Hale 1870-1930

Capítulo 1
IDEAS POLÍTICAS Y SOCIALES EN AMÉRICA LATINA, 1870-1930

Las ideas políticas y sociales en América Latina se han visto afectadas por dos hechos, que
no se tienen en cuenta y que distinguen la región de otras partes del llamado «Tercer
Mundo». En primer lugar, la cultura de las élites gobernantes e intelectuales de América
Latina es íntegramente occidental, ha surgido dentro de los confines de la cultura de Europa
occidental. En segundo lugar, las naciones de América Latina, con la excepción de Cuba,
obtuvieron su independencia política a principios del siglo XIX. Es habitual calificar la
América Latina del siglo XIX con el adjetivo neocolonial, que sugiere una situación de
dependencia económica y cultural para unas naciones que eran independientes desde el
punto de vista político. Las élites de la América Latina estaban ligadas a Europa, incluso
dependían de ella, y que sus intereses económicos dentro del sistema capitalista
internacional formaban parte de esa ligazón. También está claro que los lazos con Europa
se fortalecieron después de 1870, con el crecimiento de las economías exportadoras
latinoamericanas. Liberalismo, que en las naciones que acababan de independizarse
formaba la base de programas y teorías para la instauración y consolidación de gobiernos y
para la reorganización de las sociedades. La experiencia distintiva del liberalismo en
América Latina se derivó de la aplicación de las ideas liberales a países que estaban muy
estratificados, social y racialmente, y subdesarrollados en el terreno económico, y en los
cuales tenía mucho arraigo la tradición de una autoridad estatal centralizada. En resumen,
se aplicaron en un entorno que ofrecía resistencia y era hostil y que, en algunos casos,
engendró una fuerte y opuesta ideología de conservadurismo. Los años comprendidos entre
el decenio de 1820 y más o menos1870, en contraste con la era que los siguió, fueron años
de conflictos ideológicos y confusión política. Con la victoria de las fuerzas liberales frente
al imperio de Maximiliano en México en 1867 y la abdicación de Pedro II en Brasil en
1889, los restos del sistema monárquico del Viejo Mundo habían sucumbido ante el sistema
del Nuevo Mundo, un sistema de instituciones republicanas, constitucionales y
representativas. El anterior fenómeno americano de los «bárbaros» caudillos regionales
cedió finalmente ante un régimen de derecho, un régimen «civilizado» y uniforme, con la
mayor espectacularidad en Argentina. La lucha de los liberales por instaurar el Estado
secular había triunfado, lo que en México fue fruto de la guerra civil y de la imposición de
leyes de reforma, y en Argentina, Brasil y Chile, de leyes que se promulgaron de forma más
moderada. Los liberales hispanoamericanos, la mayoría de ellos compartía la opinión del
argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) en el sentido de que su civilización era
europea y que «nuestra revolución», en cuanto a sus ideas, no era más que una fase de la
gran Revolución francesa. Y, pese a ello, el Nuevo Mundo ofrecía esperanzas de progreso
humano bajo instituciones libres, esperanzas que se frustraban continuamente en el Viejo
Mundo. El ideal republicano se vio restablecido con la retirada de las tropas francesas de
México y el derrumbamiento del Segundo Imperio. El juicio y ejecución de Maximiliano y
dos generales conservadores mexicanos en 1867 fue seguido, el 15 de julio del mismo año,
de la declaración de la segunda independencia de México por Benito Juárez, el atribulado
líder republicano y héroe de América. Si el espíritu americano significaba el avance de los
valores y las instituciones republicanos, también significaba la plaga de caudillos
«bárbaros» que subieron al poder en los decenios posteriores a la independencia y cuyo
poderío era sostenido por el carisma, por el apoyo popular o por intereses regionales. El
espíritu americano y su asociación con el republicanismo también habían irrumpido en
Brasil, la única nación latinoamericana que conservaba instituciones monárquicas. Fue
enunciado el Manifiesto Republicano de 1870, que publicó un grupo de políticos e
intelectuales desafectos del Partido Liberal. El Manifiesto, que dio origen a una serie de
clubes y periódicos republicanos, nació de la crítica política interna, las disputas faccionales
y la llamada pidiendo reformas que acompañaron a la guerra con Paraguay (1865-1870). Al
hacer que Brasil se aliara con las repúblicas de Argentina y Uruguay, la guerra contribuyó
en gran medida a que los liberales se dieran cuenta del aislamiento ideológico del imperio
brasileño. La restauración de la república en México y la caída del régimen europeo que
fomentaba la monarquía en América surtieron un claro efecto en los brasileños. «Somos
americanos», afirmaba el documento. «Nuestra monárquica forma de gobierno es en su
esencia y práctica contraria y hostil a los derechos e intereses de los estados americanos.»
