TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

Comentario de los antecedentes de

la Biblia ilustrada de Zondervan
Génesis
John H Walton

REDACTOR GENERAL

1
 Tabla de contenido
Cómo usar este libro electrónico
Expresiones de gratitud
Metodología: un ensayo introductorio
Bibliografía General
abreviaturas
Génesis
John H Walton
La creación y la caída (1:1–3:24)
Caín y Abel (4:1–16)
Linajes de Caín y Set (4:17–5:32)
Hijos de Dios, Hijas de los Hombres (6:1–4)
Diluvio (6:5–9:17)
Noé y sus hijos (9:18–29)
Mesa de Naciones (10:1–32)
Torre de Babel (11:1–9)
Linaje de Sem (11:10–32)
Llamado de Abraham (12:1–9)
Abram en Egipto (12:10–20)
Abram y Lot (13:1–18)
Abram y los reyes (14:1–24)
Pacto con Abram (15:1–21)
Agar e Ismael (16:1–16)
Signo de la circuncisión (17:1–27)
Los invitados de Abraham (18:1–15)
Sodoma y Gomorra (18:16–19:38)
Abraham y Abimelec (20:1–18)
Nacimiento de Isaac y partida de Agar e Ismael (21:1–21)
Tratado de Beerseba (21:22–34)
Atar a Isaac (22:1–19)
Asuntos de familia y el entierro de Sara (22:20–23:20)
2
 Isaac y Rebeca (24:1–67)
Muerte de Abraham (25:1–11)
Hijos de Ismael (25:12–18)
Jacob y Esaú (25:19–34)
Isaac y Abimelec (26:1–35)
Bendición de Isaac (27:1–46)
Jacob viaja a Harán (28:1–22)
Jacob en Harán (29:1–30:43)
Jacob sale de Harán (31:1–55)
Entrada de Jacob en Canaán (32:1–32)
Encuentro de Jacob y Esaú (33:1–20)
La familia de Jacob y los siquemitas (34:1–31)
Jacob regresa a Betel (35:1–29)
Linaje de Esaú (36:1–43)
José y sus hermanos (37:1–36)
Judá y Tamar (38:1–30)
José en Egipto (39:1–45:28)
Jacob en Egipto (46:1–47:31)
Manasés y Efraín (48:1–22)
Bendición de Jacob (49:1–33)
Muerte de Jacob y José (50:1–26)
Índice de imágenes
Apéndice de la nueva versión internacional

3
 Cómo usar este libro electrónico
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4
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5
 Expresiones de gratitud
Estamos agradecidos a tantos que nos han proporcionado fotografías, algunas
a precios reducidos y otras gratuitas, para ayudar a hacer de este trabajo un
recurso visual sobre el mundo antiguo. Los créditos aparecen junto a cada
fotografía, pero reconoceríamos especialmente las siguientes:
Wikimedia Commons pone a disposición fotografías a través de
[Link] bajo una variedad de licencias. Nos hemos
beneficiado mucho de aquellos que se han liberado al dominio público y
hemos buscado el permiso apropiado para aquellos que tienen licencias
creative commons (cc-by o cc-by-sa). Estas fotografías no están protegidas por
derechos de autor en este conjunto, pero están disponibles para su uso bajo
los mismos términos en que las usamos.
En relación con Wikimedia, hemos utilizado varias fotografías del Proyecto
Yorck, cuyas imágenes se indican como de dominio público, pero con
compilación protegida bajo la Licencia de Documentación Libre GNU.
Nos gustaría agradecer especialmente a Marie-Lan Nguyen, quien
proporcionó tantas fotos de dominio público en Wikimedia, así como a Rama,
quien incluso fue y tomó las fotos específicas que queríamos. Otros que
proporcionaron numerosas fotografías a través de Wikimedia incluyen a
Guillaume Blanchard y Keith Schengili-Roberts.
Agradecemos a tantas personas que publicaron sus fotografías en Flickr y
las pusieron a nuestra disposición cuando las solicitamos. Lenka Peacock,
Manfred Nader y Peter White fueron particularmente generosos y amables al
permitirnos usar muchas de sus fotografías.
La Colección Schøyen proporcionó muchas fotografías sin cargo, y estamos
agradecidos a Elizabeth Sorenssen por su valiosa ayuda.
Edward Loring, investigador y administrador de la red Centro de Estudios
Egiptológicos de la Academia Rusa de Ciencias, Moscú (CESRAS), Instituto
Ruso de Egiptología en El Cairo (RIEC), proporcionó fotografías que de otro
modo no podríamos haber obtenido.
Los proveedores de fotografía fueron muy útiles en nuestra interminable
búsqueda de fotografías y nos gustaría agradecer especialmente a Todd Bolen
([Link]), Zev Radovan ([Link]), Art
Resource ([Link], con agradecimiento a Ann y Jennifer), Werner
Forman ([Link], gracias a Themis), Jim Martin

6
(ver los créditos de las fotos ), Jack Hazut ([Link]), Richard
Cleave (Rohr Productions) y Neal Bierling ([Link]).
Gracias también a mis colegas que proporcionaron fotografías: Fred Mabie,
Steven Voth, John Monson, Jim Monson, Rami Arav, Scott Noegel, Aren Maier,
Daniel Master, Leon Levy Foundation, Alan Millard, Stephen Bourke,
Constance Gane y Randall Younker .
También estamos agradecidos a quienes proporcionaron fotografías de sus
colecciones personales: Michael Greenhalgh, Tim Bulkeley (
[Link]/israel ), Caryn Reeder, Christina Beblavi, Lisa Jean Winbolt,
Brian McMorrow, Kim Walton, David Hall y el difunto Maurice Thompson
(fotógrafo de Bible Scene Set), sus hijos Peter y Andrew, y Geoff Tucker,
quienes escanearon las diapositivas para nosotros.
Nuestra gratitud también se dirige a Patti Ricotta, quien brindó un valioso
financiamiento para las fotografías de Cantar de los Cantares.
Agradecemos las obras de arte a Susanna Vagt, Alva Steffler y Jonathan
Walton.
Por la ayuda con los mapas, estamos muy agradecidos a Carl Rasmussen, el
autor del Atlas de la Biblia Zondervan NIV.
También se agradece a Charlie Trimm por la preparación del índice de
imágenes.
Nos gustaría agradecer al siempre servicial personal de Zondervan cuyo
arduo trabajo hizo posible este proyecto: Katya Covrett, Verlyn Verbrugge y
Kim Zeilstra merecen una mención especial, así como a Jack Kuhatschek,
quien inició el proyecto cuando aún estaba en Zondervan.
Finalmente, toda mi familia se involucró en el proyecto. Jill y Josh
proporcionaron fotos y Jonathan proporcionó ilustraciones. Pero mucho más
allá de esas contribuciones, las palabras no pueden expresar la gratitud que le
debo a mi esposa, Kim, quien durante tres años se desempeñó como mi
asistente de investigación en la búsqueda de imágenes con sus consumadas
habilidades de investigación. Sin su perseverancia, creatividad y
compañerismo, el producto aquí proporcionado no podría haberse logrado. A
través de innumerables horas trabajando a mi lado, revisando el manuscrito
entrada por entrada para decidir qué elementos visuales proporcionar y luego
investigando minuciosamente dónde encontrarlos, se convirtió en experta en
iconografía y arte del mundo antiguo. Pero más que eso, entró en mi mundo
como una preciada compañera en mi trabajo y ministerio, haciendo de cada

7
día “un día para soñar despierto”. A ella están dedicados estos volúmenes con
amor, respeto y admiración.

John H Walton
redactor general

8
Metodología: un ensayo
introductorio
John H Walton

9
Estudios comparativos
Durante más de un siglo, los estudios que comparan el AT y el antiguo Cercano
Oriente se han mantenido al margen de la hermenéutica y la exégesis. Dado
que estos estudios fueron a veces explotados por eruditos críticos para
ataques polémicos contra el texto bíblico, los evangélicos se inclinaron
durante mucho tiempo a evitarlos o incluso vilipendiarlos. Vieron la idea de
que el AT tomó prestadas o adaptó ideas o literatura del antiguo Cercano
Oriente como incompatible con la inspiración de las Escrituras. Incluso
cuando los evangélicos en las últimas décadas se han interesado más en
aprovechar la mina de oro de los datos comparativos, los resultados a menudo
se han considerado tangenciales a la tarea teológica final. La influencia del
mundo antiguo se ha identificado con todo lo que se suponía que Israel debía
rechazar al recibir la revelación de Dios que purgaría su cosmovisión de sus
características paganas. Los estudios comparativos sirvieron solo como
contraste para la interpretación teológica del texto.
En consecuencia, los estudios comparativos han sido vistos como un
componente del análisis histórico-crítico en el mejor de los casos, y más a
menudo como una amenaza a la singularidad de la literatura de la Biblia. En
contraste, hoy en día más y más eruditos bíblicos exploran los usos positivos
de los estudios comparativos. Como resultado de medio siglo de erudición
persistente de asiriólogos, hititólogos, egiptólogos y sumerólogos, ahora
estamos en condiciones de agregar matices significativos a los paradigmas
para estudiar el impacto del antiguo Cercano Oriente en los autores y editores
del Biblia hebrea. El resultado final es una comprensión más profunda y
completa del texto.
Desde el descubrimiento del diluvio babilónico y los relatos de la creación,
la erudición crítica ha intentado demostrar que el AT es literatura derivada,
una hermanastra en desventaja de las culturas dominantes del antiguo
Cercano Oriente. Estos eruditos han intentado reducir el AT a una mitología
convertida, cuya dependencia expone su humanidad. Sin embargo, para
confesar la ortodoxia, no hay lugar para la conclusión de que el AT es una
teología hecha por el hombre. Si el Diluvio es simplemente una leyenda
humana inventada por la gente y prestada al pensamiento israelita, si el pacto
es simplemente la forma en que Israel expresa su optimismo de que Dios los
ha favorecido especialmente a través de un tratado de acuerdo con ellos, si los
profetas nunca escucharon la voz de Dios pero simplemente imitaron a sus
contrapartes del antiguo Cercano Oriente, entonces los cristianos deben ser
muy dignos de lástima por haber sido engañados en lo que debería

10
considerarse el engaño más grande de la historia. No sorprende, entonces, que
los evangélicos a menudo hayan rechazado las afirmaciones de estas escuelas
críticas de pensamiento.
Sin embargo, no hay nada inherentemente dañino para la teología y las
creencias ortodoxas acerca de la Biblia si sus autores estuvieran interactuando
en varios niveles con la literatura actual en la cultura . Toda literatura depende
de la cultura en la que surge; debe ser así, si pretende comunicar con eficacia.
Incluso cuando un texto se dedica a la polémica y la corrección de la cultura,
debe ser consciente e interactuar con el pensamiento y la literatura actuales.
Si pensamos en el ejemplo de los textos de creación, nos damos cuenta de
que si Dios revelara su obra de creación en nuestra cultura moderna, tendría
que explicar cómo se relaciona con la teoría del Big Bang o con la evolución. Su
revelación se centraría en los orígenes de la estructura física del universo
porque eso es lo importante en nuestra perspectiva cultural. En el mundo
antiguo, sin embargo, la estructura física era relativamente insignificante. La
gente en ese momento estaba mucho más interesada en el aspecto de poner
orden en el caos y el ejercicio divino de la jurisdicción demostrado en darle a
todo un papel y un propósito. En este contexto, cualquier descripción de los
orígenes necesariamente tendría que presentarse teniendo en cuenta estas
ideas antiguas.
El texto bíblico, en otras palabras, formuló su discusión en relación con el
pensamiento encontrado en la literatura antigua. No debería sorprender,
entonces, si se encuentran áreas de similitud. Esto es muy diferente de la
afirmación de que la literatura israelita es simplemente una mitología
derivada. Hay una gran distancia entre tomar prestado de una pieza literaria
en particular (como se ha afirmado en los círculos críticos) y resonar con la
cultura más amplia que ha sido influenciada por sus literaturas. Cuando los
estadounidenses hablan de la filosofía de “come, bebe y diviértete, porque
mañana moriremos”, están resonando con una idea que ha penetrado en la
sociedad en lugar de tomar prestada de los escritos de Epicuro.
Otra área en la que debemos ser sensibles a las cuestiones culturales es en
la forma en que entendemos los géneros literarios. No debería sorprender que
los géneros del AT deban compararse con los géneros de la cultura más
amplia. Ya sea que busquemos literatura de sabiduría, literatura de himnos,
literatura histórica o literatura legal, encontramos generosas dosis de
similitudes y diferencias. Comprender el género de una obra literaria es
necesario si deseamos percibir las intenciones del autor. Dado que percibir
tales intenciones es esencial para nuestra interpretación teológica de un texto,

11
reconocemos que comprender el género contribuye a la interpretación
teológica legítima. Algunos géneros operarán de manera diferente en el
mundo antiguo que en nuestra propia cultura, por lo que debemos
familiarizarnos con la mecánica de los géneros representados en el antiguo
Cercano Oriente.
Cuando hay similitudes, nos ayudan a comprender los parámetros y
características del género tal como existían en la mente antigua. ¿Qué definió
la escritura histórica en el mundo antiguo? ¿Qué tan cerca estuvo del enfoque
periodístico de hoy, que se basa en gran medida en relatos de testigos
presenciales? ¿Cómo funcionaban las genealogías en los tiempos del AT?
¿Fueron compilados con el mismo propósito para el que los compilamos?
Ocasionalmente, las comparaciones dentro de los géneros revelan
similitudes cercanas entre la literatura bíblica y la del antiguo Cercano Oriente
en el nivel de contenido. Tales similitudes no ponen en peligro la inspiración.
Incluso si el AT tuviera la misma ley o el mismo proverbio que se encontró en
el antiguo Cercano Oriente, la inspiración estaría involucrada en que el autor
decidiera incorporar esa ley o proverbio en la colección canónica y matizarlo
adecuadamente en el contexto apropiado.
Donde hay diferencias, sigue siendo importante comprender los géneros del
antiguo Cercano Oriente porque los puntos teológicos a menudo se
establecerán por medio del contraste. La teología detrás del libro de Job, por
ejemplo, se basa principalmente en los distintivos de la visión del antiguo
Cercano Oriente (representada en los argumentos de los amigos de Job), que
se basaba en una mentalidad de apaciguamiento. El mensaje del libro se logra
en contrapunto. Si no somos conscientes de los contrastes, nos perderemos
algunos matices.
De hecho, entonces, debemos ir más allá de la simple identificación de
similitudes y diferencias para articular las relaciones a nivel funcional. Las
similitudes podrían existir porque Israel adaptó algo de la cultura o literatura
del antiguo Cercano Oriente o, como se mencionó anteriormente, porque
simplemente resonaron con la cultura. Las diferencias podrían reflejar el
rechazo de los israelitas a la perspectiva del antiguo Cercano Oriente, o
podrían surgir en polémicas explícitas de los israelitas contra las opiniones de
sus vecinos. En todos estos casos, la teología del texto puede ser matizada por
el contexto cultural.
A la luz de todo esto, se puede concluir lógicamente que sin la guía de
estudios comparativos, estamos obligados a malinterpretar el texto en
algunos puntos. Un texto es un complejo de ideas unidas por hilos de
12
escritura. Cada frase y cada palabra comunica por las ideas y pensamientos
que desencadenarán en el lector u oyente. Entonces podemos hablar de estas
ideas subyacentes como vacíos que la audiencia debe llenar con significado. El
escritor o el orador asume que esos vacíos se llenarán de formas particulares
en función de la cosmovisión común que comparte con su audiencia. Los
intérpretes tienen la tarea de llenar esos vacíos, y cuando interpretamos
textos autorizados, es teológicamente esencial que los llenemos
apropiadamente.
Por ejemplo, se describe que la Torre de Babel fue construida “con la cabeza
en los cielos”. Sin el beneficio de los antecedentes del antiguo Cercano Oriente,
los primeros intérpretes se inclinaron a proporcionar la explicación teológica
de que los constructores estaban tratando de construir una estructura que les
permitiera lanzar un ataque a los cielos. Los estudios comparativos han
permitido a los intérpretes modernos reconocer que esta es una expresión
utilizada para describir los zigurats de Mesopotamia, que estaban destinados
a servir como puente o portal entre el cielo y la tierra. Tal comprensión
conduce a una interpretación alternativa, y posiblemente más precisa, del
texto. En conclusión, entonces, como nuestra interpretación del texto requiere
que llenemos los vacíos, debemos tener cuidado de considerar la opción de
llenar esos vacíos desde el contexto cultural antes de saltar para llenarlos con
significado teológico.
A medida que hacemos esta transición en nuestro pensamiento, debemos
expandir el enfoque de nuestros estudios comparativos. Con demasiada
frecuencia en el pasado, los estudios comparativos se han limitado a
características individuales (p. ej., pájaros enviados desde el arca) o a la
preservación literaria de tradiciones (p. ej., relatos de la creación, tratados de
vasallaje) y se han realizado con apologética (desde círculos confesionales) o
polémicas (contra las tradiciones confesionales) en mente. Como interesados
en la interpretación del texto, debemos reconocer además la importancia de
los estudios comparativos que se centran en cuestiones conceptuales,
realizados teniendo en cuenta la dinámica cultural detrás del texto.
Ahora podemos crear un espectro para definir las variedades de diferencias
y similitudes que pueden clasificar estos matices. El espectro se extiende
desde las diferencias hasta las similitudes, mientras que la matriz tiene en
cuenta tres categorías: elementos individuales, conceptos de cosmovisión y
preservación literaria. Esto se representa en el siguiente gráfico:
Relaciones Elementos Conceptos Literatura

13
Ignora Actividad sexual de los teogonía Rituales
totalmente y dioses apotropaicos
presenta una
vista diferente
Familiaridad Dioses de la siesta Fabricación de literatura
nebulosa que ídolos tamuz
lleva a la
caricatura y al
ridículo
Conocimiento Monogénesis/poligénesis necesidades Textos de
preciso que divinas presagio
resulta en
rechazo.
Desacuerdo que Zigurats Teomaquia; Textos de
resulta en Inundación cosmología
polémica, debate
o contienda
Conciencia que Circuncisión ideología de la Palabras del
conduce a la realeza; sabio;
adaptación o profecía Canción de
transformación. clásica canciones
Imitación Formato de pacto- Imagen de Salmo 29
consciente o tratado becerro/toro
préstamo
Herencia uso de lotes Condiciones Proverbios
compartida del
subconsciente inframundo;
ideología del
templo
En conclusión, hay diez principios importantes que deben tenerse en cuenta
al realizar estudios comparativos:
1. Deben considerarse tanto las similitudes como las diferencias.

14
2. Las similitudes pueden sugerir una herencia cultural común en lugar de un
préstamo.
3. Es común encontrar similitudes en la superficie pero diferencias a nivel
conceptual y viceversa.
4. Todos los elementos deben entenderse en su propio contexto con la mayor
precisión posible antes de realizar comparaciones entre culturas.
5. La proximidad en el tiempo, la geografía y las esferas de contacto cultural
aumentan la posibilidad de interacción que conduce a la influencia.
6. Un caso de préstamo literario requiere la identificación de posibles canales
de transmisión.
7. La importancia de las diferencias entre dos obras literarias se minimiza si
las obras no son del mismo género.
8. Diferentes géneros pueden realizar funciones similares en diferentes
culturas.
9. Cuando se toman prestados elementos literarios o culturales, estos a su vez
pueden transformarse en algo muy diferente.
10. Una sola cultura rara vez será monolítica, ya sea en una sección
transversal contemporánea o en consideración del paso del tiempo. 1
Los intérpretes exitosos deben tratar de comprender el trasfondo cultural
del antiguo Cercano Oriente, al igual que los misioneros exitosos deben
aprender la cultura, el idioma y la cosmovisión de las personas a las que
intentan llegar. Esta es la razón por la que estudiamos la Biblia a la luz del
antiguo Cercano Oriente. Lo que sostenemos, entonces, es que los estudios
comparativos tienen tres objetivos en mente:
1. Estudiamos la historia del antiguo Cercano Oriente como un medio para
recuperar el conocimiento de los eventos que dieron forma a la vida de las
personas en el mundo antiguo.
2. Estudiamos la arqueología como medio para recuperar el estilo de vida
reflejado en la cultura material del mundo antiguo.
3. Estudiamos la literatura del antiguo Cercano Oriente como un medio para
penetrar el corazón y el alma de las personas que habitaron el mundo
antiguo que compartía Israel.

Estos objetivos están en el corazón de los estudios comparativos y nos

ayudarán a entender mejor el AT.

15
Estudios Comparados en el Pentateuco
Una amplia variedad de literatura del antiguo Cercano Oriente brinda
información útil para interpretar el Pentateuco. La mitología del antiguo
Cercano Oriente refleja ideas sobre la creación. 2 Aunque brindan relatos de la
creación de Mesopotamia 3 y Egipto 4 y en el proceso brindan información
sobre las deidades creadoras y sus roles, también brindan información
importante sobre cómo los antiguos pensaban sobre el cosmos. 5 En
consecuencia, además de hablar sobre los orígenes cósmicos y humanos,
aprendemos sobre sus perspectivas sobre la geografía cósmica, 6 sobre lo que
implica traer algo a la existencia (es decir, la creación) y lo que constituye
actos creativos. 7
Las narraciones patriarcales se pueden leer en el contexto de los archivos
familiares del antiguo Cercano Oriente que explican las costumbres y
tradiciones legales 8 y la práctica religiosa y las creencias de los patriarcas. 9
Las descripciones rituales pueden iluminarse con textos rituales disponibles
en una amplia variedad. 10 Los documentos del pacto se pueden leer a la luz de
los tratados entre países. 11 Las leyes se pueden comparar con una variedad de
colecciones de leyes del segundo milenio. Tal comparación puede enfocarse en
la forma 12 o el contenido 13 de las leyes individuales, pero lo que es más
importante, se expande a un estudio de la fuente del derecho y las funciones
literarias de las colecciones de leyes. 14
Los estudios históricos y arqueológicos pueden proporcionar antecedentes
para ayudar a comprender la situación en Canaán durante el período
patriarcal y tratar de resolver cuestiones básicas como el marco histórico de la
esclavitud de Israel en Egipto y la fecha del Éxodo. 15 De particular
importancia son todos los estudios arqueológicos que intentan aportar una
mayor comprensión del trasfondo egipcio de estos eventos. 16 Los estudios
geográficos continúan abordando temas como la identificación del cuerpo de
agua que cruzaron los israelitas y la ubicación del Monte Sinaí. 17
Los estudios sociológicos pueden comentar sobre el concepto de espacio
sagrado y la variedad de instituciones que existen en una sociedad para
administrar el espacio sagrado, desde sacerdotes hasta santuarios y rituales.
18 Los estudios adicionales sobre religión también nos ayudan a comprender

algunas de las formas en que Israel debía diferenciarse de las personas que lo
rodeaban. A medida que aprendemos sobre la percepción de la deidad y la
forma en que esa percepción se refleja en las ideas del antiguo Cercano
Oriente sobre panteones, imágenes, adivinación y magia, podemos entender
más claramente algo de lo que Israel debe protegerse. 19 Este estudio general

16
indica solo algunas de las formas en que los estudios comparativos y
culturales impactarán e iluminarán nuestro estudio del Pentateuco en este
volumen.

17
Bibliografía sobre Metodología de Estudios Comparados
Finkelstein, JJ "Biblia y Babel: un estudio comparativo del espíritu religioso
hebreo y babilónico". Páginas 355–80 en Essential Papers on Israel and the
Ancient Near East , ed. FE Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva
York. Prensa, 1991.
Hallo, WW "Luna nueva y sábados: un estudio de caso en el enfoque
contrastivo". HUCA 48 (1977): 1–18.
_____. "La historia bíblica en su entorno del Cercano Oriente: el enfoque
contextual". Páginas 1–26 en Escritura en contexto , ed. [Link], et al.
Pittsburg: Pickwick, 1980.
_____. "Comparar y contrastar: el enfoque contextual de la literatura bíblica".
Páginas 1–19 en La Biblia a la luz de la literatura cuneiforme: Escritura en
contexto III , ed. WW Hallo, B. Jones y G. Mattingly. Lewiston, Nueva York:
Edwin Mellen, 1990.
Huffmon, HB "Babel und Bibel: El encuentro entre Babilonia y la Biblia".
Páginas 309–20 en La Biblia y sus tradiciones , ed. MP O'Connor y DN
Freedman. Ann Arbor: Universidad. de Michigan Press, 1983.
Loewenstamm, SE "Estudios bíblicos a la luz de los textos acadios". Páginas
256–67 de De Babilonia a Canaán. Jerusalén: Magnes, 1992.
Longman, Tremper III. Autobiografía ficticia acadia. Lago Winona:
Eisenbrauns, 1991.
Maquinista, P. "La cuestión de la distinción en el antiguo Israel". Páginas
420–42 en Essential Papers on Israel and the Ancient Near East , ed. FE
Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva York. Prensa, 1991.
Malamat, A. "La protohistoria de Israel: un estudio de método". Páginas 303–
13 en The Word of the Lord Shall Go Forth , ed. CL Meyers y M. O'Connor.
Lago Winona: Eisenbrauns: 1983.
Malul, M. El método comparativo en los estudios jurídicos bíblicos y del
Cercano Oriente antiguo, AOAT 227. Kevelaer: Butzon und Bercker;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990.
Millard, AR "Métodos para estudiar las narrativas patriarcales como textos
antiguos". Páginas 35–51 en Essays on the Patriarchal Narratives , ed. AR
Millard y DJ Wiseman. Lago Winona: Eisenbrauns, 1983.
Ringgren, H. "El impacto del antiguo Cercano Oriente en la tradición
israelita". Páginas 31–46 en Tradición y teología en el Antiguo Testamento ,
ed. Caballero DA. Sheffield: Prensa académica de Sheffield, 1977/1990.

18
Roberts, JJM "El antiguo entorno del Cercano Oriente". Páginas 3–43 en La
Biblia y el Antiguo Cercano Oriente. Lago Winona: Eisenbrauns, 2002.
_____. "La Biblia y la literatura del antiguo Cercano Oriente". Páginas 44–58
en La Biblia y el Antiguo Cercano Oriente. Lago Winona: Eisenbrauns, 2002.
_____. "Mito versus historia: transmisión de los fundamentos comparativos".
CBQ 38 (1976): 1–13.
Rodríguez, AM “Paralelos del Antiguo Cercano Oriente con la Biblia y la
cuestión de la revelación y la inspiración”. Revista de la Sociedad Teológica
Adventista 12 (2001): 43–64.
Saggs, HWF El Encuentro con lo Divino en Mesopotamia e Israel. Londres:
Athlone, 1978.
Selman, MJ "Costumbres comparadas y la era patriarcal". Páginas 93–138 en
Essays on the Patriarchal Narratives , ed. AR Millard y DJ Wiseman. Lago
Winona: Eisenbrauns, 1983.
Talmon, S. "El método comparativo en la interpretación bíblica: principios y
problemas". VTSup 29 (1977): 320–56.
Tigay, J. "Sobre la evaluación de afirmaciones de préstamo literario". Páginas
250–55 en The Tablet and the Scroll, ed. M. Cohen et al. Bethesda: CDL,
1993.
Toorn, K. van der. Pecado y Sanción en Israel y Mesopotamia. Assen: Van
Gorcum, 1985.

notas
1. J. Walton, “Antecedentes culturales del Antiguo Testamento”, en
Fundamentos para la interpretación bíblica, ed. D. Dockery, K. Mathews y R.
Sloan (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 256. Véase también J. Tigay,
“On Evaluating Claims of Literary Borrowing”, en The Tablet and the Scroll,
ed. M. Cohen et al. (Bethesda, MD: CDL, 1993), 250–55.

