El problema de la

1
obediencia del derecho
Filosofía del derecho
ESERP Business School
Josep Ferret
 Introducción

Objetivos

1. Planteamiento del problema

• 1.1. Obligación y autoridad

2 El problema • 1.2. Legitimidad del Estado y obligación de
de la obedecer el derecho

obediencia 2. Nunca sin mi consentimiento

del • 2.1. Consentimiento expreso
derecho • 2.2. Consentimiento tácito
• 2.3. Consentimiento hipotético
 3. Hay que jugar limpio
• 3.1. Planteamiento
• 3.2. Tal como somos
• 3.3. ¿Se puede descartar el consentimiento?
4. Nadie me puede obligar a obedecerle
3 El problema • 4.1. El anarquismo ingenuo
de la • 4.2. El anarquismo filosófico
obediencia 5. El consentimiento no importa
del • 5.1. Siempre que las consecuencias sean buenas
derecho • 5.2. Cuando la autoridad presta un servicio
 5.3. Deber institucional
• 5.3.1. Rasgos característicos
• 5.3.2. El compromiso común
• 5.3.3. La identidad social de las personas

5.4. Deber natural

6. La desobediencia civil
4 El problema
6.1. Las características de la desobediencia civil
de la
obediencia 6.2. Otros tipos de desobediencia
del 6.3. La justificación de la desobediencia civil
derecho
Resumen
 ´ Un tema recurrente en la reflexión iusfilosófica es el
de analizar las posibilidades de justificación del
deber de obediencia al derecho por parte de sus
5 Introducción destinatarios.

´ Hay que interpretarlo como un deber desligado

del contenido de las normas.
 ´ Se distinguirá convenientemente el problema
relativo a la obediencia al derecho del problema
de la legitimidad del Estado.

´ Podemos vincular la obligación de obedecer al

derecho con la existencia de un consentimiento
6 Introducción por parte de sus destinatarios, bien sea éste
expreso, tácito o hipotético.

´ Luego de ver las dificultades de este

planteamiento, examinaremos la visión anarquista,
que lleva de algún modo al extremo las
dificultades que presentan las teorías voluntaristas.
 ´ Respecto a las teorías no voluntaristas, se
analizarán versiones instrumentales del Estado (el
utilitarismo y la concepción de la autoridad como
servicio), las que defienden un deber institucional
de obediencia y las que lo conciben como un
7 Introducción deber natural.

´ El tema termina con un apartado dedicado a la

caracterización y posible justificación de la
desobediencia civil.
8 Objetivos

Los objetivos que se persiguen en este módulo son los siguientes:

1. Establecer cuál es núcleo de la reflexión sobre el deber de

obediencia al derecho.

2. Mostrar las diferencias entre este problema y el de la

legitimidad del Estado, así como sus posibles relaciones.

3. Analizar críticamente distintos argumentos que toman como

elemento justificador de la obligación de obedecer el
derecho el consentimiento (teorías voluntaristas).
´ 4. Ser consciente del alcance y de los límites del
argumento anarquista.

´ 5. Analizar críticamente distintos argumentos que

toman como elemento justificador del deber de
obedecer el derecho otros elementos distintos del
consentimiento (teorías no voluntaristas).

´ 6. Ser consciente del alcance y de los límites del Objetivos

argumento utilitarista.

´ 7. Ser consciente del alcance y de los límites del

argumento de la autoridad como servicio.

9
 8. Ser consciente del alcance y
de los límites de las varias
versiones que defienden el deber
de obedecer el derecho como
un deber institucional.

9. Ser consciente del alcance y

de los límites del argumento del
10 Objetivos deber natural.

10. Estudiar las características y la

posible justificación de la
desobediencia civil.
11 1.
Planteamiento ´1.1. Obligación y autoridad
del problema
´1.2. Legitimidad del Estado y
obligación de obedecer el
derecho
12 1.1. Obligación y autoridad

´ Sólo es posible hablar de la existencia de un orden

jurídico si existe una autoridad efectiva.

´ La autoridad efectiva puede ser ilegítima en el sentido

de no estar moralmente justificada.
´ Sin embargo, mantiene una relación especial con la
autoridad moralmente justificada, ya que es lo que toda
autoridad pretende ser.
´ Por ello, cabe decir que una autoridad jurídica
pertenece a la clase de las autoridades
prácticas, que son autoridades acerca de las
acciones que los individuos deben realizar. 1.1. Obligación
´ Para nuestros fines, cuando alguien pretende
autoridad es que pretende tener derecho a ser
y autoridad
obedecido.

13
14 1.1. Obligación y autoridad

´ Las llamadas autoridades teóricas no se caracterizan

por esta pretensión de recibir obediencia. Un experto en
matemáticas no pretende tener derecho a ser
obedecido.

´ Sin embargo, la autoridad jurídica se ve a sí misma

teniendo derecho a regular conductas a través de
normas en una determinada comunidad, con un
correlativo deber de obediencia por parte de los
gobernados.
 ´ En este contexto, cobra relevancia una distinción
importante.
´ Cuando aquí se habla del deber de obedecer las
normas que emanan de la autoridad no se trata
únicamente de hacer lo que ellas dicen, sino de
hacerlo porque la autoridad lo ha ordenado.
15 1.1.
Obligación ´ Esto tiene una consecuencia principal: las razones que
nos ofrecen las normas jurídicas deben ser tratadas
y como vinculantes con independencia de su contenido.

autoridad
´ J. Raz (1979). The Authority of Law. Oxford: Oxford
University Press.
 1.2.
Legitimidad ´ Ésta es una idea que nos permite enlazar con otra
del Estado y cuestión muy relevante desde el punto de vista de
la filosofía política, la que se pregunta acerca de
16 obligación en qué condiciones un Estado está legitimado
para imponer sus normas por la fuerza.
de
obedecer el ´ En muchas ocasiones se trata de manera indistinta
dos cuestiones que merecen ser distinguidas.
derecho
 El problema de la obligación
política tiene que ver con las
razones que podemos dar para
obedecer el derecho y hasta dónde
se extenderá tal obediencia.
17 1.2.
Legitimidad Por su parte, el problema de la
del Estado y legitimidad se refiere a las razones
obligación que justifican el poder coercitivo del
de Estado y hasta dónde se extenderá
obedecer dicho poder.
el derecho
18 1.2. Legitimidad del Estado y obligación
de obedecer el derecho

Pero dicho esto, del hecho

que se puedan distinguir
conceptualmente no
¿En qué consiste esa
parece razonable inferir
relación?
que no existe alguna
relación entre ambos
problemas.
´ Caben tres posibilidades.
1.2.
´ 1) La primera opción es considerar que ambos
Legitimidad del
problemas (el de la obligación y el de la
legitimidad) son equivalentes.
Estado y
obligación de
´ Si y sólo si un Estado es justo, entonces surge la
obligación de obedecerlo obedecer el
derecho

19
´ Esto significaría que una vez mostrado que un 1.2.
Estado es justo, hemos mostrado también que
existe una obligación por parte de todos sus Legitimidad del
miembros de obedecer sus normas.
Estado y
´ Y, al mismo tiempo, si decimos que existe una obligación de
obligación de obedecer a un determinado
Estado, esto implica que el Estado es justo. obedecer el
derecho

20
 1.2. Legitimidad del Estado y
obligación de obedecer el derecho

´ Lo que suele justificar este tratamiento indistinto es el hecho de

considerar que las mismas razones que justifican a un Estado (que lo
hacen justo) justifican la obediencia a sus leyes.
21
´ Así, por ejemplo, alguien puede sostener una tesis voluntarista para
ambos problemas, y considerar de este modo que el
consentimiento dado por los ciudadanos de un determinado
Estado lo legitima moralmente y, al mismo tiempo, sirve de
justificación para el deber de obediencia.
22 1.2. ´ Existen otras posibles formas de entender la
relación entre ambos problemas.

Legitimidad
´ 2) La segunda posibilidad es afirmar que sin la
del Estado y justificación de la obligación de obedecer al
derecho no tendríamos un Estado justo, aunque
obligación puede ser que ello no baste para alcanzarlo.

de
´ En este caso, se sostiene que la solución del
obedecer el problema de la obligación política es condición
necesaria, aunque no suficiente, para resolver el
derecho problema de la legitimidad del Estado.
 1.2.
Legitimidad ´ Ésta parece ser la posición de Dworkin cuando

del Estado y mantiene que, aunque un Estado puede tener

buenas razones en circunstancias especiales para
23 obligación ejercer la coerción sobre quienes no tienen el
deber de obedecer sus leyes, no hay manera de

de justificar la coerción estatal si el derecho no es en

general una fuente de genuinas obligaciones

obedecer el (Dworkin, 1986, pág. 191).

derecho
 ´ La idea que subyace a esta posición es que por el mero
hecho de que se considere que el Estado está
legitimado moralmente respecto a unas personas (por
24 1.2. ejemplo, porque han prestado su consentimiento) no se
Legitimidad puede inferir que ese mismo Estado esté legitimado
para imponer sus medidas coercitivas a otras (por
del Estado y ejemplo, las que no han prestado tal consentimiento).
obligación
de
obedecer
el derecho
25 1.2. Legitimidad del Estado y obligación
de obedecer el derecho

´ Con lo cual, sólo resolviendo primero el problema de la justificación de la

obediencia del derecho de todos los sujetos relevantes podremos encarar el
problema de la legitimidad del Estado para imponer por la fuerza sus normas.
 1.2.
Legitimidad ´ 3) Una tercera posibilidad pasa por entender que
la existencia de un Estado justo es un requisito

del Estado y para que nazca la obligación de obedecer sus

normas, aunque tal vez no sea suficiente.
26 obligación
de ´ Como ha dicho Rawls, ni siquiera el
obedecer el consentimiento expreso dado ante instituciones
claramente injustas originaría obligaciones (Rawls,
derecho 1971, pág. 343).
 1.2.
Legitimidad ´ En este caso, el establecimiento de las condiciones
de legitimidad de un Estado precede al nacimiento

27
del Estado y de la obligación de obedecer sus normas.

obligación ´ Sea cual sea la posición que de entre las tres citadas
de obedecer se adopte, es preciso saber qué razones se pueden
aportar para justificar la legitimidad del Estado o la
el derecho obediencia al derecho.
28 1.2. Legitimidad del Estado y obligación
de obedecer el derecho

´ La división clásica entre el repertorio de este tipo de razones pasa por distinguir
las que son razones voluntaristas de las que son no voluntaristas.
 2.1. Consentimiento
expreso

2.2. Consentimiento
2. Nunca sin mi
29
consentimiento tácito

2.3. Consentimiento
hipotético
 2. Nunca sin mi
consentimiento

´ Más allá de sus diferencias,

los defensores de una
justificación voluntarista de
la obediencia al derecho
comparten una
característica:

´ las instituciones políticas

deben estar justificadas en
términos de decisiones de
las personas sobre las que
se reclaman autoridad.

30
2. Nunca sin mi consentimiento 31

´ Una concepción así es muy

atractiva, ya que muestra un
gran respeto hacia cada
individuo al darle la
responsabilidad y la
oportunidad de controlar su
destino mediante sus propias
decisiones.

´ Alguien tendrá un poder

político sobre nosotros si
nosotros lo hemos autorizado.
32 2. Nunca sin mi
consentimiento

´ Por tanto, para estas doctrinas sólo como consecuencia

de nuestros actos voluntarios puede crearse un poder
político que esté legitimado para imponer por la fuerza
sus normas (como respuesta al problema de la
legitimidad) y frente al cual tengamos un deber de
obediencia (como respuesta al problema de la
obligación).
 ´ Entonces, la cuestión pasa a ser cómo se justifica

33
2. Nunca sin mi el Estado en términos voluntaristas.
´ Es preciso mostrar que de algún modo todos los
consentimiento individuos, al menos los adultos mentalmente
sanos, han otorgado al Estado la autoridad que
éste reclama sobre ellos.
2. Nunca sin mi consentimiento 34

´ Según esta concepción, y a diferencia de otras corrientes

como el utilitarismo, que veremos más tarde, no es
suficiente para justificar el Estado señalar simplemente las
mayores ventajas de hallarse bajo su tutela en
comparación con los inconvenientes de vivir en un estado
de naturaleza.

´ Hay que mostrar, además, que cada persona ha dado

voluntariamente su consentimiento al Estado.
 Si pudiera mostrarse que
cada individuo ha realizado
El recurso que ha sido más
un contrato con el Estado, o
utilizado por las corrientes
con los demás individuos
voluntaristas ha sido el del
para crear un Estado, el
contrato social.
problema quedaría
aparentemente resuelto.