El rasgo más distintivo del movimiento republicano brasileño, reiterado en el manifiesto,
era su irrevocable ligazón con el federalismo. Un elemento significativo de la herencia
liberal de América Latina era el entusiasmo por los sistemas constitucionales. La
independencia política se había conquistado en el apogeo del constitucionalismo occidental,
cuya convicción rectora decía que un código de leyes escritas y concebidas racionalmente
podía distribuir el poder político de manera eficaz y garantizar la libertad individual, origen
principal de la armonía social y el progreso. Los liberales constitucionales pretendían
limitar la autoridad por medio de la instauración de barreras jurídicas contra el
«despotismo», que asociaban con el régimen colonial. Los mexicanos, en comparación con
los liberales argentinos y chilenos, se mostraron resistentes, antes de 1870, a las ideas
nuevas que llegaban de Europa. La nueva orientación del pensamiento social y jurídico
latinoamericano se reflejó en la Constitución argentina de 1853. A pesar de la reconocida
influencia del modelo norteamericano en la forma del documento, gran parte de su espíritu
procedía de las Bases (1852) de Alberdi, Alberdi pedía originalidad en la Constitución, que
debía reflejar las condiciones reales del pueblo. Los redactores de la Constitución debían
estar versados en economía y no sólo «en ciencias morales». La Constitución de la nación
argentina recién consolidada debía garantizar la expansión del comercio, el nacimiento de
un espíritu de la industria, la libre búsqueda de la riqueza, la entrada de capital extranjero y
la inmigración. El principal problema constitucional de la Argentina: la organización
territorial. Los escritores habían tratado de superar el conflicto entre federalistas y unitarios.
Los ideales de la tradición unitaria de Buenos Aires y los intereses de las provincias tenían
que conciliarse. En la práctica, esta conciliación significó adoptar la forma federal de
organización en 1853, junto con un renovado compromiso de convertir la ciudad en un
distrito federal y, por consiguiente, la capital de la República. La oposición a la
federalización salió principalmente de la provincia de Buenos Aires, que había
monopolizado los beneficios económicos de la independencia durante medio siglo. Cuando
finalmente se creó el Distrito Federal en 1880, Alberdi vio «el poder despótico de la
evolución» y el «progreso natural de la vida civilizada» en movimiento. A su juicio, la
colonia había cedido finalmente ante la República, pero la realización del sueño unitario
también solidificó la dominación efectiva de la ciudad de Buenos Aires sobre las
provincias.
La supremacía del Estado secular
Un Estado secular moderno estaba formado por individuos libres, iguales ante la ley y sin
restricciones en la busca de su propio interés ilustrado. Eran, ciudadanos cuya principal
lealtad iba dirigida a la nación y no a la Iglesia. Como ciudadanos tenían un estatuto civil
que debía regular y administrar el Estado. Las estadísticas vitales, los procesos fiscales, el
procedimiento judicial, la educación, incluso el calendario y los nacimientos, las bodas y
las defunciones, todo ello debía apartarse del control de la Iglesia. La riqueza eclesiástica,
tanto si consistía en diezmos, bienes raíces o hipotecas, debía pasar de la mano muerta de la
Iglesia y convertirse en estímulo de la empresa individual.
