Lo natural y lo artificial (un ensayo de clarificación conceptual).
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Teorema
Revista internacional de
filosofía
Tecnos
Vol. XVII/3 1998
Lo natural y lo artificial (un ensayo de
clarificación conceptual)(1)
Marta Fehér
Resumen
El objetivo de este artículo es realizar un
análisis conceptual de las nociones de “natural” y
“artificial”, en referencia a
“artefacto”. En la primera
parte se ofrece un breve repaso histórico para subrayar el proceso de
formación y las
modificaciones que estos conceptos han experimentado a
lo largo de su pasado. A continuación se examina cómo estas
nociones están en la base de los marcos modernos del razonamiento
científico y tecnológico. La autora finaliza
ensayando una
definición de las dos nociones claves, así como intentando
mostrar su importancia y su carácter
indispensable para la
filosofía contemporánea de la ciencia, la tecnología y la
ecología.
Desde hace algún tiempo he venido
preguntándome si un marciano o un andromediano inteligente (de
algún lugar en la
nebulosa de Andrómeda) sería capaz, tras
su llegada a la tierra, de distinguir lo natural de lo artificial; si
sería capaz de
descubrir una diferencia esencial entre una vaca y un
coche. ¿Podría, entonces, descubrir que aquí viven seres
inteligentes que producen artefactos (en caso de que los alienígenas
consideraran la producción de artefactos un signo
de inteligencia)?
¿O sus notas sobre zoología terrestre incluirían, junto a
gatos y vacas, cosas como coches? ¿Por qué
no? ¿Y
qué pasaría, por ejemplo, con los ceburros (el resultado de un
cruce artificial de cebras y burros)? ¿Tienen los
ceburros más
cosas en común con los coches que con las vacas? ¿Son las vacas
actuales que habitan en las granjas, por
ejemplo en Holanda, más
naturales que los ceburros pero menos naturales que, por ejemplo, los leones
que viven en la
sabana africana? ¿Existen grados de artificialidad?
O, tomemos un ejemplo más alejado de la
ciencia-ficción, el programa Voyager. ¿Podemos esperar que los
seres
inteligentes con los que se encuentre fuera del sistema solar
serán capaces de descubrir que la nave espacial o la placa
metálica (con dibujos esquemáticos de seres humanos) son
artefactos producidos por seres inteligentes y no por la
naturaleza? O, una
última pregunta: ¿Cometieron los aborígenes australianos
(los que se hicieron famosos por haber
desarrollado el denominado "culto del
cargo") una falacia epistemológica al no distinguir los aviones de
enormes
pájaros que expulsaban maravillosos bienes de sus vientres?
¿Era simple ignorancia, o un problema más fundamental, a
saber,
falta de entrenamiento epistemológico, lo que ocasionó este
resultado? ¿Era un error similar a no saber cuántas
lunas tiene
Saturno, o similar a no ser capaz derivar la conclusión de una
inferencia?
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Preguntémonos también si el nido de un
pájaro, la tela de una araña y una casa humana serían para
nuestro marciano
cosas esencialmente diferentes, i.e., contarían como
miembros de dos diferentes metaclases, a saber, la de lo natural y
la de lo
artificial. Pero, ¿forman los artefactos lo que se denomina una "clase
natural"? ¿Comparten un conjunto de
propiedades específicas?
¿Tienen características comunes, además de la de ser
producidos por el hombre? Ofrecer una
respuesta a estas cuestiones es
especialmente importante para el nuevo campo de investigación acerca de
la Inteligencia
Artificial.
Trasfondo histórico de la distinción: la
dicotomía antigua
Platón defendía que todos los artefactos
(incluyendo las obras de arte) son imitaciones de algo natural, de algo genuino
u original. Para Platón, decir que algo es "artificial" es decir que esa
cosa parece ser, pero no es realmente, aquello que
imita. Lo artificial es
meramente aparente; lo único que hace es mostrar cómo es alguna
otra cosa.
Las flores artificiales no son más que papel, no
son flores en absoluto. Cualquiera que las tome por flores está
equivocado, engañado por una apariencia, envuelto en una ilusión.
