Antología de textos del temario de Historia de la Filosofía, 2º de

Bachillerato. Pruebas de acceso a la Universidad.

BLOQUES II-III. LA FILOSOFÍA GRIEGA Y LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

Tema 1. PLATÓN, La República, libro VII, 514a-518b (trad. M. Fernández-Galiano,

Madrid, Alianza, 1998, pp. 368-375).

I.- Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que,

con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina
una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta
a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en
ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse
quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la
cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo más y en plano superior, y
entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual
suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan
entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravi-
llas.
-Ya lo veo -dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan
toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o
animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos
portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén
callados.
- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
- Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están
así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
- ¿Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles
las cabezas?
- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
- ¿Qué otra cosa van a ver?
- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar
refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas
que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que
hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna
otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, que pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados
de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de
ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar
y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees
que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es
ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más

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reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que
pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos?
¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más
verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más -dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían
los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar,
y que consideraría que estos son realmente más claros que los que le muestra?
-Así es -dijo.
-Y si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y
escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no
crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz,
tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a
las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba.
Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de
hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y
después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo
mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo
que le es propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las
aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es
en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las
estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo,
el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y
de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber
cambiado y que les compadecería a ellos?
-Efectivamente.
-Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas
que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las
sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían
pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar,
basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas
cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien
que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra
al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir
en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que
aquella vida.
-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el
mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja
súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido
constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no
habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo

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que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por
haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun
de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de
echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?
-Creo que sí -dijo.
III.-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo
Glaucón! a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio
de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del
sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de
este, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás
con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad
sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo
inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez
percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en
todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano
de ésta, en la inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y
que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o
pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
-Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que
los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien,
sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así
ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.
-Es natural, desde luego -dijo.
¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que extrañarse de que, al pasar un hombre
de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente
ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficientemente acostumbrado
a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar
cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas refle-
jo, y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jamás han
visto la justicia en sí?
-No es nada extraño -dijo.
-Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las
maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos al pasar de la luz a la
tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y una vez ha ya pensado que también le
ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por
estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que,
viniendo de una vida más luminosa, está cegada por falta de costumbre, o si, al pasar
de un mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y
así, considerará dichosa a la primer alma, que de tal manera se conduce y vive, y
compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula
que si se burlara del alma que desciende de la luz.
-Es muy razonable -asintió- lo que dices".

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 Tema 2. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, libro VI, “Examen de las virtudes
intelectuales”, capítulos 3-5 (trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1995, pp. 270-274) 1.

3. Enumeración de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia

Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Establezcamos que
las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son
cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues uno
puede engañarse con la suposición y con la opinión. Qué es la ciencia es evidente a
partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas-:
todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las
cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se
nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario.
Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno
es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable, y todo objeto
de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseñanzas parten de lo ya
conocido, como decimos también en los Analíticos, unas por inducción y otras por
silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo
parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogismo que no
se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por
consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden añadirse las
otras circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está convencido de
algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no los conoce
mejor que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de
esta manera la ciencia.

4. El arte.
Entre lo que puede ser de otra manera está lo que se produce y lo que se hace (kai
poiêton kai prakton). La producción es distinta de la acción (uno puede convencerse de
ello en los tratados exotéricos); de modo que también el modo de ser racional práctico
es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen
recíprocamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción. Ahora
bien, puesto que la construcción es un arte y es un modo de ser racional para la
producción, y no hay ningún arte que no sea un modo de ser para la producción, ni
modo de ser de esta clase que no sea un arte, serán lo mismo el arte y el modo de ser
productivo acompañado de la razón verdadera. Todo arte versa sobre la génesis, y
practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible
tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo
producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de
cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues éstas tienen su principio en
sí mismas. Dado que la producción y la acción son diferentes, necesariamente el arte
tiene que referirse a la producción y no a la acción. Y, en cierto sentido, ambos, el azar
y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatón: «El arte ama al azar y el azar al
arte.» El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser productivo acompañado de
razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo
acompañado de razón falsa, referidas ambas a los que puede ser de otra manera.

1 El comienzo del capítulo 4 del libro VI de la Ética Nicomáquea, según la traducción de Julio Pallí,
de editorial Gredos, dice así: “Entre lo que puede ser de otra manera está el objeto producido y la acción
que lo produce”. Proponemos como traducción alternativa: “Entre lo que puede ser de otra manera está lo
que se produce y lo que se hace (kai poiêton kai prakton)”. El capítulo 5 de dicho libro VI y en la misma
traducción acaba de la siguiente manera: “Pero es sólo un modo de ser racional” y debe decir: “pero no es
sólo un modo de ser racional”.