El programa liberal de secularización y reforma anti corporativa se formuló con la máxima
claridad en México, con la creación de un partido conservador en 1849 y una guerra civil
entre liberales y conservadores de 1854 a 1867. El programa liberal se hizo más radical a
medida que aumentó la oposición conservadora. La moderada ley Lerdo de1856, obligaba a
la Iglesia a vender sus bienes raíces a los arrendatarios, fue sustituida por la nacionalización
pura y simple de todas las propiedades no esenciales de la Iglesia en 1859. Las bases del
Estado secular se colocaron de forma más pacífica y decisiva en Argentina, Brasil y Chile
que en México porque los reformadores encontraron menos resistencia. Los
establecimientos de la Iglesia eran más débiles. Las poblaciones eran más escasas y
carecían de la reserva de intensidad religiosa de los poblados rurales de México. En México
había mucho entusiasmo colonizador, aunque la pérdida de Texas y la guerra con los
Estados Unidos hicieron que la colonización se alejara de la frontera para dirigirse hacia
«las partes ya pobladas de la República».
EL ASCENDIENTE DEL POSITIVISMO
El positivismo es una teoría del conocimiento, en la cual el método científico representa el
único medio de conocer que tiene el hombre. Los elementos de este método son,
primeramente, el énfasis en la observación y los experimentos, con el consiguiente rechazo
de todo conocimiento razonable y, en segundo lugar, la búsqueda de las leyes de los
fenómenos o la relación entre ellos. Sólo podemos conocer fenómenos, o «hechos», y sus
leyes, pero no su naturaleza esencial ni sus causas últimas. Esta teoría del conocimiento no
era nueva en el siglo xix, lo único nuevo eran su formulación sistemática y el propio
término positivismo, las dos cosas creadas por Auguste Comte. El positivismo compartía la
opinión contemporánea de que la sociedad era un organismo en desarrollo y no una
colección de individuos, y que la única forma apropiada de estudiarla era mediante la
historia.
La educación de una nueva élite
En América Latina, la filosofía de Comte ejerció su principal influencia directa en los
esfuerzos por reformar la educación superior. México, se creaban entidades nuevas, centros
de preparación científica que acabarían influyendo en las escuelas establecidas. En México,
la estructura universitaria oficial fue víctima de la reforma de mediados de siglo, y el foco
de la renovación educativa fue la Escuela Nacional Preparatoria, fundada con la
restauración de la República en 1867. El agente de la educación positivista en Argentina
fue la Escuela Normal de Paraná, creada en 1870 por el presidente Sarmiento. En 1900 ya
había una tendencia creciente, entre otros teóricos sociales, a contrarrestar el pesimismo
racial extremo racionalizando la sociedad multirracial de Brasil. Empezaron a expresar el
convencimiento de que la mezcla de razas y la inmigración europea conducían
inevitablemente al «blanqueo» y, por ende, al progreso.