Y, al ser imitaciones o simulacros, o sustitutos, son
menos valiosas que lo
genuino y tienen también un aire moralmente sospechoso a su alrededor.
(Por otra parte, para ser
más precisos, para Platón los
artefactos no son simplemente imitaciones, sino imitaciones de imitaciones ya
que --de
acuerdo con su teoría de las Ideas o Formas-- todas las cosas
del mundo son ya imitaciones de sus respectivas Ideas).
Aristóteles planteaba la cuestión de un
modo diferente. Creía que la naturaleza y el arte (lo natural y lo
artificial) no
tienen nada en común; constituyen dos esferas diferentes
de la realidad. En consecuencia, las leyes que gobiernan estos
dos tipos
de entidades difieren de forma esencial y, por esta razón, el
conocimiento de ambas también es distinto. La
ciencia natural no incluye
el saber-cómo de los instrumentos, las herramientas y las
máquinas, y éstas últimas no
ofrecen ninguna ayuda para el
conocimiento de las entidades naturales. Se trata de dos tipos distintos
de conocimiento.
Los entes naturales tienen una forma primaria, mientras que
los artificiales tienen una forma secundaria que los agentes
humanos les
imponen. Según Aristóteles (Charlton, 1970), lo natural "tiene en
sí mismo la fuente de su propia
formación", mientras que en el
caso de lo artificial, "la fuente es distinta y externa". Los casos
paradigmáticos de lo
artificial ya no son (como lo eran para
Platón) flores o pájaros artificiales, muñecas y estatuas,
sino, e.g., la rueda, que
no es algo dado en la naturaleza como medio de
transporte. Los artefactos no son imitaciones de algo dado
previamente, sino
auténticas invenciones; representan algo nuevo, no una simple e
imperfecta copia de un prototipo.
Lo que Aristóteles acentúa es el
carácter de producto humano de los artefactos como su rasgo común
más distintivo.
También enfatiza la distinción entre las
dos esferas: la natural y la artificial. No son sólo
ontológicamente diferentes
(formas primarias versus formas
secundarias), sino también epistemológicamente (conocimiento
teórico versus
productivo; epistéme versus
techné). “Aristóteles distingue entre
‘saber-cómo’ (el tipo de conocimiento que posee el
artesano y
el ingeniero) y lo que podríamos llamar ‘saber-por-qué’
o comprensión demostrativa (que sólo posee el
científico).
Un constructor de barcos, por ejemplo, sabe cómo unir los tablones de
madera formando una estructura
apropiada para la navegación; pero no
tiene ni necesita una demostración causal, silogística, basada en
los principios
primarios de las primeras causas de las cosas. Lo que necesita
saber, entonces, es que la madera convenientemente
dispuesta flota; pero no
tiene ninguna necesidad de mostrar cuáles son las causas y principios
que le proporcionan a la
madera la propiedad de la flotación. Por el
contrario, el científico se ocupa de lo que Aristóteles denomina
‘hecho
razonado’; hasta que no haya mostrado por qué algo se
comporta de la forma en que lo hace rastreando sus causas
hasta los primeros
principios, no tendrá conocimiento científico de ello.”
(Laudan, 1983: 113).
La dicotomía básica que separa lo natural de lo artificial para Aristóteles se desplaza, esencialmente, a lo largo de la
línea divisoria entre lo espontáneo y lo intencional. La esfera de la interferencia humana, i.e., la de los artefactos, está
así separada de un modo muy definido de la de la naturaleza, al ser el producto de los agentes humanos. Ambas esferas,
sin embargo, son similares
porque están estructuradas teleológicamente. En contraste con la
concepción moderna,
Aristóteles no defiende que los procesos
naturales sean causales (derivados de causas eficientes) mientras que los
artificiales son teleológicos (gobernados por causas finales). Como es
bien sabido, las cuatro causas de Aristóteles
funcionan en ambas
esferas.
De este modo, mientras que para Platón las
invenciones auténticas son imposibles, para Aristóteles el mundo
del arte y
la artesanía es el territorio del ingenio humano. Sin
embargo, considera las creaciones del homo faber muy inferiores al
funcionamiento y los productos de la naturaleza. Es bien sabido que los
filósofos de la Grecia antigua despreciaban las
artes y sus productos.