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 5. La prudencia
En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza,
considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del
hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y
conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para
la fuerza, sino para vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un
dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan
adecuadamente, incluso en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que
delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera
sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De
suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber
demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas
pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es
necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto
de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la
producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y
práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la
producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción
bien hecha es ella misma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros como él son
prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y
pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos. Y
es a causa de esto por lo que añadimos el término «moderación» al de «prudencia»,
como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de
juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio
(por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo los que se
refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta
acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es
manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el
vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser
racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre.
Además, existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que
yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco
en el de las virtudes. Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y,
siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas,
de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto
lo que puede ser de otra manera. Pero no es sólo un modo de ser racional, y una señal
de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.

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 Tema 3. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad. J.
Martorell Capó, Madrid, B.A.C., 1994, pp. 110-113).

ARTICULO 3
¿Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo
que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si
existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto,
Dios no existe.
2. Más aún. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en
muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe,
encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su
principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad
humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.
En cambio está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios. Yo existo.
Solución. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco
maneras distintas. 1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues
es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que
se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto
potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve
está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no
puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: El fuego, en acto
caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este
modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto.
Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en
potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva
y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve,
necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser
movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente,
porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los
motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor.
Ejemplo: un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es
necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a
Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que
en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa
de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita
la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en
consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es algo
absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera.
Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, que pueden ser producidas o

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destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí
mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas
llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible
que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente
falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra
parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas
eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente
necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la
necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan
en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de
las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice
de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy
veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas
que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys.
Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que
pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los
calores, como se explica en el mismo libro-, del mismo modo hay algo que en todos los
seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos
Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay
cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un
fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para
conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al
azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin
sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el
arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al
fin. Le llamamos Dios.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Escribe Agustín en el
Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún
tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara
un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para
sacar de él un bien.
2. A la segunda hay que decir: como la naturaleza obra por un determinado fin a
partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza
también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo
hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y
voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo
lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y
absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado (sol.)

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 BLOQUE IV. LA FILOSOFÍA MODERNA.

Tema 4. DESCARTES, R., Discurso del método, cuarta parte (trad. E. Bello
Reguera, Madrid, Tecnos, 1994, pp. 44-52) 2.

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones que allí he hecho, pues
son tan metafísicas y tan fuera de lo común que tal vez no sean del gusto de todos.
Sin embargo, con el fin de que se pueda apreciar si los fundamentos que he
establecido son bastante firmes, me veo en cierto modo obligado a hablar de ellas.
Desde hace mucho tiempo había observado que, en lo que se refiere a las costumbres,
es a veces necesario seguir opiniones que tenemos por muy inciertas como si fueran
indudables, según se ha dicho anteriormente; pero, dado que en ese momento sólo
pensaba dedicarme a la investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera
lo contrario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, quedaba en mi
creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que nuestros sentidos nos
engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuera tal como
nos la hacen imaginar. Y como existen hombres que se equivocan al razonar, incluso
en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgando que
estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsos todos los
razonamientos que había tomado antes por demostraciones. Y, en fin, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden venirnos
también cuando dormimos, sin que en tal estado haya alguno que sea verdadero,
decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después,
advertí que, mientras quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente
necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad:
pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposi-
ciones de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que podía admitirla
como el primer principio de la filosofía que buscaba.
Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no
tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que
no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al contrario, del hecho mismo de
pensar en dudar de la verdad de otras cosas se seguían muy evidente y ciertamente
que yo era; mientras que, con sólo haber dejado de pensar, aunque todo lo demás que
alguna vez había imaginado existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que
yo existiese, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es
sino pensar, y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna
material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y, aunque el
cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es.
Después de esto, examiné lo que en general se requiere para que una proposición
sea verdadera y cierta; pues, ya que acababa de descubrir una que sabía que lo era,
pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo observado
que no hay absolutamente nada en pienso, luego soy que me asegure que digo la ver-
dad, a no ser que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que

2 Del texto de Descartes se suprime, a efectos de exámenes EBAU, el fragmento de las páginas 50-
51, desde: “Añadí a esto”, hasta el final de dicho párrafo. En este mismo texto, en la página 46, línea 5,
de la 6ª edición, debe corregirse la traducción de manera que se suprima la negación no, por lo que la
traducción queda así: “con el fin de comprobar si, hecho esto, quedaba en mi creencia algo que fuera
enteramente indudable”.