35 2.1.
Consentimiento
expreso Se habría mostrado cómo el
Estado obtiene autoridad
universal, es decir, sobre
cada uno de nosotros, y se
haría de la única forma
posible: porque nosotros lo
hemos autorizado.
2.1. Consentimiento expreso 36

´ Ahora bien, ¿cuándo ha habido un contrato de este tipo?

¿hay constancia de que en algún momento histórico unos
individuos pasaran de un estado de naturaleza a una
sociedad civil sellando un contrato?

´ Pocos pretenderán sostener que esto ha sucedido alguna

vez. Pero, por un momento, imaginemos que fuera cierto.

´ ¿Qué probaríamos con ello? ¿Estarían los ciudadanos

actuales comprometidos por este acuerdo anterior y
lejano?
2.1. Consentimiento expreso 37

´ Parecería muy raro justificar el deber de obediencia actual

en estos términos.

´ El problema estriba en requerir un consentimiento que sea

expreso y que afecte a todos los ciudadanos de un
Estado.
38 2.1. Consentimiento expreso

´ Alguien podría decir que en regímenes democráticos el consentimiento lo

expresamos cada vez que votamos.

´ Los que votan a favor del partido que gobernará dan su consentimiento para
que les gobierne; quienes votan por los partidos que acabarán en la oposición
dan su consentimiento al sistema en su conjunto.

´ Bastaría con abstenerse para no quedar vinculado por las leyes del Estado.
2.1. Consentimiento expreso 39

´ Y, además, si para paliar esta dificultad, se establece el

voto obligatorio, el resultado entonces es que el
consentimiento deja de ser voluntario.

´ Éstos son algunos de los inconvenientes que provocan que

deban contemplarse otras alternativas al consentimiento
expreso.
 Todos los grandes teóricos del contrato social desde
Hobbes, pasando por Locke y Rousseau, han apelado de
distintas maneras a argumentos basados en el
consentimiento tácito.

La tesis básica es que mediante el disfrute silencioso de la

2.2. protección del Estado uno consiente tácitamente en
40 aceptar su autoridad.
Consentimiento
tácito

Esto bastaría para obligar al individuo a obedecer el

derecho.
´ John Locke, elaboró un argumento que
parece plausible para decir que se crean
obligaciones políticas mediante el
consentimiento tácito.

´ Así, Locke afirma que todo hombre que 2.2.

tiene posesiones en los dominios de un
gobierno está dando su tácito Consentimiento
consentimiento para someterse a él.
tácito
´ Tal vez lo plausible de esta idea esté en lo
que parece compartir con la justificación
del juego limpio que veremos más
adelante.

41
42 2.2. Consentimiento
tácito

´ Pero no hay que perder de vista

que aquí el argumento trata de
mostrar que lo que obliga es el
consentimiento.

´ Estamos obligados a obedecer no

por el hecho de recibir beneficios
por pertenecer a un Estado sino
porque al recibir estos beneficios
estamos dando tácitamente
nuestro consentimiento.
43 2.2. Consentimiento
tácito

´ Lo que se halla tras el argumento es la

idea de que si una persona no está
conforme con su Estado puede irse; si se
queda, consiente.

´ Pero que la única forma de disentir de un

Estado deba ser abandonarlo parece una
exigencia muy fuerte.

´ Como ya dijera Hume, no todo el mundo

tiene la posibilidad de cambiar de Estado
a voluntad.
´ Dilema del consentimiento tácito

´ Además, los defensores del consentimiento

tácito que interpretan como tal la residencia
voluntaria se enfrentan a un dilema.
2.2.
Consentimiento
´ Si tal consentimiento surge de la residencia tácito
voluntaria en algún lugar, entonces parece que
la interpretación de la residencia personal no
toma en cuenta las razones personales del
individuo para decidir si consiente o no.

44
2.2. Consentimiento tácito 45

´ Por otro lado, si estas razones personales son tales que el

individuo puede propiamente tomarlas en cuenta para
decidir si consiente o no, entonces el movimiento
interpretativo exigido por la residencia voluntaria para
generar obligaciones en todos los sujetos de la comunidad
no puede funcionar.

´ Y no puede funcionar porque algunos individuos pueden

tener razones personales para no consentir, y este hecho
no quedaría reflejado por la interpretación dada a la
residencia voluntaria.
46 2.3. Consentimiento
hipotético
Si suponemos que no nos hallamos bajo la autoridad de un
Estado, sino en un estado de naturaleza (donde rige la lucha
de todos contra todos en la versión de Hobbes) y somos
racionales, haríamos todo lo posible por crear un Estado a
través del contrato social.

Si es cierto que todos los individuos racionales en el estado de

naturaleza harían libremente esta elección, entonces parece
que éste es un buen argumento para justificar el Estado.
 ´ Según los postulados voluntaristas se supone que únicamente a través de actos
voluntarios de consentimiento podemos adquirir obligaciones políticas.

´ Puede decirse que un acto supone una modificación del estado de cosas del
mundo, pero un consentimiento hipotético, por definición, no supone ningún
cambio en el estado de cosas del mundo, que es tanto como decir que no es un
acto.

´ Entonces, ¿cómo hay que interpretar el argumento del consentimiento

hipotético?

47 2.3. Consentimiento hipotético

48 2.3. Consentimiento
hipotético
´ Pueden darse, al menos, dos
interpretaciones, cada una de las
cuales es fuente de problemas.

´ Una posibilidad es afirmar que el

contrato hipotético es una manera de
decir que determinados tipos de Estado
merecen nuestro consentimiento.
2.3. Consentimiento hipotético 49

´ El Estado poseería una serie de propiedades deseables,

como por ejemplo que es la forma de obtener paz y
seguridad.

´ El hecho de que en el estado de naturaleza diéramos

nuestro consentimiento a fin de crearlo confirma
precisamente que posee estas características.

´ Pero si esto es así, entonces lo que justifica principalmente

el Estado es que posea estas características, no que le
prestemos el consentimiento.
 ´ El argumento, interpretado de esta manera,
dejaría de constituir una defensa voluntarista del
Estado.

2.3.
50 Consentimiento ´ Se acercaría, en cambio, sospechosamente a un
hipotético argumento de corte utilitarista, según el cual lo
que justifica el Estado es su contribución al
bienestar humano, como veremos en su
momento.
´ La otra posibilidad tal vez podría salvar el
carácter voluntarista de la teoría del contrato
hipotético, consistiría en tratar la cuestión en
términos disposicionales.
2.3.
Consentimiento
´ Aunque de hecho muy pocos han prestado su hipotético
consentimiento, podría sostenerse que si alguien
nos pidiera nuestra opinión al respecto y nos
pidiera que pensáramos seria y detenidamente
sobre el asunto, todos acabaríamos
prestándolo.

51
2.3. Consentimiento hipotético 52

´ Reflexionando sobre cómo me comportaría en el estado

de naturaleza, llego a percatarme de que en realidad doy
mi consentimiento al Estado.

´ La idea importante no es que, después de realizar este

experimento mental, dé mi consentimiento por primera
vez.

´ Lo que exige el argumento es que, una vez llevado a cabo

este proceso de reflexión, me dé cuenta que siempre he
estado dando mi consentimiento.
53 2.3. Consentimiento hipotético

Así, la finalidad del

argumento del contrato
Una posible crítica es que no
hipotético sería revelar un El caso más claro es el de los
es cierto que todos
consentimiento disposicional: anarquistas, que veremos
tengamos la disposición de
una actitud todavía no más adelante.
la que aquí se habla.
manifestada de
consentimiento.
54 2.3. Consentimiento hipotético

Incluso esta forma débil de concebir la teoría del consentimiento presenta

problemas a la hora de servir de fundamento universal de una obligación política.

Cuando se hace hincapié en que este tipo de obligaciones deben ser

voluntariamente asumidas por todos siempre se corre el mismo riesgo:

Que haya alguien que no quiera prestar su consentimiento sea éste expreso, tácito
o disposicional.
3. Hay que jugar limpio 55

´ 3.1. Planteamiento

´ 3.2. Tal como somos

´ 3.3. ¿Se puede descartar el consentimiento?

3.1. Planteamiento

´ Se podría sostener que, con

independencia de que las personas
presten su consentimiento al Estado, es
injusto que unas gocen de los
beneficios que la existencia de este
Estado supone sin aceptar las cargas 56
necesarias para producirlos.

´ Siguiendo este razonamiento, podría

decirse que cualquiera que salga
beneficiado de la existencia de un
Estado tiene el deber de obedecer sus
leyes.
 ´ El principio que subyace a esta idea es el del juego limpio (fair-play), que ha sido
formulado por Hart de este modo:

´ “Cuando varias personas realizan una empresa conjunta de acuerdo con reglas, y
restringen así su libertad, quienes se hayan sometido a estas restricciones cuando
se les ha requerido hacerlo tienen derecho a una sumisión similar de quienes se
hayan beneficiado de su sumisión" (Hart, 1955).

57 3.1. Planteamiento
 ´ Esta posición puede parecer una versión del
consentimiento tácito. Sin embargo, no es así.

´ El recibir beneficios obliga ante el Estado, pero no

58
3.1. porque sea un modo de consentir tácitamente.

Planteamiento
´ La fuerza del argumento consiste en señalar que no
es justo obtener los beneficios del Estado si no se está
también dispuesto a compartir una parte de las
cargas para su mantenimiento.
3.1. Planteamiento 59

´ De lo contrario, se abriría la posibilidad de que en la

sociedad surjan free-riders, cuya generalización
imposibilitaría el nacimiento de bienes públicos.

´ Los beneficios que supone el Estado son la seguridad y la

estabilidad de vivir en una sociedad que funciona de
acuerdo con un sistema que hace cumplir las leyes.

´ Las cargas correspondientes se refieren a las obligaciones

políticas.
 Si aceptamos el principio del juego
limpio y, al mismo tiempo,
reconocemos que todo el mundo se
beneficia de la existencia del
Estado,
60 3.1.
Planteamiento entonces parece sensato deducir
que, como muestra de justicia para
con los demás miembros de la
sociedad, cada uno de nosotros
debería obedecer las leyes del país.
61 3.2. Tal como somos

Es una idea razonable pensar que si nos beneficiamos del hecho

de que existan leyes, entonces es mezquino (sería el
comportamiento de un gorrón) infringirlas cuando nos convenga.

Ahora bien, para que el argumento anterior funcione, hay que

justificar para empezar la premisa según la cual todo el mundo se
beneficia de la existencia del Estado.
3.2. Tal como somos 62

´ Las razones que justificarían esta premisa podrían partir de

dos ideas muy sencillas.
´ La primera, que existe en los seres humanos un propósito
común por la supervivencia.
´ La segunda idea es que, a pesar de las diferencias
existentes entre los seres humanos, es posible establecer
una serie de afirmaciones muy obvias relativas a la
condición humana y al mundo en el que vivimos.
63 3.2. Tal como somos

´ Mientras estas afirmaciones sigan siendo

ciertas, es posible sostener que existe
una razón poderosa para que cualquier
sociedad contenga una serie de normas
para ser viable.

´ Podemos llamar a estas normas el

"mínimo común normativo" de toda
sociedad organizada.
´ Estas verdades obvias sobre la condición
humana sirven para mostrar que, mientras los
seres humanos sigan siendo como son, y si entre
sus propósitos sigue ocupando un lugar central 3.2. Tal como
la supervivencia, toda sociedad compartirá un
mínimo común normativo del cual todos se somos
benefician.

64
 ´ a) Los seres humanos son vulnerables a los ataques
físicos.

´ Esta característica de los seres humanos hace que

sea racional dotarse de normas que restrinjan el uso
de la violencia en una determinada sociedad,
prohibiendo matar y causar daños.

65
3.2. Tal
como somos ´ b) Los seres humanos son aproximadamente iguales.

´ Ello implica que ningún individuo es tan poderoso que

pueda, sin algún tipo de cooperación, dominar al
resto. Si esto es así, todos estamos interesados en
tener normas que limiten las acciones de los
individuos.
 ´ c) Los seres humanos tienen altruismo limitado.

66
3.2. Tal
como somos ´ De manera muy ilustrativa Hart sostiene que las
personas no son demonios dominados por el
deseo de exterminarse entre sí, pero tampoco son
ángeles, dispuestos a ayudar siempre y en todas
circunstancias al prójimo.
 ´ d) Los seres humanos tienen recursos limitados.