"En Las Leyes, Platón prohibe al ciudadano ejercer un trabajo
mecánico, y cuando señala a
Gorgias el gran interés del
estado en el trabajo del ingeniero, no olvida subrayar que pese a eso, no
cuenta con el
respeto social. Aristóteles tampoco está preparado
para aceptar al artesano como ciudadano en el estado ideal; y en la
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Etica a
Nicómaco considera la vida contemplativa superior a la más
elevada forma de actividad práctica" (Dijksterhius,
1986).
Así, los predicados "natural" y "artificial" eran
términos con carga valorativa para los filósofos de la Grecia
antigua. Lo
natural, i.e., lo producido por la naturaleza, tenía un
valor más elevado que lo artificial, i.e., lo fabricado por los
hombres.
Además, el término "natural" tenía aún otra
connotación. Significaba algo orgánico, vivo, autónomo y
espontáneo, mientras que "artificial" significaba algo muerto, sin alma
y, en general, inferior a las cosas naturales.
Con la llegada de la cristiandad, este antiguo desprecio
se conserva durante mucho tiempo. Alrededor del siglo XI, sin
embargo, una
característica del Dios cristiano que antes se había ignorado
empieza a adquirir importancia (en contraste
con la anterior concepción
neoplatónica), a saber, la de que El es el Creador de este mundo;
El es quien ideó y produjo
todo lo que hay en el universo, e incluso
quien mantiene el orden en el mismo. (Esta idea aparece también en una
de las
famosas pruebas de la existencia de Dios, la "quinta vía" de
Santo Tomás). A partir de la reforma de Cluny, el trabajo
físico
y la artesanía recuperan valor moral, pero sus productos, los
artefactos, parecen carecer más aún de valor
epistemológico. No son en absoluto interesantes como objetos de
conocimiento para los escolásticos, que, por otra
parte, muestran ser
auténticos discípulos de Aristóteles al rechazar el
método de la experimentación (i.e., la
intervención
deliberada en el curso natural de los eventos) como un medio legítimo de
conocimiento. El punto de vista
oficial de la Iglesia era que la
experimentación constituía una actividad ilícita, una
interferencia en los caminos de
Dios, que se cruzaba y quizá se
oponía a ellos. Pero esto, se creía, sólo podía
llevarse a cabo con la ayuda de los
poderes malignos. Este tipo de razonamiento
puede verse en funcionamiento en el famoso caso de Roger Bacon
aunque, es
preciso añadir, su "scientia experimentalis" se situaba en
algún lugar de la oscura zona que separa la
experimentación
propiamente dicha del "ars magica", el arte mágico de producir
apariencias escalofriantes. (Aquí
encontramos una mezcla de las
concepciones platónica y aristotélica de la producción de
artefactos).
El cambio de la jerarquía: la visión de "El
Hombre Mago"
Sin embargo, la tradición hermética, que
distinguía la magia negra de la magia blanca o natural (la "magia
naturalis"),
no creía que esta última necesitara ninguna
ayuda diabólica para llevarse a cabo. Más bien, consideraban que
el hombre
estaba dotado de un poder creativo divino análogo al de Dios
(que la ortodoxia le negaba). De aquí surge, entonces, la
idea del
Hombre Mago, que es capaz de comprender el curso de la naturaleza y, de este
modo, tiene el poder de
interferir en él para generar algo nuevo o
reorganizar lo antiguo. En su deseo de anticipar e influir sobre el futuro, o
de
ser "Consejero de los Dioses" como lo expresó Henry Briggs (un
matemático hermético del siglo XVI), el mago
concebía su
actividad como la de creación de un universo dentro del universo creado
por Dios, y no inferior a él. El
principal propósito de la magia
era producir herramientas, tanto mentales (símbolos, como las "monas
hieroglyphica"
de John Dee o la numerología) como físicas
(como los instrumentos del laboratorio de alquimia), para poder alcanzar
diversos objetivos humanos o, en general, conseguir poder sobre la naturaleza
(en palabras de Shakespeare: "para
desposar las riquezas de la Naturaleza"
--Soneto XCIV).