2. RJ Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible
(Washington, DC: Asociación Bíblica Católica, 1994); JH Walton, Génesis
(NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2001); JP Allen, Genesis in Egypt: The

19
 Philosophy of Ancient Egypt Creation Accounts (New Haven, Connecticut:
Yale Univ. Press, 1988).

3. Tales como Enuma Elish ( COS 1.111) y Atrahasis ( COS 1.130).

4. Como la teología menfita ( COS 1.15)

5. WG Lambert, “La cosmología de Sumer y Babilonia”, Ancient Cosmology,

ed. C. Blacker y M. Loewe (Londres: George Allen and Unwin Ltd., 1975),
42–65; DT Tsumura, "Génesis y las historias de la creación y el diluvio del
antiguo Cercano Oriente: una introducción" , estudié las inscripciones antes
del diluvio, ed. RS Hess y DT Tsumura (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994),
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ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Anchor
abrN Abr-Nahrain
Serie de fondo árabe ABS
ACCS Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACEBT Amsterdamse Cahiers voor Exegese en bijbelse Theologie
AGREGAR Escrituras y documentos asirios . CHW Johns. 4 vols. Cambridge,
1898–1923
AEL Literatura del Antiguo Egipto. M. Lichtheim. 3 vols. Berkeley, 1971–
1980
AfO Archiv für Orientforschung
AfOB Archiv für Orientforschung: Beiheft
ÄgAbh Ägyptologische Abhandlungen
ahw Akkadisches Handwörterbuch. W. von Soden. 3 vols. Wiesbaden, 1965-
1981
AJA Revista americana de arqueología
AJBA Revista australiana de arqueología bíblica
AJSLL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
AMD Magia Antigua y Adivinación
AnBib Analecta biblica

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ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el Antiguo
Testamento . JB Pritchard. Princeton, 1954
UNA RED Antiguos textos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . JB Pritchard. 3ra ed. Princeton, 1969
ANF Padres antenicenos
Analecta orientalia
AnSt Estudios de Anatolia
AO Antigüedades orientales
OA Der Alte Oriente
AOAT Alter Orient y Altes Testament
cualquier otro negocio Altorientalische Bilder zum Alten Testament
Serie oriental americana AOS
Comentario del Antiguo Testamento de AOTC Abingdon
AOTS Arqueología y estudio del Antiguo Testamento . DW Tomas. Oxford,
1967
UNA OLLA Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento . ed. RH
Carlos. 2 vols. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 1913
ÁRABE Registros antiguos de Asiria y Babilonia. Daniel David Luckenbill. 2
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Arco Arqueología
IRA Inscripciones reales asirias. AK Grayson. 2 vols. RANÉ. Wiesbaden, 1972–
1976
ARM Royales de Mari
ARMT Archives royales de Mari, transcrite et traduite
arteH Historia del Arte
ARW Archiv für Religionswissenschaft
AS Estudios Asiriológicos
ASJ Acta Sumerologica (Japón)
ASOR Escuelas Americanas de Investigación Oriental
de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental de ASORDS

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ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
ATJ Revista teológica de Ashland
AThR Revisión teológica anglicana
Serie de disertaciones del Seminario Teológico Andrews de la ATSDS
AuOr aula oriental
AUSDS Serie de disertaciones del seminario de la Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
AUU Acta Universitatis Upsaliensis
licenciado en Letras Arqueólogo bíblico
BAÍAS Boletín de la Sociedad Arqueológica Anglo-Israel
BAR Revisión de arqueología bíblica
BARead Lector de arqueólogos bíblicos
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BASORSup Bulletin of the American Schools of Oriental Research: Serie de
suplementos
BAW Bayerischen Akademie der Wissen
BBB Bonner biblische Beiträge
BBET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BBVO Berliner Beiträge zum Vorderen Orient
BCOTWP Baker Comentario sobre la sabiduría y los salmos del Antiguo
Testamento
BDB Brown, F., SR Driver y CA Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
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BeO bibbia y oriente
BES Bes
BETL Bibliotheca epheremeridum theologicarum lovaniensium
APUESTAS Boletín de la Sociedad Evangélica
BHH Biblisch-historisches Handwörterbuch. B. Reiche y L. Rost. Gotinga,
1962-1966
32
Babero Bíblica
BibOr Biblica et orientalia
Seminario Bíblico BibSem
BibRes Investigación bíblica
bior Biblioteca Oriental
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester
BJS Brown
Museo Británico BM
BN Notizen Biblische
BO Biblioteca oriental
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BRM Religión y mitología babilónica
BSac biblioteca sacra
Comentario del estudiante de la Biblia BSC
BSOAS Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos
BT Traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BWL Literatura sapiencial babilónica. WG Lambert. Oxford, 1960;
Eisenbrauns reimpreso, 1996
BZ Biblische Zeitschrift
BZABR Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische
Rechtsgeschichte
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CANALLA El diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago. Chicago, 1956–
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CAÑA Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . J. Sasson. 4 vols. Nueva
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Comentario Bíblico de CBC Cambridge
CBET a la exégesis bíblica y la teología
CBQ Revista trimestral bíblica católica
Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas de CBQMS
CH de Hammurabi
CHane Cultura e Historia del Antiguo Cercano Oriente
CHI Cambridge Historia de Irán. 7 vols. 1968-91
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CJ diario clásico
Código CL de Lipit-Ishtar
LMC Mitos y leyendas cananeos . Conductor GR. Edimburgo, 1956. JCL
Gibson, 19782
CNI Carsten Niebuhr
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El Contexto de la Escritura. WW Hola. 3 vols. Leiden, 1997–2002
Connecticut Textos cuneiformes de tablillas babilónicas en el Museo Británico
llamada a la acción Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques
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CTH Catálogo de textos hititas
CTU Los textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y otros lugares
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CU de Ur-Nammu
CurTM Corrientes en Teología y Misión
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EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Eerdmans
EPRO Estudios preliminares sobre religiones orientales
ErIsr Eretz-Israel
hora del Este Evangelische Theologie
Sociedad Teológica Evangélica ETS
Estudios de la Sociedad Teológica Evangélica de la ETSS
EvQ Trimestral Evangélico
EvTh Evangelische Theologie
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FCI en Interpretación Contemporánea
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GM Göttinger Miszellen
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Baumgartner y JJ Stamm. Traducido y editado bajo la supervisión de MEJ
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HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBS Herders Biblische Studien
HCOT Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento
HDR Disertaciones de Harvard en Religión
HKM Hethitische Keilschrifttafeln aus Masat . ed. Sedat Alpes. Ankara: Turk
Tarih Kurumu Basimevi, 1991
HL Leyes hititas
HO Handbuch der Orientalistik
SA Estudios Hebreos
HSM Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTR Revisión teológica de Harvard
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Comentario crítico internacional de la ICC
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iOS Sociedad Oriental de Israel
Irant Iranica Antigua
Irak Irak
IRT en religión y teología
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JAOS de la Sociedad Oriental Americana
JB Biblia de Jerusalén
JBL Revista de literatura bíblica
JCS Revista de estudios cuneiformes
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Ex oriente lux
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JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
Sociedad de publicaciones judías JPS
JPSTC JPS Comentario de la Torá
JQR Revisión trimestral judía
jr Revista de religión
JRAS Revista de la Royal Asiatic Society
JSem Revista de semíticos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo (en los períodos persa, helenístico y
romano)
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup para el Estudio del Antiguo Testamento: Serie Suplementaria
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades Egipcias
JTS Revista de estudios teológicos
KAH Keilshrifttexte aus Assur historischen Inhalts
KAI Kanaanäische und aramäische Inschriften. H. Donner y W. Röllig. 2ª ed.
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Kar Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts . E. Ebeling. Leipzig, 1919-
1923
KAT Kommentar zum Alten Testamento
KBo Keilschrifttexte aus Boghazköi
KHC Kurzer Hand-Kommentar zum Alten Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. M. Dietrich, O. Loretz y J.
Sanmartín. AOAT 24/1. Neukirchen-Vluyn, 1976. 2ª edición ampliada. de
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KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköi

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LAE Literatura del Antiguo Egipto . WK Simpson. 3ra ed. Nuevo refugio, 2003
LAPO Literatures anciennes du Proche-Orient
LBI de Interpretación Bíblica
LCL Loeb
LE Leyes de Eshunna
Levante Levante
LH Leyes de Hammurabi
LIMC Léxico iconográfico mitología clásica . Editado por HC Ackerman y J.-R.
Gisler. 8 vols. Zúrich, 1981–1997
LL Leyes de Lipit-Ishtar
LU Leyes de Ur-Nammu
LXX Septuaginta
Maarav Maarav
MAL Leyes asirias medias
MANE Monografías del Antiguo Cercano Oriente
MAOG Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft
MCAAS Memorias de la Academia de Artes y Ciencias de Connecticut
MARI Mari: Anales de investigaciones interdisciplinares
MDOG Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft
MGWJ Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
MOS Midden-Oosten
MSJ El diario del seminario de maestría
musas Antes de las musas: una antología de la literatura acadia . Benjamín R.
Foster. 2 vols. Bethesda, 1993
MVAG Mitteilungen der Vordersasiatisch-ägyptischen Gesellschaft. vols. 1-
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Nuevo comentario estadounidense de NAC
NBD Nuevo Diccionario Bíblico . JD Douglas y N. Hillyer. 2ª ed. Downers
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Leyes neobabilónicas de NBL
39
NCB Biblia del Nuevo Siglo
Comentario bíblico del nuevo siglo de NCBC
ANE Arqueología del Cercano Oriente
NEAEHL La nueva enciclopedia de excavaciones arqueológicas en Tierra
Santa. E. popa. 4 vols. Jerusalén, 1993
NEB Nueva Biblia en Inglés
NERT Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . W. Beyerlin. OTL. Londres, 1978
NGTT Nederduitse gereformeerde teologiese tydskrif
NIBC Nuevo Comentario Bíblico Internacional
NIBCOT Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Antiguo
Testamento
NICOT Nuevo Comentario Internacional sobre el Antiguo Testamento
NIDBA Nuevo Diccionario Internacional de Arqueología Bíblica. EM Blaiklock
y RK Harrison. Gran Rapids, 1983
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo
Testamento. WA Van Gemeren. 5 vols. Gran Rapids, 1997
NVI Nueva Versión Internacional
de NIVAC NIV
NJPS Tanakh: Las Sagradas Escrituras: La Nueva Traducción JPS según el
Texto Hebreo Tradicional
NRSV Nueva versión estándar revisada
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTOA Novum Testamentum et orbis antiquus
OBC Orientalia biblica et christiana
OBO Orbis biblicus et orientalis
TOC Diccionario clásico de Oxford . S. Hornblower y A. Spawforth. 3ra ed.
Oxford, 1996
OEAE La Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto . [Link]. 3 vols. Nueva
York, 2001

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OEANE La Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente . EM
Meyers. 5 vols. Nueva York, 1997
Publicaciones del Instituto Oriental OIP
OLA Orientalia lovaniensia analecta
OLP Orientalia lovaniensia periodica
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
O Orientalia (NS)
o hormiga Oriens antiquus
OS Oudtestamentische studiën
beneficios según objetivos Ensayos del Antiguo Testamento
OTG del Antiguo Testamento
Biblioteca del Antiguo Testamento OTL
Fiscalía Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento . JH Charlesworth. 2 vols.
Ciudad Jardín, 1983, 1985
Estudios del Antiguo Testamento del OET
OTWSA Ou-Testamentiese Werkgemeenskap van Suid-Afrika
OtSt Oudtestamentische Studiën
PAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
Publicaciones de PBS de la sección babilónica
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
POTT Pueblos de los tiempos del Antiguo Testamento . DJ Wiseman. Oxford,
1973
POTW Pueblos del mundo del Antiguo Testamento . A. Hoerth, G. Mattingly y
E. Yamauchi. Gran Rapids, 1994
PRU El palacio real de Ugarit
Textos de la pirámide PT
REAL ACADEMIA DE BELLAS ARTES Revue d'assyriologie et d'archéologie
orientale
RAI Recontre assyriologique internationale
RANE del Antiguo Cercano Oriente

41
RANÉ Lecturas del Antiguo Cercano Oriente . B. Arnold y B. Beyer. Gran
Rapids, 2002
RB Revista bíblica
RevB Revista de Qumrán
RevisB revista biblica
RGG Religión en Geschichte und Gegenwart . K. Galling. 7 vols. 3ra ed.
Tubinga, 1957-65
RHA Revista hitita y asiática
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse
RHR Revue de l'histoire des religions
RIDA Revue internationale des droits de l'antiquité
RIM Las Inscripciones Reales de Mesopotamia. toronto
RIMA Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Asirios
RIMB Las inscripciones reales de Mesopotamia, períodos babilónicos
RIME Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Tempranos
RISA Royal Inscriptions of Sumer and Akkad. GA Barton. Nuevo refugio,
1929
RivB Rivista bíblica italiana
RlA Reallexikon der Assyriologie. Erich Ebeling et al. Berlín, 1928–
RQ Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und
Kirchengeschichte
RS Ras Shamra
RSP Paralelos de Ras Shamra
SAA de Asiria
SAALT Archivos Estatales de Asiria Textos Literarios
SAAS Archivos Estatales de Estudios Asirios
SAOC en civilizaciones orientales antiguas
SBAB Stuttgarter biblische Aufsatzbände
SBAW Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
42
Comentario Bíblico Estudiantil SBC
SBFLA Studii biblici Franciscani liber annus
SBH Sumerische-babylonische Hymnen nach Thonafeln griechischer Zeit . GA
Reisner. Berlín, 1896
SBLABS Sociedad de Literatura Bíblica Arqueología y Estudios Bíblicos
de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLDS
de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLMS
SBLRBS Sociedad de Recursos de Literatura Bíblica para el Estudio Bíblico
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLSymS
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo Antiguo
SBONT Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento
SBS Suttgarter Bibelstudien
SBT en Teología Bíblica
SBTS para el estudio bíblico y teológico
SC Fuentes chrétiennes. París, 1943–
ScrHier Scripta hierosolymitana
SDOAP Studia et Documenta ad Iura Orientis Antiqui Pertinentia
SE Estudios en Egiptología
Estudios SemeiaSt Semeia
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SHCANE Estudios en la Historia y Cultura del Antiguo Cercano Oriente
SHJPLI Estudios en la Historia del Pueblo Judío y la Tierra de Israel
SHR en la Historia de la Religión
SJLA Estudios sobre el judaísmo en la antigüedad tardía
SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
SNN Studia Semitica Neerlandica
SO Symbolae osloenses
de la Sociedad de Estudios del Antiguo Testamento de SOTSMS

43
SSI Libro de texto de inscripciones semíticas sirias . 3 vols. Oxford, 1971-1982
SSN Studia semítica neerlandica
Serie de estudios semíticos SSS
S T Estudios teológicos
StBoT Studien zu den Boghazkoi Texten
StudOr Studia orientalia
sumeria Sumer: una revista de arqueología e historia en Irak
SWBA Mundo Social de la Antigüedad Bíblica
Señor Siria
ejército de reserva Tel Avi
TAD Libro de texto de documentos arameos . B. Porten y A. Yardeni. 4 vols.
Jerusalén, 1986-99
TAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
TB Theologische Bücherei
Textos por confirmar de la colección babilónica (Yale)
TCL Textos cuneiformes. museo de Louvre
TCS de fuentes cuneiformes
TDOT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. GJ Botterweck y H.
Ringgren. Traducido por JT Willis, GW Bromiley y DE Green. 15 vols. Gran
Rapids, 1974–
TGUOS de la Sociedad Oriental de la Universidad de Glascow
A ellos Temalios
T.J. Diario de la trinidad
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento. E. Jenni, con la asistencia de
C. Westermann. Traducido por ME Biddle. 3 vols. Peabody,
Massachusetts, 1997
TOB Traduction Oecuménique de la Bible
TOTC Tyndale Comentarios del Antiguo Testamento
Transeu Transeuphratène
TS Estudios teológicos

44
TSF Boletín de becas de estudiantes de teología
TSTT Toronto Textos y estudios semíticos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento. RL Harris, GL Archer Jr. 2
vols. chicago, 1980
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBL Ugaritisch-biblische Literatur
UCOP Universidad de Cambridge Oriental Publicaciones
UF Ugarit-Forschungen
Poesía Narrativa Ugarítica UNP . Simón B. Parker. SBLWAW 9. Atlanta, 1997
Utah Libro de texto ugarítico . CH Gordon. Año 38. Roma, 1965
VAB Vorderasiatische Bibliothek
IVA Vorderasiatische Abteilung Tontafel. Museo Vorderasiatisches, Berlín
VB Vorderasiatische Bibliothek
Vermont Vetus Testamentum
VTE Tratados vasallos de Esarhaddon
VTSup Vetus Testamentum
WBC Word
WHJP Historia mundial del pueblo judío
WO Die Welt des Orients
WOO Wiener Offene Oreintalistik
WTJ Revista teológica de Westminster
WVDOG Wissenschaftliche Veröffentlichungen der deutschen
Orientgesellschaft
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes
YNER Yale New Eastern, Investigaciones
YOS Yale Oriental Series, Textos
ES Zeitschrift für Assyriologie
ZABR Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtgeschichte

45
ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan . MC Tenney. 5 vols.
Gran Rapids, 1975
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

46
 Génesis
por John H. Walton

Criatura compuesta entre árbol sagrado tallado en marfil sirofenicio, siglo VII
a. C. de Hadatu (Arslan Tash), Siria.
Giraudon/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional

47
Introducción
Las inferencias extraídas de todo el texto bíblico sugieren que Moisés fue
considerado responsable de la forma y el contenido del Génesis desde los
primeros tiempos. Los israelitas en el desierto, aproximadamente en el tercer
cuarto del segundo milenio antes de Cristo, son entonces la audiencia inicial
del libro. Muchos eruditos que no están convencidos de la conexión con
Moisés se inclinan más a ver el libro en un contexto de mediados del primer
milenio antes de Cristo. La discusión no carece de importancia, pero su
impacto en los temas de fondo no se sentirá a menudo. Es más importante
tomar conciencia de cómo la cultura antigua difería en general de la nuestra y
evaluar cómo la literatura del antiguo Cercano Oriente nos ofrece una
comprensión de esa cultura antigua.

48
Escenario histórico 1
Mesopotamia: Sumer a través de la antigua Babilonia
sumerios . No es posible en este momento colocar Génesis 1–11 en un lugar
específico en el registro histórico. Nuestra historia del antiguo Cercano
Oriente comienza en serio después de que se inventó la escritura, y la
civilización más antigua que conocemos en el registro histórico es la de los
sumerios. Esta cultura dominó el sur de Mesopotamia durante más de
quinientos años durante la primera mitad del tercer milenio antes de Cristo
(2900-2350), conocido como el Período Dinástico Temprano. Los sumerios se
han dado a conocer a través de la excavación de varias de sus ciudades
principales, que incluyen Eridu, Uruk y Ur. Se les atribuyen muchos de los
desarrollos importantes de la civilización, incluidos los fundamentos de las
matemáticas, la astronomía, el derecho y la medicina. La urbanización
también se atestigua por primera vez entre los sumerios.
Eras de la historia mesopotámica

eras mesopotámicas Edades de Levante

2400 Dinástico Temprano III Bronce Antiguo III

2350 Dinastía de Akkad

2300 EB IV / MB I

2250
2200 gutianos

2150 Ur III
2100

2050 Isin-Larsa

2000 Bronce Medio II A

1950

mil novecientos antiguo babilónico

1850

49
 1800

1750

1700
1650

1600
En la época de Abraham, los sumerios ya no dominan políticamente el
antiguo Cercano Oriente, pero su cultura continúa influyendo en la región.
Otras culturas los reemplazan en la arena política, pero se benefician de los
avances que lograron.

Estándar de Ur que representa a los sumerios en una variedad de actividades

domésticas.
Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Dinastía de Akkad . A mediados del siglo XXIV, 2 la cultura sumeria fue
invadida por la formación de un imperio bajo el reinado de Sargón I, quien
estableció su capital en Akkad. Gobernó todo el sur de Mesopotamia y se
extendió hacia el este hasta Elam y hacia el noroeste hasta el Mediterráneo en
campañas de naturaleza militar y económica. El imperio duró casi 150 años
antes de ser aparentemente derrocado por los gutianos (un pueblo bárbaro de
las montañas Zagros al este del Tigris), aunque otros factores, incluida la
disidencia interna, pueden haber contribuido a la caída.

50
 Ur III . Del siglo siguiente poco se sabe ya que se sucedieron más de veinte
reyes gutianos. Justo antes del 2100 a. C. , la ciudad de Ur tomó el control del
sur de Mesopotamia bajo el reinado de Ur-Nammu, y durante el siglo siguiente
hubo un renacimiento sumerio en lo que se ha llamado el período Ur III. Es
difícil determinar los límites del control territorial de los reyes de Ur III,
aunque su territorio no parece haber sido tan extenso como el de la dinastía
de Akkad. Bajo el hijo de Ur-Nammu, Shulgi, la región disfrutó de casi medio
siglo de paz. Shulgi ejerció un gobierno absoluto a través de los gobernadores
provinciales y se distinguió en el espíritu deportivo, la música y la literatura.
Él mismo tenía fama de haber compuesto un himno y estaba entrenado en las
artes de los escribas. El declive y la caída llegaron a fines del siglo XXI a través
de la infiltración de los amorreos y la creciente agresión de los elamitas hacia
el este, quienes finalmente derrocaron la ciudad.
Es contra este telón de fondo de la historia que emergen los patriarcas del
Antiguo Testamento. Algunos han representado a Abraham dejando la
sofisticada Ur que fue el centro del poderoso período Ur III para asentarse en
el desierto desconocido de Canaán, pero eso implica especulaciones tanto
cronológicas como geográficas. Según la cronología más alta (es decir, las
fechas más antiguas que se le atribuyen), Abraham probablemente habría
viajado de Ur a Harán durante el reinado de Ur-Nammu, pero muchos eruditos
se inclinan a ubicar a Abraham en el período posterior de Isin-Larsa o incluso
en el Antiguo. período babilónico. Desde un punto de vista geográfico, es difícil
estar seguro de que la Ur mencionada en la Biblia sea la famosa ciudad del sur
de Mesopotamia (ver comentario sobre 11:31 ). Todo esto hace que sea
imposible dar un trasfondo preciso de Abraham.
El período Ur III terminó en el sur de Mesopotamia cuando el último rey de
Ur, Ibbi-Sin, perdió el apoyo de una ciudad tras otra y finalmente fue
derrocado por los elamitas, que vivían justo al este del Tigris. En los dos siglos
siguientes (aproximadamente entre 2000 y 1800 a. C. ), se devolvió
nuevamente el poder a las ciudades-estado que controlaban más áreas locales.
Isin, Larsa, Eshnunna, Lagash, Mari, Assur y Babylon sirvieron como
importantes centros políticos.
Antiguo Período Babilónico . Gracias en gran medida a los archivos reales de
la villa de Mari, el siglo XVIII ha quedado ampliamente documentado. 3 Al
comenzar el siglo, había un equilibrio de poder inestable entre cuatro
ciudades: Larsa gobernada por Rim-Sin, Mari gobernada por Yahdun-Lim (y
más tarde, Zimri-Lim), Assur gobernada por Shamshi-Adad I y Babilonia
gobernada por Hammurabi. A través de una generación de intriga política y

51
estrategia diplomática, Hammurabi eventualmente emergió para establecer la
prominencia de la primera dinastía de Babilonia.

Esta estatuilla de un hombre arrodillado, conocido como el "adorador de

Larsa", a veces se ha identificado como Hammurabi. Fue dedicado por un
habitante de Larsa al dios Amurru por la vida de Hammurabi. Bronce y oro,
principios del segundo milenio a.C.
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
El período babilónico antiguo abarcó el tiempo desde la caída de la dinastía
Ur III alrededor del 2000 a. C. hasta la caída de la primera dinastía de
Babilonia justo después del 1600 a. C. Este es el período durante el cual
ocurren la mayoría de las narraciones en Génesis 12–50 . Los gobernantes de
la primera dinastía de Babilonia eran amorreos. Los amorreos habían estado
llegando a Mesopotamia ya en el período Ur III, al principio luchando como
enemigos y luego ocupando gradualmente su lugar dentro de la sociedad del
Cercano Oriente. Con la subida al trono de Hammurabi, alcanzaron el colmo
52
del éxito. A pesar de sus impresionantes logros militares, Hammurabi es más
conocido hoy en día por su colección de leyes.
La primera dinastía de Babilonia se extiende por más de un siglo más allá de
la época de Hammurabi, aunque el declive comenzó poco después de su
muerte y continuó sin cesar, culminando con el saqueo hitita de Babilonia en
1595 a. C. Esto no fue más que una incursión por parte de los hititas, pero
asestó el golpe final a la dinastía amorrea, abriendo las puertas del poder a
otro grupo, los casitas.
Canaán: Edad del Bronce Medio
Abraham entró en Canaán durante la Edad del Bronce Medio (2200-1550 a. C.
), que estaba dominada por ciudades-estado dispersas como lo había estado
Mesopotamia, aunque no estaba tan densamente poblada ni tan urbanizada. El
período comenzó alrededor de la época de la caída de la dinastía de Akkad en
Mesopotamia (ca. 2200) y se extendió hasta aproximadamente el 1500 a. C.
(más o menos cincuenta años, según las teorías seguidas). En Siria había
centros de poder en Yamhad, Qatna, Alalakh y Mari, y los centros costeros de
Ugarit y Byblos parecían ya prosperar.

53
 Cuento de Sinuhé
Museo Ashmolean, Universidad de Oxford
En Palestina, solo Hazor se menciona con prominencia. Los registros
contemporáneos de Palestina son escasos, aunque la historia egipcia de
Sinuhe tiene como telón de fondo la Palestina de la Edad del Bronce Medio y,
por lo tanto, ofrece información general. En los textos egipcios también se dan
listas de ciudades de Palestina. Por lo demás, la mayoría son desconocidos,
aunque se mencionan Jerusalén y Siquem. A medida que avanza el período,
hay más y más contactos con Egipto y extensos viajes en caravana entre
Egipto y Palestina.
54
 Egipto: Reinos Antiguo y Medio
Aproximadamente al mismo tiempo que el Período Dinástico Temprano en
Mesopotamia fue el Reino Antiguo formativo en Egipto que moldeó
permanentemente a Egipto tanto política como culturalmente. Esta fue la era
de las grandes pirámides. Durante la Sexta Dinastía de Egipto, contemporánea
con la dinastía de Akkad en Mesopotamia, la desintegración se hizo evidente.
Desde mediados del siglo XXII hasta aproximadamente el 2000 a. C. , Egipto se
sumergió en un período oscuro conocido como el Primer Período Intermedio,
que se caracterizó por la desunión y, en ocasiones, por la práctica anarquía. El
orden finalmente se restableció cuando Mentuhotep reunió a Egipto y
Amenemhet I fundó la Dinastía XII, comenzando un período de más de dos
siglos de próspero crecimiento y desarrollo.
Eras de la historia egipcia

Reinos dinastías Edades

egipcio egipcias de
s Levant
e
2400 Reino Bronce
Antiguo Antigu
2350 VI o III
Dinastía
2300 EB IV /
MB I
2250

2200 Primero octava

Intermedi dinastí
o a
2150 Dinastí
a IX-X

2100 Reino Dinastí

Medio a 9-10-
11
2050 XI
dinastí

55
 a

2000 12ª Bronc

dinastí e
1950 a Medio
mil II A
noveciento
s

1850

1800 XIII-XIV Bronce

Dinastía Medio
II B

1750

1700 Segundo Dinastí Bronc

Intermedi a XV- e
o XVI Medio
II C
1650

1600 Dinastías
XV y XVII
La Dinastía XII desarrolló extensas relaciones comerciales con Siria-
Palestina y es el período más probable para los contactos iniciales entre
Egipto y los patriarcas hebreos. Según las estimaciones más conservadoras,
Sesostris III habría sido el faraón que elevó a José a su alto cargo
administrativo. Otros se inclinan más por situar la emigración de los israelitas
a Egipto durante la época de los hicsos. Los hicsos eran pueblos semíticos que
comenzaron a trasladarse a Egipto (particularmente a la región del Delta en el
norte) ya en el Primer Período Intermedio. A medida que la Dinastía XIII
marcaba el comienzo de un declive gradual, las riendas del poder finalmente
cayeron en manos de los hicsos (todavía no se puede determinar si fue por
conquista, golpe o consentimiento), quienes luego controlaron Egipto desde
mediados del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX. siglo dieciseis. Fue
durante este tiempo que los israelitas comenzaron a prosperar y multiplicarse
en la región del Delta, esperando que se cumplieran las promesas del pacto.

56
Entorno Geográfico
Génesis 1–11 está ambientado en el área de Mesopotamia, principalmente en
el Irak moderno. Aunque dos de los ríos del Edén siguen sin identificarse, el
Tigris y el Éufrates son bien conocidos a lo largo de la historia. No se nos dice
dónde está el hogar de Noé, pero las montañas de Ararat, donde se detuvo el
arca, están en la región de donde fluyen el Tigris y el Éufrates. Los reinos
mencionados en relación con Nimrod ( 10:10 ) y la ubicación de la torre de
Babel demuestran el trasfondo mesopotámico.

Geografía del Antiguo Cercano Oriente

La Tabla de Naciones ( Gén. 10 ) amplía su punto de vista para incluir el
establecimiento de pueblos en todo el mundo conocido. Con Abraham, el
enfoque se mueve a través de Mesopotamia y hacia Canaán. Los antepasados
pasan la mayor parte de sus vidas en las regiones del sur de la tierra, en
particular Hebrón y Beerseba. Además, hay viajes ocasionales fuera de la
región, por ejemplo, a Gerar o incluso a Egipto. Jacob pasa veinte años atrás en
el norte de Mesopotamia en el área de Harán. Al final del libro, toda la familia
se ha mudado a Egipto para reunirse con José.

57
Escenario Literario
Los géneros literarios tienen reglas y convenciones por las cuales operan. La
comunicación se ve comprometida si no comprendemos los parámetros del
género de la literatura que estamos leyendo. ¡Qué confuso sería si
estuviéramos leyendo un misterio en el que el autor daba toda la apariencia
de escribir una biografía! Pero al mismo tiempo, las características que
indican si una obra literaria es un misterio o una biografía están en cierta
medida determinadas culturalmente. La razón por la que las categorías de
género funcionan es que representan un consenso de expectativas entre los
lectores.
Cuando nos acercamos a un libro como Génesis, debemos ser conscientes de
qué géneros nos encontraremos. Pero igual de importante, debemos ajustar
nuestras expectativas para que lleguemos a esos géneros entendiendo las
antiguas convenciones asociadas a ese género en lugar de imponer nuestras
propias convenciones de género en su literatura.
Génesis contiene textos de cosmogonía, es decir, textos que tratan sobre los
orígenes de aspectos clave del cosmos. También contiene genealogías (p. ej.,
cap. 5 ; 11 ; 36 ), narraciones de fundadores o antepasados (p. ej., cap. 12–35 ),
proclamaciones de destino (p. ej., bendiciones y/o maldiciones formales de
padre a hijo, p. ej., caps. 9 ; 27 ; 49 ), relatos de conflictos (p. ej., caps. 4 ; 6–7 ;
11 ; 19 ; 34 ), relatos de batallas (p. ej., cap. 14 ) y una narración sobre el
surgimiento de un cortesano de origen humilde . comienzos a una posición de
poder (caps. 40-45 ). 4 Algunos de estos no tienen paralelo en el mundo
antiguo, e incluso cuando existen posibles paralelos, las diferencias
significativas nos llevan a proceder con cautela.

58
Génesis y mitología
Algunas personas que toman sus Biblias en serio se sienten incómodas con el
uso de la literatura del antiguo Cercano Oriente en su estudio bíblico. A
menudo, esta es una reacción defensiva. Si la Biblia se asocia demasiado
estrechamente con otra literatura antigua, su estatus único como la Palabra de
Dios podría verse empañado. La literatura del antiguo Cercano Oriente se
considera pagana, mitológica, depravada, ficticia... humana. La reputación de
la Biblia, según sostienen, debe protegerse contra ser vista como similar de
cualquier manera para que no atraiga etiquetas similares.

59
60
 Esta representación artística moderna de las vistas egipcias clásicas del
cosmos utiliza una variedad de escenas antiguas. El dios del aire Shu se
arrodilla sobre el dios de la tierra Geb mientras sostiene al dios del cielo Nut.
Seth lucha contra Apophis, la serpiente representante del caos, mientras que
el dios sol Re navega en su barca hacia los cielos acompañado por Maat y
Thoth. Osiris, el dios del inframundo, está en el oeste.
jonathan walton
Reacciones como estas son comprensibles, pero no podemos darnos el lujo
de perder el beneficio de los estudios comparativos mientras protegemos
nuestras convicciones. Por lo tanto, debemos estar dispuestos a acercarnos a
la literatura del antiguo Cercano Oriente con métodos sólidos y convicciones
firmes para aprender lo que hay que aprender. Con estas advertencias en
mente, podemos acercarnos a la mitología del antiguo Cercano Oriente.
Definir el término mitología es traicionero. Se han ofrecido muchas
definiciones formales, y más allá de ellas, uno puede encontrar una amplia
variedad de concepciones populares que impiden una discusión fructífera. En
lugar de ofrecer otra definición más, es más productivo identificar la función
de la literatura mitológica. La mitología del mundo antiguo encapsuló el
pensamiento contemporáneo sobre cómo funcionaba el mundo y cómo llegó a
funcionar de esa manera. Destaca a los dioses porque los antiguos
encontraron las respuestas a sus preguntas sobre el mundo en el reino divino.
Si describimos la mitología funcionalmente de esta manera, podemos concluir
que nuestra mitología moderna es lo que llamamos ciencia. Esa es la forma en
que nuestra cultura resume cómo funciona el mundo y cómo llegó a funcionar
de esa manera. Contrariamente a la orientación divina de los antiguos, nuestra
cosmovisión científica es naturalista y empirista.
Génesis funciona en la sociedad israelita de la misma manera que la ciencia
funciona en nuestra cultura y de la misma manera que la mitología funcionó
en el resto del mundo antiguo. Génesis ofrece una encapsulación alternativa
de cómo funcionaba el mundo y cómo llegó a funcionar de esa manera. Como
el resto del mundo antiguo, tiene una orientación divina en lugar de
naturalista/empirista como es común hoy en día. Pero su visión de la
situación en el reino divino también la diferencia de la mitología del mundo
antiguo.
En consecuencia, estudiar la literatura mitológica del mundo antiguo puede
ayudarnos, cuya cosmovisión cultural tiende hacia el empirismo, a hacer
ajustes mientras tratamos de comprender cómo funciona una cosmovisión no
empirista. El resultado es que podemos salir de las perspectivas restringidas
61
que nos resultan más naturales. Este es el valor de la literatura mitológica
para el estudio de la Biblia.