67
3.2. Tal ´ Existen ciertas necesidades básicas que parece
que se deben cubrir, si se pretende seguir
como somos subsistiendo.
´ Su obtención requiere una intervención de las
personas en la naturaleza o una creación propia.
68 3.2. Tal ´ Estas circunstancias, según Hart, hacen
como indispensable alguna forma mínima de la
institución de la propiedad, aunque no
somos necesariamente de la propiedad privada.

´ Otras normas creadoras de obligaciones justifican

su existencia a partir de la división del trabajo y de
la permanente necesidad de cooperación entre
los humanos.

´ Se trataría de las normas que aseguran el

reconocimiento de las promesas como fuentes de
obligaciones.
 ´ e) Los seres humanos tienen comprensión y fuerza
de voluntad limitadas.

69
3.2. Tal ´ Ello hace que no todos los seres humanos
entiendan de igual manera sus intereses a largo
como somos plazo ni, aún menos, que tengan la fuerza de
voluntad suficiente como para sacrificar ciertos
bienes presentes para obtener mejores ventajas
en el futuro.
70 3.3. ¿Se puede descartar el
consentimiento?

´ En definitiva, el derecho se erige aquí como garante de la cooperación contra

los gorrones o free riders.

´ Así pues, si consideramos tal como somos los humanos, todos nos beneficiamos
en alguna medida de las leyes estatales.
71 3.3. ¿Se puede descartar
el consentimiento?

´ No obstante, todavía quedaría por

resolver otra cuestión.
´ Aunque aceptemos lo anterior, lo que
se ha mostrado a lo sumo es que es
racional dotarse de determinadas
normas.
´ Cabe preguntarse ahora si de esta
circunstancia puede surgir el deber
moral de obedecer al Estado.
72 3.3. ¿Se puede descartar el
consentimiento?
R. Nozick (1974). Anarchy, State and Utopia. (Oxford: Blackwell), pone
un ejemplo para criticar esta posibilidad.

Su tesis es que no existe tal deber sólo porque nos beneficiemos de una
actividad, si no hemos elegido participar en ella.

Los beneficios recibidos, si no han sido solicitados, no generarían ese

deber.
 ´ Imaginemos que mis vecinos deciden programar
un sistema de entretenimiento público.

´ A cada miembro del barrio se le asigna un día del

año para que se encargue de amenizar la
3.3. ¿Se puede jornada, poniendo discos, contando chistes, etc.
73 descartar el
consentimiento? ´ Transcurren 137 días de espectáculo de los cuales
yo he disfrutado y el día 138 llega mi turno.

´ ¿Tengo el deber de dedicar todo el día a intentar

divertir a mis vecinos a pesar de que no solicité
participar en esa actividad?
74 3.3. ¿Se puede ´ Según el esquema diseñado por Hart, la respuesta
debe ser afirmativa.
descartar el
consentimiento?
´ Al fin y al cabo he estado disfrutando de los
beneficios que supone esta tarea cooperativa y
ahora me toca cargar con la parte
correspondiente.

´ De acuerdo con el principio del juego limpio, mi

deber es colaborar.
 ´ Pues bien, Nozick sostiene que esto no es así. La
razón es la siguiente.

´ Yo no pedí colaborar en ninguna programación.

Pero aun así, lo quisiera o no, me la ofrecieron. Quizá
prefiera no tener beneficios ni cargas.
3.3. ¿Se puede
75 descartar el
´ Si decimos que en un caso como ese nace un deber
consentimiento? por mi parte de colaborar, ¿no estaremos abriendo
la puerta a que en el futuro otros puedan obligarme
a aceptar unos bienes que no deseo y luego
exigirme que pague por ellos?

´ Esto suena a una imposición injusta.

76 3.3. ¿Se puede ´ El defensor del principio del juego limpio podría
intentar modificar algo su posición para hacer
descartar el frente a esta crítica.
consentimiento?
´ Podría decir que en realidad sólo surge el deber
de obediencia si se aceptan (y no sólo se reciben)
los beneficios, siendo consciente de los costes que
ello supone.

´ Quien aceptando los beneficios no cumpliera con

las cargas, sería un gorrón y su conducta sería
moralmente reprochable.
77 3.3. ¿Se puede descartar
el consentimiento?

´ No obstante, el inconveniente de esta

nueva versión es que si los únicos
beneficios que generan obligaciones
son los que han sido aceptados por el
beneficiario, entonces hay que ser
capaces de distinguir entre beneficios
aceptados y beneficios simplemente
recibidos.
´ Pero a la hora de trazar esta distinción, al menos
en su aplicación a los beneficios que comporta
la actividad estatal, surgen dificultades que ya
vimos al hablar del consentimiento tácito.
3.3. ¿Se puede
´ En muchos casos, gozamos de los beneficios descartar el
que nos proporciona el Estado querámoslo o no.
consentimiento?
´ Un ejemplo muy claro de ello es la generación
de los bienes públicos.

78
79 3.3. ¿Se puede descartar
el consentimiento?

´ La existencia de un aire no contaminado es un bien

público que beneficia a todos, pero puede haber
quien prefiera un aire menos sano (aunque le
perjudique) a cambio de obtener algo que desea
en mayor medida.

´ Sin embargo, puesto que estos bienes se

caracterizan por ser indivisibles, esa persona no
puede hacer nada ante los beneficios no
solicitados.

´ Si cada vez que sucede esto decimos que el

individuo ha aceptado tácitamente, hemos
transformado la aceptación en una figura de
aplicación automática, no en algo que uno pueda
decidir.
 ´ Por ello, esta posición se enfrenta a un dilema.

´ Sólo si mantiene la justificación originaria del juego

3.3. ¿Se puede limpio basada en la simple recepción (sin
necesidad de aceptación) de beneficios, habrá
80 descartar el aportado una buena razón para el nacimiento de
un deber de carácter universal.
consentimiento?
´ Pero, si es así, debe afrontar las críticas de Nozick.
3.3. ¿Se puede descartar el consentimiento? 81

´ Por otro lado, cuando, intentando huir de estas críticas,

añade a la recepción la necesidad de aceptación, hace
que surjan dudas sobre la posibilidad de justificar un deber
universal.

´ Después de todo, de nuevo, siempre puede haber quien

no desee los beneficios si estos implican determinadas
cargas.

´ Entre las teorías que sostienen esto último destacan las

doctrinas anarquistas, cuyos argumentos analizaremos en
el próximo apartado.
4. Nadie me puede obligar a obedecerle 82

´ 4. Nadie me puede obligar a obedecerle

´ 4.1. El anarquismo ingenuo

´ 4.2. El anarquismo filosófico

83 4. Nadie me puede obligar a
obedecerle
´ Las teorías voluntaristas y las del juego limpio partían de la idea según la
cual es posible encontrar una razón adecuada para que el Estado pueda
legítimamente imponer sus normas o para hallar una justificación del deber
de obediencia al derecho, o ambas cuestiones a la vez.

´ Pero hemos visto que todas ellas presentan dificultades para lograr este
empeño. No es de extrañar, pues, que esta insatisfacción genere doctrinas
alternativas que tomen esas incapacidades como un fracaso.
84 4. Nadie me puede obligar a
obedecerle
´ Estas doctrinas, entre las que destaca el anarquismo, sostendrán que no es
posible ofrecer una justificación plausible de estas cuestiones.

´ A pesar de sus diferencias, las distintas teorías anarquistas compartirían una

tesis de fondo de alcance político.

´ Para sus defensores, el anarquismo sería la única forma que tendría tanto
un grupo de personas como un individuo de regularse autónomamente.
85 4. Nadie me puede obligar a
obedecerle

´ Esta regulación autónoma pretende oponerse a la regulación heterónoma

y coercitiva llevada a cabo por instituciones del Estado (ejército, policía,
leyes, tribunales, etc.).

´ En definitiva, la aspiración anarquista es la de tener una sociedad sin

gobierno.
86 4. Nadie me puede obligar a
obedecerle
´ La distinción entre el problema de legitimidad y el de obligación que
efectuamos en su momento se muestra útil de nuevo aquí, ya que puede
permitir hablar de dos tipos de anarquismo, según dónde pongan su
acento crítico.

´ Por un lado, el anarquismo que podemos llamar ingenuo subrayará en

mayor medida la incapacidad de las demás teorías para hallar razones
válidas que legitimen el poder coercitivo del Estado.

´ Por otro lado, el anarquismo filosófico apuntará sus críticas principalmente

contra la posibilidad de que exista un deber general de obediencia al
derecho.
87 4.1. El anarquismo ingenuo

´ Hobbes, como es sabido, entendió que el establecimiento de un Estado

era necesario si se pretende no caer en el estado de naturaleza en el que
rige la guerra de todos contra todos.

´ Los anarquistas critican que se proponga la creación de un Estado como

remedio a la conducta antisocial de lucha de todos contra todos,
aduciendo que, generalmente, la existencia del poder político es la causa
de esa conducta.
88 4.1. El anarquismo ingenuo

´ Esta crítica suele ir acompañada de una visión un tanto idílica de las

capacidades de los seres humanos para ser capaces de vivir sin un
organismo que monopolice el uso de la fuerza física en una determinada
sociedad.

´ A menudo, y de maneras muy distintas, esta tesis se fundamenta en la

pretensión de que los seres humanos son buenos por naturaleza y que es el
Estado el que los corrompe.
89 4.1. El anarquismo ingenuo

´ Piotr Kropotkin sostuvo que todas las especies animales, incluida la especie
humana, progresan mediante el apoyo mutuo (Kropotkin, 1886).

´ Mantuvo esta idea con la intención de contraponerla a una interpretación

de la teoría de la evolución de Darwin, según la cual la evolución sería
fruto de la lucha y la competencia.

´ En opinión de Kropotkin, las especies más aptas son aquellas que están
preparadas para la cooperación.
90 4.1. El anarquismo ingenuo

´ De ahí que su respuesta a las posibles conductas antisociales que tanto

preocupaban a Hobbes sea la de dejar que la disposición a la
cooperación que tenemos los humanos fluya de manera natural y se
consolide sin las trabas y las injerencias externas del poder político.

´ Es posible que a largo plazo la cooperación sea mejor para cada uno de
nosotros.

´ Se podría pensar, entonces, que en un estado de guerra de todos contra

todos, incluso unos seres egoístas y autointeresados aprenderían
finalmente a cooperar.
91 4.1. El anarquismo ingenuo

´ Sin embargo, como dijo Hobbes, por muchas pruebas que existan de que
entre los seres humanos hay cooperación, existen muchas más que
evidencian la presencia de explotación de unas personas sobre otras y de
competición entre ellas.

´ El anarquista todavía puede insistir diciendo que estas conductas

proceden del Estado.

´ Pero, llegados a este punto, este tipo de argumento se vuelve

inconsistente.
92 4.1. El anarquismo ingenuo

´ Una pregunta a la que debería responder quien defienda esta posición es

que si los seres humanos son buenos por naturaleza, o tienden por
naturaleza a la cooperación social sin opresión, ¿cómo es que han
aparecido por doquier Estados "opresores" y que han "corrompido" a las
personas?
93 4.1. El anarquismo ingenuo

´ La respuesta más obvia es decir que una minoría de sujetos astutos y

codiciosos ha logrado ocupar el poder a través de engaños o medios
poco ortodoxos.

´ Pero entonces, si estos individuos existían antes de que el Estado

apareciera, y tenían que existir por razones obvias, no puede ser cierto que
todos los seres humanos seamos buenos por naturaleza.

´ Por eso confiar hasta este extremo en la bondad natural del ser humano se
puede calificar de ingenuo y poco realista.
94 4.2. El anarquismo filosófico

´ El anarquismo filosófico lleva hasta sus últimos extremos la idea de las

posiciones voluntaristas que vimos anteriormente.

´ Coincide con ellas acerca de que la única manera de poder justificar la

obligación política es a través del consentimiento que podamos prestar.

´ Se aparta de ellas al pensar que ninguna de estas posiciones ha logrado ni

logrará nunca su objetivo.
95 4.2. El anarquismo filosófico

´ Robert Paul Wolff cree que el único gobierno legítimo sería el que pudiera
ser consistente con el concepto de autonomía individual y que surgiera
del ejercicio de ésta.

´ Por ello, opina que únicamente una democracia directa en la que rigiera
la toma de decisiones por unanimidad cumpliría con esta exigencia.

´ R.P. Wolff (1970). In Defense of Anarchism. Nueva York: Harper & Row.
96 4.2. El anarquismo filosófico

´ Pero, puesto que esta forma de gobierno no parece que pueda ser muy
estable, sostiene que la autoridad política es incompatible con la
autonomía individual.

