
relación entre ambas figuras, no es nuestra intención establecer si hubo algún tipo de influencia
entre ambas. Si bien es posible conjeturar que existió un número de fuentes, que posiblemente
hayan sido comunes, como por ejemplo algunos poetas épicos, creemos que el análisis de este
tema excedelos límites de este trabajo.
A través de este recorrido nuestra intención es demostrar que tanto Heráclito como Sófocles
polemizaron acerca del concepto nómos en dos momentos distintos, pero que reunían una misma
característica: en ambos períodos dicho concepto fue el núcleo de fuertes polémicas no sólo
sobre su referente, sino también sobre su alcance y su capacidad para constituirse en el
fundamento de la existencia y la conducta humana. De hecho podríamos decir que tanto
Heráclito como Sófocles desarrollaron su pensamiento en el contéxto de dos debates distintos
pero paralelos y en muchos casos coincidentes, que comenzaron en los siglos VII y VI aC. con
la instauración y apogeo delconcepto nómos, y sufrieron un progresivo giro a fines del siglo VI y
comienzos del Y a.C. con la desacralización y, en algunos casos, desvalorización, del concepto
en cuestión.
Estos debates, que sirvieron como marco histórico o telón de fondo, tanto para Heráclito como
para Sófocles, nos permiten pensar al concepto nómos, en ambos pensadores, desde dos
perspectivas, que lejos de ser completamente independientes, están mutuamente emparentadas.
Desde la primera de estas perspectivas dicho concepto puede ser visto como el centro de
convergencia de múltiples y variadas fuerzas que se relacionan e interactúan entre sí, generando
un pensamiento complejo y unitario. Algunas de estas fuerzas son los eventos sociales, culturales
y polihicos que generaron un marco y contexto frente al cual el pensamiento de uno y otro, esto
es, de Heráclito y Sófocles, se construyó y reaccionó; las diferentes concepciones provenientes
de la filosofla o de la literatura que dieron cuerpo a un conjunto de ideas bien definidas por
medio de las cuales filósofos y escritores intentaron dar una explicación de su propia realidad e
historia; finalmente, las diferentes concepciones que brotaron desde los distintos ámbitos
culturales y populares y que se erigieron como el horizonte indiscutible en base al cual surgieron
concepciones más elaboradas y explícitas.
Este choque de fuerzas se traduce también en un entrelazamiento de distintos ámbitos:
ontológico, ético y gnoseológico; razón por la cual el concepto nóinos puede ser visto también
como el punto de conexión de dichos ámbitos. En tanto era un principio no sólo descriptivo que
explicaba y regía el conjunto de lo real, sino también prescnptivo que determinaba qué es lo que
se debía hacer o qué es lo que se debía obviar, relacionaba el ámbito ontológico con el ético. En
 3

él y por él naturaleza y deber ser coincidían de modo tal que uno condicionaba al otro y
viceversa. Obrar correctamente era actuar conforme a la propia naturaleza, pero, a sú vez, esta
última alcanzaba su perfección si y sólo si se actuaba correctamente.
Por otra parte sólo podía obrar correctamente y, de este modo, perfeccionar su naturaleza,
quien había iniciado la búsqueda cognitiva de los principios (nómol), a través de los cuales el
hombre se explicaba a sí mismo y encontraba, a su vez, parámetros bien claros que determinaban
qué se podía hacer y cómo. Por este motivo, paralelamente, podemos afirmar que el plano ético-
ontológico se fundaba en el plano gnoseológico. El ser en plenitud dependía del obrar con
rectitud y esto, a su vez, estaba condicionado por el conocimiento de los principios que deberían
regir la conducta de los hombres.
Desde la segunda de las perspectivas antes mencionadas se puede abordar las concepciones
heraclitea y sofoclea del nómos emprendiendo la búsqueda de fundamento, esto es, analizando su
origen y naturaleza.
Tanto para Heráclito como para Sófocles nómos englobaba dos órdenes: el humano y el
divino. El primero estaba representado por las costumbres o las leyes jurídicas del estado. El
segundo era expresado por la única ley divina, en el caso de Heráclito, y por las leyes no escritas,
en el caso de Sófocles. Sin embargo, el hecho de que ambos hayan reconocido y aceptado que el
concepto nómos condensaba estos dos tipos de leyes, no significa que le hayan otorgado el
mismo status. El análisis de los fragmentos del filósofo y de las obras del trágico pone en
evidencia que, en ambos casos, no sólo el plano humano dependía del divino sino que este
último se erigía como fundamento del primero. Tanto para Heráclito como para Sófocles nómos
era un principio divino que regía la vida humana, razón por la cual era también el nexo que
conectaba el ámbito humano con el divino, generando una relación de dependencia. Por este
motivo, para ambos pensadores cada faceta de la vida humana quedaba ligada a un fundamento
último que sólo se justificaba y explicaba por si mismo.
Sin embargo, tan pronto como se empieza a indagar sus respectivas concepciones de nómos,
podemos ver que, si bien éstas no eran concepciones antagónicas, tampoco eran idénticas. El
análisis de los fragmentos de Heráclito y de las tragedias de Sófocles pone en evidencia que, si
bien para ambos el concepto nómos equivalía a ciertas leyes de origen no humano, el contenido
de estas leyes no era el mismo. Ambos, cuando invocaban el concepto nómos, hablaban de
'cosas' en cierto modo diferentes. Si bien estas diferencias no estaban causadas sólo por el
contexto, estaban fuertemente influenciadas por el hecho de que ambos participaban de dos
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discusiones y problemáticas distintas, razón por la cual sus pensamientos también se

prefiguraron en formas diferentes.
El pensamiento de Heráclito estuvo influido por dos fenómenos distintos, pero paralelos. El
primero de ellos fue la emergencia de las ciudades estado y la aparición, en este contexto, de la
ley como principio de equidad entre los hombres, que se caracterizaba, supuestamente, por el
hecho de que en su redacción no existían marcas de arbitrariedad y de los intereses egoístas de
una determinada clase. El segundo de estos fenómenos fue la búsqueda del principio de lo real, a
través del cual distintos pensadores como por ejemplo Tales, Anaximandro, Anaxímenes;
habrían intentado, entre otras cosas, explicar la multiplicidad a partir de la unidad.
El uso de nómos en sus fragmentos es una evidencia más o menos contundente de la influencia
de estos dos fenómenos en el pensamiento del filósofo. A través de este término Heráclito se
hizo eco de los múltiples fenómenos que dieron origen al surgimiento de la ley como uno de los
pilares y fimdamento de la ciudad, así como también de la búsqueda del principio que rige lo
real. Más aun, a través del uso de este término, Heráclito condensó y reunió ambos fenómenos en
uno solo. Para él, nómos no era sólo la expresión de la ley de la ciudad o de las costumbres
humanas, sino del principio- fundamento del cual las leyes y costumbres deberían desprenderse.
El plano político quedaba de este modo subsumido en el plano ontológico y éste, a su vez, en
estrecha conexión con el plano ético-gnoseológico.
Su concepción de la unidad de los contrarios, así como la indagación sobre los principios que
rigen lo real eran expresiones de lo que, de un modo u otro, estaba pasando en el contexto
histórico y en el ámbito filosófico, bajo la problemática de la incipiente búsqueda de un
fundamento que, en el plano socio-político, impusiese un principio de igualdad entre los hombres
(principio de isonomia) y que, en el plano de lo real, permitiera explicar los incesantes cambios a
la luz de sus principios eternos e invariables. En este sentido, la concepción heraclitea del nómos
da cuenta de esta incesante búsqueda de la unidad de la multiplicidad anhelada no sólo en el
ámbito especulativo, sino también en el plano histórico debido a las incesantes crisis entre los
diferentes sectores sociales.
En el caso de Sófocles el contexto es otro. Sófocles escribe sus tragedias paralelamente al
desarrollo del pensamiento sofistico y en pleno auge de la Atenas de Pendes. Ese período, el
siglo V a.C., se caracterizó por la incipiente relativización de los valores, la paulatina
desacralización de la verdad y la laicización del estado. La idea según la cual el hombre era
medida de todas las cosas y la cada vez más generalizada concepción del nómos como el
conjunto de leyes o costumbres humanas fueron generando una nueva ética que presentaba gran
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disonancia con la ática arcaica, imperante hasta ese entonces. Las costumbres impuestas por la
tradición y vinculadas, en muchos casos, con prácticas religiosas, comenzaron a chocar con el
nuevo esquema social que ya para ese entonces se interrogaba sobre la validez y alcance de todo
ese conglomerado de creencias y prácticas heredadas.
La obra de Sófocles puede verse como la expresión de la contraposición de estas concepciones
y sus resonancias. En Antígona dicha contraposición toma cuerpo en el enfrentamiento entre los
nómol de la ciudad y los ágrapta nómima. Al hacer girar la obra entorno a estos dos tipos de
nómoi distintos y contrapuestos, Sófocles se introdujq implícitamente en este debate, y esgrimió
su propia postura En este sentido, al postular la prioridad de los ágrapta nómima el trágico no
estaba buscando indagar explícitamente cuáles son los principios ontológicos que rigen lo real,
como en el caso de Heráclito, sino defender los postulados éticos y religiosos, heredados por la
tradición, no como meros productos del consenso de los hombres, sino como las ordenanzas
divinas que existieron desde siempre y cuyo cumplimiento no dependía de la voluntad humana
Si bien Sófocles no desestimaba las leyes humanas, entre ellas las leyes escritas o jurídicas, ya
que las consideraba esenciales para la organización de la ciudad, pensaba que las leyes no
escritas, en tanto y en cuanto eran de origen divino, debían ser respetadas en todo lugar y sin
ninguna restricción. A los ojos del trágico no existía hombre o ley que pudiera imponer un límite
a su alcance.
Sin embargo, esto no significa que, como en el caso de Heráclito, Sófocles haya admitido que
las leyes humanas se deban nutrir o emanar de la única ley divina. A diferencia de Heráclito,
para quien el nómos divino era el fundamento de las leyes humanas, para Sófocles, las leyes
divinas eran el compendio de costumbres que determinaban cómo se debía actuar en relación con
los dioses, la familia y los otros seres humanos. Su contraposición a las leyes humanas se debía
básicamente a su naturaleza divina y universal. Pero esta diferencia, en cuanto a la naturaleza de
uno y otro tipo de ley, no significa necesariamente una relación de subordinación del mismo tipo
que el planteado por Heráclito. Las tragedias de Sófocles no parecen implicar que las leyes
humanas se deban fundar en las leyes divinas, sino que deben respetarlas. Si bien es verdad que,
para Sófocles, las leyes humanas no podían negar o suprimir las leyes de los dioses, esto no
quería decir que las leyes de la ciudad dependieran de las leyes divinas para existir.
Evidentemente y, en tanto que las leyes de la ciudad no podían contrariar a las leyes de los
dioses, existía una relación de subordinación entre ambos tipos de leyes. Pero, teniendo en
cuenta que las leyes divinas no eran, para el trágico, el parámetro o molde de las leyes humanas,
esta relación de subordinación debe defmirse de otro modo. Para el trágico, un buen rey no era
 r1

aquel que hacía sus leyes calcando las leyes no escritas de los dioses, sino aquel que era capaz de
armonizar ambos tipos de leyes y producir leyes para la ciudad que no violasen o contrariasen las
leyes divinas.
Tanto para Sófocles como para Heráclito los nómoi tenían un carácter prescriptivo. A través
de ellos, los hombres podían saber qué debían hacer y cómo. Sin embargo, mientras que, para
Heráclito, el concepto nómos equivalía a un principio metafisico que involucraba y envolvía los
aspectos éticos, políticos y gnoseológicos, para Sófocles, dicho concepto sintetizaba las leyes
humans y divmasasí como la cpmpleja relación religiosa, ética ypolitica existente entre ambas.
Tanto el filósofo como el trágico problematizaron el enfrentamiento entre el orden humano y
el divino, sin embargo el lugar desde el cual cada uno lo hizo era diferente. Mientras que
Heráclito discutió la relación desde sus aspectos ontológicos, Sófocles lo hizo desde sus aspectos
religiosos. Mientras el primero debatió en el contexto de la búsqueda por el fundamento de lo
real, el segundo lo hizo desde el polémico enfrentamiento de dos esquemas socio-culturales no
sólo diferentes, sino completamente antagónicos: el esquema socio-cultural arcaico y el esquema
social emergente.
En resumidas cuentas, ambos generan su pensamiento a la luz de fenómenos distintos, con
contrincantes y problemáticas diferentes. Esto no significa que haya que minimizar las grandes
coincidencias existentes entre ambas figuras, sino que, para comprender cabalmente esas
semejan2as, debemos primero aceptar que ambos tenían puntos de partida diferentes y contextos
diferentes. Sin este reconocimiento previo seria muy dificil ver, sin caer en anacronismos, las
consonancias entre ambos pensadores.
 7

1: UN RECORRIDO EN TORNO DEL TÉRMINO NÓMOS

En este primer apartado intentaremos realizar un corto recorrido a través de los distintos
significados del término nómos. En este sentido debemos aclarar que no es nuestra intención
hacer un análisis exhaustivo dé este término, ya que ello escapa a nuestras posibilidades, sino
presentar una breve sinopsis que de cuenta de su complejidad y riqueza El objetivo de este
abordaje es mostrar cuál era el panorama que en relación con este término existía antes y después
del periodo de 'producción' de los pensadores aquí estudiados, esto es, Heráclito y Sófocles. No
pretendemos ni creemos haber podido abarcar el tema en toda su complejidad, pero, más allá de
esto, creemos que el presente análisis podrá ser útil como una especie de telón de fondo que nos
ayudará a comprender el valor de nómos en ambos pensadores. Tampoco pretendemos haber
hecho un análisis erudito acerca del tema Nuestro análisis se centra en trabajos ya realizados,
dentro de los cuales cabe mencionar el libro de Ostwald, Nomos and beginnings of the Athenlan
Democracy, el trabajo de Guthrie, Historia de la filosofia antigua, tomo ifi, el libro de Bravo,
Estudios de filosofia griega, sobre la base de los cuales accedimos a las fuentes y a las
principales discusiones en tomo al término nómos.

El término nómos ha tenido significados tan dispares como ley, ordenanza, principio, uso,
costumbre. El mismo ha pasado por varios estadios, en los cuales no sólo fue modificando su
significado, sino también su alcance. Su complejidad semántica así como la relación que, desde
los distintos planos, filosófico, literario o histórico, se ha establecido entre éste y otros términos
(physis, dl/ce, thémis, etc.), nos permite pensarlo como una categoría genérica que se ha ido
especificando a través de su uso, llegando a obtener significados cada vez más precisos. La
muestra más clara de esto se puede ver en la relación que dicho término ha mantenido con el
término physis: si bien en algunos momentos ambos fueron identificados como sinónimos, por lo
que, a través de nómos y no sólo de physis, se designaba a aquello que era por naturaleza, en
otros períodos, sobre todo en los siglos y y IV a C., ambos términos fueron contrapuestos,
motivo por el cual nómos pasó a designar a aquello que era por convención, en contraposición a
aquello que era por physis.
 8

Según Bravo 1 , el término nómos fue usado por primera vez por Hesíodo, en Los trabajos y los
días 276- 2802. En esta primera aparición el significado básico de nómos era el de orden. Sin
embargo, según Oswald3 , bajo esta primera acepción, el término nómos podía expresar dos tipos
de órdenes. El primero de ellos, ejemplificado en el pasaje anteriormente mencionado de
Hesíodo, equivalía básicamente a un estilo de vida o a un determinado tipo de comportamiento
humano. A través de él se impartían ciertas pautas o nonnas que permitían a los hombres
distinguirse de las bestias. Vivir en una ciudad con este tipo de normas y según ellas equivalía a
vivir dentro de la civilización. Por este motivo, su ausencia representaba por transitividad la
ausencia de civilización. Desde esta perspectiva, el nómos pasó a ser las costumbres o conductas
que instituían las condiciones indispensables para que una sociedad pudiera ser considerada
civilizada. Parafraseando el fragmento 44 de Heráclito, luchar por las leyes de lapólis equivalía,
por lo tanto, a luchar por lo que lapólis representaba en tanto civilización.
En su interpretación de los fragmentos de P-rotágoras, más específicamente el -mito de
Prometeo, Untersteiner 4 afirma que el estado se forma a partir de la comunidad humana, no por
obra de la ley, sino por la conciencia de la responsabilidad e identidad de la estirpe. A partir de la
afirmación de este autor podemos deducir que en el contexto del mito, así como en contextos
similares, dentro de los cuales el autor menciona los fragmentos ético-políticos de Demócrito 5 ,

pero que nosotros podríamos hacer coextensivo a Hesíodo 6 , Esquilo7, Eurípides8 entre otros, el
término nómos no puede ser equivalente a ley, si por ello presuponemos sólo la ley jurídica, sino
a norma u orden. Bajo este significado, el término nómos englobaba las costumbres típicamente
humanas que reflejan el optimismo imperante en relación con el progreso y -la civilización. En
este sentido, si bien no se puede generalizar al punto de sostener que todos estos pensadores
defendieron -la misma concepción de nómos, es fácilmente verificable que, para todos ellos,

'Bravo(2001: ls).
T6v6e yxp &vøpdMrotcn vóliov &&cce kpoviwv tOÓrt i.t?v
ict Gpai. ici& oovoiç ncervoiç
[Link] &XiXouç, ite. ob &ucrj hatt [Link]' a 'tcJiç&vepoitotai. 3' &oicc 3'uzrv, noXXv &ptatr
y'iyvtai.
(Cronión ha impuesto esta ley a los hombres, a los peces, a Las fieras y a las aves de rapifla devorarse entre sí,
porque carecen de justicia; pero a los hombres les dio la justicia, que es por mucho lo mejor.)
3 Ostwald (1969: 20-30).
4 Untersteiner. (1967: 106).
5 Demócrito fragmento 68 B DK, 174 DK. Debemos advertir que en este último fragmento el término utilizado por
Demócrito es nómima. No obstante, dado el sentido del texto y dado el paralelismo que en este fragmento se puede
establecer entre nómos y nómima, creemos que su mención es pertinente.
6 Hesiodo, Teogonía 66.
7 Esquilo, Prometeo encadenado 478-506.
8 Eurípides, Suplicantes 201-213.
 dicho término designaba aquellos principios sin los cuales la vida de los hombres hubiera estado
destinada a la brutalidad y la destrucción.
La gran diferencia entre Hesíodo, por un lado, y Demócrito, Protágoras y Eurípides, por el
otro, no radicaba tanto en la concepción que cada uno de ellos tenía de nómos, sino en el origen
que cada uno le adjudicaba a las costumbres o leyes expresadas por este término. Pues, mientras
que para Demócrito, Protágoras y Eurípides nómos equivalía a las costumbres o leyes de origen
humano, para Hesíodo el origen de estas costumbres o leyes era todavía divino. Para el poeta "la
justicia descansaba en la ley de Zeus, como para Heráclito, todas las leyes humanas eran
emanaciones de la divina"9. Si bien, para todos ellos, el término nómos representaba el sello de la
civilización por excelencia, para Hesíodo este término seguía aludiendo a algo que estaba en el
orden de lo divino.
El segundo de estos órdenes expresado a través del término nómos hacía referencia a lo que
podríamos llamar "el orden natural de las cosas". Bajo esta acepción, nómos no representaba las
normas sociales de carácter ético-moral, sino un conglomerado de acciones o hechos que, en un
determinado contexto, eran naturalmente esperables. Según Ostwald' ° , bajo este significado, el
término nómos expresaba una norma de validez universal que englobaba las conductas habituales
tanto de los hombres como de los dioses. Para ejemplificar esta acepción del término, Ostwald da
una extensa lista de ejemplos, dentro de los cuales cita el Agamenón de Esquilo, la Medea de
Eurípides y el Gorgias de Platón.
En Ágamenón", Esquilo utilizó el término nómos para referirse al nacimiento de un nuevo ser
como el resultado natural de la unión de una mujer y un hombre. Según Ostwald, en el contexto
de esta obra, mediante el empleo de nómos Esquilo no pudo haber hecho referencia a algún tipo
de costumbre o estatuto de índole político o social, sino a una vieja asunción humana, según la
cual el acto de engendrar era el resultado natural de la unión de una parej a.
En Medea'2, en cambio, Eurípides describe la situación opuesta. Allí el término es utilizado
por el coro para decir que el asesinato de los hijos es un hecho antinatural que bajo ningún punto
de vista puede ser justificado. El supuesto implícito en la intervención del coro, esto es, la ley

9 Guthrie (1994: 131).

t0Ostwald (1969:27).
II fl ixt 't€içvov
ehç kpy0V fOe'tov [Link]; (Por cierto, ¿llegaron por ley a la generación de
descendientes?Agamenón 1207).
" ElrF-íicep fitv tóvS' botvoactç 16yov
a 't' dc?iv OEoaa, ict [Link]ç 3potóv
XJLJ3dVODaX, tfpv G' &10EVV1tO) 'tct&
(Puesto que me comunicas tu plan, no sólo queriendo ayudarte, sino también defender las leyes de los mortales, te
prohíbo que hagas estas cosas. Medea 812).
 lo

natural sostenida implícitamente por sus integrantes, es que una madre debería proteger a sus
hijos, en lugar de preferir su muerte. La actitud de fuerte perturbación y el titubeo experimentado
por la protagonista al momento de asesinar a sus hijos es una muestra de las contradicciones que
atravesaban al personaje en esa circunstancia y de la supervivencia de este principio como una
especie de telón de fondo que hace a la situación más dramática.
En el Gorgias, Platón emplea el término con esta en el discurso de Calicles. Alli el término
aparece en la expresión nómon tón tes physeos' 3. A través de esta expresión, el contrincante de
Sócrates reúne dos términos que líneas más arriba había separado: nómos yphysis. El uso de esta
expresión puesta en boca del detractor por antonomasia del nómos y defensor asiduo de physis
pone en evidencia que existe una acepción nómos cuyo significado no presenta divergencias
respecto de la acepción más general del término. Al decir nómon tÓn tés physeos, Calicles no se
refiere a leyes humanas, relativas a un contexto determinado, sinó a las leyes que la naturaleza
impone a las cosas, es decir, a leyes naturales y universales.
Para el personaje de Platón, no sólo nómos se opone a physis, sino que también existen dos
tipos de nómos que se contraponían: el nómos humano o artificial y el nómos de la naturaleza, a
través del cual se expresa el modo natural en el que las cosas debían transcurrir. Para Calicles, la
physis y el nómos no artificial eran la verdadera norma (nómos) que guía la conducta de los
hombres' 4, por lo tanto, la única norma que goza de auténtica legalidad.
Según Bravo, a partir de este significado originario, esto es, nómos como orden sin tener en
cuenta la distinción entre leyes humanas y leyes naturales, el término evolucionó en una
dirección e involucionó' 5 en otra. "Evolucionó en el sentido de orden objetivo, válido y
obligatorio, hasta ser sinónimo de ley (..) <e> involucionó, es decir, se degradó, en el sentido de
costumbre admitida por todos pero falsa en la mayoría de los casos" 6 . Para este autor, uno de los
momentos cumbres de este proceso lo constituye el pensamiento de Heráclito.

u En 483 a- 484 a, Calicles- argumenta que según la ley de la naturaleza los hombres más fuertes deben primar
sobre los más débiles. En este contexto y en abierta defensa de este tipos de leyes el personaje de Platón afirma que,
al llevar a cabo la guerra contra los griegos y los escitas, Jerjes y Darío "realizan estas cosas según la naturaleza de
lo justo y, por Zeus, según la ley de la naturaleza (t.). ' (...) icrrt& 4)'(xYLv 3tKcou tai?rtc( itpá.'rtoixnv, içai.
va [Link] Mct xcctt% vó[Link] 'uiç 4óacoç), por ende su acción, lejos de ser objeto de algún reproche, es
absolutamente justificable,.ya que halla su razón de ser en la naturaleza misma de las cosas..
14 østwald, op. cit. pág. 21(1969:23).
15
Debemos tener cuidado con esta expresión, pues puede generar la sensación de que estamos hablando de dos
procesos que ocurrieron simultáneamente en el tiempo, cuando en realidad a través de la expresión "evolución e
involución' nos estamos refiriendo a un proceso mucho más complejo que muy dificilmente se pueda plantear en
términos cronológicos, como lo sugiere Bravo. Sin ir más lejos podemos observar que los ejemplos propuestos para
esta acepción del ténnino, en sus dos fonnas, como orden humano u orden natural, no corresponden todos al mismo
periodo ni tampoco son muestra de un desarrollo tan puntilloso como el sugerido por este autor.
16
Bravo (2001: 17).
 11

Según Jaeger' 7, en el terreno filosófico el pensamiento de Heráclito constituyó la primera

instancia en la que se utilizó el término nómos para hacer referencia a ley. Desde esta
intepretación, a través del uso de este término, la ley se transformó en el objeto más alto y
universal del conocimiento. El valor de ley, que ya para eseentonces el término tenía, le permitió
al filósofo homologarlo con el término arché, transfonnándolo en el nombre que menta el
fundamento u origen de todas las cosas. Desde esta perspectiva el término nómos no. sólo es
identificado con un principio ético-político sino también cosmológico. En él y por él, quedaban
englobados tanto la conducta de los hombres como también los fenómenos naturales. Bajo este
uso, el término nómos no designaba ni el conjunto de costumbres humanas ni el orden natural de
las cosas, sino la fuente de la cual estas costumbres y orden emanaban, esto es, un fundamento
de origen divino 18 .

Pero el pensamiento de Heráclito no constituye la única instancia en la que se puede encontrar

este significado del término nómos. Dentro de esta misma línea podemos ubicar también al poeta
épico Píndaro. Según Guthrie, para Píndaro, "el nómos no era una ley hecha por hombres, sino la
suprema ley de la naturaleza que justifica la más extrema violencia 19 . La definición de nómos
como "el rey de todas las cosas, las mortales y las inmortales" 20 , es una muestra de que, en este
caso, el término nómos no fue utilizado para expresar algún tipo de ley humana, sino para hacer
referencia a cierto principio de origen divino que rige a todas las cosas por igual.
Tanto para el poeta como para el filósofo el término nómos no representaba una invención
humana, producto de un consenso, sino una fuerza divina o fundamento que gobernaba y regía
todo lo existente. Para ambos, nómos y physis coincidían y, para ambos, eran la expresión de
dike puesta en obra.

17 Jaeger (1992: 117).

18 Ostwald también registra esta acepción en Esquilo, más específicamente en: Suplicantes 670 -673(Zfjva pkyctv
cóvov /'rl ?,[Link] 6' [Link]'vcstov /69 itoXu5 v6tw cCwav bpOoi (honran en más alto grado al hospitalario
y poderosísimo Zeus, que con antiguas leyes dispone el destino) y Eumenides 778-779 '=808-809(tco Orok vcdrcepot
iraXatouç vó[Link]ç /i ltácYCcyOE iC&K yE4v a'tXecrOc í.Lou.( ¡Oh nuevos dioses, habéis pisoteado las
antiguas leyes y me las habéis arrebatados de las manos! .). Sin embargo, desde nuestras perspectiva, en estos pasajes
Esquilo está haciendo referencia a las llamadas leyes no escritas. Si bien esto no quita que a los ojos del trágico este
tipo de leyes hubiera podido ser la ftiente de la cual se deberían desprender las restantes leyes, esto no parece ser
obvio, por lo cual hubiera requerido una explicación más detallada.
Guthrie (1994: 111137)
20
v6ioç ó itáviov p aatIEúq / OvcttcíSv 'ra icA &Oav&twv /&yei. 6uatciv 'ró 3tat&tcz'tov bp'rct'ra
,etpt. (Nómos, rey de todas las cosas, las mortales e inmortales, haciendo justicia ejerce la mayor violencia con la
mano más poderosa)
 12

Sin embargo, pese a reconocer este valor del término en ambos pensadores, Bravo 2' sostiene
que en ambos casos se puede verificar la creencia en la inestabilidad de las leyes humanas y, por
ende, un anticipo de la relativización a la que el término se vería sujeto sobre todo en los siglos
y y IV a C. Esta misma línea argumentativa ya habría sido incursionada por Kirk 22 para quien
,

esta duda sobre la inestabilidad de las leyes humanas era el resultado del escepticismo que dio al
término nómos su significado en la oposición nómos versusphysis.
En este sentido la observación heraclitea de que todas las leyes humanas se nutren de la única
ley divina, así como la exhortación a seguir a esta última como "modelo" de las primeras,
pueden ser vistas como la preocupación del filósofo por la ruptura existente, en la realidad, entre
ambos tipos de leyes, la divinas y las humanas. Visto desde esta óptica, Heráclito sólo estaría
explicitando una problemática latente en su propia época
Este proceso de relativización estuvo fuertemente influido por la actividad mercantil y la
actividad marítima que comenzaron a tener auge a partir del siglo VII a. C. El contacto con otras
culturas y otros patrones éticos y políticos puso la lupa sobre el fundamento y validez que las
leyes y costumbres tenían en general.
En relación con esto, en sus Historias23 Heródoto comenta que si se les preguntara a
diferentes pueblos, griegos y no griegos, cuáles son las mejores leyes, cada uno de ellos
respondería que las mejores leyes son sin ninguna duda las de ellos. A través de esta reflexión, el
historiador no sólo pone en evidencia el carácter relativo de las leyes de otros pueblos, sino
también el carácter transitorio y 'subjetivo' de muchas de las leyes griegas, consideradas hasta
ese entonces 'absolutamente' verdaderas. La insinuación según la cual el criterio para establecer
el grado de conveniencia de las costumbres o leyes es el hombre y el contexto al cual este
pertenece es una muestra de que ya para esta época sólo tiene sentido hablar de validez de las
costumbres en el contexto de una cultura determinada. Por este motivo, si tenemos en cuenta que
el término utilizado para expresar estas costumbres o leyes era el término nómos, podemos decir
que a partir de esta época el significado de dicho término comenzó a estar, cada vez más,
asociado no sólo con el orden humano, sino también con el contexto de cada cultura en
particular. Bajo esta definición del término, no sólo se reconocía que podían existir costumbres
opuestas, sino que, teniendo en cuenta su origen, coexistir como válidas, sin entrar en
contradicción. De este modo, así como para los griegos podía ser un disparate comerse el

21
Bravo (2001:16).
22 Kfrk (1954:52).
23
Heródoto, Historias 11138
 13

cadáver de un familiar, para los pueblos cuyas prácticas avalaban esta conducta podía ser un
sacrilegio cremar esos cadáveres. Pese al desagrado que cada una de las partes podría llegar a
manifestar por las leyes o tradiciones ético-religiosas de la otra, y, pese a que se trataba de
costumbres opuestas, las mismas no sólo podían subsistir en un mismo período sino que de
hecho lo hacían, ya que pertenecían a culturas diferentes que se fundaban en creencias distintas.
En los siglos Y y IV a .C., este proceso de relativización tomó la forma de dos fenómenos
distintos: el de desacralización y el de desvalorización. Ambos fenómenos coincidían en un
punto: en ambos el término nómos designaba aquello que era por convención en contraposición
con aquello que era por naturaleza, razón por la cual ambos representaban una degradación
respecto de otras concepciones ya existentes, como la de Heráclito y Píndaro arriba esbozadas.
Sin embargo, el primero de estos fenómenos, el de desacralización, no implicaba una
desvalorización, sino una resemantización a través de la cual las leyes o costumbres expresadas
por este término, si bien eran consideradas subjetivas y relativas a cierto contexto cultural,
seguían siendo apreciadas como los pilares necesarios de la civilización y de lapólis. En cambio,
en el segundo de estos fenómenos, el de desvalorización, el término nómos pasó a designar un
conjunto de leyes o costumbres impuestas, pero completamente antinaturales. Estos dos
fenómenos pueden ser traducidos en dos posturas diferentes y ambas pueden ser vistas como las
respuestas que los distintos pensadores han dado en relación con este término en la polémica
contraposición nómos -physis. Dichas posturas son las sostenidas, respectivamente, por los
defensores y los detractores del nómos. Dentro del primer grupo podemos ubicar a Isócrates,
Critias y el Anónimo de Jámblico. Para ellos, al igual que para Hesíodo, Demócrito, Protágoras,
Eurípides y Esquilo, por medio de este término se marcaba un antes y un después en la vida de
los hombres, pues a través de él se hacía patente el nacimiento de la civilización y la aparición de
la justicia, sin la cual la vida humana estaba gobernada por la fuerza y la 'barbarie' 24. Según
ellos, los nomoi expresaban "las líneas maestras o pautas establecidas por el estado, para enseñar
a sus ciudadanos los límites dentro de los que podían moverse sin quebrantarlo. Ni el nómos, ni

14
Según Critias (1-8D.K.) "Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada, bestial y esclava de la
fuerza, en el que no existían premios para los nobles ni castigo para los malvados. Luego creo que los hombres
instituyeron las leyes, que establecían sanciones, para que la justicia fuese soberana de todos por igual e hiciera a la
violencia esclava.
(f1v %póvoç, &t fiv tai'toç &vüpcmntcov ptoçl MA Orpu1ç '[Link]ç O' iiripL'cqç,/ &c OXov o6cv
o{tc 'tç O?.6tcnv fiv/ ouc" iacyux 'vdç ictioiç 'c'ytyv€'to. / iitevtcx [Link]. oiov
vOpwitot v4to1 OcOct xo? atcç,tvci &uc11 'c6pctvvoç T'111 <ttç U<XI V=V> 'tv 1 f3ptç 3o11v
 14

las virtudes políticas eran 'por naturaleza', y una 'vuelta a la naturaleza' era lo. último que se
deseaba725 .

En.. el segundo grupo, los detractores del nómos, podemos ubicar a Antifonte, Calicles y
Trasímaco. Para ellos las únicas normas verdaderas y justas eran aquellas impuestas por physis.
Según ellos, las leyes expresadas a través del término nómos se oponían a la naturaleza y, en este
sentido, eran una hostilidad contra ella. Sin embargo, aun en esta línea de pensamiento, no
podemos encontrar una perspectiva completamente uniforme, pues mientras cierto personajes,
como por ejemplo Calicles, afirmanque los nómoi sólo fueron creados para favorecer a los más
débiles y de este modo negar la ley de la naturaleza, según la cual son estos últimos quienes
deben primar sobre los primeros 26 ,otras figuras, entre ellas Antifonte, consideraban que dichas
leyes representaban los principios naturales y biológicos que, lejos de acentuar este tipo de
diferencias entre hombres superiores e inferiores, acentuaban las características comunes y, por
lo tanto, la igualdad existente entre ellos. Según Untersteiner 27 la contraposición entre norma
política y fundamento biológico, presupuesta por este último grupo, prefigura el principio de
igualdad entre griegos y bárbaros, que será proclamado más adelante.

Ahora bien, más allá de los resultados de este debate y de la suerte que el término nómos
corrió en él, más aun, pese a que ya para el siglo y a C. la creencia generalizada era que dicho
término designaba las leyes o costumbres humanas, podemos seguir detectando una acepción del
término nómos que no sólo se substrae al orden humano, sino que presupone el orden divino
como su fundamento. Bajo esta acepción del término podemos encontrar ciertas prácticas o leyes
de carácter religioso entre las cuales algunos pensadores, ya sea filósofos o escritores, incluyen
ágrapta nómima, es decir, las leyes no escritas. Y si bien estas últimas tenían un carácter
ambiguo, ya que no siempre fueron adjudicadas a los dioses, sino que en algunos casos eran
consideradas como costumbres impuestas por la tradición 28 , en tanto y en cuanto estaban
vinculadas con lo divino o con lo no humano, fueron las causantes de una nueva bifurcación en
la discusión acerca del término nómos, y la relación entre hombrs, dioses y naturaleza.
La definición de nómos dada por (3uthrie es una clara muestra 'de es'ta bifurcación. Par él
"nómos era algo que se cree, algo que se practica o se da por bueno, primitivamente algo que

25
Guthrie (1994:77).
26 PIatÓn, Gorgias 483 d- 484 a.
21 Unterstehan (1967. 80).
28
Según Guthrie (1994: 126-7) y Gomme (1966: 113-114) para Pendes, o al menos para el Pendes presentado por
Tucidides, las leyes no escritas no eran ni divinas ni universaks, sino las normas no codificadas de los griegos.
 15

nérnetai, algo que es repartido, distribuido o dispensado. Presupone, por tanto, un sujeto activo -
creyente, practicante o dispensador-, una mente de la que el nómos emane. Naturalmente, y en
consecuenci; los diferentes pueblos tenían diferentes nómol; pero, en tanto que la religión se
mantenía como una fuerza efectiva, la mente legisladora podía ser la de Dios, y así era posible
que existieran nómoi aplicables atoda la humanidad" 29 .

Según este análisis las leyes o principios encamados por los nómoi podían ser productos de
convenciones humanas y, por este motivo, sólo válidas para un conjunto de hombres de un lugar
y tiempo detenninado o un conjunto de principios universales que traspasaban todo tipo de
frontera espacio - temporal, para constituirse en principios o fundamentos divinos.
Si bien ambos tipos de leyes eran comúnmente aceptados, no existía tal consenso acerca del
alcance que cada uno de ellos tenía o de qué tipo de relación existía entre ambos. Pues, pese a
que no eran mutuamente excluyentes, esto es, aceptar uno no implicaba desechar el otro, los
mismos parecen haber tenido acepciones paralelas que, al enfrentarse, como de hecho ha
sucedido, no han dejado de ser causas de importantes controversias.
Para algunos autores como Jenofonte "la trasgresión de las leyes humanas puede evitar el
castigo, pero la trasgresión de las divinas, nunca" 30 . Para el poeta la supremacía de estas últimas
leyes era más que evidente. Sin embargo, para otros, dentro de los cuales podemos ubicar a
Aristóteles 31 , estas leyes, estos es, leyes no escritas, eran un arma de doble filo, ya que podían ser
invocadas para bien o para mal. Quienes pensaban así sostenían que cualquier persona sin
escrúpulos podía llegar a mencionarlas como defensa para salir airoso de un castigo justo. Ya
para el siglo y a. C. estaba prohibido hacer uso de este tipo de leyes en los juicios, pues se
argumentaba , que su uso iba en desmedro de la igualdad que se debía garantizar en dicho
contexto.
La existencia de estos dos tipos de leyes de carácter tanto divergente como contrapuesto, pero
designadas, pese a ello, por un mismo término, es una muestra de que el término nómos, además
de haber tenido los significados antes analizados (como orden, costumbre, fundamento, etc.),
tenía al menos otras dos acepciones, cuyo alcance era más acotado y en muchos casos
excluyente.
En Retórica 1368 b Aristóteles caracteriza a estas dos acepciones del término mediante los
adjetivos ¡dios y koinós. Según el filósofo, en la primera de estas acepciones el término nómos

29 Guthrie. (1994: 64)

3° Guthrie (1994: 125)
31 Aristóteles ,Retórica, 1, 15, 1375b-1376a.
 16

era equivalente a las leyes escritas, las cuales se caracterizaban por ser válidas sólo en el
contexto de una ciudad determinada. En la segunda de estas acepciones, nómos era equivalente a
las leyes no escritas, las cuales eran universales, esto es, válidas para todos los hombres en
general sin importar a qué ciudad o cultura pertenecieran. A diferencia de las anteriores, éstas no
eran el resultado de una 'deliberación' humana, sino las leyes impuestas por la naturaleza.
El primero de estos dos significados estaba encuadrado en lo que podríamos llamar el uso
político del término. Bajo este uso, nómos hacía referencia a las normas o leyes jurídicas de la
pólis. Ahora bien, como dice Guthrie, si bien esta acepción de nómos se sustentaba en la
concepción más general y amplia del término, no debe confundirse con ella, pues, mientras que
bajo esta última acepción nómos representaba "los usos o costumbres basadas en creencias
tradicionales o convencionales sobre lo que es recto, justo, bueno o verdadero", 32 en su sentido
político, en cambio, los nómoi equivalían "a las leyes formalmente formuladas y aprobadas que
codificaban el 'recto uso' y lo elevaban a norma obligatoria respaldada por la autoridad del
Estado" 33
La aparición de esta acepción del término fue de importancia capital para el desarrollo socio-
político de Grecia. Según Vemant 34, bajo este significado de nómos, la ley se substraía a la
autoridad privada del basileús, para transformarse en un bien común, en una regla general
susceptible de ser aplicada a todos por igual. En Antígona35 Sófocles presenta esta acepción del
término en boca de Creonte. Allí, el trágico le hace decir al personaje que las leyes por él
impuestas serán una salvación para la pólis. Para el nuevo rey de Tebas, las leyes encuadradas
bajo este término y bajo este significado evitan la anarquía y la destrucción de la ciudad, razón
por la cual, según él, defender estas leyes es abogar por la prosperidad de la ciudad, mientras que
violarlas es querer su destrucción.
Según Ostwald36, este sentido del término sólo se puede verificar a partir del siglo Y a. C. Sin
embargo, un análisis minucioso nos permite aseverar que tal uso existía con anterioridad al
período señalado por este autor. Si partimos de la premisa según la cual el término nómos en su
acepción política representaba la ley jurídica, y si tenemos en cuenta que leyes de este tipo se

32
Guthrie (1994: 66).
Guthrie (1994: 66)
Vernant (1984: 41).
35 Antígcna 190-1951478-481.
36
Ostwald (1969: 43 y ss.).
 17

registran en Atenas y en Quíos con anterioridad al siglo Va. C., podemos conjeturar que el uso
político del término se remonta a por lo menos los siglos VII y VI a. C. 37 .