Texto de cosmología egipcia, Papyrus Leiden I 350

Cortesía del Museo de Leiden

62
La creación y la caída (1:1–3:24)
En el principio ( 1:1 ). Mientras que podemos estar inclinados a preguntar:
"¿El comienzo de qué?" la información de la Biblia y del antiguo Cercano
Oriente nos lleva en otra dirección. En el Antiguo Testamento, “principio” ( rē ʾ
šît ) se refiere a un período de tiempo preliminar más que al primero de una
serie de eventos. 5 Esto es comparable con el acadio reštu , que significa la
primera parte o la primera entrega, 6 y el egipcio sp tpy , traducido como
“primera vez” o “primera ocasión”. 7 En inglés, podríamos referirnos a ese
período inicial como “el período primordial”. 8
Los textos egipcios usan esta frase con varias preposiciones para referirse
al período durante el cual tuvo lugar la creación. Dado que los egipcios creían
que la creación se recreaba todos los días con la salida del sol, usaron esta
palabra para diferenciar la primera vez que tuvo lugar la creación de las
infinitas repeticiones diarias de la creación. La frase egipcia se refiere
entonces a “cuando se estableció y promulgó por primera vez el modelo de
existencia”. 9 Toda esta información nos lleva a concluir que el “principio” es
una forma de hablar sobre el período de siete días en lugar de un punto en el
tiempo anterior a los siete días.
Creación del Cosmos en el Antiguo Cercano Oriente A-1
La creación y la cosmología son temas familiares en diferentes tipos de textos,
pero especialmente en la literatura mitológica del mundo antiguo. Pocos
textos (quizás ninguno) pueden llamarse “textos de la creación”, pero sin
embargo brindan una información considerable sobre las creencias antiguas.
A continuación se ofrece un breve resumen de las principales fuentes.
Egipto. La teología menfita (que se centra en el dios Ptah) se conoce a partir
de una sola copia que data de alrededor del 700 a. C. , aunque se cree que se
originó en el siglo XIII a más tardar. Los Textos A-2 se encuentran en la
literatura del más allá (es decir, los Textos de las Pirámides, los Textos de los
Sarcófagos y el Libro de los Muertos) de Heliópolis (con Atum) A-3 y
Hermópolis (con Amón). A-4 Las alusiones también ocurren en piezas de
sabiduría como Las Instrucciones de Merikare. A-5 Las representaciones
cosmológicas como las encontradas en el Cenotafio de Seti I (siglo XIII)
también pueden ser instructivas.
mesopotamia _ La Epopeya de Atrahasis (siglo XVII) contiene un relato de la
creación del hombre. A-6 Enuma Elish (siglo XII a más tardar) es el texto
antiguo más importante para la cosmología. A-7 El Génesis de Eridu es un texto
sumerio, copiado alrededor del año 1600 a.C. A-8

63
 Enuma Elish , la epopeya babilónica de la creación
Z. Radovan/[Link]
Muchos otros textos sumerios contienen declaraciones sobre la creación,
desde mitos o rituales hasta textos de disputa o inscripciones dedicatorias, e
incluso listas genealógicas de los dioses. Las tradiciones de Nippur presentan
a Enlil y las tradiciones de Eridu presentan a Enki.
Creado ( 1:1 ). Si la creación es el acto de dar existencia a algo, debemos
preguntarnos qué constituía la existencia en el mundo antiguo. En nuestra
cultura, consideramos que la existencia es material (es decir, que tiene
moléculas/ocupa espacio y se extiende a la energía y las partículas
subatómicas) o experiencial (por ejemplo, abstracciones como el amor o el
tiempo). Sin embargo, esas definiciones están determinadas culturalmente.
Por el contrario, en el mundo antiguo algo existía cuando tenía una función, un
papel que desempeñar. 10
Geografía Cósmica en el Mundo Antiguo A-9

64
Cuando las personas en el mundo antiguo pensaban en la forma del cosmos, lo
hacían en términos muy diferentes a los de hoy. No nos sorprende ver que
pensaron en el sol moviéndose por el cielo en lugar de que la tierra girara y
girara alrededor del sol. Asimismo, el reconocimiento de que la tierra es un
globo en lugar de una superficie plana es un desarrollo relativamente reciente.
Pero la geografía cósmica del mundo antiguo expresaba un sistema que
involucraba mucho más que una tierra plana y un sol en movimiento. Como
era de esperar, su geografía cósmica fue el resultado de dos influencias: la
perspectiva de observación y las creencias sobre el papel de los dioses en el
cosmos.
Observación. Lo que observaron los antiguos los llevó a concluir que el sol y
la luna se movían aproximadamente en las mismas esferas y de manera
similar. Pensaron en el cielo como algo sólido (ya sea como una tienda de
campaña o como una cúpula sólida), descansando sobre las cimas de las
montañas. Las estrellas estaban grabadas en el cielo y se movían en pistas a
través de sus estaciones ordenadas. Las precipitaciones se originaban en
aguas retenidas por el cielo y caían a la tierra a través de aberturas en el cielo.
La tierra fue concebida como apoyada sobre pilares. Los cielos (donde moraba
la deidad) estaban sobre el cielo, y el inframundo estaba debajo de la tierra.
Las aguas cósmicas, a menudo relacionadas con el desorden precósmico,
rodeaban una sola masa de tierra. Estas no eran realidades matemáticamente
deducidas, sino la realidad de cómo les aparecían las cosas.
teología _ Una segunda influencia en su cosmología se relaciona con cómo
pensaban sobre el papel de la deidad en el cosmos. Entonces, por ejemplo, en
el pensamiento mesopotámico, los cables sostenidos por los dioses
conectaban el cielo y la tierra y sostenían al sol en el cielo. A-10 En Egipto, el
dios sol navegaba en su barca por los cielos durante el día y por el inframundo
durante la noche. Las estrellas del cielo egipcio fueron retratadas como
blasonadas en el cuerpo arqueado de la diosa del cielo, que estaba sostenida
por el dios del aire.
La geografía cósmica de Israel fue igualmente el resultado de sus
observaciones y su teología. Sus observaciones no habrían sido diferentes a
las de sus vecinos, pero su teología se desvió marcadamente. Dios no les
reveló los detalles de la geografía cósmica del período posterior a la
Ilustración (que es matemáticamente deducida y naturalista). Más bien les
comunicó su papel desde el contexto de sus propias percepciones de la
geografía cósmica. Donde la revelación no ofreció revisiones, los israelitas
pensaron sobre el mundo en términos similares a los de las culturas que los

65
rodeaban. La terminología del Antiguo Testamento refleja esta geografía
cósmica, y las discusiones sobre la creación se basan en este entendimiento.

La imagen representa una reconstrucción artística moderna de una antigua

visión israelita del cosmos. El cielo, sostenido por montañas en los bordes,
retiene las aguas de arriba mientras se arquea sobre la tierra plana en forma
de disco, que está sostenida por pilares. Numerosas tumbas conducen al
inframundo, el Seol, y las aguas cósmicas rodean la tierra en el plano
horizontal, así como todo el cosmos en el plano vertical. Acechando en las
profundidades está el poderoso Leviatán (aquí más en diseño medieval). El
templo en la tierra se corresponde con el templo en el cielo, la morada de Dios.
Los cielos están habitados por pájaros y cuerpos celestes y la lluvia se deja
entrar por las ventanas del cielo. Las estrellas están grabadas en la parte
inferior del cielo.
John H. Walton, dibujo de Alva Steffler
En Mesopotamia, una forma de lograr esto era nombrar algo, porque un
nombre designaba la función o el rol de una cosa. Así, en el relato babilónico
de la creación, la creación del cosmos comienza “cuando en lo alto no se dio
nombre en el cielo, ni abajo se llamó por nombre al inframundo... se
ordenaron los destinos, luego se formaron los dioses.” 11 En el anterior
Gilgamesh, Enkidu y el Inframundo, el primer par de líneas dice: “Después de

66
que el cielo se hubo alejado de la tierra, después de que la tierra se hubo
separado del cielo, después de que el nombre del hombre se hubo fijado…”. 12
En los relatos egipcios, la existencia se asociaba con algo que se había
diferenciado. El dios Atum se conceptualiza como la mónada primordial, la
singularidad que encarna todo el potencial del cosmos, de quien se separaron
todas las cosas y, por lo tanto, se crearon. 13 El relato de Génesis incluye ambos
conceptos cuando Dios separa y nombra.

Dios egipcio Atum

Gerard Duchar/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Luxor
El verdadero verbo hebreo “crear” ( bārā ʾ) también enfoca nuestra
atención en esta dirección. En la Biblia, solo Dios puede realizar esta acción de
traer algo a la existencia. Lo que es aún más intrigante es que los objetos de
este verbo apuntan consistentemente hacia su conexión con la existencia
funcional en lugar de la existencia material. 14 Esto es muy parecido a la forma
de pensar del antiguo Cercano Oriente de que era más importante determinar
quién controlaba las funciones en lugar de quién/qué le dio a algo su forma
física. En el mundo antiguo se creaba algo cuando se le daba una función. Allen
captura esta perspectiva antigua común cuando resume el pensamiento
egipcio al observar que “las explicaciones egipcias son más metafísicas que

67
físicas”. 15 En el mundo antiguo, el cosmos es menos como una máquina, más
como un reino.
Sin forma y vacío ( 1:2 ). Antes de la creación, los textos egipcios hablan de
lo “inexistente”. En su pensamiento, este reino inexistente sigue estando
presente en el mar, en el cielo oscuro de la noche e incluso en el desierto,
lugares sin papel ni función. En el estado de inexistencia de la precreación
egipcia hay dos elementos: aguas primigenias y oscuridad total. 16 En hebreo,
“sin forma” ( tōhû ) también se usa para referirse al desierto (p. ej.,
Deuteronomio 32:10). En general, designa una situación en la que faltan
valores positivos como el propósito y la valía. Como resultado, es más
apropiado traducir "sin función" en lugar de "sin forma" y se puede ver que es
similar a la palabra egipcia "inexistente".
Esto también es evidente en Jeremías 4:23, donde se usa el mismo par de
términos hebreos. Allí se refieren a un retorno a un estado no funcional y no
productivo, y el texto describe aún más esta situación al delinear las diversas
áreas del cosmos que se están volviendo no funcionales o donde el orden y la
productividad están amenazados. 17 Todo esto encaja muy bien con la
explicación dada en el comentario anterior. El texto pronto describirá la
actividad de Dios al traer el cosmos a la existencia (entendido en términos de
función, no de forma); por lo tanto, el relato comienza con una condición no
funcional que, de manera similar al pensamiento egipcio, consiste en aguas
primordiales y oscuridad: lo inexistente.
En las tradiciones mesopotámicas no hay tanta discusión sobre el estado de
precreación. Un texto sumerio de Nippur habla de oscuridad en la tierra, 18 y
Enuma Elish se refiere a la existencia acuosa. 19 Sin embargo, esto es suficiente
para ver que todas las culturas del antiguo Cercano Oriente creían que había
una condición previa a la creación de no funcionalidad caracterizada por el
agua y la oscuridad, que fue remediada por los actos creativos que asignaban
funciones dando nombres, separando y trayendo orden funcional a la cosmos.
Atributos de control en el antiguo Cercano Oriente
El reflejo más importante del funcionamiento del mundo en el pensamiento
mesopotámico se plasma en el espectro conceptual enmarcado por los
términos acadios parṣu y šimtu ( ME y NAM [ TAR ] en sumerio). A-11 Los
conceptos expresados por estos términos están en el corazón del cosmos
funcional y juegan un papel principal en el establecimiento y operación tanto
del cosmos como del templo. Un parṣu es un "atributo de control", una
característica definitoria del cosmos, deidad, templo o ciudad. Noventa y

68
cuatro de ellos asociados con Uruk y su deidad patrona, Inanna, se enumeran
en Inanna y Enki. A-12 Estos atributos de control no se originaron con los dioses
sino que están encomendados a los dioses principales—Anu, Enlil y Enki—
quienes los administran, pero también están sujetos a ellos.
El término šimtu está representado en una tablilla sostenida por los dioses,
generalmente conocida como la Tablilla de los Destinos. Estos se utilizan para
asignar los roles y funciones semipermanentes de dioses, templos y ciudades.
Los destinos de reyes y pueblos se proclaman anualmente en el festival de
Akitu. A-13
Aunque no hay un término hebreo reconocido que coincida con los acadios,
algunos ya han reconocido el concepto al menos tangencialmente en el
material bíblico. A-14 Es posible que Génesis 1 deba entenderse a la luz de los
conceptos detrás del complejo parṣu/šimtu , de modo que las actividades
creativas de Dios se verían como estableciendo y manteniendo el orden tal
como lo hacen los parṣi . En tal comparación encontramos que el papel de la
palabra hablada en Génesis 1 adquiere un nuevo nivel de comparación ya que
los parsi también fueron establecidos por la palabra hablada. A-15
Encontramos, además, que los parsi eran considerados “buenos”, la mejor
expresión posible del orden mundial. A-16 En consecuencia, los días 1 a 3 se
verían no solo como la activación, sino como el establecimiento del parṣi del
cosmos, mientras que los días 4 a 6 podrían verse como la determinación de
los destinos de los funcionarios dentro del cosmos. Cuando se determinaron
los destinos de los dioses en el antiguo Cercano Oriente, se podían delegar
poderes y responsabilidades. Como resultado, otros dioses se convirtieron en
"Enlils trabajadores" a medida que se les daban los parsi . A-17 Esto tiene cierta
semejanza con las personas que son creadas a la imagen de Dios y se
convierten en agentes de Elohim. Siguiendo el concepto de que Génesis 1 se
refiere a la asignación de funciones (= parṣi ) al templo cósmico, se puede
considerar que los días 4–6 tienen cierta similitud con las inauguraciones del
templo en las que los funcionarios se instalan en el templo y se declara su
šimati antes de la inauguración. la deidad tomando su descanso. A-18
Sin embargo, en claro contraste con las creencias mesopotámicas, Génesis 1
, si trata de los parsi , los posiciona de manera diferente. En lugar de postular a
la deidad como guardián del parsi cósmico , el Génesis retrata a Dios como el
que inicia el parsi cósmico . Esto es similar a la idea de que en Israel Yahweh es
considerado la fuente de la ley mientras que en Mesopotamia Shamash es el
guardián de la ley. Pasando del parṣi al šimati , Yahweh no necesita que se
decrete su propio šimati , ni decreta el šimati de otras deidades. Como era de

69
esperar, el Dios de Israel no delega poderes a otros dioses, sino que pone
orden en el cosmos determinando los destinos de los habitantes del cosmos.
En la misma línea de la lógica, no existe una tablilla de los destinos. Yahvé no
necesita ningún emblema porque no tiene que proteger su poder de la
usurpación de dioses como Anzu o Kingu.
Profundo ( 1:2 ). El abismo (heb. t e hôm ) se refiere al mar primordial o
primigenio. En el período anterior a la creación lo cubría todo. 20 En la
creación fue empujada hacia los confines del cosmos, donde fue restringida
por el poder de Dios. Allí se identifica como las aguas cósmicas del caos que
pueden ser devueltas en cualquier momento si la deidad requiere sus
servicios. Aunque la palabra hebrea es el cognado del babilónico
tamtu/Tiamat , no se personifica como un ser asociado con el caos, ni puede
considerarse una despersonificación o desmitologización que dependa de los
antiguos textos del Cercano Oriente. 21 Se usa simplemente para describir la
“condición precósmica”. 22

Sello cilíndrico que representa la victoria de Marduk sobre Tiamat

© Los fideicomisarios del Museo Británico
No es fácil especificar el término para referirse al agua salada en lugar del
agua dulce, ni atribuirlo a las aguas subterráneas en lugar de los mares. En los
textos acadios se puede utilizar para el golfo Pérsico, el océano Índico o el
Mediterráneo, así como para el lago Van y el lago Urmia. 23 Quizás se entienda

70
mejor como una referencia a las aguas cósmicas en cualquier forma en que se
encuentren. 24 En el pensamiento egipcio, estas aguas tenían tanto un
significado negativo (sin funciones y caóticas) como un significado positivo
(conteniendo todo el potencial de la creación dentro de ellas). 25 La
representación israelita no ve el caos como algo negativo o personal, es más
bien una ambigüedad neutral y sin función. 26
Espíritu de Dios ( 1:2 ). En Génesis, la potencialidad en la condición
primigenia se representa en la presencia del espíritu de Dios. Dado que las
fuentes mesopotámicas a menudo presentan un viento que agita o agita las
aguas primitivas como preludio de actos creativos, 27 muchos intérpretes han
traducido esta frase como "viento poderoso". Nótese cómo en este versículo el
viento/espíritu está en paralelismo con la oscuridad y por lo tanto es parte del
paisaje caótico. Si bien es cierto que la palabra hebrea rûaḥ puede referirse
tanto a “espíritu” como a “viento”, siempre que la palabra aparece con “Dios”
se refiere a “espíritu”. En este caso, entonces, el motivo de potencialidad de
Egipto es más significativo que el motivo de aguas agitadas de Mesopotamia.
Habiendo dicho eso, también debemos notar que la potencialidad en las
tradiciones egipcias está dentro de las aguas primigenias. 28

71
 Dios egipcio Amón
Federico J. Mabie
Más importante es el concepto egipcio del ka , que es la fuerza vital (es
decir, el "espíritu") de los humanos o de los dioses y está asociado con
conceptos regenerativos. 29 Era su creencia de que "la totalidad de la
creación... constituía la suma de la fuerza vital del dios-creador". 30 El ka divino
puede ser el más cercano al “espíritu de Dios” israelita; no hay ningún
elemento de "viento" en el ka egipcio .
No se atestigua ningún concepto de “espíritu de Dios” en ninguna otra parte
del antiguo Cercano Oriente. 31 En algunos textos egipcios tardíos, el viento es
una manifestación del dios creador, Amón, y sirve como catalizador para la
creación. 32 Lo que es más importante, está involucrado en el surgimiento del
montículo primigenio a partir del cual se desarrolló toda la creación egipcia. 33
El paralelo principal en este versículo, entonces, es la implicación de la
potencialidad creativa en la interacción entre el viento/espíritu que procede
de Dios y las aguas primigenias.

72
 Sea ( 1:3 ). Como Dios llama a la existencia del cosmos, es importante
recordar que es una existencia funcional, no necesariamente una existencia
física. En este caso, aunque pensamos que la luz tiene propiedades físicas, los
antiguos no pensaban en esos términos. El papel de la palabra hablada en la
creación se evidencia en los textos egipcios, donde la eficacia de hablar
también se extiende a la esfera de la magia. 34 La teología menfita tiene la
presentación más clara de la creación por la palabra hablada de la deidad. 35 Es
el dios Ptah cuya boca “pronunció la identidad de todo”, comenzando el
proceso de creación. 36 Estas comparaciones no sugieren el préstamo de ideas
por parte de los israelitas, sino que simplemente demuestran que algunos
conceptos clave presentes en el texto bíblico no carecen de precedentes en el
mundo antiguo. En Mesopotamia, los roles de todo en la creación se decretan
como se determinan los destinos. 37

La piedra Shabako está inscrita con el mito de la creación conocido como la

Teología Menfita. Su mal estado se debe a que se utilizó como piedra de moler.
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico

73
 Detalle de la inscripción conocida como Teología Menfita
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Luz ( 1:3 ). Como se acaba de señalar, la luz no se consideraba algo físico en
el mundo antiguo; más bien, fue un fenómeno. Aquí en Génesis, la luz se
identifica con los períodos alternos del día y la noche. Dado que la luz se llama
"día" y la oscuridad se llama "noche", el texto indica que el enfoque funcional
es el tiempo. 38 En Egipto, el dios sol Re es considerado el creador del tiempo
cuando se levanta cada mañana, relacionando nuevamente el ciclo día-noche y
la luz con el tiempo. 39 En una sección rota de la epopeya de la creación
babilónica, Marduk aparentemente está creando el tiempo, ya que las
74
referencias del texto al día y al año van seguidas de una referencia a las
vigilias de la noche. 40
Separados ( 1:4 ). Para los egipcios, el universo consistía en un océano
ilimitado (Nun) sobre el cielo, paralelo a las aguas debajo de la tierra. 41 Estos
fueron separados por Shu, el dios del aire. Además, toda existencia estaba
asociada con algo que había sido diferenciado. El dios Atum existe al principio
como la singularidad que encarna todo el potencial del cosmos. De él se
separaron todas las cosas y así fueron creadas. 42 En la literatura hitita se
entendía que el cielo y la tierra habían sido cortados con una herramienta
cortante de cobre. 43

Elogio de Pickax
Colección Schøyen MS 2110/1, Oslo y Londres
Volviendo a Mesopotamia, en una de las escenas más familiares de Enuma
Elish , el victorioso Marduk parte el cadáver de la vencida Tiamat, dividiendo
sus aguas por la mitad (arriba y abajo). 44 En un relato sumerio anterior,
Elogio del pico, las primeras líneas se refieren a la separación del cielo y la
tierra:

75
El señor trajo a la existencia los comienzos espléndidamente,
El señor, cuyas decisiones no se pueden cambiar,
Enlil, para hacer brotar la semilla del Kalam de la tierra/el inframundo,
Se apresuró a separar el cielo de la tierra,
Se apresuró a separar la tierra del cielo,
Para hacer brillar la luz en Uzumua. 45
En Israel no hay división de un dios como en Enuma Elish o interjección de
un dios como en la literatura egipcia; las aguas fueron simplemente divididas
por un acto de Dios. Así, la teología difiere, pero se mantiene la geografía
cósmica que retrata aguas arriba y abajo, que han sido separadas entre sí.
Génesis continúa el tema de la separación con el día y la noche y el mar y la
tierra seca.
Expansión ( 1:6 ). La palabra hebrea rāqîa ʿ es de material no especificado,
pero al menos en un texto se refiere a algo sólido (cf. Ezequiel 1:25–26). Es el
límite entre el cielo y la tierra, y su función principal es retener las aguas de
arriba. Se identifica que algunas montañas se cruzan con el cielo y tal vez lo
sostienen. 46 La literatura mesopotámica a veces sugiere algún tipo de piel, 47
pero también habla de los distintos niveles del cielo que tienen pavimentos,
siendo el más visible el azul (Mesopotamia saggilmud -piedra =
azul/lapislázuli/zafiro). 48 El cielo y la tierra se mantuvieron en su lugar
mediante cables sostenidos por los dioses. 49

76
 Bosquejo de la cosmología egipcia
susana vagt
En la iconografía egipcia el cielo está representado por la diosa Nut, cuyo
cuerpo se arquea sobre la tierra. Los israelitas no representan a ningún dios,
vivo o muerto, como el cielo, pero su geografía cósmica consideraba que el
cielo tenía una composición y un papel similares a los que se pueden ver en el
antiguo Cercano Oriente. Sabemos por Éxodo 24:10 que compartían la idea de
un pavimento en la morada de Dios, y es incluso de zafiro como en los textos
mesopotámicos.
P. Seely ha seguido la evolución de las creencias sobre el cielo. Él demuestra
que la especulación intertestamentaria y rabínica a veces se enfocaba en el
material del que estaba hecha la expansión y qué tan gruesa era. 50 Los padres
de la iglesia también estaban unidos en su creencia de que la expansión era
sólida. 51 Concluye: “Por asombroso que pueda parecer a la mente moderna,
con muy raras excepciones, la idea de que el cielo no es sólido es claramente
moderna. La evidencia histórica muestra que prácticamente todos en el
mundo antiguo creían en un firmamento sólido”. 52

77
 Agua encima ( 1:7 ). Las representaciones pictóricas en todo el antiguo
Cercano Oriente representan aguas arriba y abajo, lo que demuestra que esta
era una característica común de la geografía cósmica antigua. 53 En
Mesopotamia, Marduk asigna guardias para evitar que las aguas celestiales
inunden la tierra. 54 Estas aguas son los restos del cuerpo de Tiamat, que se
dividió para formar las aguas de arriba y las aguas de abajo después de que
Marduk la derrotara. Los textos egipcios se refieren al océano celestial como
ḳbḥw-Ḥr , las aguas frías o superiores de Horus. 55 La barca del dios sol viaja de
horizonte a horizonte a través de este océano celestial. En el Antiguo
Testamento, las aguas celestiales son a veces llamadas mabbûl , sobre las
cuales Yahvé está entronizado (Sal. 29:10) y que se liberan en tiempos de Noé
( Gén. 7:10 ). 56

La placa de Shamash representa al dios sol en su trono en los cielos (nótese el

agua que fluye bajo sus pies) con el sol colgando de sus cables. Las tres figuras
más pequeñas representan adoradores, presumiblemente en el templo
terrenal.
Z. Radovan/[Link]

78
 El concepto de aguas celestiales es la deducción natural que se extrae de la
experiencia de la precipitación. 57 Si la humedad viene del cielo, debe haber
humedad allá arriba. Así, el cielo se convierte en el fenómeno central asociado
con el clima. La imaginería mesopotámica se refiere a los “pechos del cielo”, a
través de los cuales llega la lluvia. 58 Los textos ugaríticos usan el simbolismo
de las nubes sirviendo como baldes para entregar la lluvia. 59 El Antiguo
Testamento se refiere a las puertas en el cielo a través de las cuales cae la
precipitación como “ventanas” (ʾ a rubôt ), 60 donde son solo para la lluvia, no
para los cuerpos celestes (p. ej., Gén. 7:11 ; 8:2 ; 2 Reyes 7:2, 19). Job 38:22
también habla poéticamente de depósitos de nieve y granizo. Toda la
precipitación (incluido el rocío, véase Prov. 3:19–20) viene de arriba y, por lo
tanto, el clima está regulado por el cielo. Seely recopila la evidencia para
demostrar que los padres de la iglesia, desde Basilio, Agustín y Crisóstomo
hasta Lutero, todos aceptaron, sobre la base del Génesis, que había una masa
de agua sobre el sol. 61
Que aparezca tierra seca ( 1:9 ). Para los egipcios, la inexistencia no fue
eliminada en los actos de la creación, sino que fue empujada hacia los límites
exteriores del cosmos. La existencia y la inexistencia están equilibradas en el
cosmos (al igual que nuestro equilibrio entre materia y antimateria). 62 En
consecuencia, su literatura habla del montículo primigenio que surgió de las
aguas primigenias. A veces se entendía que los templos contenían el montículo
primigenio original en el centro de su espacio sagrado. La literatura
mesopotámica no habla mucho del surgimiento de la tierra, pero sí se habla de
la recolección de las aguas en su lugar apropiado. 63
En esta característica, entonces, Génesis muestra más similitud con Egipto.
Era común en el mundo antiguo pensar en la tierra como un solo continente
en forma de disco plano. 64 Asimismo, en Génesis, las aguas se reúnen todas en
un solo lugar, y aparece la tierra, presumiblemente en un solo lugar.
Vegetación ( 1:11 ). La indicación de que la tierra está produciendo
vegetación no es una declaración de que la tierra esté involucrada en la
creación. Lo que está siendo creado por Dios es una función mediante la cual
la tierra produce vegetación de manera regular y característica: el principio de
fecundidad mediante el cual puede existir la agricultura y se pueden cultivar
alimentos. Este principio también requiere la tierra y el agua que se
mencionaron en los versos anteriores. Por lo tanto, el Día 3 no consiste en dos
actos separados de creación, sino que reúne todos los diferentes elementos
necesarios para la función de la fecundidad: Dios creó el mundo con todos los

79
ingredientes necesarios para que las cosas crecieran: agua, suelo y el principio
de semillas que producen plantas con más semillas.

Cuenco de piedra de Khafajeh, Irak, período dinástico temprano, 2600–2400 a.

C. Un hombre con una falda de red se arrodilla sobre dos cebúes y se aferra a
los arroyos que riegan la vegetación y una palmera; arriba hay una luna
creciente y un sol en roseta. El diseño probablemente esté relacionado con la
mitología iraní.
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Británico
Un texto bilingüe sumerio-acadio también reúne elementos similares que
retratan a los dioses determinando los cursos del Tigris y el Éufrates,
preparando sistemas de riego, fijando los límites de los campos, haciendo
crecer todo tipo de plantas, etc. 65 En un texto de la tradición de Eridu, Enki, el
dios de las aguas dulces, “recogió todas las aguas, estableció sus moradas, dejó
fluir a su lado las aguas vivificantes que engendraron la semilla fecunda”. 66 En
los textos acadios, Marduk crea la hierba verde del campo, los pantanos y los
cañaverales. 67 En otras palabras, establecer el sistema funcional por el cual las
cosas crecen también es parte de la comprensión mesopotámica del proceso
de creación.
Señales… estaciones… días… años ( 1:14 ). Los himnos egipcios a menudo
alaban al dios sol, y se pone un énfasis similar en los aspectos del tiempo. Un
himno a Amun-Re se refiere a él como “tú que creas los años, unes los meses,
los días, las noches y las horas ocurren según tus pasos”. 68 En un prólogo de
un tratado astrológico sumerio, los dioses principales An, Enlil y Enki
colocaron la luna y las estrellas para regular los días, los meses y los presagios
(traducción en la barra lateral ). 69 En el famoso Himno babilónico a Shamash,
el dios del sol, también se hace referencia a su papel en la regulación de las

80
estaciones y el calendario en general. Es intrigante que también sea el patrón
de la adivinación. 70
Tratado astrológico sumerio
Cuando An, Enlil, los grandes dioses,
En su consejo infalible,
Entre las grandes leyes (yo) del cielo y de la tierra,
había establecido la media luna,
Que dio a luz el día, estableció los meses
Y proporcionó los presagios
Extraído del cielo y de la tierra,
Esta media luna brillaba en el cielo
¡Y uno vio las estrellas brillando en el cielo más alto! A-19

La palabra hebrea usada para “señal” (ʾ ôt ) tiene un cognado en acadio que

se usa para presagios, pero ʾ ôt tiene un sentido más neutral. De nuevo el autor
ha vaciado los elementos del cosmos de sus rasgos más personales, como hizo
con la descripción de la condición precósmica (ver comentarios a 1:2 ). W.
Vogels ha argumentado convincentemente que la palabra traducida como
“estaciones” aquí nunca se refiere a las estaciones del año (p. ej., verano) en
sus 160 apariciones en el Pentateuco. Se refiere más bien a un tiempo fijo,
generalmente para un evento anunciado o para la celebración de una fiesta
litúrgica. 71 En este versículo, el aspecto funcional de la creación es más
evidente que en cualquier otro lugar y las funciones son relativas a la
existencia y el uso humano. Los funcionarios aquí tienen sus destinos
decretados y operan en relación a la función del tiempo establecida en el Día
1.
Estrellas ( 1:16 ). En la comprensión mesopotámica, las estrellas estaban
grabadas en la superficie de jaspe del cielo medio y toda la superficie se
movía. En los textos astronómicos (serie Mul-Apin) las treinta y seis estrellas
principales se dividían en tres segmentos conocidos como los caminos de Anu,
Enlil y Ea. Estos caminos estelares fijos ocuparon las bandas norte, sur y
ecuatorial del cielo. 72 En la serie de presagios conocida como Enuma Anu Enlil
, estos dioses establecieron las posiciones, ubicaciones y caminos de las
estrellas. 73 En Enuma Elish , Marduk establece las estaciones de las estrellas. 74
Así, la idea de colocar los cuerpos celestes en un fondo sólido es la
percepción común. Algunos textos mesopotámicos se refieren a las estrellas
como “ganado del cielo”, 75 sugiriendo la cualidad viva de las estrellas como
81
una manifestación de deidades. Por lo general, en la literatura de
Mesopotamia, los cuerpos celestes no se crean, sino que se colocan en su lugar
y se les asigna su función. 76
Grandes criaturas del mar ( 1:21 ). En las mitologías del antiguo Cercano
Oriente, una variedad de criaturas terribles habitaban el mar. 77 A veces están
asociados con las fuerzas amenazantes del caos que necesitan ser derrotadas
y aprovechadas por las deidades creadoras. En Enuma Elish , la líder de la
rebelión es Tiamat, diosa de las aguas primigenias, y once criaturas
compuestas la ayudan. 78

El marcador de límite babilónico representa a la criatura del caos en las

profundidades entre los pilares que sostienen la tierra.
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre

82
 El Antiguo Testamento se refiere a varias criaturas marinas cósmicas
diferentes (ver Sal. 74:13–15; Isa. 27:1). La palabra hebrea tannîn ,
generalmente se considera relacionada con el sustantivo ugarítico tunnanu ,
un gran monstruo marino derrotado por Anat/Baal. 79 En Job 7:12 tannîn
aparece paralelo a yam (ya sea el mar genéricamente o, debido al paralelo
aquí, la criatura que representa el mar como en la literatura ugarítica, Yamm).
En el Salmo 74: 13–14, el tannîn se representa con múltiples cabezas y es
paralelo a Leviatán. Esta representación de la batalla también se ve en Isaías
51:9 donde tannîn , como Rahab , es derrotada. Génesis no muestra indicios de
una batalla, solo que se crea tannîn .
Este es el primer uso del verbo bārā ʾ desde el versículo 1 , tal vez
enfatizando que tannîn no es un monstruo primitivo del caos que debe ser
vencido, sino una criatura a la que se le da su rol (ver comentario en 1:1 )
como todo lo demás en la creación. . Sin embargo, debe ser visto como una
criatura cósmica en lugar de un espécimen marino. Los pasajes en los que la
palabra puede referirse a especímenes zoológicos (Ex. 7:9–10; Deut. 32:33;
Sal. 91:13) indican una criatura terrestre o anfibia, no una criatura marina
como aquí.
Criaturas vivientes ( 1:24–25 ). La clasificación de los animales no era tan
técnica como los sistemas actuales. En cambio, el tamaño, la domesticación,
los hábitos alimenticios, los lugares de residencia o el modo de locomoción se
utilizaron como categorías convenientes. Una pieza babilónica titulada “Dos
insectos” habla de los dioses reunidos en asamblea después de haber creado
el cielo y la tierra: “Dieron vida a los animales… grandes animales salvajes,
animales salvajes, pequeños animales salvajes… asignaron sus respectivos
dominios al ganado. y los pequeños animales domésticos.” 80 En el sumerio
Eridu Genesis, la traducción de Jacobsen hace parecer que los animales están
saliendo de la tierra como en Génesis, 81 pero la traducción en el sitio de
literatura sumeria de Oxford difiere. 82
Creación sumeria de criaturas vivientes
El señor Enki organizó los pantanos, hizo crecer cañas jóvenes y viejas, trajo
peces y pájaros a los pantanos, pantanos y lagos, llenó la estepa con criaturas
que respiraban como comida y bebida [de la humanidad], les encargó que
suministraran la abundancia de los dioses. …. Llenó el cañaveral y el pantano
de peces y pájaros, les asignó sus puestos. A-20
Imagen… semejanza ( 1:26 ). A lo largo del antiguo Cercano Oriente, se
creía que una imagen contenía la esencia de lo que representaba. Esa esencia
dotó a la imagen para llevar a cabo su función. 83 En la literatura egipcia, hay
83
una ocurrencia de personas en general que han sido creadas a la imagen de la
deidad en las Instrucciones de Merikare, que datan de alrededor del 2000 a . el
rey del que se habla en tales términos. 84 La imagen es la fuente de su poder y
prerrogativa.
Instrucción de Merikare
Bien cuidada está la humanidad: el ganado de Dios
Hizo el cielo y la tierra por causa de ellos...
Hizo aliento para que sus narices vivieran.
Son sus imágenes, que salieron de su cuerpo…
Hizo para ellos plantas y ganado,
Aves y peces para alimentarlos...
Cuando lloran él oye...
Porque Dios conoce todos los nombres. A-21
En Mesopotamia hay tres categorías de significado. (1) Al igual que en
Egipto, en ocasiones se describe al rey como si tuviera la imagen de una
deidad. 85 (2) Un ídolo contenía la imagen de la deidad. 86 (3) La imagen de un
rey estaba presente en los monumentos erigidos en los territorios que había
conquistado. 87 I. Winter concluye en un estudio de imágenes reales que las
representaciones del rey no pretendían captar los rasgos de “su propia
fisonomía históricamente particular, sino aquellos aspectos de sus
rasgos/apariencia que habían sido moldeados por los dioses y que se
asemejaban a (o podría atribuirse a) los dioses, de modo que las
características del gobernante transmiten cualidades de un gobierno ideal,
sancionado por la divinidad, no solo como persona”. 88
Por lo tanto, en una imagen, no era la semejanza física lo importante, sino
una representación más abstracta e idealizada de la identidad relacionada con
el cargo/rol y el valor conectado a la imagen. 89 Cuando se hace referencia al
rey asirio Esarhadón como “la perfecta semejanza del dios”, son sus
cualidades y sus atributos los que están en discusión. 90 La imagen de dios hizo
la obra de dios en la tierra.
La visión bíblica es similar, ya que las personas son a la imagen de Dios,
personificando sus cualidades y haciendo su trabajo. Son símbolos de su
presencia y actúan en su nombre como sus representantes. Las dos palabras
utilizadas en el texto difieren en matices, con "imagen" refiriéndose a algo que
contiene la "esencia" de otra cosa, mientras que "semejanza" está más
conectada a "sustancia", expresando una semejanza en algún nivel. La parte

84
aramea de la inscripción bilingüe de Tell Fekheriye usa cognados de estos dos
términos para indicar que la estatua contiene la esencia y representa la
sustancia de Hadad-Yith'i, rey de Guzan. 91

Estatua de Tell Fekheriye con inscripción bilingüe (arameo en la parte

posterior)
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Damasco, Siria
Sed fructíferos y multiplicaos ( 1:28 ). Contrariamente a las
preocupaciones sobre la sobrepoblación que son evidentes en la literatura
mesopotámica temprana, 92 en Génesis Dios desea que las personas se
multipliquen sin restricciones, que llenen la tierra. En la Epopeya de Atrahasis,

85
los dioses están angustiados porque con la multiplicación de las personas
también aumentan los problemas y el “ruido”. 93 Por lo tanto, los dioses envían
plagas, hambrunas y sequías para contrarrestar la explosión demográfica.