´ Aunque pueda parecer que la crítica de Wolff se dirige al problema de la

legitimidad del Estado, hay razones para pensar que el centro de su
ataque lo constituye la obligación de obedecer el derecho y cuando se
refiere al problema de la legitimidad en realidad es una desviación de su
punto principal que es la obligación política.
97 4.2. El anarquismo filosófico

´ "Si todos los hombres tienen una obligación continua de alcanzar el más
alto grado de autonomía posible, entonces no parece que exista ningún
Estado cuyos súbditos tengan la obligación moral de obedecer sus
órdenes".

´ es incompatible para un individuo, que debe actuar moralmente de

manera autónoma, cumplir con las órdenes de una autoridad únicamente
porque son las órdenes de esa autoridad, con independencia del
contenido.
98 4.2. El anarquismo filosófico

´ Cada persona tiene el deber de actuar basándose en sus propias ideas

morales acerca de lo correcto e incorrecto y tiene el deber de reflejar esas
ideas en cada uno de sus actos.

´ Una persona así concebida estaría violando el deber de actuar

autónomamente si cumpliera con órdenes de la autoridad sobre bases
que son independientes del contenido de las órdenes.

´ Por tanto, el deber de autonomía es incompatible con el deber de

obediencia al derecho.
99 4.2. El anarquismo filosófico

´ No se ve por qué deberíamos aceptar que existe un deber de ser

autónomos.

´ Tal vez sea más plausible entender que tenemos el derecho a serlo, lo cual
impone deberes al resto de personas frente a nosotros, pero no
necesariamente un deber para con nosotros mismos.

´ W. Edmunson (1998). Three Anarchical Fallacies. Cambridge: Cambridge

University Press.
100 5. El consentimiento no importa

´ 5. El consentimiento no importa

´ 5.1. Siempre que las consecuencias sean buenas

´ 5.2. Cuando la autoridad presta un servicio
´ 5.3. Deber institucional
´ 5.3.1. Rasgos característicos
´ 5.3.2. El compromiso común
´ 5.3.3. La identidad social de las personas

´ 5.4. Deber natural

101 5. El consentimiento no importa

´ Vistas las dificultades con las que se encuentran las teorías que ponen el
énfasis en la necesidad del consentimiento para justificar la obligación
política, y si no parece convincente la defensa del anarquismo, entonces
no queda más remedio que explorar las posibilidades de las teorías no
voluntaristas.

´ Una teoría es no voluntarista si sostiene que los principios que justifican la

autoridad jurídica o el deber de obediencia son independientes de la
elección o voluntad de los destinatarios de las normas.
102 5. El consentimiento no importa

´ En lo que sigue analizaremos en primer lugar dos teorías que pueden ser
denominadas instrumentales, en el sentido de que para ambas lo
importante a estos efectos es si con el deber de obediencia se obtiene
algún tipo de ventaja.

´ Estas teorías se pueden identificar con el utilitarismo y con quienes

defienden que la autoridad se justifica porque presta un servicio.
103 5. El consentimiento no importa

´ Más tarde tomaremos en cuenta algunas doctrinas que tienen que ver
con la defensa de la obligación política por la posición que ocupan los
ciudadanos en una sociedad.

´ Terminaremos este breve recorrido tomando en consideración algunas

teorías que rechazan tanto el consentimiento, como el rol de la persona
en la sociedad como fuentes de la obligación política.

´ Son las defensoras de la obligación política en términos de deber natural.

 5.1. Siempre que las
consecuencias
104
sean buenas
 Utilitarismo
• La justicia exige maximizar la
felicidad del mayor número de
personas.
 5.1. Siempre que las consecuencias sean buenas
• Utilitarismo: utilidad/bienestar + consecuencialismo + maximización

• Ventajas:

• Valor universal de la utilidad

• Es igualitarista
• Es neutral (no todas las formas de utilitarismo)

• Ejemplo de razonamiento utilitarista: Análisis coste-beneficio de los medicamentos y

tratamientos médicos
 5.1. Siempre que las consecuencias sean
buenas
Utilitarismo hedonista: el placer y el sufrimiento son las unidades de medida

Bentham: el placer es completamente subjetivo Mill: el placer tiene una dimensión objetiva

Utilitarismo preferencial: el bienestar no depende solo del placer sino de la satisfacción de

preferencias.

Problema: la satisfacción de preferencias no siempre contribuye a mi bienestar: preferencias

adaptativas
Utilitarismo del acto y de la regla intenta superar esas
reglas diciendo que se tiene que aoptar reglas a largo plazo que promuevan el máximo beneficio.
109 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas
´ El utilitarismo es una de las doctrinas que sostienen que las acciones no son
buenas o malas por sí mismas (como sostendrían las llamadas doctrinas
morales deontológicas), sino que lo son en relación con sus
consecuencias, por lo que son denominadas doctrinas consecuencialistas.

´ Los autores utilitaristas tratan de justificar el deber de obediencia en

términos de los medios que sirven para alcanzar algún objetivo.

´ Este objetivo se considerará valioso debido al principio de utilidad, según

el cual se debe maximizar la felicidad o la utilidad general.
110 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas

´ "Los súbditos deben obedecer a los reyes [...] en la medida en que los
males probables de obedecer sean menores que los males probables de
resistirse a obedecer".

´ J. Bentham (1789). An Introduction to the Principles of Morals and

Legislation (pág. 56) (J. H. Burns y H. L. A. Hart, eds.). Londres: The Athlone
Press, 1970.
111 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas
´ El argumento utilitarista, frente a posiciones anarquistas, podría
reconstruirse a partir de tres premisas:

´ 1) La mejor sociedad desde una perspectiva moral es la que maximiza la

utilidad general.

´ 2) Tener un Estado genera mayor utilidad general que no tenerlo, pues

esta última posibilidad llevaría al caos propio de un estado de naturaleza.

´ 3) No hay más opciones que el Estado o el caos.

112 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas
´ La conclusión que se derivaría de estas tres premisas sería que tenemos un
deber moral de crear y mantener un Estado.

´ Críticas al utilitarismo:

´ Una de las críticas filosóficas más potentes consiste en tomar consciencia

de la imposibilidad de saber cuáles son todas las consecuencias de un
determinado acto o de una determinada regla.
113 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas

´ Es imposible tener en cuenta todas ellas.

´ Ahora bien, si dijéramos que sólo algunas de esas consecuencias se deben

tener en cuenta, entonces necesitaríamos un criterio de relevancia para
distinguir las consecuencias relevantes de las que no lo son.
114 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas
´ Esta indeterminación de las consecuencias relevantes de un acto o de
una regla es un problema para el utilitarismo, puesto que hasta que no
hemos determinado el conjunto de consecuencias que vamos a tener en
cuenta, no nos podemos pronunciar acerca de si un determinado acto o
regla ha incrementado la utilidad general o no.
115 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas

´ Otras posibles críticas tienen que ver con consecuencias contraintuitivas

de esta teoría.

´ Así, si resulta que el balance de las consecuencias (determinadas de algún

modo) fuera positivo, se podría estar justificando moralmente, por ejemplo,
la tortura de un individuo o incluso el castigo de un inocente.
116 5.1. Siempre que las consecuencias
sean buenas

´ Sin embargo, parece algo razonable pensar que si se debe justificar la

obediencia al derecho, ésta debe ir vinculada de algún modo a que las
normas jurídicas generen algún bienestar entre la población afectada.

´ Además, el hecho de que desde una posición utilitarista no se entre a

juzgar la bondad o maldad de los distintos planes de vida que tengan los
individuos ofrece una imagen de neutralidad y de adecuación a
sociedades pluralistas como las que vivimos, que puede hacer que encaje
en visiones liberales.
117 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Hay, al menos, otra forma de intentar justificar instrumentalmente la
autoridad, como medio para ayudar a que las personas terminen
haciendo lo que deben.

´ Según Raz, la autoridad realiza un servicio en la medida en que los

destinatarios de las normas cumplen mejor con las razones subyacentes de
éstas guiándose por las directrices de la autoridad que por la propia
deliberación sobre las razones aplicables a un caso determinado.

´ J. Raz (1979). The Authority of Law. Oxford: Oxford University Press.

118 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ De esta idea, Raz infiere lo que ha denominado la tesis de la justificación
normal: las autoridades son legítimas sólo si sus normas nos permiten actuar
de acuerdo con las razones que han de guiar nuestras acciones de mejor
forma o de una manera más acertada que lo que podríamos conseguir sin
ellas.

´ Si nosotros reconocemos autoridad a alguien, es que estamos dispuestos a

tomar las normas que dicte como razones que desplazan nuestro juicio o
balance de razones.
119 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Los individuos ya tienen razones para dar una parte equitativa de sus
recursos para contribuir al bien común.

´ Las autoridades simplemente les ayudan a cumplir con esas razones al

establecer un sistema eficiente y justo de impuestos.

´ Lo mismo ocurriría en otros ámbitos. Los ciudadanos de un país tendrían

buenas razones para defender a sus compatriotas de ataques externos.

´ De nuevo, las autoridades los ayudan a realizar esta defensa de una

manera más eficaz con el establecimiento de un ejército.
120 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio

´ La tesis defendida por Raz no es utilitarista.

´ A diferencia del utilitarismo, que se caracteriza por perseguir una finalidad

definida (la maximización de la utilidad general), la idea de la autoridad
como servicio no se compromete acerca del tipo de razones que son
relevantes, ni sobre el objetivo que se deba alcanzar.
121 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio

´ Por otro lado, no hay que ver la tesis de la justificación normal como algo
que se refiere excepcionalmente al derecho o al Estado.

´ Por el contrario, es frecuente que la podamos aplicar a situaciones

cotidianas en las que exista la presencia de autoridades teóricas o
prácticas.
122 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Puedo dudar acerca de si debo someterme a una determinada
intervención quirúrgica. Sopeso las distintas razones a favor y en contra.

´ En este balance de razones tal vez entrarán consideraciones prudenciales

sobre el beneficio que para mi salud supondrá el éxito de la intervención
frente al riesgo que correré con ella; puede ser que tome en
consideración, también, la opinión de familiares y amigos o de personas
que se hayan sometido anteriormente al mismo tipo de operación.
123 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio

´ Pero todo este proceso de analizar las ventajas y los inconvenientes de la

intervención puede quedar desplazado frente a la opinión del mejor
cirujano en la materia.

´ Si éste me aconseja la operación, es posible que lo tome como una

autoridad y su dictamen lo considere como una razón que excluye el
balance.
124 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio

´ La idea central de la posición que comentamos es la misma.

´ Las autoridades legítimas ayudan a los destinatarios de las normas a hacer

lo que ellos ya tenían buenas razones para hacer, aunque, como en el
caso de la intervención quirúrgica, tal vez ellos ni lo sabían.
125 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ No obstante, para entender esta tesis es preciso insistir en que lo que en
ella se dice no es de aplicación a supuestos en los que sea más importante
para los sujetos decidir por sí mismos que decidir correctamente.

´ Se podría pensar en el ejemplo de las elecciones políticas.

´ Puede ser que un ciudadano yerre con su voto, al dárselo a una formación
política claramente peor que otras, pero eso no sería una razón para
invalidarlo, ya que solemos considerar que la virtud de las elecciones en
democracia no es tanto elegir correctamente como elegir.
126 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ ¿resulta plausible trasladar sin más esta idea al ámbito de la autoridad
jurídica?

´ hay que considerar que, en los supuestos en los que quepa tomar
decisiones informadas acerca de determinados asuntos, los legisladores y
el gobierno, por ejemplo, pueden tener una mayor información que el
resto de los ciudadanos y puede ser razonable que éstos suspendan el
juicio confiando en que aquéllos le prestarán un servicio mejor del que
podrían obtener por su propios medios.
127 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Pero esto no tiene por qué ser siempre así.

´ Puede darse el caso de que para ciertas decisiones del mismo tipo que las
anteriores, es decir, en las que estén en juego cuestiones técnicas, un
conjunto de expertos en la materia esté en mejores condiciones de tomar
la decisión correcta que quienes ostentan el poder en un determinado
Estado.

´ Algo así ocurre con los problemas medioambientales. Muchos Estados se

han mostrado reacios a tomar en consideración la opinión mejor
informada de los expertos.
128 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Por otro lado, cabe pensar en supuestos en los que el fondo del asunto
sobre el que haya que decidir no sea de naturaleza técnica sino moral.

´ El entrar en guerra contra otro país no parece ser una cuestión puramente
técnica.

´ En estos casos, no se puede apelar a expertos en materia moral.