A esto debemos agregar que la aparición del término nómos para designar a la ley, durante los
siglos VII y VI a C., fue el resultado de arduas contiendas sociales, políticas y económicas;
razón por la cual dicha término ha. heredado, sin lugar a duda, su matiz. político de tales
contiendas.
El segundo de los significados arriba anunciado es, como ya hemos podido ver, más ambiguo.
Para algunos autores, bajo esta acepción nómos designaba las leyes naturales, mientras que para
otros expresaba las leyes cuyo origen y contenido eran adjudicados a los dioses. Para los
primeros, el término nómos era prácticamente equivalente aphysis, por lo que esta acepción del
término nos remite directamente a la abordada más arriba, cuando definimos nómos como la
expresión del 'orden natural en que las cosas suceden'. Para los segundos, en cambio, el nómos
expresaba un conjunto de leyes que, pese a tener connotaciones áticas, eran sobre todo religiosas.
En este último caso nómos expresaba el mandato o rito de origen divino que debía ser respetado
y cumplido por todos los hombres sin distinción. A diferencia de los nómoi políticos, la validez
de las leyes encamadas por este término y bajo esta valencia no se circunscribía a los hombres de
una ciudad determinada, sino a todos los hombres en general.
Según Guthrie 8, bajo esta acepción, el significado de nómos era el de ley u ordenamiento
establecido por los dioses. Dentro de estas leyes se encontraban leyes y ritos religiosos, como
también ciertos principios morales 39 que eran complementarios pero diferentes de los
establecidos por la ley positiva. Según Ostwald, dado que "el término podía denotar una
ordenanza ritual, esto es, una orden de que algo debía ser hecho, o una práctica ritual, esto es,
una declaración de que algo es hecho como una costumbre o una creencia (...), es difícil y luego
imposible determinar, para un contexto dado, cuál de estas nociones el autor tiene en mente" 40 .

Para Guthrie, bajo su doble aspecto, natural y divino, el término nómos favorecía a las
tradiciones arcaicas que estaban siendo amenazadas por la nueva moralidad. Una muestra
contundente de esta oposición, ya no entre dos significados de nómos, esto es, el político versus

31
Las leyes a las que nos referimos son las leyes redactadas por Dracón en Atenas en 625 a. C., de las cuales se
decía que habían sido escritas con sangre, debido a las durísimas penas que imponían independientemente de cuál
hubiera sido el delito. Por otro lado, nos referimos a las leyes de Quíos redactadas en el 600 a. C., de las cuales se
pue4e çorjeturar que habrían teni4o un çar4cter fuertemente juridiço, puesto que trataban açerca 4l dçrççhç) de apelar
frente al consejo del pueblo.
38Guthrie (122- 136).
39 Entre estos principios Rodríguez Adrados (1975: 291) menciona: el respeto a la familia, a los extranjeros y a los
huéspedes, el entierro a los muertos y el respeto y veneración a las cosas sagradas.
40 Ostwald (1969: 40).
 18

el natural-religioso, sino entre dos tipos de tradiciones que defendían dos tipos de nómos
distintos, es la Antígona de Sófocles. Dicha obra, como ya hemos dicho, gira en tomo al debate
que la confrontación entre estos dos tipos de leyes produjo en los siglos y y lv a C. Sin
embargo, la intención del trágico no sólo estaba limitada a presentar esta confrontación, sino a
criticar ciertas posturas existentes, sobre todo las provenientes de los sofistas, y a armonizar las
nuevas leyes humanas, especialmente las jurídicas y, por ende, escritas, con las ya existentes, es
decir, las leyes no escritas, heredadas por la tradición. Según Rodríguez Adrados, para el trágico
"la vida es compleja, pero no caótica. No basta para comprenderla suponer una moralización
radical del acontecer. Hace falta un conocimiento tradicional de la esencia y la manera de actuar
de la contrapartida del mundo humano: el mundo divino. El racionalismo de los sofistas, que
quita el apoyo divino a las normas de conducta o las relativiza, es rechazado decididamente" 41 .

La obra del trágico representa el esfuerzo por unir las dos tradiciones que estaban históricamente
enfrentadas: aquella que se sustentaba en la creencia en los dioses y sus leyes y aquella otra que
apareció conjuntamente con la formación de las ciudades-estado.

Sobre la base del presente análisis podemos concluir que el ténnino nómos fue la expresión
visible de un conglomerado de significados, los cuales se caracterizaron, a su vez, por haber sido
diferentes expresiones de distintos fenómenos y cambios socio-culturales. Podemos sintetizar
todos estos significados a través del siguiente diagrama:
• Orden natural de las cosas
Nómos , cosas naturalmente leyes naturales
esperables =physis

• Costumbre = origen de la civilización

*de origen divino
*de origen humano contraposición
nómos -physis
Fundamento o principio de lo real

Ley jurídica
Contraposición leyes
escritas- leyes no escritas
Ley religiosa

" Rodriguez Adrados (1975: 293).

 II) LA CONCEPCIÓN DE NÓMOS EN HERÁCLITO: EL ENTRECRUZAMIENTO
ENTRE EL ORDEN DIVINO Y EL ORDEN HUMANO

En el presente apartado abordaremos la concepción heraclitea'del nómos, así como la relación

entre dicho principio y los hombres. El objetivo de este análisis es indagar en qué medida la
acción (plano ético) y el conocimiento (plano gnoseológico) están unidos y relacionados a través
de esta ley o fundamento erigido como el principio supremo de lo real.
Las principales dificultades con las que nos encontramos al encarar este trabajo son
básicamente dos: la primera y más importante es el carácter fragmentario de la obra de Heráclito.
El hecho de que sólo contemos con algunos esbozos de su pensamiento, los que son el producto
de la memoria, análisis y reconstrucción de pensadores posteriores, nos ubica frente a un
pensador del cual paradójicamente se ha dicho y se puede decir casi de todo, pero del cual no se
pudo ni se puede afinnar casi nada
La segunda de estas dificultades es el reducido número de fragmentos en los que se menciona
el principio-fundamento llamándolo nómos. Este término sólo aparece en tres fragmentos,
aunque no todos los intérpretes coinciden en que en ellos el referente sea el principio heracliteo.
Sólo el fragmento 114 escapa a esta duda, fragmento en el cual paradójicamente no se nombra a
esta ley con el término nórnos sino mediante la expresión henós theios.
Las consecuencias de estas dificultades pueden sintetizarse en una sola: todo nuestro abordaje
será un andar zigzagueante, que nos obligará a realizar diversos cruces apelando al escaso
material de que disponemos. De estos cruces el más significativo es, sin ninguna duda, aquel que
realizaremos entre los fragmentos que versan sobre el nómos y aquellos en los que figura el
principio heracliteo bajo el término lógos. De más estar decir que estos entrecruzamientos no son
azarosos, sino que tienen un supuesto subyacente. Este supuesto es que, para nosotros, Heráclito
defiende la existencia de un único principio al que otorga diferentes nombres, entre los cuales
podemos ubicar lógos y nómos.
Sin embargo, y pese a todos nuestros esfuerzos, para que nuestro análisis sea realmente
responsable debemos advertir que no pretende ser ni la última ni la mejor lectura de Heráclito,
sino aquella que en virtud de las limitaciones y de las evidencias obtenidas nos resulta la más
convincente y seria A tales efectos hemos dividido este apartado en tres partes. En la primera
nos ocuparemos de la concepción heraclitea de nómos: el surgimiento histórico de este concepto,

11
1
 20

la influencia de este proceso en el pensamiento de Heráclito, así como la resemantización que

dicho çoncepto sufrió en la obra del filósofo. En la segunda parte intentaremos dar cuenta de la
supuesta equivalencia entre nómos y lógos, paso indispensable para poder valemos
legítimamente del análisis de este último para la comprensión del primero. Finalmente en la
tercera parte nos ocuparemos de la concepción heraclitea de lógos, con el objeto de profundizar
la estrecha relación entre el principio defendido por el filósofo, el conocimiento y la acción.

Concepción heracfjtea de nómos

Los tres fragmentos en los cjue Heráclito utiliza el término nómos son los siguientes:
Fragmento 114 42
uv vówt Xyovtaç '[Link] xp cd3t uvci5t iró.vtwv 6ixoaitep vóton itóXtç içai. iio?,u
LY1Jpotpwç. tp4ovtat 'ycp itctvtEç di. &vOjcíitcot vóot intó hvóç toí3 Oeí.ou
Kpc(tri y&p 'tocroí3tov
bicócyov hOXt iat h pxríi noi. ct irEptytva'rct.
(Es necesario que los hombres, si hablan con inteligencia, sigan lo que es comiin a todas las cosas, como la ciudad a
sus leyes, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas se nutren de la única divina. En efecto,
<ésta>domina / extiende/ su poder como quiere y es suficiente para todas y superior a todas.)
Fragmento 33
Nóp.oç içcz\ f3ou1ji iteOgcyOci.t hvóç.
(Es ley someterse/ creen en la voluntad / decisión planf de uno)
Fragmento. 44
MáLao&t xpri 'tcv [Link] np ye toi3 vó[Link] UCOMIEr tcteoç.
(Es necesario que el pueblo luche por la ley como por sus murallas)

El fragmento. 114, el más largo y complejo de esta serie, se caracteriza por estar dividido en
dos partes, en las cuales el término nómos aparece dos veces. En la primera parte, para referirse a
las leyes de la pólis y, en la segunda parte, para aludir a las leyes humanas en general y al
principio- fundamento, llamado tó xunón en la primera parte. A esta doble aparición, pero triple
insinuación, le corresponden tres usos distintos del término: el uso político, el uso ético y el uso
metafisico- religioso. La aparición de estas diferentes acepciones del término parecería ser
funcional al objetivo perseguido por Heráclito en cada una de estas partes, al mismo tiempo que
obedecería a la concepción heraclitea del nómos como fundamento último de la realidad.
La primera parte de dicho fragmento está compuesta por dos construcciones. La primera de
ellas es una máxima, formulada mediante el uso del verbo impersonal chré y una subordinada de

42
Para la cita de los fragmentos de Heráclito seguiremos la enumeración de Diels Krans. Sin embargo debemos
aclarar que mediante esta elección no pretendemos estar haciendo un juicio de valor sobre los criterios que
originaron esta forma de ordenar los fragmentos o las seguidas por otras ediciones, tales como las de Markovich,
Kahn, Praudeau, quienes sostienen sus propios criterios de ordenacióa
u Hemos optado seguir la lectura de Marcovich (1976. 531). Kahn 0pta por 6 MOJ bitcp en lugar de óicexntcp
(1983:58).
 21

infinitivo más acusativo, cuyo sujeto implícito son los hombres, en general. Desde esta
perspectiva, la construcción de participio, vista por muchos como el sujeto expreso, sería un
predicativo subjetivo, que presupondría un matiz condicional o fmal. Partiendo de este análisis,
el sentido general de la sentencia es el siguiente: "si los hombres quieren hablar con inteligencia
deben seguir lo que es común a todas las cosas".
La segunda de estas construcciones es un símil, cuya función es apoyar y mostrar un correlato
válido para el contenido presentado en la construcción precedente. A través de este símil
Heráclito equipara a los hombres con lapó lis y a las leyes con lo que es común a todas las cosas.
Según Mondolfo, la introducción del término nómos en esta instancia "sirve para introducir una
ley cósmica inmanente ( ... ) <la cual> sólo sería un nombre de Díke"45 .

Sin embargo, pese a que esta tesis es convincente, no creemos que sea completamente
satisfactoria. Desde nuestra perspectiva, Heráclito no necesitaba introducir un símil para
identificar a tó xunón con la ley divina. Para hacer tal identificación, sólo le bastaba introducir la
segunda parte del fragmento., a través de la cual dicha asociación se produce casi
espontáneamente.
Por otra parte, si analizamos por separado las dos estructuras qué aparecen en esta primera
parte, podremos notar que en sí mismas y en relación con los restantes fragmentos no introducen
nada novedoso. La necesidad de seguir lo que es común aparece explicitamente en el frag 2 y es
insinuada en el fragmento 1. Paralelamente la necesidad de defender las leyes es el tema
excluyente del fragmento 44, el problema implícito del fragmento 33 y, según algunos
comentadores, del fragmento 23.
La singularidad de este fragmento no puede ser, entonces, que en él se traten estos dos temas,
sino su relación. El parangón, ya anunciado, entre los hombres y lapólis, por un lado, y la ley y
el principio heracliteo, por el otro, nos suscita la sospecha de que el motivo implícito de tal
asociación no puede ser solamente el de introducir el concepto de nómos como principio divino.
Debe de haber otra razón.
Dado el carácter fragmentario de la obra de Heráclito, rastrear cuáles son estos supuestos
motivos, basándonos sólo en los fragmentos, es una tarea ardua, por no decir imposible. Sin

según Marcovich (1967: 93) el participio légontas es un presente pro-futuro, razón por la cual, si bien lo traduce
mediante la misma perifrasis utilizada en este trabajo, impilcitamente también ayala el matiz final que dicha
construcción tendría en el caso de ser un participio futuro. Marcovich no da ningún argumento concreto que avale su
lectura. No obstante el contexto que podemos reconstruir en base al pensamiento de Heráclito nos lleva a conjeturar
que el filósofo no está, describiendo una situación real, sino deseable y, por lo tanto, a ser realizada, por lo cual es
factible que a través de sus palabras esté expresando o una situación irreal o una posibilidad a ser realizada en el
futuro.
45 Mondolfo (1998:226).
 22

embargo, el análisis del contexto en el cual fue escrito este fragmento y fragmentos de igual
índole nos puede servir para dilucidar el sentido que los mismos tienen y, por ende, el rol que el
término nómos juega en ellos.

1) Contexto histórico: el surgimiento de nómos

Heráclito 46 vivió desde mediados del siglo VI hasta comienzos del siglo V a.C. Su obra o su
actividad intelectual, para quienes consideran que tal obra nunca existió, es ubicada, por la
mayoría de los intérpretes, a fines del siglo VI y comienzos del Y a.C. Históricamente, este lapso
coincidió con la invasión de los persas a Jonia y su posterior destrucción en 494 aC, tras la cual
Éfeso, lugar donde vivió Heráclito, pasó a ser la cuidad más preponderante de la colonia. De
hecho, según Kahn, "la destrucción de Mileto en el comienzo del siglo quinto dejó a Éfeso como
la mayor ciudad griega de Asia Menor, puesto que conservó hasta el fmal de la antigüedad" 47 .

Sin embargo, pese a que Heráclito vivió y desarrolló su pensamiento en un momento en el cual,
históricamente, Jonia había dejado de ser el epicentro político, cultural y económico de Grecia,
su "doctrina" parece estar atravesada por los distintos eventos e ideas que se gestaron cuando
dicha colonia estaba en pleno apogeo, aproximadamente durante el siglo VII y comienzos del VI.
a. C. 48 .

Durante este periodo Jonia se caracterizó por ser el centro de convergencia de dos fenómenos
que, lejos de estar aislados, se hallan íntimamente relacionados entre sí. El primero de ellos está
constituido por las confrontaciones sociales, políticas y económicas registradas no sólo en Jonia
sino también en el resto de Grecia. Relacionado con éste, el segundo de estos fenómenos fue el
desarrollo de las ideas políticas que culminaron con la aparición de los procesos democráticos
griegos. Según Jaeger, si bien "los estados coloniales de Jonia no poseyeron la actitud de
organizar esas nuevas fuerzas y de reforzarse mediante ellas, ( ... ) allí penetraron por primera vez

46
No es nuestra intención realizar una biografia de Heráclito, sino traer a colación los datos que, en relación con
nuestro tema, podrían llegar a ser relevantes. Hacer una biografla de Heráclito sería tan presuntivo como la lectura
de los fragmentos, pues se tiene escasos datos sobre su vida, muchos de los cuales no pasan de ser anecdóticos. Por
otra parte, no creemos que en este terreno podamos hacer un aporte significativo, por lo cual preferimos limitamos a
hacer una mención de la información relevante y remitir para una mayor profundización del tema a las ediciones y
manuales que aparecen en la bibliografía.
Kahn (1983: 2).
' En este sentido, según Jaeger (1993 105) "esta alta estimación del derecho por los poetas y los filósofos no
precede a la realidad tal como es posible pensarla. Es, por lo contrario tan sólo el reflejo de la importancia
fundamental que debieron tener en la vida pública durante aquellos tiempos, es decir, desde el siglo Vifi hasta
comienzos del siglo
 23

las ideas políticas cuyo impulso dio lugar a las nuevas organizaciones en la ciudad y en la
metrópolis"49 .

Estos dos fenómenos o, como los llama Jaeger, fuerzas, se produjeron, a su vez, gracias a los
cambios sociales, culturales y económicos registrados en este región en el período en cuestión.
En ese momento Jonia se caracterizaba por ser una colonia cuyas actividades principales eran la
industria y el comercio marítimo. .El desarrollo deestasdos actividades convirtió a esta región en
el centro de dos acontecimientos fundamentales. En primer lugar, la aparición, en el escenario
político y económico, de cierta clase "burguesa", cuyos intereses no tardaron en entrar en
conflicto con los intereses del grupo dominante hasta ese momento, es decir, la aristocracia. En
segundo lugar, la acuñación de la mone(W 0 , a través de lo cual se generó un medio de
intercambio que rápidamente sustituyó el trueque y contribuyó a la progresiva desvalorización de
la tierra.
Estos tres factores: 1) la emergencia del comercio, industria y vida marítima, 2) el
advenimiento de la "burguesía" y 3) la aparición de la moneda contribuyeron a crear un nuevo
esquema social, político y económico que poco a poco fue sofocando al esquema ya existente,
redefiniendo las pautas sociopolíticas que regirían a la colonia de allí en más. La paulatina
sustitución de la actividad agrícola por la actividad industrial, así como la progresiva pérdida del
valor de la tierra, produjeron la caída de los dos pilares sobre los cuales se apoyaba el poder de la
clase terrateniente.
A estos cambios económicos siguió la conmoción social. Los integrantes de este nuevo estrato
social, así como los restantes habitantes, cansados de las injusticias a las que estaban sujetos por
este pequeño grupo de aristócratas, que detentaba tanto el poder económico como el poder
político 51 , no tardaron en revelarse desatando la crisis social que caracterizaría a todo este
período. Según Rodríguez Adrados 52 , como consecuencia de esta crisis, fue necesaria otra
palabra para designar a la antigua díke. Tal palabra no fue otra sino el término nómos.

° Jaeger (1993:103).
° segin Vernant (1973: 357), la moneda titulada, estampillada y garantizada por el estado "ha jugado, en toda una
serie de niveles, un papel revolucionario. Ha aclarado el proceso del cual ella misma era el efecto: el desarrollo, en
la economía griega, de un sector mercantil que se extiende a una parte de los productos de consumición corriente.
Ha permitido la creación de un nuevo tipo de riqueza, radicalmente diferente a la riqueza de las tierras y ganados, y
de una nueva clase de ricos cuya acción ha sido decisiva dentro de la reorganización política de la ciudad.
51
En el período previo al aquí analizado dicho grupo disponían de la mayor cantidad de tierras y, por ende, de
riquezas. Constituían una especie de oligarqul a, en la cual se heredaba el poder pura y exclusivamente por el linaje.
En relación con esto Jaeger (1993. 104) comenta que "la estirpe noble tomó una parte importante en la
administración de la justicia, antes reservada al rey. Las famosas palabras contra la división de gobierno muestra que
todavía existía el rey, pero que su posición era, a menudo, ya precaria".
52 RoddCz Adrados (1975: 52- 53).
 24

Antes de estos sucesos y durante el periodo homérico, el derecho era designado mediante el
término thémis, cuyos significados eran ley, sentencia (judicial), pero también hábito o moral.
Según Olivieri, a través de este término los griegos abarcaban "el orden total de la vida que
descansaba en la tradición, orden dentro de cuyos límites se desenvolvía el obrar humano, y que
comprendía tanto las costumbres como los usos del ámbito, aún no diferenciados, del derecho" 53 .

A través de su uso, los griegos condensaban nociones sociales y divinas 54 las cuales, según
,

Corsano55 , estaban circunscriptas en la tradición oral. La ley, tal como era expresada .por este
término, se caracteriza!,a por el alto grado de autoiltarismo que su derogación y cumplimiento
generaban. La misma destacaba la desigualdad de los individuos en un doble sentido: por un lado
enfatizaba que no todos los habitantes de la pólis, sino una minoría muy selecta, podía y de
hecho tenía la facultad de derogar y administrar las leyes; por otro lado, ponía en evidencia que,
a través de ellas, el único beneflaciado era el pequeño grupo dominante.
El concepto de nómos, en tendido como ley jurídica, surgió en contraposición a esta
concepción vigente de ley. Bajo este nuevo concepto, si bien la ley seguía siendo administrada
por un grupo minoritario, debía ser respetada y cumplida por todos los pobladores. Todos los
hombres que viviesen bajo el dominio de un mismo cuerpo jurídico debía respetarlo, sea cual
fuere su condición social, más aun, estuviera o no involucrado en la conformación de ese corpus.
De este modo, la administración de justicia basada en la tradición fue remplazada por leyes
escritas, con el objetivo central de poner fin a las arbitrariedades que el viejo "sistema" generaba.
Las bases sobre las cuales descansaría la conformación de las ciudades- estados ya estaban
dadas.

21 La concepción heraclitea de nómos: nómos como principio ético-metaflsico

Hecho este recorrido, si volvemos a nuestro análisis inicial, podremos observar que tanto en el
fragmento 114 como en el fragmento 44, no sólo existen vestigios de esta concepción de nómos,
sino también del valor que llegó a representar para las instituciones griegas en la antigüedad. En
estos fragmentos Heráclito sugiere el siguiente mensaje: todos los habitantes de la pólis deben
defender la ley, porque sólo por ella y a través de ella, pueden vivir bajo una jurisdicción les
garantiza el mismo trato y los mismos derechos. A través de ella, los hombres se transforman en

53 Olivieri, Francisco, (1982: 53).

54 María García Valdés (1984: --, n 15) sintetiza estas dos esferas en una, ya que para ella los thésmoi eran "las
normas que la conciencia común aceptaba en los tiempos arcaicos, <las cuales eran> consideradas procedentes de la
voluntad divina".
55
Corsano Marmella (1988: 5).
 25

poseedores de un fundamento, que, puesto que no hace diferencias entre ellos, puede ser llamado
justo y objetivo. Desde esta perspectiva, sólo la ley, entendida como un fundamento racional, no
basado en el interés autoritario de un grupo, puede dar como resultado una comunidad unida, y
por ende un verdadero démos 56 .

Para Heráclito la ley, entendida como nómos, es uno de los ejes centrales que posibilita el
pleno desarrollo de la pólis. Es el orden o cóndición necesaria e indispensable para la existencia
y funcionamiento de la ciudad. A través de ella y sólo por ella, la vida social cobra significado.
Por este motivo, del mismo modo en que las murallas delimitan y protegen a la ciudad de una
agresión exterior, la ley garantiza la coacción sin la cual su vida interior correría peligro.
En el fragmento 114, la concepción política del nómos aparece esbozada a través del uso
simultáneo de los términos nómos y pólis. En él, la relación de estos dos términos nos permite
asociar fácilmente al primero con su uso politico, y diferenciarlo de las leyes humanas en
general, aunque sin contraponerlas 57 .
En este fragmento, a diferencia del fragmento 44, el destinatario de la exhortación heraclitea
es la pólis y no el démos. Esta diferencia, que a simple vista parece insignificante, cobra

importancia, si tenemos en cuenta la amplitud y complejidad que cada uno de estos términos
tienen. Mientras que el término pólis representa el aspecto político y social de la ciudad, el
término démos parece ser mucho más amplio. El mismo condensa tres aspectos de la ciudad:

hace mención al territorio (aspecto geográfico), a la población (traducción que englobaría lo que
el diccionario etimológico de Chantraine 58 denomina aspecto ético) y el conjunto de ciudadanos
o democracia (aspecto político).
Por consiguiente, podemos decir que la elección de uno u otro término, ya sea en el fragmento
114 o en el fragmento 44, no es casual, sino que está en una estrecha conexión con el propósito

Debemos leer estas afirmaciones con mucho cuidado. Lo que se está diciendo no es que Heráclito dé a todos los
habitantes de la pólis
el derecho a interferir en la formulación o administración de las leyes. Por el contrario,
Heráclito no parece tener un pensamiento que lo acerque demasiado a lo que será la formación y defensa de la
democracia griega, en la cual todos los ciudadanos, que en realidad no eran muchos, intervendrán activamente en la
política de estado. Lo que queremos rescatar de este contexto, en el cual Heráclito está escribiendo, es que, en un
momento dado, siglos VII y VI a. C., surgió en Grecia un nuevo tipo de ley, que no solo era impartido por un grupo
social restringido, con el objetivo de sacar beneficio de ello, sino que, en teoría, exigía el cumplimiento de todos los
sectores, incluido ese grupo minoritario. Es muy probable que a través de los fragmentos 114 y 44 Heráclito esté
apelando a esta nueva concepción de ley. Por otra parte, este puede ser el motivo por el cual, tanto Heráclito como
Sófocles, eligen este término para referirse a la ley divina, en lugar de usar términos equivalentes como por ejemplo
thémis.
57
Sin embargo, debemos aclarar que estas distinciones, que parecen ser tan claras para nosotros, no lo eran para los
griegos, para los cuales todos estos planos, el político, el ético e incluso el ontológico estaban yuxtapuestos y, por
ese motivo, en una relación de interdependencia.
58 Cbantrajne (1968: 273- 274).
que Heráclito persigue en cada uno de ellos. En el fragmento 114 el objetivo de Heráclito es
mostrar cuál es la fuente última de todas las leyes humanas. La aparición del término pólis unido
a nómos y la distinción de estas leyes de las leyes humanas en general, nos permite inferir que en
este caso Heráclito estaría pensando en las leyes jurídicas.
En el fragmento 44, por el contrario, Heráclito no trata sobre el origen o fuente de las leyes,
sino de la necesidad de defenderlas. Por "defender" podríamos entender no sólo cuidar las leyes,
sino respetarlas. Ahora bien esto último no incumbe sólo a los que imponen las leyes, sino a
todos los que están afectados por ella, es decir todos a los habitantes de la ciudad, razón por la
cual esto no es sólo una obligación política sino también ético-moral, que compete tanto a la
póiis como al démos.
La aparición del término démos, en este último fragmento, es un indicio de que en este caso
Heráclito no está hablando sólo de leyes jurídicas, sino de las costumbres de carácter ético, moral
e incluso natural, esto es, de las leyes humanas en general, citadas también en el fragmento 114.
Podemos notar, entonces, que cada uno de los objetivos presentes en los fragmentos
analizados rescata y enfatiza cada uno de los diferentes aspectos de la ciudad condensados en los
términos pólis y démos. La utilización del término démos en lugar de pólis , en el fragmento 44,
le da a su discurso un alcance mucho mayor, por medio del cual el término nómos, que podría
tener un valor netamente político, pasa a ser un concepto ético- pólítico fundamental para la
ciudad.
En el fragmento 114 esto se logra en dos niveles diferentes: en un primer lugar, y dada la
intención implícita del símil, apelando sólo a las leyes de la ciudad, esto es, a las leyes jurídicas
y, en segundo lugar, y a modo de cierre, trayendo a primer plano las leyes humanas en general.
En él, el uso político de nómos y la exhortación a vivir conforme a leyes tienen, a nuestro
entender, un doble objetivo: evocar los fenómenos sociales, políticos y económicos que dieron
origen al concepto en cuestión, y transferir, a través de la identificación entre nómos y tó xunón,
este modo de concebir y sentir la ley al principio defendido por Heráclito. Estós dos objetivos
confluyen en un mismo fin: exhortar a los hombres a que sigan a aquello que es común a todas
las cosas del mismo modo como lo hacen con las leyes de la ciudad.
Tal asociación se basa en las características intrínsecas del nómos. Éste, al igual que el
principio heracliteo, se caracterizaba por designar una especie de substrato común que se erigía
como el fundamento sobre el cual la ciudad estaba estructurada. A través de él, los griegos
designaban un principio que vinculaba a los hombres en una comunidad de intereses, respecto de
la cual tenían tanto derechos como obligaciones. Según Jaeger "con la ley se forja el hombre una
 27

nueva y estrecha cadena que mantiene unidas las fuerzas y los impulsos divergentes y los
centraliza como nunca lo hubiera podido hacer el antiguo orden social. El estado se expresó
objetivamente en la ley, la ley se convirtió en rey, como dijeron los griegos posteriores, y este
señor invencible no sólo sometía a los transgresores del derecho e impedía las usurpaciones a los
más fuertes, sino que introdujo sus normas a todas las esferas de la vida, antes reservadas al
arbitrio individual"59
.

Al tomar esta concepción de nómos como un nexo que instaura vínculos de derechos y
obligaciones entre los hombres y, simultáneamente, al mencionar su principio mediante el uso
del adjetivo sustantivado tó xunón, Heráclito genera una relación no sólo entre la ciudad y sus
leyes, sino también entre su principio y los hombres. Dicha relación no requiere ningún otro tipo
de explicación. Tal explicación está garantizada y en cierta medida es omnipresente, debido a la
extrapolación de los atributos del nómos de la ciudad al principio heracliteo y a la mención de
este último a través del adjetivo xunón, el cual era, a su vez, el rasgo distintivo de la ley de la
ciudad. Al valerse de un concepto de ley ya establecido y conocido por todos sus
contemporáneos, Heráclito garantizaba que la importancia que este concepto tenía para sus
oyentes fuera trasladada por ellos a su principio, de modo tal que éste fuera elevado al rango de
fundamento de la existencia.
La posibilidad de equiparar ambos principios se funda en el juego establecido por Heráclito
entre xunós y nómos, juego que para nosotros sólo puede ser comprendido mediante el análisis

de este último, pero que para los contemporáneos del filósofo era de por sí evidente. El objetivo
de este juego no es sólo introducir una ley cósmica, sino también valerse de una imagen ya
consolidada y reconocida por la mayoría de su auditorio. A través de esto último Heráclito puede
hablar de su principio y de la necesidad vivir según él sin explayarse.
En la segunda parte del fragmento, Heráclito da un paso más: caracteriza a su principio como
divino, elevándolo a un rango superior, no sólo respecto de las leyes de la ciudad, sino de todas
las leyes en general. Al tomar el concepto de nómos y depurarlo de su contenido estrictamente
político y económico, pero reforzando su carácter de fundamento común, Heráclito instaura un
principio que no sólo rige la vida de los hombres en todos sus aspectos, sino que además explica
la realidad en su conjunto.

59 Jaeger(1993: 11).
 28

En esta segunda parte, Heráclito justifica los motivos que impulsaron tanto la máxima como el
símil propuestos en la primera parte. Según Heráclito, El hombre debe seguir lo que es común,
como la ciudad a sus leyes, pues toda ley humana se nutre de la única <ley> divina.
La conexión entre ambas partes presupone que el lector u oyente haya admitido que, en la
primera parte, tc) xunón es un principio que no sólo surgió del acuerdo entre los hombres, es
decir, como producto de un consenso, sino que es un fundamento que los trasciende y los
gobierna. Paralelamente, para que el razonamiento sea concluyente, es necesario que su auditorio
identifique tó xunós con hén theios, de modo que de la segunda parte del fragmento se desprenda
la verdad de la primera. El hombre debe seguir 'lo que es común' ya que se trata de un principio
divino que es, a su vez, el fundamento de todo lo existente, dentro de lo cual está incluido.

3) Ambiguedad y complejidad del principio heracliteo

Tras haber llegado a este punto, debemos aclarar que, si bien hemos mencionado el principio
heracliteo denominándolo el nómos divino, explícitamente Heráclito no llama a su principio de
este modo, sino que somos nosotros los que le adjudicamos este nombre por asociación. En la
primera parte del fragmento 114 suponemos que fr) xunán es elevado al rango de ley por
extrapolación de los rasgos de esta última al principio fundamento, mientras que, en la segunda
parte, la relación toma cuerpo por la asociación y subordinación de los nomoi anthropeioi a hén
theion.
En relación con esto último, Kahn argumenta que la frase "nutridos por lo único divino" está
atravesada por una ambigüedad. Tal frase, como bien observa este autor, "puede ser construida
en neutro, con "lo divino" (theion) como un término para el supremo principio cósmico o en la
forma masculina compartida con nómos "la única ley divina" 60 . Esta ambigüedad no es exclusiva
de este fragmento. La misma aparece también en el fragmento 33: es ley someterse a la voluntad/
plan de uno: 61
En este fragmento, a diferencia de los fragmentos 114 y 44, nómos no designa ni la ley de la
pólis ni la única ley divina, sino la forma correcta de proceder. En la primera parte de este
trabajo, al hablar del término nómos habíamos dicho que, para lo griegos, este término no sólo
podía expresar la ley o costumbre, sino también la conducta que de esa ley se desprendía y la
fuente de la cual esta ley emanaba. Heráclito suele aludir, directa o indirectamente, a los tres
significados, sin embargo en el fragmento 33 el significado explicito de nómos es el segundo de

60 Kahn(1983: 117).
61
Nó[Link]ç xai. f3oujj itcí.Ocaøcu vóç.
 29

ellos. A través de él, Heráclito no hace referencia a una ley específica, sino a la conducta que los
hombres deben tener frente a una determinada situación; en este caso, respetar la voluntar o el
plan de uno.
No obstante, en este fragmento, el término conflictivo no es nómos, sino el genitivo henós.
Algunos de los comentadores62 ven en este término el genitivo de heís, motivo por el cual leen la
frase "seguir la voluntad de uno" como si ésta fuera equivalente a "obedecer la voluntad de un
único hombre". Quienes optan por esta lectura interpretan al fragmento como la supuesta defensa
heraclitea de la oligarquía, tesis en favor de la cual citan fragmentos tales como el 121 y 39. Este
grupo de estudiosos sostiene que, a través de este fragmento, Heráclito manifiesta la necesidad
de que exista un correlato entre el plano divino y el plano humano, razón por la cual concluyen
que para el efesio, así como la realidad esta gobernada por un único principio, los hombres deben
estar regidos por un único hombre.
Otros intérpretes 63 ponen énfasis en la ambigüedad que dicho término genera. Según ellos, el
término henós remite simultáneamente al masculino heís y al neutro hén. En tanto genitivo
masculino, el mismo equivaldría a la 'voluntad de un solo hombre', pero, en tanto genitivo
neutro, sería equivalente al 'plan de la única ley divina'. Desde esta nueva perspectiva, el
fragmento no sólo seria la expresión de la ideología política de Heráclito, sino una nueva
exposición acerca de su principio, por medio de la cual el filósofo estaría enfatizando la unidad
del mismo.
Sin embargo, más allá de esta polémica, creemos que la ambigüedad del fragmento no se
limita sólo al género de henós, sino a la indeterminación de su referente, pues aun cuando
aceptemos que dicho término podría ser un genitivo masculino, ¿qué garantía tenemos de que
Heráclito se esté refiriendo a un hombre y no a otra cosa? Si analizamos el resto de los
fragmentos, podemos observar que, exceptuando tó xunón (fragmentos 114 y 2), tÓ sophón
(fragmentos 32, 128) y dí/ce, los términos utilizados por Heráclito para referirse a su principio
son de género masculino: nómos, lógos, pólemos, etc. Dado esto, ¿por qué no podemos pensar
que Heráclito está haciendo referencia a su principio sobreentendiendo alguno de estos
nombres?64 Si prestamos atención al fragmento en su conjunto, podremos ver que en él aparece

62
dentro de esta línea argumentativa podríamos incluir a autores tales como Marcovich (1967: 537), Rammoux
(1969: 59).
63 DentrO de esta línea interpretativa podemos citar a Kahn, (1983: 180- 181.) y Pradeau (2002: 257-258).
" Pradeau (2002: 257-258.) traduce la sentencia directamente: "la loi c'est aussi á une unique decision". Para este
autor, a través de esta sentencia, Heráclito "justifica la existencia de un orden y de un gobierno racional de todas las
cosas". Desde su perspectiva, el fragmento presupone una analogía entre el orden humano y el orden cósmico.
 lit

la misma relación entre nómos y hén que la empleada en el fragmento 114. De nada sirve decir
que en este último fragmento, a diferencia del fragmento 33, el referente y status de henós están
medianamente determinados a través del adjetivo theios, pues solo la asociación entre henós y
nómos nos permite llenar de contenido a este principio y asociarlo con una ley, origen de todas
las leyes existentes, naturales o humanas, y no con cualquier otra cosa.
Teniendo en cuenta esto y volviendo al fragmento 33 ¿por qué no podemos pensar, que al
igual que en el fragmento 114, henós presupone un 'nómos' que no vuelve a aparecer, ya sea
porque sería reiterativo, o porque Heráclito no está interesado en hacer una asociación explícita
entre su principio y nómos'? Según esta lectura, el fragmento debería interpretarse del siguiente
'

modo: es ley- es decir, es necesario seguir- el plan del único principio o de la única ley divina 65 .

En este sentido nuestra interpretación es similar a la de Kahn, quien interpreta el fragmento

del siguiente modo: "la ley es común, lo que es común es el entendimiento, el pensamiento
firme/sano/es sabio, es sabio lo uno y el reconocimiento del plan. Por lo tanto, es ley seguir este
plan unificado, aun cuando esté representado por la sabiduría de un solo hombre" 66 .