Atrahasis Epopeya que contiene el relato de la creación de la humanidad.

© Los fideicomisarios del Museo Británico
Someter... dominar ( 1:28 ). La caracterización de los humanos como seres
a la imagen de Dios y las funciones enumeradas aquí reflejan un papel real
para las personas, ya que estas descripciones se aplicarían con mayor
frecuencia a los reyes. Se les da la responsabilidad de poner orden en su
mundo. Nuevamente, esto contrasta marcadamente con el papel de la
humanidad en el antiguo Cercano Oriente, donde fueron creados para servir.
Aquí vemos la atribución a todos los pueblos de lo que era prerrogativa
exclusiva del rey en el resto del antiguo Cercano Oriente.
Serán tuyos por comida ( 1:29 ). Cuando se crean personas en el resto del
antiguo Cercano Oriente, es con el propósito de realizar todas las tareas
serviles necesarias para proporcionar alimento a los dioses. Ambos aspectos
se ven en la disputa Bird and Fish (ver extracto en la barra lateral ), en la que
Enki proporciona criaturas vivas como alimento para la humanidad, que a su
vez está encargada de proporcionar alimento para los dioses. 94 Dios como el
86
que provee alimento para las personas y no al revés no está ausente del
antiguo Cercano Oriente, pero el concepto ocupa un papel más central aquí (cf.
también 2:8-9 , donde Dios plantó un jardín para el alimento ).
El séptimo día descansó ( 2:2 ). El concepto de descanso divino es
prominente en la literatura del antiguo Cercano Oriente. El descanso de la
deidad se logra en un templo, generalmente como resultado de haber
establecido el orden. El resto, si bien representa la desvinculación de cualquier
proceso de establecimiento del orden (ya sea a través del conflicto con otras
deidades o no), es más importante una expresión de compromiso ya que la
deidad toma su lugar al timón para mantener un cosmos ordenado, seguro y
estable. . Los siguientes aspectos del descanso divino se pueden encontrar en
la literatura del antiguo Cercano Oriente:
1. El descanso divino puede ser perturbado por la rebelión. 95
2. El descanso divino se logra después del conflicto. 96
3. El descanso divino se logra después de los actos de creación que ponen
orden. 97
4. El descanso divino se logra en el templo. 98
5. El descanso divino se logra en parte creando personas para trabajar en
lugar de los dioses y en su nombre.
6. El descanso divino se caracteriza por el control y la estabilidad continuos. 99
Comentando este último punto, NE. Andreasen concluye: “Podemos decir
entonces que los dioses buscan descanso, y que su descanso implica
estabilidad para el orden mundial. Los dioses descansan porque quieren ver el
mundo ordenado”. 100
Solo el punto 3 es transparente en Génesis, aunque los puntos 4 y 6 también
se pueden defender. Dada la conexión entre el templo y el descanso en el
antiguo Cercano Oriente, se vuelve natural ver la creación bíblica del cosmos
configurada en términos de construcción, inauguración y dedicación del
templo. Como dice Levenson, el relato de la creación de siete días que culmina
en el descanso divino debe entenderse como algo paralelo a la construcción de
templos para el descanso divino. 101 Este curso de analogía y lógica resulta en
el entendimiento de que Génesis 1 está enmarcado en términos de la creación
de un templo cósmico en el cual Yahvé toma su reposo. 102 Los siete días son
comparables a las dedicaciones de templos de siete días al final de los cuales
la deidad toma su descanso en el templo.
El Templo y el Cosmos

87
El templo en la tierra se consideraba solo un tipo del templo cósmico
arquetípico más grande, y hay muchas imágenes y símbolos que evocan la
relación entre el templo y el cosmos. A-22 El templo era considerado el centro
del cosmos A-23 y en sí mismo, un microcosmos. A-24
En Egipto, el templo contenía dentro de sus recintos sagrados una
representación del montículo primigenio original que emerge de las aguas
cósmicas. A-25 En resumen, el templo era considerado el dominio cósmico de la
deidad. Este concepto está representado incluso en el diseño de los templos. A-
26

En Mesopotamia, la imaginería principal del templo era que era el centro

del cosmos. Esta perspectiva se puede ver en el texto de construcción del
templo de Gudea de principios del segundo milenio, en el que se enumeran las
cualidades cósmicas del templo y muestran pocos cambios a mediados del
primer milenio en los textos neoasirios. A-27

88
 El cilindro A describe la dedicación de Gudea del Templo de Ningirsu en
Lagash.
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
En Siria-Palestina, el templo es la encarnación arquitectónica de la montaña
cósmica. A-28 Este concepto está representado en la literatura ugarítica A-29 así
como en la Biblia, donde el Monte Sion se entiende como la montaña del Señor
(p. ej., Sal. 48) y el lugar donde se encuentra su templo, una representación del
Edén, fue construido A-30
En Isaías 66:1 el Señor indica: “¿El cielo es mi trono y la tierra el estrado de
mis pies? ¿Dónde está la casa que me construirás? ¿Dónde estará mi lugar de

89
descanso? Aquí Dios explica que el templo hecho por el hombre no puede ser
considerado el verdadero templo (cf. 1 Reyes 8:27). Es solo una
representación a microescala del templo cósmico. El Salmo 78:69 comunica
una idea similar al indicar que el templo fue construido sobre el modelo del
cosmos. Ideas como estas también se encuentran en la literatura de
Mesopotamia que compara los templos con los cielos y la tierra y les da una
ubicación y función cósmica. A-31 Es evidente, entonces, que Israel y sus
vecinos compartían una ideología que entendía el cosmos en términos de
templo y veía el templo como un modelo del cosmos o el templo cósmico.
Génesis 1 y la construcción del templo A-32
Si el cosmos se ve como un templo, entonces es posible que un texto
cosmológico pueda adoptar el lenguaje de la construcción, inauguración y
dedicación de un templo. Una nueva mirada al texto de la construcción y
dedicación del templo de Gudea ofrece algunas comparaciones intrigantes que
podrían recomendar ver Génesis 1 en términos similares.
Primero, nos encontramos con lo que hemos encontrado que es la idea
común de que el santuario se está construyendo para proporcionar un lugar
de descanso, en el caso de Gudea, para Ningirsu y su consorte, Bau. Génesis 1
también encuentra su conclusión en el descanso de Yahvé. A-33 A lo largo del
relato se está haciendo un lugar de descanso para sí mismo, un descanso
provisto por el cosmos completo. Habitar su lugar de descanso es el
equivalente a ser entronizado: está conectado con asumir su papel como
gobernante soberano del cosmos. Esto explica la presencia del arca en el área
más sagrada del templo que representa el escabel del trono de Dios. A-34
Segundo, numerosos aspectos de la inauguración, consagración y
dedicación del templo duran siete días. A-35 Este elemento en Gudea también se
puede ver en varios relatos bíblicos que tienen que ver con la construcción,
inauguración y dedicación del santuario. A-36

90
 Gudea, gobernador de Lagash, con el plano del diagrama del templo en su
regazo
Christina Beblavi, cortesía del Louvre
En Génesis 1 tenemos la provisión de descanso para la deidad después de
un período de siete días, durante el cual hemos argumentado que las
funciones se establecen y los funcionarios se instalan a través de un
procedimiento que tiene sorprendentes similitudes con la decretación de
destinos, en sí misma profundamente arraigada en las inauguraciones de los
templos. . El foco en los decretos de funciones y funcionarios constituye el
tercer elemento de significación.
La inauguración del templo en el cilindro B vi-xii de Gudea toca muchos de
los elementos pertinentes que reconocemos en Génesis 1 . El elemento del
sábado en Génesis no solo nos ayuda a reconocer la ecuación templo-cosmos

91
en Génesis, sino también a darnos cuenta del significado contextual de las
funciones (Días 1–3) y funcionarios (Días 4–6) en la narrativa de la creación.
Así como el relato de Gudea estableció funciones para el templo y luego
suministró funcionarios que operarían en él, el relato de Génesis estableció
funciones (Días 1–3) y funcionarios (Días 4–6) para el templo cósmico.
Génesis 2:1 indica esto al referirse a la creación de “los cielos y la tierra” (el
cosmos con sus funciones) y “toda su vasta formación [huestes]” (los
funcionarios en los diversos reinos del cosmos).
En el proyecto de construcción de un templo, se construiría la estructura y
se prepararían los muebles y los adornos para el momento en que todo
estuviera listo para la inauguración del templo. En esta ocasión se declararon
las funciones del templo, se colocaron los muebles y tapices, se instalaron los
sacerdotes y se hicieron los sacrificios correspondientes para iniciar el
funcionamiento del templo. En algún momento del proceso, la imagen de la
deidad fue traída al templo para que descansara. Sobre la base de todo esto, se
puede considerar que Génesis 1 usa la metáfora de la inauguración del templo,
ya que retrata la creación de Dios (= puesta en funcionamiento/operacional)
de su cosmos (que es su templo, Isa. 66:1). La conexión principal, sin embargo,
es el motivo del descanso, porque el descanso es la función principal de un
templo, y un templo es siempre el lugar donde la deidad encuentra descanso.
A-37

Séptimo día... santo ( 2:3 ). No existe ningún precedente en el antiguo

Cercano Oriente para un ciclo de siete días con el séptimo día constantemente
apartado como un día sagrado. Los ciclos de siete días eran bastante lógicos
como aproximaciones de los ciclos de la luna, pero el sábado de Israel
claramente no está ligado a los ciclos lunares, es solo cada siete días. Como
reconocimiento del descanso de Dios y, por lo tanto, de su control y gobierno
del cosmos ordenado, tiene su paralelo funcional más cercano en las antiguas
festividades del Año Nuevo del Cercano Oriente que conmemoran y recrean la
entronización de la deidad. La conmemoración de Israel se lleva a cabo
semanalmente en lugar de anualmente.
Ninguna planta... había brotado todavía ( 2:5 ). La descripción de una
condición incipiente en la tierra es paralela en parte a las descripciones de
una condición primigenia en algunos textos antiguos del Cercano Oriente. Un
texto de Nippur habla de una época en que la tierra estaba en tinieblas y el
mundo inferior era invisible. En ese tiempo “no corrían las aguas por la
abertura (en la tierra), nada se producía, en la vasta tierra, el surco no se había
hecho”. 103 De manera similar, la introducción cosmogónica a la disputa

92
titulada Oveja y trigo habla de una época en la que no había trigo, ni hilo, ni
oveja ni cabra (se desconocían sus nombres), ni ropa para vestir. “La gente de
aquellos días distantes, no sabían pan para comer, no sabían ropa para vestir;
anduvieron con los miembros desnudos por la tierra, y como ovejas comieron
hierba con su boca, bebiendo agua de las zanjas.” 104
Eridú Génesis
En aquellos días no se abrieron canales, no se hizo dragado en diques y
zanjas en la parte superior de los diques.
Aún no se había instituido el arado sembrador y la labranza
Ninguno de todos los países sembraba en surcos. A-38
A diferencia de Génesis, estos textos consideran que la condición primigenia
de los humanos es primitiva e incivilizada. Sin embargo, al igual que la
literatura del antiguo Cercano Oriente, Génesis comienza con una época en la
que las personas no estaban llevando a cabo estrategias de riego o plantación
(consulte la barra lateral "Eridu Genesis" ). En el antiguo Cercano Oriente esto
resultó en que no hubiera ofrendas para los dioses. En Génesis, Dios planta el
jardín y pone personas en él. Las similitudes muestran la idea común de que
las cuentas de creación parten de un comienzo desordenado y no funcional a
través de un proceso de ordenación.
Arroyos ( 2:6 ). Mucha controversia rodea el significado de esta palabra (ʾ
ēd ), como es obvio al comparar las traducciones al inglés. Ocurre solo una vez
más en el Antiguo Testamento (Job 36:27) y tampoco está claro allí. A
diferencia de la lluvia, que desciende de lo alto, estas aguas suben de la tierra.
En la antigua Mesopotamia, el reino de las aguas subterráneas (el ABZU ) tiene
un gran significado cósmico y es el hogar del dios Enki (=Ea). La palabra
hebrea ʾ ēd es similar a una palabra sumeria y babilónica utilizada en relación
con estas aguas. Un análisis cuidadoso de su uso en la literatura
mesopotámica sugiere que se refiere a la inundación anual en los principales
sistemas de agua, que se sabía que traían fertilidad. 105 Tsumura concluye que
“no es la falta de agua sino la falta de un control adecuado del agua por parte
del hombre para fines de labranza” el problema identificado aquí. 106
En el mito sumerio de Enki y Ninhursag, Ninhursag se queja a Enki de que
no ha proporcionado suministro de agua a Dilmun. Enki responde que "de la
boca de las aguas que corren bajo tierra, aguas dulces brotan del suelo para
ti". 107 El texto luego procede a hablar de toda la fertilidad que resultará.

93
 Sello cilíndrico que representa a Enki, el dios sumerio de las aguas
Scala/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Irak
Formó al hombre del polvo ( 2:7 ). El himno sumerio a E-engura
comienza: "Cuando los humanos atravesaron la superficie de la tierra como
plantas". 108 Es interesante comparar Génesis con el resto de la literatura del
antiguo Cercano Oriente con respecto a qué ingredientes se usaron para
formar humanos (ver recuadro sobre “La creación de la humanidad en el
Antiguo Cercano Oriente” ). En el resto del antiguo Cercano Oriente, la
creación de personas se centra en elementos arquetípicos y, a menudo,
corporativos. Génesis 1:26–27 podría verse como corporativo y genérico en
lugar de individual. Aquí en Génesis 2 hay elementos arquetípicos que son
identificables. El hombre está hecho del polvo, pero dado que “polvo es y en
polvo volverá”, todas las personas pueden verse como creadas del polvo. La
creación de Eva del costado de Adán expresa igualmente una relación entre el
hombre y la mujer que impregna la raza.

94
 El dios egipcio Khnum modela al faraón en su torno de alfarero.
Brian J. McMorrow
En estos versículos Adán y Eva son arquetipos que representan a toda la
humanidad en su creación, así como lo hacen en su pecado y su destino
(muerte). Su función como arquetipos no sugiere que no sean individuos
históricos, solo sugiere que funcionan de manera más importante como
representantes de la raza. Los arquetipos en el antiguo Cercano Oriente se
pueden encontrar en el Mito Enki y Ninmaḫ, en el que Ninmaḫ asume el
desafío de crear arquetipos de ciertas clases de humanos discapacitados para
los que Enki, el dios de la sabiduría, tiene que encontrar un papel. 109 Aunque
estos son individuos, funcionan como arquetipos y son textualmente
significativos solo como arquetipos.
Aliento de vida ( 2:7 ). Esta idea aparece en la literatura egipcia temprana,
donde el dios Re pone aliento en las fosas nasales del hombre, 110 y en un texto
egipcio tardío (siglo II dC ), en el que el aliento de vida hace que todas las

95
cosas existan. 111 Este último es similar al pensamiento israelita, donde tanto
las personas como los animales tienen aliento de vida ( Gén. 7:22 ).
Creación de la humanidad en el antiguo Cercano Oriente
Es común que alguna parte de la deidad se use en la creación de la humanidad.
Aunque hay poca información sobre la creación de la humanidad en la
literatura egipcia, el aliento de la deidad A-39 o sus lágrimas A-40 representan la
dotación de la deidad. A-41
Hay más información disponible de Mesopotamia, donde los elementos
físicos de los dioses, como la sangre o la carne, se usan para crear humanos, lo
que requiere la muerte de una deidad. La presentación mesopotámica en la
epopeya de Atrahasis sugiere que los elementos utilizados para crear
personas corresponden a las diversas partes del ser (p. ej., alma, espíritu). A-42
T. Abusch ha propuesto que los babilonios creían que el fantasma del hombre
( eṭemmu ) deriva de la carne del dios, mientras que la sangre (Akk. damu ) del
dios proporciona el intelecto humano ( ṭemu ), el yo o el alma. A-43 “La sangre
es la cualidad dinámica de la inteligencia, y la carne es la forma del cuerpo que
se impone sobre el barro.” A-44
Génesis, por el contrario, representa el elemento divino en los seres
humanos como se ve en la imagen de Dios y el aliento de vida (más cercano al
pensamiento egipcio que mesopotámico). Con respecto a este último, Dios
insufla el aliento de vida en las fosas nasales del hombre y éste se convierte en
un alma viviente ( nepeš ). Si es cierto, como algunos han sugerido, A-45 que el
hebreo nepeš es equivalente al acadio eṭemmu , vemos que el aliento de Dios
en Génesis funciona de la misma manera que la carne del dios funciona en
Atrahasis.
Uno de los distintivos del relato bíblico de la creación de la humanidad es
que se crea una sola pareja humana (= monogénesis). En el antiguo Cercano
Oriente, las personas se crean como un grupo; es decir, las fuentes egipcias y
mesopotámicas son abrumadoramente poligenéticas. Los textos del antiguo
Cercano Oriente suelen hablar de los orígenes humanos en términos
colectivos. El único texto existente del que se sospecha que representa a una
pareja humana original es KAR 4. Este texto idiosincrásico tiene versiones
acadias y sumerias, con el principal ejemplar de Asshur fechado alrededor del
1100 a. C. A-46 Las líneas más importantes (19–49 ) describen todas las
funciones previstas de los seres humanos que los dioses planean crear (el
texto nunca informa su creación real, solo el plan para crearlos). La línea 39
dice: “Se llamarán Ullegarra y Annegarra”.

96
 El problema es que estos nombres, que parecen ser los nombres de los
primeros humanos, están precedidos por el determinativo divino, lo que
sugiere que pertenecen al reino divino. Este texto todavía tiene muchas
incertidumbres relacionadas con su lectura e interpretación. Luego, el texto ve
a la gente multiplicándose (línea 40) y anticipa que “un instruido tras otro, un
ignorante tras otro, brotarán como el grano” (línea 44). Esto todavía está lejos
de la visión israelita de Adán (o Noé para el caso) como el progenitor de la
raza.
Finalmente, en las tradiciones mesopotámicas, las personas son creadas
para servir a los dioses haciendo el trabajo que los dioses están cansados de
hacer. Volviendo de nuevo a KAR 4, “la corvée de los dioses será su corvée:
Fijarán los límites de los campos de una vez por todas, y tomarán en sus
manos azadas y canastas, para beneficiar a la Casa de los grandes dioses”. A-47
El trabajo que los dioses habían requerido para satisfacer sus propias
necesidades era un trabajo pesado, por lo que se esperaba que las personas
llenaran ese vacío y trabajaran para satisfacer esas necesidades.
En Israel, las personas fueron creadas para servir a Dios, pero no como
mano de obra esclava para satisfacer sus necesidades. Sirvieron en un papel
sacerdotal en el espacio sagrado. A-48 Dios plantó el jardín para proporcionar
alimento a las personas en lugar de que las personas proporcionen alimento a
los dioses. A-49 Todo esto demuestra que aunque los israelitas veían algunos
asuntos de manera diferente a sus vecinos, operaban en el mismo mundo de
pensamiento. Todos estaban interesados en explorar el componente divino de
la humanidad y la relación entre lo humano y lo divino. Esas preguntas dieron
dirección a la discusión. Ya sea que surjan similitudes o diferencias, la
perspectiva bíblica se puede aclarar investigando la cosmovisión más amplia
del antiguo Cercano Oriente.

97
 Escena de entronización como las comunes en relieves y pinturas egipcias.
Brian J. McMorrow
En el Edén ( 2:8 ). Los primeros estudios semíticos comparativos
sugirieron que la palabra hebrea debería considerarse un cognado del
sumerio edin ("país de la estepa"), pero datos más recientes atestiguan un
vínculo con un cognado arameo que significa "enriquecer, hacer abundante".
112 Este rango semántico se confirma en las ocurrencias ugaríticas y produce la

idea de "jardín de abundancia", específicamente a una abundancia de

suministro de agua (cf. 13:10 ). 113 Se entiende que dioses como el
mesopotámico Enki/Ea y el cananeo El moran en una morada acuosa. 114
Génesis 2:10 indica que debemos entender el jardín como el Edén contiguo
porque el agua fluye del Edén y riega el jardín. El jardín está junto a la
residencia de Dios de la misma manera que el jardín del palacio está junto al
palacio. Edén es la fuente de las aguas y la residencia de Dios. El texto describe
una situación que era bien conocida en el mundo antiguo: un lugar sagrado

98
con un manantial con un parque contiguo, bien regado, repleto de
especímenes de árboles y animales. 115
Parques de jardines en el antiguo Cercano Oriente
La palabra “jardín” aquí no debería hacernos pensar en verduras o incluso
flores. Los jardines públicos o “jardín de campo” transmiten la idea con mayor
precisión al indicar un parque con un cuidado paisajismo, estanques, cursos
de agua y caminos serpenteantes entre árboles frutales y árboles de sombra.
Tales arboretos, que a veces incluso contenían animales de varios tipos, eran
una característica común de los complejos palaciegos en el mundo antiguo.
Los reyes se jactaban de gran parte de las ciudades dedicadas a estos
parques, de las grandes obras de riego que los alimentaban y de las tierras
lejanas de donde se recolectaban las plantas y los animales. Tiglat-pileser I
(1114–1076 a. C. ) creó un parque zoológico combinado y un arboreto de
animales y árboles exóticos. Ashurnasirpal II (883–859) creó un
jardín/parque en Nimrud (Kalhu) desviando el agua del río Upper Zab a
través de un canal excavado en la roca para su impresionante colección de
plantas y animales extraños. Senaquerib (704–681) hace un reclamo similar
para Nínive. Los parques están bellamente representados en los relieves del
palacio de Sargón II (721-705) en Khorsabad, en los que se representan una
variedad de árboles y un pequeño pabellón con columnas proto-dóricas. Otros
relieves representan cacerías de leones y cetrería en los parques. Una tablilla
de arcilla de Babilonia nombra y ubica vegetales y hierbas en el jardín de
Merodach-Baladan II (721–710). A-50
Los complejos de templos también presentaban a veces jardines que
simbolizaban la fertilidad provista por la deidad. A-51 El producto de estos
jardines del templo se usaba en ofrendas a la deidad, tal como los rebaños y
manadas del templo se usaban para propósitos de sacrificio.

99
El panel de piedra del Palacio Norte de Ashurbanipal muestra el parque jardín
de Ashurbanipal con aguas que fluyen a través de él y un santuario destacado.
Archivo Werner Forman
Árbol de la vida ( 2:9 ). El árbol de la vida aparece en Proverbios 3:16–18
como una oferta de extensión de la vida, lo que sugiere cualidades
rejuvenecedoras. En la Epopeya de Gilgamesh hay una planta rejuvenecedora
que crece en el fondo del río cósmico. 116 En la Historia de Adapa, el dios Anu
le ofrece comida al héroe, que finalmente se identifica como “alimento de
vida” y “agua de vida”. 117 Se niega a participar, habiéndosele dicho que era
comida de muerte. Así se impide que la humanidad se una a los dioses en la
inmortalidad. 118 Además, los árboles a menudo ocupan un lugar destacado en
el arte antiguo del Cercano Oriente y en los sellos cilíndricos. A menudo se ha
interpretado que representan un árbol de la vida, pero se necesita más apoyo
de la literatura para confirmar tales interpretaciones. 119 En la literatura
egipcia, Amón-Re es el dios que creó el árbol de la vida, pero no se da más
información. 120
Árbol del conocimiento del bien y del mal ( 2:9 ). No se conoce tal árbol
en ninguna de las tradiciones del antiguo Cercano Oriente. En la epopeya de

100
Gilgamesh, el primitivo Enkidu se vuelve sabio (poseyendo razón) no por
comer el fruto de un árbol, sino por tener relaciones sexuales con la prostituta
Šamḫat, que fue enviada para seducirlo y capturarlo. 121
De la epopeya de Gilgamesh
Ur-shanabi, esta planta es la “planta del latido del corazón”
Por este medio un hombre puede recobrar su vitalidad.
Lo llevaré a Uruk, el Redil,
Le daré un poco a un anciano y pondré la planta a prueba.
Su (o su) nombre será "El viejo ha crecido joven",
Me comeré un poco y volveré a ser como era en mi juventud. A-52
Cuatro cabeceras ( 2:10 ). En las representaciones egipcias, dos o cuatro
ríos brotan de la boca de Nun, que representa el abismo cósmico. 122 Un sello
cilíndrico de Mari representa a un dios supremo, quizás El, sentado en la cima
de una montaña, y desde la base de la montaña los ríos cósmicos brotan de las
bocas de las serpientes. 123 También en Mari, el fresco de la pared del palacio
de Zimri-Lim representa a dos deidades sosteniendo vasijas de cada una de las
cuales fluyen cuatro corrientes de agua. 124 Del período asirio medio (siglo XIII,
período de los jueces) una placa con incrustaciones de marfil muestra una
figura divina central con cuatro ríos que fluyen de él en cuatro direcciones.
Está flanqueado por dos árboles, y de pie junto a cada árbol hay un guardián
alado. 125 También debe notarse que la idea de los ríos que fluyen del lugar
santo se encuentra no solo en Génesis 2 (que retrata a Edén como el Lugar
Santísimo) 126 sino también en el templo de Ezequiel (Ezequiel 47:1). 127

101
 Un fresco del palacio de Mari muestra la investidura de Zimri-Lim. Fíjate en el
agua que fluye de dos vasijas en manos de deidades.
Réunion des Musées Nationaux/Art Resource, NY, cortesía del Louvre
Todo esto indica que Génesis usa una imagen familiar de aguas fértiles que
fluyen del asiento de la deidad. La imagen aquí es de un poderoso manantial
que brota del Edén y se canaliza a través del jardín con fines de irrigación.
Todos estos canales sirven entonces como cabeceras, porque los cuatro ríos
fluyen en varias direcciones a medida que las aguas salen del jardín.

102
 Fachada del templo de Inanna en Uruk que representa aguas que fluyen
Centaure, cortesía del Vorderasiatisches Museum, Staatliche Museen zu
Berlin, Berlín, Alemania
Pisón… Gihón ( 2:11–13 ). Los intentos de identificar estos dos ríos
incluyen: canales, otros ríos de Mesopotamia (Balikh, Diyala, Zab, etc.), otros
ríos fuera de Mesopotamia (p. ej., Nilo, Indo, Ganges) o cuerpos más grandes
como el Golfo Pérsico o el Mar Rojo. Investigaciones recientes intentan
identificar al Pishon como un río importante que se secó en la antigüedad.
Esta posibilidad surge del análisis de patrones de arena y fotografías
satelitales, que han revelado un antiguo lecho de río que corre hacia el noreste
a través de Arabia Saudita desde las montañas Hijaz cerca de Medina hasta el
Golfo Pérsico en Kuwait, cerca de la desembocadura del Tigris y el Éufrates. 128
Se estima que el río se secó entre 3500 y 2000 a. C. 129 Una de las minas de oro
más ricas de la región se encuentra en las montañas Hijaz. 130 El área que
atraviesa cerca del Mar Rojo produce especias y piedras preciosas también.

103
Una sugerencia final es que Pishon y Gihon se refieren a las aguas cósmicas
circundantes. 131 Ninguna de estas opciones puede adoptarse con confianza.

Las imágenes satelitales muestran el rastro de un antiguo lecho de río seco

durante mucho tiempo que fluye a través de Arabia Saudita al noreste del
Golfo Pérsico que algunos identifican con el Pishon.
Cortesía de la NASA
Para trabajarlo y cuidarlo ( 2:15 ). En el resto del mundo antiguo se creía
que los humanos habían sido creados para servir las necesidades de los
dioses. Los dioses se habían cansado de la monotonía de mantenerse a sí
mismos (ver recuadro sobre “La creación de la humanidad en el Cercano
Oriente antiguo” en 2:7 ). En Génesis la gente también sirve a Dios, pero no
supliendo sus necesidades.
Cuando a las personas se les asigna su función aquí, se usan términos
sacerdotales (ʿ bd y šmr ). 132 Nótese el contraste con las funciones reales
dadas en 1:28–29 . En el resto del antiguo Cercano Oriente, atender las
necesidades de los dioses también era una función sacerdotal. En el Antiguo
Testamento, la función sacerdotal implicaba mantener el estatus de espacio

104
sagrado y proveer para el culto adecuado y la obediencia a los requisitos de
Dios.
Ayudante adecuado para él ( 2:18 ). En la Epopeya de Gilgamesh, el rey
tirano no tiene igual para ocupar su atención y distraerlo de oprimir al pueblo,
por lo que los dioses ordenan la creación de su contraparte, Enkidu. 133
Gilgamesh había estado singular y solo, y busca entre los animales (donde
moraba Enkidu) para encontrar una contraparte para sí mismo. Aunque aquí
se pueden ver vagas similitudes (porque Gilgamesh y Adam son humanos
arquetípicos que necesitan un igual social para compartir sus funciones), el
contexto es completamente diferente. El valor de este paralelo es su
demostración de que el mundo antiguo reconoció que la deidad tenía que
establecer un contexto social para que la humanidad funcionara
correctamente. Adán reconoce esa necesidad y Dios la suple.