La idea de conocimiento productivo, en contraste con el
conocimiento contemplativo de Aristóteles, adquirió
importancia
gracias al hermetismo mucho antes de Francis Bacon y Descartes. Y, al mismo
tiempo que se ponía un
nuevo énfasis en la intervención
activa del hombre sobre el curso de la naturaleza, emergía una nueva
visión acerca de
la relación entre ambas esferas: la natural y la
artificial. Antes, en la antigüedad y el escolasticismo, se consideraban
simplemente distintas, pero no subordinadas una a la otra; el hermetismo, no
obstante, concibe la naturaleza como
dominada por y sujeta al hombre mago y sus
instrumentos. De este modo, la jerarquía de valores sufre una
transformación. La Naturaleza pasa a ser inferior a los artefactos, los
productos de las artes mágicas.
En el concepto de magia, sin embargo, se pueden situar
los orígenes de dos conceptos modernos: el de experimentación
y
el de tecnología. Para los herméticos, ambos están
también entretejidos y mezclados con elementos ocultos. Ambos
son formas
de intervención humana en el curso natural (i.e., espontáneo) de
las cosas, y ambos significan una
reordenación intencionada y deliberada
de lo que ocurre y lo que hay. Pero, mientras que para nosotros el objetivo de
la
tecnología no es otro que el de producir artefactos, el de la
experimentación es preservar el curso natural (aunque quizá
no
espontáneo) de los eventos en la medida de lo posible. Elementos
transuránicos o ceburros, en este sentido, no son
artefactos como los
coches. Los primeros, simplemente, se producen de forma artificial, son el
resultado de procesos
experimentales; su generación no es
espontánea, pero siguen siendo cosas naturales. A los experimentadores
modernos,
sin embargo, no les gustan mucho los denominados artefactos
experimentales (artefactos en el sentido platónico del
término),
i.e., las apariciones no intencionadas e imprevisibles, o efectos colaterales,
producidos por las situaciones
experimentales y los propios instrumentos de
medida. El problema moderno no es más que éste: cómo
evitar confundir
estos artefactos experimentales con los fenómenos
naturales que predice la teoría y que se pretende observar en el
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experimento. Pensemos, por ejemplo, en el famoso caso del experimento de la
fusión fría y sus replicaciones
(suponiendo que no sean meras
trampas); o en la controvertida afirmación de Joseph Weber a principios
de los 70 de
que había detectado ondas gravitacionales con un aparato de
su construcción. El problema era que, como Collins
señala, "no
estaba claro en principio si un experimento diseñado adecuadamente
debería detectar ondas gravitacionales,
porque la detectabilidad misma
era el tema de discusión" (Collins, 1989: 88). La cuestión era,
en otras palabras, si lo
que el aparato pretendía estar detectando eran
ondas gravitacionales con una existencia independiente, pero sólo
detectables gracias a la situación experimental; o algún otro
fenómeno, un artefacto experimental producido por el
propio aparato (y
su ambiente). La pregunta, entonces, es: ¿cómo demarcar los
resultados genuinos de las afirmaciones
espurias?
El consejo que Ian Hacking (1983) propone en
Representing and Intervening es que podemos tomar ese tipo de
resultados
como genuinos (o como él dice, reales) y no como artefactos
experimentales cuando permanecen invariables
al realizar cambios en la
situación experimental. (Esta definición, sin embargo, es
problemática cuando se aplica a las
medidas en mecánica
cuántica, donde, como se sabe, el tipo de magnitudes medibles
varía con la clase de instrumento
de medida). Observemos que la
invariabilidad se toma aquí como el rasgo definitivo. Y la
manipulabilidad
experimental misma le sirve a Hacking como el medio para
distinguir los artefactos teóricos o instrumentales (i.e.,
referentes
inexistentes de términos teóricos o apariencias producidas por
los aparatos) de las cosas naturales (en este
caso, reales). Hacking
concibió originalmente esta definición como un argumento para el
debate sobre el realismo
científico.