Véase que Kahn no dice que se debe seguir el plan divino, encamado en un solo hombre, sino
'pese', 'aunque' esté representado en la sabiduría de un solo hombre. Esta restricción impuesta a

Según él, la fmalidad de esta relación o analogía sería enfatizar que "todas las cosas existentes obedecen a una
misma ley universal"
65
En este punto es interesante notar que en el fragmento 44 nos encontramos con una situación muy similar, con la
salvedad de que, en este caso, sólo se halla involucrado el término nómos. Según Marcovich, (1976:534.) en este
fragmento el ténnino nómos tienen tres referentes posibles: 1) la ley de la ciudad, 2) un principio filosófico y 3) "la
glorificación y deificación del nómos típico de su época". Si bien él es partidario del referente político, es decir, del
ítem 2, creemos tener suficiente evidencia como para sospechar que, a través de este término, Heráclito está
aludiendo a estas tres posibilidades simultáneamente. A través del análisis del fragmento 114, ya habíamos visto la
importancia que el desarrollo histórico del concepto nómos podría haber tenido en la elaboración de la 'doctrina'
heraclitea del tó xunón, llamado luego hén iizeion o heís theios. Dicho análisis había arrojado como resultado que
ambos tipos de leyes, el históricamente constituido y el ideado por Heráclito, tenían, como producto de la
extrapolación de las características del primero al segundo, ciertas notas en común, a través de las cuales se
evidenciaba no sólo la influencia que estos fenómenos históricos tuvieron sobre Heráclito, sino también el uso
implícito de estos fenómenos, por parte del filósofo, para acentuar la importancia de dicho principio. Desde esta
perspectiva, el nómos no sólo es un concepto político, sino también la expresión de los fenómenos históricos que lo
gestaron. De hecho podemos ir más lejos y afirmar que, para Heráclito, nómos es un concepto político elevado al
rango de un principio filosófico. Según Lloyd (1987: 212.) "no es demasiado aventurado decir que el desarrollo que
se dejó sentir en la actitud hacia la justicia y el imperio de la ley, durante el período en que aparece la ciudad-estado,
fue de capital importancia para el desarrollo de la propia cosmología (como orientación opuesta a la cosmogonía y a
la teogonía), pues, en buena medida, fue a través de las imágenes de la ley y de la justicia como los primeros
filósofos presocráticos expresaron la idea de que los cambios que afectan a las sustancias primordiales del universo
son regulares y están gobernados por principios racionales"
Por otra parte, en tanto que las leyes humanas y, por ende, las leyes de la pólis deben fundarse en la única ley
divina, para que una ley sea una auténtica ley no puede surgir como mero resultado del consenso de muchos, sino
como reflejo o manifestación de la única ley divina. Si llegase a producirse un hiato entre la única ley divina y las
leyes de la ciudad, estas últimas carecerían de fundamento, es decir, sólo serían meras opiniones de mortales. 'Por
este motivo, la mención del término nómos en el presente fragmento es necesariamente una alusión tanto a las leyes
humanas como a la única ley divina, aunque esta última sólo sea aludida indirectamente.
66 Kabn (1983: 181).
 31

la interpretación del fragmento nos sugiere que, en concordancia con el análisis aquí efectuado,
Kahn está recalcando básicamente tres cosas: en primer lugar, que el adjetivo henós no sólo hace
referencia a un hombre, sino, fundamentalmente, al principio heracliteo, definido por el
intérprete como plan cósmico; en segundo lugar, la necesidad de subordinar el plano humano al
substrato común que lo fundamenta, es decir, al principio divino; y en tercer y último lugar, que
no necesariamente dicho plan o principio divino se implementa en la realidad a través de la
voluntad de un solo hombre, pero si ése fuera el caso, éste no puede ser cualquier hombre sino
un hombre sabio.
Partiendo de esta base, en el caso de seguir manteniendo que a través del término henós
Heráclito se está refiriendo a un hombre, como lo leen algunos de los intérpretes, el sentido de la
sentencia debería ser: es necesario obedecer el plan o la voluntad de un hombre cuando éste es
sabio, esto es, cuando conoce y obra según el henós theion. Desde esta tercera lectura, el
fragmento se muestra en toda su complejidad. A través de él, Heráclito no sólo se estaría
refiriendo a su principio y a la ley que se debe desprender de este principio, sino también al
hombre encargado de realizar, el nexo entre ambos tipo de leyes, la divina y la humana. Este o
estos hombres no pueden ser otros, sino los xún nówi légontas descriptos en el fragmento 114,
quienes si quieren hablar con inteligencia deben seguir lo común, esto es, deben pensar y actuar
sabiendo que todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina.
Desde esta perspectiva, la necesidad de obedecer el plan de uno no puede ser irrestricta, pues
se puede dar el caso de que este hombre gobierne según su capricho y arbitrio individual. Una
muestra de esto es el fragmento 121. En este fragmento, Heráclito se dirige a sus conciudadanos
diciendo:
állov críoi.ç fij3ióv &náycxOct inat xc toiç &vifl3otç 'v itóXtv Kcrta?.utriv, o'tttveç
Epjió&opov &vSpcx IWUTCOV ovitatov e3aXov 4xívtcç. t&ov PLI 1 8e ¿iç bvitcrtoç rtw á 6
tE icat [Link] ' cúwv.
(Para los efesios es conveniente /justo/ ahorcarse y entregar la ciudad a los niños, por haber expulsado a
Hermodoro, el más valioso de los hombres, diciendo: que nadie sea más valioso entre nosotros, a no ser <que lo
sea> en otro parte y entre otros).

Este fragmento es básicamente una contraposición entre Hermodoro, a quien Heráclito

caracteriza como el hombre más valioso de lapólis, y el resto de los habitantes de la ciudad, a los
que, debido a su conducta, equipara con los niños. El eje central del mismo es la crítica
heraclitea a este último grupo de hombres, a los que acusa de expulsar a Herinodoro, presentando
como excusa sólo la superioridad de este último. Sin embargo, el razonamiento ctue se puede
reconstruir, en base a este y otros fragmentos, nos permite conjeturar que detrás de las palabras
 32

de Heráclito se esconde una crítica mucho más profimda que la provocada por la expulsión de un
hombre, sea quien sea éste.
Por los fragmentos 114 y 44 sabemos que la ciudad se funda en sus leyes y que éstas, a su vez,
se nutren de la única ley divina. De esta premisa se desprende que, para gobernar correctamente
la ciudad, sus gobernantes deben tener un previo conocimiento de este principio divino, sobre la
base del cual supuestamente deben formular sus leyes.
Sin embargo, si bien este conocimiento es pasible de ser alcanzado por todos 67, según
Heráclito, muy pocos hombres lo tienen, entre ellos él mismo, Bias y Hennodoro, quien, según
los comentadores, era un legislador.
Dadas estas dos premisas- la primera, que es necesario conocer y obrar según la única ley
divina, y la segunda, que sólo los que hablan con inteligencia, es decir los sabios, conocen esta
ley o principio- es de esperar que, para Heráclito, el legislador de lapólis deba ser alguno de los
hombres de este selecto grupo y no la muchedumbre desconocedora por completo de dicho
principio. De esto se desprende que el exilio de Hermodoro pudo haber representado, a los ojos
de Heráclito, no sólo la expulsión de uno de los mejores hombres, sino también de uno de los
mejores legisladores. La descripción de esta figura histórica nos lleva a pensar que este personaje
podría haber reunido, al menos potencialmente, las dos exigencias del filósofo: conocer el
principio divino y legislar según él. Por este motivo, dicha expulsión habría significado no sólo
un agravio a un hombre, sino al buen funcionamiento y orden de su ciudad. Por esta actitud, los
ciudadanos de Éfeso deben ahorcarse y dejar la ciudad a los niños; pues no conociendo ni
queriendo conocer los principios que deben regir su ciudad, eliminan a su mejor hombre,
pretendiéndola gobernar ellos mismos.
De este modo, mientras los fragmentos 114, 44 y 33 presentan los principios básicos que
deberían fundar la ciudad, el fragmento 121, mostraría las actitudes y acciones que representan
una ruptura con respecto a estos principios, por cuya causa la ciudad estaría en decadencia 68 .

67
Si partimos de la base de que "el entendimiento es común a todos" (uvóv 'EcYtaV Jt(ia1. 't 4pOVaV)
y que,
para obrar confonne a la ley divina, es preciso conocerla, debemos admitir que, en principio, todos los hombres
pueden comprenderla y, por ende, obrar conforme a ella.
68
En este sentido disentimos con Marcovich (1967: 541), quien dice que el fragmento 121 carece de interés
filosófico, pero tampoco estamos completamente de acuerdo con Kahn (1983: 179.) quien ve en dicho fragmento el
problema de la unidad. No apoyamos la tesis de Marcovich porque consideramos que si bien el fragmento 121, por
sí mismo no alude a ninguna doctrina particular, parecería estar claro que en la estructura profunda del fragmento
están implícitas las ideas filosóficas, éticas y políticas de fragmentos tales como el 114, 44 y 33. Por otro lado, aun
cuando coincidimos con Kahn en que en la interpretación del fragmento debemos presuponer los fragmentos. 114 y
44, no vemos en qué sentido tal andamiaje debe ser usado para comprender el rol de la unidad en dicho fragmento.
Según Kahn (1983: 178- 179) "la hostilidad igualitaria hacia la única excelencia es más que un en-or político:
ignora el rol que la unidad juega en la estructura del mundo como en el cuidado de la ciudad".
 33

Sin embargo, al realizar este periplo, no es nuestra intención ahondar en las implicacias
políticas del pensamiento de Heráclito, sino mostrar cómo la ambigüedad de los términos
utilizados por él genera una yuxtaposición de planos que evidencia el grado de subordinación de
los asuntos humanos al único principio divino.
Tal ambigüedad puede tener dos intenciones: 1) evocar simultáneamente y mediante un
mismo término dos o más cosas, de modo tal de yuxtaponerlas y relacionarlas (fragmentos 33 y
44); 2) relacionar cosas entre sí, sin identificarlas (fragmento 114). En ambos casos; el uso de la
ambigüedad sirve para introducir el principio heracliteo sin denominarlo de un modo específico.
De este modo, la ambigüedad se transforma en un recurso para citar el principio-fundamento
eludiendo las limitaciones del lenguaje. A través de su uso, Heráclito aprovecha toda la riqueza
que el lenguaje tiene con el único objetivo de trascenderlo. Tomando prestada la paráfrasis de
Kahn, su principio, es decir lo común a todas las cosas, quiere y no quiere ser designado como
nómos, ley".
Al retomar el concepto de nómos como expresión de su principio, Heráclito conservó el
significado que habíá alcanzado para ese entonces, pero, a su vez, lo resignificó, reuniendo en un
mismo término tres usos que éste tenía en forma independiente: el uso político, el uso ético y el
uso religioso. Del uso religioso tomó el rasgo universal o común así como su independencia
respecto de los hombres: para él, su principio no fue creado por nadie ni fue el producto de un
consenso, sino que existió, existe y existirá como el fundamento de todo lo existente. A través
del uso politico y ético, Heráclito hizo de su principio el parámetro de la conducta humana, tanto
en lo que respecta al ámbito privado, como en el ámbito público. Dado que todas las leyes

No sabemos en qué premisa se sustenta la interpretación de Kahn, pero suponemos que la misma se basa en la
descripción de Hermodoro como el más valioso de los hombres. El uso del superlativo, para describir a Hermodoro
como la única excelencia (&v6pa 'ao), Yt&v ov'í1u3vov), le permitirla a Kahn conectar, a través de los fragmentos
33 y 39, los temas tratado en e! fragmento 121 con la concepción de la unidad y con la importancia de esta última
para lapólis.
Dicha lectura parece presuponer que onéis'ton es sinónimo del genitivo aparecido en el fragmento 33, henos, y que
éste es, a su vez, un genitivo masculino cuyo referente es un hombre, en este caso, el mejor, es decir, Hermodoro.
Pero ya hablamos visto que el mismo Kahn no sólo parece admitir que este último término no necesariamente es un
genitivo masculino sino que tampoco necesariamente hace referencia a un solo ser humano. Aun cuando
supongamos que la equivalencia implícita en el análisis de Kahn es correcta, la misma, a nuestro entender, no
corrobora la necesidad de prestar atención al rol de la unidad en la realidad, sino, como veremos, la necesidad de
que el hombre, a través de su conocimiento, sirva de nexo entre la única ley divina y las leyes humanas. Por este
motivo, si este fragmento presupone, en algún sentido, el tema de la unidad, lo hace en tanto presupone al único
nómos divino y, a través de él, al único principio respecto del cual todas las leyes deben ser un reflejo.
Si tenemos en cuenta que el hilo conductor de este fragmento es el concepto de nómos versus la operancia o
inoperancia de los hombres para comprenderlo y regirse por él, solo en tanto y en cuanto el nómos divino está
representado bajo el sello de la unidad siendo, a su vez, el principio que rige todas las leyes humanas, podemos ver
un esbozo del tema sugerido por Kahn.
 34

humanas se nutren de la única divina, la conducta humana, regida por esas leyes, está, en última
instancia, orientada a la única ley divina.
A través de esta "fusión" de usos, Heráclito no sólo le dio a este concepto un valor ético o

político, sino que lo elevó a principio de todo lo real, trascendiendo la barrera del ámbito
humano. Nómos
devino un principio metafisico, en el que quedaron envueltas todas las facetas
de la vida humana. A través de él, el hombre no sólo quedó vinculado con un orden superior,
sino subsumido en él. Sus leyes y comportamiento deberán ser una expresión de este nuevo
principio que abarca y abraza todo lo real.

4) El rol del hombre en el pensamiento heracljteo.

Si bien el rol del hombre dentro del pensamiento de Heráclito no ha sido demasiado tratado,
ciertas afirmaciones realizadas por algunos intérpretes, como por ejemplo las de Kostas Axelos,
nos pueden acercar al tema Según este autor, '}Ieráclito no habla jamás de lo que debe ser, sino
que lo que debe ser es"69
. Para él, Heráclito no estaría describiendo un estado de cosas deseables,
sino la realidad tal cual la percibía.

Sin embargo, esta afirmación es completamente incompatible con la fuerte crítica que
Heráclito ha realizado a sus contemporáneos y, por ende, con lo que el filósofo opinaba acerca
de su propia época Dicha crítica no aparece sólo en el fragmento 121; también se puede verificar
en fragmentos tales como el 125 0 y
las cartas pseudo-heracliteas Ambos, tanto el fragmento
como las cartas son vistos con sospecha por algunos intérpretes. En relación con el fragmento.
125 Kahn7
' argumenta que el mismo no pertenecería a Heráclito, razón por la cual, pese a que la
crítica realizada por el filósofo a sus conciudadanos es reiterada, dicho autor decide obviar el
fragmento. Marcovich 72
, en cambio, subrayando el parecido entre los argumentos esbozados en
éste y en otros fragmentos, sostiene su autenticidad, pero sospecha que la versión original debió
haber sido: 1i%in)Jiitot ecytouç irXo{'roç, 'tv'kg ICO V
pXyotto IMPO1 k6 'teg.
En cuanto a las cartas, la mayoría de los intérpretes sostiene que su valor está condicionado por
las ideas o motivos que inspiraron a su verdadero autor, quien posiblemente las haya escrito
alrededor del siglo 1 a. C. y muy probablemente les haya impreso su sello estoico o cínico.

69Melos Kostas (1962: 153).

° Mii 'E1U1í3E01. DJ.L(Ç itXotoç, 'C4)CCYtOt, 'tV' E?youyØ tOVflpsoJivo. (<Heráclito> dijo: Efesios,
que la riqueza no les falte, pues de lo contrario mostrarán que son unos malvados.( más literalmente: para que no
muestren que son unos malvados.)
Kahn (1983: 544).
72 M&vh (1967: 298).
 35

Pero, más allá de las sospechas que recaen sobre el fragmento así como sobre estas cartas, la
descripción de los ciudadanos de Éfeso ofrecida en ellos mantiene una unidad argumentativa que
plasma de manera muy fehaciente la imagen que el filósofo tenía de sus contemporáneos. De
hecho, las cartas pueden ser vistas como una versión ampliada de los fragentos 121 y 125. En
ellas se trata en forma reiterada el exilio de Hermodoro y las causas de la perdición de los
efesios, esto es, su ambición por la riqueza y el poder, así como su ignorancia. Mediante estas
cartas, su autor combina. ambas temáticas. Para. éste, las causas de la. expulsión de Hermodoro
son básicamente las mismas que provocaron su perdición: la bajeza moral y la falta de respecto
por las leyes, en generaI, así como también por las leyes redactadas por. Hermodoro, en
particular.
La, lectura de los fragmentos 121, 125 y de las cartas, así como de los fragmentos. 11.4, 44 y
33, pone en evidencia la estructura dicotómica del pensamiento de Heráclito. Por un lado, la
presentación de cómo deberían ser la, ciudad, los ciudadanos y gobernantes ideales (fragmentos.
114, 44, 33, 121) y, por el otro, la denuncia de cómo las ciudades, sus habitantes y sus
gobernantes realmente son (fragmentos.121, 125y cartas pseudo-heracliteas).
La comparación entre los fragmentos arriba mencionados y los fragmentos. 49 y 39, en los
cuales Heráclito enaltece la figura de Bias y expone su "teoría", según la cual un hombre si es el
mejor vale por mil, son una muestra de esta constante confrontación entre lo que Heráclito creía
verdadero y la visión que tenía de su propia época. Dado esto, parecería estar claro que deber ser
y ser, en Heráclito, no coinciden, sino que están histórica y trágicamente disociados. Es el
hombre quien debe, mediante su acción, reunir a ambos. Por este motivo, el hombre pasa a
cumplir dentro de este esquema un rol sumamente importante, no sólo porque debe vivir según el
único principio divino, sino porque, en tanto hacedor de sus propias leyes, es el encargado de
garantizar que éstas sean un reflejo de aquel principio.
Sin embargo, Gigon, citando el fragmento 75 ("los que están dormidos son colaboradores y
co-actores de lo que pasa en el mundo"73 )74, afirma que "los hombres no captan esta razón,
aunque tendrían que vivir según ella Y, puesto que ella es el sentido de todo, no tienen más
remedio que obrar siempre inconscientemente de acuerdo con ella y tropezar siempre con ella" 75 .

"toç Ocúovraç 'cpy&ccxç Eval MA sruvEyouç 'tcív 'v tci xóctco ytvoJiJvo)v.
Kabn (1983: 216) y Kirk (1954: 44) minimizan el peso de este fragmento, diciendo que se trataría de un
reminiscencia de 1.3, razón por la cual no le prestan mayor atencióa Dentro de esta misma línea, Rammoux
(1 969:52) comenta que "en general la citas de Marco Aurelio <por quien nos llegó el fragmento en cuestión> son
sospechosas, porque cita de memoria, y esta cita en particular es sospechosa, porque el término co-autor aparece
especialmente en el vocabulario estoico y el empleo de 'cosmos' en el sentido de mundo es posterior a Heráclito"
Gigon (1986: 225).
 36

A esta interpretación debemos reconocerle dos cosas: en primer lugar que el nómos heracliteo
es un principio metafisico, que tiene incidencia tanto en el plano de la naturaleza- explica los
fenómenos naturales y cosmológicos- como en el plano estrictamente humano, en relación con el
cual, como ya dijimos reiteradamente, es el fundamento de todas sus leyes.
En segundo lugar debemos admitir que, dentro de la mentalidad griega en general, y de la de
Heráclito en particular, el hombre no estaba disociado del plano natural, sino íntimamente ligado
a él. Sólo con el advenimiento de la distinción sujeto-objeto, producida en y por la modernidad,
se pudo comenzar a hablar de la escisión entre el hombre y la naturaleza y, en este sentido,
tratarlos como si fueran dos ámbitos separados. Pero lejos de esta distinción, los griegos creían
que el hombre, como parte constituyente de la naturaleza, estaba regido por sus leyes y actuaba
según ellas. El hombre no era parte del todo, sino que se identificaba con él, motivo por el cual
vivía según sus leyes, aun cuando no las conociese.
Sin embargo, la aparición de un concepto de justicia y ley, cuyo origen no era divino sino
humano, instauró al hombre como el artífice de sus propias leyes y juez de sus propias acciones.
Visto desde este ángulo, el hombre se regia a sí mismo.
Este cambio de perspectiva que transfonnó al hombre en un microcosmos dentro de un
macrocosmos puede ser abordado desde diferentes angulos. En el ámbito del derecho, el modo
más significativo de abordarlo es mediante la sustitución del término thémis por el término
nómos.
Páginas más arriba habíamos dicho que en el periodo homérico el término para designar la ley
no era nómos sino thémis. Dicho término se caracterizaba por expresar el derecho, es decir las
normas jurídicas de la pólis, pero también por ser el nombre de una diosa, cuya función era
impartir justicia. "Era ella quien invitaba a los dioses a reunirse, en la Ilíada, y quien se
presentaba como una suerte de emanación de la voluntad divina, siendo parte del gobierno del
mundo, después de haber sido la encamación del sentimiento de las reglas que deben observarse
al vivir. Estaba, pues, a su cargo la vigilancia de la conducta humana en general: el respeto a la
leyes, la fidelidad al juramento, la piedad filial, la fe conyugal, los deberes de hospitalidad, etc.,
porque todos ellos, precisamente, constituían el orden social" 76 .

La utilización de este ténnino para designar la administración del orden humano ponía en
evidencia que los hombres no se regían a si mismos, sino que dependían de un orden superior
representado en la figura de los dioses. La esfera humana, al igual que la esfera del mundo

76
Olivieri (1982: 54).
 37

natural, era subsidiaria de las leyes y mandatos instituidos por alguien o por algo perteneciente a
un orden superior. El hombre sólo podía acatar ese orden existente, pero no podía modificarlo.
Sin embargo, este término que expresaba la ley divina por antonomasia comenzó a sufrir una
suerte de desacralización y de desvalorización, por las cuales pasó de ser visto como el término
que designaba el mandamiento dictaminado por los dioses a identificarse con la expresión de la
voluntad y caprichos del rey o de la clase social dominante del momento, es decir, la
terrateniente.
A través de la implementación del nómos como término alternativo para designar las leyes o
costumbres humanas se pretendía depurar todos estos "vicios" en los cuales la concepción e
implementación de la justicia se había visto envuelta Por medio de los procesos históricos
sociales condensados en este término las leyes se transformaron en códigos estables y públicos y,
por este motivo, en un bien común, "no sujeto al arbitrio y a la autoridad privada del rey, un
producto humano susceptible de ser modificado, pero solamente por decreto y luego de haber
sido puesto en discusión"77 .
Por medio de esta sustitución, el ámbito del derecho y de las costumbres se vio, cada vez más,
vinculado al mundo humano, conformando una esfera propia. Según Vemant, ya para el siglo VI
a C., siglo en el que el término nómos estuvo en su pleno apogeo, "lo esencial era definir y
promover un orden propiamente humano 78 ". De hecho, si analizamos los diferentes significados
del término nómos podremos ver que, aun cuando su campo semántico incluye significados que
aluden al orden religioso o son, en sí mismos, religiosos, la mayoría de sus significados son
compatibles con esta búsqueda de fundamentos humanos para las problemáticas propiamente
humanas, ya sean éstas políticas, sociales o éticas. Sin ir muy lejos en nuestro análisis podremos
ver que en el periodo en el que Heráclito desarrolló su pensamiento, a mediados del siglo VI y
comienzos del siglo V a C., el significado de nómos que estaba emergiendo con fuerza era el de
costumbre o ley producto de convenciones humanas. Y si bien Heráclito no estaba plenamente
de acuerdo con esta concepción, ya que antepone a estas leyes una ley que las trasciende, es de
suponer que era consciente de que, en el contexto en el que desarrollaba su pensamiento, la
concepción común era que las relaciones interpersonales estaban regidas por normas humanas.
La lectura de sus fragmentos nos pone frente a dos situaciones diferentes: los hombres pueden
basar sus leyes en sus caprichos y opiniones personales (fragmentos 121,25, cartas) o
fundamentarlas en aquello que es común (fragmentos 114, 44, 33 y 121). La existencia de estas

" Corsano Marinilla (1988: 5-6).

78
Vernant. (1973: 232).
 38

dos posibilidades pone de manifiesto que el hombre puede no elegir o no reconocer el nómos
theios, y por ende, no vivir según él. Por este motivo, la relación entre el plano divino y el plano
humano puede no actualizarse. El hombre debe conocer el nómos para adherir a él. Actuar por
inercia, es decir como dormidos, carece, para Heráclito, de todo valor. El hombre no sólo debe
actuar bien, sino que debe saber cómo debe actuar y luego obrar en consecuencia.
En el fragmento 114 esta relación se encuentra en la máxima inicial, esto es, en la primera
parte del texto: "el hombre, si habla con inteligencia, debe seguir lo que es común a todas las
cosas". En este contexto, 'seguir' parecería ser equivalente a 'actuar' u 'obrar'. Seguir a tó
xunón, sería, para Heráclito, actuar conforme a él.
Sin embargo, esta lectura no parece agotar todo el sentido del texto, dado que, si esto fuera así,
la acción quedaría directamente ligada al único principio, razón por la cual cabría preguntarse
qué sentido tiene la introducción de una construcción de participio, cuya característica es su
fuerte carga gnoseológica Heráclito podría haber dicho simplemente "los hombres deben seguir
lo que es común" y, de esta manera, referirse a la necesidad de 'obrar conforme a' sin meterse en
el terreno gnoseológico. Pese a ello, no sólo hace uso de la construcción de participio, sino que
además le da un papel fundamental. Es lícito preguntarse, entonces, ¿qué sentido puede tener
esta construcción si no es el de crear un nexo entre el principio y la acción?
Según Kahn el término nous, empleado en la construcción en cuestión, expresa tanto la
capacidad de hablar y de escuchar bien como el significado o intención de lo que es dicho. Si
bien tiene un marcado valor gnoseológico, según este autor, al igual que phronéein, tiene un uso
normativo. Desde esta perspectiva "hacer algo con nóos quiere decir hacerlo en un sentido
razonable. Dado esto, podemos decir que, para este autor, el término nóos tiene una doble
"79

valencia. Además de aludir claramente al conocimiento, tiene también ciertas connotaciones

éticas80 .

Esta doble valencia, ética y gnoseológica, nos permite hacer una doble lectura no sólo de la
construcción en la que el término aparece, sino también del fragmento en general. Desde esta
nueva lectura, hablar con entendimiento no seria solamente hablar con conocimiento, sino
también con sensatez. En este contexto, el verbo principal de la oración, esto es, 'seguir'
(isxupízestha) ya no se identificaría solamente con 'actuar', sino también con 'conocer'. Puesto

7 KaIm (1983: 107- 108).

80
Fattal va más lejos que Kahn (1986:149) ya que, para él, nous no solo tienen un valor ético, equiparable
phrónesis y términos afines, sino que, en los fragmentos de Heráclito, es , directamente, un sinónimo de esta familia
de palabras. Segini él, al utilizar el infinitivo phronéein, en el fragmento 113 y el sustantivo nous en el fragmento
114, Heráclito no quiere dar a entender ideas distintas o meramente parecidas, sino una í.inica y misma idea.
 39

que todas las leyes se nutren de la única <ley> divina, si los hombres quieren actuar con
inteligencia- entiéndase sabiamente- debe conocer y obrar según esta ley. Según esta lectura, si
el hombre no conociese esta ley o no fuese capaz de conocerla tampoco podría obrar conforme a
ella ni tener una conducta éticamente aceptable. La sabiduría o el entendimiento gnoseológico y
éticamente responsable sería una característica imposible de ser actualizada en los seres
humanos, razón por la cual éstos jamás podrían vivir según la única ley divina.
Es el hombre, en tanto agente gnoseológico y ético, el que debe hacer el nexo entre el plano
humano y el divino. Sin este nexo ambos planos solo estarían unidos a través de las leyes
naturales, cjue imponen a los hombres ciclos y reglas, de las cuales no se puede sustraer. Pero a
nivel ético y social se generaría un gran abismo, imposible de llenar. En consecuencia, no
podemos aceptar la interpretación de Gigon, según la cual "Heráclito nos pinta la situación del
hombre que no entiende nada del curso del mundo y que, sin embargo, ajusta a él su sbra, tan
plenamente inconsciente como el que está dormido" 81 . Esta postura implica, de alguna manera,
negar la tesis que el mismo autor defiende, cuando, paralelamente, afirma: "puesto que lo común
tiene autoridad divina, es preciso seguirlo, lo mismo que hay que seguir a dios, según la antigua
sentencia griega" 82 . Si el hombre, pese a no saberlo, se rige por lo común, no es necesario que lo
busque. En todo caso, sería necesario que tomara conciencia de ello. 'Seguir', en tanto y en
cuanto lleva implícito el sentido de perseguir, pareciera implicar la obtención de algo que aún no
se posee. Por lo tanto, "si los hombres toman lo común - léase: nómos theios- como propiedad
privada'83, pero actúan según él, ya están es posesión de él. No tienen que perseguirlo, sino
reconocer que esto que ellos toman por una opinión privada es en realidad un fundamento
común. Por otro lado, si todos los hombres en forma individual pensaran lo mismo, en el fondo
tampoco habría contraposición entre lo privado y lo común: lo común y lo privado serían, pese a
ellos, la misma cosa.

La unidad del principio heracliteo

El análisis de los fragmentos en los que Heráclito habla del lógos nos conduce a una lectura
análoga a la obtenida en el apartado anterior, esto es, a ver al hombre como un agente o nexó
necesario entre el principio divino, por un lado y su discurso y acciones, por el otro. Sin
embargo, si bien la mayoría de los intérpretes suelen considerar que ambos términos, es decir,

Gigon (1986: 225).

82 Gigon (1986: 229).
83
Gigon (1986:229).
 40

nómos y lógos, son intercambiables, no todos coinciden en que el referente de uno y otro sea el
mismo. Esta incongruencia entre el plano linguístico y el plano conceptual nos lleva a preguntar
hasta qué punto estamos autorizados a hacer la transición de un término a otro e, incluso,
valemos de cualquiera de ellos para la comprensión del otro. Por este motivo, dada esta
disociación así como los interrogantes que ésta trae aparejados, nos vemos frente a la obligación
de indagar si es lícito basar nuestro análisis de la concepción heraclitea de nómos ayudándonos
de los fragmentos donde su autor habla del lógos.
En relación con esto, contrariamente a lo que opinan muchos de estos intérpretes, para
nosotros, en el pensamiento de Heráclito lógos y nómos no representan dos cosas distintas, sino
que son la expresión de un único principio que se hace presente bajo dos nombres diferentes. Si
analizamos los fragmentos donde aparecen los términos nómos y lógos podremos ver que ambos
términos son caracterizados como una especie de sustrato común (fragmentos 2 y 114). En el
fragmento 1, Heráclito define al lógos como el principio, por el cual todas las cosas llegan a ser,
es decir, lo identifica como la ley de todo lo existente. En el fragmento 114 nos da una
descripción análoga de su principio, al cual en esta oportunidad llama tó xunón. Hasta este punto,
y dado que en el fragmento 2 Heráclito describe lógos mediante el adjetivo xunós, la descripción
hecha en uno y otro fragmento bien podría aludir a un único e idéntico principio. Sin embargo,
en este mismo fragmento, xunós parecería estar asociado con el término nómos, término que no
todos los intérpretes, entre ellos Marcovich, consideran sinónimo de lógos. Si bien en este
fragmento Heráclito no habla de su principio adjudicándole directamente el término nómos, sino
la expresión 'henós theiou', la posibilidad de que mediante este término el filósofo esté
sobreentendiendo el genitivo masculino de 'hén theios', genera la sospecha de que por medio de
esta expresión debamos sobrentender también un nómos theios. Planteado de este modo y
partiendo del supuesto de que nómos y lógos no son idénticos, deberíamos reconocer que
estamos frente a dos principios en lugar de uno solo, situación que entra en contradicción con la
aparente postura esbozado por Heráclito en el fragmento 114, según la cual habría un único
principio.
La lectura de la expresión 'henós theiou' como genitivo neutro nos deja abierta la posibilidad
de que la ley expresada de este modo sea un principio que no tiene un nombre específico, sino
que recibe diferentes denominaciones. En el fragmento 114, dicha ley o principio estaría
asociada eventualmente con el término nómos, mientras que en los fragmentos 1 y 2 estaría
equiparada con el término lógos.
 41

Pero para extremar el dualismo y dar verdadera respuesta al problema, supongamos que a
través de esta expresión Heráclito estuviera pensando en el genitivo masculino de heis theios y,
por ende, en nómos theios. Si este término estuviese expresando un principio diferente al
mencionado en los fragmentos 1 y 2, deberíamos concluir que existen al menos dos principios,
uno llamado nómos y el otro llamado lógos.

Sin embargo, dado que esta premisa entra en contradicción con la tesis ya anunciada del
fragmento 114 debemos optar: o reconocemos que nómos y lógos no encaman dos principios
distintos o debernos desechar esta premisa, según la cual sólo habría un principio como falsa.
El fragmento 32 nos puede servir para dilucidar la situación. Allí Heráclito realiza la siguiente
afirmación:
Fv ao4óv p.oi3vov )kyccOci. oic 'cOXct CcL1 eXct Zrvç bvop.a.
.

(Lo uno, la unica cosa sabia, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus).

En este fragmento, Heráclito no está hablando ni del nómos ni del lógos, sino de cierto
principio identificado con la ley suprema de lo real. Dicha ley es caracterizada por su unidad, por
lo que nuevamente nos encontramos con un principio que pretende ser el único fundamento de lo
real. Según Kahn, la caracterización de este principio como aquello que quiere y no quiere ser
llamado con el nombre de Zeus representa una ruptura con la concepción antropomórflca de la
divinidad y un precedente para el Uno impersonal de Plotino. Según este autor, el principio
presentado en este fragmento es la única cosa que "puede ser designada como la ley suprema7 84 .

En él, la aparición de hén nos remite rápidamente al uso de este término en los fragmentos 114 y
33. Y, si bien en todos estos fragmentos Heráclito está hablando de su principio, a diferencia de
lo que sucede en los fragmentos 114 y 33, en los cuales hén especifica su sentido a través del
término nómos, en el fragmento 32 lo que otorga contenido a dicho principio es el adjetivo
sustantivado k) sophón. A través del uso de este adjetivo, sabemos que se trata de un principio
inteligente, característica que también aparece esbozada en el fragmento 33 al hablar de la boulé
del principio.
De este modo, ya no tenemos dos términos que pretenden ser el nombre del único principio de
lo real, sino tres. Los tres son aparentemente usados para designar una ley que se caracteriza,
paradójicamente, por su unidad, su trascendencia (no fue creado por los hombres) y por ser
aquello que fundamenta todo lo real, pero que no se fundamenta en ninguna otra cosa.
Evidentemente, o hay tres principios que están en un mismo nivel, o estamos frente a tres

Kabn (1983: 269).

 42

términos que designan un mismo principio. Si optamos por la primera alternativa nos
enfrentamos con la siguiente contradicción: cómo pueden tres principios diferentes ser, cada uno,
el único principio de lo real. A esto se podrá responder que estos tres términos, lógos, nómos y
sophós, aluden a tres principios que podrían no estar en un mismo nivel jerárquico. En apoyo de
esta tesis se podrá argumentar que, por ejemplo, lógos no es descrito en ninguna parte mediante
el adjetivo heís, esto es, como el único principio. En este sentido, Pradeau llega incluso a afirmar
que "el lógos es un proceso psíquico y cognitivo, por el cual se obtiene el conocimiento de todos
los objetos, pero no se trata, en ningún caso, a la manera en la cual lo entienden los estoicos; de
un agente divino o de una estructura objetiva de lo real" 85 .
Sin embargo, la definición del lógos como aquello por lo cual todas las cosas llegan a ser,
(fragmento 1) es una evidencia contundente de que dicho término no sólo designa un principio,
sino que tal principio es tan importante o relevante como los supuestos principios esbozados por
los términos nómos y sophós. Si bien es verdad que el lógos no es identificado con el adjetivo
hén, y pese a que no se pueda establecer que es el único principio, el mismo representa la ley o
una de las leyes que fundamentan la realidad. Interpretar que, a través del término lógos,
Heráclito sólo expresa un modo de acceso a lo real es olvidar la importancia y complejidad que
el término tiene para el filósofo.
En una línea argumentativa similar y pese a sostener que los fragmentos 2 y 114 están
estrechamente relacionados, Marcovich sostiene que "el lógos es análogo a la única ley divina
(léase nómos) pero no idéntico a ella" 86 . Sin embargo, en lugar de dar una explicación que

fundamente su postura, concluye su análisis diciendo que "el objetivo de todo el mecanismo
aplicado por Heráclito en 23 (114 +2) era imponer la nueva doctrina sobre el lógos"87,
término al
cual en otro articulo él mismo define como ley, regla (principio metafisico o lógico) y
proporción88 .

Lo que no podemos entender de esta argumentación es cómo se puede sostener que nómos y
lógos no son idénticos y, pese a ello, concluir que los fragmentos 2 114
y sirven para defender la
teoría del lógos, esto es, la teoría sobre la ley que rige el devenir, cuando se afirmó expresamente
que ambos sólo son semejantes. En el fragmento 2 claramente se habla del lógos, pero en el
fragmento 114 dicho término no es utilizado. Si bien aparece el participio de
légein, esto es, un
término de la misma familia, la construcción en la que dicho participio aparece se refiere

85 Pradeau (2002: 68).

86
Marcovjch (1967: 95).
81 Mih (1967: 97).
Marcovicli (1 982: 174-176).
 43

expresamente al hombre y no al principio heracliteo. En este fragmento, dicho principio es

identificado con el adjetivo xunón y el genitivo henós íheíou, razón por la cual, siiiórnos y lógos
son parecidos pero no idénticos, no se podría deducir a partir del primero la existencia del
segundo. Debería haber alguna premisa que previamente conectas.e ambos principios, la cual, al
menos, tal como nos han llegado los fragmentos, no existe..
A esta nueva afirmación se le podría acotar que, en el fragmento 2, el lógos recibe al adjetivo
xunós, razón por la cual la utilización de este adjetivo, en el fragmento 114, garantiza la
presencia del lógos y, por ende, la posibilidad de concluir su existencia como la única ley divina.
A lo cual deberíamos responder que, ya sea que tomemos sólo el fragmento 114 o que
consideremos los dos fragmentos (el 2 y el 114) para que este argumento, que escapa al planteo
de Marcovich, sea concluyente, se debe identificar to xunón con el genitivo henós theíou, pues la
necesidad de seguir lo que es común, en el fragmento 114, se desprende de la identificación de
henós theiou con la ley que nutre todas las leyes. Pero, a su vez, para que el razonamiento sea
verdaderamente concluyente, se debe presuponer que tó xunón y henós theíou son expresiones de
un mismo principio, pues, de lo contrario, sería imposible deducir la necesidad de seguir el
primero (tó xunón) de la descripción del segundo (el henós theíou como ley de todas las leyes).
El discurso estaría atravesado por un defasaje que lo haría lógicamente inconsistente. Por tal
motivo, si henós theíou fuese un genitivo masculino, lo más probable es que, en razón de su
proximidad, se estuviera refiriendo a nómos y no al lógos; En este caso, no sólo el lógos sería la
única ley divina sino también nómos.
Decir que henós theiou es un genitivo neutro no resuelve el problema en nada, ya que, aun en
ese caso, ¿por qué deberíamos sustituirlo por lógos antes que nómos? Al unir los dos fragmentos,
al punto de declarar que ambos constituyen una misma cita, Marcovich, muy a pesar suyo, asocia
nómos y lógos con un mismo principio. Dado que no presenta otra evidencia, sólo por esta
asociación puede vincular la teoría del nómos con la del lógos.
Si nómos y lógos son dos principios análogos, pero diferentes, por transitividad los términos
nómos y lógos también lo son. Por este motivo, no deberían usarse como si fuesen
intercambiables. Esto último no sólo denota una relación de semejanza, sino de equivalencia No
se puede unir dos fragmentos, en los cuales se utilizan dos términos que expresan supuestamente
dos leyes análogas, pero distintas y, no obstante, concluir que la intención del autor era la de
demostrar la existencia de uno de ellos como la ley de lo real. Esto implica cometer dos errores:
1) admitir, en un nivel metaflsico, que nómos y lógos son dos principios diferentes, pero, en un
nivel lingüístico, tratarlos como equivalentes, trasladando luego dicha relación de equivalencia
 44

nuevamente al plano metafisico; 2) deducir de un principio (nómos) otro principio (lógos) cuyo
rango queda difuso.
Para que su argumentación sea sustentable, Marcovich debería haber explicado cómo
Heráclito pudo pasar del lógos al nómos y del nómos al lógos, sosteniendo que ambos términos
designan principios diferentes, y pese a ello concluir, mediante ambos, su teoría sobre el lógos,
cuando en realidad estos dos términos nunca aparecen juntos y, por ende, tampoco se
superponen.
Cordero, por su parte, define nómos como un aspecto del lógos, razón por la cual, si bien es
verdad que remite ambos términos a un mismo principio, también es verdad que su definición de
nómos relega a este término a un segundo plano. Según él, "en tanto legislador del
acontecimiento cósmico, el nómos divino se identifica con el lógos, o mejor aún es el aspecto del
lógos que tiene por función la regulación del devenir de la realidad" 89 . Sin embargo, pese a que
Cordero las equipara, está claro que identificarse con algo y ser un aspecto de ese algo no son
relaciones idénticas. Mientras que la identificación presupone una relación de equivalencia, a
partir de la cual los términos intervinientes son intercambiables, lá relación 'ser un aspecto de'
implica que uno de los términos, en este caso nómos, se identifica con el otro, lógos, sin
abarcarlo plenamente. Por este motivo o se debe considerar que ambos, lógos y nómos, son
idénticos o se debe pensar que uno es un aspecto del otro. Pero desde ningún punto de vista se
puede considerar ambas situaciones simultáneamente. Al tratar al nómos como un aspecto del
lógos, pero usarlos como intercambiables, sin dar una explicación previa, Cordero parecería
confundir ambas relaciones.
Particularmente, creemos que Cordero tiene razón al definir nómos como un aspecto de la
única ley divina. Sin embargo no estamos de acuerdo con la identificación de esta ley con lógos.
Desde nuestro punto de vista, ambos términos denotan dos aspectos de un único principio cuya
característica principal es no poder identificarse con nada en particular.
Partiendo de esta base, esto es, que tanto nómos como lógos representan un mismo principio,
podemos decir que ambos presuponen una relación análoga entre dicho principio y el hombre,
razón por la cual el análisis de los fragmentos donde Heráclito se ocupa del lógos nos puede
servir para complementar nuestra investigación sobre la concepción heraclitea del nómos.