´ ¿Consideraremos justificado en estas cuestiones dejarse llevar por la

decisión que tomen los gobernantes? ¿Tendremos el deber de
obedecerlos porque nos prestan un buen servicio?
129 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ Estos supuestos pueden hacernos reflexionar críticamente acerca de la
posición de Raz, pero no necesariamente para abandonarla, sino tan sólo
para redimensionar su alcance.

´ En los casos en los que o bien hay personas que son más expertos en la
materia que los gobernantes, o bien las cuestiones que hay que tratar son
directamente morales, hay problemas para aplicar su tesis.

´ En otros supuestos, en cambio, la tesis puede encajar de manera

razonable.
130 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ En casos que tienen que ver con ciertos problemas de interacción, como
aquellos en los que aparece la figura del free rider.
´ El free rider o gorrón es aquel que se beneficia de la cooperación de los
demás sin aportar su parte.

´ Éste es el caso de quien contamina el medio ambiente pero se beneficia

de que muchos otros no lo hagan, o de quien no paga impuestos mientras
utiliza los servicios públicos de educación o sanidad pagados con los
impuestos de los demás.
´ En general, es un problema que tiende a surgir en la generación y el
mantenimiento de los denominados bienes públicos.
131 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio

´ La característica definitoria de este tipo de bienes es que, a diferencia de

los bienes privados (como libros o vestidos), son indivisibles, en el sentido de
que una vez generados no es posible excluir a nadie de su disfrute (con
independencia de que haya o no contribuido a su generación).

´ Son ejemplos de bienes públicos el alumbrado de las calles o el sistema de

defensa de un país.
132 5.2. Cuando la autoridad presta un
servicio
´ En estos casos, las normas jurídicas pueden contribuir a que se generen y
mantengan los bienes públicos (que todos utilizan) obligando a la
cooperación de todos.

´ Es decir, en estos supuestos es de interés de todos los participantes aceptar

algún tipo de coerción, a través de sanciones jurídicas, siempre que todos
los demás estén bajo el mismo sistema de coerción, como ya avanzamos
al hablar del juego limpio.
´ En definitiva, esta posición parece justificar de manera razonable la
obediencia a ciertas normas en ciertas situaciones, pero tampoco parece
ser suficiente como para fundar un deber general de obediencia. Se hace
preciso, por tanto, seguir buscando otras opciones.
133 5.3. Deber institucional

´ Los deberes institucionales son aquellos que una persona tiene en virtud
del rol o papel que desempeña dentro de una determinada institución.

´ Por ejemplo, en la institución familiar una madre puede tener una serie de
deberes respecto a su hijo, que se justifican por el simple hecho de ocupar
ese papel y de entender cómo funciona la institución.

´ Toda institución se define a través de una serie de normas. Así, la madre de

la que hablamos podría tener deberes como persona, deberes como
madre y deberes como ciudadana de un Estado.
134 5.3. Deber institucional

´ Los primeros podrían considerarse en algún sentido "naturales", pero los dos
restantes serían deberes institucionales: las normas que definen las
instituciones de la familia o del Estado generan al mismo tiempo
obligaciones.

´ El deber de obediencia al derecho sería, entonces, un deber institucional

que recae en los miembros de un Estado en cuanto tales.
135 5.3.1. Rasgos característicos

´ Quienes defienden que la obligación política consiste en un deber

institucional tienen en común su antivoluntarismo.

´ La tesis voluntarista sostiene que nuestras obligaciones políticas pueden

surgir únicamente a partir de nuestras elecciones voluntarias.

´ También sostienen los voluntaristas que la mayoría de nosotros tiene de

hecho obligaciones políticas, nacidas precisamente de esos actos
voluntarios de consentimiento.
136 5.3.1. Rasgos característicos

´ Pero los antivoluntaristas responden diciendo que las sociedades políticas

reales en las que vivimos no son asociaciones voluntarias.

´ No hemos elegido dónde nacemos, ni hemos elegido libremente

participar en ellas ni ser sus miembros.

´ Estas circunstancias hacen difícil justificar la obligación política y el deber

de obediencia del derecho basándose en la teoría del consentimiento.
137 5.3.1. Rasgos característicos

´ Quienes abogan por la idea del deber institucional dirán que lo anterior no
debe preocuparnos, ya que muchos de los deberes que reconocemos
tenerlos sin problemas es evidente que no han sido voluntariamente
elegidos.

´ Ello sucedería con deberes generales, como los que nos corresponden por
el hecho de ser personas, como con los deberes especiales, que nos
corresponden por el rol que ocupamos en la sociedad.

´ Así, entre estos últimos encontramos nuestros deberes como miembros de

una familia, como miembros de un grupo de amigos o como miembros de
una pareja.
138 5.3.1. Rasgos característicos

´ Las anteriores indicaciones llevan a hacer una analogía persistente en

estos autores entre la obligación política y la obligación familiar.

´ Podría decirse que la experiencia que tenemos de nuestras obligaciones

políticas es razonablemente similar después de todo a nuestras
experiencias en el seno de una familia.

´ En ambos casos, las obligaciones surgen de las relaciones sociales en las

que normalmente nos hallamos, sin que quepa encontrar actos concretos
de compromiso voluntario, y ambos casos contienen exigencias para
mostrar una lealtad y un respeto especiales.
139 5.3.1. Rasgos característicos

´ Esta analogía mostraría que las obligaciones familiares y la obligación

política son parecidas de una manera muy relevante, tanto en la
generación como en el contenido de tales obligaciones.

´ Sería este parecido relevante lo que justificaría este argumento por

analogía (Dworkin (1986), Law’s Empire, Harvard University Press).
140 5.3.1. Rasgos característicos

´ Otra rasgo característico de esta posición es sostener, de diferentes

maneras pero con un núcleo común, la idea de que para que nuestras
posiciones sobre la cuestión de la obligación política sean realistas deben
encajar con el supuesto indiscutible de que existe en nuestras sociedades
una experiencia moral compartida.
141 5.3.1. Rasgos característicos

´ Es una crítica de nuevo a las posiciones voluntaristas, ya que éstas no

reflejarían esta citada experiencia.

´ La gente corriente no experimenta su vida política como voluntaria y, en

cambio, experimenta muchos otros deberes de una manera no voluntaria
(como el caso aludido de las obligaciones familiares).
142 5.3.1. Rasgos característicos

´ Es éste también un argumento que es posible utilizar contra el anarquismo

filosófico.

´ Esta última posición, que ya vimos anteriormente, fue utilizada sobre todo
en la década de los setenta para oponerse a las teorías voluntaristas,
justamente aludiendo al escaso realismo que mostraban como
descripción de lo que era en realidad la vida política.

´ Así, concluía el anarquismo afirmando que no existe una obligación

política general puesto que todos los argumentos esgrimidos para
justificarla debían afrontar el problema de hacer compatible la autoridad
estatal con la autonomía individual exigida por tal obligación.
143 5.3.1. Rasgos característicos

´ Pero si vemos las cosas desde la perspectiva del deber institucional,

entonces parece que el realismo respecto a las creencias de la gente está
de su lado y no del anarquismo.

´ Una consecuencia de afirmar que existe una experiencia moral

compartida es que toda tesis que quiera justificar la obligación política ha
de dar cuenta del llamado "requisito de particularidad".

´ Las obligaciones de los ciudadanos como tales son de carácter especial,

contienen lealtad o compromiso respecto a la comunidad política en la
que han nacido o en la que residen.
144 5.3.1. Rasgos característicos

´ Los deberes morales más generales que tienen contenido político como el
deber de promover la justicia o la igualdad no podrían justificar nuestras
obligaciones políticas puesto que éstas últimas exigen una vinculación con
nuestra particular comunidad.

´ Por último, la obligación política entendida como deber institucional

implica la visión de que tal tipo de obligación se justifica internamente,
que es tanto como decir que la práctica local (la constituida por
determinados comportamientos desarrollados en una determinada
comunidad) puede generar de manera independiente obligaciones
morales.
145 5.3.1. Rasgos característicos

´ Esto se puede sostener como una tesis fuerte o como una tesis débil.

´ En el sentido fuerte, esta tesis diría que para imponer genuinas

obligaciones no es necesario ni que éstas sean voluntariamente
aceptadas, ni consentidas, ni reconocidas, ni útiles, ni conformes con
cualquier principio externo a las propias prácticas.
146 5.3.1. Rasgos característicos

´ En sentido débil, uno podría sostener que simplemente las prácticas locales
determinan al menos el contenido específico de muchas obligaciones, es
decir, la conducta exigida, incluyendo el contenido de nuestras
obligaciones políticas, aun cuando se exija algún principio moral general y
externo a la práctica si es que debemos estar obligados a aceptar o
cumplir con las exigencias de la práctica local.

´ Por ejemplo, el principio de utilidad podría indicarnos que debemos

conformar nuestra conducta a los requisitos específicos de la práctica
local.
147 5.3.1. Rasgos característicos

´ En los argumentos a favor de entender la obligación política como deber

institucional subyace la misma concepción de la obligación política como
una exigencia moral especial, vinculada a una posición social, cuyo
contenido está determinado por lo que las prácticas locales establezcan
para quienes ocupen esa posición.

´ Puede haber distintas maneras de intentar fundamentar la tesis de que la

obligación política es un deber institucional.
148 5.3.1. Rasgos característicos

´ Aquí haremos referencia sólo a dos de ellas.

´ Una, basada en el concepto de compromiso común; la otra, que

podemos identificar grosso modo con algunas de las teorías llamadas
comunitaristas.
149 5.3.2. El compromiso común

´ Margaret Gilbert ha acuñado la expresión "compromiso común" (joint

commitment) para dar cuenta de algunas actividades compartidas por los
seres humanos en una comunidad determinada.

´ Para que exista ese compromiso común los participantes han de expresar
mutuamente de algún modo que tienen ese compromiso.

´ Este compromisos es la de establecer un conjunto de derechos y

obligaciones entre los participantes en esas actividades compartidas que
establezcan un vínculo especial entre ellos.
150 5.3.2. El compromiso común

´ En la mayoría de los países, los gobernados se describen a sí mismos como

una especie de sujeto plural; así, por ejemplo, hablan de "los españoles“ o
"los franceses", y se refieren a su país como "nuestro país".

´ Este lenguaje expresaría, según Gilbert, el compromiso común de todos

ellos en relación con "su" comunidad política y ayudaría a explicar su
experiencia moral compartida de sentir obligaciones de obediencia y
apoyo especiales respecto de su comunidad o gobierno.
151 5.3.2. El compromiso común

´ Esta posición resulta atractiva, ya que apunta a una idea intuitiva, como
es el hecho de que efectivamente de algún modo los ciudadanos de un
mismo Estado pueden tener algún tipo de conciencia de que están
embarcados en un proyecto común, sin embargo, también es una idea
que se presta a ciertas críticas.
152 5.3.2. El compromiso común

´ Para empezar, podría decirse que no hay que confundir que alguien
sienta que tiene una obligación con el hecho de que realmente la tenga.
´ El mero hecho de que los ciudadanos de un Estado hagan referencias
continuas a "nuestro“ país y tengan un vago sentimiento de deuda
respecto a él, no debe llevar a la conclusión de que esos ciudadanos
tienen de hecho obligaciones políticas, aunque realmente crean que las
tienen.
´ Esas creencias y sentimientos pueden estar tan mediatizados por
confusiones, por ideas poco meditadas o por inducciones por parte de
otros, que difícilmente podemos reconocerlos como fuentes de
obligaciones.
153 5.3.2. El compromiso común

´ Un defensor de la posición que estamos analizando podría responder

diciendo que es indudable que cuando alguien muestra una cierta
disposición a continuar en esa empresa común, es que de hecho está
consintiendo tácitamente, pero el estar dispuesto a seguir en una
actividad de este tipo, aun bajo condiciones de conocimiento de todas
las circunstancias relevantes para que no pueda hablarse de engaño
(algo que difícilmente se puede dar en nuestras sociedades), no es lo
mismo que consentir y no puede tener las mismas implicaciones
normativas.
154 5.3.2. El compromiso común

´ Alguien podría decir todavía que la obligación proviene no sólo del hecho
de que uno continúa dentro de la actividad, sino por la razón de que
genera expectativas en los demás, que éstos tienen derecho a ver
cumplidas.
155 5.3.2. El compromiso común

´ Si con un grupo de amigos quedamos todos los sábados por la mañana

para jugar a fútbol y es una actividad continuada, puede parecer
razonable que si en un determinado momento decido no ir, los demás
compañeros se sientan defraudados y entiendan que yo tenía una cierta
obligación, basada en lo que la propia Gilbert denomina "comprensión
tácita" entre los amigos. En estos casos, efectivamente, parece razonable
suponer que hay obligaciones de los participantes, pero porque se trata
de actividades basadas en un contacto personal, directo y continuado
entre amigos, en las cuales es de suponer que se han dado genuinas
expresiones de compromiso común de seguir con el partido de fútbol
semanal.
156 5.3.2. El compromiso común

´ Si en este ejemplo nos parece razonable que surjan obligaciones

recíprocas, no es porque en él se generen simples expectativas, sino por el
hecho de ser actividades con ciertas características, es decir, porque son
actividades personales y directas.