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podía admitir esta regla general: las cosas que concebimos muy clara y distintamente
son todas verdaderas; si bien sólo hay alguna dificultad en identificar exactamente
cuáles son las que concebimos distintamente.
Reflexionando, a continuación, sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo
tanto, mi ser no era enteramente perfecto, pues veía con claridad que había mayor
perfección en conocer que en dudar, se me ocurrió indagar de qué modo había llegado
a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí con evidencia que debía ser a partir de
alguna naturaleza que, efectivamente, fuese más perfecta. Por lo que se refiere a los
pensamientos que tenía de algunas otras cosas exteriores a mí, como el cielo, la tierra,
la luz, el calor, y otras mil, no me preocupaba tanto por saber de dónde procedían,
porque, no observando en tales pensamientos nada que me pareciera hacerlos supe-
riores a mí, podía pensar que, si eran verdaderos, era por ser dependientes de mi
naturaleza en tanto que dotada de cierta perfección; y si no lo eran, que procedían de
la nada, es decir, que los tenía porque había en mí imperfección. Pero no podía
suceder lo mismo con la idea de un ser más perfecto que el mío; pues, que procediese
de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos
contradictorio pensar que lo más perfecto sea consecuencia y esté en dependencia de
lo menos perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco tal idea podía
proceder de mí mismo. De manera que sólo quedaba la posibilidad de que hubiera sido
puesta en mí por una naturaleza que fuera realmente más perfecta que la mía y que
poseyera, incluso, todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto
es, para decirlo en una palabra, que fuera Dios (...).
Quise buscar, después, otras verdades y, habiéndome propuesto el objeto de los
geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente
extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que
podían tener diferentes figuras y tamaños, y ser movidas o trasladadas de todas las
maneras posibles, pues los geómetras suponen todo esto en su objeto, repasé algunas
de sus más simples demostraciones. Y habiendo advertido que la gran certeza que
todo el mundo les atribuye sólo está fundada en que se las concibe con evidencia,
siguiendo la regla antes formulada, advertí también que no había en ellas
absolutamente nada que me asegurase la existencia de su objeto. Porque, por
ejemplo, veía bien que, si suponemos un triángulo, sus tres ángulos tienen que ser
necesariamente iguales a dos rectos, pero en tal evidencia no apreciaba nada que me
asegurase que haya existido triángulo alguno en el mundo. Al contrario, volviendo a
examinar la idea que tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba
comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está comprendido el
que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus
partes equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es
al menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede serlo
cualquier demostración de la geometría.

9
 Tema 5.

A elegir un texto entre los siguientes:

5.1. HUME, D., Investigación sobre el conocimiento humano, sección 2, “Sobre el

origen de las ideas” (trad. J. Salas Ortueta, Madrid, Alianza, 1997, pp. 32-37).

He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos
clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las
menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra
especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás,
según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un
término o denominación general. Concedámosnos, pues, a nosotros mismos un poco
de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un
poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras
percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u
odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas que
son percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando
reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba mencionados.
Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el pensamiento del hombre
que no sólo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera está
encerrado dentro de los límites de la naturaleza y de la realidad. Formar monstruos y
unir formas y apariencias incongruentes, no requiere de la imaginación más esfuerzo
que el concebir objetos más naturales y familiares. Y mientras que el cuerpo está
confinado a un planeta a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el
pensamiento, en un instante, puede transportarnos a las regiones más distantes del
universo; o incluso más allá del universo, al caos ilimitado, donde según se cree, la
naturaleza se halla en confusión total. Lo que nunca se vio o se ha oído contar, puede,
sin embargo, concebirse. Nada está más allá del poder del pensamiento, salvo lo que
implica contradicción absoluta.
Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada,
encontraremos en un examen más detenido que, en realidad, está reducido a límites
muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la
facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por
los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, unimos dos
ideas compatibles: oro y montaña, que conocíamos previamente. Podemos
representarnos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna
(feeling) podemos concebir la virtud, y ésta la podemos unir a la forma y figura de un
caballo, que es un animal que nos es familiar. En resumen, todos los materiales del
pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y composición
de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. 0, para expresarme en un
lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de
nuestras impresiones o percepciones más intensas.
Para demostrar esto, creo que serán suficientes los dos argumentos siguientes.
Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o
sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como
las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas
que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio
más detenido, derivarse de él. La idea de Dios, en tanto que significa un ser
infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de