El surgimiento del Universo como Mecanismo:
unificación de lo natural y lo artificial
La dicotomía aristotélica
natural/artificial fue finalmente destruida y reemplazada por la
dicotomía real/no real en el
siglo XVII, fundamentalmente gracias a F.
Bacon y Descartes. Mientras que los aristotélicos mantenían
separadas
ambas esferas de conocimiento (teórica y práctica),
asumiendo que la última no tenía ningún poder sobre la
primera,
Bacon declaró que el saber-cómo técnico era una
fuente potencial de afirmaciones de conocimiento genuinas. La
tecnología, según Bacon, puede contribuir al desarrollo de la
ciencia natural, porque se aprende más de la naturaleza
cuando
está "sujeta a los ensayos e intervenciones impuestas en ella por las
artes mecánicas que cuando se le permite
seguir su propio curso" (F.
Bacon, cit. en Dijksterhuis, 1986: 401). ¡Este sí que es un cambio
realmente fundamental!
Como Bacon sugiere, los estudiosos no deberían ya
sentirse por encima de las artes mecánicas y deberían estar
abiertos
al conocimiento que éstas son capaces de proporcionar. Las
artes de mayor importancia son, especialmente, aquéllas en
las que los
materiales naturales sufren transformaciones: la química, el
teñido, el destilado, la fabricación de vidrio,
azúcar,
pólvora, etc.; o las que implican el uso de herramientas
mecánicas: carpintería, arquitectura y la fabricación de
relojes y molinos. Este fue el origen de las denominadas ciencias baconianas
que, como señaló Kuhn (1976), eran
completamente extrañas
a la mentalidad de un aristotélico.
A este respecto, Bacon defiende la compilación de
una Historia de las Artes que podría constituir una variedad de, y
estar
a la par con, la Historia de las Criaturas, i.e., la Historia Natural
tradicional. Esto significa que las artes y las
artesanías, así
como sus productos materiales y espirituales (los artefactos y el
saber-cómo), ya no se consideran
inferiores a las ciencias naturales.
La dicotomía aristotélica
natural/artificial queda así destruida en el siglo XVII por Bacon y
Descartes. Este proceso es
paralelo al proceso mediante el cual los cuatro
tipos de causas aristotélicas se reducen a uno solo: la causa eficiente.
Paolo Rossi (1962) ha mostrado convincentemente cómo el nacimiento de la
ciencia moderna había dado la vuelta a la
analogía básica.
Mientras que anteriormente la fuente de la analogía era la naturaleza y
su objetivo los artefactos, desde
el siglo XVII es la esfera artificial la que
sirve como modelo para comprender la naturaleza. Según Descartes
(Principia Philosophiae) no hay en principio ninguna diferencia entre
los cuerpos naturales y los artificiales
(máquinas), solamente se
distinguen por sus tamaños y proporciones. Mientras que los tubos,
muelles y ruedas que el
artesano construye son grandes, los producidos por la
naturaleza son pequeños y casi invisibles o difíciles de
percibir.
La diferencia es, entonces, simplemente cuantitativa. De acuerdo con
esto, el consejo metodológico de Descartes al
científico es que
modele los procesos naturales basándose en su analogía con los
artificiales, que son más fáciles de
observar (como, por ejemplo,
el funcionamiento de una máquina), y explicar los primeros en
términos de los últimos.
Para los cartesianos empezó a ser
conceptualmente imposible trazar una línea teórica entre lo
natural y lo artificial. De
ahí la abundancia de libros como el de La
Mettrie, L'Homme Machine. Dios, el creador, se asemejaba a un relojero
supremo, y el universo a un enorme reloj lleno de ruedas, muelles y tubos de
todos los tamaños.