Cordero (1977: 18).

 45

Lóaos: un cruce entre conocimiento y acción

Lógos es uno de los conceptos más estudiados y problematizados de Heráclito. Los
fragmentos más representativos para abordar la definición heraclitea de este concepto son los
fragmentos 1 y 2. Ambos son citados por Sexto Empírico prácticamente uno a continuación del
otro, mediando entre ellos una breve explicación del Escéptico. El pasaje completo (fragmento 1,
interpretación de Sexto y fragmento2) es:
Xó'you 'coí33F- hóv'toç <auu.> &úve'r,ot yyvowxt v6pcoitot, wcx. itpócrøev &icoi3cyct, ICOLt
&coixrcxv'tç TO icpórov. ytyvopvov 'ycp <wxvrcov> 5X't( 'ttv ?6yov róv& &iretpot kdticac,
ltEtp(biievot xc\ 'clr&iv ica pyov 'totofrtuw [Link] iry [Link], xc'cx 0xnv 8tatpcov
hccw'rov xdi. 4pdCwv óicwç et. 'obg 8E állOUç &vepcbitouç ?.cwOctvt bxóacL liycpOvteç
icoto3ctv, biccoaicep OKÓcxx E{SOV'CEÇ 'entXav8ávovtca." 8i'a 'co&cwv y&p 1Ttóç inxpa 'vrcv &rt
içcvx ie'cov to Oeí.ou Xóyou 1x'avta npct't'tov 'rc icci voocv , [Link] irpoa&eXOov 'citt4pet"
Sto &.i LlMa 6at UB <uvó 'to o'tt 'xí> xotv& utoç yap b xowóç. -to;j ?.ó'you & k6Vco, juvoiG,
(d)o-ucytv di ito).Xc4t cbç '[Link] liovteç óveoi.v" fi 5' '&r'ctv ox dWo 'vi. &X' 'eiiyrictv 'voi 'vpóivou
'tfiç 'voí3 lrav'coç &otxtpcwç. 8t ,o xaü' 6 'vt a v cd'voi3 'tijç p.víuiç [Link], & [Link], & &
&V 'tStáCYO)JtEV, WC'uSó[Link].
(Aunque este lógos existe <desde siempre> los hombres son incapaces de comprenderlo, antes de haberlo
escuchado como después de haberlo escuchado. Pues, aunque <todas las cosas> llegan a ser a través de este , cada
vez que experimentan palabras y acciones como las que yo expongo, separando cada cosa según su naturaleza y
dando a conocer cómo son, <estos> parecen a los que carecen de experienciú. Peró en cuanto a los otros, pasa
inadvertido cuanto hacen despiertos como cuanto hacen dormidos".
Tras haber establecido perspicazmente con estas palabras que hacemos y entendemos todas las cosas según la
participación del lógos divino aporta: "por lo que es necesario seguir lo general, es decir, lo común. Pues lo general
es común. Pero aunque el lógos es común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia privada". Esta
<explicación> no es otra cosa, sino la explicación de la manera del gobierno de todas las cosas. Puesto que, si
participamos de él a través de la memoria, decimos la verdad, pero si permanecemos indiferentes, nos engaíiamos. 90 )

Todos los conceptos que aparecen en este fragmento, incluido el comentario de Sexto
Empírico, están conectados y atravesados por el término lógos. Si tenemos en cuenta la totalidad
del pasaje, podremos ver que nos permite reconstruir una compleja concepción del lógos,
mediante la cual se puede prefigurar la relación entre dicho principio yios hombres.
En él, el uso del término lógos es tan complejo como lo fue, es su momento y en relación con
otros fragmentos, el término nómos. Este término, es decir, lógos tiene significados tales como
palabra, discurso, fama, fábula, pero también fundamento, principio o razón. Esto nos ubica
frente a un término sumamente ambiguo. En relación con esta ambigüedad, la obra de Heráclito
- no constituye una excepción a la regla, sino más bien una confirmación. En ella el término lógos
aparece en los fragmentos 1, 2, 31, 39, 45, 50, 72, 87, 108 y 115. Según Cordero, de estos diez
fragmentos, "sólo en cuatro (fr 1, 2, 50 y 30) se puede afirmar inequívocamente que Heráclito se
refiere a su propia explicación de lo real, mientras que en los demás casos se trata de usos
corrientes del término. En los fragmentos 87 y 108 significa discurso o razonamiento (incluso

90 Sexto Empírico, Contra los matemáticos, L. VII 132-133.

 46

palabra), en los fragmentos 31, 45 y 115 alude a la medida o razón (en sentido matemático) y
fmalmente en el fragmento 39 significa fama, renombre" 91 .

En Heráclito, textos y problemas de su interpretación, Mondolfo comenta muy escuetamente

una investigación de Berge cuyos resultados pueden ayudamos en nuestra investigación. Según
Mondolfo, el objetivo central del trabajo de Berge no sólo habría sido indagar el uso heracliteo
de lógos, comparándolo con la utilización de este término durante los siglos VI y y a. C., esto es,
durante el período en el que el filósofo desarrolló su pensamiento, sino también
contraponiéndolo al uso y significado de término épos. Según Berge, antes de Heráclito el uso de
épos era más frecuente que el de lógos. Si bien ambos designaban a la palabra, en dicho período
épos era considerado un ténnino más elevado, razón por la cual, según Berge, el uso heracliteo
del término lógos en lugar de épos estaría en conexión con la polémica que el filósofo habría
mantenido en contra de la épica. Al usar el término lógos Heráclito no estaría haciendo más que
invertir "la relación de valor entre estos dos términos, elevando a lógos a la dignidad de palabra
genuina enunciadora de un contenido inteligente y rebajando a épos al significado del lenguaje
inexperto del vulgo"92 .

Sin embargo, basta comenzar a leer el fragmento 1 para darse cuenta de que esta
interpretación se enfrenta con serias dificultades. En este fragmento Heráclito hace uso de ambos
términos: en la primera parte utiliza el término lógos para mencionar simultáneamente el
principio-fundamento y su propio discurso. En la segunda parte utiliza el término épos para
referirse a sus palabras, que son definidas como una exposición minuciosa y, por ende, como el
resultado de una investigación exhaustiva de aquel principio que quiere volver accesible a todos
los hombres. El resultado que nos arroja el análisis de ambos términos, lejos de demostrar la
existencia de una inversión de valores por la cual lógos pasó a designar la palabra genuina y épos
fue rebajado al discurso del vulgo, muestra que ambos términos tienen el mismo status. Ambos
son la expresión de un mismo contenido cuya verdad traspasa y trasciende el discurso particular.
La diferencia que podemos identificar entre ambos términos no radica en su valor intrínseco o
agregado, esto es, en el valor que dichos términos hayan adquirido cultural o socialmente, sino
en su valor semántico, cuyo uso le permite a Heráclito realizar distintos juegos y cruces en el
interior del discurso.
En la primera parte del fragmento nos encontramos con la contraposición entre un principio
eterno y los hombres que, aun habiéndolo escuchado, son incapaces de comprenderlo. En la

91 Cordero (1977: 19 nota 16).

92 Mondolfo (1998: 156).

1
 47

segunda parte se nos dice que este principio es el fundamento u origen de todas las cosas, razón
por la cual se nos insinúa que, al no comprenderlo, los hombres son incapaces de comprender el
principio que rige su propia existencia.
En la primera parte, el uso del término lógos le permite a Heráclito condensar en un sojo
término el principio-fundamento y su discurso, identificándolos. A través de esta identificación,
Heráclito une el plano linguístico con el ontológico, de modo tal que la verdad del primero queda
garantizada por la verdad del segundo.
Por otra parte, la oposición entre lógos y axúnetol pone en evidencia la ruptura entre estos dos
planos y el plano gnoseológico. El lógos (principio de lo real: plano ontológico) no es
comprendido por la mayoría de los mortales (plano gnoseológico) ni antes ni después de haber
escuchado hablar acerca de él (plano discursivo).
En la segunda parte, este entrecruzamiento de planos toma un vuelo diferente. En ella, la
contraposición ya no es entre lógos y axznetoi, sino entre lógosi épos versus ánthropoi, por un
lado, y apefrosin eoí/casi peirómenol versus diegeuma!,
por el otro. En este nuevo juego de
contraposiciones el término lógos ya no condensa el principio-fundamento y el discurso de
Heráclito, sino que ambos, principio y discurso, están diferenciados por el uso de términos
independientes, lógos y épos respectivamente.

En esta parte el objetivo de Heráclito es contraponer el "conocimiento" y discurso de algunos

hombres, sean éstos su auditorio o discípulos suyos, a su propio conocimiento y discurso, a
través del cual pretende trasmitir la verdad por él alcanzada. Sin embargo, tal juego de
contraposiciones no seria tan claro si hubiese utilizado el mismo término para expresar el
principio y su discurso, pues esto no permitiría distinguir al primero del segundo y, por lo tanto,
tampoco explicitar esta doble relación entre el principio y los hombres versus el principio y
Heráclito. La utilización de dos términos diferentes para 'objetos' distintos obedece a la
necesidad intrínseca de diferenciarlos, de modo tal que el primero, llamado lógos, no pase como
una mera enunciación del hablante, sino como un principio absolutamente verdadero que existe
desde siempre y por siempre. De este modo, se enfatiza el valor objetivo del principio como
también de la actividad didáctica del maestro. El rol de este último no es trasmitir su verdad, sino
la verdad por antonomasia, frente a la cual los hombres no muestran el mínimo grado de
comprensión.

A diferencia de la primera parte, en la cual la verdad del discurso estaba garantizada por la
yuxtaposición entre el ámbito ontológico y el lingüístico, originada por el uso ambiguo del
término lógos, en esta parte del fragmento la objetividad de la ensefianza es sugerida mediante su
 48

distinción. Paralelamente, mientras que en la primera parte Heráclito enfatiza la contraposición

entre verdad e ignorancia, quedando desdibujado su rol profético y didáctico, aquí subraya este
último aspecto, implícito en las palabras precedentes. En esta segunda parte, Heráclito alterna el
desconocimiento de los hombres del principio divino y la falta de comprensión del discurso del
filósofo que, pese a esforzase, no logra que sus palabras persuadan a sus oyentes.
En este contexto la aparición de épos, lejos de implicar una desvalorización del ténnino,
parece restituirlo a su valor originario. A través del uso de este término, de érgon y del verbo
diegeumal, Heráclito hace patente su función didáctica, erigiéndose como el transmisor de una
verdad que sólo él conoce, pero que debería ser conocida por todos los hombres.
Dado este análisis, y partiendo de la premisa según la cual los términos lógos y épos tienen el
mismo status, podemos volver a plantear el interrogante de Berge: ¿por qué Heráclito utiliza el
ténnino lógos y no otro término, como por ejemplo épos?
Antes de hacer frente a esta pregunta no debemos olvidar que el pensamiento de Heráclito sólo
nos ha llegado de forma fragmentaria y por fuentes indirectas, cuya intención no era hacer una
historia de la filosofla, sino citar fuentes para apoyar o refutar una teoría determinada. Dado esto,
sólo podemos afirmar que el uso de épos no es frecuente en los fragmentos que nos han llegado.
De allí a decir que Heráclito no utiliza dicho término porque, al entrar en polémica con la épica,
realiza un inversión del valor respecto de cada uno de estos términos, esto es, de lógos y épos, es
un paso que no estamos autorizados a dar. El motivo por el cual Heráclito utiliza un término más
que otro queda, en última instancia, en el ámbito de la conjetura. Incluso al hacer esta conjetura
deberíamos tener en claro que la misma sólo puede estar limitada al pequeño repertorio de
fragmentos que tenemos.
Sin embargo, Heráclito parece hacer un uso muy consciente de los términos que emplea, por
lo que aun sabiendo que estamos en el terreno de lo hipotético, y hecha la advertencia, no deja de
ser importarte e interesante aventurarnos en el desafio que la pregunta de Berge nos plantea.
Ahora bien, como hemos desechado la respuesta de Berge, intentaremos dar una nueva sin
perder de vista que la misma solo se tratará de una hipótesis.
Lo primero que debemos subrayar es que, si bien tanto lógos como épos tienen el valor de
palabra o discurso, sabemos, sin embargo, que no son términos equivalentes. El término lógos, a
diferencia de épos, implica un proceso interno de elaboración, cuyo resultado es la palabra
propiamente dicha. Según Fatta1 93 , el término lógos se caracteriza por ser, desde la época de

93 Fattal (1986: 470- 471).

 49

Homero, un término equívoco: el mismo expresa simultáneamente el reunir y el decir, esto es, el
valor distributivo-racional y la expresión discursiva. Ambos aspectos se caracterizan por se las
dos caras de una misma moneda Tanto este aspecto interno (valor distributivo y racional) como
este otro aspecto externo (valor discursivo) constituyen dos momentos indisolubles de un mismo
proceso del cual el término lógos es sólo su expresión.
El término épos está más circunscrito al ámbito lingüístico. Diccionarios como el Liddel -
Scott y el Bailly lo definen como palabra humana o divina, mito, dicho, proverbio u oráculo.
Según Chantraine, épos fue utilizado en el período homérico junto con el término mitos. El
primero para designar la palabra y el segundo para aludir al contenido de las palabras. Sin
embargo, según este autor, esta situación cambió en el dialecto jónico-ático en el cual épos pasó
a utilizarse en contraposición a ergon o para referirse a la palabra considerada en sí misma. Si
analizamos cada uno de estos significados,, podremos damos cuenta de que todos ellos aluden a
la expresión u manifestación oral o escrita del discurso, pero no a su proceso de gestación, como
sucede en el caso del término lógos. Esto nos lleva a pensar que ambos términos, lógos épos,
y
implican dos procesos distintos de adquisición de la verdad, cuyos exponentes son, teniendo en
cuenta la discusión de Berge, Heráclito y los poetas épicos respectivamente.
Para los poetas épicos la validez de su palabra radicaba en que no era una mera invención de
su imaginación, sino el producto de una inspiración divina Ellos no se consideraban hacedores
de sus discursos, sino portavoces de los dioses. Para ellos, la legitimidad de su discurso estaba
garantizada por el hecho de que éste no tenía como origen un ser mortal, sino los dioses mismos.
Esta característica de ser 'portavoces', 'receptores' y divulgadores de los discursos divinos lés
otorgaba un rango social, cultural y religioso que los distinguía del resto de los hombres. Ellos y
sólo ellos eran los poseedores de la verdad y su misión era hacerla comprensible para el resto de
los hombres. Segin Vemant, "divulgando lo que se oculta en las profundidades del tiempo, el
poeta suministra en la forma misma del himno, del sortilegió, del oráculo, la revelación de una
verdad esencial que tiene el doble carácter de un misterio religioso y de una doctrina de
sabiduría"94.

En el caso de Heráclito también nos encontramos frente a un personaje que pretende ser
portador de un discurso cuya característica principal es ser la expresión del principio que rige y
gobierna todas las cosas. Él, al igual que los poetas épicos, se presenta como el portavoz de una

Vemant (1973: 348).

 50

verdad que lo trasciende. Su discurso no emerge de las profundidades de su imaginaciSn, sino

que es la exposición de la ley que atraviesa todas las cosas.
Pero, si bien tanto los poetas épícos como Heráclito se presentaban como aquellos hómbres
que podían ver lo que para el resto de los mortales era inaccesible, en el caso de los primeros su
discurso tenía el valor de una palabra revelada. No implicaba una investigación previa, sino un
estado de apertura para escuchar y entender lo que los dioses les comunicaban. En relación con
la obtención de la verdad eran agentes pasivos: su misión era recibir y trasmitir esa verdad que
les habla sido comunicada.
Por el contrario, para Heráclito la obtención de la verdad está necesariamente precedida por un
proceso de búsqueda que implica una actividad del sujeto. El discurso surge como el producto de
una investigación que comienza en y por la indagación de sí mismo. Según él, si el hombre
quiere encontrar la verdad, debe hacerse el firme propósito de buscarla a través de una
meticulosa y larga investigación. Por este motivo, para Heráclito, a diferencia de los poetas
épicos, todos los hombres que realicen este esfuerzo por comprender la estructura de lo real
pueden llegar a ser poseedores de este saber. Su posesión privilegiada no se debe a que sólo él
haya podido develar el misterio de las cosas sino al desinterés de la mayoría de los hombres por
descubrir esta verdad.
Con esto, no es nuestra intención ni creemos estar en condiciones de poder argumentar por
qué los poetas épicos usaron el términos épos antes que cualquier otro término y en qué medida
se puede comparar este uso con el uso heracliteo de lógos, pero en base a lo dicho podemos
establecer los motivos por los cuales Heráclito adopta el término lógos y no otro. La primera y
más evidente de estas razones es que el uso de este último término le permite al filósofo
condensar en un solo término el discurso y su contenido, esto es, la verdad, encarnada en el
principio-fundamento, y la enunciación de dicha verdad. La segunda de estas razones es que, a
través de este término, Heráclito puede enfatizar que éste, su discurso, es la expresión de su
investigación sobre la verdad de las cosas y no una mera opinión acerca de la realidad.
A través de la ambigüedad y complejidad del término lógos, Heráclito puede interrelacionar el
ámbito ontológico (lógos como arché), con el ámbito gnoseológico., Paralelamente, la unión de
estos dos ámbitos le permite prefigurar la relación entre el principio y los hombres, dividiéndolos
entre quienes participan y viven de acuerdo con el principio divino y quienes lo ignoran. Dicha
relación puede sintetizarse en el siguiente cuadro:
 51

Participan/ Saben No participan/ no saben

[1] &rryaí[Link] (exponer minuciosamente) [1] &úvetot (incapaz)
&vOpcoicoi. (hombres) &X).ot (los otros
<hombres>)
álcF-tpot-Eotic<xat icotoí3crtv, biwaiccp bicóaa
[2]
1tetpc6evot c{.8oveç btt?.avOcivovtcxi.
at'a EOV Xóyou)
(se parecen a los que carecen (pasa inadvertido cuanto hacen
Oaiou
de experiencia) despiertos como cuanto hacen
(?ó'yoç: UvÓç: -icoi.vóç) dormidos)
(conocemos-actuamos según la Ctbojatv cbç i.'tctv ovteç 06vratv
participación del lógos divino- lógos :lo (viven como si tuvieran una inteligencia privada)
general: común-)
Kowovi1cycopeV (participamos)
[3] t6tc.acoe1 (somos indiferentes/no participamos)
4, 4,
(decimos la verdad)
66pa0cc (nos engañamos)

Un análisis minucioso del primer fragmento nos permite observar que lo que en principio es
una simple división dicotómica entre dos polos contrapuestos se convierte en una relación más
compleja. En vista de este análisis podemos considerar el presente fragmento como si tuviera tres
partes95 . En la primera parte, el fragmento presenta una distinción entre quienes comprenden al
lógos y, por ende, pueden ser su portavoz, y quienes no lo entienden ni antes ni después de

haberlo escucharlo. En la segunda y tercera parte, si bien, esta distinción se mantiene, podemos
observar que Heráclito realiza una especificación o clasificación encubierta entre quienes
participan en esta última categoría de hombres. Una evidencia de esta distinción está
representada por el uso del término állous. El hecho de que en la tercera parte Heráclito haga
referencia a los hombres mediante la expresión állous anthrópous constituye un claro indicio de
que estos hombres no pueden ser los mismos acerca de los cuales se venía hablando en la
segunda parte. El uso de este pronombre nos hace pensar que Heráclito no sólo distingue a
aquellos que comprenden el lógos del resto de los hombres, sino que también traza una

95
Distribuido el fragmento de esta manera, cada una de las partes sería: primera parte: desde "?.óyoiç 'toi
'eóvtoç" hasta "&içoí3cxt, xc't ¿uoúcrairteç 'có icpcícov": la segunda parte desde "
ytyvoJ.L!vo)v ycrp
<itcwtcov> Kcrc& IC01V óyoV' hasta "hyd 6t11yEí3iat, icac& púcytv
&crlpcov liccecrcov xcr. 4p&Çwv
ólccoç h,ei." y, finalmente, la tercera parte: "toç & &)ouç ávE~UG ).ccvOctvst bicócrcx cycpOvtaç
110t01)(YW, bKocrlrcp O1Ç6(YC( E{)601rtEÇ btt)(XVO&VOVt(Zt"
 52

diferencia entre estos últimos. En este caso, el adjetivo axúnetol, usado en la primera parte, sería
una categoría genérica en la cual se podría distinguir dos grupos.
En el primero de estos grupos, mencionado en la segunda parte del fragmento, los axúnetoi
son identificados con los hombres que, pese a haber escuchado y visto palabras y acciones como
las que Heráclito expone, se parecen a los hombres que carecen de toda experiencia en relación
con los asuntos más relevantes. En el segundo grupo, descripto en la tercera y última parte, los
axúnetol son equiparados a los hombres que actúan estando despiertos de la misma manera que

actúan cuando están dormidos: es decir sin tener ninguna conciencia de lo que hacen o dicen. Si
bien en ambas categorías los hombres tienen en común la no compresión del lógos, los primeros
a diferencia de los segundos parecen haber tenido cierto acercamiento, aunque sin éxito, a
discursos que versan sobre el fundamento o principio defendido por Heráclito.
La mayoría de los intérpretes lee este fragmento como si presupusiera la relación maestro-
discípulo. Desde esta perspectiva, los hombres de los cuales Heráclito está hablando serían el
auditorio que pese a estar escuchando su discurso no lo comprende, esto es, los iniciados en su
pensamiento que, aunque escuchan la palabra del maestro, no llegan a entender nada de lo que
éste les dice.

A esta interpretación podemos agregar que con tal denominación Heráclito podría estar
haciendo referencia a los filósofos y pensadores de su época, los cuales, pese a que han trabajado
y pensado sobre los mismos problemas, a los ojos del filósofo no han podido alcanzar ningún
pensamiento verdadero. 96

La segunda categoría de hombres, aquellos que actúan cuando están despiertos del mismo
modo que cuando están dormidos, parecen ser los que son completamente indiferentes no sólo al
principio-fundamento, sino también a cualquier especulación sobre él. Su desconocimiento es
causado por su completa indiferencia a las leyes o principios que rigen su existencia.
Hecha esta distinción, la pregunta que nos surge es por qué aquellos hombres que han
intentado llevar a cabo la misma indagación que Heráclito y que incluso se han acercado a él
para escuchar sus enseñanzas siguen siendo, para el maestro, merecedores del adjetivo axúnetoi,
del mismo modo que aquellos hombres que son completamente indiferentes.
Una pista para responder esta pregunta puede llegar a estar en el juego de palabras del cual
Heráclito se vale para caracterizar a esta clase de hombres. En esta parte del fragmento Heráclito

Para defender esta tesis podemos remitir a los numerosos fragmentos donde aparecen críticas explícitas a muchos
de los poetas y filósofos de su época, tales como Homero (fragmentos 42, 56),
Jenófanes y Pitágoras (fragmento 40). Hesíodo (fragmentos 57, 106),
 53

usa el verbo peiráo y un adjetivo que, pese a ser de la misma familia que el verbo, es su
negación, apefraos. Ambos, tanto el adjetivo como el verboide, están unidos por el verbo
eoíkasin cuyo significado es 'parecer'. Este verbo, lejos de generar la sensación de que se está

describiendo un estado de cosas, parecería expresar una valorización acerca de cómo es la

situación descripta. Según Heráclito estos hombres se asemejan a los que carecen de experiencia
porque sus palabras y acciones son una muestra de su completa incomprensión. Al actuar y al
obrar se comportan como aquellos hombres que carecen completamente de instrucción.
El verbo clave en nuestra interpretación es peiráo. Peiráo es un verbo que hace alusión al
campo de la experiencia. El mismo significa tener experiencia o reconocer por experiencia. A
través de su uso Heráclito describe la relación que los hombres tienen con su enseñanza como
una relación basada en la mera frecuentación. Estos hombres, si bien escuchan las palabras del
filósofo, son un auditorio pasivo: no reflexionan ni analizan el contenido del discurso. Por este
motivo, cuando lo tienen que poner en práctica, se asemejan a los hombres que jamás lo han
escuchado.

En el fragmento 34 podemos encontrar un abordaje muy parecido al hallado en el fragmento 1.

En ambos fragmentos se caracteriza a los hombres mediante el uso del mismo adjetivo: axúnetol,
pero a diferencia del fragmento 1, en el cual por medio de este término se aludía tanto a los
hombres que habían escuchado sus enseñanzas como a aquellos que nunca lo habían hecho, en
este fragmento Heráclito alude sólo a los primeros.
Por otra parte, podemos observar que en ambos fragmentos se repite la misma estructura
sintáctica: el uso del verbo eíko, un predicativo subjetivo (en ambos casos una construcción de
participio) y un dativo sociativo mediante el cual'se establece una comparación entre individuos
que pese a estar en situaciones opuestas se asemejan en cuanto a su actitud.
Frag 34 Frag 1
úvc'cot &oúytieç m4x.w k oíxacn ¿tit€tpowui koticaatv [Link] (...)
pred. Subj d/ soc n.y d/ soc n.y pred subj

Sin embargo, la similitud de ambos fragmentos no se debe únicamente a que los dos tienen
una estructura sintáctica casi idéntica, sino a la descripción que, [Link] uno de ellos, Heráclito
realiza de los hombres. Ambos resaltan que los hombres, o al menos una parte de ellos, han
tenido cierto acercamiento al lógos, pero, a su vez, enfatizan que esta aproximación sólo ha
permanecido en el orden de lo sensible. Estos hombres conocen al lógos sólo porque lo han
escuchado, pero no porque lo hayan comprendido. Su saber se reduce al mero hecho de estar
 54

enterados de la existencia de un discurso que pretende ser la exposición del principio que rige lo
real. Por este motivo, en ambos fragmentos se deduce que la ignorancia de estos hombres no
radica en el completo desconocimiento del discurso heracliteo, sino de la incomprensión de
aquello que están escuchando. Lo que parece estar en el trasfondo de la crítica heraclitea, tanto
en el fragmento 1 como en el fragmento 34, no es sólo la actitud de los hombres con respecto al
lógos, sino también el modo por el cual éstos acceden a él.
En los fragmentos 107 y 19 Heráclito realiza una crítica similar. En el fragmento 107 nos dice
que "malos testigos son los ojos y los oídos de los que tienen alma bárbara" 97 , mientras que en el
fragmento 19, haciendo una clara alusión a los hombres del fragmento 1
y 34, comenta que los
hombres "no saben escuchar ni hablar" 98 .
Frente al análisis de estos fragmentos debemos tener especial cuidado en no creer que
mediante ellos Heráclito esté haciendo una simple crítica a los sentidos como fuente inválida de
conocimiento. En ninguno de los fragmentos, ya sea los que analizamos con antenoridad, ya sea
estos últimos, Heráclito realiza alguna crítica de esta índole, aunque esto tampoco quiere decir
que acepte la experiencia sin ninguna restricción.
Si reunimos todos los verbos de los cuales Heráclito se vale para mencionar el ámbito
gnoseológico, podremos distinguir dos grupos: un primer grupo que incluye verbos que hacen
referencia lisa y llanamente a la experiencia y un segundo grupo fonnado por verbos que aluden
a la experiencia, pero que no se agotan en ella. Dentro del primer grupo podemos mencionar a
peiráo, los verbos que indican percepción como akoúo
y, aunque no tenga en sí mismo un valor
gnoseológico, pero parece tener un sentido muy cercano a peiráo, el verbo egkupéo. En el
segundo grupo podemos mencionar verbos como noéo, phronéo y gignósko. La diferencia entre
ambos grupos de verbos radica en que, mientras el primero sólo implica una relación de
frecuentación, el segundo presupone además una reflexión o meditación.
La clave para ver cómo opera esta diferencia en el pensamiento de Heráclito es el punto de
inflexión entre experiencia y pensamiento. Para él, si bien la experiencia es el punto de partida
del conocimiento, la misma no es suficiente para producir verdadero conocimiento. Desde la
óptica de Heráclito, para que haya verdadera comprensión y no mera creencia, la experiencia
debe ir acompafiada de un acto de reflexión. Como dice Kirk, "la percepción de las cosas y de

91 xo Ji.áptupEç cw0pi6710unv [Link] -KOtt dici. f3apj3apouç rucç EX 6vUCOV.

98 icoí3aat obK kirtcrTápLEvot o' ¿titiv.
 Mi

los eventos es el preludio esencial del descubrimiento del lógos"; sin embargo, el conocimiento
no puede ni debe agotarse en ella.
Los hombres a los cuales Heráclito critica en los fragmentos 1, 34, 107 y.19, si bien han tenido
cierta experiencia del lógos, no han sido capaces de reflexionar y, por ende, de tener una
verdadera comprensión del principio. Por este motivo, teniendo experiencia se parecen a los que
no la poseen; habiendo escuchado, se parecen a los sordos, a los cuales, debido a su sordera, es
indiferente que se les hable o no se les hable. A través de la mención de su inexperiencia y
sordera, no se alude a otra cosa, sino a su incapacidad de comprender. Esta incapacidad no radica
en que conozcan por experiencia y percepción, sino en que, permaneciendo en esta fase, sólo
tienen falsas opiniones pero no verdadero conocimiento. Por esta razón, en el fragmento 107
Heráclito no critica los sentidos como fuente ilegítima de conocimiento, sino los oídos y ojos de
los que tienen alma bárbara, esto es, los sentidos de aquellos que, pese a tener experiencia,
parecen inexpertos, y de aquellos que, pese haber escuchado, son iguales a los sordos, pues,
como se nos dice en el fragmento 19, no saben ni escuchar ni hablar.
En el fragmento 1 y en contraposición a &it6tpocytv o'lKacytV lcElpó[Link]. Heráclito
utiliza el verbo diegeumai. Según Kirk 100, este verbo no designa una mera exposición, sino una
indagación y conocimiento minucioso, cuyo resultado es un discurso tan profundo como el
proceso de búsqueda del cual es resultado. En dicho verbo Heráclito condensaría dos planos: el
linguístico y el gnoseológico: si Heráclito puede hacer una exposición minuciosa sobre la
naturaleza del lógos, es porque previamente ha alcanzado un conocimiento exhaustivo de dicho
principio. El discurso deviene, una vez más, resultado y reflejo de la actividad de investigación y
de búsqueda. A través del uso de este verbo, Heráclito se erige a sí mismo como el único hombre
que sabe escuchar y hablar, ya que es el único capaz de producir un discurso que reproduce una
adecuada compresión de la realidad.
Según Pradeau' ° ', Heráclito no sólo se diferenciaba del resto de los hombres a causa de poseer
un saber que éstos no tenían, sino porque él, a diferencia de esos hombres, poseía una actitud
metódica gracias a la cual le era posible acceder a lo verdadero. Según este autor, en esta parte
del fragmento, Heráclito se estaría poniendo como ejemplo para demostrar que es posible lograr
un conocimiento de lo que las cosas son y que tal conocimiento está, como lo reafirmará en el
fragmento 115, al alcance de todo aquel que realice el esfuerzo de alcanzarlo.

Kirk (1954: 61).

kirk (1954: 45-46).
'°' Pradeau (2002: 266).
 56

Hasta este punto la relación entre el principio y los hombres parece mantenerse en el ámbito
ontológico y gnoseológico: el lógos es fundamento de todas las cosas, pero los hombres, con
excepción de Heráclito, son incapaces de conocerlo. Sin embargo, en el comentario de Sexto
Empírico y en el fragmento 2 la contraposición se vuelve más compleja Allí la primera relación
que encontramos es entre la participación en el lógos divino y el binomio conocer (noéin)- actuar
(prássein). Esta relación se fundamente en el siguiente razonamiento:
El lógos es común.
Ser común significa ser principio y fundamento de todas las cosas, las naturales y las
humanas.
Conocer y actuar entran en el ámbito de los asuntos humanos y, por ende, dependen del
lógos.
en consecuencia, el conocer y el actuar deben fundarse también en el lógos.
En esta parte del pasaje, Sexto Empírico resignifica el concepto de participación, conectando a
través de él el principio heracliteo con el conocimiento y la acción. El uso del circunstancial kará
metoxén lógou theíou nos sugiere que, según Sexto Empírico, Heráclito no sólo habría hecho una
distinción entre los axúnetoi, sino que también habría establecido una graduación en la
participación del lógos divino, graduación que determinaría, a su vez, el modo y la intensidad del
saber y del actuar en general. Según esta lectura, silos hombres conocieran plenamente el lógos,
podrían conocer y actuar según él, esto es, conocer verdaderamente y obrar correctamente. Sin
embargo, puesto que lo ignoran, viven como si tuviesen una inteligencia privada, esto es,
conocen y actúan como si viviesen en un mundo privado.
Esta relación entre el principio, por un lado, y el conocimiento y la acción, por el otro es
enfatizada mediante el uso de los verbos noein y prassein. El verbo noein, como ya lo hemos
dicho, alude principalmente al ámbito gnoseológico. Originariamente expresaba el acto de
conocer mediante los sentidos, aunque posteriormente fue ampliando su significado. Los
intérpretes coinciden en que este verbo, como los términos asociados a la misma familia de
palabras, condensa tanto la acción de percibir como la comprensión de aquello que se percibe.
En consonancia con los fragmentos 1 y 2, para Sexto Empírico conocer el lógos implica no sólo
haber tenido acceso a él a través de los sentidos, ya sea habiéndolo escuchado o habiéndolo
visto, sino haberlo percibido mediante el entendimiento. En este sentido, pese a que en el
momento en el que Heráclito desarrolló su pensamiento esta dicotomía que se planteará
posteriormente entre inteligencia y sentidos aun no parece tener asidero, podemos aseverar que,
para este último, el conocimiento es mucho más que la mera adquisición mediante los sentidos.
 57

Desde esta perspectiva, conocer implica necesariamente conocer la naturaleza de las cosas, por
este motivo, si bien puede empezar por la percepción, no puede agotarse en la mera
frecuentación sensible.
El verbo prassein, por el contrario, tiene un valor estrictamente práctico y ético. A través de su
uso, Sexto Empírico le da al lógos una dimensión ética erigiéndolo como el principio que debe
regir la vida de los hombres. Por medio de esta conexión realizada por Sexto Empírico entre el
principio divino y el plano ético, podemos poner en evidencia una vez más la inexactitud de la
interpretación ya comentada de Gigon 102. Si la rectitud de la acción del hombre depende del
grado de participación o conocimiento del principio-fundamento, llámese este lógos o nómos,
está claro que el hombre no puede actuar por inercia según él, pues de lo contrario o no existirían
hombres que actuasen mal, hipótesis que choca abiertamente con las declaraciones de Heráclito,
o ninguna acción seria éticamente imputable. Todo lo que el hombre hiciese seria conforme al
lógos y, por ende, éticamente aceptable.
En el fragmento 2 estos dos planos, el ético y el gnoseológico, se hallan relacionados y
yuxtapuestos mediante el uso del término phrónesis. Dicho término, si bien alude al campo
gnoseológico, expresa un conocimiento referido a la acción, pues no es la simple adquisición de
contenido, sino la aplicación de un saber a la acción o la meditación del modo correcto de
proceder. En este sentido Jaeger, quien explora en profundidad esta relación, afirma que
"Heráclito es el primer filósofo que introduce la idea dephrónesis y la equipara a la de sophía, es
decir, el conocimiento del ser se halla en íntima conexión y dependencia con la intelección del
orden de los valores y de la orientación de la vida y con plena conciencia incluye el primero en el
segundo"103 .
Dado todo este análisis, podemos decir que el cruce entre los fragmentos 1 y 2 nos permite
obtener el siguiente par de equivalencias que constituyen, a su vez, un par de opuestos: lógos -
xunós: lógos-aieín: katá lógon tóde versus axúneto! ánthropoi: hoi pollol éxontes idían
prhónesin. Este par de opuestos nos revela que ambos fragmentos son expresión de un mismo
modo de proceder: ambos se presentan como un discurso caracterizado por ser la exposición del
fundamento que rige todo lo real y, en ambos, su autor denuncia y critica a los hombres que no

102
Ver página 25 y Ss.
103
Jaeger (1993: 177).
Este mismo autor afirma que "se ha prestado poca atención al hecho de que mientras Parménides siempre emplea
las palabras noein y noema, cuando quiere designar la actividad del espíritu del filósofo, Heráclito prefiere la
apalabra phronéein, el término griego para expresar "el pensar justo" y "la intuición justa" con referencia a la
conducta humana. La palabra es, pues, particularmente apropiada en conexión con el conocimiento moral y
religioso" Jaeger (1992: 115).
 58

sólo lo ignoran, sino que, ignorándolo, actúan en su vida privada y en su vida pública como
necios. Por este motivo ambos fragmentos son expresión de una misma idea: si el hombre quiere
conocer y actuar correctamente, debe seguir lo que es común, es decir, al lógos divino. Sin
embargo, ambos son la verificación de la misma realidad: los hombres no sólo ignoran que el
lógos es el principio que rige y gobierna todas las cosas, sino que, al desconocerlo, actúan como
si tuviesen una inteligencia privada (fragmento 2) o como durmientes, que, aun despiertos, no
saben lo que hacen (fragmento 1), esto es, como si nada existiera más allá de su existencia
particular y de su creencia particular. A diferencia de los que conocen y participan del lógos,
viven replegados en sí mismos, como si tuvieran un mundo privado.
La utilización del término phrónesis, en el fragmento 2, enfatiza que esta polaridad entre
quienes participan del lógos y quienes lo ignoran no es sólo gnoseológica, sino también ética.
Tener una phrónesis íd/a no implica solamente tener una opinión particular, sino "un querer
individual" del cual sólo se puede desprender una acción cuyo objeto responde a los objetivos y
exigencias individuales.
En el fragmento 112 Heráclito presenta la antítesis de esta situación:
opoveiv ápF-Tn llEyícrTn, icc't aoqti &XTIeCt Xyetv 1d icotriv içccx tv j 7cct íoVTaq.
(El ser prudente es la más elevada virtud y la sabiduría es decir cosas verdaderas escuchándolas según su naturaleza)

A diferencia de los fragmentos trabajados hasta ahora, este fragmento choca con una gran
dificultad: según algunos editores y comentedores, entre ellos Kirk y Pradeau, dicho fragmento
no seria auténtico. Los motivos que invoca Kirk' °4 para sostener la inautenticidad de este
fragmento son dos. El primero está relacionado con el uso del término sophíe y el segundo con el
sentido general del texto. En relación con el primero de estos motivos, trayendo a colación las
objeciones realizadas por Heidel, Kirk arguye que en el período en el que Heráclito desarrolló su
pensamiento, el término sophíe no significaba sabiduría, sino técnica, razón por la cual su
inclusión en este caso especifico es al menos dudosa. En cuanto al segundo de estos motivos,
esto es, el sentido general de la sentencia, Kirk argumenta que este fragmento es una ingeniosa
fusión de frases heracliteas y que tiene un sentido plausible, pero banal, motivo por el cual no
podría ser considerado como un fragmento genuino.
No obstante, esto no le resulta un impedimento para afirmar qúe el significado del ténnino
sophíe en este fragmento podría estar relacionado con su uso en el fragmento 129. Tampoco le es
un inconveniente para decir que el término physis en el fragmento 112, no tendría el significado

' 04 Kfrk (1954: 390- 391).