´ Si esto es así, entonces puede afirmarse que los esfuerzos por extender un
análisis que es apropiado sólo para ciertas clases de actividades
compartidas, las que son directas y personales, a un análisis que cubra las
actividades compartidas que son muy impersonales e indirectas, como la
de los residentes en la misma comunidad política, tienen serias dificultades
para lograr su objetivo.
157 5.3.2. El compromiso común

´ En definitiva, esta primera estrategia, basada en el compromiso común,

necesita una noción más fuerte de compromiso ciudadano para dar
cuenta de la obligación política.

´ Pero los hechos de la vida política real permiten, como mucho, una noción
más suave del compromiso de los ciudadanos, que en cambio no explica
en absoluto tal obligación.
158 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Por contra, si se insistiera en una noción más fuerte de compromiso se
caería en una visión voluntarista de la sociedad política, cuyo rechazo es
como sabemos una de las características básicas de estas concepciones.

´ Una segunda estrategia proviene de algunos autores comunitaristas,

entendido el término comunitarista en un sentido amplio.

´ Se podría concretar en dos tesis: la tesis de la identidad social del individuo

y la tesis de la independencia normativa.
159 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ La tesis de la identidad social del individuo podría resumirse así: algunas de
nuestras obligaciones se justifican por el hecho de que negarlas implicaría
negar nuestra identidad como seres constituidos socialmente.

´ Lo que hace que alguien sea quien es, con sus valores y objetivos, tiene
que ver, al menos en parte, con ciertos roles sociales que ocupa.

´ Pero el hecho de ocupar tales roles implica conceptualmente tener ciertos

deberes institucionales ligados a ellos.
160 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ A los efectos que ahora interesan, se diría que el hecho de que mi
identidad esté parcialmente constituida por mi rol como miembro de
alguna comunidad política significa que mi identidad incluye estar sujeto a
las obligaciones políticas de esa comunidad.

´ De lo cual se infiere que si dejo de lado estas obligaciones, en realidad

estoy renunciando a parte de mi identidad.
161 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ "la justificación racional de mis deberes, obligaciones y lealtades políticas
estriba en que si me desprendiera de ellas ignorándolas o
menospreciándolas, debería desprenderme de una parte de mí mismo,
perdería una parte crucial de mi identidad".

´ A. Macintyre (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory (pág. 56). Notre
Dame, Ind.: Notre Dame University Press.
162 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ La tesis de la independencia normativa, por su parte, consiste en sostener
que las prácticas sociales locales determinan de manera independiente
exigencias morales.

´ Mientras la tesis de la identidad intenta mostrar la incoherencia de negar

las obligaciones políticas que son conectadas conceptualmente con lo
que uno es, esta segunda tesis se refiere a la fuerza normativa de las reglas
y prácticas sociales e institucionales locales bajo cuya influencia la
identidad de uno se desarrolla.
163 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Existiría así una fuente de obligaciones políticas (y morales) que no
requeriría una justificación ulterior en términos de la utilidad de la institución
o de su equidad o en términos del consentimiento prestado por los
implicados.

´ Efectivamente, parece sensato mantener que, de algún modo, la

sociedad en la que vivimos y las prácticas en las que nos implicamos
conforman nuestra identidad como personas.

´ Ahora bien, ¿de este hecho podemos extraer las consecuencias

anteriormente mencionadas respecto a la obligación política?
164 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Pensemos en alguien que era un miembro del Ku Klux Klan.
´ Ese individuo no puede negar de manera inteligible las obligaciones
vinculadas por la práctica local a su rol.
´ Pero seguramente coincidiremos en que el hecho de que fuera
ininteligible que negara esas obligaciones y siguiera siendo miembro de
esa organización no genera ninguna obligación moral de quemar casas o
linchar a personas por el color de su piel.
´ Y ello es así aunque tales obligaciones estuvieran conectadas
conceptualmente con el hecho de ser miembro del Ku Klux Klan.
165 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Alguien podría objetar, entonces, que simplemente ello ocurre porque la
práctica local de la que estamos hablando es claramente inmoral y, por
tanto, no puede generar obligaciones morales.

´ Pero si esto es así, ¿qué añade la tesis de la identidad social al argumento?

´ Si únicamente las prácticas locales que se adecuan a principios morales
externos pueden dar lugar a obligaciones morales, entonces el hecho de
que alguien se "desprenda" de obligaciones políticas perdiendo así una
parte crucial de su identidad resulta irrelevante desde el punto de vista
moral.
166 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Es más, si la práctica en la que uno participa es inmoral, lo que dicta la
moral justamente es no participar en ella, aunque ello suponga la pérdida
de parte de su identidad.

´ Si la tesis de la identidad social plantea problemas, queda por dilucidar la

fuerza de la tesis de la independencia normativa.
167 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Sobre este punto cabe decir que esta tesis se sustenta en dos
fundamentos, uno de filosofía general y otro relativo a una constatación
empírica.

´ El fundamento de filosofía general es la creencia de que el universalismo

en teoría moral no es adecuado y que la moralidad para que pueda ser
comprensible debe ser entendida de una manera más restringida, por
ejemplo culturalmente relativizada.
168 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Respecto a la constatación empírica, la posición que comentamos se
basa en el hecho de que a menudo adscribimos a las personas deberes
vinculados al rol que ocupan en la sociedad, sin hacer ulteriores
referencias a principios morales universales.

´ Como ha dicho algún autor, "a menudo basta indicar que un hombre es el
padre de un chico para atribuirle ciertas obligaciones respecto a su hijo.

´ Es innecesario y engañoso buscar alguna justificación moral adicional para

esas obligaciones“(Horton, 1992, pág. 156).
169 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Si es cierto que en ocasiones atribuimos obligaciones de la manera que
recoge la cita anterior, no lo es menos que, como hemos indicado
anteriormente, las prácticas locales pueden ser injustas, con lo que
entonces parece que hemos de ir en busca de principios morales externos
a la práctica concreta.

´ ¿Existe algún argumento para decidir a cuál de estas "constataciones

empíricas" hay que dar mayor peso?
170 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Se puede estar de acuerdo en que el parentesco con alguien sea
suficiente para adscribir ciertos derechos y obligaciones a los parientes sin
necesidad de recurrir a principios morales externos.

´ Ahora bien, también parece razonable pensar que no nos sentiremos

cómodos adscribiendo todas las obligaciones asignadas por las prácticas
locales a los parientes.

´ No aceptaremos sin más todos los aspectos de las variadas prácticas de la

vida familiar.
171 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Del hecho de que exista una práctica consolidada en algún lugar que
consiste en que los miembros femeninos de la familia se dedican
enteramente a satisfacer los deseos del marido o padre, que es
considerado el patriarca familiar, ¿inferiremos que esas esposas e hijas
tienen la obligación de comportarse de esa manera, ya que ello satisface
el rol que desempeñan en esa práctica?

´ No parece que este tipo de inferencias sean razonables. Pero si no lo son,

¿dónde queda la constatación de que muchas veces atribuimos
obligaciones vinculadas al rol, con independencia de otras
consideraciones?
172 5.3.3. La identidad social de las
personas
´ Pensemos en los casos no dudosos en los que adscribimos a alguien este
tipo de obligaciones.
´ Su contenido sería, por ejemplo, el de la obligación de los padres respecto
a los hijos de prestarles atención, cuidados y apoyo.
´ Pero seguramente atribuimos a estas obligaciones estos contenidos por
cuanto creemos que todos o casi todos los padres, en todas o casi todas
las épocas han hecho esto con sus hijos.
´ Pero esto es transformar estos deberes institucionales en algo parecido a
los deberes naturales.
´ Lo que nos confunde es que estos deberes naturales tienen el mismo
contenido que el de algunos deberes familiares, asignados por algunas
prácticas locales.
173 5.4. Deber natural

´ Entenderemos por deber natural el que surge por el mero hecho de ser
persona, con independencia del consentimiento prestado, de la posición
concreta que uno ocupe en la sociedad y de las consecuencias de
nuestras acciones.

´ Un ejemplo paradigmático de deber natural sería el de no dañar a otros,

puesto que no se basa ni en el consentimiento que el obligado haya
dado, ni en ninguna relación especial del obligado con respecto a la
persona que no hay que dañar y porque existe con independencia de las
consecuencias que la acción dañina pueda ocasionar.
174 5.4. Deber natural

´ Aunque hay distintas versiones acerca de ese deber natural, en lo que

sigue haremos referencia únicamente a la que sostiene que existe un
deber natural de apoyar las instituciones justas.

´ Algunos autores han defendido que sólo puede justificarse un deber de

obediencia al derecho dentro de un régimen justo.

´ Por ello califican al deber de obedecer el derecho como un deber natural

de apoyar aquellas instituciones justas que se nos aplican.
175 5.4. Deber natural

´ Bibliografía:
´ J. Rawls (1971). A Theory of Justice. Traducción castellana de M. D.
Gonzalez (1979). Teoría de la justicia. México: F.C.E.
´ Waldron (1993). "Special Ties and Natural Duties". Philosophy and Public
Affairs (núm. 22, pág. 3-30).
176 La crítica de Rawls al utilitarismo

´ Rawls propone una alternativa liberal igualitaria al utilitarismo.

´ Primero, Rawls no cree que el utilitarismo puede dar cuenta

satisfactoriamente de los derechos básicos y libertades de ciudadanos
libres e iguales, indispensable en una democracia.

´ Segundo, el principio del utilitarismo según el cual debemos maximizar el

bienestar agregado no permite hacer comparaciones entre el bienestar
de los individuos y dar cuenta de lo que entendemos por igualdad
democrática.
177 El liberalismo igualitario de John Rawls

´ La posición original
178 El liberalismo igualitario de John Rawls

´ La posición original es un experimento mental que modela intuiciones

fundamentales sobre la justicia.
´ Velo de la ignorancia: abstracción de nuestras circunstancias particulares.
´ Rawls asume que los individuos son: a) auto interesados; b) racionales y c)
con aversión al riesgo

´ ¿Qué principios escogeríamos detrás del velo de la ignorancia?

179 Principio de la igual libertad

´ 1) Cada persona debe tener un derecho igual al más amplio sistema de

libertades fundamentales compatible con el de los demás (Principio de la
igual libertad)

´ Libertades básicas: Libertad de expresión y consciencia; Libertad de culto;

Libertad de asociación; Libertades políticas; Libertad de movimiento;
Libertades vinculadas a la integridad física; Libertades garantizadas por el
estado de derecho (garantías procesales); Propiedad personal
´ Este principio nos protege de las consecuencias del utilitarismo
´ ¿Cómo regularíamos las desigualdades sociales y económicas tras el velo
de la ignorancia?
¿Dónde preferiríais vivir?

Sociedad A Sociedad B

´ 150 • 150

´ 100 • 100

´ 50
• 50
´ 0
MS PS • 0
MS PS
181 El principio de la diferencia

´ Las desigualdades sociales deben satisfacer dos condiciones:

´ (A) maximizar el bienestar económico de los más desfavorecidos (principio

de la diferencia) y

´ (B) deben hallarse vinculadas a cargos y posiciones abiertas a todos en

condiciones equitativas de igualdad de oportunidades (principio de
igualdad equitativa de oportunidades).
182 El principio de la diferencia

´ El principio de la diferencia considera más justa la sociedad B – maximiza

la posición de los que están peor situados.

´ El principio de la diferencia integra la lógica de los incentivos salariales.

´ El incremento de la productividad permite (a través de los impuestos y las

transferencias) mejorar la situación de los más desfavorecidos.
Evolución del PIB
Personas en situación de pobreza
´Imagina las siguientes distribuciones:
Clase Clase Clase Agregad
Baja Media Alta o
D1 100 100 100 300
D2 90 150 220 460
D3 120 150 180 450

´¿Cuál es la distribución más justa según el

principio de la diferencia?
186 5.4. Deber natural

´ En palabras de Rawls,

´ "desde el punto de vista de la justicia como imparcialidad un deber

natural básico es el deber de justicia. Este deber nos exige apoyar y
obedecer a las instituciones justas existentes que nos son aplicables".