Gilgamesh y Enkidu peleando contra un toro del cielo

Colección Schøyen MS 1989, Oslo y Londres

105
Gilgamesh y Enkidu peleando contra un toro del cielo mientras Ishtar observa
© Los fideicomisarios del Museo Británico

106
El sello cilíndrico de Gilgamesh; Gilgamesh y Enkidu, matando al toro del cielo
susana vagt
El hombre dio nombres ( 2:20 ). Los nombres no se dan al azar en el
mundo antiguo. Un nombre puede identificar la naturaleza esencial de la
criatura, de modo que dar un nombre puede ser un acto de asignación de la
función que tendrá esa criatura.

La teoría egipcia del nombre se basaba en el principio de que existía

una relación esencial entre el nombre y lo nombrado…. La relación entre
nombre y esencia discurría en ambos sentidos: todo lo que se puede
deducir de un nombre dice algo sobre la esencia del nombrado, y todo lo
que se puede decir sobre la esencia de una persona se le puede atribuir
como nombre. 134

En Mesopotamia, la asignación de funciones se denomina decretar el

destino. Decretar el destino dando un nombre es un acto de autoridad. En el
mundo antiguo, cuando un rey conquistaba otro país, el rey que ponía en el
trono recibía un nuevo nombre. 135 En otros casos, dar un nombre es un acto
de discernimiento en el que el nombre está determinado por las
circunstancias. 136 En cualquier caso, el hecho de que Adán dé nombre a los

107
animales es su primer paso para someter y gobernar. Está cumpliendo el
papel que tenía en virtud de ser imagen de Dios, pero también lo lleva a darse
cuenta de que entre los animales no hay igual social para compartir su función
y lugar.
Cuando damos una explicación de los nombres, generalmente hablamos de
la historia léxica: las partes constituyentes de un nombre y las palabras de las
que se derivan. En el mundo antiguo, ese era solo un nivel de conexión, y no
necesariamente el más importante. Las listas léxicas mesopotámicas conectan
palabras y encuentran significado en ellas basándose también en elementos
fonémicos y semánticos, una conexión que tratamos con menos seriedad ya
que la llamamos “ juego de palabras ”. En Egipto, estas relaciones obtusas se
tomaron en serio y sugieren una mayor apreciación del poder del lenguaje.

Testifican una creencia en las posibilidades del lenguaje, una

conciencia del lenguaje que nos es ajena, porque hemos llegado a
comprender la naturaleza convencional de los signos del lenguaje.
Hablamos de “juegos” de palabras porque experimentamos tal uso del
lenguaje, que socava la convencionalidad de los signos de una manera
astuta y generalmente divertida, como lúdica. En Egipto, sin embargo,
los juegos de palabras se consideraban un uso muy serio y controlado
del lenguaje, ya que se entendía que el lenguaje era una dimensión de la
presencia divina. 137

Sello cilíndrico que muestra el motivo denominado “Señor de los Animales”

Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, NY, cortesía del
Vorderasiatisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Berlín, Alemania
108
 Una de las costillas del hombre ( 2:21 ). En Génesis, la mujer se construye
del costado (heb. ṣēlā ʿ) del hombre. La palabra suele ser arquitectónica, 138 y
se usa anatómicamente solo aquí en el Antiguo Testamento. En acadio, el
término afín ṣelu también es arquitectónico y anatómico. Sus usos anatómicos
generalmente se refieren no solo al hueso, sino a los huesos y la carne. 139 El
equivalente sumerio es TI , que curiosamente también significa “vida”. 140
Estos dos significados son aplicables a Eva, ya que está hecha del costado de
Adán y su nombre la identifica como la madre de todos los vivientes ( Gén.
3:20 ). El hebreo como lengua se desarrolló relativamente tarde (mediados del
segundo milenio). Cualquier tradición preservada del período patriarcal o
anterior probablemente se habría transmitido en los idiomas de Mesopotamia
(sumerio, acadio, amorreo).
A la luz de esta observación, es interesante notar el potencial de juego de
palabras aquí. Esto hace que sea tentador ver el uso del costado de Adán como
metafórico (que indica la conectividad social que es intrínseca, véase 2:23–24
). Adán está hecho de polvo, pero igualmente afirmaríamos que el polvo
continúa representando lo que todos somos (porque “polvo somos y al polvo
volveremos”). Entonces uno puede preguntarse si también es cierto que todos
los hombres y mujeres deben ser vistos como dos lados de un todo original. 141
Si bien esta identificación arquetípica puede ser un elemento importante, no
podemos ignorar que el texto también hace el comentario anatómico de que
después de que Dios tomó el costado de Adán, “cerró el lugar con carne”. Esto
sigue siendo enigmático.
Hizo mujer ( 2:22 ). El verbo utilizado para la creación de Eva es uno que
no se ha visto anteriormente en la narración: “construir” (heb. bānâ ). En un
texto acadio tardío del período seléucida, se usa un verbo afín (Akk. banu )
línea tras línea para describir cómo Ea creó varios dioses a partir de arcilla
extraída. 142 El verbo acadio puede usarse para referirse a la construcción,
pero también a la procreación. 143 Esto también es cierto en hebreo
(Deuteronomio 25:9; Rut 4:11). 144
El hombre dejará a su padre ya su madre ( 2:24 ). En la sociedad
israelita, la mujer se convirtió en parte de la tribu del hombre, por lo que uno
esperaría que fuera ella quien dejara a sus padres. En sus trámites
matrimoniales, sin embargo, la mujer a menudo continuaba viviendo en la
casa de su padre y su madre durante algunos meses después de la
consumación inicial del matrimonio y recibía visitas conyugales de su marido
con la expectativa de que una vez que hubiera concebido, se trasladaría a la

109
casa de su marido. Por lo tanto, la razón por la cual el hombre deja su hogar es
para la concepción.
Pero el comentario del narrador no necesita tener una base sociológica. El
texto establece una “línea de carne” que era más fuerte que una línea de
sangre y hace que el hombre la busque. En cierto sentido, una parte de él
faltaba y, de hecho, lo está llamando. Esto es lo que hace que la bendición de
Génesis 1 sea funcional: ahora todo está en su lugar para que las personas
sean fructíferas y se multipliquen.
Desnudo ( 2:25 ). En Génesis, la desnudez de los humanos no parece ser un
comentario negativo, aunque se contrasta mediante un juego de palabras con
la astucia de la serpiente en el versículo siguiente, por lo que puede referirse a
una ingenuidad relativa. En contraste, los textos del antiguo Cercano Oriente
indican que la desnudez primitiva de las personas es un signo de una
condición primitiva e incivilizada. Cuando Enkidu es civilizado en la epopeya
de Gilgamesh, lo viste la mujer que lo civiliza. 145 En el texto sumerio Ewe and
Wheat, el texto comienza con una descripción de los humanos primitivos que
es claramente primitiva y negativa (ver recuadro “Ewe and Wheat” ). 146 De
esta manera, hay similitudes en cómo Génesis y los textos mesopotámicos
describen a la humanidad primitiva, pero hay una evaluación contrastante de
cómo debe interpretarse su condición.
oveja y trigo
La gente de aquellos días lejanos,
No sabían qué ropa usar;
Anduvieron con los miembros desnudos en la tierra,
Y como ovejas comían hierba con la boca,
Agua potable de las acequias. A-53
serpiente ( 3:1 ). En Gilgamesh Epic, después de que Gilgamesh adquiere la
planta mágica que lo rejuvenecerá, una serpiente se la roba. En la Historia de
Adapa, uno de los guardianes del palacio de Anu, donde se le ofrece a Adapa el
alimento de la vida, es Gizzida (= Ningishzida, “Señor del Árbol Productivo”).
Ningishzida tiene forma de serpiente o está acompañado por serpientes
cornudas (Akk. bašmu) , y es el guardián de los demonios que viven en el
inframundo. 147 En Egipto, la serpiente estaba asociada tanto con la muerte
como con la sabiduría. El relato del Génesis se nutre de ambos aspectos en el
diálogo de sabiduría entre la serpiente y Eva y con la introducción de la
muerte tras la expulsión del Edén.

110
 Incluso cuando no estaba relacionada con un dios, la serpiente
representaba la sabiduría (oculta), la fertilidad, la salud, el caos y la
inmortalidad, y con frecuencia era adorada. El dios serpiente Apophis era
considerado el enemigo del orden. 148 Las serpientes también se consideraban
a veces beneficiosas o protectoras. Así que Wadjet, una deidad del bajo Egipto,
era considerada la protectora del faraón y está representada por el uraeus en
su corona. J. Currid resume esta paradoja:

Los egipcios reverenciaban a la serpiente porque la temían por su

poder y peligro, pero también la honraban porque a veces ofrecía
protección. Así, consideraban a la serpiente tanto amiga como demonio,
protectora y enemiga, y la personificación de lo sagrado y lo profano.
Algunas serpientes debían ser adoradas, otras debían ser consideradas
encarnaciones del mal. 149

Las serpientes en Egipto también están conectadas con la sabiduría oculta.

A veces se invoca a la urea como un mago. 150 En este sentido, puede que no
sea una coincidencia que la palabra hebrea utilizada aquí para serpiente (
nāḥāš ) evoque el verbo de sonido similar y tal vez etimológicamente
relacionado ( nḥš ), que significa “dar presagios”. 151 “Muchos dioses,
especialmente los dioses primitivos, fueron representados en forma de
serpiente. El dios de la tierra Geb tenía cabeza de serpiente; la 'serpiente que
creó la tierra' fue adorada en Tebas. Las deidades serpientes controlaban la
vida humana y el paso del tiempo”. 152
En la literatura de Canaán, la serpiente es una figura de fertilidad, y el
encantamiento de serpientes se aborda en el contexto del matrimonio sacro.
153 La idea de que los animales en general, y las serpientes en particular,

podían comunicarse con los humanos es común en la literatura egipcia. 154

¿Qué nos dice toda esta información del antiguo Cercano Oriente acerca de
Génesis 3 ? Debido al Nuevo Testamento y al desarrollo de la teología
cristiana, es más común que la gente de hoy en día piense inmediatamente en
Satanás como la serpiente en Génesis 3 , pero los israelitas nunca hacen esa
conexión. No podemos recuperar lo que Adán y Eva habrían pensado sobre la
serpiente, pero la literatura antigua del Cercano Oriente nos da una idea de
algunas de las imágenes que les vinieron a la mente a los israelitas que vivían
en su tiempo y cultura. La más importante es la asociación de la serpiente con
la vida y la muerte. Asimismo, la serpiente es sabia, está relacionada con el
desorden y puede ser enemiga de Dios, perspectivas que son significativas en
este contexto.
111
 Apofis, la serpiente que representaba el caos en el pensamiento egipcio
Federico J. Mabie
Seréis como Dios ( 3:5 ). Uno puede imaginar una variedad de formas en
que las personas pueden desear o esforzarse por “ser como Dios”, algunas
encomiables, otras inapropiadamente ambiciosas o subversivas. La aspiración
apuntada aquí está en la categoría de sabiduría, una búsqueda
defendiblemente loable. En el antiguo Cercano Oriente, la semejanza con los
dioses pertenece a las categorías de esplendor (Enkidu se volvió hermoso
como un dios) o inmortalidad (Gilgamesh, Adapa). Es interesante que tanto
Gilgamesh como Adapa se encuentren con una figura de serpiente y Enkidu
alcance su semejanza divina a través de una mujer (que también le da
entendimiento). Gilgamesh y Adapa no logran la inmortalidad, ambos por no
poder comer la comida necesaria. 155

112
 Jarrón de libación del rey Gudea, ca. 2100 aC, dedicado a Ninghishzidda: con
los acólitos de este dios, serpientes entrelazadas y serpientes dragón aladas.
De Girsu, Mesopotamia.
Jill Walton, cortesía del Louvre
Estos ejemplos muestran que en el mundo antiguo era común que las
personas meditaran sobre las formas en que las personas tuvieron éxito y
fracasaron en convertirse en una deidad. Al mismo tiempo, las diferencias son
significativas. En Génesis, la desobediencia ocupa un lugar destacado, y la
categoría de semejanza a Dios es distinta. Además, las consecuencias del
intento difieren. Adán y Eva logran un nivel de semejanza con Dios (como
113
Enkidu), pero con importantes repercusiones negativas. Al mismo tiempo,
pierden su acceso a la inmortalidad (como Gilgamesh y Adapa) y también
sufren en su relación perdida con Dios, lo cual no es un problema en ninguno
de los otros. Este es entonces un excelente ejemplo de cómo la comparación
entre la Biblia y la literatura del antiguo Cercano Oriente muestra un
panorama similar pero con variaciones importantes en la naturaleza esencial
del tema.

El detalle del interior de un ataúd representa demonios del tiempo con

cabezas de serpiente. Como animal ctónico, la serpiente era uno de los
poderes creadores de vida en la mitología del antiguo Egipto y también el
símbolo de la supervivencia después de la muerte.
114
 Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
Fresco del día ( 3:8 ). Esta traducción tradicional es problemática. No
existe ningún precedente para interpretar la palabra para “viento” ( rûaḥ )
como “fresco”. Una alternativa que utiliza información comparativa es que la
frase se traduzca como “viento de la tormenta”. 156 La base de esta alternativa
es la afirmación de que la palabra que generalmente se traduce como “día” (
yôm ) posiblemente podría traducirse como “tormenta”. El apoyo proviene de
un cognado acadio umu y de la existencia de otros dos contextos bíblicos
donde podría aplicarse este significado alternativo (Isa. 27:8; Sof. 2:2). La
interpretación resultante es que Adán y Eva escucharon el sonido (aterrador)
de Dios atravesando el jardín con un viento de tormenta. Si es así, entonces
Dios viene en juicio en lugar de una conversación diaria, lo que explica el
deseo de Adán y Eva de esconderse.
El problema es que aunque esta palabra acadia está relacionada con la
tormenta, es más a menudo un "demonio de la tormenta" o una
personificación deificada de la tormenta. 157 Por lo tanto, es difícil argumentar
que la palabra acadia significa "tormenta", y uno no puede, por lo tanto,
trasladarla a algunas ocurrencias hebreas ambiguas.
El verbo que expresa “caminar” en el jardín significa “circular” y puede
usarse en contextos de juicio (Zacarías 6:7). Sin embargo, en Génesis, Adán
afirma que se escondió, no porque tuviera miedo, sino porque estaba desnudo.
Por lo tanto, el significado del texto sigue siendo oscuro y la interpretación
alternativa propuesta que se ofrece sobre la base de la información del
antiguo Cercano Oriente debe juzgarse inadecuada. La insuficiencia de la
alternativa no respalda tácitamente la traducción tradicional, ya que ésta
tampoco tiene respaldo.
Arrástrate sobre tu vientre ( 3:14 ). Los Textos de las Pirámides Egipcias
fueron diseñados para ayudar a los faraones del Reino Antiguo (finales del
tercer milenio) en su viaje al más allá. Entre las más de 700 declaraciones hay
varias docenas de hechizos y maldiciones sobre serpientes que pueden
impedir el progreso del rey. Estas declaraciones contienen frases que
recuerdan la maldición sobre la serpiente en Génesis 3 . Por ejemplo, la
declaración bíblica de que la serpiente “se arrastrará sobre tu vientre” tiene
un paralelo con hechizos frecuentes que invocan a la serpiente para que se
tumbe, se caiga, se baje o se arrastre (Textos de las pirámides 226, 233, 234,
298, 386). 158 Otro dice que debe “ir con el rostro puesto en el camino” (PT
288).
Textos de las pirámides, Enunciado 378
115
 ¡Oh Serpiente del cielo! ¡Oh ciempiés en la tierra! La Sandalia de Horus es lo
que pisotea a la nhi -serpiente bajo los pies... Es peligroso para mí por eso te
he pisado; sé sabio conmigo (?) y no te pisotearé, porque eres el misterioso e
invisible de quien hablan los dioses; porque eres el que no tiene piernas,
porque eres el que no tiene brazos, con los cuales podrías andar tras tus
hermanos los dioses… cuídate de mí y yo me cuidaré de ti. A-54
Estos sugieren que cuando Dios le dice a la serpiente que se arrastrará
sobre su vientre, no hay ninguna sugerencia de que la serpiente tenía piernas
que ahora perderá. En cambio, será dócil en lugar de estar en una posición de
ataque. La serpiente sobre su vientre no es amenazante, mientras que la que
está erguida protege o ataca. Observe que en la corona del faraón, la serpiente
( uraeus ) se representa erguida y en posición de ataque. Sin embargo,
también debo señalar que hay representaciones ocasionales de criaturas
serpientes con piernas. 159 Sin embargo, no hay indicios de una ocasión en la
que las serpientes hayan perdido las patas.

Sello cilíndrico que representa a una deidad (identificada de diversas formas)

atacando a un monstruo serpentino (a veces identificado como Bashmu)
claramente con las patas delanteras

116
 Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Come polvo ( 3:14 ). Comer polvo no es un comentario sobre la dieta real
de una serpiente. Es más probable que sea una referencia a su hábitat. Una vez
más, los Textos de las Pirámides muestran cierta similitud en su intento de
desterrar a la serpiente al polvo. 160 La serpiente es una criatura del
inframundo (es por eso que el faraón la encuentra en su viaje), y los
habitantes del inframundo eran representados típicamente como comiendo
polvo. Entonces, en el Descenso de Ishtar, el inframundo se describe como un
lugar donde su comida es polvo y su pan es arcilla. 161
Aplasta tu cabeza ( 3:15 ). Pisar a la serpiente se usa en los Textos de las
Pirámides 299 como una expresión de vencerla o derrotarla. Declaraciones
específicas indican que la "Sandalia de Horus pisotea a la serpiente" (PT 378),
y "Horus ha destrozado la boca [de la serpiente] con la planta de su pie" (PT
388). Esto refleja un golpe potencialmente mortal para este enemigo mortal.
No hay sugerencia de que los israelitas estén tomando prestado de los Textos
de las Pirámides, solo que estos textos nos ayudan a determinar cómo alguien
en el antiguo Cercano Oriente podría entender tales palabras y frases.
Hiere su calcañar ( 3:15 ). Es cierto que los antiguos sabían que muchas
serpientes no eran venenosas. 162 Pero dado que las serpientes inofensivas
generalmente no se consideraban agresivas, si una serpiente mordía a alguien,
se suponía que la serpiente podría ser venenosa. Así, el golpe en el talón es un
golpe potencialmente mortal.
Prendas de piel ( 3:21 ). En el Cuento de Adapa, después de que Adapa
pierde la oportunidad de comer del pan y el agua de la vida, Anu le da ropa
antes de ser expulsado de su presencia. Pero el contexto es completamente
diferente. En Adapa, la comida, la bebida, la unción y el vestido se ofrecen
juntos, pero solo se aceptan los dos últimos. Estos cuatro representan las
necesidades humanas más básicas. Izreʾel observa que las prendas y el aceite
de la unción representan la sabiduría humana porque distinguen a los
humanos de los animales. 163 Aquí en Génesis esta referencia viene justo antes
de la observación de que la pareja humana ha ganado sabiduría. Algunos han
llegado a la conclusión de que la vestimenta divina de un individuo simboliza
el renacimiento o la renovación, pero la evidencia es escasa. 164
Desterrado del jardín ( 3:23 ). En el antiguo Cercano Oriente no hay un
momento en el que comience el "pecado", ningún punto en el que la
humanidad pase de una relación positiva con la deidad a una posición peor,
ningún sentido de que las personas hayan estado alguna vez en un espacio
sagrado pero luego sean desterradas. Quizás en la Epopeya de Atrahasis hay
117
un momento en que no hay muerte para la humanidad, pero luego se
instituye. 165 Según Abusch, la muerte humana se produce inicialmente a
través de la violencia porque no hay enfermedad ni vejez. 166 Por lo tanto, era
común en el mundo antiguo retratar imágenes de "antes" y "después" con
respecto a la muerte humana y la relación entre Dios y la humanidad, pero
Génesis identifica diferentes elementos en la representación y refleja una
teología diferente.
Querubines ( 3:24 ). Los querubines son una clase de criatura
sobrenatural que generalmente funcionan como guardianes. Por lo general, se
representan en forma de bestia en lugar de forma humana. Pueden ser
cuadrúpedos o erguidos. En los casos en que se puede determinar, parecen ser
compuestos (es decir, que tienen características de varias bestias como los
grifos o las esfinges en otras literaturas). 167

El motivo común muestra criaturas aladas que custodian un árbol sagrado. La

tablilla de pan de oro es del siglo XIV-XII a. C., Siria.
Z. Radovan/[Link]

118
 Impresión de sello cilíndrico que representa al dios sol en el disco alado que
aparece sobre el árbol sagrado. A cada lado, una figura humana alada sostiene
un balde y se para sobre el lomo de una esfinge alada y barbuda.
Archivo Werner Forman/Museo Británico

119
Caín y Abel (4:1–16)
Abel cuidaba rebaños y Caín labraba la tierra ( 4:2 ). Esto retrata las
primeras vocaciones humanas. Abel es pastor y Caín agricultor. Ambos
proporcionan el alimento necesario para la supervivencia, pero la naturaleza
inherente de cada uno crea el potencial de conflicto con el otro. Este conflicto
también se refleja en parte de la literatura más antigua de Mesopotamia, a
saber, la historia sumeria de Dumuzi y Enkimdu. 168 Aquí sus ocupaciones no
causan su conflicto. En cambio, ambas deidades (que representan a pastores y
granjeros) están interesadas en ganar el favor de la misma deidad (la diosa
Inanna). Ambos hablan de los regalos que pueden ofrecer y, se puede deducir,
ambos anticipan beneficiarse de la relación (ya que Inanna está asociada a la
fertilidad).
Asimismo en Génesis 4 el conflicto no es inherente a las ocupaciones. Las
ocupaciones explican las ofrendas, y la respuesta divina a las ofrendas es la
fuente del conflicto. Si uno está interesado en tratar de fechar
antropológicamente los eventos de Génesis, según los arqueólogos, la
domesticación de plantas y animales se hace evidente alrededor del 9000 a. C.
169

Placa de Caín y Abel de Salerno, siglo XI d.C.

Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Frutos de la tierra ( 4:3 ). No hay intrínsecamente ningún problema para
que Caín traiga productos como un regalo a Dios. La palabra usada para su
sacrificio ( minḥâ ) es una que describe el tipo de ofrenda descrita en Levítico
120
2, que normalmente es algo diferente al sacrificio de animales. También era
común en el resto del mundo antiguo ofrecer ofrendas de comida de lo que se
cultivaba.
Porciones de grasa ( 4:4 ). La mención de las porciones de grasa
contrastaría en la mente de la audiencia con las ofrendas quemadas enteras,
en las que se consume el animal entero. La descripción de la ofrenda de Abel
también contrasta con una ofrenda de sangre. Por lo general, si se ofrecía
sangre, era para hacer frente a alguna ofensa, y también se ofrecía el animal
entero, no solo las partes gordas. Los ritos de sangre no eran comunes en el
mundo antiguo 170 y no aparecen en la Biblia hasta el período del Éxodo y el
Sinaí. Las partes grasas (=sebo) 171 no eran comestibles y normalmente se
ofrecían como regalo antes de comer la carne en una comida ritual. La ofrenda
del sebo no está atestiguada en Mesopotamia, pero Milgrom la encuentra
entre los hititas, cananeos y fenicios. 172
El pecado está agazapado a tu puerta ( 4:7 ). Los comentaristas recientes
han preferido cambiar el participio “agachado” (heb. rōbēṣ ) a rābīṣ y verlo
como una referencia a un conocido demonio mesopotámico ( rabiṣu ) que
ronda las puertas. El "pecado" se representa entonces como un demonio en la
entrada que espera que su víctima cruce el umbral. Desde el período
babilónico antiguo en Mesopotamia, estos demonios se consideraban
malvados y se pensaba que emboscaban a sus víctimas.
Una alternativa está disponible si accedemos a textos acadios anteriores
donde el rabiṣu no es un demonio sino un administrador importante que
cumplía una función judicial. En los textos de Ur III fue responsable del
examen preliminar en los juicios. A mediados del segundo milenio, los textos
de Amarna y Ugarit mostraban el papel del rabiṣu , respectivamente, como
gobernante local y testigo importante de documentos o juicios. 173 El hecho de
que el texto mencione el deseo de dominar a Caín favorece a rabiṣu como un
demonio. 174
Caín atacó a su hermano ( 4:8 ). El motivo del conflicto entre hermanos no
está muy extendido en la literatura antigua. Quizás la más conocida es la
historia egipcia conocida como Historia de dos hermanos (ver recuadro en "La
historia de dos hermanos" en 39:20 ). 175 En este caso el conflicto es por la
mujer del hermano mayor, que trata de seducir al menor. En consecuencia, no
hay paralelos cercanos a Caín y Abel en la literatura existente del antiguo
Cercano Oriente.
Errante inquieto ( 4:12 ). En el pensamiento mesopotámico el estilo de
vida ideal es urbano. La vida civilizada en la ciudad es un regalo de los dioses y
121
es muy valorada. 176 Las actividades agrícolas y pastorales son parte del
paisaje urbano y son fundamentales para el éxito de la ciudad. En esta forma
de pensar, los grupos más nómadas son considerados incivilizados y una
amenaza para la sociedad. El motivo del hombre salvaje viviendo en la estepa
entre los animales está representado por Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh
y es un arquetipo de este pueblo despreciado y temido. 177
Un contraste interesante aquí en Génesis es que las categorías se configuran
de manera diferente. Como en Mesopotamia, el estatus de Caín como
vagabundo lo señala como indeseable. Pero este deambular contrasta más con
ser agricultor que con ser un habitante de la ciudad. De hecho, es en su línea
que se desarrollan las artes de la civilización ( 4:17-22 ).
El Génesis de Eridú
Esta obra sumeria data de principios del segundo milenio antes de Cristo , por
lo que es contemporánea de los patriarcas. Se ha reconstruido a partir de
varios fragmentos y, tal como se ha reconstruido, contiene la historia de la
creación, el paso de la vida nómada a la urbana y la inundación. Incluye
desarrollos políticos (realeza que desciende del cielo), desarrollo económico
(redistribución de bienes) y desarrollo tecnológico (técnicas de riego). Al igual
que su casi contemporánea, la Epopeya de Atrahasis, contiene los tres
elementos que también caracterizan los primeros capítulos de Génesis: la
creación, el crecimiento demográfico y el diluvio. A-55
El que me encuentre, me matará ( 4:14 ). Las disputas de sangre entre
clanes no son un concepto extraño. En el mundo antiguo, era típicamente
asunto del clan vengar la muerte de uno de sus miembros. Este concepto está
representado en la ley bíblica (ciudades de refugio, vengador de sangre) así
como en el antiguo Cercano Oriente. Por ejemplo, las Leyes de Asiria Media
estipulan lo siguiente: “Si un hombre, que aún no ha recibido su parte de la
herencia, quita la vida, lo entregarán al pariente más cercano. Si el pariente
más cercano así lo decide, lo matará, o, si decide llegar a un arreglo, entonces
tomará su parte de la herencia”. 178

122
Linajes de Caín y Set (4:17–5:32)
Edificar una ciudad ( 4:17 ). Según la tradición mesopotámica, la primera
ciudad construida fue Eridu (notablemente similar al nombre de Irad, véase la
siguiente entrada ). La construcción de ciudades y la urbanización
comenzaron a mediados del cuarto milenio antes de Cristo , aunque el
asentamiento arqueológico conocido más antiguo del mundo, Jericó, existió
varios milenios antes. La antigua Jericó, sin embargo, ni siquiera puede
considerarse un pueblo 179 y no posee las características de la vida urbanizada.
En la literatura mesopotámica, la vida urbana civilizada se desarrolló a partir
de las artes de la civilización traídas por los renombrados sabios, los apkallu ,
que fueron enviados por los dioses:

Uanna, que completó los planes del cielo y la tierra

Uanneduga, que estaba dotado de inteligencia integral
Enmedugga, a quien se le asignó un buen destino
Enmegalamma, que nació en una casa
Enmebulugga, que creció en pastos
Anenlilda, la exorcista de Eridú
Utuabzu, que ascendió al cielo
Un total de siete brillantes peces puradu nacidos en el río, que dirigen los
planes del cielo y la tierra. 180
Al final, la construcción de la ciudad fue una empresa divina. 181 Dentro de
esta tradición, la construcción de ciudades estaba relacionada con la creación
y era parte de ella, porque la creación implicaba el establecimiento del mundo
tal como lo conocían los mesopotámicos, no solo en términos del cosmos
físico, sino que también incluía el aspecto civilizado del mundo social. y el
mundo económico. En contraste, Génesis ve la construcción de ciudades en
términos puramente humanos.

123
 Los relieves de las cuencas de agua de piedra muestran figuras ataviadas con
peces que flanquean a una deidad. Estas son figuras protectoras que
recuerdan a los sabios apkallu que trajeron la civilización a la humanidad.
Ryan Hadley, cortesía del Vorderasiatisches Museum, Staatliche Museen zu
Berlin, Berlín, Alemania
Irad ( 4:18 ). Eridu (nótese un sonido similar a Irad) 182 fue considerada la
primera ciudad en la Lista de reyes sumerios cuando la realeza descendió por
primera vez del cielo, 183 aunque Uruk (cf. Erec, 10:10 ) fue con mucho la más
grande de las primeras ciudades y posiblemente la uno de los de mayor
influencia. 184 Se ha señalado que la Lista de reyes sumerios es, al final, no una
lista de reyes después de todo, sino una lista de ciudades, enfatizando
nuevamente la importancia de las ciudades en la forma en que los
mesopotámicos entendían el mundo y la creación. 185 Eridu era la ciudad
asociada con el dios Enki y está ubicada en el sureste de Mesopotamia.
La Fundación de Eridú
Una casa santa, una casa de los dioses, no había sido construida en (su) lugar
santo;
No había salido una caña, no se había producido un árbol;
No se había puesto un ladrillo, no se había construido un molde de
ladrillo;
No se había hecho una casa, no se había edificado una ciudad;
No se había hecho una ciudad, no se había puesto (en ella) un ser viviente;
Nippur no se había hecho, Ekur no se había construido;
124
 Uruk no se había hecho, Eanna no se había construido;
El apsu no se había hecho, Eridu no se había construido;
No se había hecho una casa santa, una casa de los dioses (y) sus cimientos.
Todas las tierras eran mar,
El manantial en medio del mar era sólo un canal.
Luego se hizo Eridu, se construyó Esagil. A-56
Se casó con dos mujeres ( 4:19 ). La poligamia en el antiguo Cercano
Oriente era bastante común y no estaba prohibida en ningún contexto
conocido. Se practicaba en gran medida entre la realeza y la clase alta
adinerada. Entre la gente común, la monogamia era la norma 186 excepto en los
casos en que la primera esposa no tenía hijos, estaba enferma o se portaba
mal. 187
Cría ganado ( 4:20 ). Vivir en tiendas de campaña y criar ganado describe
al pastor, que tenía que mantener las manadas y los rebaños moviéndose
hacia una variedad de fuentes de agua y tierras de pastoreo. Esto no se refiere
a un logro (por ejemplo, la domesticación) sino a un estilo de vida. Así como
los mesopotámicos creían que las ciudades y la realeza se habían originado en
los dioses, también lo creían el pastoreo, la agricultura y otros estilos de vida.
Nuevamente, en contraste, Génesis los ve como desarrollos humanos.
Arpa y flauta ( 4:21 ). Los primeros ejemplos de estos instrumentos
musicales identificados arqueológicamente datan del tercer y cuarto milenio
a. C. Las primeras flautas estaban hechas de hueso, pero en el cuarto milenio
se atestiguan ejemplos en plata. Los instrumentos de cuerda están
atestiguados en las tumbas y los músicos en acción están retratados en el arte.
188

125
 Arpa encontrada en el cementerio real de Ur
Scala/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Irak
Forjado... bronce y hierro ( 4:22 ). El énfasis en Génesis está en el
desarrollo de tecnología antes del Diluvio (ya que ninguno de la línea de Caín
sobrevive) que finalmente se usa en estos metales nombrados. La palabra
hebrea se refiere solo a “afilar” y por lo tanto se aplica a herramientas y armas
(en oposición al uso ornamental). No implica fusión (fundición o fundición), ya
que tanto el cobre como el hierro se pueden trabajar hasta el borde mediante
martillado en frío (forja) y calentamiento a baja temperatura (recocido). El
artefacto de cobre afilado más antiguo es un punzón que data del séptimo
milenio a. C. 189 El hierro primitivo se desarrolló como un subproducto del
cobre fundido. 190 Solo se conoce un artefacto de hierro afilado anterior al
2500 a. C .: un cincel fundido de una tumba en Samarra de alrededor del 5000
a. C. 191 La mayoría del hierro afilado data del primer milenio.
La metalurgia en la historia
La forja de bronce y hierro son desarrollos que tienen lugar en diferentes
momentos de la historia. El primer uso del metal está atestiguado alrededor
del 8000 a. C. La fundición de bronce se identificó en el sexto milenio a. C. y los
talleres de metal aparecen en el quinto milenio. Gran parte del bronce de la
"Edad del Bronce" (3400-1200 a. C. ) era en realidad una aleación de cobre y
arsénico, y solo desde el Bronce Medio hasta el Bronce Tardío muestra un
mayor uso de cobre aleado con estaño, como el este último, con depósitos

126
raros en el Cercano Oriente, estuvo disponible con el desarrollo de rutas
comerciales (particularmente a través de Afganistán).
Aunque la Edad del Hierro comienza en el 1200 a. C. , lo que demuestra un
uso extensivo del hierro en Chipre y Palestina, no es hasta alrededor del 1000
a. C. que se vuelve dominante en el Cercano Oriente. El hierro trabajado
(generalmente meteórico en lugar de extraído) es evidente mucho antes, en el
siglo XVII a . finales del segundo milenio a medida que se dominaban las
técnicas de cementación, temple y revenido. Estas técnicas se desarrollaron en
el Mediterráneo oriental, aunque la evidencia no respalda la idea de que los
hititas o los filisteos tuvieran el monopolio de la tecnología. A-57

Lezna de cobre engastada en mango de hueso, procedente de Beerseba, Israel.