 Mi

de naturaleza, sino, tal como aparece en el fragmento 1, el sentido de constitución de las cosas.
Simultáneamente, no tiene problemas en afirmar que légein y poiein serían utilizados como una
expresión casi paralela a epéon kai érgon del fragmento 1. Por último, no ve ninguna dificultad
en considerar que la frase alethéa kai poiein sería el reverso de la expresión utilizada en el
fragmento 117, esto es, ouk epaíon hóke baínei. De esto se deduce que, más allá de su supuesta
inautenticidad, Kirk reconoce que este fragmento no sólo presenta ciertos rasgos que, a la luz de
otros fragmentos, podrían llegar a ser considerados heracliteos o potencialmente admisibles a los
ojos del filósofo, sino que dichos rasgos, lejos de ser banales, como este autor supone,
constituyen elementos importantes dentro de su especulación filosófica. En este sentido
Ramnoux quien también duda de la autenticidad del fragmento, alega que estos elementos son
una base suficiente para no descartarlo y servirse de él como un medio para comprender el resto
de los fragmentos considerados auténticos.
En la antítesis de esta postura, Kahn no sólo acepta que el fragmento podría llegar a ser
auténtico, sino que además varía su puntuación y, por lo tanto su significado. El texto según
Kahn sería:
A , O
opovv apcui [Link] iw. aXOca Xyaiv K at toitv KTL 4urnv Elcnovt
a (el ser prudente es la más elevada virtud y sabiduría: <es> actuar y decir cosas verdaderas
escuchándolas según su naturaleza).
Según Ka1TIn2 , en este fragmento el término areté aparece con el sentido de excelencia. A
través de la conjugación entre este término y el verbo sophronein Heráclito estaría retomando
una fórmula arcaica que, pese a ser posterior a Homero, preservaba el valor homérico de los
términos en ella involucrados. Desde su perspectiva, Heráclito estaría retomando esta fórmula
sólo para resignificarla. En ella, los términos en cuestión ya no expresarían la excelencia,
entendiéndose por ésta cierta habilidad, concedida en muchos casos por los dioses, sino que ya se
empezaría a prefigurar el sentido ético que alcanzaría más tarde.
En este fragmento sophíe y areté son definidos como dos aspectos del ser prudente. A través
de estos dos atributos, el autor del fragmento, sea éste quien fuere, da cuenta de que el ser
prudente no equivale a actuar rectamente, sino también a estar en posesión de un conocimiento
que predispone a actuar de un modo determinado. A través de esta definición, dicho personaje
condensa una vez más los ámbitos gnoseológico, ético, lingüístico y ontológico: ser sabio
(sophrón) implicaría conocer la estructura de lo real, esto es, al lógos o nómos
divino, y hablar y

1
Rammnoux (1969:294295).
2 Kahn (1983: 120- 121).
 actuarconforme a ese conocimiento. Por este motivo, en este fragmento, tó phronein representa
la antítesis de la frase Cc60ustv dt iro? ct bç 't3'tcw ovteç póvinv empleada en el fragmento 2.
Por oposición al fragmento 116, los que tienen una inteligencia privada no sólo carecen del
conocimiento de lo verdadero, sino que además sufren la incapacidad de actuar correctamente y
de decir cosas verdaderas.
Esta distinción entre tó phronein y éxontes phónesin idían permite trazar la posterior
diferenciación entre los que participan del lógos y los que lo ignoran, diferenciación cuya
consecuencia es que, si participamos del lógos, actuamos rectamente y decimos cosas verdaderas
(fragmento 112) y si lo ignoramos nos engañamos, es decir, actuamos y hablamos como
autómatas que viven como si tuvieran una inteligencia privada (fragmento 2).
Para ilustrar esta relación, Sexto Empírico se sirve de un interesante juego de palabras entre
koinonésomen y koinós, por un lado, e idiásomen e tdia, por el otro. Para Sexto Empírico,
participar del lógos es participar de lo que es común, es decir, conocer las cosas según su
naturaleza. Por este motivo, según él, participar del lógos implica necesariamente decir la
verdad. Ignorar al lógos, en cambio, es vivir como si se tuviera un mundo privado, esto es, como
si tuviera una mera opinión de las cosas, razón por la cual el que vive de este modo no sólo se
engaña a sí mismo, sino que también engaña a los demás.
Más allá de los diferentes problemas que plantea cada uno de los fragmentos analizados, todos
parecen apuntar a un mismo hecho: el conocimiento, la acción y el discurso están relacionados
entre si por medio del principio heracliteo. Esta conexión se da del siguiente modo: el plano
discursivo (decir lo verdadero) y el plano ético (ser prudente) están cimentados en el plano
gnoseológico (el conocimiento de la ley divina) y éste, a su vez, se fundamenta en el plano
ontológico (la naturaleza de un principio que fundamenta todo lo real).
La acción queda de este modo ligada al conocimiento y, a través de éste, indisolublemente
vinculada con el principio-fundamento. De este modo, al ser el hombre el sujeto cognoscente, a
través del conocimiento se instaura como el nexo indispensable para que tal vinculación sea
posible. Pues, así como en el plano político el hombre se da a sí mismo leyes, en el plano ético,
por medio de su conocimiento, se trasforma en responsable de su propio comportamiento. Sin
embargo, del mismo modo que para gobernar y dictar sus leyes debe nutrirse de la única ley
divina, para actuar y vivir correctamente debe fundarse en esa misma ley, llamada en el
fragmento 114 la suprema ley de todas las cosas. Por este motivo, a través del conocimiento, el
hombre se transforma en co-autor de su propio mundo, ya que si bien todas las leyes se nutren de
la única ley divina, él es el responsable de interpretar este principio y generar sus leyes conforme
 61

a él. Por consiguente, sólo mediante el conocimiento y la acción puede actualizar la relación
entre su vida- individual y social- y el principio-fundamento, relación que, de otro modo, jamás
se concretaría.
 62

III) LA CONCEPCIÓN SÓFOCLEA DE NÓMOS: EL DESENMASCARAMIENTO DE

UN TIRANO

Unidad o polaridad en laAnt&ona de Sófocles

En este apartado nos dedicaremos a explorar la concepción sofocleá de nómos. Lo primero que
podemos notar es que en el pensamiento Sófocles el concepto de nómos aparece explícita o
implícitamente en la mayoría de las obras conservadas, péró én nmguna dé ellas de un módó tan
dominante o excluyente como en Antígona' °7 . En esta obra, el trágico no sÓlo trata este concepto,
sino que lo instaura como el tema central de la pieza. La oposición aparentemente irreductible
entre los dos personajes principales— Antígona y Creonte- no puede entenderse ni dilucidarse a
no ser por las concepciones de nómos que cada uno de ellos tienen y su acercamiento o
distanciarmeritó réspectó dé la cóficepción dél autOr.
Esta obra tiene la particularidad de tener varios niveles de lectura. En un primer nivel,
representa el dualismo entre dos tipos de nómos, los cuales son érigidos, a su vez, como las
expresiones de dos órdenes distintos. Dicho enfrentamiento puede ser enunciado como la
oposición entre las leyes nO escritas, a través de las cuales el hombre sé relacióna con los dióses,
y las leyes humanas, concebidas como uno de los pilares, sobre los cuales se cimentan las
instituciones que conforman la ciudad. No obstante, pese a que el núcleo central de la obra es el
dilema entre estos dos grupos de leyes, es fundamental notar que dicha oposición no se origina
porque éstas sean én sí ffiismós excluyentes. El verdadero cónflictó por el cual se desata la
tragedia no es la mera confrontación de estos dos tipos de leyes, sino la aplicación de ambos a un
hecho puntual (la muerte de Polinices), respecto del cual el cumplimiento de uno implica
necesariamente el incumplimiento del otro.
El desarrollo de la trania és el siguiexite niuei'tós los dos hérmaitós, Etéócles y Polinices,
Creonte decide honrar con los ritos fúnebres a uno y dejar insepulto al otro, prohibiendo, de este
modo, el cumplimiento a un mandato divino. La causa, que supuestamente motiva esta decisión,
es que, mientras Etéocles había muerto defendiendo la ciudad, Polinices lo había hecho
intentazido destruirla. Es decir, mientras Eteocles era un benefactor de la ciudad, Polinices era un
traidor que no merecía recibir el mismo trato.

107
Por este motivo hemos decidido como principio metodológico que, en lo que respecta a Sófocles, basaremos
nuestro análisis esta tragedia, ya que, en relación con nuestro tema, esta obra parecería ser la más representativa o,
por lo menos, aquella en la que el tema se trata más explícitamente.
 63

Al tomar esta decisión, Creonte no niega la validez de la ley divina sino que hace una
excepción, que, en principio, parece justificable. En una primera lectura, la negación a cumplir
con los ritos fúnebres no conileva la intención de contradecir a los dioses y, en este sentido,
limitar su poder sino dar un castigo ejemplar al enemigo de la pólis. El discurso que Creonte
pronuncia para defender su edicto, argumentado la importancia de apoyar los intereses y la
integridad de la p6 lis , procura enfatizar la necesidad de su decisión y la conveniencia de hacer
una salvedad en el cumplimento de la ley divina. Según Bowra' °8 las ideas esbozadas en su
,

discurso gozaban de cierta legitimidad social. Las mismas constituían una 'lugar común'
proveniente de los sectores nacionalistas y patrióticos, que podrían haber sido aceptado por la
audiencia y haber ayudado a consti -uir una buena imagen del rey.
Según Oudemans y Lardinois 109 , si Polinices hubiera sido un mero enemigo, el edicto de
Creonte habría sido injusto, porque, suponemos nosotros, habría sido excesivo. Pero lo cierto es
que Polinices no era presentado como un simple trasgresor, sino que era visto y caracterizado
como aquel hombre que murió intentado no sólo usurpar el poder de la ciudad, sino también los
templos de los dioses. La descripción hecha por Creonte nos permite ubicarlo dentro del
calificativo de traidor de la pólis, delito que, para los griegos, debía pagarse con el más terrible
de los castigos. Según autores como Griffih ° y Knox", alrededor del siglo Y a. C., era habitual
que se impusiera como castigo a este tipo de delitos la prohibición del entierro, razón por la cual
la actitud de Creonte parecería estar dentro de los parámetros esperables. Sin embargo, estos
mismos autores aclaran que lo que se prohibía en estos casos era que el cadáver no recibiera
sepultura dentro de la ciudad, lo cual no excluía la posibilidad del entierro fuera de su tenitorio.
Esto último nos hace dudar de los motivos por los cuales Creonte lleva al extremo el castigo
impuesto al supuesto traidor al punto tal de promulgar un decreto cuyo cumplimiento implicaba
la violación de una ley divina y 'universal'.
Es sabido que para los griegos los dos castigos más terribles eran la muerte y el destierro. Ser
expulsado de la ciudad implicaba perder el status de ciudadano y con ello todos los derechos y
honores que dicha condición implicaba. En el caso de Polinices, quien no sólo era ciudadano de
Tebas, sino también heredero del trono, su destierro era un doble castigo, ya que representaba la
supresión de estos dos rasgos: el de pertenecer a Iapólis y el de formar parte del linaje que la
gobernaba. Por otra parte, la prohibición de su entierro dentro de la ciudad, además de ser una

108 Bowra (1952: 68).

' 09 Oudemans and Lardinois (1987: 162).
Grifflh (1999: 29- 30).
Knox. (1964: 83- 84.)
 64

suerte de exilio simbolizaba la negación de los tributos y honores que debería recibir un hombre
de su condición. Por este motivo, dado que çabja la posibilidad de pr hibir el entierro dentro de
la pó lis, pero permitirlo fuera de ella, y dado que el exilio .ya era en sí mismo un castigo terrible,
la prohibición de su entierro y, a través de esto, de un deber religioso era, por lo menos,
llamativa. Creonte podría haber dado un castigo ejemplar a Polinices sin necesidad de
contradecir las leyes de los dioses. De hecho, Griffih 112 conjetura que si Creonte hubiera
garantizado, mínimamente, el cumplimiento de los ritos fúnebres dentro o fuera de los limites de
la ciudad, la catástrofe en la que la tragedia culmina podría haber sido evitada.
Dado esto podemos concluir que, al poner el edicto, en boca de Creonte, Sófocles no sólo
buscaba generar dos posturas que fuesen meramente opuestas, sino absolutamente antagónicas,
ya que, si bien Cre nte no niega la legitimidad de los ritos fúnebres, su prohibición de llevarlos a
cabo en este caso especifico, contraría abiertamente las leyes de los dioses. A través de esta
contraposición, el trágico parecería tener la intención de generar dos polos que, al menos en
principio, tuviesen el mismo status, de modo tal de producir un mayor impacto en los
espectadores y una mayor anbigiedad respecto de cuál de estos dos tipos de leyes debía ser
respetado en este caso específico. Si analizamos los dos extremos de esta relación podremos ver
que, en el período en el que fue escrita la obra, mediados del siglo Y a. C., ambos tipos de leyes
gozaban de cierta legitimidad, pues mientras que las leyes no escritas seguían siendo veneradas
como mandatos divinos, las leyes de la pdiis, así como las instituciones que g&antiaban su
funcionamiento, no merecían un respeto menor. Por este motivo, pese a que la actitud de Creonte
es extrema, esto no significa que no haya recibido adhesión por parte de los espectadores. Pero
esto tampoco implica que, dentro de ese mismo auditorio, no haya habido detractores de la
postura del rey y defensores de Mtígona quien, intentando cumplir çon las leyes de los dioses,
decidió violar el decreto de Creonte.
Planteada esta situación deberíamos preguntamos qué objetivo perseguía Sófocles al formular
está contraposición: ¿le interesaba solamente demostrar la existencia de dos concepciones
irreductibles de nómos o tal demostración tiene una finalidad ulterior?
Si analizamos las diferentes intervenciones de Antígona y Creonte, podremos notar que el
vocabulario que utilizan para defender sus argumentos se caracteriza por el uso de un léxico
propio de una contienda o enfrentamiento agnóstico. En 485, para defender la necesidad de
castigar a la infractora, Creonte utiliza la palabra kráte. El no permitirá que una mujer obtenga la

112
Gnffth (1999: 1).
 65

victoria. Algo semejante se vuelve a reiterar en 663- 680.

Paralelamente, en 499- 508 Antígona
se refiere a su acción: dar sepultura a su hermano, como aquella obra que le ha proporcionado la
mayor gloria (kléos) y en 462- 464 se vale del término
kédros para decirle a Creonte que su
muerte prematura será una ganancia para ella y no un castigo, si es por haber enterrado a su
hermano, y haber cumplido con un mando divino.
El uso de estos términos en los discursos de los personajes acentúa el alto grado de rivalidad
existente entre ellos. Pese a que su confrontación se sustenta en la aparente Convicción acerca de
la verdad o rectitud de sus respectivas posturas, la utilización de estos términos confirma la
ruptura entre ambas posiciones más que una posible conciliación" 3
. Por este motivo, si nos
quedáramos en este primer nivel de lectura, deberíamos decir que la presente obra y, con ella, el
pensamiento de Sófocles constituyen la contra cara del pensamiento de Heráclito; pues, mientras
éste no sólo sostenía la relación entre el orden humano y el orden divino, sino también la
subordinación del primero al segundo, aquel demostraría la disolución entre ambos ordenes.
No obstante, luego de la proclamación del dicto, pero antes de la confrontación dialógica entre
Antígona y Creonte, Sófocles pone en boca del coro las siguientes palabras:
E046v ri. T) I.L'rlXctVóev
tévcç 1J1t.p W8, r5(Ov
'tøt [Link] xxxiçóv, &Xot' br 'caO?v tpnEt.
V6JiO1.) 'yepa.ípwv X OOV6ç
Occiv t' i voPICOV &içcv
&itoç brrot -Co içxzXv
)VECCt tóp.aç XáPIV (Ant 365- 37l)."

Teniendo cierta sabiduría, la destreza del arte más allá de lo esperable, va unas veces hacia el bien y otras hacia el
mal. Aquel que honre las leyes de la tierra y la justicia juramentada de los dioses estará alto en la ciudad; desterrado
sea aquel quien a causa de su osadía está unido a lo que no es noble.

En este pasaje, Sófocles plantea la necesidad de honrar las leyes humanas y la justicia de los
dioses. A través de las palabras del coro, el trágico sostiene que para ser un buen gobernante y
buen ciudadano el hombre debe respetar por igual ambos tipos de leyes: las humanas y las
divinas.

113
Se debe tener en cuenta que estos términos, Idéos, Iiérdos y kráte
expresan, además, los deseos típicos del héroe
trágico, razón por la cual su uso por parte de los personajes centrales de la obra generan la sospecha de que ambos
pudieron haber sido elevados por el trágico al rango de héroes. De ser así, la rivalidad entre ellos no sólo se
sustentaría en sus respectivas posturas (Antígona corno supuesta defeusora de las leyes divinas y Creonte como
aparente defensor de las leyes de la ciudad), sino también en el hecho de que ambos "comparten" el mismo
los mismos objetivos (obtener el kléos y la timé) y un final trágico: status,
de su génos en el caso de Creante. la muerte, en el caso de Antígona, y la disolución
114
Para la cita de los pasajes correspondientes a Antígona
hemos optado por seguir la edición de Griffih (1999),
aunque nos hemos consultado también la edición de Pearson.
 92

Sin embargo, dado el panorama arriba planteado, esta declaración lejos de clarificar el
dualismo inicial nos arroja a la más completa incertidumbre. Pues, si bien plantea una
armonización entre ambos tipos de leyes, no nos permite resolver cómo se debe proceder en este
caso puntual en el que obedecer uno implica desobedecer al otro: ¿se debe enterrar el cuerpo de
Polinices y desobedecer la ley de la cuidad? o ¿Se debe cumplir el edicto de Creonte olvidándose
de las leyes de los dioses? En resumidas cuentas, ¿está el coro haciendo alusión al dilema
planteado en a obra? Y si es así, ¿a cuál de las dos concepciones estaría sancionando y a cuál
estaría defendiendo? ".
Pese a ser un detractor. de Creonte, Bowra sostiene que el destinatario de esta declaración es
Antígona. Según él, las palabras del coro "deben tener una particular referencia y concernir a
algo que ha sucedido en la obra. Esto no puede referirse a Creonte. Creonte podría haber roto las
leyes las leyes de los dioses, pero esto no está puesto en cuestión y, ciertamente, él no ha roto las
leyes de la tierra. El coro se refiere a la persona aún desconocida que, a pesar de la disposición
legal, enterró el cuerpo de Polinices (...) En efecto, condena a Antígona, aunque no sabe que es
la cttlpable" 16
Sin embargo, aún cuando no existan elementos para desacreditar esta interpretación de
entrada, no nos parece concluyente. En primer lugar, es claro que la afirmación del coro tiene
relación con algo que ha sucedido en la obra De no ser así, no tendría razón de ser. Es decir,
caeríamos en la errónea postura de Waldock" 7 quien, pensando que "las odas de Antígona, con
apenas una excepción, son un arabesco poético" 8 limita el rol del coro a mero reforzador del
,

tema
En segundo lugar, es poco convincente deducir de la creencia de que lo único que ha sucedido
en la obra fue el entierro del cuerpo la siguiente conclusión: que el coro sólo se está refiriendo al
desconocido que tuvo la osadía de violar el edicto de Creonte. Si bien el razonamiento que
presupone el intérprete es lógicamente concluyente, está basado en premisas cuyo criterio de
verdad es su propia convicción sobre cómo es el desarrollo de la obra

1
Según Errandonea, "el estásimo responde a la pregunta: ¿cuál es el ideal de la conducta sana y sensata?". Desde
su perspectiva, la respuesta dada por el coro a este interrogante es la siguiente: "armonizar las leyes de la patria con
la justicia de los dioses". Según él, el canto está en perfecta conexión con la acción trágica, si bien, no es muy
actuoso y eficaz dramáticamente. (Errandonea (196: 142).
Bowra (1952: 86)
117
Decimos "la errónea postura de Waidock" porque, a diferencia de este autor, pensamos que los estásimos no son
un simple arabesco poético, sino pasajes centrales dentro de la tragedia, cuya función consiste en subrayar lo
ocurrido en episodios anteriores y destacar los temas centrales de la obra, generando en torno a ellos una reflexión
que puede o tio coincidir coii la postura de su creador.
118
Waidock (1966: 121).
 67

En este sentido creemos haber demostrado que el epicentro de la tragedia no es sólo el entierro
de un enemigo, sino el dualismo que dos leyes generan en tomo a este hecho puntual. Letters 9
sintetíza muy bien este diLema diciendo que la obra puede ser reducida a dos preguntas
fundamentales: ¿podía Polinices ser enterrado? Y una vez enterrado, en abierto desafio a la
prohibición real, ¿podía ese desafio ser castigado? Bajo esta perspectiva, la negación a cumplir
con la ley de los dioses no es un tema menor, ya que, si Creonte no hubiera optado por un castigo
que se oponía a estas leyes, la obra carecería de todo efecto dramático. Dicho de otro modo, si el
punto álgido de la obra es el entierro de Polinices, lo es, porque su entierro estaba prohibido.
Pero, a su vez, si esta prohibición es problemática sólo porque contradice las leyes divinas.
Podemos agudizar aún más este efecto dramático, si tenemos en cuenta que Creonte sigue
estando dentro del "sistema" de creencias que lejos de negar la validez de las leyes divina,
profesa su vigencia. El hecho de que honre a Eteocles con los ritos fúnebres y que -utilice como
castigo contra Polinices la prohibición de estos mismos ritos es una muestra de que para Creonte
estas leyes siguen siendo válidas. Su concepción de las leyes divinas dista de ser un exponente de
las emergentes posiciones que sostenían el carácter ficcional de los dioses -y de sus leyes.
Según esta postura representada sobre todo por algunos sofistas, entre ellos Critias 120 los
díoses eran una invención, cuya función era garantizar que los hombres actuasen
"correctamente" o conforme a la ley tanto en público como en privado. Quienes pensaban de este
modo sostenían que la creencia en los dioses llenaba el vacio dejado por las leyes y la justicia
humana a través de las cuales sólo se -podía vigilar -y controlar el comportamiento de los
hombres, cuando eran observados por otros, pero no cuando actuaban a escondidas. Para ellos
los dioses era una creación humana, cuyo fin era disuadir a los hombres para que obrasen bien en
aquellas circunstancias en las cuales podían actuar con entera impunidad, a saber, cuando
estaban solos.

"9 Letters (1953: 146).

120

titev' knci.31 'rqtqczvfl pv di. vó[Link] En efecto, las leyes impedían que estos <los hombres>
?xitiipyov abtouç pya j.t irapdaaetv í[Link] cometiesen estas acciones (delitos) violentamente en
XOpa-i. 3' pcc000v, 'v ccü'cá ILOI çci. público, pero ocultamente los cometían, entonces,
itpcí3'cov iruxvóç 'ttç 1cxt ao4ç yvcii.t'riv &vTlP creo que un hombre prudente y sabio, en cuanto nl
conocimiento, fue el primero en -idear, para los
{yvdivcztj hombres, el temor al a los dioses para que tuviesen
-1, 0ECOV> &oç Oviitoicytv l)pciv, birwç miedo por lo que hicieran, dijeran o pensaran
án rt &ijicx 'roiç Kaicoiot, K&v 4povc?at <ti> ocultamente.
 68

Ahora bien, silos dioses eran un invento humano, sus leyes no podían ser otra cosa sino una
farsa Las llamadas leyes no escritas, nómima ágrapta, eran, de este modo, tan convencionales
como las leyes jurídicas. Su violación no representaba negar la autoridad de los dioses, sino
obviar una tradición humana cuyo alcance era tan relativo como cualquier tradición existente.
Sin embargo, al analizar las diferentes intervenciones de Creonte, podemos observar que en
ninguna de ellas se insinúa este tipo de ideas. En sus apariciones, Creonte no sólo da cuenta de
su creencia en los dioses y en sus leyes, sino que los evoca constantemente 121 . Según Knox,
ambos adversarios (Creonte y Antígona) apelan a los dioses y a las instituciones humanas y en
ambos casos tal apelación es sincera 122 . Según este autor, las lecturas que sostienen que Creonte
es un representante de la p6 lis, mientras que Antígona lo es de la religión son el resultado de
sobresimplificaciones que no llegar a captar la verdadera esencia del drama. Desde su
perspectiva, ambos personajes están impulsados por motivos políticos y religiosos cuyo
trasfondo histórico es el traspaso de una cultura matriarcal, representada por Antígona, a una
cultura patriarcal, representada por Creonte. En esta línea argumentativa, Oudemans y Lardinois
sostienen que la cosmología de Creonte no sólo está atravesada por la pólis y lo que ésta
representa para la mentalidad griega en el siglo Y a. C., sino también por la divinidad. Según
estos autores, en su discurso, la esfera de la divinidad, la ciudad y su propio reinado están
indisolublemente unidos'.
Si bien no compartimos completamente las interpretaciones de Konx y Oudemans-Lardinois,
consideramos que la negación de Creonte a entierrar el cuerpo de Polinices está encuadrada
dentro de la tradición que aun creía que tal prohibición era una excepción a una ley divina y no a
una tradición humana. Es posible que la religiosidad de Creonte difiera de la de Antígona, como
argumenta Knox, o que la ley de Creonte no sólo este relacionada con el ámbito político, sino
también religioso, como sostienen Oudemans y Lardinois. Más allá de la exactitud o inexactitud
de estas posturas, es evidente, y no hay nada que demuestre lo contrario, que Creonte sigue
adhiriendo a la religión, tal como era practicada por la tradición. Ahora bien, al adherir a la
tradición religiosa en vigencia y, pese a ello imponer a sus prácticas excepciones, Creonte se
convierte en un infractor consciente del mandato divino. En consecuencia, el delito que comete
Creonte promulgando su edicto y enfrentando las leyes de los dioses y las leyes humanas, es, al
menos, tan relevante como el de Antígona ¿Por qué debemos creer, entonces, que sólo ella es

121 Antígona
185, 199, 282, 486-490.
' 22 ox (1964: 90).
23 OemL&d (1987: 160)
cuestionada? Que las consecuencias del edicto de Creonte no se hayan mostrado en toda su
magnitud desde el principio no quiere decir que el comportamiento de su autor haya sido
aprobado en algún momento de la obra. Bowra' 24 parece olvidarse que, al comentar un pasaje
anterior a éste, más precisamente el 175-191, afirmó que desde el punto de vista griego Creonte
yerra porque asume que las razones de estado lo justifican a negar el cumplimiento de los
deberes divinos. Según este autor, al negar la distinción entre lo que es santo (las leyes divinas) y
lo que es meramente justo (los asuntos humanos) y sacrificar lo primero en función de lo
segundo, Creonte comete una injusticia, reconocida como tal no sólo por el escritor de la obra,
sino también por los espectadores.
Todo parece indicar que, al momento de pronunciarse el estásimo, se habían cometido dos
actos de injusticia, los cuales, si nos valemos de las palabras arribas citadas, no estaban en un
mismo nivel jerárquico. Mientras Antígona respetó lo que era santo por encima de lo que era
meramente justo, Creonte hizo lo contrario; por lo cual, si bien los dos incurrieron en falta, la de
Creonte parecería haber sido peor.
En este sentido, Rosa Lida interpreta de un modo más acertado las palabras del coro. Según
ella, Sófocles "sin mostrar rechazo ascético de la cultura ( ... ) advierte aquí a su espectador que
los pregones de Creonte no deben sobreponerse a lajusticia juramentada por los dioses y que las
maravillosas conquistas del hombre no deben poner en olvido la realidad moral y material
anterior a la creación de su inventiva" 25 . Si Creonte hubiera restringido la prohibición del
entierro dentro de los límites de la ciudad, podría haber pronunciado su edicto sin generar una
ruptura con la ley divina. Sin embargo, ya sea por ignorancia o por voluntad, decidió extremar su
medida violando las leyes no escritas de los dioses y obligando a los demás bajo pena de muerte
a que también la violasen. Al hacer esto, Creonte equiparó su poder al poder de los dioses dando
muestra de una actitud tan inaceptable como la que él observó en Antígona.
Las palabras de corifeo que sirven para cerrar la obra son contundentes al respecto.
Ho?ót 't pOV EcLLiOVtc(Ç
npdtov intctpctp'ii & Tá y' ' ç Oeoiç
L118V & n'ceiv• tey&?.ot & X6Yo1.
1ey&XcLç IE?.rfl'aç tv &ntEpawV
o'rc'tactvteç
yfpcLt o 4poveiv E8 18a9<xv (Ant 1345- 1350-)
Con mucho la sensatez es el primer principio de la felicidad. Y es preciso no cometer ninguna impiedad en relación
con los dioses. Pues las grandes palabras de los que se jactan en exceso, tras devolver en pago grandes golpes, en la
vejez enseñan la sensatez.

4 Bowra(1952: 70- 71).

" Lida (1944: 56).
 70

Dicho texto parece un reflejo del fragmento 114 de Berácito. Así como el filósófo sostiene que,
si el hombre quiere hablar con entendimiento, debe seguir aquello que es común, el trágico
considera que, si el hombre anhela ser sabio, no debe cometer actos impíos contra los dioses..
Según el corifeo, Creonte no obré sabiamente, ya que no sólo pretendió que su edicto estuviese
por encima de las leyes de los dioses, sino porque, una vez advertido sobre su error, prefirió
hacer oídos sordos a los consejos recibidos y llevar su decisión hasta las últimas consecuencias.
Podemos ver, entonces, que este análisis nos conduce a un segundo nivel de lectura, en el cual el
dualismo inicial comienza a resquebrajarse. A través de esta segunda lectura podemos apreciar
que para Sófocles los dos tipos de leyes, el divino y el humano, no estaban en un mismo nivel,
sino en una relación de subordinación. Por el coro sabemos que hay que honrar las leyes divinas
y humanas, pero, a través de las palabras del corifeo, podemos afinnar que en este caso puntual
son las leyes humanas las que deben quedar subsumidas bajo la ley divina A los ojos del trágico
y de su perspectiva ético- filosófica, el edicto de Creonte carece de la legitimidad que podrían
haber tenido culturalmente. Si retomáramos los interrogantes de Letters, deberíamos decir que no
sólo se debe enterrar al cuerpo, sino que el infracto del edicto en tanto y en cuanto está
cumpliendo con un mandato divino, no debe ser castigado, ya que la ley a la que está
obedeciendo está por encima de toda ley humana
Sin embargo, la subordinación entre ambos tipo de leyes no sólo aparece en un nivel
discursivo, sino también semántico. Si analizamos los términos empleados por Sófocles para
mencionar el decreto de Creonte y las leyes de los dioses, podremos observar que el primero es
mencionado mediante los términos nómos y kérugina. Este último término tiene un sentido
netamente político. Sus significados son proclama, anuncio, edicto, pero también decisión u
opinión. Según Griffth' 26 , este término solía usarse en las proclamaciones democráticas y
autocráticas, las cuales podían ser, incluso, promulgadas por la iniciativa de un general. La
combinación de este término con nómos resalta el carácter político y relativo de este último. El
hecho de que ambos términos sean intercambiables acentúa valor subjetivo del decreto de
Creonte cuya formulación esta sujeta a su voluntad personal y su cumplimiento a la coacción que
ejerce sobre sus súbitos: el que no respete el decreto morirá por lapidación.
En contraposición, para mencionar las leyes de los dioses Sófocles altema el término
nómos o Jgrapta theon nómima . Según Griffth, durante el siglo y y IV a C. el término nómima

126
Griffth. (1999: 122).
 71

evocaba los códigos morales y universales en contraposición a los

nómoi humanas, que por lo
general estaban escritas, pero sujetas a conciliación.
Al contraponer los términos kérugma y ágrapta theon nómima cuyos
significados no sólo
llevan implícita la oposición entre el ámbito político y religioso, sino también entre lo subjetivo
y lo objetivo, Sófocles hace extensiva estas confrontaciones al ténnino nómos.
De este modo, el
enfrentamiento entre el nómos de Antígona y el nómos
de Creonte no se reduce a la
confrontación entre el orden el religioso y político, sino también entre lo objetivo y lo subjetivo,
para luego concluir con la primacía de los primeros sobre los segundos:
Sin embargo esto no es un triunfo de Antígona sobre Creonte, sino la demostración de la
supremacía de la ley divina sobre la ley humana, cuya expresión puede verificarse también en
otras tragedias como por ejemplo Axas.

Muerto Axas, comenzó un largo debate entre Agamenón y Menelao, por un lado, y Teucro y
Odiseo, por el otro, sobre lo que se debía hacer con su cuerpo. Los primeros, Agamenón y
Menelao, sostenían que el cuerpo no debía ser enterrado, ya que se trataba del cadáver de un
traidor. En cambio, Odiseo consideraba que la necesidad de cumplir con los ritos fúnebres estaba
por encima de los motivos que los enemigos del muerto, entre los cuales se incluía, tenían para
no hacerlo, aún cuando éstos hubieran sido justos. Él, al igual que Agamenón y Menelao, odiaba
a Axas, pero a diferencia de ellos consideraba que su odio no era suficiente razón para violar la
ley no escrita de los dioses. Tal postura está sintetizada de modo magistral en las siguientes
palabras:
içouL vuv. 'voy áv8poc 'r.óv& ivpóç ecó5v
[Link] 't)iç &Octiu'rov h' ?xva?frcov í3cxXe'iv.
j.tr3' ji Pía rc j.u1&qicç icticrjaá'vco
'toaóv& [Link] dxr'r€ 'd1v &1çrv rca'v&jv
1Y4L0t y&p fiv lvoO'o&toç Otcy'coç crtpa'voíi
El o6 1p&trax tó3v AXtXX€tO)V &irXov.
W' [Link]óv E gnaq 6v'v' hyó totóv' [Link]
olic c!w &'vl4tc(cratg' &v, clxv re gli?.Lyet
v' tv6p' 'i.6cív &pta'cov &pyctcov &roi.
[Link] v4tK611ecy0a, rt).iiv AtX?&oç
cbc:rr' o{iç áv 'ev6ticc01 y' áTtpáCotT,6
o y&p 'vt 'toíitov. &?.Xa 'roiç Oeóiv vójiouç (Axas 1332-1343)
Por los dioses, no te atrevas a dejar, insensiblemente a este hombre de tal modo, insepulto, ni la violenc
ia se
apodere de ti de modo que lo odies tanto que pisotees la justicia. Pues también, desde que me apoderé de las annas
de Aquiles, era para ml el más odiado del ejército. Pero aun siendo, para mf, de tal clase, no lo deshonraría al punto
de no reconocerlo, con excepción de Aquiles, como el más valiente de cuantos argivos alcanzamos Troya. De modo
que, en justicia, no seria deshonrado por ti, pues no lo destruyes a él, sino a las leyes de los dioses.
 72

Odiseo tenía sobrados motivos para querer vengarse de Axas, pero sabia que las leyes de los
dioses no admitían excepciones y, por ende, que debía obedecerlas. Creonte también tenía sus
razones para dejar a Polinices insepulto, pero a diferencia de Odiseo, no quería ver que esas
razones no eran nada al lado de la ordenanza divinas, por lo que decidió dar curso a sus deseos y
formuló su edicto sin importarle el alcance de su decisión.
Tal forma de proceder lo hará merecedor del reproche de Antígona quien se dirige a él con
aire desafiador diciéndole las siguientes palabras:
ot& oOvetv tocyoi'tov d)t61.111V ta
[Link]' dxr' áy~= 1cLa$cú.fi Oeciiv
Vó[Link] &úvacyOco. OvTitv bVO' bnep6pcqtciv.
O) y&p tt vív i&Oç, &X' áF-í itote
Zít tcí3'ta, ICObSUI oi&v k1 frtoti $ávii. (Ant 453- 457)
Y no pensaba que tus decretos fueran tan fuertes como para que, siendo de origen mortal, fueran capaces de
transgredir las prescripciones/normas no escritas e incomnovibles de los dioses. Pues para nada su vida es de ahora
ni de ayer, sino de siempre jamás, y nadie sabe de dónde surgieron.

En su discurso, Antígona contrapone la convencionalidád y temporalidad del edicto de

Creonte con la eternidad y "objetividad" de las leyes dé lós dioses, otorgándoles a estas últimas
un mayor peso e importancia. Según ella, el decreto de Creonte es sólo la disposición de un
mortal, razón por la cual no puede ser más importante que las leyes no escritas de los dioses.
Para ella, la justicia divina está por encima de la justicia humana, motivo por el cual no existe ley
humana que justifique su violación. Sus palabras parecen un anticipo de las descripciones de las
leyes divinas realizada por el trágico en Edipo rey.
151 .LOt gliváT1 cZpovia .topc &v
E{xrcittov &yvetov X&yov
ÍYYO)V tE 1tVtWV, ói VÓJWt ICP6KCWtc(1.
4)t1ro6eç, obpavtcx 'y
at8pt t€ivoO/vteç, w, OXjiiroç
lta'rlp p.óvoç, »b& yt,/
Ovat& 4úotç &vípwv
huctev, ob& .tiitote ICk-
Ooc iaçol1ctcyr.
Ojalá el destino me acompañe conservando una venerable pureza en todas mis palabras y mis actos; para ellos están
1ijadas leyes-de elevados pies, -engendradas -en -el-éter -celestial, cuyo -único-padre es Olimpo; y no las dio a luz la
naturaleza mortal de los hombres, ni jamás el ólvido las adormecerá: un gran dios habita en ellas, y no envejece.

En esta obra, y en consonancia con las palabras de- Antígona, el coro describe tas leyes
divinas por su sublimidad y grandeza Nacidas del Olimpo, tienen, según el coro, un origen
puramente divino. No se trata de leyes humanas sobre los dioses, sino de los mandatos de los
didses. Su poder es tan inagotable como su inmortalidad, razón por la cual su vigencia no
 73

depende de los hechos o circunstancias históricas, sino que se extiende más allá de ello e, incluso
por encima de ellos. Ningún hombre puede limitar o restringir su poder sin negar con ellos el
poder y la justicia de los dioses. Por este motivo, quien ose negarlas o contradecirlas merece el
peor de los destinos.
El marco teórico que podemos reconstruir sobre la base de estos tres pasajes —el deAxas, el de
Antígona de Edipo Rey- nos permite deducir que, al promulgar su edicto, Creonte impuso lo que

era meramente humano por sobre lo divino, lo meramente convencional a lo que existe desde
siempre, por este motivo, transformó una causa aparentemente justa en una injusta. Su
comportamiento muestra el gran abismo existente entre el plano de la acción y el plano de sus
creencias, pues, por un lado, afirma que ningún mortal puede desafiar a los dioses (1 040=1044),
pero, por otro lado, formula un edicto que contradice abiertamente un mandato divino. Este
desfasaje es una muestra de una de las tantas ironías de la obra a través de la cual su autor
comienza a insinuar su sentido y a manifestar su propia postura. A través de este juego
discursivo, se hace patente que los dos tipos de leyes: las divinas y las humanas, no están en un
mismo nivel jerárquico. Si bien no podemos hablar de un grado de subordinación análogo al que
vimos en Heráclito entre la única ley divina y las leyes humanas, es evidente que para el trágico
las leyes humanas no pueden ser elevadas por encima de las leyes divinas, cuyo status es
claramente superior.

EJ auto-desenmascaramjento de un tirano
El análisis de Antígona permite inferir que el dualismo inicial planteado entre las leyes divinas
y las leyes de la pólis no se diluye a través de la enérgica oposición ente Creonte y Antígona,
sino a través de las fisuras y contradicciones intrínsecas del mentor del edicto. En esté sentido,
no parece ser un dato menor que el centro de la escena está ocupado casi exclusivamente por
Creonte. En ella, Sófocles pareciera estar más abocada en develar el mal desempeño de Creonte
que en mostrar la exactitud o inexactitud del comportamiento de Antígona, esto es, en
desenmascarar la verdadera personalidad del rey que en dilucidar si Antígona obró bien o mal al
intentar enterrar el cuerpo de su hermano. Por este motivo, para develar como se produce el
quiebre del dualismo inicial, se debe proceder realizar la reconstrucción de la personalidad de
Creonte y analizar las razones y contradicciones que lo llevan a oponerse a las leyes divinas.
La primer 'parada' en este recorrido es el pasaje 175-191, allí Creonte se presenta diciendo:
Ajiiavov & icwtç &vapç 'ciqtccOciv
't icd't Op6v7a icct yvdjrrv, 1tp1 .v &v
 74

&paiç te sca. vótotctv 'evtptri 4xnvijt.