´ Este autor, como ya sabemos, en un primer momento consideró que el

deber de obediencia al derecho se podría justificar apelando al principio
del juego limpio. Sin embargo, después cambió de idea, al menos en
cuanto al alcance general que antes le había dado.
187 5.4. Deber natural

´ En su Teoría de la justicia mantiene que ese deber sólo se da respecto a

aquellos ciudadanos de gobiernos justos que tienen un cargo o que han
satisfecho sus intereses por obra del gobierno.

´ Excluye, pues, al grueso de la ciudadanía de tener una obligación de

obedecer el derecho, sobre la base de que, para la mayoría de las
personas, recibir beneficios del gobierno no es algo que hagan
voluntariamente, sino que es algo que simplemente les sucede.

´ Sin embargo, no considera que lo anterior implique que la mayoría de los

ciudadanos de un Estado razonablemente justo sea libre desde el punto
de vista moral para desobedecer las normas jurídicas.
188 5.4. Deber natural

´ Lo que sostiene Rawls es que todo aquel que es tratado por el Estado con
razonable justicia tiene el deber natural de obedecer todas las leyes que
no sean claramente injustas, sobre la base de que todos tienen un deber
natural de apoyar y dar conformidad a las instituciones justas.

´ Para Rawls, pues, el deber natural de promover y apoyar instituciones

justas es el fundamento moral general de la obediencia al derecho en las
sociedades democráticas contemporáneas, a las que califica de casi
justas.
189 5.4. Deber natural

´ Según este autor, una sociedad es justa si se cumplen dos principios de

justicia.

´ Éstos, enunciados muy brevemente, vienen a decir que todos los bienes
primarios sociales (libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y los
fundamentos de la autoestima) han de ser distribuidos de manera
igualitaria, a menos que una distribución desigual de alguno de ellos o de
todos resulte ventajosa para los menos favorecidos.
190 5.4. Deber natural

´ Dado que la justicia es un valor tan importante, parece razonable suponer

que cada uno de nosotros tiene un deber natural de promoverla.

´ Pero seguramente el problema más importante al que se enfrenta esta

posición es que, aun admitiendo lo anterior, resulta difícil mostrar cómo ese
ideal general de promover la justicia requiere un deber más concreto de
obedecer las normas jurídicas de nuestro propio Estado.
191 5.4. Deber natural

´ Éste es el problema de la llamada "exigencia de particularidad" y que

abordaremos a continuación.

´ El requisito de particularidad consiste en la estipulación de que una

adecuada justificación de la obligación política debe explicar el deber
que una persona tiene de obedecer las leyes de su propio Estado en
particular.
192 5.4. Deber natural

´ Las justificaciones de la obligación política en términos de deber

institucional tenían una respuesta obvia a esta demanda, ya que
justamente dicha obligación nacía del hecho de ser ciudadanos de un
determinado Estado.
´ Pero si se defiende la obligación política como un deber natural, dado
que éste no surge de ninguna vinculación especial, entonces la exigencia
de particularidad requiere explicación.
193 5.4. Deber natural

´ Aun así, se podría pensar que en realidad no existe tal problema.

´ Bastaría con interpretar que el deber de promover la justicia requiere que

apoyemos las instituciones justas, dado el indudable papel que
desempeñan las instituciones, y entre ellas especialmente los Estados, en
asegurar la justicia.

´ Si a esta premisa se añadiera otra según la cual los Estados

contemporáneos son instituciones justas (lo cual como mínimo es
discutible), entonces la conclusión sería que debemos obedecer las leyes
de nuestro Estado.
194 5.4. Deber natural

´ Quedarían todavía por responder algunas preguntas.

´ En primer lugar, de todas las instituciones que aspiran a hacer del mundo
un lugar más justo, ¿por qué tendríamos la obligación específica de
apoyar instituciones políticas como son los Estados?
´ En segundo lugar, asumiendo que debamos apoyar Estados, ¿por qué
deberíamos cada uno de nosotros apoyar a nuestro propio Estado en
particular?
´ En tercer lugar, incluso si admitiéramos que tenemos el deber de apoyar a
nuestro propio Estado, ¿por qué este apoyo tiene que tomar la forma de la
obediencia a sus normas jurídicas?
195 5.4. Deber natural

´ Se trata de dilucidar qué significa que debemos apoyar las instituciones

justas "que nos son aplicables". Simmons, por ejemplo, ha constatado que
existe una ambigüedad a la hora de considerar en este contexto la
palabra aplicable, lo cual conduciría según este autor a un dilema.

´ Una institución es de aplicación a alguien en un sentido fuerte si uno

libremente accede a ella.

´ En cambio, una institución puede ser de aplicación a una persona en un

sentido débil: simplemente en virtud de haber sido incluido por la
institución que se trate en su campo de aplicación.
196 5.4. Deber natural

´ Para este autor las teorías que defienden el deber natural de justicia
deberían optar por uno de estos sentidos, pero cada uno de ellos lleva a
consecuencias no deseadas.

´ Si eligen el sentido fuerte, reintroducen la necesidad de que se dé un

consentimiento por parte de aquél a quien se le "aplica" la institución, con
lo cual el fundamento de la obligación política sería voluntarista y no
basado en un deber natural.

´ Si, por el contrario, eligen el sentido débil de "aplicable", deberían admitir

que la institución de la que se trate imponga de manera unilateral
obligaciones a las personas, lo cual parece implausible.
197 6. La desobediencia civil

´ 6. La desobediencia civil

´ 6.1. Las características de la desobediencia civil

´ 6.2. Otros tipos de desobediencia
´ 6.3. La justificación de la desobediencia civil
198 6. La desobediencia civil

´ Puede parecer que la desobediencia es sencillamente la otra cara de la

obediencia.

´ Pero el hecho de no obedecer una ley puede deberse a razones distintas

y seguramente no todas ellas justificadas.

´ Sólo una posición radical, como tal vez era la de Sócrates, sostendría que
en todos los casos tenemos un deber moral de obediencia de una norma
jurídica de nuestro Estado.
199 6. La desobediencia civil

´ Igualmente, sólo un anarquista radical, con los inconvenientes que ya

hemos visto, defendería que todo tipo de desobediencia y de cualquier
norma está justificada.

´ Es importante, entonces, analizar aunque sea brevemente cuáles serían los

rasgos que suelen asociarse a la llamada desobediencia civil y que la
hacen distinta a las demás clases de desobediencia, para preguntarnos
después si está justificada y, en caso afirmativo, bajo qué circunstancias lo
está.
200 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ Hay un amplio consenso en considerar que cuando hablamos de
desobediencia civil nos referimos a actos voluntarios, no violentos, abiertos
y públicos, de incumplimiento de normas, cuya intención es conseguir
algún tipo de mejora moral o política en la sociedad y cuya realización se
considera un deber moral, y se acepta el castigo que el sistema jurídico
imponga.

´ Garzón Valdés (1981). "El problema de la desobediencia civil". En: Derecho,

ética y política (pág. 611-630). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales,
1993
201 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ a) Son actos voluntarios de incumplimiento de una norma, cuya intención
es conseguir algún tipo de mejora moral o política de la sociedad.

´ Quien desobedece desea persuadir a las autoridades de la necesidad de

una reforma normativa o de un cambio de política.

´ Presupone, por tanto, una relación causal entre el acto de incumplimiento

y la mejora.
202 6.1. Las características de la
desobediencia civil

´ Uno puede proponer un acto de desobediencia civil para conseguir un

estado de cosas determinado y, en cambio, por no haber calculado
correctamente las variables implicadas en el supuesto concreto, no
conseguir el efecto deseado, con lo que podríamos decir que la medida
no ha sido funcional, o, incluso, llegar a producir el efecto contrario al
deseado, con lo que tal medida habría sido disfuncional.
203 6.1. Las características de la
desobediencia civil

´ Desde este mismo punto de vista, también podría decirse que el acto que
consigue su objetivo es eficaz, pero podría ser ineficiente, en el caso de
que se pudiera obtener lo mismo pero con medios menos costosos.

´ Esta idea, según la línea argumentativa que se utilice, puede afectar a la

posible justificación de este tipo de actos.
204 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ b) Su realización se considera un deber moral. Martin Luther King, lo
expresa con notoria claridad y sencillez:

´ "... existen dos clases de leyes: las leyes justas y las injustas. Yo sería el
primero en defender la necesidad de obedecer los mandamientos justos.
Se tiene una responsabilidad moral además de legal en lo que respecta al
acatamiento de las normas justas. Y, a la vez, se tiene la responsabilidad
moral de desobedecer las normas injustas".
205 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ La idea que subyace a esta característica es que una vez que uno llega a
la conclusión, por razones iusnaturalistas, utilitaristas o de cualquier otro
tipo, de que una determinada ley es injusta, el hecho de cumplirla sólo
significará contribuir a perpetuar una situación injusta.

´ El incumplimiento, entonces, es la única forma de liberarse de la

complicidad en el mantenimiento de esa situación.
206 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ Existen dos modos de cumplir con ese deber moral, que dan lugar a dos
tipos distintos de desobediencia civil.

´ La desobediencia puede ser directa, si se incumple la normativa que se

considera injusta y que se pretende cambiar.

´ Pero, en ocasiones, esto se hace muy difícil o es poco operativo. Entonces,

surge la posibilidad de desobedecer una ley justa para protestar contra la
ley injusta. Éste es un supuesto de desobediencia indirecta.
207 6.1. Las características de la
desobediencia civil

´ Si existe una ley que consideramos que realiza alguna discriminación

injusta, podemos protestar contra ella directamente desobedeciéndola, o
bien podemos por ejemplo realizar actos como sentadas en la calzada o
cortes de tráfico que pueden suponer vulneraciones de normas (por
ejemplo, del Código de la circulación o incluso del Código penal), que no
tenemos por qué considerar injustas.
208 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ c) Son abiertos y públicos. Que sean actos abiertos significa que no se
excluya a nadie que desee participar en ellos. Además, son actos
públicos, como opuestos a actos secretos o realizados clandestinamente.

´ El carácter abierto y público de los actos se justifica por cuanto el

desobediente civil quiere influir en la opinión pública.

´ Cuando se hace una campaña de desobediencia civil no se trata de

coaccionar a una mayoría por parte de una minoría (por ello la
participación en estos actos debe ser abierta).
209 6.1. Las características de la
desobediencia civil

´ Se trata de persuadir a esa mayoría alegando que los canales normales

de información sobre determinados hechos graves están bloqueados por
ciertos grupos, con lo que se alteraría una de las condiciones básicas de la
vida democrática: el conocimiento por parte de la opinión pública de
hechos relevantes.
210 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ d) Suele aceptarse voluntariamente el castigo.

´ "Bajo un gobierno que injustamente condena a la gente a la cárcel, el

verdadero lugar de un hombre justo es la cárcel". (Thoreau 1846).

´ Con esta aceptación voluntaria del castigo a menudo se pretende

mostrar que la disconformidad con una determinada norma no tiene por
qué hacerse extensiva a todo el ordenamiento jurídico.
211 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ Podría afirmarse que se trata de una forma de intentar hacer compatibles,
por un lado, el reconocimiento de la legitimidad general del Estado para
imponer coactivamente un orden jurídico y, por otro, la negación del
deber de obediencia de una concreta ley injusta.

´ De todos modos, hay quien cree que la aceptación del castigo no es

siempre necesaria.