Calcolítico, cuarto milenio a.C.
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Israel (IDAM)
Invocad el nombre de Jehová ( 4:26 ). Alrededor de una docena de veces
en el Antiguo Testamento se dice que las personas invocan el nombre del
Señor, y en estos pasajes generalmente piden ayuda en relación con un ritual o
invocan la presencia de Dios en un lugar de culto (ver especialmente Gen. 12:
8 ; 13: 4 ; 21: 33 ; 26: 25 ; véase también 1 Reyes 18: 24 y como punto de
interés, Mateo 18: 20. Para otra conexión entre el nombre, un lugar de culto y
las prácticas rituales , véase Deuteronomio 12:5–6, 11). Eventualmente, los
humanos buscaron procurar la presencia de Dios mediante el establecimiento
de lugares de culto y la realización de rituales allí, pero en Génesis 4:26 no hay
indicios de estos adornos. Así parece que la gente ha comenzado a invocar la
presencia del Señor (la presencia que se perdió en la caída). Este pasaje,
entonces, representa el comienzo de la religión.

127
 Al igual que con los otros comienzos de este capítulo, en el antiguo Cercano
Oriente el comienzo de la religión no está asociado con los humanos sino con
los dioses (curiosamente). Es decir, los dioses establecen lugares de culto para
ellos mismos (ya que los templos eran sus lugares de residencia). Cuando los
humanos son creados, deben servir a los dioses, lo que implica que el espacio
sagrado existió antes que los humanos.
Hijo a su semejanza ( 5:3 ). En la epopeya babilónica de la creación Enuma
Elish , cuando se presentan las generaciones de los dioses, se usa este mismo
tipo de lenguaje: “Anshar hizo a su hijo Anu como él mismo, y Anu engendró a
Nudimmud a su semejanza”. 192 Esta idea, tan rutinaria para nuestra
comprensión de la herencia, fue contemplada con asombro, no muy diferente
de cómo las plantas producen semillas que se convierten en los mismos tipos
de plantas. Estos reflejan el orden que se construyó en la creación.
Lista de reyes sumerios y largas vidas
Si la larga vida en el mundo antediluviano (cf. Matusalén, 969 años) nos
parece increíble, estaremos completamente asombrados por la duración del
reinado acreditado a los reyes antediluvianos en la Lista de reyes sumerios:
Aluminio 28.800 años
Alalgar 36.000 años
Enmenluanna 43.200 años
Enmengalanna 28.800 años
Dumuzi 36.000 años
Ensipazianna 28.800 años
Enmedironna 21.000 años
Uburtutu 18.600 años
Es posible que estos grandes números se relacionen con una confusión de
los primeros escribas entre el sistema sexagesimal sumerio y el sistema
decimal semítico. El símbolo que representa 36.000 en el sistema sexagesimal
representa 1000 en la primera notación decimal. En una pieza denominada
“Los gobernantes de Lagash”, el escritor comenta cómo era la vida cuando la
gente era tan longeva: “En aquellos días, un niño pasaba cien años en pañales;
después de haber crecido, pasó cien años sin que se le diera ninguna tarea que
hacer.” A-58

128
 Lista de reyes sumerios
Museo Ashmolean, Universidad de Oxford
Se lo llevó ( 5:24 ). La idea de que los humanos sean llevados al cielo es
conocida en el mundo antiguo, pero no en la forma en que la teología cristiana
a menudo la entiende. Primero está el ejemplo de Utuabzu, el séptimo de los
renombrados sabios (así como Enoc es el séptimo desde Adán; véase el
comentario sobre 4:17 ). 193 En segundo lugar están personajes como Etana y
Adapa, 194 quienes ascienden al cielo en diferentes circunstancias. Notable es
el hecho de que sus ascensiones son experiencias pasajeras en lugar de
cambios de estado y, por lo tanto, no están en la misma categoría que Enoc.
Como observación adicional, debemos notar que Génesis no indica dónde
fue llevado Enoc, por lo que es posible que no debamos asumir la ascensión al
cielo. Utnapishtim (el sobreviviente del diluvio en la epopeya de Gilgamesh)
era un favorito de los dioses y también fue “tomado” para que no
129
experimentara la muerte. Pero no fue llevado ni al cielo ni al inframundo, sino
a un lugar lejano e inaccesible “en la desembocadura de los ríos”. 195
Un paralelo intrigante final proviene de la literatura egipcia en los Textos de
las Pirámides, en los que el dios Shu lleva al rey al cielo para que no muera en
la tierra. 196 Esto debe entenderse en el contexto de las ideas egipcias sobre el
más allá, donde la muerte es esencial para que se realice la transición de
estados. La acción de Shu, por lo tanto, tal vez en el mejor de los casos cambia
el escenario de la muerte. En otras ocasiones representa las esperanzas
después de la muerte. Ninguno de estos ofrece una explicación transparente
de la experiencia de Enoc, pero muestran una variedad de posibilidades a
considerar que de otro modo no se reconocerían.

Cuento de Etana
HIP/Art Resource, NY, cortesía del Museo Británico
Consuélanos ( 5:29 ). El nombre de Noé está relacionado con la palabra
hebrea para "descanso", pero la explicación que se le da depende de una
palabra completamente diferente ( nāḥam , NIV : "consuelo"). El diluvio trae
“descanso”, pero las tradiciones difieren en cuanto a quién trae descanso. Aquí
en Génesis trae descanso/consuelo para los humanos en relación con la
maldición sobre la tierra. La literatura mesopotámica no conoce ninguna

130
maldición sobre la tierra, pero considera que el diluvio trae descanso a los
dioses, quienes encuentran sus vidas y su sueño interrumpidos por los
humanos. 197
Genealogías en el mundo antiguo
Las genealogías mesopotámicas son en su mayoría reales, en su mayoría
lineales (una línea de descendencia, como Gen. 5 , en lugar de segmentadas,
que contienen más de una línea de descendencia, como Gen. 10 ), y rara vez
más de tres o cuatro generaciones de profundidad. La fluidez se produce
principalmente en la telescopación (es decir, la eliminación de nombres),
aunque se puede detectar algún reordenamiento del orden de los antepasados
en las listas de reyes. En particular, la genealogía de Ammiṣaduqa (un
descendiente de Hammurabi en la primera dinastía de Babilonia) evidencia la
confusión de la secuencia de reyes y la confusión de algunos nombres en
comparación con la lista de reyes asirios.
Las fuentes egipcias (principalmente de los períodos persa y helenístico)
conservan largas genealogías lineales, que a veces se extienden de quince a
veinte generaciones, a menudo conectadas con líneas sacerdotales. La fluidez
también es evidente solo en el telescopio dentro de estas genealogías. La
comparación de las genealogías bíblicas entre sí muestra que a menudo se
saltan varias generaciones. Por lo tanto, el propósito de una genealogía
aparentemente no es representar a cada generación, como intentan hacer
nuestros árboles genealógicos modernos.
Algunas ideas adicionales que los antiguos tenían sobre las genealogías se
pueden inferir de cómo reorganizan continuamente las genealogías de los
dioses. Dado que tales genealogías ocasionalmente se reorganizan y agrupan
para cumplir una función particular, parece lógico que las genealogías
humanas puedan tratarse de manera similar.
Las genealogías representan continuidad y relación y, a menudo, se utilizan
con fines de poder y prestigio. Las genealogías a veces se formatean para
adaptarse a un propósito literario. Así, por ejemplo, las genealogías entre
Adán y Noé, y Noé y Abraham, se establecen cada una para contener diez
miembros y el último tiene tres hijos. A-59

131
Hijos de Dios, Hijas de los Hombres (6:1–4)
Hijos de Dios ( 6:2 ). El título real del antiguo Cercano Oriente sugería
regularmente la descendencia divina de los reyes, incluso fuera del contexto
egipcio de reyes deificados. Esta idea de descendencia divina fue una
expresión retórica de la elección y legitimación divina del rey que es típica en
las inscripciones reales. A lo largo del período bíblico, era parte de la
prerrogativa real reclamar la herencia divina (ver recuadro ). Así, el título
“hijo de Dios” puede identificarse como un motivo real tanto en la Biblia como
fuera de ella.
Gilgamesh es retratado como dos tercios de dios y un tercio de hombre
(1.48) y “carne de los dioses” (9.49). Sin embargo, aunque es común que se
represente a los reyes como de ascendencia divina, no hay precedentes de que
los reyes antiguos como grupo se denominen "hijos de dios". Esto mantiene
abierta la posibilidad de que este título pueda referirse a las élites reales,
aunque ciertamente no se puede descartar una referencia a los miembros del
consejo celestial.
Ejemplos de reyes que reclaman la filiación divina
Eannatum (Estela del Buitre): “Ningirsu insertó el germen de Eannatum en el
útero. Baba lo dio a luz… Ninhursaga lo alimentó de su pecho derecho”.
Ur-Nammu: “El hijo nacido de la diosa Ninsuna”.
Gudea: “Para mí que no tengo madre, tú eres mi madre; para mí que no
tengo padre, tú eres mi padre. Implantaste mi semen en el vientre, me diste a
luz en el santuario, Gatumdug, dulce es tu santo nombre”.
Samsuiluna (antiguo bayloniano): “Oh Samsuiluna, semilla eterna de los
dioses”.
Tukulti-Ninurta Epic (asirio medio): "A través del destino de Nudimmud, se
le considera como carne piadosa en sus miembros, por decreto del señor del
mundo, fue arrojado sublimemente del vientre de los dioses". A-60
Se casaron con cualquiera de ellas que escogieron ( 6:2 ). No hay
ejemplos de textos mitológicos acadios o semíticos del noroeste de seres
divinos que se casen o cohabiten con mujeres humanas, por lo que es difícil
afirmar que este relato es un vestigio de la mitología antigua. Hay ejemplos de
reyes que afirman una ascendencia mixta de dioses y humanos (ver entrada
anterior ), pero ese es un concepto diferente.
Si los “hijos de Dios” son vistos como reyes, queda la pregunta de qué
ofensa están cometiendo aquí. 198 La poligamia siempre ha sido un candidato

132
débil ya que el Antiguo Testamento no la condena. La promiscuidad también
es una explicación improbable ya que el texto hebreo describe la situación
usando el idioma estándar para el matrimonio ("tomar esposa"). Se puede
encontrar un entendimiento alternativo en una práctica señalada en la
Epopeya de Gilgamesh como el mejor ejemplo de la tiranía de Gilgamesh, a
saber, su ejercicio del derecho de la primera noche con una nueva novia: “Él se
emparejará con la futura esposa, él primero, el novio después”. 199 Esta
práctica se adapta a la terminología del matrimonio, y en Gilgamesh es
claramente un comportamiento tanto opresivo como ofensivo. El problema
restante es que esta práctica se atestigua con poca frecuencia en la literatura
antigua. Sin embargo, en la Epopeya de Gilgamesh es claro. 200

133
 Gilgamesh de pie sobre la cabeza de Huwawa a quien ha derrotado
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Ciento veinte años ( 6:3 ). El cuento popular sumerio Enlil y Namzitarra,
que se encuentra en una versión bilingüe en Emar, habla de 120 años como
una vida humana ideal. 201 La especulación sugiere que este número no se
deriva de la observación sino de la abstracción dentro del sistema matemático
sumerio. 202 La idea de que la deidad gobierna la duración de la vida se refleja
en Mesopotamia en la epopeya de Gilgamesh cuando el héroe continúa su
búsqueda de la inmortalidad. Allí se indica que los Anunnaki (dioses del
inframundo) fijan los destinos y han establecido la muerte y la vida (10.319–
22).
En el Libro de los Muertos egipcio, el dios Thoth le informa al dios creador
Atum: “¡No serás testigo de las malas acciones, no las sufrirás! Acorta sus años,
acorta sus meses, porque han hecho daño oculto a todo lo que has hecho”. 203
Este es el mismo Atum que al principio flotaba en Nun, el océano primigenio.
204 De esta manera, las dos primeras referencias al espíritu de Dios en Génesis

( 1:2 ; 6:3 ) tienen paralelos con el papel de Atum en los textos egipcios. Una
diferencia clave es que Atum se identifica como el Dios creador en los textos
egipcios.

Libro de los Muertos, hechizo 175

134
 Biblioteca de imágenes de Mary Evans
Nephilim… héroes ( 6:4 ). Los Nephilim ocurren solo aquí y en Números
13:33. El texto los presenta no como hijos de la unión, sino como
contemporáneos. El hecho de que también estén presentes después de la
inundación indica que la etiqueta no es étnica. El análisis del significado de la
designación no ha logrado identificar a este grupo. La última parte del verso
indica que son figuras heroicas, tal vez del tipo ejemplificado por Gilgamesh, a
quien se describe como poseedor de heroísmo (1.30) y como alto, magnífico y
terrible (1.37). Tiene una zancada de seis codos (1,57) y una altura de once
codos (versión hitita, 1,8).

135
 Relieve del antiguo héroe a veces identificado como Gilgamesh
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
AD Kilmer ha propuesto una interpretación más específica, quien sugirió
que los Nephilim deberían identificarse como los sabios antiguos ( apkallu ).
205 Los apkallu son semidivinos (uno de ellos, Adapa, es llamado el “hijo de [el

dios] Ea”). También se casan con mujeres humanas, creando clases mixtas.
Después del diluvio, los sabios son considerados de ascendencia humana y se
les llama ummianu . Estos individuos, a diferencia de sus predecesores, son
más infames que famosos (aunque sólo en términos generales, por ejemplo,
"Adad enojado").
El apkallu y el ummianu fueron de hecho figuras heroicas de antaño. Esto da
sentido a la terminología del versículo 4 . Este punto de vista es además
atractivo porque en Génesis esta sección está muy cerca del relato del diluvio,
que también se registra en el contexto del apkallu . Aunque algunas
similitudes son evidentes, el término “Nephilim” permanece sin explicación,
206 al igual que su conexión con los habitantes de la tierra en Números 13:33.

136
Figuras protectoras como esta recuerdan a los sabios apkallu que trajeron la
civilización a la humanidad.
Mark Borisuk/[Link]í[Link]

137
Diluvio (6:5–9:17)
Hazte un arca ( 6:14 ). Los primeros barcos estaban hechos de piel, juncos o
troncos de piragua. Eran pequeñas embarcaciones fluviales. Un barco del
tamaño del arca tendría que estar hecho de tablones (en lugar de usar una
base de piragua como lo hicieron los primeros barcos de tablones). 207 Los
tablones de los primeros barcos no se unían con clavos (tecnología muy
posterior). Más bien, a menudo usaban clavijas de madera para unir tablones,
que luego se cosían con cuerdas de algún tipo. 208 Primero se construyó la piel
del tablón, luego se construyó el marco interior y finalmente se agregaron las
cubiertas.
Cuentas de Diluvio del Antiguo Cercano Oriente A-61

Comparación de relatos de inundaciones bíblicos y babilónicos

Tema Biblia Cuentas babilónicas

Inundación Planeado por Dios Planeado en el consejo de los
divinamente dioses Anu, Enlil, Ninurta,
planeada Ennugi, Ea, Ishtar
Revelación Dios quiso perdonar a Noé Ea advirtió al héroe,
divina del plan por su justicia Utnapishtim, en un sueño.
al héroe.
Motivo de la pecado del hombre El ruido del hombre perturbó
inundación el descanso de los dioses.

Castigo Altamente ético y justo. Éticamente ambiguo y luego

lamentado

salvación del Incluido en el plan de Dios hecho en secreto

héroe

vida salvada 8 personas (familia), Representantes de todos los

representantes de cada seres vivos, bestias, varias
animal familias, artesanos y técnicos.

construcción de Fondo plano, rectangular, En forma de zigurat, 120 x

barco 300 x 50 x 30 codos, 3 120 x 120 codos, 7 niveles, 9
niveles, puerta, ventana, secciones, puerta, ventana,

138
 revestimiento de brea revestimiento de brea

Causas físicas Más completo: Lluvias, vientos, rotura de

de la levantamientos de tierras, diques
inundación aguas subterráneas, fuertes
lluvias
Duración de la 40 días, 40 noches 6 dias y noches
inundación
Desembarco de Montañas de Ararat Monte Nisir
barco
Envío de Cuervo, paloma (3 veces) paloma, golondrina, cuervo
pájaros
actos de Sacrificio de adoración Sacrificio por apaciguamiento
adoración

Bendición de pacto terrenal Divinidad, inmortalidad

héroe

Comenzando siglos antes de que el libro de Génesis tomara forma, la historia

de una inundación masiva y destructiva estaba circulando en forma escrita en
Mesopotamia. A medida que se leía el cuento, o más a menudo, se relataba a
través de largos siglos de reuniones familiares y comunitarias, ocurrieron
transformaciones que moldearon los detalles de su narración para la cultura
de la audiencia. Al igual que Nathaniel Hawthorne adaptando los mitos de la
Grecia clásica a su público del siglo XIX d . C. en Wonder Book , o Walt Disney
remodelando Las mil y una noches en Aladdin , el público antiguo interpretó el
evento épico para reflejar su propia cosmovisión particular.
Comparar las versiones es más importante para hablarnos de las culturas
en las que se conservaron que para ayudarnos a reconstruir un rastro de
evolución literaria. Ya sea que la Biblia esté relacionada con el material del
antiguo Cercano Oriente a través del intercambio de tradiciones literarias u
orales, las similitudes hacen que sea difícil disociarlas. Lo más revelador es el
hecho de que ambos incluyen el episodio de enviar los pájaros para
determinar cuándo era seguro abandonar el arca.
El relato de inundación más antiguo está en sumerio y relata la historia de
Ziusudra. A-62 El relato babilónico más antiguo se encuentra en la Epopeya de

139
Atrahasis, que data de principios del segundo milenio. A-63 La versión más
conocida de Mesopotamia está incrustada en la famosa Epopeya de Gilgamesh.
Allí se presenta como la explicación de cómo Utnapishtim (el héroe del
diluvio) obtuvo la vida eterna (que buscaba Gilgamesh). A-64 Estas tres son
etapas en una sola tradición como lo indican claramente las similitudes.

Tablilla que contiene la historia del diluvio sumerio con su héroe, Ziusudra
Colección Schøyen MS 3026, Oslo y Londres
En la historia bíblica del diluvio, Dios está angustiado por el
comportamiento de las personas que ha creado. En el escenario monoteísta de
Génesis, es solo su decisión enviar el diluvio y preservar con vida a Noé y su
familia. Se le presenta como resignado a este curso de acción, que
lamentablemente es la única respuesta apropiada. Las versiones
mesopotámicas derivan de una cultura politeísta y por lo tanto retratan a los
dioses deliberando en un concilio. La decisión de enviar el diluvio se presenta
como una reacción de enojada frustración. A medida que avanza la historia,
los dioses son engañosos, miopes y están absortos en disputas insignificantes.
Génesis documenta el descenso de la humanidad desde el jardín idílico
hasta la anarquía caótica que presenta la historia del diluvio. La violencia se
ha convertido en una forma de vida incorregible, y las aguas se envían como
un acto de justicia. La Epopeya de Atrahasis conserva más claramente las
razones del diluvio en la tradición mesopotámica. Las personas habían sido
140
creadas para hacer el trabajo que los dioses estaban cansados de hacer. Pero
el aumento de la población y la inevitable lucha interna resultante habían
hecho aún más trabajo para los dioses, porque la gente los perturbaba
constantemente con sus problemas, demandas y peticiones. Todo esto se
captura cuando el "ruido" de la humanidad llevó a los dioses a embarcarse en
un curso de destrucción total. A-65
Noé atrae la atención de Dios como alguien que no debería compartir el
destino del resto de la población. Por lo tanto, se hace una provisión especial
para que él sea perdonado. Los relatos mesopotámicos coinciden entre sí en
que el plan de los dioses era que nadie sobreviviera. A pesar de que juraron
mantener en secreto los planes de la asamblea, uno de ellos, Ea, llevó a cabo
con éxito un plan para que su humano favorito se enterara de la inundación
que se avecinaba. Luego le instruyó en secreto cómo mantener su
conocimiento oculto a los dioses y al resto de la gente y sobrevivir a los siete
días del diluvio. Su barco se parecía a un templo A-66 y salvó no solo a su
familia, sino a varios trabajadores calificados para que se pudieran preservar
las artes de la civilización.
Cuando Noé desembarcó del arca, ofreció un sacrificio de acción de gracias
y recibió promesas del pacto de que Dios preservaría un cierto orden en el
cosmos en lugar de oponerse al caos del pecado humano por medio de
inundaciones de aguas. Cuando surgieron los héroes del diluvio
mesopotámico, ofrecieron un sacrificio de apaciguamiento para calmar la ira
de los dioses. Los dioses habían olvidado cuánto dependían de los humanos
para que les proporcionaran alimentos (sacrificios) y se reunieron
hambrientos, preguntándose cómo se pudo haber tomado una decisión tan
tonta (el diluvio). El líder de los dioses le otorga al héroe a regañadientes la
vida eterna, quien sigue molesto porque la palabra de la inundación se filtró.
Las historias de inundaciones del antiguo Cercano Oriente y de todo el
mundo ofrecen evidencia persuasiva de que ocurrió y fue recordada una
inundación de magnitud significativa. Los relatos del antiguo Cercano Oriente
son los más cercanos al relato bíblico y nos ayudan a ver cómo los israelitas
habrían entendido todo el evento de manera diferente a sus vecinos.

141
 Tablilla 11 de la epopeya de Gilgamesh, que cuenta la historia del diluvio
Z. Radovan/[Link]
La evidencia más temprana de incluso barcos de tablones básicos con
cubiertas es de Egipto a mediados del tercer milenio. En Mesopotamia, los
barcos de tablones más grandes aparecen en la segunda mitad del tercer
milenio, pero el más grande conocido solo habría tenido una capacidad de 11
toneladas. 209 Las dimensiones del arca (calculando dieciocho pulgadas por
codo) medían 450 pies por 75 pies por 45 pies. Habría tenido un
desplazamiento de aproximadamente 43.000 toneladas y una capacidad de
unas 15.000 toneladas. Los barcos más grandes conocidos de la última mitad
del primer milenio a. C. de Alejandría no llevaban más de 4.000 toneladas y se
consideraban de un tamaño notable: maravillas del mundo clásico y
testimonio de su avance tecnológico.

142
 Barco solar que muestra la técnica de coser tablones juntos
Federico J. Mabie
Entre las embarcaciones romanas de los primeros siglos dC , la más famosa
por su increíble tamaño fue la Isis. Navegó entre Alejandría y Roma en el siglo
II dC y medía 180 pies por 45 pies por 44 pies, menos de una cuarta parte del
tamaño del arca. 210 Hoy en día, es común encontrar afirmaciones en Internet
de que los barcos de madera no pueden superar los 300 pies y permanecer en
condiciones de navegar. Incluso con flejes de soporte de hierro, los barcos de
300 pies requieren un achique continuo. Otros refutan tales estadísticas, y es
difícil encontrar expertos imparciales que apoyen un punto de vista u otro. No
hace falta decir que, independientemente de la fecha asignada al diluvio, la
construcción del arca requirió tecnologías milenios adelantadas a su tiempo.
Evidencias Arqueológicas del Diluvio
No se ha descubierto evidencia arqueológica convincente de algo que se
acerque al tamaño del diluvio bíblico. Se han descubierto niveles significativos
de sedimentos en las ciudades sumerias de Ur, Kish, Shuruppak, Lagash y
143
Uruk (todas las cuales tienen niveles de ocupación al menos desde 2800 a. C. ),
pero dado que sus respectivas capas de sedimentos datan de diferentes
períodos, no pueden reflejan una sola inundación. A-67 Otras ciudades cuya
ocupación abarca este período de tiempo (como Jericó, ocupada
continuamente desde el 7000 a. C. ) no contienen depósitos de inundaciones
de ningún tipo.
Los estudios climáticos han indicado que el período comprendido entre
4500 y 3500 a. C. fue significativamente más húmedo en esta región, pero eso
ofrece poco para continuar. A-68 La búsqueda de los restos del arca de Noé se
ha centrado en el pico turco de Agri Dagh (17.000 pies) cerca del lago Van,
aunque el texto bíblico se refiere sólo a la cordillera de Ararat. Los fragmentos
de madera, que han sido fechados con carbono 14 de esta montaña, han
demostrado no ser anteriores al siglo V d . C. A-69 Se ha afirmado una serie de
avistamientos, pero la evidencia sigue siendo difícil de alcanzar. A-70

Monte Ararat
Henry Nissen, cortesía de Noah's Ark Uncovered
Siete de cada especie de animal limpio ( 7:2 ). Este es el único indicio de
que la categoría de animales “limpios” existía antes del Sinaí. Aquí no es una
designación relacionada con la dieta, ya que aparentemente no se permitió
comer carne hasta después del diluvio. No se hace distinción entre animales
limpios e inmundos en ningún otro lugar del antiguo Cercano Oriente
(particularmente en lo que se refiere a la dieta). Sin embargo, la designación
“limpio” podría referirse a la aceptabilidad del animal para el sacrificio (se
podría inferir que así los usó Noé). En este sentido, cada templo y cultura tenía
sus normas sobre los animales que se podían ofrecer y los que no.

144
 Cuando recordamos que en el resto del antiguo Cercano Oriente los
sacrificios se consideraban comidas para el alimento de los dioses, la decisión
sobre animales aceptables e inaceptables se habría basado en lo que se
consideraba comestible o deleitable. En Egipto, los animales salvajes como el
ganado salvaje, el antílope, la gacela y la cabra montés eran favorecidos para
el sacrificio, y se evitaban en gran medida las ovejas y las cabras. 211 Otras
culturas favorecieron a los animales domésticos en sus prácticas de sacrificio,
en su mayoría ungulados como ovejas, cabras y vacas. Algunos usaban cerdos
y perros en rituales de eliminación, pero rara vez para alimentar a los dioses.
Entre los équidos, los burros se usaban en algunos contextos rituales, pero
nuevamente, no para alimentar a los dioses. Finalmente, entre las aves, las
palomas y las palomas son los tipos de sacrificio más ampliamente
atestiguados. Muchos de estos fueron reconocidos como apropiados en el
mundo del Cercano Oriente antiguo más amplio si "limpio" se refiere a ser
aceptable para el sacrificio. 212
En las historias del diluvio de Mesopotamia, la Epopeya de Gilgamesh indica
que Utnapishtim puso a bordo la “semilla de todas las criaturas vivientes”
(11.27), más tarde detalladas como “animales salvajes, criaturas salvajes”
(11.86). 213 La sección pertinente en Atrahasis Epic es fragmentaria, pero la
edición de Lambert y Millard identifica "[animales] limpios... [animales]
gordos y [pájaros] alados de los cielos". Luego, dos líneas discontinuas se
refieren al ganado y las criaturas salvajes. 214 En el Génesis sumerio de Eridu,
no se conserva la sección sobre la construcción y la carga del barco.
Fuentes del gran abismo… compuertas ( 7:11 ). Estos son términos de la
comprensión contemporánea de la geografía cósmica (ver la barra lateral
sobre "Geografía cósmica en el mundo antiguo" en la introducción). La palabra
hebrea traducida como “profundo” ( t e hôm ) es la misma que se usa en 1:2 . Se
refiere al gran océano cósmico que no solo rodea la tierra, sino que es sobre el
cual flota la tierra (cf. Sal. 24:1-2). Esto es lo que 1:7 llama “las aguas debajo de
la expansión”. Los “manantiales” eran considerados los puntos de entrada de
estas aguas a la tierra.
Las “compuertas”, o las ventanas de los cielos, eran los puntos de entrada
comparables para las aguas sobre la tierra que son retenidas por el cielo.
Estos permiten que la lluvia caiga. En Génesis 1 , la condición acuosa inicial se
remedió separando estas aguas y luego insertando la tierra seca entre ellas.
En el diluvio, se levantan las restricciones sobre estas aguas cósmicas y el
cosmos vuelve a su estado acuoso no funcional.