[Link] y&p battç 1r&rcv cbøívwv itóXtv
ti tó3v pí.crto)v &lttctcxt f3ou).euj.tá'ccov,
&XX '€x $óDou tOu yXcícycyav 'eyiMtyaç ct
ctrtoç eivat vi3v 'cc icat icá.?at 6oii
icczt [Link] &Y'tiç ává 'tfiç ab'toi3 icá'cpaç
4 110 v vojit€t, 'coi3tov ob&xp.o6 )kyw.
'eyw 'yáp, 'tc'tco Zcç b nctv8? bpóv &ct,
ofyc' 6v ato ltfIacztlu tv &'civ bpóiv
eioxyav &a'toiç &v'ci 'cíjç aw'cepíxç,
oyr' áv 4í?0v iro'r' áv8pa 6axjicvíj MOVO4 9
Oetlulv cieru'có3t, 'c0i3'co ytyvdxriwv &tt
i8' 'ea'ctv f atnoxra, Kat 'caíYrTç kni
ir?ovteç bpefiç 'coç O'tXouç itotoíieOa.
Totoja8' IYco vó[Link] 'rfjv6' abICO ltó?.tv.
Pero es imposible conocer por completo el- alma, el sentimiento y el carácter de un hombre, hasta que se muestre
experimentado en cargos y leyes. Pues para mí, quienquiera que, al dirigir una ciudad entera, no toma las mejores
decisiones, sino que, por miedo, tiene la boca cerrada, ése Inc parece ahora-y antes me ha ,[Link],o-. que es el peor.
Y a qu en juzgue a un allegado más importante que a su propia patria, a ése lo considero insignificante. Pues yo -
sépalo Zeus, que todo lo ve siempre- no me callaría si [Link] los ciudadanos, eniugar de
la salvación, ni jamás consideraría amigo mío a un hombre hostil a su tierra,, sabiendo que es ella la salvadora y que,
navegando sobre ella como un camino recto hacemos amigos. Con leyes tales yo engrandecerá esta ciudad.

La primera parte de esta cita es una verdadera ironía trágica 127. En ella, Creonte declara los
tres aspectos en los que un hombre puede ser conocido: su alma, sus sentimientos, y su carácter.
Paralelamente afirma que sólo se puede conocer a alguien de esta forma, cuando se muestra
experimentado en el poder y en las leyes. Teniendo en cuanta que Creonte acaba de declararse
rey de la pólis, es evidente que tal declaración sólo puede ser autorreferencial. Es él quien
comenzará a ejercer el poder y, por ende, dará a conocer su verdadera naturaleza al resto de la
ciudad. Pero ¿Qué sentido tiene tal afirmación en boca de Creonte? ¿No era Creonte lo
suficientemente conocido, antes de asumir formalmente al poder?
Bowra'28 resuelve este interrogante argumentando que mediante estas palabras Sófocles quiere
manifestar que Creonte pude ser un buen hombre en sus vida privada, pero aun no se ha
mostrado en público, por lo tanto, concluimos nosotros, aun la ciudad no sabe cómo es y en qué
medida será bueno para ella. Sin embargo, si bien esta hipótesis no es falsa' 29 no nos resulta
plenamente convincente. Desde nuestra perspectiva, a través de esta afirmación Sófocles no sólo

127
SegÚn Bowra (1952: 69), pese a que a través de este discurso, Creonte busca mostrarse como un hombre
modesto, el efecto que logra, al pronunciarlo, es exactamente eJ contrario. SégÚn este autor, el discurso del nuevo
rey resulta dudoso no sólo para el lector de la obra, sino también para la audiencia ateniense.
128 Boa (1952 69).
125
Dado que Antígona es la primera obra en la que aparece -
Creorite y la Única en donde eS el rey, esrevidente que la
hipótesis de Boa no puede ser falsa, ya que éste es completamente desconocido para los espectadores de la obra y,
presumiblemente, también para los- restantes personajes, que sólo- a partir de este momento- verán la actuación de
Creonte en el ejercicio del poder.
 75

mtenta indagar si Creonte era conocido o desconocido antes de asumir el poder, sino demostrar
que, para Creonte, el hombre revela su verdadera naturaleza cuando se relaciona con el poder.
Si consideráramos la totalidad de las obras de Sófocles en las que Creonte aparece
(Antígona,
Edipo Rey y Edipo en Colono)
e intentáramos hacer una lectura retrospectiva, podríamos
apreciar cómo la verdad de esta sentencia se mantiene en todas ellas. Teniendo en cuenta que de
estas obras Antígona
es la primera que se escribió y representó, podemos decir que las palabras
de Creonte son una suerte de presagio sobre la particular relación que el trágico creará entre este
personaje y el poder durante buena parte de su producción literaria.
A través del análisis de estas obras podemos notar que mientras que en Edipo Rey
Creonte es
simplemente el cuñado del rey, en Edipo en Colono
se presenta como el representante de Iapólis
y en Antígona
se proclama como rey de Tebas. El análisis del comportamiento de Creonte en
estas tres obras confirma que hay un cambio significativo entre la descripción realizada de este
personaje en Edipo Rey y
la que podemos reconstruir en las dos obras restantes. Mientras que en
Edipo Rey Creonte aparenta' 3° ser apacible; un buen: servidor para la
pólis, reflexivo, un ávido
defensor tanto del mandato divino como del orden de la ciudad, en
Edipo en Colono y Antígona,
esta imagen cambia rotundamente. En estas dos obras Creonte se muestra arrogante, déspota y
autoritario. Un verdadero tirano, quien, en un primer momento, se presenta como un guardián de
la ciudad, para luego mostrarse como un déspota al que, enceguecido por sus intereses
personales y egoístas, poco le importa contrariar la autoridad de los dioses.
Esta doble caracterización, así como las palabras arriba citadas de Creonte nos suscita los
siguientes interrogantes: ¿debemos hablar simplemente de un cambio? o ¿sería más exacto
hablar de una revelación de la verdadera naturaleza de Creonte? Dicho de otro modo, la
declaración hecha por Creonte ¿no puede tomarse como un indicio a favor de la tesis del
progresivo desenmascaramiento del personaje?
La lectura de estas obras parecería confirmar esta hipótesis más que la teoría de un simple
cambio. En Edito en Colono
(760-800), por ejemplo, al referirse al período en que fue
desterrado, Edipo describe a Creonte como un individuo falto de benevolencia, que esconde bajo
130
Al leer esta obra podemos advertir que la caracteriacjón de Creonte no es una verdadera descripción del
personaje, sino una representación cuya función es dar una imagen que no necesariamente es verdadera. De hecho,
si tenemos en cuenta que Antígona se escribió con anterioridad a
Edipo Rey, podremos notar que, al momento de
realizarse la puesta de escena en esta última obra, Creonte ya era un personaje conocido por los espectadores,
aunque de una manera completamente opuesta, ya que en aquella obra se lo presentaba como un tiranoy un déspota.
Por este motivo, es muy probable que la caracterización de Creonte en Edipo rey
sea un recurso para que el público
compare ambas caracterizaciones y evalúe las contradicciones inirínsecas del personaje.
 76

buenos propósitos sus intereses perversos. Para él, las buenas intenciones de Creonte son una
farsa para ocultar su verdadera personalidad, caracterizada por la ambición del poder y por su
inagotable avaricia. Desde su perspectiva, el supuesto interés de Creonte por la ciudad es sólo
una máscara y sus palabras, sólo discursos vacíos.
Si hacemos una lectura teniendo en cuenta el orden cronológico de los hechos podremos notar
que la relación de Creonte con el poder se va modificando en un sentido ascendente. El mismo
pasa de ser ciudadano a ser portavoz de lapólis, para devenir finalmente rey. En este paulatino
ascenso, se puede verificar la misma particularidad: a mayor cantidad de poder obtenido, mayor
es el despotismo que caracteriza a su poseedor. Por este motivo, el recorrido a lo largo de esta
"trilogía", en la cual la relación entre Creonte y el poder cambia, es una evidencia práctica del
significado y veracidad de la máxima propuesta por Creonte. Al poner estas palabras en boca del
flamante rey, Sófocles estaría ironizando acerca de la verdadera naturaleza de su personaje, ya
que só10 una vez instaurado en el poder éste muestra su verdadera cara. Tal ironía es enfatizada a
través de la descripción que inmediatamente después Creonte realizará de sí mismo. En esta
segunda parte Creonte da un discurso mediante el cual distingue al buen gobernante del malo. La
estructura del discurso genera dos campos semánticos que permite describir a cada uno de ellos
del siguiente modo:
Buen gobernante Mal gobernante
1. No se calla viendo el crimen que 1. Mantiene la boca cerrada y no toma
asecha a puebloroma las mejores las mejores decisiones.
decisiones y dispone las leyes más
convenientes [193].
2. nunca consideraría a un enemigo de Estima a sus amigos que a su patria
su tierra[187] su amigo
estima a su patria sobre todas las
cosas y ve en ella la salvación de sus
habitantes y el ámbito en el cual se
pueden hacer verdaderos_amigos

La trama en la que está inserto este fragmento fue anteriormente esbozada: Muertos los dos
hermanos: Eteocles y Polinice, Creonte se transforma en el nuevo rey de Tebas, tras lo cual
decide honrar con los ritos fúnebres a uno, Eteocles, quien había muerto defendiendo la ciudad, y
dejar insepulto al otro, Polinice, cuya muerte había sido el resultado del fallido intento por tomar
el poder de la pólis. Puesto que atacando a la ciudad Polinice había puesto en riesgo su
integridad, merecía a los ojos de su nuevo rey el peor de los castigos: no ser sepultado.
Leído de este modo, la primera interpretación que estamos tentados a hacer es que Creonte, en
calidad de rey, no hace más que poner en práctica la exhortación que Heráclito habría hecho en
lo
77

el fragmento 44: defender el orden y cohesión de la pólis mediante sus leyes. A través de sus
palabras, Creonte se muestra ante su auditorio preocupado por la prosperidad y bienestar de la
pólis y, en este sentido, como el mejor rey que ésta podría tener. Al presentar la imagen de cómo
debería ser el gobernante ideal bajo el supuesto de que el mismo esta enrolado en esta
descripción, Creonte se define como un rey que toma las mejores decisiones para la pólis.
Mediante este sutil juego de analogías pretende persuadir a sus oyentes que él es un rey cuyo
principal interés es lapólis y no los amigos.
Sin embargo, este juego de palabras es para Creonte un arma de doble filo. El ejemplo más
contundente de esto es el uso del término phílos. Si bien, al citar el parlamento de Creonte hemos
optado por fraducir este término como allegadol amigo, debemos advertir que dicho término
puede ser traducido, a demás, como pariente o miembro de una agrupación política. A través de
su uso, Creonte hace una clara referencia a su sobrino muerto en batalla, es decir a Polinices.
Para Creonte, Polinices no sólo era un familiar, y en este sentido un phílos, sino sobretodo un
traidor131 , y por este motivo, un eñemigo. Al aclarar que él nunca estimará a unphílos más que a
la pólis, más ai'in, al desechar toda posibilidad de ser un phllos de un enemigo de la pólis,
Creonte privilegia las relaciones políticas relegando a un segundo plano las relaciones filiares.
Por este motivo, en oposición a la tradición según la cual las relaciones de sangre eran
fundamentales, Creonte trae a primer plano el "ser politikós". El es un buen gobernante porque, a
pesar de que el enemigo de lapólis es unphílos, es decir, un pariente, defiende los intereses de la
ciudad obedeciendo sus deberes políticos y relegando los deberes impuestos por la tradición en
relación con la familia.
Al introducir esta concepción de lo que es un buen gobernante haciendo una autoreferencia y
aludiendo indirectamente a su sobrino como un enemigo de lapólis, Creonte quiere persuadir al
pueblo de que las medidas o normas que él tome serán un verdadero medio para preservar la
integridad de la pólis y, por ende, deberán ser respetadas. Para cuando enuncie el edicto, éste
será aceptado como una verdadera salvación sin considerar las leyes que se violaran en su
ejecución. De este modo, Creonte no sólo se construye ante el pueblo como un buen rey, cuya

131
Es interesante notar que Polinices es descrito como un traidor solo en el discurso de Creonte. En ninguna otra
parte de la obra se lo califica de este modo. Sin embargo, se debe tener en cuenta que el verdadero motivo por el
cual Polinices es visto como un traidor no es que haya intentado recuperar el poder sobre Tebas, lo cual, según el
pacto realizado entre él y su hermano, le correspondía, sino el modo por el cual intentó hacerlo: invadiendo su patria
al frente de un ejército extranjero y, por lo tanto, levantando las armas contra sus conciudadanos. Si bien al faltar a
su palabra Etéocles se había transformado en un traidor que merecía alguna especie de sanción, en el siglo V a. C. la
traición de Polinices era considerada más grave, pues mientras el primero era un traidor en el ámbito privado (el
pacto era entre hermanos), el segundo era un traidor en el ámbito público.
 78

intención sólo es beneficiarlo, sino que intenta legitimar una decisión que podría ser chocante
para su auditorio' 32 . A través de su discurso, Creonte se presenta como el defensor de la ciudad.
Para él, "el estado está sobre el cuidado de los dioses y un insulto al estado es un insulto a los
dioses. Él realmente cree que el ejemplar 'castigo' al cuerpo de polinices es por el bien del
estado"33 .
Sin embargo, al definir al buen gobernante como aquel que jamás tendría a un enemigo como
un ph/los, Sófocles nos da muestra de una nueva ironía trágica. Si bien Creonte como rey de la
pólis puede no ser amigo de Polinices, jamás podrá dejar de ser su pariente. En este sentido, el
tiene y no puede dejar de tener un enemigo como ph/los.
Con esto no queremos decir que el discurso de Creonte sea contradictorio, sino llamar la
atención sobre el posible juego semántico que el trágico está haciendo al poner en boca de
Creonte esta asociación entre enemigo y ph/los. Si bien como rey de la pólis, Creonte podría
arrogarse el derecho de castigar a Polinices, como familiar, estaba obligado a enterrarlo y
cumplir con los ritos fúnebres. De este modo, al negar el entierro, Creonte se muestra como un
doble trasgresor: no sólo desoyó la ley divina que obligaba a cumplir con los ritos fúnebres, sino
que, al ser el muerto un pariente, es decir un ph/los con el cual tenía un vinculo indisoluble,
decidió obviar los deberes que como familiar estaba obligado a cumplir.
En 282-294 Creonte ya sabe que el cuerpo de polinices ha recibido una sepultura simbólica.
Pero aún no sabe quien lo ha realizado. Por eso, y ante la sugerencia del guardia de que tal hecho
podría haber sido llevado a cabo por los dioses Creonte responde:
Ayei.ç y&p obic &veiçtct, &[Link] Xywv
lrpóvouzv 'tYctv ¶o133c oi3 vcicpo3 irpt
ir&rcpeov bnEPTtiuBVTeq cbç epytrv
hipuirtov a'cóv, battç &.uuctovaç
vaoiç itupdacov ijXOe K&[Link]'tc
icz yfiv 'E1.E'tvO)v içct. vó[Link]ç S ICLalCEMv;
fi toç ioxicoç Icvtaç tcrpaiç Oeoúç;
obiç ecynv. &X? 'tczí3'c xxzct irct).cu nóXewç
&vpeç p.ó?tç «poVcEl hppóøouv 'cp.o't,
icpu4rít ic<ípa creíovreç, ou8' bic6 CUYcot
160v &1(czto)ç ciov, bç a'cpyetv hj.t.

132
Lo ritos fúnebres y el entierro eran sumamente importantes para los griegos ya que, según autores como
Vermeule (1981:12), dichas ceremonias de duelo y despedida al muerto constituía el escenario para el largo proceso
de transición y estabilización del alma en el otro mundo. La separación alma-cuerpo sólo era el comienzo de la
muerte y el Hades sólo aceptaba al hombre cuya muerte se había completado.
Por otra parte, según esta autora, la posibilidad de la existencia después de la muerte, más aún, la posibilidad de una
existencia, en cierto sentido corpórea después de la muerte, hací a que cualquier agresión contra el cuerpo del
fallecido fisera vista como uno de los peores males.
' 33Kirkwoud (1958: 123).
 79

'elç tO)V& W&OUÇ [Link](t KcV.X(íÇ

1taptvotç lLto&iatv etpy&aOat c&&.
Al decir que las divinidades tienen algÚn cuidado por el muerto, dices cosas insoportables. ¿Acaso honrándolo como
a un bienhechor iban a enterrar a éste, quien vino a incendiar los templos rodeados de columnas y las ofrendas y a
destruir la tierra de aquéllos y las leyes? ¿O ves que los dioses honran a los malvados? Imposible. Pero también hace
poco tiempo los hombres de la ciudad murmuraban contra mí, soportando apenas estas cosas, sacudiendo a
escondidas la cabeza, y no mantenían la cerviz bajo el yugo, en justicia, como para aceptanne. Sé bien que éstos,
seducidos por las recompensas de aquéllos, han hecho estas cosas.

En este nuevo parlamento Creonte ve a Polinices no sólo como un traidor de la patria, sino
también como un contraventor de los cultos oficiales. En él, lo acusa de violar las leyes de la
pólis y destruir los templos y ofrenda de los dioses, razón por la cual no sólo es descripto como

un enemigo de la ciudad, sino también como un enemigo de los dioses. La sola sugerencia de
que los dioses pudieron haber estado inmiscuidos en el entierro de este hombre es, desde su
punto de vista, un disparate. Por el contrario, Según Creonte, la negativa a enterrar el cuerpo
obedece al deseo de los dioses quienes bajo ningún punto de vista podrían querer que sea
enterrado un hombre que había cometido semejante sacrilegios en contra de su culto y de la
ciudad. Por este motivo, Creonte "considera a su proclamación como una expresión de la
voluntad de los dioses, en efecto, él se considera el vocero y campeón de esa voluntad" 34 De
este modo, al proclamar su edicto, el nuevo rey no sólo pretende ser el protector de la ciudad,
sino también el defensor de los cultos oficiales.
Sin embargo, desde 289 en adelante, al conjeturar acerca de la identidad de los responsables,
Creonte nos muestra una 'nueva' arista de su personalidad.
En esta segunda parte, él considera que la violación de su edicto es el fruto de una
conspiración en su contra Desde su perspectiva, las causas de tal Conspiración son dos. La
primera de ellas y la más explicita es el chantaje económico. Los ciudadanos habrían pagando a
los guardias para que entierren el cuerpo. A través de esta acusación, Creonte intenta demostrar
que el entierro ni tiene el sello de los dioses ni pudo haber sido querido por ellos, sino que fue
llevado a cabo por seres humanos con fines más que mundanos.
La segunda de estas causas es más implícita: la insurrección del pueblo. Por medio de esta
interpretación de los hechos, Creonte estaría insinuando que el entierro habría sido planeado por
los ciudadanos como una represaría contra el poder abusivo del rey. En este caso, a diferencia
del antenor, creyendo haber demostrando que el entierro fue realizado por motivos puramente
humanos, Creonte pone en evidencia la imagen que los ciudadanos tenían de él. De sus palabras
se desprende que en tanto rey Creonte carecía del consenso de la pólis. El hecho de que se
'Knox(l964: 102).
 MOJ

plantee la posibilidad de una conspiración, llevada a cabo por ciudadanos, sin que hubiera
ningún indicio para pensar en ello, es una muestra del hiato existente entre la pólis y su rey. El
uso de la expresión &XXx tcií3ta ccd ixtXci iróXawç &vpcç p.óXi.ç povtç nos
muestra que los ciudadanos no sólo estaban en desacuerdo con las medidas adoptadas por
Creonte, sino que directamente las sentían como un padecimiento.
Sin embargo, lo llamativo no es que los ciudadanos tengan esta opinión de Creonte, sino el
modo, por el cual ésta se explícita en la obra, a saber, a través de Creonte mismo. Esta expresión,
puesta en boca del rey, pone énfasis en la particular relación que éste mantenía con la ciudad,
pues, si Creonte desconfiaba de los ciudadanos y los culpaba, lo hacía porque de alguna manera
sospechaba de la falta de legitimidad que su poder y su edicto tenían. El debía haber sido en
cierto grado consciente de la poca adhesión que sus decisiones, en general, y de este edicto, en
particular, generaban.
Al defender su postura (la prohibición de llevar a cabo el entierro) utilizando como argumento
la destrucción de los templos y ofrendas de los dioses, Creonte pudo oponer a una ley impuesta
por la tradición como divina y universal un edicto que ya no sería visto sólo como el producto de
la voluntad de un hombre fuertemente cuestionado, sino como el bastión de la defensa de la
ciudad y de sus dioses. De este modo, quien negaba el entierro de Polinices y repudiaba la
violación del edicto no era Creonte el tirano, sino el guardián de lapólis y de los cultos divinos.
Sin embargo, la preocupación por las leyes de la pólis y el culto de los dioses comienza a
manifestarse como una máscara que tapa la verdadera personalidad del rey, que no puede ser
plenamente ocultada ni si quiera por su propio dueño.
Este desocultamiento de la personalidad de Creonte se va profundizando a lo largo de la obra.
En 479-489, Creonte se refiere nuevamente a la violación de su edicto diciendo:
povriv jiky' bc'cnç 6oí316ç 'exrn cóiv itLXcç.
afrtii 8' pv pv &r itíxy'tcn'to,
vó[Link]ç '1ccp3aívoucya 'touç [Link]ç
{3pnç 6', btct 8¿6pcziçcv, fi& 8ctpa,
'tortotç k7coLuxáV içai. 8E3pa1ctiav yE)v.
fl ví3v yo iiv [Link] ávíp, atii 6' ávíip,
?t 'ra3't &vcrrci 'tf1t& lCáaeTat xpátni.
&).X' e'.t' &6eX4rijç c'íO [Link]'tpa
wí3 icxv'cç hiv ZrVÇ kpKEíOD icupci,
vcntjioç obic Xgctov
I10PO) Ka1Çtt01) -
Pues no es lícito que quien es esclavo de los que lo rodean sea engreído. Y. ésta sabía perfectamente que al
transgredir las leyes establecidas cometía una insolencia; pero después de haberla cometido, ésta es la segunda
insolencia: que habiéndolo hecho, se ríe y se ufana. Ahora yo no sería hombre, sino que ella sería el hombre, Si esta
 81

insolencia queda para ella sin castigo. Pero por más que sea hija de mi hermana, ms de mi sangre que todos los que
se encuentran conmigo, bajo la protección de Zeus; ella y su hermana no rehuirán a su terrible destino.

En este punto de la obra, Creonte no sólo sabe quien infringió su edicto, sino que tiene a la
infractora delante de sus ojos, es decir, a Antígona.
En la primera parte de su discurso, Creonte es consecuente con la imagen que había creado de
sí mismo en escenas anteriores. En ella, acusa a Antígona de incurrir en una doble falta: violar el
edicto y reírse de ello. A la luz de los pasajes anteriormente citados, podemos conjeturar que,
para Creonte, al infringir su edicto, Antígona trató como amigo a un enemigo de la pólis y
prefirió a éste por encima de los intereses de la ciudad; motivo por el cual en lugar de elegir su
salvación (175-191) optó, indirectamente, por su destrucción. De las palabras anteriores de
Creonte se desprende que, al violar el edicto, Antígona no sólo se rió de la infracción cometida,
sino de toda la ciudad, pues haciendo esto se burlo de la medida por cuya ejecución y
cumplimiento la ciudad debía ser salvada.
Sin embargo, cuando Creonte debe dar las causas por las cuales Antígona es doblemente
insolente, vemos que se produce una ruptura entre el discurso sostenido hasta entonces y el
esgrimido en este momento para igual fm. En el instante en que el lector espera escuchar las
razones arriba mencionadas, esto es, que Antígona merece recibir un castigo por haber llevado a
cabo acciones en contra la ciudad y sus dioses, Creonte se limita a decir que, en caso de dejar
dicha acción impune, ella sería el hombre y no él. En esta escena, y ,mediante estas palabras,
Creonte echa por tierra la imagen que él mismo había intentado construir, mostrándose como un
déspota al que sólo le interesa no perder autoridad antes los demás, menos aún si se trata de una
mujer. El discurso que lo mostraba como un defensor de la ciudad y sus dioses empalidece frente
a este nuevo discurso. En el fondo, Creonte no parece estar preocupado ni por la salvación de
ciudad ni por el culto a los dioses, sino por ejercer el poder sin que se lo contradiga, ya que, al
anteponer su hombría al cumplimiento de las leyes divinas Creonte no habla ni en beneficio de la
ciudad ni en beneficio de los dioses, sino en el suyo propio. Más aún,, al insistir en la necesidad
de castigar a las supuestas culpables de la violación del edicto- Antígona e Ismene-, Creonte se
muestra dispuesto a violar una segunda ley divina: aquella por la cual está obligado a proteger a
los miembros de la familia.
Esta ley es infringida por Creonte en dos instancias: primero cuando le niega los ritos fúnebres
a su propio sobrino y luego cuando decide castigar a sus sobrinas por haber hecho aquello en
cuya ejecución debería haber participado. En la primera ocasión, tal negación estaba
fundamentada en la necesidad intrínseca de castigar a los enemigos de la patria. En este caso, si
 82

bien a los ojos de Sófocles dicha excusa no era lo suficientemente valedera para justificar la
violación de una ley divina, no dejaba de ser en cierta medida legítima. Podría haber sido, y de
hecho lo fue, una medida equivocada, pero a través de ella, supuestamente, Creonte pretendía
defender la integridad de Iapólis o, por lo menos, eso es lo que decía.
Sin embargo, en el pasaje en cuestión, ya no es tan evidente si la trasgresión de Creonte, esto
es, la negación a defender y proteger a los miembros de la familia, es producto de su defensa a
los interese de la pólis, o el efecto de su propia humillación al ser desafiado en su autoridad. El
hecho de que tal declaración este precedida por la afirmación según la cual, si deja la infracción
sin castigo, sería la infractora el hombre y no él, nos hace dudar acerca de los motivos implícitos
de esta nueva violación. ¿Prefiere Creonte hacer una nueva excepción a una ley impuesta y
legitimada por la tradición porque considera que Antígona y a su hermana desearon la
destrucción de la ciudad en lugar de su salvación (1751191)? o ¿viola esta ley simplemente
porque se siente herido en su orgullo?
La imagen que hemos ido develando de Creonte nos demuestra como su argumentación se va
matizando al mostrarse primero como un buen rey (175-191), luego como un tirano (282-294),
para, finalmente, manifestarse como un déspota, a quien sólo le interesa no ser desafiado por
nadie (479-489). Por este motivo, su argumento, según el cual sólo desea lo mejor para lapólis,
ya no parece ser evidente.
Se podrá argumentar que el anuncio del castigo para el potencial infractor del edicto ya había
sido anunciado junto con su promulgación (220- 225). Creonte no impuso un castigo sólo cuando
supo quien era el infractor o cuando conoció su sexo, sino que tal castigo ya había sido
proclamado con anterioridad. Al descubrir quien era el infractor, Creonte debía aplicar el castigo
correspondiente. Por lo que, al enterarse que éste era en realidad una mujer, más aún, su sobrina,
Creonte se encuentra nuevamente frente al mismo dilema que en 175-191, ya que, al violar el
edicto que prohibía el entierro del cuerpo de Polinices, Antígona se había transformado en una
enemiga de la patria. Si Creonte no la castigara tendría un enemigo como amigo, por lo tanto, se
trasfonnaría él mismo en enemigo de lapólis y un mal gobernante (175-191).Por este motivo,
para ser consecuente consigo mismo, debía castigarla. Pero al igual que en el caso de Polinices,
Antígona era una phile de Creonte, es decir, un familiar. Por este motivo, más allá de que el
castigo estuviera o no justificado, su cumplimiento implicaba violar, por segunda vez, la ley que
obligaba a velar por el bien estar de la familia, razón por la cual el punto álgido vuelve a ser si la
violación de su edicto era razón suficiente para justificar esta nueva infracción a las leyes
impuestas en relación con los deberes familiares.
 83

Se podrá decir también que, al promulgar el edicto que prohibía el entierro de Polinices,
Creonte ya había desvinculado la familia de los asuntos del estado, relegando la importancia de
la primera en función del segundo. La imposibilidad de dejar a Antígona sin castigo sería una
muestra de la imparcialidad de Creonte, que se veía obligado a ser un mal pariente para ser un
buen gobernante. Sin embargo, en versos posteriores este argumento pierde nitidez, por no decir
validez. Un ejemplo emblemático de esto lo constituye el dialogo entre Creonte y Hemón. En
esta instancia de la tragedia Creonte no sólo relaciona la familia con el estado, sino que,
realizando tal asociación, mezcla y trae a colación premisas relacionadas con la primera, la
familia, para extraer conclusiones relacionadas con el segundo, el estado. Según Creonte, aquel
que es un hombre honesto en los asuntos familiares mostrará que es justo para con la ciudad 135 .
La afirmación de Creonte se enfrénta con dos problemas fundamentales. En primer lugar, se
trata de un argumento falaz y, en este sentido, lógicamente inconsistente, en segundo lugar,
demuestra las incoherencias en las que incurre el personaje, al insinuar ciertas cosas y luego
desdecirlas. Se trata de un argumento falaz, porque de ningún modo se puede deducir que un
hombre es un bien para la pólis sólo por hecho de ser virtuoso en los asuntos familiares. Al
tratarse de dos ordenes distintos y de funciones distintas, el buen desempeño en uno de ellos no
es garantía del buen desempeño en el otro. Un hombre puede ser un buen padre o un buen hijo,
pero ser incompetente en relación con los asuntos de la ciudad.
Pero, si, pese a esto, tomáramos este razonamiento como concluyente e intentáramos aplicarlo
a su autor, el resultado que arrojaría sería exactamente el contrario al esperado por su mentor.
Negando el entierro de su sobrino y desamparando a su sobrina, Creonte demuestra claramente
que no es virtuoso en los asuntos familiares. Por este motivo, si de esto último dependiera su
desempeño como rey de la pólis, es decir, su capacidad para ser un benefactor de la pólis,
deberíamos concluir que tampoco en este aspecto es bueno o útil.
Si bien, el rol de Creonte dentro de la tragedia es ambiguo ya que es rey de Tebas pero
también pariente de los personajes que desencadenan el drama, la desvinculación entre los dos
ordenes, el familiar y el político, en los pasajes ya citados, 179-191 y 479-489, le permitía eludir
en este tipo de contradicciones. En ambas instancias, Creonte privilegiaba los deberes como rey
por sobre los deberes como familiar. Pese a que en la estructura profunda resultaba evidente que
no era necesario producir el quiebre entre estos dos órdenes, Creonte parecía estar convencido de
que para ser un buen rey debía descuidar los deberes que la tradición imponía en relación con la
135
toiç ycp dticaí.otctv bar'tç t' &vp
prcróç, 9avcitat icixv 1c6?.c1. 611catoç ffi v. (Antígona 66 1-662).
 84

familia. Se puede estar a favor o en contra de la postura de Creonte, podemos creer o no que
Sófocles avalaba la posición de su personaje, pero lo cierto es que en esos pasajes su discurso
mantenía cierta coherencia: Sin importar quienes fuesen, él no iba a permitir que dos traidores
permanecieran sin castigo.
Si Creonte hubiera garantizado el entierro de Polinices fuera de la ciudad, quizás, hubiera
podido conciliar ambos ordenes, el político y el familiar. Sin embargo, al no evaluar esta
posibilidad y considerar sólo su rol como rey de la pólis, inevitablemente los pone en una
relación de contraposición. Frente este panorama, debe elegir: o se atiene a lo que él mismo
determino en calidad de rey, o se retracta y cumple con las obligaciones familiares. O es un buen
rey o es un buen familiar.
Al generar esta contraposición, Creonte ya no puede fundar un orden (el de lapólis) en otro (el
de la familia) sin entrar en contradicción, pues, si un buen familiar es un bien para la pólis,
Creonte, por lo anteriormente dicho, sería un mal. Pero, si un buen gobernante no puede tener un
enemigo como phílos, pese a que éste sea un familiar, y, dado esto último, si un buen gobernante
debe privilegiar los deberes de la pólis por sobre los deberes de la familia, entonces un buen
gobernante no necesariamente es un hombre virtuoso en los asuntos familiares.
Sin embargo, al analizar el argumento que Creonte esgrime en los versos 483-489 para
justificar la necesidad de castigar a Antígona, podremos ver que éste no apunta ni a los intereses
de la familia ni a los intereses de la pólis. Las razones que da son ya no son de la misma
naturaleza que los expuestos en 175-191 o en 282-294, en los que los principales objetivos eran
la salvación de la pólis y la protección de los cultos oficiales. El único motivo con el cual
Creonte se justifica es puramente personal: no puede permitir ser superado por una mujer. A su
propia violación de la ley Creonte sólo contrapone la necesidad de imponer un castigo, cuya
causa es la mera deshonra personal. Por este motivo, parecería estar claro que, si el argumento a
favor de la salvación de la pólis no era suficiente para justificar el incumplimiento de la ley de
los dioses, esta nueva excusa tampoco lo será. Los intereses de un hombre no pueden ser
superiores a las leyes y deseos de los dioses, razón por la cual no pueden servir como
argumentos para justificar el castigo impuesto a un ser humano, cuyo objetivo fue cumplir con
esas leyes divinas. En este caso, el discurso de Creonte pierde legitimidad, 'porque pone en
evidencia el grado de arbitrariedad de sus leyes y de sus acciones.
El discurso pronunciado en 666- 680 no corre mejor suerte. Allí Creonte dirigiéndose a su hijo
mediante las siguientes palabras:
Oaiaç ' {iitcpfr.xç f vó[Link]Ç 3táctct
 85

i 'ro{nrtwaetv 'toiç Kpa'v-6Voi.01V voei,

obic hy'r' hiratvou '[Link] kg '[Link]íi tuciv.
hU.' bv itó)tç a'rfo etc, coí& XA iXíetv'
Kak [Link] icct uiçctc* xc'i 'rtvov'rta.
&vap%'taç & teiov oiiç l aciv içcxiçóv
afrtti iróctç buatv, fl8' &vw'tct'touç
o'uicouç 't'tOrnv, fl& [Link] &pç
tpcnt&ç pp#ryvucyv'rcí5v ' bpOouvojv
acbtCct 'cix icoX)4 adc6' f irctOcxp'ta.
o{rcoç dqiuvcc' 'co'ti. 'roiç xoc33Loupvotç,
içofrcoi. yuvczuç o&&ticíç fiacyi1'rc(.
ipeicrcyov yó.p, cíitcp &i, irpç &vpoç 'cKireaciv,
iobic &v yuvaucóiv flcrcovcç iccXoíjieø' &v
No es posible que reciba mi elogio quien, tras haber transgredido las leyes, las violenta, o piensa mandar a los que
gobiernan. Pero es preciso escuchar al que la ciudad erige como rey, no sólo en lo pequeño, sino también en lo justo
y en lo contrario. Pues no existe un mal mayor que la anarquf a. Ella destruye las ciudades y deja las casas desoladas;
ella dispersa la fuga del ejército aliado. En cambio, la obediencia salva muchas vidas de los qüe tienen éxito. De este
modo, se debe ayudar a los que gobiernan, y de ningún modo ser derrotado por una mujer. Pues mejor seria, si fuera
necesario, caer en manos de un hombre, pues no seríamos considerados inferiores a mujeres.

En este pasaje aparecen esbozados los argumentos utilizados por Creonte en 175-191,
mediante los cuales se describía como un defensor de la ciudad, y los argumentos que lo
caracterizan, en forma implícita en 282-294 y en forma explícita en 479-489, como un tirano y
un déspota. La novedad de este pasaje es que en esta oportunidad Creonte intercala ambos tipos
de argumentos generando, de este modo, un discurso, nuevamente, falaz. En este nuevo discurso,
Creonte utiliza indiscriminadamente premisas, referidas a la salvación y destrucción de lapólis,
para extraer como conclusión un tema estrictamente ligada a una cuestión de género: si hay que
dejarse someter por un hombre o por una mujer.
En la primera parte del pasaje nos volvemos a encontrar con la misma caracterización de
Creonte verificada en 175-191 y en 282-294. Aquí, al igual que en aquellas instancias, Creonte
intenta demostrar que sus principales intereses son la defensa de las leyes de la ciudad y de las
autoridades que las instituyen. Como en 175-191 hace referencia a sus enemigos diciendo que
quienes transgreden las leyes de la ciudad y se insubordinan frente a los que la gobiernan no son
merecedores de su elogio. A través de su discurso, equipara a los enemigos con los transgresores

136
Las ediciones utilizadas en el presente trabajo (Pearson y Griffith) se apartan del orden establecido por los
códices y optan por ubicar los versos 668-671("Y yo podría confiar en que ese hombre gobernara bien, y quisiera ser
bien gobernado, y habiendo estado en su puesto en la tempestad de la lanza, permaneciera como justo y buen
soldado") entre los versos 662-663. Si bien no nos consideramos lo suficientemente idóneos como para establecer
cuál es la lectura más "correcta", la relación que Griffith (1999: 238-239) establece entre anér (662) y touto ándra
(663), así como el comentario que realiza del pasaje, nos parecen convincentes, razón por la cual hemos optado
seguir su interpretación.
 86

de las leyes y los identifica con Polmices y Antígona. Desde su perspectiva, ambos son enemigos
de lapólis, ambos deben ser castigados, razón por la cual ninguno de los dos merece su amistad
o elogio. Para Creonte, por medio de sus acciones: querer tomar el poder de la ciudad y violar el
edicto del rey, tanto Polinices como Antígona han desafiado las leyes y las autoridades en
ejercicio del poder y, por ende, han atentado contra la ciudad.
Sin embargo, tras hacer esta afirmación, Creonte vuelve a mostrar su otra faceta o, mejor
dicho, su verdadera personalidad, al declarar que se debe obedecer al rey de la ciudad
independientemente de que éste promulgue leyes justas o injustas. Según él, la autoridad del rey
es suficiente para que sus órdenes sean obedecidas sin excepciones. Ahora bien, si una ley es
injusta ¿hasta que punto su violación es condenable?, ¿por qué es meritorio obedecer una
injusticia?
La respuesta a estas preguntas no se hacer esperar. El hombre debe obedecer en lo justo y en
lo injusto porque no hay mayor mal que la anarquía. La misma destruye la ciudad en sus dos
aspectos: público (plano político) y privado (plano familiar). En cambio, la obediencia salva
vidas y la integridad de lapólis. Mediante su discurso, Creonte opone la autoridad a la anarquía y
hace depender de la primera la existencia de la pólis y de la familia, invirtiendo el argumento
anteriormente dado (660-662). Ya no es la familia personificada en los hombres virtuosos la que
constituye un bien para la ciudad, sino la obediencia (peitharxla) a las autoridades o instituciones
de lapólis la que garantiza el bienestar de la familia.
Sin embargo, al enunciar los argumentos arriba analizados Creonte pone en juego dos
principios que, si bien no se oponen, tampoco son demasiado annónicos entre sí. Por un lado,
nos da a entender que las leyes y las instituciones son los pilares sobre los cuales se funda la
ciudad. No tener estas dos cosas o destruirlas, por no respetarlas, equivale a caer en la anarquía
y, por ende, en la disolución de lapólis. Por otro lado, insinúa que cualquier gobierno, aún una
tiranía, es mejor que su disolución, pues sin gobierno no hay autoridad y sin autoridad la ciudad
sucumbiría. No importa a quién o qué cosa haya que obedecer, la importancia de la obediencia
parece agotarse en sí misma En última instancia, para Creonte, un mal gobernante o un
gobernante injusto son mejores que su ausencia.
Creonte no ve o no quiere ver que un rey que gobierna mediante leyes injustas es tan
destructivo para la ciudad como su carencia No se percata que la cohesión de la ciudad no se
sustenta sólo en la obediencia de las leyes, sino en el nexo generado entre los hombres que la
componen. Al basar su gobierno en leyes justas e injustas y en el principio de autoridad
 87

irrestricta, Creonte sólo puede presentarse a los gobernados como un tirano a quien lo único que
le interesa es castigar a aquellos que desafien su poder.
Las palabras que prosiguen acentúan este carácter del personaje, ya que, en lugar de concluir
su argumento sobre la necesidad de la obediencia acentuando que ésta es un bien para la p6 lis,
Creonte sólo contrapone a dicha necesidad la inconveniencia de ser vencido por una mujer. El
discurso y, con él, el argumento han sufrido un nuevo desplazamiento, por medio del cual la
discusión de lo que es un bien o un mal para la ciudad se transforma en el problema de si es
mejor ser dominado por un hombre o por una mujer, es decir, si es preferible ser gobernado
mediante los decretos arbitrarios de un rey o dejar que una mujer, habiendo violado esos
decretos, permanezca impune.
El lenguaje agonístico utilizado en el final de este parlamento nos demuestra, una vez más,
que Creonte no estaba interesado en la salvación de la pólis, sino en no perder su autoridad por
culpa de una mujer. Su argumentación desprolija y errática pone en videncia la idea esbozada en
2 82-294, él sólo puede gobernar a través del terror. Para él, el peor mal no son los perjuicios que

la desobediencia puede causar a la ciudad, sino la pérdida de su poder y su hombría frente a los
ciudadanos. Por eso, para legitimar su decreto y su autoridad, dice como último recurso que,
antes de ser vencido por una mujer, es preferible ser dominado por un hombre. Este argumento
es una drástica muestra de que la autoridad y el decreto de Creonte no gozaban del respaldo de la
ciudad que tenía que consolarse con el hecho de que, al menos, el que la dominaba era un
hombre y no una mujer.
La cuestión de lo que es justo e injusto para la ciudad no sólo se diluye, sino que ni si quiera
parece tener relevancia. La ética de Creonte se limita a ser una ética de lá conveniencia en la cual
el sujeto último y excluyente es él. La obediencia a su decreto y su a investidura ya no se
presenta como el camino para no caer en la anarquía y, de este modo, evitar la destrucción de la
ciudad, sino como el mal menor en comparación a otro mal mayor: ser dominado por una mujer.
Bajo el presupuesto de que es mejor ser doblegados por un hombre, aunque éste sea un tirano,
Creonte quiere justificar su decisión de castigar a Antígona sólo porque no puede soportar que su
poder sea desafiado (479-489). De este modo, a través de la promulgación del edicto y su
ejecución, devela su propia naturaleza mostrándose como un rey carente de legitimidad y un
tirano al que sólo le interesa el poder por el poder mismo.
 88

La "deconstrucción" 37 de Creonte en la perspectiva de los otros

El proceso de auto-desenmascaramiento visto en el apartado anterior es paralelo a otro
proceso: el de la revelación por parte del resto de los personajes de la naturaleza y falta de
legitimidad de su rey. Como ya pudimos ver, ambas cosas ya estaban prefiguradas en el discurso
de Creonte, más específicamente en 282-294, instancia en la cual éste creía que la trasgresión de
su edicto había sido cometida por los guardias y algunos ciudadanos. Allí, como tuvimos
oportunidad de ver, Creonte era en cierto sentido consciente de la poca adhesión que su figura
generaba, aunque esta falta de adhesión, lejos de llevar a los ciudadanos a la desobediencia,
como él pensaba, generó el efecto contrario. El miedo tuvo en ellos un efecto más fuerte que su
inconformidad, ya que éstos aceptaron el decreto sin ninguna discusión.
Sin embargo, la verdadera muestra de la carencia de legitimidad del rey tebano es más
evidente en las intervenciones de los distintos personajes de la obra: Ismene, Hemón, Tiresias y
los ciudadanos tebanos. El primer análisis de estas intervenciones nos permite trazar una
distinción entre quienes acatan el edicto y quienes lo rechazan. El primer grupo está compuesto
por Ismene y los habitantes de lapó lis, representados por el coro de ancianos y, traídos a escena,
directamente, mediante la intervención de los restantes personajes. El segundo grupo está
conformado por Antígona, Tiresias y Hemón. La relación de estos dos grupos permite trazar
diferentes pares de opuestos. El primero de ellos es la contraposición entre la familia y la ciudad
representada por Ismene y Antígona, por un lado, y Hemón y Creonte, por el otro.
Según Oudemans y Lordinois, Ismene, en contraposición a Antígona, representa la prudencia
y, en este sentido la conciliación entre la familia y el estado. Según ellos, la negación a violar el
edicto que prohibía el entierro de su hermano simboliza la negación de romper el orden de la
pólis. Desde esta perspectiva, Ismene rechaza el pedido de su hermana porque deplora su
posición y sus tendencias violentas contra la ley de la ciudad 138 .