Euclides da Cunha (1866-1909), cuyo positivismo de principios de1890 se vio puesto a
prueba por una presunta rebelión promonárquica y religiosa de sertanejos (habitantes de los
lugares apartados) en Canudos, estado de Bahía. Enviado por su periódico, O Estado de
Sao Paulo, en 1897, Da Cunha fue testigo de la feroz resistencia de los rebeldes, que eran
racialmente mixtos, y de su aniquilamiento por tropas del gobierno, cuya superioridad
numérica era abrumadora, apoyadas por artillería moderna. Su misión periodística se
convirtió en Os sertoes (1902), la larga crónica del conflicto, precedida por un completo
tratado científico acerca de las «subrazas» de las regiones apartadas y su afortunada
interacción con un entorno hostil, azotado por la sequía. La crónica de Da Cunha reveló una
contradicción profunda entre la aceptación del racismo y el darvinismo social, y la
constatación empírica de que aquéllas gentes capaces de adaptarse eran tal vez «el núcleo
mismo de nuestra nacionalidad, los cimientos de nuestra raza». Según su teoría, el mestizo
era psicológicamente inestable y degenerado, retrocediendo siempre hacia la raza primitiva,
una «víctima de la fatalidad de las leyes biológicas». Canudos fue el «primer asalto» de una
larga lucha, «el inevitable aplastamiento de las razas débiles por las fuertes», un proceso
que Da Cunha equiparó con la marcha de la civilización. También habló del sertanejo
diciendo que era una «sub categoría étnica ya formada», una «sub raza histórica del
futuro». Habiendo permanecido aislado de la costa durante tres siglos, se había librado de
las exigencias de la lucha por la existencia racial y, por lo tanto, podía adaptarse libremente
al entorno. Así Da Cunha hacía una distinción entre el mestizo «raquítico» de la costa y el
mestizo «fuerte» de las tierras remotas. Sin embargo, pareció superar la teoría al describir el
puro coraje, el heroísmo y la serenidad de los últimos defensores de Canudos, «seres en el
peldaño más bajo de nuestra escalera racial». Sin abandonar el racismo científico de su
tiempo, Euclides da Cunha introdujo una cuestión nueva en el pensamiento social: la base
étnica o racial de la identidad nacional. La cuestión que planteara Da Cunha se siguió
intensamente en el México de finales del siglo xix, debido en parte a los rasgos singulares
de la historia reciente del país. Los dos grandes movimientos nacionales, la revolución por
la independencia y la Reforma, llevaron aparejados la participación de las masas y los
conflictos sociales, y muchos héroes patrióticos, Morelos y Juárez incluidos, eran mestizos
o indios. Antes de la Reforma, la élite intelectual había tratado de hacer caso omiso del
indio y abrazado un sentido criollo de la nacionalidad.
El tema de las historias de Justo Sierra era el crecimiento de la nación mexicana como
«personalidad autónoma», uno de cuyos elementos era la mezcla racial. Afirmó que los
mexicanos eran vástagos de dos razas, nacidos de la conquista, frutos de España y de la
tierra de los aborígenes. «Este hecho domina toda nuestra historia; a él debemos nuestra
alma.». Sierra demostró que la población mestiza se había triplicado en el siglo xix y era el
«factor dinámico [político] de nuestra historia». Aunque a veces abogaba por la
inmigración junto con la educación como remedio social, su ideal no era el blanqueo de la
raza. Para él, la identidad nacional residía en el mestizo.
A falta de una nutrida población india o negra, la cuestión principal en el pensamiento
social argentino no era el efecto de la mezcla de razas en la identidad nacional, como
ocurría en Bolivia, México e, incluso, Brasil. Después de la conquista militar del «desierto»
(es decir, la frontera india) en 1879, los indios argentinos quedaron regionalmente aislados
en el sur y en el noroeste, y los intelectuales y dirigentes de la era positivista apenas les
prestaron atención. El pensamiento social se concentraba más en los efectos que la
avalancha de inmigrantes europeos surtiría en la escasa población criolla. Las estadísticas
mismas eran dramáticas. En 1914 unos 2.400.000 inmigrantes, cuyas tres cuartas partes
eran españoles e italianos, ya se habían instalado permanentemente en Argentina, y el 30
por 100 de la población total era extranjera de nacimiento.
Las «nueva» Argentina, al igual que Uruguay y el sur de Brasil, era étnicamente una
provincia de la Europa meridional. Aunque las élites de toda América Latina llevaban
mucho tiempo abogando por la colonización rural a cargo de europeos.