145
 Los manantiales de las profundidades son bien conocidos en la antigua
geografía cósmica. El acadio usa tamtu (similar al hebreo t e hôm ) para
referirse a las grandes masas de agua visibles y apsu para referirse a la gran
masa de agua que se cree que fluye bajo la tierra. 215 Pero no hay precedente
de las “ventanas” (ʾ a rubbōt ) del cielo. Cuando el sumerio habla de la fuente
de la lluvia, se refiere a la “teta ( UBUR ) del cielo”. 216 Las historias del diluvio
de Mesopotamia no se enfocan en un ataque de las aguas cósmicas sino en el
terror de la tormenta y la devastación que trae.
Cuarenta días y cuarenta noches ( 7:12 ). En Génesis, el diluvio es mucho
más prolongado que en los relatos de Mesopotamia. La lluvia real dura
cuarenta días y noches en lugar de siete, y cuando se suman todos los
números, Noé y su familia están en el arca durante aproximadamente un año.
El número cuarenta se usa a menudo de manera esquemática en el texto
bíblico, por lo que no se puede usar fácilmente para un cómputo preciso. Con
tanta frecuencia como ocurre en la Biblia, cuarenta no se usa como un número
esquemático en el antiguo Cercano Oriente.
Montañas de Ararat ( 8:4 ). Las montañas de Ararat están ubicadas en la
región del lago Van del este de Turquía en el área de Armenia (conocida como
Urartu en las inscripciones asirias), con su pico más alto alcanzando los
17,000 pies. En contraste con una cadena de montañas, la epopeya de
Gilgamesh describe el arca del héroe del diluvio que se posaba en la cima de
una montaña específica, el monte Nimush (anteriormente traducido como
Nisir) en el sur de Kurdistán. El único indicio de su ubicación es que se dice
que está en la tierra de los Gutium, que se encuentra en las montañas Zagros
al este del Tigris y cerca de Diyala. El Pir Omar Gudrun de hoy en día
generalmente se considera el candidato más fuerte. 217 Esto lo ubicaría a unas
cuatrocientas millas al sur-sureste de Ararat. 218

146
 Ubicación de Ararat
Envió una paloma ( 8:8 ). Una serie de encantamientos en reconocimiento
de Shamash como juez de los cielos y el inframundo presentan la liberación de
dos palomas (macho al este, hembra al oeste) en un intento de ganar el favor
de la deidad. 219 En este tipo de contexto ritual, la idea es que el mal que
ofende a la deidad se transfiere a los pájaros, que se lo llevan (característico
de los rituales namburbi ). El Almanaque de Babilonia también indica que la
liberación de un pájaro cautivo en ciertos días puede traer resultados
favorables. 220

147
 A pesar de estos textos intrigantes, el texto bíblico no sugiere que los
pájaros se lleven las ofensas o traigan suerte. De hecho, el propósito de su
liberación se establece en relación con sacar conclusiones sobre las
condiciones fuera del arca. En la historia del diluvio de Mesopotamia, las aves
también se utilizan para este mismo propósito. En Gilgamesh, ni la paloma ni
la golondrina pueden encontrar una percha, pero el cuervo no regresa
(11.148-56). 221 Los datos insuficientes sobre el uso de aves en las prácticas
marítimas del antiguo Cercano Oriente advierten contra la posibilidad de
ofrecer más explicaciones en este sentido. 222
Hoja de olivo ( 8:11 ). Los olivos son difíciles de matar y rebrotan
fácilmente. No les importa el suelo rocoso y crecen mejor en las laderas, pero
no en elevaciones altas. 223 La hoja de olivo traída por la paloma le da a Noé
una indicación de que las elevaciones más bajas se han secado y que la
vegetación está brotando nuevamente.

Rama de olivo
Julio Reis/Wikimedia Commons
Percibió el aroma agradable ( 8:21 ). El contraste entre los relatos
bíblicos y del antiguo Cercano Oriente es más claro en este punto que en
cualquier otro. En la Epopeya de Gilgamesh, los dioses aparentemente han
olvidado darse cuenta de que con todos los humanos destruidos, nadie
quedará para ofrecerles sacrificios. Sin sacrificios se ven privados de su
sustento. En consecuencia, cuando se ofrece el sacrificio después de que los
sobrevivientes desembarcan de la barca, “los dioses olieron el dulce olor, los
dioses se juntaron como moscas alrededor del sacrificador”. 224
Tanto Gilgamesh como Génesis se refieren al aroma/sabor del sacrificio,
pero la representación que se ofrece de la deidad es muy diferente. En

148
Gilgamesh esto representa las necesidades de los dioses y expone su miopía.
Funciona para apaciguar su ira. En Génesis representa el placer de Dios en las
criaturas que ha creado y su consiguiente compromiso de no destruirlas.
Miedo y pavor ( 9:2 ). La división entre el mundo animal y el mundo
humano se ve de manera diferente en la literatura mesopotámica. En la
Epopeya de Gilgamesh, cuando Enkidu, el hombre incivilizado de las regiones
esteparias, vivía en la naturaleza, los animales eran sus amigos. Una vez que se
civiliza, huyen de él (1.196-200). En Enmerkar y el Señor de Aratta y en un
texto de cosmología de Ur, se entiende que la humanidad está temerosa y
temblando por las bestias salvajes. 225
La epopeya y el Génesis de Atrahasis
Aunque la Epopeya de Atrahasis es mejor conocida por su relato del diluvio,
también tiene una gran importancia la forma en que se estructura la epopeya
para contar la historia primitiva. La epopeya trata primero con la creación
(solo se conserva la creación de los humanos), luego trata el crecimiento de la
población humana y finalmente concluye con el relato del diluvio. En este
enfoque de tres partes , muestra una similitud básica con la forma en que
procede Génesis 1–9 . A-71 Aunque algunos han sugerido que esta similitud
general demuestra que el autor de Génesis estaba remodelando la mitología
conocida, las conexiones no son lo suficientemente firmes como para llegar a
esa conclusión. Las similitudes, sin embargo, sugieren que el esquema general
que rige la forma en que las personas piensan sobre los orígenes era común en
las culturas del antiguo Cercano Oriente.
Todo… os será para comer ( 9:3 ). En Mesopotamia, el motivo del hombre
salvaje incluye que vive en la naturaleza con los animales y come hierba. 226
Esto también es parte de la descripción de la existencia humana en general
antes de que se civilicen. 227 Aquí en Génesis, la provisión para comer carne no
está relacionada con el desarrollo de la civilización ( Gén. 4 ), sino con la
reafirmación de la bendición. En general, en el mundo antiguo la carne era un
manjar, comido sólo en ocasiones especiales en relación con actividades de
culto. La carne formaba parte más habitual de la comida del palacio, y los
relieves y pinturas egipcios retratan el proceso de matanza. 228

149
 Pintura de la tumba de Ity que representa el sacrificio de un buey.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, Turín
Carne que todavía tiene su sangre vital en ella ( 9:4 ). El drenaje de la
sangre presumiblemente era un reflejo de la creencia de que la sangre
contenía la fuerza vital del animal. 229 No se puede determinar si esta era una
forma de asegurar que el animal estaba muerto o si simbolizaba el regreso de
la fuerza vital a Dios. El drenaje ritual de sangre no está atestiguado en la
literatura del antiguo Cercano Oriente.
Por el hombre su sangre será derramada ( 9:6 ). El castigo exacto por
asesinato no está reservado para la deidad, sino que está bajo el alcance de los
sistemas judiciales humanos aquí, ya sea que estén ubicados en tribunales o
en clanes. Este versículo bien puede marcar el comienzo de la responsabilidad
judicial que eventualmente se evidencia en las compilaciones de ejemplos de
veredictos (como los que se encuentran en la estela de Hammurabi) en todo el
antiguo Cercano Oriente. Estos compendios demuestran que los reyes y las
sociedades del mundo antiguo se tomaban en serio sus responsabilidades
judiciales. Muchos de estos indican que la pena capital era común en casos de
homicidio, aunque a menudo se aplicaban penas menores según el estatus
social tanto del perpetrador como de la víctima. 230
Arcoíris ( 9:13 ). En la Epopeya de Gilgamesh, la diosa Ishtar identifica el
lapislázuli de su collar como la base de un juramento por el cual nunca
olvidará los días del diluvio. Las cuentas del collar tienen forma de moscas y,
por lo tanto, recuerdan la forma en que los dioses pululaban como moscas
alrededor del sacrificio ofrecido por Utnapishtim. 231 d. C. Kilmer sugiere que
existe una conexión entre el collar de Ishtar y el arcoíris en la iridiscencia de
las alas de las moscas. 232 Un relieve asirio del siglo XI muestra dos manos
150
saliendo de las nubes, una ofreciendo bendiciones y la otra sosteniendo un
arco. 233 Dado que la palabra para “arcoíris” ( qešet ) es la misma que se usa
para el arma, esta es una imagen interesante. Esta comparación y otras
similares sugieren la posibilidad de que estas dos tradiciones divergieran de
un núcleo común.

Collar egipcio usado como amuleto con moscas de oro.

HIP/Art Resource, NY, cortesía del Museo Británico

151
Obelisco roto de Ashur-bel-kala que representa dos manos que se extienden
desde el cielo y extienden un arco
© Los fideicomisarios del Museo Británico

152
Noé y sus hijos (9:18–29)
Plantó una viña ( 9:20 ). Los arqueobotánicos han determinado que la
domesticación de las uvas (el comienzo de la viticultura) ocurrió en el Levante
a principios de la Edad del Bronce (finales del cuarto milenio) y
aproximadamente al mismo tiempo en Egipto. La evidencia más temprana de
vino data de la segunda mitad del cuarto milenio en el oeste de Irán. 234

Pintura de la tumba de Nakht que representa la recolección de uvas de un

cenador
Z. Radovan/[Link]
Vio la desnudez de su padre ( 9:22 ). En la historia de la interpretación de
este pasaje, se han sugerido varias alternativas para explicar la ofensa
cometida por Cam, especialmente a la luz de la severa maldición (¡sobre
Canaán!) que resulta. Las opciones de "voyeurismo" e incesto paterno
(homosexual) tienen poco apoyo en el antiguo Cercano Oriente,
independientemente del caso que se presente a su favor en el texto bíblico. 235
La opción de la castración se ofreció en la literatura rabínica y tiene un texto
de apoyo de la mitología antigua que retrata a un hijo castrando a su padre
(ambas deidades) en un intento de usurpar su posición. 236

153
 Otra opción que puede sustentarse conceptualmente desde el antiguo
Cercano Oriente es que Cam cometió incesto con su madre en un intento de
usurpar la autoridad de la familia de su padre (cf. Rubén en Génesis 35:22 y
Absalón en 2 Sam. 16 ). :21-22), o un intento de proporcionar descendencia
adicional en un mundo despoblado (cf. Las hijas de Lot en Génesis 19:30-38 ).
237 Bergsma y Hahn incluso sugieren que una unión ilícita resultante entre

Cam y su madre resultó en el nacimiento de Canaán, 238 aunque si ese fuera el

caso, sería inusual que el texto no mencionara ese hecho. La idea de usurpar la
autoridad de alguien tomando a su esposa está atestiguada en contextos
reales en un texto acadio de Ugarit. 2391 Ninguna de esta información ofrece
aclaraciones sobre el comportamiento de Canaán, pero sí nos alerta sobre una
serie de alternativas que de otro modo no habríamos reconocido.

154
Mesa de Naciones (10:1–32)
Hijos de Jafet ( 10:2–5 ). La mayoría de los descendientes de Jafet pueden
definirse desde una perspectiva israelita como provenientes del otro lado del
mar (cf. “pueblos marítimos” en el v. 5 ). Un mapamundi babilónico del siglo
VIII o VII a. C. ilustraba la cosmovisión geográfica de que había muchos
pueblos considerados en las afueras de la civilización más allá del mar.
Muchos de los nombres en la línea de Jafet están conectados con la región del
Mediterráneo (Dodanim, Elishah y Kittim). Tarsis generalmente se ha
identificado como un puerto en España, pero eso todavía se encuentra en las
rutas marítimas del Mediterráneo. Otros se identifican con secciones o
pueblos de Asia Menor (Magog, Tubal, Mesec, Tiras, Togarmah) e incluso se
extienden hacia el este en la región del Mar Negro y el Mar Caspio: cimerios
(Gomer), escitas (Ashkenaz ), medos (Madai) y paflagonios (Riphath).
Hijos de Cam ( 10:6–20 ). Mientras los jafetitas se extienden hacia el este y
el oeste a través de las latitudes del norte, los descendientes de Cam bordean
la costa sur del Mediterráneo y ambos lados del Mar Rojo. A través de los
“cananeos”, esta línea también se extiende hasta la mitad de la costa oriental
del Mediterráneo.
Tabla de Naciones A-72
La lista de los hijos de Sem, Cam y Jafet contiene setenta nombres, un número
que representaba la totalidad y la terminación. A-73 Más importante aún, el
concepto de setenta naciones se ofrece como el diseño de Dios. A-74 No
obstante, la lista ciertamente no está completa en su presentación de los
descendientes de Noé y sus hijos. El autor incursionó selectivamente en varias
líneas para lograr ese número final.

155
Pintura egipcia que muestra pueblos derrotados de muchas naciones
156
 Federico J. Mabie
Por lo tanto, debemos concluir que esta lista de setenta es
esquemáticamente representativa de la totalidad. De los setenta nombres,
dieciséis son de segunda generación, treinta y cinco son de tercera generación,
tres son de cuarta generación, dos son de quinta generación y trece son de
sexta generación (los hijos de Joctán). Nimrod, de generación no designada,
completa los setenta. Divididos por linaje, catorce son de la línea de Jafet,
treinta de la línea de Cam y veintiséis de la línea de Sem.
La división entre los tres no representa grupos lingüísticos (p. ej., cananeo
es semítico). También debe notarse que no todos los setenta son nombres de
personas. Varios de ellos nombran claramente grupos de personas
(especialmente en la lista de Canaán, 10: 15–17 ). Otros son bien conocidos
como nombres de ciudades (p. ej., Sidón) o designaciones geográficas (p. ej.,
Mizraim, Tarshish, Sheba), pero posiblemente la lista considere que estos son
los antepasados patronímicos de esos lugares. En la genealogía de
Hammurabi, varios nombres son tribales o geográficos, por lo que esto no es
inusual en un documento antiguo. A-75 Pero el lenguaje de parentesco a veces
se usa en la Biblia para reflejar asociaciones políticas (cf. 1 Reyes 9:13).

157
 Genealogía de Hammurabi
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Este grupo de setenta no refleja la perspectiva de los descendientes de Noé
en la tercera o cuarta generación; más bien, es la perspectiva de Israel en la
época del autor, Moisés. Tenga en cuenta que no se habla de nadie fuera del
mundo conocido del antiguo Cercano Oriente a mediados del segundo milenio.
El texto solo busca dar cuenta de los grupos que los israelitas conocían y no
insinúa un mundo más allá del antiguo Cercano Oriente. En otras palabras, el
autor no ha intentado proporcionar una lista completa de todas las personas
descendientes de los hijos de Noé. En cambio, se ha referido a cómo todos los

158
pueblos y naciones conocidos de su época están relacionados con los hijos de
Noé.

Mesa de Naciones
Nimrod ( 10:8–12 ). Han sido muchos los intentos de identificar a Nimrod
con alguna figura histórica o literaria del mundo antiguo. 240 Speiser lo
identificó como un rey asirio (Tukulti-Ninurta I, finales del siglo XIII),
mientras que van der Toorn, protestando que ningún rey humano conocido se
ajusta a la descripción, lo identificó con el dios asirio Ninurta, un guerrero y
cazador de un multitud de criaturas míticas. Un poema asirio de finales del
segundo milenio personifica a un rey asirio (que se cree que es Tiglat-pileser
I) como un gran cazador, pero la pieza es una metáfora extendida que usa el
lenguaje de la caza para describir las conquistas del rey. 241

159
 Escena de caza de leones más antigua conocida del Uruk del cuarto milenio
Scala/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Irak
No se puede descartar que este sea también el caso en la descripción de
Nimrod, ya que la caza es una metáfora de la conquista real desde tiempos
remotos. Por ejemplo, la cabeza de maza real de Mesilim, rey de Kish en el
siglo XXVI aC , está decorada con seis leones entrelazados alrededor de su
circunferencia. 242 La identificación del cazador como una metáfora real
ofrecería una explicación de por qué Génesis 10:9 incluye “delante de
Jehová”—indicaría que sus conquistas tenían apoyo divino. La caza del león
real se consideraba un acto de culto. 243 “Rey de Kish” (nótese la similitud
entre Kish y Cus) era un título que indicaba cierto nivel de gobierno sobre una
hegemonía en el período Dinástico Temprano. 244
Factores para identificar nombres en Génesis 10:8–12
(3 = fuerte correspondencia, 0 = ninguna)
Sargón
“Nimrod”: 0
160
 "Cush": 2
Héroe: 2
Cazador: 0
Babilonia: 0
Asiria: 1
Shulgi
“Nimrod”: 0
"Cush": 0
Héroe: 3
Cazador: 3
Babilonia: 0
Asiria: 1
Hammurabi
“Nimrod”: 1
"Cush": 1
Héroe: 1
Cazador: 0
Babilonia: 3
Asiria: 2
La descripción de Nimrod lo ubica a la cabeza de un imperio. Solo se
conocen tres imperios importantes antes de la época de Moisés: el Antiguo
Imperio Acadio (2335-2218 a. C. ), la Tercera Dinastía de Ur (2112-2004) y el
Antiguo Imperio Babilónico gobernado por Hammurabi (1792-1750). Si se va
a identificar a Nimrod como un individuo histórico de la historia temprana,
debe estar conectado con uno de estos. Los eruditos han defendido lo
siguiente:
(1) Sargón (dinastía de Akkad): algunos registros indican actividad militar
en el Tigris superior (Gasur = Nuzi y Aššur, y su hijo construyó un templo en
Nínive), pero poco asocia a Sargón con las ciudades nombradas en Génesis.
Sargón construyó Akkad y la convirtió en su ciudad capital. Nada en los
registros contemporáneos lo conecta con Babilonia. Levin sugiere que Nimrod
es un compuesto de los reyes sargónicos Sargón I y Naram-Sin. 245 La única
evidencia que ofrece es que establecieron el primer imperio y se refirieron a sí
mismos como reyes de Cis (que relaciona con “Cus fue el padre de Nimrod”,

161
10:8 ). El imperio acadio, sin embargo, no incluía a Asiria, no se menciona a
estos reyes como cazadores, y nada en su titularidad ofrece una explicación
del nombre Nimrod.
(2) Shulgi (dinastía Ur III): Shulgi se elogia a sí mismo como un cazador en
sus poemas, 246 y en sus inscripciones se refiere regularmente a sí mismo
como el hombre poderoso o el héroe poderoso. 247 El área central de su control
político estaba en el sur de Mesopotamia, pero su capital estaba en Ur, no en
Babilonia. Sus registros no mencionan a Babilonia, aunque una crónica tardía
sugiere que saqueó Esagila, el templo de Marduk en Babilonia. 248 Si esto fuera
cierto, hay aún más distinción entre él y Nimrod ya que este último gobierna
en Babilonia. Shulgi también extendió su imperio del sur al norte, incluyendo
algunas ciudades de Asiria. La extensión al Tigris superior involucró ciudades
que pagaban impuestos (hasta el norte de Assur) y ciudades aliadas, que
incluían a Nínive, pero había poco control militar en estas regiones. No hay un
nombre para Shulgi que tenga sentido para Nimrod.
(3) Hammurabi (Dinastía Babilónica Antigua): Aquí finalmente
encontramos a un gobernante de un imperio cuyo centro es Babilonia. Cuando
subió al trono, el sur de Mesopotamia estaba unido bajo el gobierno de Rim-
Sin de Larsa y el alto Tigris estaba unido bajo el control de Shamshi-Adad I
desde su capital de Shubat-Enlil. Las ciudades del sur fueron tomadas de Larsa
en 1763 a. C. Luego, Hammurabi se expandió hacia el este hasta Elam, subió
por el Éufrates hasta Mari y subió por el Tigris hasta Eshnunna en la región de
Diyala. Hizo campaña más al norte en el Tigris, pero no controló la región.
Nínive no está entre las ciudades que controla. El hecho de que a menudo se
identificara como “rey de MARDU ” da una posible conexión con el nombre
Nimrod, ya que una variedad de prefijos o determinativos podrían combinar
una N con MARDU , aunque ninguno de ellos está atestiguado en sus
inscripciones. 249

162
 Cabeza real, quizás representando a Hammurabi
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Como parece obvio, ninguno de estos nombres ofrece una coincidencia
cercana a la descripción de Nimrod. Tal vez los hallazgos futuros revelen un
imperio y un rey anteriores que se ajusten mejor a los datos.

163
 Mesopotamia antigua
Primeros imperios

Babilonia ( 10:10 ). Babilonia se menciona por primera vez (de pasada) en

registros contemporáneos en la época de Šar-kali-šarri (último rey de Akkad,

164
siglo XXIII a. C. ). Las referencias a ella siguen siendo ocasionales y no sugieren
gran importancia hasta la Primera Dinastía de Babilonia, cuando los
predecesores de Hammurabi la convierten en su capital. A partir de ese
momento se vuelve legendaria como sede de la cultura y la religión en
Mesopotamia. Arqueológicamente, las excavaciones solo pueden recuperar
datos que se remontan a la Primera Dinastía de Babilonia porque el nivel
freático se desplazó y destruyó todas las capas anteriores. Por lo tanto, no
sabemos nada de la historia de la fundación de Babilonia a partir de registros
arqueológicos o literarios.
Erec ( 10:10 ). Esta es la ortografía hebrea para la gran ciudad antigua de
Uruk, la ciudad más grande del tercer milenio (seis millas de circunferencia) y
el hogar de Gilgamesh. Esta ciudad de la diosa Inanna era legendaria por sus
grandes murallas y hermosos templos. Los estratos arqueológicos sugieren
que la ciudad fue fundada en el quinto milenio a. C. Sargón (siglo XXIV) afirma
haber conquistado la ciudad y destruido sus murallas. 250 Los reyes de la
dinastía Ur III continuaron construyendo en el sitio, al igual que los reyes del
período babilónico antiguo.
Akkad ( 10:10 ). La ubicación de la ciudad de Akkad permanece
arqueológicamente desconocida, aunque es bien conocida en la literatura. La
primera mención de la ciudad ocurre justo antes de la época de Sargón, quien
la convirtió en su ciudad capital a mediados del siglo XXIV a. C. Continuó
existiendo hasta el primer milenio e incluso fue excavada en cierta medida por
Nabónido, el último Rey neobabilónico, que tenía intereses anticuarios. La
última referencia a ella se encuentra a principios del siglo V en una inscripción
de Darío. 251
Calne ( 10:10 ). Aunque hay una ciudad importante llamada Kalno en los
registros asirios (ver también Isa. 10:9), está ubicada en el norte de Siria, no
en el sur de Mesopotamia. Como resultado, la ciudad a la que se hace
referencia aquí en Génesis es desconocida.
Nínive ( 10:11 ). Las excavaciones en Nínive (contigua a la moderna Mosul
en el norte de Irak) indican que el sitio fue poblado en tiempos prehistóricos.
Aparece brevemente en el registro histórico en la época de Manishtushu, hijo
de Sargón, en la última parte del tercer milenio. Aparentemente, fue una
ciudad importante en el reino de Shamshi-Adad I alrededor de 1800 a. C. , y
conservó cierta prominencia durante el segundo y primer milenio. Sus
fortunas subieron y bajaron con los éxitos asirios, y su mayor período se
produjo con los proyectos de construcción de Senaquerib alrededor del año
700 a. C. , quien hizo de la ciudad su capital.

165
 Rehobot Ir ( 10:11 ). Este nombre inusual simplemente significa "plazas de
la ciudad", lo que dificulta su identificación. Algunos lo han considerado
simplemente una designación alternativa de Nínive o quizás una sección de
Nínive. 252
Cala ( 10:11 ). Esto parece ser una referencia a la conocida ciudad asiria de
Kalḫu, la actual Nimrud, veinticinco millas al sur de Nínive. El problema es que
la evidencia sugiere que esta ciudad no se fundó hasta el siglo XIII y no se
volvió prominente hasta el siglo IX. 253
Resén ( 10:12 ). Esta ciudad no ha sido identificada. Se dice que está entre
Nínive y Calah (=Kalḫu), que están separados por solo veinticinco millas sin
ciudades importantes entre ellos. Hay un pequeño pueblo llamado Reš-eni en
la otra dirección, a unas quince millas al norte de Nínive, que difícilmente
parecería calificar. P. Machinist nota la similitud del nombre con la palabra
acadia risnu ("canal") e indica que dichos canales se construyeron tanto para
Nínive como para Calah, aunque solo en el período neoasirio. 254
Hijos de Sem ( 10:21–31 ). Los descendientes de Sem se asientan a lo largo
del Mar Arábigo, el Golfo Pérsico y el Tigris y el Éufrates, y se extienden hacia
el oeste a través del desierto de Siria (Aram y sus descendientes).

166
Torre de Babel (11:1–9)
Movido hacia el este ( 11:2 ). Los estudios geológicos e hidrológicos y los
patrones de migración perceptibles desde el cuarto y tercer milenio antes de
Cristo sugieren que hubo una desecación de la llanura aluvial del sur a medida
que el Golfo retrocedía y un movimiento de población correspondiente hacia
esa llanura hacia el final del cuarto milenio. 255

Los resultados de los estudios del clima antiguo y de los cambios en la

cantidad de agua en el sistema fluvial de Mesopotamia y en el Golfo...
ahora nos presentan una imagen más clara de los desarrollos en el sur
de Babilonia. Los cambios climáticos documentados para mediados del
cuarto milenio parecen, en un espacio de doscientos a trescientos años,
haber detenido las inundaciones que regularmente cubrían grandes
extensiones de tierra y haber drenado áreas tan grandes que en un
período de tiempo relativamente corto grandes partes de Babilonia,
particularmente en todo el sur, se volvieron atractivas para nuevos
asentamientos permanentes. 256

Este período, conocido como la Fase Uruk, presenta avances tecnológicos en

urbanización, arquitectura, tecnología y lenguaje que corresponden a
elementos a los que se refiere este texto bíblico. 257

sumeria
Sinar ( 11:2 ). El término hebreo para Shinar ( šin ʿ ār ) se refiere al área a
la que los textos del antiguo Cercano Oriente se refieren como Sumer. Cubría

167
la parte sur de la cuenca del río Tigris-Éufrates hasta Sippar, donde los ríos
convergen en el área del sur de Irak moderno. Las principales ciudades de la
región incluyen Kish, Nippur, Shuruppak, Girsu, Uruk, Eridu y Ur. Esta es el
área donde se desarrolló la urbanización y es el corazón de la civilización
mesopotámica.
Hagamos ladrillos y cocinémoslos ( 11:3 ). La piedra no está fácilmente
disponible en la llanura aluvial del sur de Mesopotamia, por lo que una opción
económica lógica es usar ladrillos: hay mucho barro. El adobe, sin embargo, no
es duradero, por lo que fue un gran desarrollo tecnológico descubrir que
hornear el ladrillo lo hacía tan duradero como la piedra. 258 Este seguía siendo
un proceso costoso, ya que había que alimentar los hornos. Como resultado, se
usó adobe tanto como fue posible, y el ladrillo cocido se usó solo para las
capas exteriores de edificios importantes o donde se deseaba la
impermeabilización. 259
No se han encontrado ladrillos cocidos antes del período Uruk (última parte
del cuarto milenio). 260 En el mismo período de tiempo general, el betún llegó a
usarse como masilla y para impermeabilización adicional, pero también era
costoso porque tenía que calentarse. En consecuencia, se utilizó
principalmente en proyectos públicos. 261 El betún fue absorbido por los
ladrillos (horneados o no), creando un producto tan duradero como la piedra.
262

ciudad y una torre ( 11:4 ). Una única característica arquitectónica

dominaba el paisaje de las primeras ciudades mesopotámicas: las torres
conocidas como zigurats. En las primeras etapas de urbanización, la ciudad no
fue diseñada para el sector privado. La gente no vivía en la ciudad. En cambio,
estaba compuesto por edificios públicos, como edificios administrativos y
graneros, que en su mayoría estaban conectados con el templo. En
consecuencia, la ciudad era, en efecto, un complejo de templos.
¿Qué sabemos sobre los zigurats? (1) Aunque pueden parecerse a pirámides
en apariencia, no se parecen en nada a ellas en función. Los zigurats no tienen
interior. La estructura se enmarcó con adobe y luego se rellenó el núcleo con
tierra de relleno. A continuación, la fachada se completó con ladrillo cocido al
horno. (2) Los zigurats estaban dedicados a deidades particulares. Cualquier
deidad dada podría tener varios zigurats dedicados a él o ella en diferentes
ciudades. Además, una ciudad determinada podía tener varios zigurats,
aunque el principal estaba asociado con la deidad patrona de la ciudad. (3)
Los arqueólogos han descubierto casi treinta zigurats en la región general, y
los textos mencionan varios otros. La principal característica arquitectónica es

168
la escalera o rampa que conduce a la parte superior. Había una pequeña
habitación en la parte superior donde se hizo una cama y se puso una mesa
para la deidad. 263 Los zigurats variaban en tamaño desde sesenta pies por
lado hasta casi doscientos pies por lado.

Ziggurat en Ur como se ve hoy, parcialmente reconstruido

jose mcfall
Lo más importante es la función del zigurat. El zigurat no jugó un papel en
ninguno de los rituales que conocemos de Mesopotamia. Si la literatura
conocida fuera nuestra única guía, concluiríamos que la gente común no usa el
zigurat para nada. Era un espacio sagrado y estaba estrictamente prohibido
para uso profano. Aunque la estructura en la parte superior fue diseñada para
acomodar al dios, no era un templo donde la gente iría a adorar. De hecho, el
zigurat solía ir acompañado de un templo contiguo cerca de su base, donde
tenía lugar el culto.

169
 Sello cilíndrico que muestra la construcción de un zigurat
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
La mejor indicación de la función de los zigurats proviene de los nombres
que se les dan. Por ejemplo, el nombre del zigurat en Babilonia, Etemenanki,
significa “templo de la fundación del cielo y la tierra”. Uno en Larsa significa
"templo que une el cielo y la tierra". El más significativo es el nombre del
zigurat en Sippar, "templo de la escalera al cielo puro". La palabra traducida
como “escalera” en este último ejemplo se usa en la mitología como el medio
por el cual el mensajero de los dioses se movía entre el cielo, la tierra y el
inframundo. 264 Como resultado de estos datos, podemos concluir que el
zigurat era una estructura construida para soportar la escalera. Esta escalera
era una representación visual de lo que se creía que usaban los dioses para
viajar de un reino a otro. Fue únicamente para la conveniencia de los dioses y
se mantuvo para proporcionar comodidades a la deidad y hacer posible su
descenso a su templo.
En lo alto del zigurat estaba la puerta de los dioses, la entrada a su morada
celestial. Al fondo estaba el templo, donde con suerte el dios descendería para
recibir los dones y la adoración de su pueblo. Se puede ver una mentalidad
similar entre la gente del oeste americano, que recogió sus pueblos y los
acercó a las vías del tren recién colocadas, luego erigió una estación de tren
para que el tren se detuviera allí y trajera beneficios económicos.

170
171
 Estela y boceto que muestran a un rey (¿Nabucodonosor?) de pie junto al
zigurat con su plano y su apariencia mostrados a la izquierda
Colección Schøyen MS 2063, Oslo y Londres
En resumen, el proyecto que describe la Biblia es un complejo de templos
con un zigurat, que fue diseñado para que el dios pudiera bajar a su templo,
recibir adoración y bendecir a su pueblo. La clave de este pasaje es darse
cuenta de que la torre no fue construida para que la gente pudiera ascender al
cielo, sino para que la deidad pudiera descender a la tierra.

172
 Zigurat
susana vagt
Llega hasta los cielos ( 11:4 ). A lo largo de la literatura mesopotámica,
casi todas las apariciones de la expresión que describe un edificio "con la
cabeza en los cielos" se refieren a un templo con un zigurat. 265 Como muestra,
aquí está la descripción de Warad-Sin, rey de Larsa, quien construyó el templo
É-eš-ki-te:

Lo hizo tan alto como una montaña e hizo que su cabeza tocara el cielo.
A causa de este hecho, los dioses Nanna y Ningal se regocijaron. Que le
concedan un destino de vida, un reinado largo y un fundamento firme.
266

Es este lenguaje, junto con la indicación de que Dios “bajó”, lo que da la

confirmación textual de que la torre es un zigurat. Esto habría sido
transparente para el lector antiguo.
En contraste con esta evaluación positiva y más en consonancia con los
resultados negativos del proyecto aquí, el lector de Génesis encontrará
notables algunos de los presagios en la serie Šumma Ālu : “Si una ciudad
levanta su cabeza en medio del cielo, esa ciudad será abandonada” (1.15), y “Si
una ciudad se eleva como el pico de una montaña en medio del cielo, esa
ciudad será convertida en ruinas” (1.16). Sin embargo, las ciudades
mesopotámicas se construían regularmente en terrenos elevados, con el
templo en el terreno más alto. Guinan argumenta que la redacción de estos
presagios entendida en el contexto de la serie de presagios se trata
esencialmente de exceder los límites naturales: "Una ciudad que busca la
preeminencia reservada para las estructuras sagradas asegura su propia
caída". 267

173
 Pintura de una reconstrucción del zigurat dentro de su complejo de templos
en Babilonia
Cortesía del Instituto Oriental de la Universidad de Chicago
Hacer un nombre ( 11:4 ). El mundo antiguo otorgaba un valor inmenso al
sentido de continuidad de una generación a otra. 268 En algunas culturas, la
comodidad continua de una persona en el más allá dependía del cuidado de
los descendientes en la tierra de los vivos. Los detalles a menudo involucraban
comidas conmemorativas ( kispu ) y varios ritos mortuorios regulares. Pero
más básicamente, y más importante para este pasaje, todos esos rituales
brindaron la oportunidad de pronunciar el nombre del difunto. Continúa la
vida y la vitalidad mientras uno sea recordado. Los descendientes asumieron
esta responsabilidad más que cualquier otro y, por lo tanto, la forma más
confiable de hacerse un nombre era tener hijos. Los vivos forman así un
puente de continuidad entre los ancestros pasados y los descendientes
futuros: el cordón no debe romperse.
La construcción de monumentos también podría contribuir al resultado
final deseable, al igual que los logros y aventuras de varios tipos. El punto
importante aquí es que el deseo de hacerse un nombre en el mundo antiguo es

174
común a todos; generalmente no está motivado por el orgullo, sino por el
deseo de garantizar la propia supervivencia más allá de la muerte a través de
la memoria de los demás, en particular de los miembros de la familia. Cuanta
más gente recuerde el nombre de uno, más segura es la existencia de uno en el
más allá.
Esparcidos ( 11:4 ). El miedo a la dispersión está directamente relacionado
(tanto sintáctica como conceptualmente) con el deseo de hacerse un nombre
antes manifestado. El recuerdo tiene lugar en las inmediaciones del
cementerio. Los descendientes que se alejan (como lo hace Abraham en el cap.
12 ) cortan los lazos de continuidad entre el pasado y el presente. Cuando los
hijos se mudan, no queda nadie para cuidar a los padres ancianos, proveer un
entierro apropiado y arreglar el recuerdo.