En un sentido parecido, pero, a la vez, contrario puede leerse la intervención de Hemón, quien
intenta disuadir a su padre de que su modo de proceder no es ni adecuado ni justo. El quiere lo
mejor para su padre, pero, a su vez, pretende lo mejor para lapólis y, sin ninguna duda, también
desea que su prometida sea liberada de una pena injusta. Por lo tanto él, al igual que Ismene,
oponiéndose a su propio padre, también intenta conciliar los intereses de la familia y los de la
ciudad. Pero a diferencia de Ismene, quien ve en su hermana el peligro de una ruptura entre estos
137
Debemos aclarar que no utilizamos este término en sentido técnico, sino en sentido amplio para aludir a la
reconstrucción que se puede hacer de la personalidad de Creonte, a partir de la descripción realizada directa o
indirectamente por el resto de los personajes.
1380udemans y Lordinois (1987: 72).
 89

dos ámbitos, Hemón considera a su padre como el causante del abismo generado entre ambos
ordenes.
El segundo par de opuestos es entre la religión y el estado cuyos representantes son Tiresias y
Creonte. El primero aparece caracterizado como el representante de los dioses, mientras que el
segundo se erige a sí mismo como el guardián de la ciudad y de sus leyes. Ambos sostienen una
discusión en el cual cada uno defiende una de las dos posturas antagónicas de la obra: la supuesta
defensa de las leyes de la ciudad y la supremacía de las leyes no escritas de los dioses,
respectivamente. La oposición entre ambos personajes ocupa un rol central en el desarrollo de la
obra, ya que representa el comienzo de su desenlace: sólo por medio de la intervención del
adivino Creonte depone su actitud, pero, a su vez, a continuación de esta escena Creonte
comienza a vivir su tragedia personal: la muerte de su hijo y esposa, esto es la disolución de su
propia estirpe.
Sin embargo, un análisis más profundo de la tragedia nos arroja como resultado que este par
de opuestos —familia versus ciudad, ciudad versus religión- no es tan rotundo como a simple
vista parece. A través de este análisis, podemos concluir que la oposición que plantea la obra no
es entre quienes defienden el edicto y quienes lo rechazan, sino entre quienes acatan las medidas
de Creonte por temor a sus represarías y quienes desaflan abiertamente el poder del rey
expresando su inconfonnidad con sus decisiones. Desde esta segunda perspectiva, el motivo por
el cual el edicto de Creonte sólo tiene una infractora no es que el resto de los tebanos creyeran en
las razones que dieron fundamento a su aparición, sino el terror que les genera la figura de su
mentor. Si comparamos los discursos de los personajes que parecen adherir al edicto de Creonte,
podremos ver que tal "apoyo" no surge como un verdadero acto libre, sino como el producto de
la coacción a las que se ven sujetos gracias al poder autoritario del tirano. Ellos saben que si no
respetan la decisión de Creonte sólo obtendrán una cosa: la muerte por lapidación. No les queda
otra opción: es la vida bajo la tiranía del rey o la muerte.
La secuencia que va desde la promulgación del edicto hasta su derogación es una muestra de
que la validez de esta disposición no reside en la legitimidad de su contenido, sino en el poder
despótico de Creonte. En este sentido y, pese a la interpretación de Oudemans y Lordinois, el
discurso de Ismene es sumamente ilustrativo. En tanto hermana de Polinices, Ismene debería
querer enterrarlo, sin embargo, frente a la promulgación del edicto, que prohibía el entierro y la
propuesta de su hermana de violar ese edicto, ella se inclina por lo primero, sabiendo que
haciendo esto incumplía con un deber religioso y familiar. Las razones que da para avalar su
posición están condensadas en las siguientes palabras:
 Tpi.'tov 6' &3eX4 6o [Link] KcxO' filúpav
críyrolçovoi3v'CE 'r 'tcÚzutd)pw pL6pov
icou"ov KcctpyácrcLv'r' cicaXMotv xewtv.
v5v 6' cd3 g6va 6r vo XeXetjvc cyiçórcEi,
bcot içáictat' bXoú[Link]', ¿i. vóo I3tct
ifj4ov 'tupctvvwv j lcpáTn [Link].
dúX' 'cvvouiv p'q to6to [Link] vuva' &ct
[Link], diç itpç ¿xv6paç ob p tax ol)p't kva,
itcvtct 6' obvciç' dpójieO' 'ex 1(pcwcr6vcov
iccx. 'ta3't' ¿X1Coctv x&tt 'ccí3v6' a?'ytova.
'cyd) LCV oí3v cxt'toiaa 'toç [Link] Oovç
(rt'yvotav 'wew, diç í3táop,at t6&,
toç hv et j3cpcuiot [Link]. ICO, y&p
ircpi,acM itpáccyetv oç %et voí3v o13évc. (Ant 55- 68)
Y en tercer lugar nuestros dos hermanos, matándose mutuamente en un Único día, los desgraciados, cumplieron un
destino común con manos recíprocas. Pero ahora, tras haber quedado solas, reflexiona cuántos infortunios
pasaremos si, violentando la ley, transgredimos el decreto de unos tiranos, o sus poderes. Pero por otra parte hay que
advertir esto: que nacimos mujeres, no hechas para luchar contra varones. Y puesto que somos gobernadas por los
más poderosos, debemos obedecer en esto y en cosas aun más dolorosas que éstas. Entonces yo, por mi parte,
pidiendo clemencia a los de bajo tierra, puesto que soy forzada, obedeceré a los que están en ejercicio del poder;
pues el obrar en forma extraordjnaija no tiene sentido.

Si analizamos atentamente la intervención de Ismene, podremos ver que en ningún momento

realiza una auténtica defensa del edicto de Creonte. Los motivos que aduce para obedecer la
orden dada por el nuevo rey no parecen estar relacionadas con su valor intrínseco, sino con el
terror en el que se ve envuelta. De esto se desprende que su negación a ayudar a su hennana no
se debe a que considere que sus intenciones son perniciosas, sino a que se siente incapaz de
actuar. Según Ismene, de violar el edicto de Creonte, ella y su hermana no sólo se estarían
oponiendo a un hombre, lo cual siendo mujeres era imposible, sino al hombre más poderoso de
la pólis: su rey. Rasándose en estas dos premisas: su condición de mujeres y la imposibilidad de

oponerse a los poderosos, Ismene concluye que tal oposición es• completamente inútil. Todo
intento de enfrentarse al tirano está destinado al fracaso. Por este motivo, concluye que no se
debe contrariar a los más poderosos ni si quiera cuando actúan injustamente.
Sus palabras son un fiel reflejo del rol ocupado por las mujeres en el mundo antiguo. En ese
período el ámbito propio de la mujer era la casa La mujer no tenía ningún tipo de participación
en la organización política de la pólis. Según Kitto, "la mayoría de las muyeres carecían de
derechos, es decir, no podían llegar a la asamblea y mucho menos desempeñar cargos. No podían
tener propiedades ni manejar asuntos legales. Toda mujer desde su nacimiento debía estar bajo la
tutela de su pariente masculino más próximo o marido. Y sólo por medio de este tenía
 91

protección" 39 . De hecho, la mayoría de los intérpretes sostiene que el lugar de mujer en la

antigüedad no sólo era radicalmente diferenta al del hombre, sino inferior. Esta inferioridad está
atestiguada en pensadores tales como Aristóteles, quien aduce que las mujeres no pueden
gobernar, sino que nacieron para ser gobernadas 140 .

Al aflnnar su imposibilidad de acatar el pedido de su hermana, Ismene trae a primer plano este
trasfondo cultural propio de la sociedad patriarcal. Transgredir el edicto era para ella una doble
falta: desafiar la autoridad de Creonte, corriendo el riesgo de padecer el castigo correspondiente,
y hacerlo siendo una mujer, esto es, siendo alguien quien en el ideario común no tenía otro
derecho que el de dejarse gobernar y acatar todo lo reglamentado. De hecho, si volvemos a
nuestro análisis anterior, podremos notar que la postura de Creonte frente a la infracción de su
edicto se vuelve más rígida al enterarse que el infractor era una mujer. En ningún momento se
cuestiona que la infractora es la hermana del fallecido y poco le interesa que sea su sobrina. Una
vez enterado de cuál es el género del infractor, su indignación aumenta drásticamente. Frente
este hecho las palabras de Ismene no son otra cosa sino el preludio de un final anunciado. Si bien
es verdad que, como dicen Oudemans y Lordinois, las palabras de Ismene son el exponente del
cálculo razonador y pmdente, esto no significa que su obediencia sea un intento de reconciliar la
familia con la pólis. Su argumentación, lejos de mostrar esto, evidencia que sólo actúa por
sumisión. Sus palabras están atravesadas por el temor al tirano, por su condición de mujer y por
la desprotección, en la que se siente inmersa: el único ser que puede ser garante de sus derechos
es su tío, el tirano de Tebas y creador del edicto que su hermana pretende violar.
Ismene admite la grandeza de la acción de su hermana, pero reconoce que no puede ser
coautora de ella. Su discurso muestra la discrepancia entre el pensamiento y la acción, que sólo
puede explicarse por medio del terror que le infunde la figura del tirano.
En 499- 508, al dar los motivos por los cuales los presentes, posiblemente ciudadanos de
Tebas o sirvientes del palacio, no la defienden sino que permanecen en silencio, Antígona esboza
un argumento similar. Allí la protagonista de la obra le dice al rey:
T. &fiTa pctç; óç ipLot tdv aóiv Xóywv
pactv ob6v, ir' peOatr itot,
oitco 3e icct aot ct' &4av34v01,rt' 41J.
icaírot i6Ocv iXoç y' c&v c?.caiepov
ia'tLaov i 'tv &xcó.&10v 'cv 'có4cot
'nOcira; 'co&totç ro&to lt&Ytv &v&wctv
Xyovt' &v, ¿t p.r yXóiaaav [Link] q6J3oç

t39Kitto(1993: 305).
140
Aristóteles, Política 1260 a 25.
 92

W' ji rupcwvtç nollá t' dX?' &toveiv

KCCY'rtV cbvijt 8p(iv tyELV O' & O-61'tat.
¿Por qué entonces te demoras? Porque a mi, de tus palabras, ninguna me es grata, ¡ni nunca ki sean!, y así también a
ti las raJas te resultan desagradables. Sin embargo, ¿de dónde obtendría una gloria más gloriosa que depositando a
mi propio hermano en una tumba? Podría deciise que esto complace en gran medida a los presentes, si el miedo no
cerrase sus bocas. Pero a la tiranía le va bien en muchas cosas, yie es poaible obrar y decir lo que quiera.

Mediante estas palabras, Antígona afirma dos cosas: en primer lugar, dice que para ella la
muerte es una ganancia, si le sobreviene por enterrar a su hermano y cumplir con las leyes no
escritas de los dioses. En segundo lugar, asevera que todos los allí presentes comparten su
opinión, pero no lo manifiestan por temor al tirano, quien, al tener un poder ilimitado, puede y de
hecho hace lo que le place. Desde esta perspectiva, si nadie más que ella trasgredió el edicto y
frente a su trasgresión nadie salió en su defensa 141 no es porque el edicto goce de legitimidad,
sino porque el miedo cierra las bocas de los ciudadanos. La frase jul yXd5aaa eXftoi
46f3oç similar a la utilizada por Creonte en el verso 180, ya no es usada para designar a los
cobardes o enemigos de la pólis, sino a los sometidos por el tirano, motivo por el cual su uso
produce una verdadera inversión de sentido. La oposición hombre callado: mal gobernante:
perdición de la pólis versus hombre que habla: buen gobernante: salvación para la
pólis se
transforma en la relación hombres callados: hombres dominados versus hombre que habla:
tirano. Por este motivo, para Antígona, la obediencia y el silencio de los tebanos no representan
un apoyo al edicto de Creonte, sino las expresiones más contundentes del terror que los
ciudadanos sienten por su rey.
Las premisas que fundamentan su argumentación son su propia definición de tiranía y el
supuesto básico de que Creonte no es un rey sino un tirano. De sus palabras se deduce que la
tiranía es aquel orden político y social en el cual aquella persona que ostenta el poder puede
realizar todo lo que le plazca sin importarle nada. Para ella, la tiranía representa el ejercicio
irrestricto de poder en beneficio propio o en función de los caprichos personales 142 .

141
Es preciso tener en cuenta que en este punto de la obra aun no se han producido las intervenciones de Tiresias y
de
142
Hemón, esto es, de los dos personajes que expresamente se opondrán al edicto e Creonte.
Según Iriarte, en la Grecia Antigua la tiranía no siempre tuvo el sentido peyorativo que alcanzaría en la
posterioridad. Según esta autora, el tirano era visto como un líder popular que defendía al pueblo contra la
aristocracia, a la cual él mismo pertenecía. Su figura representaba una solución de emergencia frente a la crisis
social imperante durante los siglos VII y VI a. C. Sin embargo, esta misma autora afirma que "una vez superada la
situación de guerra civil, el pueblo tiende a recuperar el dominio, por lo que la segunda generación de tiranos se ve
obligada a instaurar un régimen brutal para mantenerse en el poder. Los propios hijos de Pisítrato, Ripias e Hiparco,
son un ejemplo de este proceso" (1996:18). Este cambio radical observado en el régimen tiránico produjo
modificaciones en la manera de concebir y valorar no sólo a estas segundas generaciones de tiranos, sino a la tiranía
en general. Desde la perspectiva de Iriarte, para comprobar este cambio, "basta con tener en cuenta que tyrannis
designaba en la obra del arcaico Píndaro la "soberanía", la realeza, mientras que para Heródoto "tiranía" es
sinónimo de "poder despótico", un significado, este último, que la tragedia del siglo V compartirá plenamente". Por
 93

Por otra parte, según ella, Creonte no es un rey, ni mucho menos un buen rey. Si bien éste
había obtenido el poder legítimamente 143 , su particular modo de ejercer ese poder lo habría
transformado en un tirano. Para la protagonista, él no usó ni usa ese poder en beneficio y
salvación de la pólis, sino cegado por sus propios caprichos. Como ya lo pudimos ver, a él sólo
le interesa el poder por el poder mismo. Para él, el peor mal no es la destrucción de la ciudad,
sino perder su autoridad. Por esto mismo, si bien no es un usurpador del poder, en el ejercicio del
poder adopta la actitud propia de un tirano.
Avalándose en estas dos premisas, esto es, su concepción de la tiranía así como su
caracterización de Creonte, Antígona extrae como conclusión que los ciudadanos no obedecen a
Creonte en calidad de súbitos, sino como siervos del poder. Según Antígona, si lapólis, cumple
con lo ordenado en el edicto, sólo lo hace por el temor, pero no por convicción.
Este mismo razonamiento vuelve a parecer en el parlamento de Hemón.
To y.p dv [Link] &wbv &v3pt ót
16701; 'toto&toi.ç oç cr j.t uipint icMxov.
[Link] & &ioew haO' b1i alçótoD tá&,
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fiTtg 'coy cdrríç &10v 'ev $ovciç
iteivc&t dOccit'cov p.i6' mc' r'clu3v iuv65v
e'í.cxc? &aOcct JLffi [Link] dtwv63v 'lavo;.
oi)X l& pafiç &ta 'ct.tíjç Xciv;
'totá3' Epe-JIA diy' cirpe'cat pck'ttç. (Ant 690- 700)
En efecto, tu rostro resulta temible para el hombre del pueblo, cuyas palabras tu no te alegrarás al escucharlas. Pues
en la oscuridad me fue posible escuchar estas cosas: cómo la ciudad se lamenta por esta muchacha, cómo, siendo la
menos merecedora de todas las mujeres, va a consumirse de pésima manera, por acciones muy dignas de gloria.
Ella, quien no permitió que su propio hermano, tras morir violentamente, quedara insepulto, ni que fuera aniquilado
por perros carniceros ni por las aves de rapifia. ¿No es ella digna de obtener una estimable recompensa? Tal sombrío
rumor se desliza sigilosamente.

Al comentar la conversación de los ciudadanos, Hemón se erige como el portavoz del pueblo
y, en este sentido, como el representante de la verdadera opinión della ciudad. La transmisión de
esta conversación por parte del hijo del rey tiene una doble importancia: por un lado, hace
intervenir a las voces del pueblo, que de otro modo quedaría desdibujada, y, por otro lado, le da
al contenido de esa conversación cierta objetividad.

consiguiente, las palabras de Antígona pueden leerse como la manifestación de la hostilidad que los ciudadanos
atenienses y los dirigentes del partido democrático sentían por la tiranía, tras los hechos que produjeron su
desvalorización y que instauraron la figura del tirano como el centro privilegiado de todas las criticas.
143
No hay que olvidar que sus sobrinos, sucesores naturales al trono, han muerto y sus sobrinas eran solteras, pero
él era hermano de la reina y único hombre vivo de la faniilia.
 94

En la anterior intervención la posición del pueblo tebano era puesta en boca de Antígona, de
quien, se puede llegar a argumentar, hace una interpretación, interesada de los hechos. Ella no
escuchó lo que el pueblo pensaba en relación con Creonte o con su edicto, sino que interpreta su
silencio. Sus palabras no son una descripción de los hechos, sino su versión, la cual puede estar
fundada en la realidad o ser una mera invención, pero no deja de ser su propia explicación. Lo
único que ella ve es que los ciudadanos obedecen a Creonte y que, cuando ella es descubierta
violando el edicto, ninguno de ellos hace algo para defenderla. Pero los motivos que da para
justificar esta conducta constituyen su propia perspectiva de los hechos.
En el caso de Hemón la situación es otra, pues él no sólo escuchó una conversación real, sino
que no tiene ningún motivo explícito para distorsionarla. Su intención al trasmitir la opinión del
pueblo no es oponerse a su padre, sino lograr que éste entre en razón y deponga su actitud. Por
este motivo, el objetivo real de esta intervención no es solamente evitar que una injusticia sea
cometida, sino beneficiar con esto a su padre, artífice de esa injusticia. Al hablar en calidad de
hijo preocupado por su padre, sus palabras adquieren un matiz filial, que las hacen más
verosímiles y objetivas. El lector podrá dudar de las palabras incriminatorias de Antígona, pero
difidilmente ponga en cuestión el tono preocupado del hijo del rey.
A través de su intervención, Hernán pone en evidencia la oposición existente entra lapólis y
su rey. Para Hemón' 44 con la postura que defiende Creonte sólo se puede gobernar una ciudad
desierta. Tal oposición o brecha entre gobernante y gobernados pone en evidencia que para los
ciudadanos ni la figura de su rey ni sus decretos son una verdadera salvación para su ciudad. Al
igual que el discurso de Antígona, sus palabras son una muestra de que Creonte no era un
verdadero representante de lapólis, sino de sus propios intereses y caprichos. Confirman que el
discurso sostenido por Creonte al presentarse como un buen rey para lapólis era un conjunto de
palabras vacías. Por medio de ellas, Creonte decía (175- 191) que no estaba dispuesto a callar y a
no actuar viendo como el crimen (até) azotaba a la ciudad. Sin embargo, las apariciones, directas
o indirectas, de los habitantes de la ciudad confirman que, para éstos, no había peor até que las
cometidas por su propio rey, a quien preferirían ver callado, antes que utilizando su voz para
sancionar edictos contrarios a las leyes de los dioses y castigar a la mujer digna de los mayores
honores. Según Lida "cuando la voz de la ciudad crítica en la sombra su decisión, Creonte
muestra cuanto tiene de bajo su adhesión a la ley de la ciudad en que pretendía fundarse: era sólo

Antígona, 736- 738.

 95

una palabra vacía para cubrir su voluntad que, ensordecida por la reciente victoria de Tebas, por
el reciente trono, no acepta limites" 45 .

La imagen de los ciudadanos en la oscuridad, hablando casi clandestinamente, y de Hemón

escuchando sin ser visto, tiene el mismo efecto que la expresión "mantener la boca cerrada"
utilizada por Antígona en el pasaje antes citado. A través de su uso Sófocles genera la idea de
que los ciudadanos de la pólis sólo se animan a dar su verdadera opinión sobre los hechos que
azotan a la ciudad, cuando no son vistos ni escuchados por nadie. Al 'trasmitir esta conversación
Hemón no sólo pone en evidencia que la pólis no comparte las decisiones de su rey, sino los
motivos reales por los cuales esta disconformidad no se hace explícita La escena descripta por
Sófocles a través de Hemón evidencia que estas causas vuelven a ser el temor al tirano.
La expresión de la opinión de los ciudadanos contraria al edicto de Creonte es una muestra de
que la contraposición entre las leyes de la pólis y las leyes familiares o religiosas no es tan
rotunda como a simple vista parece. El progresivo aislamiento de Creonte confirma que él no era
un auténtico representante de la ciudad y de sus leyes, sino de sí mismo. De hecho, si volvemos
al parlamento de Hemón, ,podremos notar que, cuando éste comenta la conversación sobre el
edicto de Creonte, el término que utiliza para designar a los ciudadanos es pó lis. Es la ciudad en
su conjunto la que se opone al edicto de Creonte y no un grupo aislado o marginal. Por este
motivo, en la puja entre las leyes de los dioses y el edicto de Creonte es evidente que el edicto de
este último no puede estar representando a la ciudad sino sólo a su mentor. No son las leyes las
que generan una contraposición entre los diferentes ámbitos- la ciudad, la familia y la religión-
sino Creonte quien disocia primero la familia y la religión de lapólis y, luego a sí mismo de la
ciudad, de la que paradójicamente es rey. Por este motivo, en la estructura profunda Sófocles no
contrapone las leyes de los dioses con las leyes de la ciudad, sino los mandatos divinos con el
decreto de un solo hombre, demostrando, de este modo, que el dualismo inicial es sólo ilusorio.
Para el trágico, si bien las leyes jurídicas o ético sociales son uno de los sustentos de la ciudad,
ningún decreto humano puede erigirse por encima de las leyes divinas. De hecho, según Bowra,
a través de esta obra, Sófocles pone en evidencia que no todas las leyes son justas y que, quizás,
el edicto de Creonte no sea una verdadera ley. Para este autor, aunque Antígona parece ser
injusta y es condenada por ello, poco a poco se hace patente que ella y no Creonte representa una
verdadera noción de legalidad 146 .

' 45 Lida, (1944: 69);

46 Bowra (1952: 97).
 La intervención de Tiresias no hace otra cosa sino enfatizar la gravedad de esta disociación.
En su enfrentamiento con Creonte el adivino dice lo siguiente:
Koa 'rcxi3'cc 'rfç aíç 'cic pevç vcxrei itó?.tç.
wtict y&p fipCiv 'caápat 'ce itxvteXíiç
icX1pE'iç bit' dtwváiv 'ce iccxt 1avci5v p0p & q
'coí3 &ópou iceit'cd'toç t6'ticou yóvou.
K5't O) &O1PccL1 OXrcct&Lç Xt'c&ç 'c'c
Oeot itcp' ftóiv ob3E .Ltiptwv $Xóya,
o' pvtç cbcrtouç utoppotp&i J3octç,
vpo~ cpcíi'teç a'í4ux'coç ?.titoç. (Ant 1015- 1022)
Y la ciudad sufre estas cosas a causa de tu decisión. Pues todos nuestros altares, públicos y privados, están llenos,
por obra de aves y perros, del pasto del infortunado descendiente de Edipo, caído desgraciadamente. En
consecuencia, los dioses ya no reciben de nosotros ni súplicas que acompañan los sacrificios ni fuego de muslos, ni
los pájaros hacen resonar sus gritos favorables, porque han devorado grasa de sangre de un cadáver.

En este pasaje Tiresias conecta tres hechos: 1) la contaminación de las ofrendas de los dioses y
de los altares públicos y privados, 2) el chillido de las aves anunciando malos augurios y 3) la
negación de los dioses a aceptar los ritos y ofrendas ofrecidos para la purificación de la pólis.
Estos tres hechos están conectados casualmente por un solo: la promulgación del: el edicto de
Creonte.
Este edicto no es mencionado directamente en el discurso, sino insinuando a través del
término phrenós. Por medio de este término, Tiresias rebaja la ley de Creonte a mero deseo y los
motivos que lo impulsaron a meros caprichos del rey. Los dioses no aceptan los ritos y pedidos
de los hombres porque las ofrendas y los altares están contaminados por el cadáver de Polinices
que permanece insepulto debido al capricho de un rey que pnvilegia sus deseos antes que las
leyes de los dioses.
Según Bemardete 147 , la infección de la ciudad y de los altares es simbólica. Para él, por medio
de esta imagen Tiresias está uniendo los dos aspectos que lo caracterizan: el de adivino y el de
ciudadano, de modo tal de reducir su propia importancia y recalcar que la ciudad depende
exclusivamente de Creonte. Desde esta perspectiva, al pronunciar su edicto, Creonte había hecho
a la ciudad impía, razón por la cual sólo él, deponiendo su actitud, podía apaciguar el enojo de
los dioses. El presupuesto que está operando en esta interpretación es que, al decretar su medida
en calidad de representante de la poiis, Creonte no sólo creo un hiato entre él y los dioses, sino
entre la ciudad y sus dioses, ya que no fue un hombre cualquiera el que se negó a enterrar el
cuerpo de Polinices, sino la ciudad en la persona del rey. Por este motivo, al decretar esta

' 47 Bernai*te, s (1999120).

 97

prohibición, es toda lapólis la que se erige como infractora de las leyes de los dioses y no sólo su
rey.
Según Ehrenberg, "lapólis era una comunidad tanto política como religiosa, y sus miembros y
ciudadanos vivían su vida y tenían derechos y deberes inseparablemente en ambas esferas. Por
este motivo una impiedad era siempre un crimen político" 148 .Visto desde esta perspectiva, la
violación de las leyes de los dioses no representa sólo una infracción religiosa, sino también
política. Si bien este autor no se explaya demasiado en el tema, su teoría del carácter religioso y
político de los actos impíos parece estar alimentada por su interpretación del cumplimiento de las
leyes no escritas, al menos las relacionadas con los ritos fúnebres, corno una carga social. Según
este autor, cuando la familia se negaba a enterrar el cuerpo del fallecido, el encargado de hacerlo
era el démos.
En este caso especifico los que deberían haber cumplido con los ritos fúnebres son, en primer
lugar, Creonte, Antígona e Jsmene, esto es, los familiares directos de Polinices, y en segundo
lugar, los ciudadanos de Tebas. De los familiares, los que se niegan a cumplir con estos deberes
son Creonte e Ismene. Sin embargo, ya habíamos visto que la situación de estos personajes no
era la misma En el caso de Ismene no es en calidad de hermana que se niega a cumplir con los
mandatos de los dioses, sino en calidad de mujer en un mundo de hombres donde éstas sólo
poden escuchar y obedecer. En el caso específico de Creonte, primer miembro de la familia en
negarse, su oposición no es sólo en tanto familiar, en cuyo caso el cuerpo podría haber sido
enterrado por Antígona, Ismene o por los ciudadanos, sino en calidad de rey de la ciudad. Al
negarse en su condición de rey no es un sólo un hombre, el tío de Polinices, quien rechaza las
leyes de los dioses,, sino toda la ciudad en su conjunto. Ni los familiares ni los ciudadanos
pueden cumplir con dichas leyes y con la carga socio-política que estas implican. Por este
motivo, tanto la familia como la ciudad quedan atrapadas en un callejón sin salida: o deben
cumplir con una decisión política (el edicto de Creonte) no pudiendo respetar un deber religioso
y politico o deben desobedecer a su rey, cayendo en una especie de sublevación y enfreñtamiento
caótico. Ambas salidas rozan inevitablemente con la tragedia, cuyo único responsable es
Creonte.
La promulgación de un edicto que prohibía a toda la ciudad cumplir con los ritos fúnebres y,
por lo tanto, con un deber religioso y político, genera una escisión entre la ciudad y estos dos
planos, que sólo puede ser franqueada con la derogación del [Link] este sentido, en calidad de

'Ehrenberg(1954:46).
 98

adivino e intérprete de los presagios de los dioses, Tiresias se acerca a Creonte para notificarlo
del enojo de los dioses pero ,en tanto ciudadano, viene a pedirle a su rey que modifique su
actitud y restituya la armonía perdida entre la ciudad y sus divinidades. Para Tiresias Creonte es
culpable de un doble crimen: retener en la tierra un cuerpo que es patrimonio de los dioses y
enterrar viva a quien, por ser benefactora de estos últimos, infringió el edicto que prohibía
enterrar el cadáver de su hermano. Este doble crimen: negar las leyes divinas y causar una
muerte injustificada, tiene un doble correlato: la contaminación de las ofrendas y de los altares
públicos y privados (plano religioso) y los males que, según Tiresias están azotando a la ciudad
(plano socio-político)' 49 .

Sin embargo, frente a este panorama, en lugar de dar crédito a las palabras del adivino,
Creonte se empecina en permanecer en su propia postura. Para él, todo lo dicho por Tiresias
obedece a su amor por el dinero, razón por la cual, una vez más, prefiere ver la posible codicia
de los otros que sus propios errores. Sólo la amenaza en su contra lo moviliza a cambiar de
actitud y a anular sus anteriores decisiones. Es su postura utilitarista lo que lo lleva a rever la
conveniencia o inconveniencia de su edicto y no el descubrimiento de la verdad.
Si bien la posición final de Creonte es ambigua, un análisis detallado muestra que su decisión
de levantar el edicto está influenciada, por no decir causada, por el temor de padecer un mal
mayor. Sólo frente a su tragedia personal, el suicidio de su hijo y esposa, y ,por medio de su
propio dolor, éste podrá experimentar la verdad de la sentencia enunciada por el adivino y la
grandeza del estásimo primero, cuya estrofa final apela a la necesidad de enaltecer ambos tipos
de leyes: las divinas y las humanas.

Conocimiento y acción: un cruce entre el plano ético y el plano gnoseológico

Llegados a este punto deberíamos preguntamos en qué se sustenta la actitud de Creonte.
Cuáles son los móviles que motivaron sus decisiones, ya que la explicación que fundamentaba su
forma de actuar en la salvación o beneficio de la ciudad era vacía y completamente falsa. Es
evidente que el entierro de su sobrino no le aportaba ni quitaba nada, pues, muertos los herederos
al trono, solo él podía heredar el reinado de la pólis. Se podrá argumentar, nuevamente, que la
negación del entierro era sobre un enemigo de la ciudad. Pero, ya habíamos visto que en estos
casos lo que se solía hacer era negar el entierro dentro de la ciudad, pero no negarlo en forma

' 49 Antígcna 1065- 1070.

absoluta. Al pronunciar su edicto, Creonte extrema una media que ya era en sí misma uno de los
peores castigos. La obra demuestra cuan nefasta es esta decisión: por ella Creonte no sólo crea
un hiato entre la religión y lapólis, sino que sufre también la pérdida de su familia. Muertos su
esposa y sus dos hijos, uno en combate contra Polinices, el otro por su propia mano, Creonte está
condenado a ver desaparecer a su propia estirpe.
Exigir, en cambio, sólo el exilio de Polinices hubiera resultado para él más beneficioso, pues
hubiera permitido que las tres esferas, sobre las cuales se sustenta lapó lis, esto es, la familia, las
instituciones políticas y la religión, se mantuvieran en armonía y, por lo tanto, que la ciudad
fuera una verdadera comunidad y él un verdadero rey.
Del parlamento de Hemón se desprende que el comportamiento de Creonte no está
determinado por ningún propósito u objetivo en particular, sino por su actitud personal. Según
Hemón al actuar como lo está haciendo, Creonte obra sin entendimiento, es decir, sin hacer una
verdadera evaluación de sus actos. Sus palabras son contundentes:
EL11 Voy v fOOÇ llo3VOV hv actt ópet,
cbç 4ç crú, ico&v ¿W.o, coí3t' bpøcíiç etv
bttç y&p ab'toç 1 4pove71v 116VOC, 30ii,
1 y?.ó3acrav, 1 O)1C &?.Xoç, f ivuxiv '¿&,
o13'cot 6t 'ruOkv'tcç d)d&rlc5av içevoí.
¿ú' &v8pa, icet ¶tÇ fi. aoqóç, 'C10 p,avøávetv
x' dtaxpov o6i' ixxt TZ j.t TáVEIV &yav.
opctç ita pa )e16potat [Link]ç baa
&v8pcov [Link]; ió3vaç cbç adnte'tat,
Tá 8' [Link]'c' ab'toitpqi.v' &iróXutat (...)
hX' ¿iic [Link]í3 icat [Link]'rlaa'taai.v 6t6ou.
yvdir yap ttç ic&ir' hioi vcorcpou
itp&reai, $iL' 'coye itpcac1)etv itoX
¶0V óv6pc icaírta errta'tiç itX*'wv
8 06V, 41i 'y&p ¶06tO .th 'tcxÍYrit 'p1tEtV,
Kcxt tóv PLEY6YUCOV e{3 içcú.ov 'cb gavOvtv. Ant 705- 720)
Ahora, no mantengas en ti un solo modo de pensar, que lo que tú dices, y nada más, es lo correcto. Pues quien cree
que sólo él es sensato o tiene el don de la palabra, o temple, al descubrirse, aparece vacío. Pero no es vergonzoso
que un hombre, aunque sea sabio, aprenda mucho y no se obstine demasiado. Ves junto a los lechos torrentosos que
cuantos árboles ceden, salvan sus ramas; pero los que se resisten, son arrancados de raíz. ( ... ) Pero vamos, haz ceder
tu ira y permítete un cambio. Pues si alguna razón existe en mí, aunque soy más joven, yo afirmo que es mejor que
un hombre esté por naturaleza en todo sentido lleno de sabiduría. Pero si no es así —pues la balanza no se inclina de
esta manera-, aún es bueno aprender de los que hablan bien.

Para Hemón las medias tomadas por su padre (el edicto y el castigo a Antígona) son el
producto de su cólera (thumos) y su falta de sabiduría Él no aduce que su padre desconozca o
niegue la legitimidad de las leyes de los dioses, sino que, a causa cte su intemperancia, las ignora
y, en este sentido, las viola. Desde su perspectiva, el doble crimen (até) cometido por su padre es
 loo
el producto de su húbris: preferir su propio edicto antes que las leyes de los dioses y, frente a
este hecho, creer que sólo el es el dueño de la verdad.
En su parlamento Hemón une dos planos: el gnoseológico y el ético. El primer indicio de esta
interacción es el uso de sustantivos tales como phrén, thumós, gnóme, términos que engloban
significados tales como sentimiento, afecto, voluntad, pasión, deseo, es decir, acepciones con
connotaciones volitivas, e inteligencia, entendimiento, razón, conocimiento, mente, reflexión,
esto es, acepciones con un marcado valor gnoseológico. Las palabras de Hemón nos sugieren
que, al producir el entendimiento (phrén) como el más poderoso de todos los bienes, los dioses
han puesta al hombre en la obligación de examinar sus acciones y elecciones a la luz de esta
importante facultad. La dimensión ética- gnoseológica del verbo phronein nos indica que evaluar
los actos a la luz de este entendimiento no significa elegir y actuar según lo conveniente, sino
según lo éticamente correcto. En el caso de la obra que nos ocupa esto significa que Creonte no
debería actuar utilitariamente o por la mera conveniencia, sino eligiendo lo éticamente correcto
para lapólis, esto es, uniendo los intereses y leyes de lapólis,
con el respeto y obediencia a las
leyes de los dioses. Sin embargo, lo que podemos ver a través de su discurso es que Creonte no
sólo actúa sin phrén, sino según su opinión y capricho personal, esto es con thumós.
Dicho en los
términos empleados por Heráclito como si tuviera una phrónesis íd/a. El no sólo es incapaz de
razonar sobre la naturaleza de su acción, y sobre las consecuencias que de ésta se desprenden,
sino que, aún actuando equivocadamente, no lo hace teniendo en cuenta el beneficio o interés
real de la pólis, sino guiado por su propia opinión de lo que ésta necesita o quiere. En este

extenso parlamento Hernón genera el mismo par de opuestos visto al tratar la concepción
heraclida de nómos. Por un lado, presenta a su padre como un hombre que se guía por sus
propios impulsos personales y que carece del don del entendimiento y de la palabra y, por el
otro, menciona a los sabios, esto es, a los hombres poseedores de la totalidad del saber y capaces
de traducir ese saber en discursos verdaderos. Al igual que en el caso del filósofo, a través de
esta contraposición Hernán conecta causairnente el plano gnoseológico con el plano práctico
representado en esta oportunidad por la promulgación del edicto que prohibía el entierro del
cuerpo de Polinices y sancionaba su infracción. Para Hernán, su padre pronunció el dicto y lo
sostuvo, pese a las leyes de los dioses y la disconfonnidad de lapólis, por su falta de raciocinio,
por creerse el único poseedor de la verdad y por su incapacidad de ceder frente a los demás. Para
él, Creonte es como los árboles que frente a las corrientes, en lugar de ser flexibles, optan por
resistirse, siendo arrastrados de raíz por la fuerza del agua. Su error no es sólo actuar sin
reflexión, sino persistir en su postura, sin escuchar los consejos de los que saben y hablan bien.