10
nuestra propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y
sabiduría. Podemos dar a esta investigación la extensión que queramos, y seguiremos
encontrando que toda idea que examinamos es copia de una impresión similar.
Aquellos que quisieran afirmar que esta posición no es universalmente válida ni
carente de excepción, tienen un solo y sencillo método de refutación: mostrar aquella
idea que, en su opinión, no se deriva de esta fuente. Entonces nos correspondería, si
queremos mantener nuestra doctrina, producir la impresión o percepción vivaz que le
corresponde.
En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de algún defecto en
sus órganos, no es capaz de alguna clase de sensación, encontramos siempre que es
igualmente incapaz de las ideas correspondientes. Un ciego no puede formarse idea
alguna de los colores, ni un hombre sordo de los sonidos. Devuélvase a cualquiera de
estos dos el sentido que les falta; al abrir este nuevo cauce para sus sensaciones, se
abre también un nuevo cauce para sus ideas y no encuentra dificultad alguna en
concebir estos objetos. El caso es el mismo cuando el objeto capaz de excitar una
sensación nunca ha sido aplicado al órgano. Un negro o un lapón no tienen noción
alguna del gusto del vino. Y, aunque hay pocos o ningún ejemplo de una deficiencia de
la mente que consistiera en que una persona nunca ha sentido y es enteramente
incapaz de un sentimiento o pasión propios de su especie, sin embargo, encontramos
que el mismo hecho tiene lugar en menor grado: un hombre de conducta moderada no
puede hacerse idea del deseo inveterado de venganza o de crueldad, ni puede un
corazón egoísta vislumbrar las cimas de la amistad y generosidad. Es fácil aceptar que
otros seres pueden poseer muchas facultades (senses) que nosotros ni siquiera
concebimos, puesto que las ideas de éstas nunca se nos han presentado de la única
manera en que una idea puede tener acceso a la mente, a saber, por la experiencia
inmediata (actual feeling) y la sensación.

11
 5.2. KANT, I., Crítica de la razón pura, prólogo segunda edición, de B XIV, línea
8, a B XVIII, línea 11 (trad. P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1998, pp. 19-21) 3.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que

se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros
conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por
tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de
poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que
todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente
en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la
razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la
experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables
veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no
conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios
afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla
realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde
ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni
fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo
de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es
peor, a base de simples conceptos.
¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino
seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado
nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus
cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar
en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber,
no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos
engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Sí es así ¿qué
indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados
que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se
han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente
producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el
aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado
en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo,
dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la
metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los
objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a
establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara
nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si
no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que
pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como
con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar
los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor
del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador
y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en
lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la

3 La nota a pie de página de Kant no entra a efectos de exámenes EBAU.

12
naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa natu-
raleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por
la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal
posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere
convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y de-
terminar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los
conceptos por medio de los cuales efectuó esta determinación se rigen también por el
objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la
manera de saber de él algo a priori o bien supongo que los objetos o, lo que es lo
mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se
rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más
fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere
entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que
los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos
de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos
que son meramente pensados por la razón y, además, como necesarios, pero que no
pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos
que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos)
proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo
método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que
nosotros mismos ponemos en ellas1.

1
Este método, tomado del que usa el físico, consiste, pues, en buscar los elementos de la razón pura
en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento. Ahora bien, para examinar las
proposiciones de la razón pura, especialmente las que se aventuran más allá de todos los límites de la
experiencia posible, no puede efectuarse ningún experimento con sus objetos (al modo de la física). Por
consiguiente, tal experimento con conceptos y principios supuestos a priori sólo será factible si podemos
adoptar dos puntos de vista diferentes: por una parte, organizándolos de forma que tales objetos puedan
ser considerados como objetos de los sentidos y de la razón, como objetos relativos a la experiencia; por
otra, como objetos meramente pensados, como objetos de una razón aislada y que intenta sobrepasar
todos los límites de la experiencia. Si descubrimos que, adoptando este doble punto de vista, se produce
el acuerdo con el principio de la razón pura y que, en cambio, surge un inevitable conflicto de la razón
consigo misma cuando adoptamos un solo punto de vista, entonces es el experimento el que decide si es
correcta tal distinción. (Nota de Kant.) (Esta nota no entra a efectos exámenes EBAU).