El pensamiento positivista pareció encontrar su medio ideal en la Argentina de la belle-
époque, nutrida por la prosperidad fabulosa de la economía exportadora, por la
transformación de Buenos Aires en una avanzada metrópoli mundial y por la continuación
del consenso entre la clase gobernante. Las pretensiones culturales de la élite porteña
hallaron rica expresión en el monumental Teatro Colón, que fue proyectado en 1880 y se
terminó de construir en 1908. La creación de la Universidad Nacional de La Plata en1905,
su Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, fue sintomática del lugar especial que la
ciencia social ocupaba en la vida intelectual. Al carecer de cualquier principio orgánico de
equilibrio institucional, el resultado era la alternancia entre la anarquía y el despotismo. El
caudillo era, un fenómeno natural. Los grandes caudillos, como Rosas y Díaz, eran los que
«oían las voces de la raza», podían imponer unidad política y fomentar el progreso material.
El caso más notable era el de Juan Manuel de Rosas, cuyo régimen federalista de 1831 a
1852. Su federalismo no era localista; al contrario, trajo unidad y orden partiendo del caos.
En 1900 un literato uruguayo, José Enrique Rodó (1871-1917), publicó un breve ensayo
que ejerció una influencia inmensa en los intelectuales hispanoamericanos y que ha
conservado su importancia simbólica hasta nuestros días. El Ariel de Rodó, dedicado a «la
juventud de América», se convirtió en la llamada que instaba a un resurgir del idealismo.
Evocando un «espíritu» latinoamericano e identificándolo con un nuevo sentido de la raza,
el ensayo inspiró una reafirmación de los valores humanísticos en la cultura
latinoamericana y una resistencia a la oleada de pesimismo en el pensamiento social. Ariel
contenía una acusación contra el utilitarismo y la mediocridad democrática de los Estados
Unidos, proporcionando así a los intelectuales una base fácil para diferenciar y defender
«su» América. Ariel se convirtió en «el símbolo mismo del latinoamericanismo. Rodó
afirmó en Ariel que «tenemos, los americanos latinos, una herencia de una gran tradición
étnica que mantener. El mensaje de Ariel era extremadamente ambiguo y, por ende, pasó a
ser el punto de partida de diversas tendencias del pensamiento del siglo xx. Tampoco estaba
claro el significado social y político del llamamiento de Rodó a la juventud americana. El
tono del ensayo era primordialmente elitista; evocaba esteticismo, el «ocio noble» y al
«aristocratismo sabio de Renán» contra la tiranía de la masa. Está claro que los efectos de
la inmigración urbana turbaban a Rodó. Reconocía que la democracia (junto con la ciencia)
era uno de «los dos insustituibles soportes sobre los que nuestra civilización descansa». Los
movimientos laborales agrarios y urbanos revolucionario, a los que aportaron sus ideas
anarquistas. Uno de tales movimientos estaba encabezado por Emiliano Zapata en Morelos.
Los zapatistas influyeron más que cualquier otra facción en la dirección de la reforma
agraria nacional. El Plan de Ayala era indígena por cuanto nació del consenso de jefes
campesinos zapatistas, fue redactado con poca elegancia por un «intelectual del campo»
Perú no experimentó ninguna revolución; por tanto, las ideas radicales nunca alcanzaron
reconocimiento oficial (ni sufrieron la consiguiente modificación) que se les dio en México.