Tanto lo natural como lo artificial se consideraban
creados (respectivamente, por un agente divino o un agente
humano), y ambos
parecían funcionar de acuerdo a reglas estrictas. Bacon y Descartes
subrayaban frecuentemente lo
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Lo natural y lo artificial (un ensayo de clarificación conceptual). Sala de lectura CTS+I
inseparables que eran la verdad y la utilidad. Con
la transformación de la analogía básica, emerge un nuevo
ideal de
conocimiento científico: el del conocimiento constructivo como
opuesto al conocimiento aristotélico contemplativo
cuyo objetivo es la
inteligibilidad. Según los cartesianos, sólo lo que se puede
utilizar para construir máquinas merece
el nombre de "conocimiento". Por
tanto, las afirmaciones de conocimiento pueden justificarse en general por sus
consecuencias experimentales y técnicas. (Recordemos que el
término técnico más importante de nuestra
epistemología, "hecho", deriva etimológicamente del latín
"factum", un participio pasado, que quiere decir algo que
está
hecho o efectuado).
El tiempo presente del problema: respuestas tentativas y
otros problemas
Nos encontramos ahora de vuelta en el siglo XX. En lo que se refiere a la distinción natural/artificial, somos auténticos
herederos de la concepción baconiano-cartesiana. No es sorprendente, entonces, que la posibilidad misma de tal
distinción conceptual, en la medida de mi conocimiento, no haya sido planteada por los filósofos de la ciencia. Este
problema es un terreno inexplorado en nuestro mapa epistemológico que no ha sido tratado ni positiva ni
negativamente en toda la abundante literatura de filosofía de la ciencia. Considero, sin embargo, que merece nuestra
atención filosófica. La distinción natural/artificial afecta al problema de las clases naturales (recordemos la pregunta
planteada al principio de este artículo, i.e.,
si "artefacto" es un género, un término que designa una clase
natural, como
"animal"). Si no se ofrece una solución para este
problema, entonces la distinción entre las ciencias naturales y las
técnicas se desdibujaría. La solución también es
imprescindible para fundamentar teóricamente los estudios
ambientales y
la investigación sobre inteligencia artificial. No es sorprendente, sin
embargo, que la posibilidad misma
de tal distinción parezca haber
desaparecido del campo de la investigación filosófica. Parece
más bien ser una auténtica
(o casi) pseudo-pregunta, una pregunta
que sólo puede ser planteada en el contexto del razonamiento
precientífico y
ordinario, pero sin relevancia teórica o
importancia en temas científicos o tecnológicos. La razón
de esta situación,
creo, es la perenne confianza en la analogía
básica (mencionada anteriormente) que constituye un determinante
esencial de nuestro paradigma científico. Dentro del ideal de ciencia
cartesiano-newtoniano, sabemos cómo es el
mundo, o el estado de cosas
dentro del mundo, sólo en la medida en que podemos manipularlo, en la
medida en que
podemos modelarlo basándonos en su analogía con
artefactos e instrumentos construidos y en funcionamiento. Esto es,
conocemos
la naturaleza en la medida en que se parece a las máquinas, conocemos el
aspecto de la naturaleza que se
parece a nuestros artefactos. A través
de nuestras gafas paradigmáticas, vemos una naturaleza artificial, por
mucho que
pueda sonar paradójico.
En estas circunstancias, ¿qué nos queda
para poder utilizar como definición tentativa de "artificial"? El
desarrollo de la
termodinámica parece sugerir una
cuasi-definición: las estructuras artificiales son aquéllas cuya
probabilidad de
emergencia espontánea (bajo sus condiciones dadas, en su
ambiente) es extremadamente reducida y se opone a, aunque
no está
excluida por, el principio de entropía. Son las que, entonces, existen
gracias a la intervención de un ser
inteligente (un ser que es capaz de
pensar teleológicamente y tiene capacidad predictiva).
Resumiendo nuestra revisión histórica: la
única característica permanente en la definición de
"artificial" parece ser su
carácter de “producto humano”. El
valor atribuido a esta característica y sus implicaciones
ontológicas y
epistemológicas han variado considerablemente a
través de los siglos. Así, parece que "artefacto" no es un
término
genérico (no es una clase natural), sino más bien
un término "genético": para poder aplicarlo correctamente hay que
conocer la génesis del referente potencial del término, i.e. la
historia o el proceso que condujo a su existencia. Parece
que un problema mucho
más complejo es el de ofrecer una definción no tan estrecha
(i.e., un conjunto de criterios
necesarios y suficientes) para una
distinción general entre lo natural y lo artificial, es decir, donde
"artificial"
signifique: hecho/producido por cualquier ser inteligente
suponiendo que lo haya hecho intencionalmente.