13
 BLOQUE V. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.

Tema 6

A elegir un texto entre los siguientes:

6.1. MARX, K., Manuscritos, economía y filosofía, primer manuscrito, “El trabajo
enajenado” (trad. F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza, 1995, 105-110, 116 y 117)4.

Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su
producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía
tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo
humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no
sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía,
y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su
producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se
ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es
su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía
Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del
trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La
objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto que el trabajador se ve
privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo.
Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede
apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La
apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más
objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto
queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se
relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este
supuesto, es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más
poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él
mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la
religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo. El
trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el
trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues,
este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador
en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una
existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se

4 Del texto de Marx se suprimen, en la página 107, los fragmentos que abarcan desde el párrafo que
comienza: “El trabajador no puede crear nada”, hasta el párrafo que termina: “y ligado a la naturaleza
queda el trabajador”. De la página 116 entra sólamente el fragmento que va desde: “Así, pues, mediante
el trabajo enajenado…”, hasta el final de ese párrafo: “y consigo mismo”. De la página 117 sólo entra el
párrafo 2, que se inicia: “De la relación del trabajo enajenado”, y acaba en: “modificaciones y
consecuencias de esta relación”.

14
convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto,
se le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la objetivación, la producción del
trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible.
Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que
produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el
trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece
también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador
mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo exterior, la
naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva de víveres en este
doble sentido; en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en
creciente medida, un objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su
trabajo; en segundo término, porque este mismo mundo deja de representar, cada vez
más pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios para la subsistencia
física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente
porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar
porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir
como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo
de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como
sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.
(La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes
económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha
de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él;
cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más
civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente
se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el
trabajador.)
La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera
la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones
para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza,
pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja
una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra
parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el
objeto de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y
con la producción misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la
confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo,
preguntamos por la relación entre el trabajador y la producción.
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador,
sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero
el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción,
dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador, enfrentarse con
el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen
de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la
enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la alienación de la

15
actividad; la actividad de la alienación. En el extrañamiento del producto del trabajo no
hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo
mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a
su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se
siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino
que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí
fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y
cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado,
trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se
evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física
o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el
trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En
último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste
no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se
pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la
fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la
pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la
habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.
Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones
humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad
humana y las convierte en fin único y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del
trabajo, en dos aspectos: l) la relación del trabajador con el producto del trabajo como
con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con
el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño
para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la
producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia
actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión,
la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y
espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como
una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La
enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de
la cosa.

[…] Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este
trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del
trabajador con el trabajo engendra la relación de éste con el del capitalista o como
quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el
resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del
trabajador con la naturaleza y consigo mismo.
[…] De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue,
además, que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la
servidumbre, se expresa en la forma política de la emancipación de los trabajadores,
no como si se tratase sólo de la emancipación de éstos, sino porque su emancipación

16
entraña la emancipación humana general; y esto es así porque toda la servidumbre
humana está encerrada en la relación del trabajador con la producción, y todas las
relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación.

17
 6.2. NIETZSCHE, F., El crepúsculo de los ídolos, capítulo “La ‘razón’ en la
filosofía”, apartados 1, 4 y 6 (trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, pp. 51,
53-54 y 55-56).

1
¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo,
su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo.
Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni
[desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia. Todo lo que
los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales;
de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras
de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos para todo,
cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el
crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo
que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo
que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les
retiene. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo
que es: ¿dónde se esconde el engañador? -"Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensi-
bilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan
acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del
devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es más que fe en los
sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a
todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". ¡Ser filósofo, ser momia,
representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - ¡Y sobre todo, fuera
el cuerpo, esa lamentable "idée fixe" [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los
errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante
insolente para comportarse como si fuera real!..." (…)

4.
La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en
confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al
final -¡por desgracia! , ¡pues no debería siquiera venir!- los "conceptos supremos", es
decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que
se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior
no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo
que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de
algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el
valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos
supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno
de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna
de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradic-
ción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo
último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como
ens realissimum [ente realísimo] ... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio
las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha pagado
caro!... (…)

6
Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo,
en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

18
 Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de
aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es
absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero"
de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en
contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene
sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza
de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de esta, "mejor" que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo
aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instan-
cia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la decadence, - un síntoma
de la vida descendente... El hecho de que el artista estime más a la apariencia que la
realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues a la "apariencia" significa
aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista
trágico no es un pesimista, - dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y
terrible, es dionisíaco...