En Perú, el nuevo radicalismo floreció en el 1920 y reflejaba el desarrollo tardío pero
espectacular del capitalismo exportador en dicho país. Las nuevas ideas, como las
expresaron José Carlos Mariátegui (1894-1930) y Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-
1979). El año crítico para el radicalismo peruano fue 1919. En enero, Haya de la Torre, uno
de los líderes de la Federación de Estudiantes Peruanos (FEP), consiguió que el
movimiento reformista de San Marcos diera su apoyo a una huelga general de los
trabajadores de la industria textil, que pedían la jornada de ocho horas. De esta alianza entre
trabajadores y estudiantes nacieron las Universidades Populares (1921) y, tres, años
después, la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), fundada por Haya de la
Torre en Ciudad de México. Mariátegui, periodista que simpatizaba con los huelguistas, a
exiliarse en Europa, donde pasó tres años inmerso en la agitación intelectual e ideológica de
la Francia, la Italia y la Alemania de la posguerra. Regresó a Perú decidido a implantar el
socialismo en el país. Mariátegui y Haya de la Torre los dos cooperaron hasta 1927,
momento en que se separaron al no ponerse de acuerdo. Mariátegui entre 1923 y 1930 su
obra principal determinaba la compleja coexistencia de tres etapas económicas: la indígena
o comunal, la feudal o colonial, y la burguesa o capitalista. Con la independencia política,
«una economía feudal deviene, poco a poco, en economía burguesa. Pero sin cesar de ser,
en el cuadro del mundo, una economía colonial». El término colonial, tal como lo empleaba
Mariátegui, significaba tanto dependencia económica del capital extranjero como
dependencia cultural de los tradicionales valores hispánicos («el espíritu del feudo» en
contraposición al «espíritu del burgo»). Identificó a la clase oprimida como el indio más
que como el proletario o trabajador, y veía la redención del indio como la clave del
resurgimiento nacional. Rechazaba los tradicionales métodos de «occidentalización» de
enfocar el «problema del indio». El indio debía buscar la regeneración mirando hacia su
pasado, hacia «el más desarrollado y armónico sistema comunista» de los incas. «El
proletariado indígena espera su Lenin.» El concepto de la regeneración nacional que tenía
Mariátegui era una formulación extrema del indigenismo que estaba ya muy extendido en
México y Perú en 1920. Como origen de la nacionalidad, era preciso comprender mejor las
civilizaciones azteca e inca, y esa comprensión debía ligarse a la redención de la mayoría
india que existía en ese momento. El indigenismo pasó a ser «oficial» en Perú, en el
México de Obregón, aunque la protección de los indios peruanos proclamada
constitucionalmente se veía perjudicada por el régimen en su empeño en construir
carreteras y comercializar la sierra.
Vasconcelos, no era indigenista, su convencimiento de que el indio debía ser incorporado
verdaderamente a la sociedad mexicana. Para Vasconcelos, la nacionalidad, residía en el
mestizaje racial y cultural. Mientras que Mariátegui rechazaba los esfuerzos pasados y
presentes 'por occidentalizar al indio, Vasconcelos mantenía que «el indio no tiene otra
puerta hacia el porvenir que la puerta de la cultura moderna, ni otro camino que el camino
ya desbrozado de la civilización latina». El programa educativo de Vasconcelos incluía la
amplia distribución de clásicos europeos. Consideraba a los maestros rurales de 1920 como
frailes franciscanos del siglo XX.
La aparición del corporativismo
El corporativismo se define como sistema de representación de intereses por medio de
grupos organizados jerárquicamente y no competitivos, reconocidos y reglamentados (si no
creados) por el Estado. «La Revolución mexicana es nuestra revolución», escribió el
exiliado peruano Haya de la Torre en 1928. La ideología de APRA en sus primeros tiempos
puede interpretarse como la ampliación doctrinal que hizo Haya de la Torre de supuestos
que formaban parte de lo que él denominó el «movimiento espontáneo» de México. Haya
de la Torre imaginaba la formación de un «Estado antimperialista», una alianza de todos los
que eran explotados por el capitalismo extranjero, en especial el norteamericano. Debido a
una estructura básicamente feudal, el imperialismo en América Latina, contrariamente a la
teoría de Lenin, no es la última etapa del capitalismo, sino la primera. El Estado
antimperialista surgirá de un solo partido (APRA), organizado «científicamente», no como
una «democracia [liberal] burguesa», sino como una «democracia funcional o económica»,
en la cual las clases estarán «representadas de acuerdo con su rol en la producción». A
juicio de Haya de la Torre, el problema clave era el papel de la burguesía nacional, a la que
a veces situaba entre los explotados y otras veces ligaba al imperialismo.