La intencionalidad es aquí esencial. Por tanto,
considero que podemos decir si algo dado es o no natural en la medida
en que
seamos capaces de investigar la forma de razonamiento de su productor/creador.
En otras palabras, en la medida
en que podamos reconocerlo como un ser
inteligente (capaz de tener intenciones). Aquí nos encontramos con un
círculo vicioso: se puede decir si algo es artificial una vez que
sabemos que fue producido por un ser inteligente, y sólo
se puede decir
si fue producido por un ser inteligente una vez que sabemos que es un artefacto
producido
intencionalmente. Recordemos la novela de ciencia-ficción de
Stanislaw Lem, "La Voz de su Amo", en la que todo el
argumento gira alrededor
de este punto de forma realmente circular, lo que Lem denomina razonamiento de
"carrusel"
o "tiovivo". La cuestión es, como el lector recordará,
si la "carta" es algo natural o artificial, i.e., si existe o no un
remitente.
Para terminar, establezcamos una lista de diferentes
clases de artificialidad.
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Lo natural y lo artificial (un ensayo de clarificación conceptual). Sala de lectura CTS+I
Hay dos grandes categorías en mi
clasificación. Una la componen las cosas que son productos artificiales;
y la otra las
cosas cuya producción es artificial, pero que son en
última instancia naturales. Pondría los coches en la primera, y
los
gatos domésticos o las vacas de granja en la segunda.
Las mulas y los ceburros mencionados anteriormente, por
tanto, pertenecen a una categoría mixta, junto con los árboles
podados. En esta categoría, tanto el procedimiento que lleva al producto
como el resultado final mismo son artificiales.
Esto es lo que ocurre con los
productos de los procesos de ingeniería genética.
Permítanme añadir un postscriptum. Un
corolario de la
definición moderna mencionada (formulada basándose en la segunda
ley de la termodinámica) es que
producir artefactos significa una
disminución local de la entropía (i.e. en un subsistema local del
sistema terrestre
global). Esto puede hacerse a costa de un incremento mayor de
la entropía en alguna otra parte del medio del
subsistema dado, de tal
modo que la suma total de la entropía al final del proceso productivo
sea mayor que cero.
¿Significaría esto que mientras el hombre
produce artefactos cada vez más complicados, i.e. estructuras altamente
complejas, por medio de las cuales hace disminuir localmente la entropía
y el desorden, al extender la esfera técnica
estamos necesariamente
produciendo desorden al mismo tiempo en nuestro medio terrestre? ¿Lleva
el desarrollo
técnico inevitablemente a la destrucción del orden
natural?
No pretendo haber encontrado respuesta para esta
pregunta. Lo que creo, sin embargo, es que la respuesta es un triste
sí.
Referencias Bibliográficas
Aristóteles, Physics (trad. W. Charlton),
Clarendon, 1970.
Bacon, F., De Augmentis Scientiarum, II, c.2,
Works i, 500; citado en C. Dijksterhuis (1986).
Collins, H.M. (1989), "The Meaning of Experiment:
Replication and Reasonableness", en: Lawson y Appignanesi
(eds.),
Dismantling Truth: Reality in the Post-modern World, Londres.
Dijskterhuis, C. (1986), The Mechanization of the
World Picture, Princeton.
Hacking, I. (1983), Representing and Intervening,
Cambridge.
Kuhn, T.S. (1976), "Mathematical vs. Experimental
Traditions in the Physical Sciences", Journal of Interdisciplinary
History.
Laudan, L. (1983), "The Demise of the Demarcation
Problem", en: R.S. Cohen y L. Laudan (eds.), Physics, Philosophy
and
Psychoanalysis, Dordrecht: Reidel, 1983.
Rossi, P. (1962), I Philosophi e le Macchine,
Milán.
(1)Me gustaría expresar mi
agradecimiento al Dr. Alan Soble (Universidad de Nueva Orleans) por la ayuda
que me
ofreció, tanto con sus observaciones críticas como con sus
sugerencias estilísticas.
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