19
 Tema 7.
A elegir un texto entre los siguientes:

7.1. ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, capítulo “La doctrina del
punto de vista” (Madrid, Revista de Occidente-Alianza Editorial, 1981, pp. 144-149; o
también en Obras Completas, vol. III. pp. 197-201) 5.

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos

frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho
anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de
cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando
exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más
mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida.
Ambos poderes —el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura— quedan
de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este
trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus
relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta
aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse,
desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos
maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el
racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo,
ensaya la operación inversa: desvanecer el valor objetivo de la cultura para dejar paso
a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían insuficientes,
no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras
complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con
toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la
verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir
necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el
conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta
el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas,
únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta
del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede
penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio
transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana —por tanto,
ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra:
historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no
hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente
modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería
lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni
premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos
de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una
nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro», idéntico e invariable, ni su
recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una

5
Del texto de Ortega se suprimen los siguientes fragmentos: a) los dos últimos párrafos de la página
146, el segundo acabado en la página 147; b) los dos primeros párrafos de la página 148. Además, la nota
a pie de página de Ortega no entra a efectos de exámenes EBAU.

20
tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula
en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona,
pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad
cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecía
al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una
realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos
que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de
ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las
demás cosas —fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera ignoradas, no percibidas
(...).
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo,
no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de
distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus
detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las
cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos
percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual
declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro.
Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el
cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese
paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede
ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva en uno de los componentes
de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás.
Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis,
de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de
vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos
menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real.
El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones (...).
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo
puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible
para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las va-
riaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo
y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad,
quedaría ignorado.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e
independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia.
Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría
con ese su aspecto absoluto y, por tanto, seria falsa. Pero es el caso que la realidad,
como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y
auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra
manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El
utopista —y esto ha sido en esencia el racionalismo— es el que más yerra, porque es
el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto1.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema
valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital,
histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La
doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la

1
Desde 1913 expongo en mis cursos universitarios esta doctrina del perspectivismo que en El
espectador I (1916) aparece taxativamente formulada. Sobre la magnífica confirmación de esta teoría por
Einstein, véase el apéndice II.

21
perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros
sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital,
donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

22
 7.2: HABERMAS, J., "Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica",
en Aclaraciones a la ética del discurso (traducción e introducción de M. Jiménez
Redondo), Revista Observaciones Filosóficas
([Link]