´ Así, se argumenta que, dadas determinadas condiciones, algunos actos

de desobediencia civil no tienen por qué ser castigados, con lo cual no
tendría sentido aceptar un castigo que no se merece.
212 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ e) Son actos no violentos.
´ La justificación de esta característica puede ser de dos tipos distintos,
instrumental o moral.
´ A su vez, la justificación instrumental puede ser de dos clases.
´ Una, en la que se argumente que los medios no violentos permiten
conseguir la finalidad perseguida, mientras que los violentos no. En este
caso se estaría diciendo que la no-violencia es eficaz, mientras que los
métodos violentos no lo son.
´ Otra, en la que se diga que los actos no violentos consiguen el objetivo
perseguido con menos costes que los que irían asociados a medidas
violentas.
213 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ Se suele decir que los actos de violencia engendran reacciones violentas,
con lo que ciertos conflictos tienden a enquistarse.
´ En este caso, aunque por ambos caminos se pueda lograr la misma
finalidad, se sostiene que el primero es más eficiente que el segundo.
´ Lo que se puede decir respecto a esta forma de justificación es que el
éxito de las medidas no violentas frente a las violentas seguramente
depende del contexto.
´ Vista la historia de la humanidad, resultaría extraño afirmar que siempre y
en toda circunstancia las primeras son más eficaces y/ o eficientes que las
segundas.
214 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ La justificación moral, en cambio, no se fija en si los actos no violentos son
un medio más eficaz o eficiente que su opuesto, sino si hay razones
morales para adoptarlos.
´ Como dice Martin Luther King,
´ "...está mal valerse de medios inmorales para lograr fines morales".
´ M. Luther King (1963). "Carta desde la cárcel de Birmingham". (Artículo en
línea).
´ <[Link]
215 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ En este caso, pues, la bondad o maldad de la medida no depende del
contexto.
´ El intentar conseguir un fin justo a través de la violencia siempre está
injustificado, por cuanto los actos violentos se consideran inmorales.
´ Hay que tener en cuenta que la justificación moral no excluye
necesariamente la justificación instrumental. En un determinado caso, y
dadas determinadas circunstancias, el acto no violento se puede justificar
moralmente (simplemente por no ser violento) e instrumentalmente (por ser
el único eficaz o el más eficiente).
216 6.1. Las características de la
desobediencia civil
´ El ejemplo de King de nuevo es pertinente.
´ Preocupado por el auge que empezaban a tener grupos violentos que
protestaban contra la segregación racial, este autor utilizó también una
justificación instrumental al decir que el pacifismo no sólo era la forma
moral de comportarse, sino la más efectiva para conseguir cambiar las
leyes y prácticas segregacionistas en Estados Unidos.
´ Seguramente la historia le dio la razón, al menos para este caso.
217 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ Vista la desobediencia civil, cabe distinguirla de otros tipos de

desobediencia:

´ La desobediencia criminal,
´ La desobediencia revolucionaria
´ La objeción de conciencia.
218 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ La desobediencia criminal es la que lleva a cabo el delincuente común.

´ En este caso los actos de desobediencia claramente no tienen las
características a), c) y d).
´ El delincuente común no pretende con sus actos cambiar ninguna ley ni
práctica que considere injusta.
´ Tampoco realiza sus actos de manera pública, sino más bien pretende
ocultarlos.
´ Igualmente, tampoco acepta de buen grado el castigo impuesto.
219 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ Respecto a la nota b) salvo casos excepcionales, sería difícil considerar

que existe el deber moral de realizar delitos.
´ Supuestos como el de un padre que comete un robo para dar de comer a
sus hijos podrían estar amparados de todos modos por el estado de
necesidad como circunstancia excluyente de la responsabilidad penal.
´ Respecto a la propiedad e), que se dé o no dependerá del tipo de
infracción que se cometa.
220 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ La desobediencia revolucionaria se caracteriza por pretender derribar el

orden jurídico establecido y sustituirlo por otro.
´ Los actos de desobediencia civil persiguen sólo la modificación de alguna
de sus leyes o prácticas, pero no quieren cambiar el orden.
´ King vuelve a ser un ejemplo de esto, ya que apela continuamente a la
Constitución norteamericana como garante de los actos que realiza.
´ El hecho de que considere que el sistema en general es justo hace que
esté dispuesto a sufrir el castigo correspondiente y ello lo encuentre
justificado.
221 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ Nada de esto ocurrirá con el revolucionario: no puede aceptar

voluntariamente el castigo que se le imponga porque no considera que el
sistema sea justo, ya que por ello quiere cambiarlo.
´ Por otro lado, aunque a veces se habla de revoluciones no violentas, lo
cierto es que los revolucionarios la mayor parte de las ocasiones realizan, o
están dispuestos a realizar llegado el caso, actos violentos para conseguir
sus objetivos.
´ Por todo ello, la desobediencia revolucionaria no comparte con la
desobediencia civil las notas a), d) y e).
222 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ Pero seguramente quienes participan en una revolución consideran que

tienen el deber de derribar un sistema injusto y, al mismo tiempo, muchos
de sus actos los realizan de manera pública como una forma de incitar a
los indecisos a unirse a la revuelta.
´ Por ello, puede decirse que estos actos tienen en común con los de
desobediencia civil los rasgos b) y c).
223 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ En el caso de la objeción de conciencia, se trata de la violación pacífica

de una norma por parte de alguien que considera que le está moralmente
prohibido obedecerla en virtud de su carácter general (caso de los
pacifistas absolutos y la obligación de hacer el servicio militar) o porque se
extiende a casos que no debería cubrir (por ejemplo, servicio militar y
objetores selectivos o asesinato y eutanasia).
´ La principal nota distintiva de este supuesto respecto a la desobediencia
civil es que el objetor, por lo general, no aspira a modificar la ley en
cuestión, sino que circunscribe el efecto de su desobediencia al caso
particular.
224 6.2. Otros tipos de desobediencia

´ Por tanto, la objeción de conciencia y la desobediencia civil no

comparten el rasgo a). En cambio, ambas coincidirían sin duda en las
características b), e), aunque seguramente no compartirían en todos los
casos las notas c) y d).
225 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Desde el punto de vista jurídico parece extraño que pueda justificarse la
desobediencia civil, precisamente porque se trata de un caso de
desobediencia de las normas de un sistema jurídico.
´ Queda claro, además, que si se consiguiera establecer este tipo de
justificación, por ejemplo a través del expediente de entender que estos
actos de desobediencia son en realidad manifestaciones de la libertad de
expresión de minorías excluidas, el resultado sería que dejaría de
considerarse un supuesto de incumplimiento de una norma para pasar a
considerarse el ejercicio de un derecho.
´ Este reconocimiento jurídico es el que se ha dado en algunos
ordenamientos con la objeción de conciencia.
226 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Pero, ¿qué se puede decir desde la perspectiva de la justificación moral?
´ Si uno ve los supuestos de desobediencia civil desde la perspectiva del
deber de obediencia, entonces deberá ser consecuente y sostener que
sólo en los casos en los que no exista un deber de obediencia podrá
justificarse moralmente este tipo de desobediencia.
´ Cuáles sean los concretos actos justificados de desobediencia dependerá,
pues, de la concepción que se tenga. Un iusnaturalista, por ejemplo,
puede justificar este tipo de desobediencia respecto a las leyes que sean
injustas.
227 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Si se parte de postulados utilitaristas, en cambio, habría que hacer un
cálculo de los costes y beneficios aportados por cada acto de
desobediencia o de la regla de desobediencia.
´ En el primer supuesto, se caería en una casuística empírica propia de este
tipo de análisis; en el segundo, seguramente cabría decir que difícilmente
se podría justificar una regla que ordenara la desobediencia.
228 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Esto último nos lleva a considerar una de las críticas más recurrentes que se
han formulado contra la posibilidad de que la desobediencia civil pueda
ser justificada en términos morales. Se trata del argumento de la
generalización.
´ Este argumento es utilizado normalmente para sostener que la
desobediencia civil no es nunca moralmente justificable porque no puede
ser universalizada y la universabilidad es una característica imprescindible
de las acciones morales.
´ Éste, efectivamente, sería un argumento demoledor si fuera el caso que
quienes realizan actos de desobediencia civil propugnaran la
desobediencia civil generalizada.
229 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Pero esto no es lo que defiende este tipo de desobedientes, como vimos,
ya que estas propuestas serían más propias de revolucionarios.
´ Una forma que parece bastante razonable de justificar la desobediencia
civil parte de ciertos presupuestos de imparcialidad y juego limpio, como
los que vimos en su momento.
230 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Según Rawls, para que un acto de desobediencia civil esté moralmente
justificado, deben darse cuatro condiciones (Rawls, 1969):
´ a) Deben haberse intentado previamente las vías normales de
modificación de las leyes.
´ b) Los asuntos sobre los que se protesta deben ser violaciones sustanciales
y claras de la justicia.
´ c) Hay que estar dispuesto a admitir que cualquier otra persona sujeta a
una injusticia similar pueda protestar de manera similar.
´ d) El acto de desobediencia debe ser tal que ponga de manifiesto
razonablemente los objetivos de quienes protestan.
231 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Esta tesis presenta algunos inconvenientes. Seguramente, el más
complicado de solventar es el de determinar cuándo estamos frente a
una violación sustancial y clara de la justicia.
´ Rawls aquí está pensando en una violación de sus principios de justicia,
pero la determinación de cuáles de estas violaciones tengan los rasgos
requeridos puede ser difícil.
´ También se ha reprochado que este esquema esté pensado sólo para
casos de democracia, cuando justamente en los casos de dictadura
podría hacerse muy necesario legitimar los actos de desobediencia.
232 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Si limitamos el alcance de esta tesis a regímenes democráticos, parece
plausible exigir que los actos de desobediencia no sean el método
"normal" de expresión del descontento, puesto que existen canales
previstos para tal expresión, y que no se conviertan en el método general
de protestar contra cualquier tipo de injusticia.
´ Las condiciones a) y b) apuntan en esa dirección
233 6.3. La justificación de la
desobediencia civil
´ Aunque su alcance no esté totalmente determinado (siempre habrá casos
dudosos acerca de si se han dado violaciones claras y sustanciales de la
justicia), es indudable que lo que reflejan es de sentido común: ninguna
sociedad que pretenda estar organizada resistiría lo contrario.
´ Las condiciones c) y d) también parecen atendibles, ya que implican una
cierta idea de reciprocidad (acorde con justificaciones de juego limpio) y
de razonabilidad (fruto de una sana prudencia).
234 Resumen

´ En este módulo hemos realizado un recorrido por los argumentos más

relevantes que se han ofrecido para justificar o no el deber de obediencia
al derecho.
´ Unos autores, los que defiende las teorías voluntaristas, vinculan la
obligación de obedecer al derecho con la existencia de un
consentimiento por parte de sus destinatarios, bien sea éste expreso, tácito
o hipotético.
´ Hemos visto las dificultades de este planteamiento.
235 Resumen

´ A continuación examinamos la visión anarquista, que extrae

consecuencias muy radicales de la centralidad del consentimiento a la
hora de intentar justificar la mencionada obligación.
´ Tampoco esta posición resultó satisfactoria.
236 Resumen

´ Vistas estas dificultades, analizamos varias teorías no voluntaristas, que van

desde el utilitarismo y la concepción de la autoridad como servicio hasta
las defensoras de un deber institucional de obediencia y las que lo
conciben como un deber natural.
´ Por razones distintas, ninguna de esas teorías alcanza su objetivo, que es el
de justificar un deber u obligación universal de obedecer al derecho,
aunque todas ellas tienen aspectos sugerentes y plausibles que se han
puesto de manifiesto a lo largo de la exposición.
´ El módulo terminó con un apartado dedicado a la caracterización y
posible justificación de la desobediencia civil.
237 Actividades

´ 1. Pensad qué intuiciones están tras todas las teorías que se han explicado
a lo largo del módulo.
´ 2. Si hubierais de decidiros por alguna, ¿cuál os parece la más razonable y
por qué?
´ 3. ¿Consigue alguna de estas teorías justificar plenamente el deber
universal de obediencia? Razonad la respuesta.
´ 4. ¿Sería coherente un parlamentario que argumentara que no existe un
deber general por parte de los ciudadanos del Estado de obedecer sus
leyes? Razonad la respuesta.
238 Actividades

´ 5. Buscad en Internet la "Carta desde la cárcel de Birmingham" de Martin

Luther King. Siguiendo las explicaciones que ofrece Luther King en su
escrito,
´ indicad cuáles serían las características que identifican un acto de
desobediencia civil según él.
´ ¿Qué diferencias habría entre la desobediencia civil y otras actividades de
resistencia a la autoridad como las acciones revolucionarias o la actividad
terrorista?
239 Actividades

´ 6. ¿Estaban justificadas moralmente las acciones que se llevaron a cabo

en Birmingham?
´ ¿Consideráis que estas acciones fueron ilegales?
´ ¿Los ciudadanos negros, dada su situación jurídica y social en ese
momento, tenían la obligación de obedecer el sistema jurídico
americano?
´ Respecto a los ciudadanos blancos de esa época, que no estaban
discriminados por el sistema, ¿tenían alguna obligación moral de
obedecer el derecho?
´ ¿Hasta qué punto os parece que la injusticia de una norma afecta al
deber de obediencia al derecho?
240 Actividades

´ 7. Comparad la situación de desobediencia civil por motivos raciales con

las acciones de los okupas en Barcelona.
´ ¿Os parece que la falta de vivienda es una situación paralela a la de la
discriminación por razones raciales?
241 Actividades

´ 8. Dad razones a favor y en contra de la tesis defendida en este texto de

Bakunin:
´ "El Estado quiere decir dominación, y toda dominación supone el
sometimiento de las masas y, en consecuencia, su explotación en
provecho de una minoría gobernante cualquiera".