:VC1AD D.E
•)vecú& de
 101

La alternancia de pasajes de un alto contenido gnoseológico y épistémico con pasajes que

describen y valoran la actuación de su padre es una evidencia de la interacción implícita entre el
conocimiento y la acción. En esta relación, conocer no es la mera adquisición de contenido, sino
cierta actitud o capacidad de reflexión qe predispone de un modo u otro la acción. Dicha
relación entre los dos planos le da a las palabras de Hernán cierto tinté intelectualista, que, según
Dodds, representaba un patrón relativamente común dentro de la cultura griega. Según este
autor, "este enfoque intelectualista de la explicación de la conducta imprimió su sello duradero
en la mente griega: las llamadas paradojas socráticas de que la 'virtud es conocimiento y de que
'nadie hace el mal a sabiendas' no eran novedades, sino una formulación generalizada y explicita
de lo que había sido por espacio de mucho tiempo un hábito de pensamiento profundamente
arraigados" 50 .
En una misma línea argumentativa Tiresias le dice a Creonte:
Taí3't 013, icvov, 4p6vrov. &vøpuirrotoi.v y&p
'roiç ic&rt icowóv kaTt [Link]
up'r'rp., i±ivoç obxt 'ccY'r' &uirp
hfou)oç o136' &voXoç, krnç kq Kaidv
1tC()V &1c6'=1 1116' ¿v.1ç.tv1coç ini&.
al)Oa6ta 'tot aicctt&cll'r' bpXtcyiçctvet.
?.' ¿iice 'rcih Oavóvtt, PLT13 , bXwXó'cx
iuivtct• 't'tç ¿Ú.içi 'tbv Oczvóv'r' eiructaveiv,
roi. 4povfaaç £13 Xyco 't .ctv&tvetv 6'
l6totov e13 Xyov'toç, ¿t x6poç )kyot. (Ant 1022- 1030)
Entonces, en cuanto a esto, sé prudente, hijo. Pues el errar es común para todos los hombres. Pero luego de errar, no
es de ningún modo un hombre irreflexivo ni desdichado quien, tras haber caído en el mal, lo remedia y no es
inflexible. La arrogancia, en verdad, hace incurrir en estupidez. Pero haz una concesión al muerto y no fustigues a
quien ha perecido. ¿,Qué proeza es volver a matar al muerto? Por tener hacia ti sentimientos de benevolencia, te
hablo favorablemente. Pues aprender de los que hablan bien es muy grato, si habla con provecho.

Para Tiresias, las decisiones tomadas por Creonte son errores producto de un acto de
irreflexión. El uso del verbo phronein, por cuyo medio el adivino intenta persuadir a Creonte
para que reflexione sobre el alcance y naturaleza de sus ultimas decisiones, nos sugiere que,
según él, al desconocer el alcance irrestricto de la leyes divinas, Creonte no sólo obra
incorrectamente desde el punto de vista religioso, sino también sin haber evaluado debidamente
las reales dimensiones de sus acciones. A través de este verbo, Tiresias le da al error de Creonte
una dimensión ético gnoseológica. Para él Creonte obra impropiamente porQue piensa
irreflexivamente.
Tanto para Tiresias como para Hemón, al intentar imponer su autoridad sin ningún tipo de
restricción, Creonte yerra en cosas justas y divinas. En ambos casos, este andar errático de

'50 Dodds (1994: 30).

 102

Creonte es descrito mediante el uso de los verbos hamárthano y exhamárthano, es decir, verbos
pertenecientes a la misma familia de palabras de sustantivos tales como hamártena ç hamarthla.
Estos verbos pueden significar cometer un delito, crimen o falla, pero también incurrir en un
error o padecer un accidente. Dado esto, Vemant argumenta que dichos verbos, así como los
términos asociados, se caracterizan por tener una doble valencia ya que, por un lado, excluyen
completamente la intencionalidad del agente, pero por el otro, la presuponen, aunque sea
parcialmente. Según él, la existencia de esta doble valencia está asociada a la concepción griega
de la ignorancia, la cual se desarrolla también en dos planos diferentes. En el primero de estos
dos planos dicha concepción conserva aún "el recuerdo de las fuerzas religiosas siniestras que se
apoderan del espíritu del hombre y lo impulsan a la ceguera y al mal" 51 . Viso desde esta óptica,
incurrir en hamarthia no significa comente un delito, sino padecer una influencia externa por
cuya causa el hombre es conducido inexorablemente al error. Bajo esta concepción el hombre
sería éticamente inimputable, ya que no obra por voluntad propia, sino movido por causas
externas. En el segundo de estos dos planos, en cambio, la noción de ignorancia habría tomando
"el sentido positivo de una falta de conocimiento que concierne a las condiciones concretas de la
acción" 52 . Bajo esta segunda perspectiva, si bien tampoco se afinna la voluntad del sujeto, se
reconoce que la acción del hombre no está impulsada por una causa externa, sino promovida por
la falsa creencia de cómo se debería actuar en esas circunstancias. Visto desde este ángulo, la
hamarthía o error está fuertemente vinculado con el conocimiento que el hombre debería tener o
buscar acerca de qué es lo mejor o la más conveniente. Por este motivo, bajo esta acepción el
hombre que incurre en hamarthta es responsable de sus actos, ya que la ignorancia es una
ceguera 'autoimpuesta' y no el extravío provocado por fuerzas externas.
En relación con la obra aquí analizada, podemos notar que la dualidad entre estas dos
concepciones de hamartia se disipa rápidamente. El análisis de la intervenciones de Creonte nos
permite afirmar que él no actúa impulsado por el poder de algún dios o fuerza externa, sino
movido por sus propios impulsos internos, sus propias interpretaciones erróneas de los sucesos y
por el peso de su propia húbris a través de la cual se transforma en el único causante de la até
cometida inmediatamente contra el cuerpo de Polinices y mediatamente contra los dioses y la
ciudad.
Para Tiresias, al igual que para Hemón, Creonte es un claro ejemplo de las ambivalencias
humanas, pues, si bien éste debería tender al conocimiento o sabiduría, cae constantemente en el

151
Vernant (1987: 59).
152 vemant (1987: 59).
 Ei

error. Sin embargo, tanto para el anciano como para el hijo del rey, el peor delito de Creonte no
es haberse equivocado, sino persistir en su equivocación. Al permanecer en su estado de
irreflexión, Creonte transforma su error originario en un crimen intencional y su falta de
entendimiento en insensatez. Sus acciones son el resultado de su actitud despótica y tiránica,
pero ésta, a su vez, es causada por su ceguera e ignorancia.
Sin embargo, esta interrelación no se lirnita sólo al ámbito gnoseológico y práctico, sino que
se hace coextensiva al plano lingüístico. Tanto para Hemón como para Tiresias, lo más
respetable es que el hombre tienda a la totalidad del conocimiento, pero, si esto no sucede, es
loable que aprenda de los que hablan bien. Hablar bien en este contexto no significa enunciar
discursos bellos, sino hablar con conocimiento, esto es, hablar con entendimiento y actuar en
concordancia. Desde esta perspectiva, la emisión de un discurso tampoco es la mera enunciación
de palabras, sino la expresión de un proceso interno de comprensión, sin el cual los hombres no
pueden elegir ni actuar correctamente.
Esta interrelación de planos ya había sido objeto de análisis para el coro, cuyos integrantes
habían realizado la siguiente afirmación:
Kw. 4!Oux içct &V€J..ÓEV
$póviilicx Ka\ áaTuv6goiiq
bp'yáç k81,8áJaco, cct xaíXwv
itctycov i)ncLOpEta ica.
) crolLl3 pa 4e'6yetv I3.X71,
lravtoitópoç. (Ant 354 -360)
Y <el hombre> se ensefió a sí mismo el lenguaje, y el ligero pensamiento y las disposiciones mondes [maneras
civilizadas/impulso que ordena las ciudades]y, fecundo en recursos, >se ensefió> a evitar, a la intemperie, los dardos
de la lluvia inclemente.

La palabra, el pensamiento y las leyes son vistos por el coro como los tres pilares sobre los
cuales se sustenta la defensa de la ciudad. Según el coro, estos tres "elementos", lejos de estar
desconectados L aparecen en una relación de interdependencia, que refleja de un modo
indiscutible el contexto de producción del discurso.
En este punto no debemos olvidar que Sófocles escribió su obra a mediados del siglo y a.C. es
decir, en los comienzos del movimiento sofistico. Hablando en términos generales, puede decirse
que en este momento, y a través del desarrollo de cierta "burguesía", así corno del nuevo hombre
politikós, el discurso' 53 se había trasformado en un mero instrumento para hacer valer la propia

No es nuestra intención profundizar sobre el valor que el discurso y los métodos heurísticos tenían en este
período, ni problematizar sobre la importancia que "el- movimiento sofistico" tuvó en relación con estos temas, sino
esbozar una posición que fue vista por algunos intérpretes, entre ellos Rodríguez Adiados (1975:273), como opuesta
a la sostenida por Sófocles. -
 104

opinión ante los demás, independientemente de que ésta fuese verdadera o falsa. De la mano de
la retórica y de la heurística, la palabra dejó de ser la expresión de un orden verdadero para
transformarse en una herramienta discursiva en función de los intereses personales de los
interlocutores. La verdad y el discurso pasaron a ser dos "elementos" completamente
desvinculados entre sí. De hecho, la verdad perdió su status de "verdad absoluta" u "objetiva"
para pasar a designar lo que cada cual consideraba verdadero.
Según Gomez Robledo, una de las expresiones más contundentes de esta nueva concepción de
verdad y discurso, así como la relación entre ambas, es el celebre libro intitulado Discursos
Dobles, atribuido a Protágoras. Esta obra era una especie de manual del orador, en el cual se
proponía a modo de elercicios dialécticos una tesis y su correspondiente antitesis con el objetivo
de defender una u otra de acuerdo a la ocasión e intereses del orador. Según Robledo "los temas
de los ejercicios antilógicos eran todos (...) valores y desvalores morales (...) <cuyo fin último
era> aplicar esos esquemas axiológicos a las acciones humanas, todas las cuales, como se
percibe de súbito estaban afectadas de una ambivalencia radical en cuanto que recibían el
predicado de valor o disvalor correspondiente, según la ocasión o circunstancia de acto" 54 .

En manifiesta oposición a esta concepción, el parlamento de Hemón, los conselos de Tiresias

y el primer estásimo se presentan como una reivindicación de la palabra concebida como
exjresión de un conocimiento verdadero y un medio de transmisión de ese saber. A través de
estos personajes, Sófocles expone que el discurso y el pensamiento no sólo están relacionados
entre si, sino que además deben estar anclados en los valores éticos de la póiis. El pensamiento
debe reflejar las leyes ético-políticas y el discurso, a su vez, ser expresión de dicho pensamiento
cuya exposición en palabra y ejecución en actos son un bien para la ciudad. Desde esta
perspectiva, el interés individual se sustenta, en última instancia, en el interés colectivo de la
pólis.
De este modo, si bien Sófocles es plenamente conciente de la importancia del discurso y su rol
dentro de la sociedad, también es conciente y un gran critico de la dimensión y distorsión que el
uso de tal recurso tuvo en su propia época. Para él, el discurso, en tanto expresión del
pensamiento y de las costumbres, es un instrumento en el beneficio de pális y no un artilugio
para disuadir y manar al oponente con un único objetivo: alcanzar los intereses individuales,
sean estos justos o injustos. Visto desde esta perspectiva, la ruptura entre los nómoi de lapólis y
los nómoi de los dioses no reiresenta sólo una disolución entre la ciudad y los dioses, sino el

154 Robledo, (1993: 494).

 105

quiebre interno de todos los planos sobre los cuales se estructura la vida humana. En la obra aquí
analizada, quiebre producido más explícito es entre el discurso y la acción, pues, al sancionar un
edicto que no sólo no representaba la voluntad de lapó lis, sino que tampoco respetaba los cultos
y tradiciones que ésta mantenía, sosteniendo que esto era un beneficio .paraia ciudad, Crnté
muestra la incongruencia entre sus palabras y su modo de actuar. En su discurso no sólo es un
representante de la póiis, sino el mejor gobernante posible. Sin embargo, en la realidad es un
déspota y el peor de los tiranos, que lejos de representar la salvación para lapólis, representa su
perdición.
Por otra parte, sus palabras son expresión de su inagotable ignorancia, la cual no sólo se
evidencia por la falta de pensamiento reflexivo, sino por las opiniones erróneas que utiliza para
fundamentar sus decisiones. Estas creencias- la primera, según la cual lapólis es a mera posesión
del rey (736- 737), la segunda, según la cual la autoridad irrestricta es condición indispensable y
suficiente para la supervivencia de la póiis (663/ 680) y la tercera, según la cual un hombre
puede imponer restricciones a las leyes divinas- terminan por sofocar a la ciudad a la que
pretendían salvar, a la vez, que son el comienzo de la ruina de su creador, a quien la verdad se le
hace patente del modo más trágico: en la desaparición de todos su seres queridos.
 106

IV: CONSONANCIAS YJ)ISONANCL4S ENTRE JIERÁCLITO YSÓJ?OCLES

En esta parte de nuestro trabajo indagaremos cuáles son las consonancias y disonancias entre
Heráclito y Sófocles, con el fin de establecer silos puntos en comin existentes entre ellos son lo
suficientemente fuertes como para hablar de un verdadero centro de converncia entre ambos.
La primera dificultad que se nos presenta al abordar esta tarea es que en la estructura profunda
del pensamiento de cada uno de ellos operan dos horizontes de sentido que ios sitúan en dos
contextos y discusiones distintas. Heráclito vivió en Jonia desde mediados del siglo VI a.0 hasta
los comienzos del siglo y aC. Este hecho lo trasformó en un testigo privilegiado de los cambios
económicos, sociales y políticos que dieron origen a una nueva concepción de ley y de justicia,
pero también fue la causa de que presenciara la invasión persa a Jonia y su posterior destrucción
a manos de este pueblo; Sófocles, en cambio, vivió en Atenas durante el siglo Y a.C. Por este
motivo, si bien fue un entusiasta observador del esplendor y apogeo de esta ciudad, también fue
contemporáneo de las nacientes concepciones que profesaban la desacralización y
desvalorización de todos los principios y costumbres que tuvieron su pleno apogeo bajo el
espectro cultural de la tradición precedente. Evidentemente, entre el periodo en el que Heráclito
desarrolló su pensamiento y el periodo en el que Sófocles escribió su obra, especialmente
Antígona, no media una gran distancia temporal, sin embargo, en lo que respecta a la evolución
del pensamiento y acontecer de los sucesos no podemos decir lo mismo. A simple vista, ambos
parecen haber transitado por dos cosmovisiones distintas que los ubican frente a dos perspectivas
diferentes. La concepción de nómos sostenida por cada uno de ellos no constituye una excepción
a la regla, sino su confirmación: tanto Heráclito como Sófocles, al discutir sobre este concepto,
no hacen más que traer a un primer plano las concepciones vigentes en su propia época, con el
fm de adoptarlas, criticarlas o resignificarlas, razón por la cual, si bien hay ciertas semejanzas
entre ellos, también hay diferencias notorias, causadas por el contexto histórico y cultural que
ayudó a promover sus respectivas concepciones. Dado esto, la tarea más importante que
debemos enfrentar es la de analizar la naturaleza de estas semejanzas y diferencias, de modo tal
de poder evaluar si estamos frente a dos pensadores que presentan meras analogías o
coincidencias de mayor envergadura.
En este sentido, lo primero que podemos advertir es que tanto para el filósofo como para el
trágico nómos no era un mero nombre que tenía diferentes significados, sino la expresión de
 107

ciertos principios de origen divino y humano. Por esta razón, para ambos dicho concepto era
también el centro de convergencia entre estos dos órdenes: el divino y el humano.
Ambos se presentan como férreos defensores de las leyes humanas a las que ven como los
pilares sobre los cuales se asienta la vida en comunidad. Tanto para uno como para el otro los
nómoi son las costumbres que marcan la diferencia radical entre el hombre y los animales, a la
vez que representan las leyes que garantizan la coacción de lapólis y, por ende, su supervivencia
como una comunidad de intereses. En Heráclito esta concepción. aparece esbozada en los
fragmentos 114 y 44. En estos fragmentos, el filósofo juega con el valor genérico y el valor
jurídico del término nómos, evocando las leyes como uno de los fundamento de la polis y
trayendo a un primer plano las costumbres y los valores éticos como las condiciones de una
sociedad civilizada. Su defensa de estos dos tipos de leyes representaba su defensa de la ciudad
como una entidad política y cultural.
En la obra de Sófocles esta defensa de las costumbres, en general, y de las leyes jurídicas, en
particular, encuentra su máxima expresión en Antígona. En esta obra, más precisamente en el
primer estásimo, cantando sobre las proezas humanas, el coro presenta las leyes, llamadas nómoi,
de la tierra o disposiciones morales (astunómous), como baluarte de la civilización y protectoras
de la pólis. Según Sófocles, el hombre ha creado sus leyes para protegerse y proteger a su
ciudad. Este gesto creador es equiparado por el trágico a los logros conseguidos por el hombre,
tales como la adquisición de las técnicas por medio de las cuales pudo soportar las inclemencias
del tiempo, subsistir mediante la caza y construir sus viviendas, esto es, dominar la naturaleza y
elevarse por encima de ella. Las palabras puestas en boca del coro nos sugieren que para
Sófocles todas estas adquisiciones le permitieron al hombre engirse como el amo de la
civilización y transformarse en un ser tan asombroso comó terrible ya que, pese a haber obtenido
grandiosos logros, no siempre se valió de ellos para el bien.
Según Ostwald 155, en esta obra los nómoi eran un estado de ley y orden en el cual todos los
ciudadanos tenían algún tipo de participación. En este sentido, si bien este autor no se explaya en
su argumentación, es sumamente significativo notar que uno de los motivos por los cuales el
decreto de Creonte no era sentido como una verdadera ley era su falta de legitimidad: éste no
representaba los intereses y creencias de la ciudad, sino los deseos y opiniones de su rey, quien
se consideraba a sí mismo como la personificación de la ley. Al Quedar excluida la ciudad de las

' 55 ostwald (1969: 32).

 08

decisiones tomadas por su rey, estas fueron rebajadas a meros artilugios, provenientes de un
hombre falto de sabiduría
Tanto la obra de Sófocles como los fragmentos de Heráclito nos permiten ubicar a ambos
autores en el mismo sendero incursionado por pensadores tales como Hesíodo, Esquilo,
Eurípides, Protágoras y Demócrito, quienes veían en nómos el concepto que simbolizaba el
orden por el cual el hombre habla evitado su autodestrucción y había logrado su prosperidad.
Ambos retomaron una misma tradición y fueron plenamente consecuentes con ella
Sin embargo, este primer punto en comim tiene como correlato una gran diferencia con
respecto a lo que cada uno entiende por el término nómos en relación con las leyes divinas. Si
bien tanto Heráclito como Sófocles defienden la existencia de ciertos principios divinos y
nombran a estos principios mediante el término nómos, esta coincidencia inicial está atravesada
por varias diferencias. La primera y menos importante es el número de principios en los que cada
uno de ellos cree, pues, mientras que para Heráclito sólo existe un único principio, Sófocles
apunta a un conglomerado de principios que están en un mismo nivel jerárquico. En este sentido,
pese a que en los fragmentos del filósofo se registra el uso de varios términos tales como lógos,
sophós, díke, que en forma aislada pueden ser interpretados como diferentes nombres para
distintos principios, un análisis en conjunto de estos fragmentos nos permite concluir que dichos
términos son diferentes maneras de nombrar a un único principio. A través de cada uno de estos
términos, Heráclito le otorga a su principio una dimensión distinta que lo enriquece y lo
complejiza. Todos aluden a un fundamento o ley de la cual dependen todas las cosas, a la vez
que permiten relacionar este principio con los distintos ámbitos: ontológico, gnoseológico, ético.
Si bien en este trabajo no nos hemos centrado en el estudio de todos estos términos, un análisis
de los tres términos abordados, nómos, lógos y sophós, nos permite confeccionar el siguiente
cuadro:
Término Defmición Ámbitos relacionados
Lógos (frag. 1, 2, 33,50) Principio- ley Ontológico- Discursivo
Nómos (frag. 114, 33, 44) Ley- orden- costumbre Ético- Político- Ontológico
Sophós (frag 32, 41, 50, 108) Conocimiento- sabiduría - Gnoseológico Ético.
-

inteligencia

En estos tres términos se repite una misma peculiaridad: a través de ellos Heráclito se refiere
simultáneamente a su principio y al hombre. Esta doble referencia suele presentarse en la forma
de una yuxtaposición, razón por la cual es muy dificil determinar cuándo se está refiriendo a los
 109

hombres y cuándo está aludiendo a su principio. A través de esta ambigüedad Heráclito puede
asociar, simultáneamente, estos diferentes ámbitos -ontológico, ético, gnoseológico- con los
hombres y con su principio creando, entre ellos una relación de dependencia.
En el caso de Sófocles, el término nómos o ágrapta nómina hace referencia a un grupo de
principios bien definido, instaurado social y culturalmente. Su número, así como su naturaleza,
no son establecidos por el trágico, sino predeterminados por la tradición que posibilitó su
difusión y supervivencia a lo largo de la historia. Al referirse a estos principios, Sófocles no
innova o crea algo nuevo, sino que formula ciertos preceptos tal como eran formulados por la
tradición que los vio nacer.
La segunda de estas diferencias radica en lo que se puede entender por el adjetivo 'divino' en
relación con cada uno de estos principios: el propuesto por Heráclito y los defendidos por
Sófocles. Pues, si bien este adjetivo sirve como un calificativo para el principio heracliteo y para
los principios sofocleos, en el caso de Sófocles sólo sirve para expresar el origen de dichos
principios. Para el trágico estos principios son leyes divinas, porque a diferencia de las leyes
humanas, creadas y administradas por los hombres, son eternas y patrimonio de los dioses. No se
trata de leyes humanas referidas al culto de los dioses, sino de leyes que siempre existieron y
cuya causa es completamente desconocida (Antígona 450- 470).
Para Heráclito, en cambio, el adjetivo theios no indica sólo la procedencia de su principio,
sino su naturaleza. Su principio no es divino, sino lo divino mismo. La distinción entre dioses y
leyes, pasible de ser traducida en la relación entre poseedor y posesión, identificada en la obra de
Sófocles 156, aquí no parece estar presente.
Esto último nos introduce de lleno en la tercera y más importante de estas diferencias, aquella
que tiene que ver con el significado y alcance de los principios en cuestión. Para Heráclito, en
tanto principio divino, nómos representa un fundamento metafisico con fuertes connotaciones
ético-políticas. El mismo equivale al supremo principio de todas las cosas, razón por la cual no
sólo es una ley que da cuenta de los fenómenos naturales, sino también un patrón ético-moral
que rige o debe regir la vida de los hombres, tanto en su aspecto privado como en su aspecto
público. En el fragmento 114 dicho principio es definido como aquello que es común a todas las
cosas y como la fuente de la cual se nutren todas las leyes humanas. En este fragmento el
principio heracliteo aparece formulado de dos modos distintos. La primera de estas
formulaciones está realizada mediante el adjetivo xunós que es modificado, a su vez, por el

16
Para Sófocles las leyes pueden no haber sido creada por los dioses, pero son patrimonio indiscutible de los
dioses..
 110
genitivo plural pánton.
La mayoría de los intérpretes acuerdan que este último término sería un
genitivo neutro, razón por la cual homologan esta caracterización con la dada en el fragmento 1
en relación con el lógos,
haciendo de este principio la única ley que explica la realidad en su
conjunto. La segunda de estas formulaciones está construida mediante los adjetivos
hén theios y
su asociación a nómoi anthrópoi,
por medio de lo cual Heráclito hace a su principio coextensjvo
con las leyes de lapó lis
y a las costumbres en general, elevándolo no sólo a principio metafisico,
sino ético-social.

La lectura de las fragmento del filósofo nos permite inferir que este principio presupone, al
menos, dos fenómenos. El primero de estos fenómenos puede se identificado con la sucesión de
los eventos sociales y políticos que dieron origen a un nuevo concepto de ley acuñado bajo el
término nómos.
El segundo de estos fenómenos, en cambio, está asociado con la búsqueda de los
fundamentos últimos de lo real iniciada indirectamente por los poetas épicos y profundizada con
la aparición de la fllosofla y el pensamiento especulativo, a partir del siglo VII a.C. En ambos
fenómenos se verifica una misma problemática: el intento ininterrumpido por dar respuesta a una
misma pregunta: ¿Cómo encontrar la unidad en la multiplicidad?
En la segunda parte de este trabajo habíamos dicho que el término nómos
surgió de las fuertes
crisis sociales y políticas. Esta crisis, causada por diferentes facciones sociales -los nobles en
decadencia, cierto sector dedicado al comercio marítimo y al comercio interno en vías de ascenso
y los sectores pobres y oprimidos- dio como resultado intereses no sólo distintos, sino dispares.
Según Vernant, "desaparecido el ánax
que por la virtud de un poder más que humano, unificaba
y ordenaba los distintos elementos del reino, surgen nuevos problemas: ¿cómo puede nacer el
orden del conflicto entre grupos rivales, del enfrentamiento de las prerrogativas y de las
funciones opuestas?; ¿cómo puede una vida común apoyarse en elementos dispares?; o -para
adoptar la misma fórmula que los órficos-, ¿cómo, en el plano social, puede surgir lo uno de lo
múltiple y lo múltiple de lo uno?" 57
. La ley expresada mediante el término nómos en lugar de
thémjs
venía a resolver estos interrogantes. La aparición del derecho codificado emergente
durante los siglos VII y VI a.C. presuponía un concepto de ley y de justicia que, si bien no
suprimía la existencia de diferentes clases sociales, armonizaba los conflictos existentes entre
ellas. A través de este 'nuevo' concepto de derecho ya no se pretendía beneficiar a un grupo
social determinado, sino unificar por medio de la ley a todos los sectores sociales en una
comunidad que fuera una y múltiple al mismo tiempo.

' Vernant (1984: 34- 35).

 111

En este contexto, según Cordero, la novedad de Heráclito "no consiste en afirmar que la
coacción de lapólis se basa en la ley- lo cual no hubiera sido demasiado innovador- sino en el
reflejo que esas leyes ofrecen de la única ley divina. En función de esta analogía,: los factores
opuestos en que se basa el equilibrio cósmico,, y que el lógos armonizá mediante la discordia y la
necesidad (fragmento 80) tienen su cabida dentro de lapólis"58. Má aún podemos decir que la
gran innovación de Heráclito consistió en hacer depender ambos tipos de equilibrios el cósmico
y el de la pólis, de una única ley, que en ambos planos posibilitaba la coacción y evitaba la
disgregación de los elementos opuestos.
A través de la postulación de este principio, el filósofo no sólo se hizo eco de los sucesos
históricos ya comentados, sino que intentó dar su propia respuesta al debate . que estaba
emergiendo con fuerza de la mano de las nuevas corrientes filosóflcas, cuyo eje central era la
búsqueda del fundamento último de lo real. A través de este debate, la realidad se volvió un todo
problemático, cuyos secretos se ofrecían a la razón para ser develados. Pese a que las diferentes
respuestas dadas a estos problemas,. como por ejemplo la de Tales,. Anaximenes,, Anaximandro,.
Pitágoras, no estaban completamente libres del mito,, comenzaban a trazar un quiebre con la
tradición precedente, en la cual la verdad era patrimonio del poeta o de los adivinos. Según
Vemant' 59 por medio de estas nuevas explicaciones la cosmología modificó su lenguaje y
,

contenido: en lugar de narrar los nacimientos sucesivos, definía los primeros principios
constitutivos del ser, razón por la cual en vez de adoptar el estilo del relato, adquirió la fonna de
un 'sistema' que exponía la estructura de lo real.
En consonancia con esta tradición Heráclito se propuso explicar el cambio sin anular su
incesante juego de opuestos, sino postulando un principio, mediante el cual ese juego era
gobernado y regulado. La unidad bajo la multiplicidad no era explicada mediante un elemento
que cambiaba en un sentido o en otro, sino por medio de una ley intangible que determinaba loí
procesos y mutaciones observables en la realidad. A diferencia de Tales, para quien todo era
agua, de Anaxímenes, para quien todo era aire o para Pitágoras, para quien todo era reducible a
claves matemáticas, la realidad era un proceso de constantes cambios,. en el cual paradójicamente
los polos opuestos no se excluían,, sino que se presuponían. La imagen del cosmos como un
fuego que se apaga y se enciende según medida era una metáfora de la realidad como una unidad
cuyos cambios no eran caóticos sino regulados por el supremo principio, llámese éste nómos,
lógos o dike. La realidad devino una unidad dinámica o el punto de encuentro de fuerzas

'Corder (1977: 2-2).

' 59 Vernant (1973:342)
 112

divergentes. De este modo, así como en el plano social la pólis era la unidad de intereses
opuestos, conciliados por sus leyes, que dependían, a su vez, de la única ley divina, en el piano
natural el cosmos era la unidad de elementos opuestos, que eran regidos y regulados por esta
única ley, designada por diversos nombres sin ser plenamente descripta por ninguno de ellos.
En el caso de Sófocles, en cambio, no podemos afirmar que los nómoi o ágrapta nómima sean
principios metafisicos. Si bien Ehrenberg dice que "las leyes eternas son las reglas del mundo,
del cosmos, del orden divino y de la devoción del hombre" 60 y pese a que esta afirmación tiene
connotaciones metafisicas, religiosas y éticas, no estamos autorizados a extrapolar todas estas
características a los principios defendidos por el trágico. Con esto no queremos decir que esta
interpretación sea errónea, sino que sobre la base de las obras de Sófocles y de la poca evidencia
que tenemos no nos sentimos con la suficiente autoridad como para confirmarla. Desde nuestra
perspectiva, las leyes defendidas por Sófocles son prescripciones ético-religiosas, cuyo
contenido fue heredado por la tradición como verdades divinas. El objetivo de Sófocles al
problematizar sobre su legitimidad no es discutir acerca de ellas en tanto principios metafisicos,
sino en tanto mandatos divinos, cuya validez comenzaba a ponerse en cuestión. Por este motivo,
la necesidad de traer a un primer plano esta problemática no estaba inscripta, como en el caso de
Heráclito, en la búsqueda del fundamento de lo real, sino en el debate que durante los siglos Y y
IV a.C. se onginó en tomo al significado y status de estas leyes.
En relación con esto, en la primera parte de este trabajo dijimos que a fmes del siglo VI y
comienzos del siglo y a.C. el término nómos se vio sujeto a un doble proceso, ya que, por un
lado, se desacralizó y, por el otro, se desvalorizó. Bajo el primero de estos procesos nómos
perdió su valor objetivo, razón por la cual su significado se redujo prácticamente al de ley
humana, relativa a un determinado contexto sociocultural. Bajo el segundo de estos procesos, en
cambio, nómos se trasformó en la expresión de lo antinatural por excelencia. Los partidarios de
esta postura definían este término por oposición al ténnino physis, rebajando su significado al de
mera opinión, por no decir, falsa. El cruce de estas dos posiciones causó la famosa controversia
nómos -physis, que, según Kirk 161 , ya estaba latente en autores tales como Heráclito y Píndaro.
La apertura a otras culturas,, cuyo efecto, como ya lo dijimos, puso en discusión la legitimidad y
validez de las creencias profesadas hasta ese entonces como verdades también se hizo sentir en
este debate, por lo que no sólo se comenzó a dudar de las leyes o costumbres humanas, sino
también de las tan vanagloriadas leyes de los dioses, por no decir de los dioses mismos. El

t60 Ehrenberg (1954: 35)ç

161
Kirk (1954:52).
 113

epicentro de la vida humana había dejado de ser para muchos los dioses o alguna fuerza externa
para ser exclusivamente el hombre. En este contexto, las palabras pronunciadas por Electra en el
Orestes (250-260) de Eurípides diciéndole a su hermano que no eran las Erinias las que lo habían
envuelto en su locura, sino su propia húbris, comenzaba a escucharse con más fuerza.
Al producirse este proceso de relativización, la distinción entre leyes escritas y leyes humanas
designadas en el piano lingüístico a través de este ténnino, dejó de ser evidente para pasar a ser
una antinomia tan cuestionable como cualquier otra. Para quienes las leyes sólo eran un conjunto
de convenciones humanas los ágrapta nómima sólo constituían una suerte de artilugo para
controlar a los hombres cuando estos no eran observados. Si existía un concepto de ley no
escrita, éste ya no estaba tan asociado con las leyes de los dioses, sino con las leyes de la
naturaleza. Según Gutbrie, este fenómeno estuvo fuertemente influido por la decadencia de las
sanciones religiosas y el surgimiento de los gobiernos democráticos, hechos que ocurrieron
simultáneamente. Según él, en este último "las leyes positivas, escritas, aparecían como la
salvaguardias contra la vuelta de la tiranía o de la oligarquía, basada sobre la nueva concepción
de 'ley de la naturaleza'. Esta última era forzosamente no escrita, y así, finalmente, el concepto
de 'ley no escrita' adQuinó un avieso significado y fue eliminada de la sociedad moderna, más
próxima a la igualdad" 62 .
A través de su obra, especialmente de Antígona, Sófocles reprodujo este debate, que, si bien
no estaba plenamente instalado, comenzaba a surgir con fuerza En esta obra, el trágico parece
haber intentado una suerte de conciliación entre los dos órdenes: el divino y - el humano,
restituyendo los ágrapta nómima a su lugar originario. Para él, estas leyes no eran invenciones
humanas, pero tampoco leyes naturales, sino mandatos de los dioses, que debían ser respetados
sin excepciones. Sus palabras emergen como una defensa de las costumbres más arcaicas que
veían en estas leyes los patrones de la conducta humana y no solo meras prácticas relacionadas
con los dioses. Paralelamente son una muestra de su rechazo a las nuevas corrientes que
sostenían la relatividad de todos los valores y la existencia de los ágrapta nómima como la ley
del más fuerte. Para Sófocles, al igual que para Heráclito, los buenos gobernantes y ciudadanos
debían respetar tanto las leyes humanas como las divinas. Tanto el filósofo como el trágico
relacionaban en un nivel lingüístico ambos tipos de leyes, para luego conectarlas en el plano
práctico. Ambos se referían a las leyes divinas y humanas medianté el mismo término nómos y
ambos consideraban que las leyes humanas debían quedar supeditadas a las leyes divinas. Sin

' 62 Gie(19 1-35)

 114

embargo, la relación entre estos dos tipos de leyes no era exactamente igual para ambos
pensadores.
Para Heráclito la relación entre las leyes humanas y la única ley divina era una clara relación
de subordinación. Para el filósofo las leyes humanas no sólo debían ser acordes a la única ley
divina, sino fundarse en ella, es decir, nutrirse o desprenderse de ella Puesto que esta última era
un principio metafisico y la fuente de la cual emanan todas las leyes, las leyes de lapólis debían
ser reflejos de ella. Para Sófocles, en cambio, esta relación tenía la forma de una armonización o
entretejimiento. Los gobernantes, al elaborar sus leyes, no sólo deben cuidarse de no violar las
leyes de los dioses, sino también garantizar que éstas sean respetadas por el resto de los
ciudadanos. Sin embargo, si bien las leyes de los dioses están ubicadas en un plano más elevado,
al no plantearse como fundamento de las leyes humanas, no podemos hablar de una
subordinación en el sentido pleno del término. En ninguna parte de la obra su autor nos sugiere
que una ley, para ser una verdadera ley, debía formularse en base a las leyes de los dioses, tal
como aparecía insinuado en los fragmentos de Heráclito. De hecho el análisis de Antigona nos
permite ver que el motivo por el cual Creonte era repudiado por los distintos personajes no es por
que no hubiera basado sus leyes en las leyes de los dioses, sino por que formuló un edicto
contrario a estas últimas. Lo cual no es lo mismo.
Sin embargo, más allá de esta diferencia, podemos notar que en ambos casos la mediación
entre las leyes humanas y los respectivos principios está realizada por el hombre. En dicha
relación se consolida la asociación entre el plano ético y el plano gnoseológico, haciendo del
concepto nómos no sólo el centro de convergencia entre lo humano y lo divino, sino también
entre la acción y el conocimiento. Tanto para Heráclito como para Sófocles sólo es posible
actuar "conforme a" las leyes de los dioses o a la única ley divina gracias al grado de
conocimiento o sabiduría que posea el hombre. Tanto para el trágico como para el filósofo, sólo
los que hablan bien o con el entendimiento tienen una opinión acertada de los hechos y solo éstos
actúan sabiamente. Los discursos de Hemón y Tiresias, en los cuales se acusa a Creonte de obrar
sin entendimiento y de negarse a aprender de los hombres sabios, reproduce la dicotomía
heraclitea entre los que obran conforme al lógos o nómos y quienes actúan como si tuviesen una
inteligencia privada En consonancia con el intelectualismo imperante, ambos, Heráclito y
Sófocles, relacionan estrechamente el plano ético con el gnoseológico: obrar sabiamente implica
actuar correcta y reflexivamente, mientras que obrar incorrectamente es obrar de manera
ignorante. Por añadidura, tanto Heráclito como Sófocles ven al hombre como el enlace entre las
leyes de la p6115 y los principios por ellos defendidos. Al ser el hombre artífice de sus propias
 115
io

leyes y responsable de su cumplimiento, él y sólo él puede garantizar el nexo entre sus propias
leyes y las leyes divinas.
El recorrido a lo largo de la obra de Sófocles y de los fragmento de Heráclito nos permite
inferir que Antígona constituye la contracara de los fragmentos 114 y 44 y la confirmación de lo
los fragmentos 121 y 125. En efecto, mientras en los fragmentos 114 y 44 Heráclito realiza dos
discursos paralelos acerca del nómos, en los que expresa la necesidad de que los hombres vivan
de acuerdo con la única ley divina y formulen sus leyes en base a este principio, la obra del
trágico así como las fragmento 121 y 125 muestran la ruptura entre estos dos tipos de leyes. Al
promulgar un edicto que se oponía a las leyes de los dioses, Creonte se transforma en la
contrafigura de los hombres que hablan con inteligencia, descriptos en el fragmento 114, y un
ejemplo de los hombres criticados por Heráclito en los fragmentos 121, 125, 1 y 2. A través de
ese personaje, el trágico pone en evidencia el quiebre que se produce entre el hombre y los
dioses cuando los primeros se olvidan o ignoran las leyes de los segundos, así como las
consecuencias que se desprenden de tal situación. Por este motivo, si bien los ágrapta nómima
no son equivalentes al nómos theios heracliteo, sus respectivas formulaciones confluyen en un
mismo punto: existe un orden superior al orden humano. El hombre puede obviarlo, pero si
quiere ser verdadero dueño de sí mismo y alcanzar su plenitud no sólo debe conocerlo, sino vivir
y actuar conforme a él. Más allá de todas las semejanzas y diferencias que podamos encontrar
entre los dos pensadores, esto último puede ser visto como el verdadero centro de convergencia
de ambas figuras. Pues si bien tienen concepciones diferentes de 'lo divino', ambos sostienen la
creencia en ciertos principios que el hombre debe respetar y obedecer. La lectura de sus
respectivas obras muestra que, aun cuando estos principios son jerárquicamente superiores a las
leyes humanas y, en este sentido, implican una relación de subordinación -las leyes humanas
dependen de las leyes divinas, pero no a la inversa-, el hombre puede elegir ignorar esta
situación y vivir según sus deseos y caprichos personales. Sin su conocimiento y acción ambos
tipos de leyes quedarían trágicamente desvinculados, pues sólo mediante ellos el hombre puede
transformarse en el nexo entre esos principios divinos y sus propias leyes y sólo a través de ellos
alcanzar la verdadera sabiduría y felicidad.
Sin esta relación entre ontología, gnoseología y ética que otorga al hombre un lugar central es
imposible entender el sentido y complejidad del pensamiento de Heráclito y de Sófocles. Desde
sus respectivas perspectivas, nómos podrá ser un principio divino, superior y eterno, a la vez que
podrá designar las leyes humanas como los pilares de la civilización, pero sin la figura del
 116

hombre163 , que a través de su conocimiento y acción decide respetarlos o ignorarlos, éste

perdería todo su efecto práctico. En consecuencia, si bien el concepto nómos es central en el
pensamiento de ambos autores, éste sólo puede completar su sentido y adquirir su verdadera
dimensión en relación con el hombre, más precisamente con el conocimiento y la acción.

163
Debemos aclarar que en relación con Heráclito, para quien nómos es un principio metafisico, sólo nos estamos
refiriendo a la aplicación de dicho principio al ámbito de la pólis y de la cultura, no al ámbito natural, en cuya
aplicación el hombre no tiene ninguna incidencia.
 117

BIBLIOGRAFÍA

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