II.
Según sea el problema de que se trate, la pregunta “¿qué debo hacer?” cobra,
pues, un significado pragmático, ético o moral. En todos los casos se trata de la
justificación de decisiones entre posibilidades alternativas de acción; pero las tareas
pragmáticas exigen un tipo de acciones distinto, y las correspondientes preguntas un
tipo de respuestas distinto que las preguntas éticas y morales. La ponderación de
fines, orientada por valores, y la ponderación “racional con arreglo a fines” de los
medios disponibles sirven a una decisión racional acerca de cómo hemos de intervenir
en el mundo objetivo para producir un estado de cosas apetecido. En este caso se
trata en lo esencial de clarificar cuestiones empíricas y de cuestiones relativas a
elección racional. El término ad quem del correspondiente discurso pragmático es la
recomendación de una tecnología adecuada o de un programa practicable. Cosa
distinta es la preparación de una decisión valorativa importante que afecta al camino
que vaya a tomarse en la vida. En este caso se trata de la clarificación de la
autocomprensión de un individuo, y de la cuestión clínica de cómo conseguir que mi
vida se logre o no resulte fallida. Términos ad quem del correspondiente discurso
ético-existencial es un consejo acerca de cómo orientarme correctamente en la vida,
acerca de cómo encauzar mi modo de vida personal. Y otra cosa distinta es, a su vez,
el enjuiciamiento moral de acciones y máximas. Tal enjuiciamiento sirve a la
clarificación de expectativas legítimas de comportamiento en vista de conflictos
interpersonales que perturban la convivencia regulada, a causa de intereses en pugna.
En este caso se trata de la justificación y aplicación de normas que establezcan
derechos mutuos. Términos ad quem del correspondiente discurso práctico-moral es
un entendimiento acerca de la solución correcta de un conflicto en el ámbito de la
acción regulada por normas.
Los usos pragmático, ético y moral de la razón práctica se enderezan, pues,
respectivamente a la obtención de instrucciones de tipo técnico o estratégico, de
consejos clínicos, y de juicios morales. Llamamos razón práctica a la capacidad de
justificar los correspondientes imperativos; según sea la referencia a la acción y el tipo
de decisión que haya de tomarse, no sólo cambia el sentido ilocucionario de “tener
que” o de “deber”, sino también el concepto de la voluntad que en cada caso ha de
dejarse determinar por imperativos racionalmente fundados. El “deber ser” de las
recomendaciones pragmáticas, relativizado en función de fines y valores subjetivos,
está enderezado a la libertad de arbitrio de un sujeto, que toma decisiones inteligentes
sobre la base de actitudes y preferencias de las que ese sujeto parte
contingentemente: la facultad de elección racional no se extiende a los intereses y
orientaciones valorativas mismas, sino que los presupone como dados. El “deber ser”
de los consejos clínicos, sometido y enderezado al telos que representa la vida buena,
tiene como destinatario la aspiración del individuo a su propia autorrealización, es
decir, está dirigido a la capacidad de decisión de un individuo que se resuelve a una
vida auténtica: la capacidad de decisión existencial o de autoelección radical opera
siempre dentro del horizonte de la biografía, de cuyas huellas el individuo puede
aprender quién es él y quién quisiera ser. El “deber ser” categórico de los mandatos
morales está dirigido, finalmente, a la voluntad libre (libre en sentido enfático) de una
persona que actúa conforme a leyes que ella misma se ha impuesto: únicamente esta

23
voluntad es autónoma en el sentido de que se deja determinar por entero por razones
morales. En el ámbito de validez de la ley moral, a la determinación de la voluntad por
la razón práctica no le vienen trazados límites ni por disposiciones contingentes, ni
tampoco por la biografía e identidad personales. Autónoma sólo puede llamarse a la
voluntad dirigida por razones morales y, por tanto, enteramente racional. De ella han
sido eliminados todos los rasgos heterónomos de la voluntad de arbitrio o de la opción
por una vida singular, mía, auténtica en definitiva. Pero Kant confunde la voluntad
autónoma con la omnipotente; para poder pensarla como la dominante en absoluto
tuvo que situarla en el reino de lo inteligible. Pero en el mundo, como sabemos, la
voluntad autónoma sólo cobra eficacia en la medida en que la fuerza motivacional
dimanante de las buenas razones logre imponerse contra el poder de otras clases de
motivos. Así, en nuestro realista lenguaje cotidiano, a la voluntad correctamente
informada, pero débil, la llamamos “buena” voluntad.
Resumiendo, la razón práctica, según opere bajo el aspecto de lo adecuado o
útil, de lo bueno, o de lo justo, se dirige a la libertad de arbitrio del agente racional con
arreglo a fines, o a la fuerza de decisión del sujeto que trata de realizarse en
autenticidad, o a la voluntad libre del sujeto capaz de juzgar moralmente. Con ello
cambia en cada caso la constelación de razón y voluntad y el concepto mismo de razón
práctica. Pero junto con el sentido de la pregunta “¿qué debo hacer?”, no sólo cambia
de estatus el destinatario, es decir, la voluntad del actor que busca una respuesta, sino
también el informante, es decir, la capacidad de deliberación práctica. Pues, según sea
el aspecto elegido, resultan tres lecturas distintas de la razón práctica que se
complementan mutuamente. Sin embargo, en las tres grandes tradiciones filosóficas
sólo se ha tematizado una de estas lecturas. Para Kant la razón práctica coincide con la
moralidad; sólo en la autonomía se funden en unidad voluntad y razón. Para el
empirismo la razón práctica se agota en su uso pragmático; se reduce en palabras
kantianas, a un empleo de la actividad intelectiva en términos de racionalidad con
arreglo a fines. En la tradición aristotélica la razón práctica asume el papel de una
capacidad de juicio que sirve a aclarar e ilustrar el horizonte biográfico de un ethos
vivido. En cada uno de estos casos se exigen y esperan de la razón práctica
operaciones distintas. Es lo que se muestra en la diversa estructura de los discursos en
que esa razón práctica se mueve.

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