Si los lazos entre el antepasado y su descendencia se disuelven, la

familia está condenada a la dispersión y la aniquilación. La antigua
religión familiar babilónica, en su aspecto de culto a los antepasados,
produjo y mantuvo en sus participantes un sentido de identidad
histórica: pertenecían a un grupo social muy unido firmemente anclado
en el pasado. Cuando este sentido de identidad se pone en peligro, la
existencia misma de la familia se vuelve problemática. 269

Aunque algunos han considerado este deseo de no esparcir como

desobediencia a la bendición, se debe reconocer que la bendición no se
relaciona con esparcir, sino con llenar, asuntos muy diferentes. 270
Jehová descendió ( 11 :5 ). Como se mencionó anteriormente, esta es
precisamente la razón por la que se construyó la torre: para que Dios
descendiera. Desafortunadamente, en lugar de estar complacido de establecer
su residencia entre la gente, lo encuentra como una ocasión para
contrarrestar.
En la literatura del antiguo Cercano Oriente, otro ejemplo notable analiza
una empresa no autorizada de construcción de un espacio sagrado. La
maldición de Agade narra la historia de Naram-Sin, el último gran rey de la
dinastía de Akkad. 271 Deseaba reconstruir el santuario de Ekur de Enlil en
Nippur y buscó augurios que concedieran la aprobación divina durante siete
años. Cuando no los recibió, procedió de todos modos. La renovación requería
derribarlo, por lo que se le acusa de profanar el templo. Como resultado, los
dioses abandonaron sus santuarios y dejaron la tierra indefensa contra los
invasores gutianos, las hordas bárbaras que destruyeron el imperio. Esta
historia tiene poco en común con la historia de la Torre de Babel fuera de la
175
premisa subyacente de que la construcción de un espacio sagrado no siempre
trae el favor de la deidad, a veces todo lo contrario.
Babel ( 11:9 ). Cualquier historia del tercer milenio de Babilonia es
inaccesible (ver comentario sobre 10:10 ). El hecho de que solo se puedan
encontrar una o dos referencias de pasada en la literatura bastante extensa
sugiere que no era una ciudad importante, y los restos arqueológicos se
pierden en el nivel freático. En consecuencia, nada en la historia, la literatura o
la arqueología puede iluminar el papel de la ciudad de Babilonia en este
incidente.
Enmerkar y el Señor de Aratta: ¿Relato de la confusión de lenguas del
antiguo Cercano Oriente?
El relato de Enmerkar y el Señor de Aratta probablemente data del período Ur
III, pero toma su forma literaria en el período babilónico antiguo unos siglos
más tarde, A-76 , por lo que es más o menos contemporáneo del período
patriarcal. Un segmento de esta epopeya titulado “El hechizo de Nudimmud”
ha ocasionado mucha controversia. Habla de una época en que no hay
depredadores y hay paz entre las naciones y los gobernantes. La sección
termina con una afirmación sobre personas que hablan el mismo idioma.
La disputa es si esto se refiere a un tiempo en el pasado distante o un
tiempo en el futuro anticipado. Vanstiphout, siguiendo a Alster, traduce:
“Porque en ese día… Enki… cambiará las lenguas en su boca, tantas como las
que una vez puso allí, y el habla de la humanidad será verdaderamente una”. A-
77 Esto indica una situación ideal en el futuro. Jacobsen, por el contrario, lo

tradujo como una referencia a un evento pasado: “En aquellos días… Enki…
extrañó las lenguas de sus bocas a todos los que se pusieron allí. Las lenguas
de los hombres que eran uno.” A-78 B. Batto está de acuerdo con la traducción
en el pasado, pero la considera una descripción de una condición incipiente,
primitiva e incivilizada en lugar de una idílica o paradisíaca.
Si Jacobsen está en lo correcto, esta sección de la epopeya puede ser un
paralelo al relato de Babel al proporcionar un relato de la interrupción de los
idiomas. Sin embargo, no estaría fuera de lugar que Génesis tuviera una
evaluación muy diferente de la diversidad lingüística que la que se encuentra
en el resto del antiguo Cercano Oriente. Así como el paraíso era una condición
negativa en el antiguo Cercano Oriente y positiva en la Biblia, así el lenguaje
unificado es positivo en la Biblia y negativo en el antiguo Cercano Oriente. En
Mesopotamia la gente se enorgullecía de su carácter bilingüe. En esta etapa,

176
sin embargo, debemos tener paciencia y precaución hasta que la literatura se
vuelva más transparente.

Enmerkar y el Señor de Aratta

Museo de la Universidad de Pensilvania (n.º n.º B2150)

177
Linaje de Sem (11:10–32)
Ur de los caldeos ( 11:28 ). La ciudad de Ur en el sur de Mesopotamia es bien
conocida en la literatura del antiguo Cercano Oriente, particularmente
prominente durante la segunda mitad del tercer milenio antes de Cristo Las
excavaciones en el sitio de Tell el-Muqayyar (su nombre moderno), iniciadas
por Leonard Woolley en 1922, revelan la grandeza de su civilización. Allí ya
existía un templo a finales del cuarto milenio y su zigurat (terminado más
tarde) es el mejor conservado de la antigua Mesopotamia. Un imperio
primitivo con Ur como capital existió durante aproximadamente un siglo al
final del tercer milenio fundado por Ur-Nammu y solidificado por su sucesor,
Shulgi.

Maqueta de la antigua ciudad de Ur

Amar y Greyevsky, Museo de las Tierras Bíblicas, Jerusalén
Según algunos esquemas cronológicos, el tiempo de Abraham en Ur y Harán
coincide con la fase del imperio. 272 Algunos han deducido que Abraham era un
socialite urbano en este gran centro de civilización y que el llamado de Yahvé
requería un cambio sustancial en el estilo de vida. Sin embargo, incluso si
fuera cierto que Abraham nació en esta ciudad altamente civilizada, no
podemos concluir necesariamente que era un habitante de la ciudad. Ur tenía
su parte de pastores y granjeros como cualquier ciudad.

178
 Toda la discusión anterior se basa en la premisa de que Tell el-Muqayyar
debe equipararse con la bíblica Ur de los caldeos, pero esa no es la única
opción. Tell el-Muqayyar es la Ur más famosa y la que mejor conocemos, pero
no es la única Ur, y aún persiste la controversia sobre por qué Génesis agrega
"de los caldeos". Desafortunadamente, sabemos poco sobre la historia de los
caldeos en este período. Durante mediados del primer milenio antes de Cristo
, los caldeos gobernaron en el sur de Mesopotamia (Nabucodonosor) y, en
consecuencia, los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel asocian a los caldeos con
Babilonia. Pero antes de este período, la primera referencia sustancial a los
caldeos se encuentra en las inscripciones del siglo IX de Salmanasar III,
cuando se encuentran al sureste de Babilonia, cerca de Elam. 273
Una vaga referencia anterior se encuentra en las inscripciones de campaña
de Ashurnasirpal II (883–859 a. C. ), inscritas en relieves de piedra en el
templo de Ninurta en Calah, donde se hace referencia a los caldeos de pasada
en relación con una campaña a lo largo del Éufrates medio al este de Mari. 274
Su mención en Job 1:17 sugiere que fueron asaltantes nómadas en algún
momento anterior de su historia, pero no ayuda a ubicarlos geográficamente.

Restos de Ur vistos desde lo alto del zigurat

paloma escocesa

179
 Surge la sospecha de identificar a la Ur de Abraham como la famosa ciudad
del sur porque el traslado a Harán no parece lógico desde allí. La distancia es
de al menos setecientas millas, y Harán está bien fuera de los caminos
trillados para alguien que viaja río arriba por el Éufrates. Génesis 11:31 indica
que partían hacia Canaán cuando llegaron a Harán y se establecieron allí. La
ruta a Canaán desde el sur de Ur lógicamente seguiría el Éufrates a través de
Mari hasta Emar, donde el Éufrates giraba hacia el norte. 275 Desde allí, las
rutas de las caravanas salían del Éufrates y se dirigían al oeste a Siria y luego
al sur a Canaán. Para llegar a Harán habría que alejarse del Éufrates para
seguir el río Balikh desde su confluencia con el Éufrates en Tuttul, a unas
setenta millas al este de Emar. Con este giro, el viajero ya no se dirigiría hacia
Canaán, sino que una caminata de ochenta millas hacia el norte lo llevaría a
Harán. 276 Si un pueblo estuviera a ochenta millas fuera del camino
(especialmente viajando a pie), difícilmente sería considerado en el camino.
Este problema geográfico lleva a algunos a considerar alternativas, y la
literatura del antiguo Cercano Oriente conserva muchos otros nombres de
ciudades con cierta similitud con Ur: 277

Ura y Uru en las tablillas de Ebla (mediados del tercer milenio)

Urê y Ura en las tablillas de Alalakh, ca. 1600 aC
Uri en las tablillas de Nuzi, ca. 1400 aC
Ura en los textos ugaríticos, siglo XIII a.C.
Urfa moderna (Orhai en siríaco) al norte de Harán
Ura'u cerca del río Habur, al oeste del Tigris, casi directamente al oeste de
Harán

Entonces, ¿por qué debería preferirse a Tell el-Muqayyar sobre estos otros
candidatos? Principalmente por la conexión segura con los caldeos. Hasta que
se encuentre que una u otra de las alternativas tiene alguna relación con los
caldeos, el caso para cualquiera de ellos será débil. 278 Dado que los únicos
caldeos que conocemos son del sur, la designación “de los caldeos” en relación
con Ur debe considerarse una explicación posterior colocada en el texto para
ayudar a los lectores que ya no estaban familiarizados con la ubicación del
pueblo.

180
 Área de los viajes de Abram
Sarai era estéril ( 11:30 ). La esterilidad se consideraba un juicio de Dios
en el mundo antiguo. 279 Los pueblos antiguos aún no entendían la fisiología
asociada con la fertilización. Vieron a la mujer como un receptáculo para la
semilla masculina. En lugar de suministrar un óvulo para ser fertilizado, la
mujer era vista simplemente como una incubadora para el niño. 280 Por lo
tanto, si un hombre proporcionaba la semilla en el momento adecuado (ellos
entendían que el momento estaba en relación con la menstruación) y no salía
nada, se veía que la mujer era una incubadora defectuosa. Pero este defecto no
sería visto simplemente como un problema físico, ya que ninguna enfermedad,
síntoma o condición era simplemente física. La deidad fue responsable de la
creación en la matriz, y la deidad fue quien abrió la matriz. Tenga en cuenta
una oración acadia al dios de la luna, Sin:

Sin ti la gente dispersa no se reúne.

Donde mandas para que la despreciada dé a luz hijos….
Al que no tiene hijo, le das un heredero.
Sin ti, el que no tiene hijos no puede recibir semilla ni fecundación. 281

181
 Sin embargo, los textos médicos antiguos indican varios remedios para la
infertilidad (encantamientos, recitaciones y medicamentos), 282 aunque las
soluciones rituales eran las más importantes. Tenga en cuenta la siguiente
oración a Ishtar:

He derramado para ti una mezcla de hierbas aromáticas [puras] e incienso

[fra]concedido.
¡Comed lo bueno, bebed lo [dulce]!
Que tu corazón se calme, tu mente [se relaje].
Soy Fulano de Tal, descendiente de Fulano de Tal.
Me ha pasado algo espantoso….
¡Tú eres el juez, procúrame justicia!
¡Tú traes orden, infórmame de un fallo!
Que mi dios que está en peligro conmigo vuelva a mí.
Que mi transgresión sea perdonada y mi culpa sea remitida.
Que la enfermedad sea arrebatada de mi cuerpo
¡Y la lentitud sea expulsada de mi sangre!
Que las preocupaciones desaparezcan de mi corazón.
¡Dame un nombre y un descendiente!
Que mi vientre sea fecundo. 283
La esterilidad de Sarai habría resultado potencialmente en un matrimonio
frágil (ya que la falta de entrega de hijos a la familia era la causa más común
de divorcio), en vergüenza en la sociedad (ya que su condición aparentemente
era el resultado de haber enojado a un dios y, por lo tanto, no podía para
cumplir su papel social), y en una incertidumbre por la otra vida (ya que se
creía que los descendientes sustentaban al difunto en el inframundo). En el
caso de Abraham y Sarai, también presentó un gran obstáculo para la promesa
del pacto de tener muchos descendientes.

182
 Figura de fertilidad de Mesopotamia a principios del segundo milenio
Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Harán ( 11:31 ). Como se señaló en la entrada sobre Ur de los caldeos
anterior, Harán estaba ubicado en el río Balikh, unas ochenta millas río arriba
de su confluencia con el Éufrates, así como en una carretera de este a oeste
desde Nínive hasta el Orontes cerca de Alalakh. Se menciona en textos de
principios del segundo milenio y fue el sitio de un importante templo al dios
de la luna, Sin. No se ha excavado mucho, aunque se han llevado a cabo
algunos estudios y sondeos.

183
 Harán
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson

184
Llamado de Abraham (12:1–9)
Deja tu tierra, tu pueblo y la casa de tu padre ( 12:1 ). ¿Por qué Dios le pide
a Abram que los deje atrás? Una razón puede ser que es por estas tres
conexiones que uno se relaciona con la deidad. Los dioses a los que se rendía
culto solían ser dioses nacionales o de ciudad (país), el dios del clan (familia) o
dioses ancestrales, es decir, antepasados que han ocupado un lugar en el
mundo divino (casa paterna). Cuando Yahweh cortó los lazos que Abram
habría tenido con otras deidades, luego llenó el vacío resultante como el único
Dios que Abram necesitaría.
Dios personal en Mesopotamia A-79
Alrededor del año 2000 a. C. , cuando probablemente deberían ubicarse las
historias de Abraham, se estaba produciendo un desarrollo interesante en
Mesopotamia: el surgimiento del concepto de un "Dios personal". A-80 En este
período las personas comenzaron a verse en una relación personal con un
dios familiar que asumía el patrocinio divino de la familia. Como resultado, la
mayor parte del culto familiar se dirigía a este dios con la expectativa de que
se brindara protección y guía. Cuando alguien intuye que un dios ha tomado a
su familia bajo su ala protectora, la expresión que se utiliza es que ha
“adquirido un dios”.
En algunos textos esto parece simplemente una expresión de la suerte
personificada (Jacobsen) A-81 o una personificación del yo (Abusch). A-82 La
terminología utilizada para expresar esta relación era la de un padre que
había creado o engendrado al individuo. Dado este trasfondo, se puede
considerar probable que cuando Dios comenzó a interactuar con Abram, el
patriarca se habría considerado a sí mismo como “adquiriendo un dios”,
entrando en una relación con un ser divino que se convertiría en la deidad
patrona de la familia.
En Mesopotamia este dios llegó a ser conocido como el “dios del padre(s)” A-
83 —descripción también usada en Génesis ( 26:24 ; 28:13 ; 31:5 , 29 , 42 , 53 ; 32: 9

; 43:23 ; 46:1-3 ; 50:17 ; cf. el plural en Ex. 3:13-16). Un dios personal no era
visto como el único dios, sino que era el dios más directamente involucrado
con la familia y el que era el foco de la mayor parte de la actividad religiosa de
rutina. La devoción a esta deidad se extendía en la familia de generación en
generación, y como tal se heredaba más que se elegía. A-84 Aunque los dioses
principales en ocasiones podían servir como dioses personales, más
típicamente un dios personal era una deidad de nivel inferior en términos de

185
rango dentro del panteón. Solo en Israel un Dios personal eventualmente se
convirtió en el Dios de una nación. A-85

Diosa lama mesopotámica asociada con la protección personal

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Gran nación ( 12:2 ). Esta oferta es única en el mundo antiguo.
Ciertamente, uno puede encontrar ofertas de deidades para hacer rey a
alguien y hacer prosperar su linaje, o incluso una promesa de que un
individuo en particular tendría muchos descendientes. Pero la perspectiva de
que un individuo se convierta en una gran nación no se aborda en ninguna
otra literatura del mundo antiguo.
Engrandeceré tu nombre ( 12:2 ). Esta oferta contrasta con el deseo de
los constructores de la ciudad y de la torre en Génesis 11 (ver comentario
sobre 11:4 ). Se habían embarcado en una iniciativa para establecer su
nombre, mientras que aquí es la iniciativa de Yahweh la que resultará en que
el nombre de Abram sea magnificado. Cada aspecto de esta oferta explica las
formas en que se magnificará el nombre de Abram porque el nombre de una
persona se exalta a través del recuerdo. Todos los pueblos llamarán a Abram
su antepasado y lo reconocerán como aquel por quien ha venido su bendición.
El pacto

186
Aunque el acuerdo entre el Señor y Abram no se denomina “pacto” hasta
15:18 , la primera articulación de los términos generales del pacto ocurre en
12:1–3 . Aunque la adoración monoteísta de Yahweh es un claro distintivo de
Israel en contraste con los pueblos del mundo antiguo, más distintivo aún es la
relación de pacto entre Dios y el pueblo. La identidad propia de Israel, su
visión de la historia, su creencia en su destino, su comprensión de los
atributos de Dios (p. ej., como santo y fiel), su comprensión de sus
obligaciones hacia Dios (articuladas en la torá ), y la base de la institución
profética todos derivan directamente del pacto.
En cada una de esas áreas, a pesar de la existencia de similitudes con el
resto del mundo antiguo, el pacto marca la partida y subyace en la
singularidad de Israel. Los dioses en el mundo antiguo pueden haber sido
vistos como dioses personales que asumían la protección de la familia, pero no
hacían convenios.
El pacto apunta a los elementos más esenciales de identidad en el sistema
de valores del antiguo Cercano Oriente. La tierra estaba conectada con la
supervivencia, el sustento y la identidad política de uno. La familia vinculaba
el pasado, el presente y el futuro, ofreciendo el sentido de identidad más
básico (más que uno mismo). A-86 La herencia fijó el lugar de uno en la familia y
aseguró que las generaciones pasadas serían recordadas en el presente y el
futuro. Cuando Abram renunció a su lugar en la casa de su padre, perdió su
seguridad. Estaba poniendo su supervivencia, su identidad, su futuro y su
seguridad en las manos del Señor.
Canaán ( 12:5 ). Canaán es una descripción geográfica amplia cuyo límite,
hasta mediados del segundo milenio, se designa aproximadamente en el sur
como si se extendiera desde Wadi el-Arish (arroyo de Egipto), sumergiéndose
hacia el sur para incluir Cades, luego hacia el noreste hasta el extremo inferior
de el mar Muerto. En el norte sigue una línea desde la costa al norte de Biblos
hasta el desierto de Siria. Su límite oriental abarca la mayor parte de lo que
eventualmente se convirtió en territorio arameo bajo el control de Damasco,
así como el área conocida como Galaad al este del Mar de Galilea. Al sur del
Mar de Galilea, el río Jordán y el Mar Muerto se convierten en el límite
oriental. 284
En los textos egipcios e hititas de mediados del segundo milenio, el área de
Canaán ( kinaḫḫi ) es similar (con la inclusión de Transjordania) y se usa en
contraste con la tierra de Amurru, justo al norte. 285 Los detalles de la
identificación territorial se vuelven mucho más complejos. 286

187
 Canaán
Árbol de Moreh ( 12:6 ). No se da ninguna pista de que los árboles mismos
fueran adorados, pero los árboles notables se convirtieron en lugares donde
se realizaban varios rituales sagrados. El significado dado a ciertos árboles en
el texto bíblico sugiere que designaban un espacio sagrado (cf. 13:18 ; 35:4 , 8
; Deut. 11:30; Jue. 4:5; 6:11; 9:37). 287 Nótese la eventual acusación de los
israelitas de que colocaron piedras sagradas y postes de Asera “debajo de todo
árbol frondoso” (2 Reyes 17:10).
Se ha interpretado que el nombre dado al roble aquí sugiere que aquí se
obtuvo información oracular ("Roble del adivino"). 288 De todos los
188
procedimientos de adivinación conocidos del mundo antiguo, no hay ninguna
sugerencia de árboles utilizados como mecanismos adivinatorios; por lo tanto,
concluimos que el árbol tenía significado como escenario más que como
mecanismo.
Siquem ( 12:6 ). Siquem se ha identificado con la moderna Tell Balatah,
justo al este de la moderna Naplusa y treinta y cinco millas al norte de
Jerusalén. Está estratégicamente ubicado en la entrada este del paso entre las
colinas gemelas, el monte Ebal y el monte Gerizim. Su proximidad a estas
montañas y su ubicación en una ruta comercial contribuyeron a su ocupación
casi continua en el segundo y primer milenio. Ya en el período del Bronce
Medio I, Siquem se menciona en los textos egipcios del faraón Sesostris III
(1880-1840 a. C. ). Las excavaciones han revelado un asentamiento
aparentemente sin muros en el Bronce Medio IIA (alrededor de 1900 a. C. )
con el desarrollo de fortificaciones en el Bronce Medio IIB, alrededor de 1750
a. C. No se hace referencia a ningún asentamiento aquí en Génesis, aunque se
menciona uno en Génesis 35 .

Siquem
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson

189
 Piedra sagrada en Siquem
Z. Radovan/[Link]
Los cananeos estaban en la tierra ( 12:6 ). A veces se ha interpretado que
este versículo sugiere que en la época del autor o editor de Génesis, los
cananeos ya no vivían en la tierra. La partícula hebrea que se usa aquí, sin
embargo, generalmente no se usa para indicar una situación que existió en un
momento pero ya no. La pregunta de fondo aquí, sin embargo, es a través de
qué períodos estuvieron los cananeos en la tierra.
En primer lugar, debe señalarse que existe cierta duda sobre si "cananeo" se
entiende más correctamente como una designación étnica o como una
designación geográfica. Estudios recientes se han inclinado por esta última,
entendiendo el término como una referencia a los pueblos multiétnicos que
vivían en la región en esta época, que compartían una cultura común y eran
los antepasados de pueblos del primer milenio como los fenicios. 289 Aunque
eso puede ofrecer un reflejo adecuado de la cultura material, es problemático
con respecto al texto bíblico. Cuando el Pentateuco y Josué se refieren a los
habitantes de la tierra, se mencionan muchos grupos además de los cananeos
(ver, por ejemplo, 15:21 ; Ex. 3:8; Deut. 7:1; Josué 9:1); por lo tanto,

190
“cananeos” no aparece como una palabra para cualquiera que viva dentro de
los límites geográficos de Canaán.
Sin embargo, asumiendo una identificación étnica, no tenemos información
acerca de dónde pudieron haber venido o cuándo ingresaron a la tierra. La
primera referencia clara a los cananeos se encuentra en las cartas Mari de
mediados del siglo XVIII a. C. 290 Arqueológicamente, la mayoría de los restos
materiales de los períodos del Bronce Medio y Final en esta región están
asociados con poblaciones cananeas. La Edad del Hierro (comenzando
alrededor de 1200) evidencia la desaparición temprana de los cananeos tanto
de los registros escritos como arqueológicos. Son desplazados por los filisteos
como el gran enemigo de Israel y no están entre los enemigos combatidos por
Saúl o David, y solo hay una breve mención de ellos en el reinado de Salomón
(1 Reyes 9:16). Como resultado, el tiempo “cuando los cananeos estaban en la
tierra” es aproximadamente equivalente al segundo milenio antes de Cristo.
Construyó un altar ( 12:8 ). Por lo general, pensamos en los altares en
términos de plataformas elevadas que se usan para ofrecer sacrificios. Aquí,
sin embargo, no se mencionan los sacrificios. Además, los sacrificios por lo
general (aunque hay que reconocer que no siempre) tenían lugar en las
inmediaciones de un templo y eran atendidos por un sacerdocio. Ningún
documento antiguo del Cercano Oriente se refiere a altares utilizados para
otra cosa que no sean sacrificios en presencia de la deidad; no tenían sentido
si no se ofrecían donde se creía que estaba presente una deidad. 291 De hecho,
el único sacrificio de Abram descrito en el texto es el cuasi-sacrificio de Isaac.
Si Abram no está usando el altar para el sacrificio en un lugar donde se
estableció la presencia de Dios, ¿para qué lo está usando? Una opción es para
un marcador de reclamación de tierras. Este uso de “altar” está atestiguado en
el Antiguo Testamento en Josué 22:26–28, pero nada en Génesis indica esta
función. La única actividad en la que Abram está involucrado en los altares es
“invocar el nombre de Jehová” ( 12:8 ; 13:4 ). Esta frase puede entenderse
como una invocación de la presencia de Dios, anticipando así su presencia en
lugar de asumirla. El apoyo para esta interpretación es que varios de los
altares están construidos en lugares potencialmente sagrados (árboles, 12:7 ;
13:18 ; colinas, 12:8 ).
Betel ( 12:8 ). Bethel generalmente se identifica con Tell Beitin, a poco más
de diez millas al norte de Jerusalén, aproximadamente a una milla y media al
oeste de et-Tell, el sitio tradicional de Hai. Hubo una importante ciudad
fortificada en el sitio durante la Edad del Bronce Medio que se construyó
durante la primera mitad del segundo milenio. Kelso informó de una

191
destrucción a finales del Bronce Medio (alrededor de 1550 a. C. ), pero la
evidencia es incompleta y las opiniones varían. 292 Después de una aparente
brecha de ocupación en el Bronce Final I, fue reconstruida con gran pompa en
el Bronce Final II (alrededor de 1400). Kelso identifica otro nivel de
destrucción al final del período del Bronce Tardío (1200), aunque,
nuevamente, los informes ofrecen poca ayuda para aquellos que desean
evaluar sus hallazgos. 293 Algunos han cuestionado si Beitin es Betel porque ha
sido difícil encontrar un sitio contiguo satisfactorio para Hai (cf. Josué 7:2). 294

Beitin, comúnmente se cree que es Bethel, con una ciudad moderna

construida en un sitio antiguo
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Néguev ( 12:9 ). El Negev es el área geográfica ubicada al sur de la región
montañosa de Judá. Limita al sur con una región de estepa llamada “desierto”.
El punto focal del Negev es el valle al este de Beersheba hacia Arad. La región
en términos bíblicos se extiende unas diez millas al norte y al sur de Beerseba.
295

192
 Negev al este de Beerseba
Z. Radovan/[Link]

193
Abram en Egipto (12:10–20)
Hambre ( 12:10 ). En el Negev, las precipitaciones son mínimas (con un
promedio de cuatro a doce pulgadas por año), lo que hace que la
disponibilidad de tierras de pastoreo y agricultura de subsistencia sea frágil y
vulnerable a los caprichos climáticos. El agua es suministrada a la región por
medio de pozos, e incluso la lluvia que cae no sustenta fácilmente la
agricultura porque el suelo de loess se endurece cuando llueve y el agua se
escurre en lugar de absorberse. y cebada para cultivar, pero se obtiene un
rendimiento en solo uno de cada tres o cuatro años. 296
Los arqueólogos y geólogos modernos han encontrado evidencia de un ciclo
de sequía masivo de trescientos años que ocurrió a fines del tercer milenio y
principios del segundo milenio, uno de los períodos de tiempo en los que se
fecha a Abraham. 297 Papiro egipcio Anastasi VI informa de un clan completo
de beduinos Shasu que bajaron a Egipto durante una sequía hacia el final del
segundo milenio. 298
Los viajes eran frecuentes entre Canaán y Egipto con fines comerciales. Las
pinturas de las tumbas del siglo XIX a. C. durante la Dinastía XII en el período
del Reino Medio representan caravanas de "asiáticos" con sus productos
comerciales. 299 De estos podemos ver el tipo de ropa que Abram pudo haber
usado y el tipo de bienes que se comerciaban.

Reproducción de la pintura de la tumba de Beni Hassan que retrata a una

compañía de mercaderes semíticos que bajan a Egipto
Lepsius Denkmaler
Egipto ( 12:10 ). El recurso a Egipto en tiempos de hambruna en Canaán no
era inusual porque el suministro de alimentos en Canaán dependía de la
lluvia, mientras que el suministro de alimentos en Egipto dependía de la
inundación del Nilo, por lo tanto, dos sistemas ecológicos diferentes. El texto

194
no ofrece ninguna identificación del faraón en este momento. Políticamente,
Egipto estuvo gobernado por los faraones del Reino Medio desde finales del
siglo XXI hasta finales del siglo XVIII. Según la cronología más antigua de
Abraham, el faraón de Génesis 21 habría sido uno de los reyes del “Primer
Período Intermedio” que precedió al Reino Medio (quizás Inyotef II). Muchos
se sienten más cómodos ubicando a Abram y sus descendientes inmediatos en
el primer cuarto del segundo milenio, que coincide con el Reino Medio. Poco
se sabe de este período en la historia egipcia, y es difícil fechar a los patriarcas
con precisión o confianza.
Hermosa mujer ( 12:11 ). Sarai tenía sesenta y cinco años cuando ella y
Abram partieron de Harán; tal vez han pasado varios años, por lo que
podemos estimar su edad en setenta años. El cumplido no puede atribuirse
simplemente a un esposo cariñoso, porque el texto indica que los egipcios
comparten esta opinión ( 12:14-15 ). Lo que no está claro es qué
características conducen a esta evaluación. En Génesis 41:2, las vacas del
sueño del faraón se describen con este mismo término hebreo (la NIV lo
traduce como “elegante”), donde transmite una robusta salubridad—
especímenes finos.
Nuestra cultura nos ha persuadido de que la belleza está conectada con la
sensualidad, la desnudez, la juventud y rasgos faciales y corporales
particulares. No debemos pensar que todas las culturas son tan superficiales
en su valoración de la belleza. Una mujer en el mundo antiguo podía ser
atractiva ya sea por mostrar un buen potencial para tener hijos o como una
herramienta para la alianza política. 300 Sin embargo, ninguno de estos parece
apropiado para Sarai, ya que claramente no está entrando en edad fértil, y no
existe una alianza política que haga que sea atractivo casarse con ella.
Di que eres mi hermana ( 12:13 ). Esta es la primera de tres narraciones
en las que un patriarca intenta identificar a su esposa como su hermana para
evitar problemas con el establecimiento del poder en la región (ver también
20:1–18 ; 26:1–11 ). Los intérpretes han propuesto muchas explicaciones
ingeniosas para este comportamiento. Uno que fue popular durante varias
décadas sugirió que el estatus de la esposa se elevaría si su esposo también la
adoptaba como hermana. En esta explicación, el patriarca estaba tratando de
brindar protección social adicional a su esposa. El problema con esto es que
los textos de Nuzi utilizados para ilustrar este estatus de hermana finalmente
se leyeron de otras maneras, y la ganancia social propuesta se perdió. 301
Otros han argumentado que si la esposa se hiciera pasar por una hermana,
el patriarca sería visto como una parte con la que negociar en lugar de un

195
obstáculo a eliminar. Esto lo colocó en una posición para impulsar un trato
difícil que eventualmente no daría lugar a ningún acuerdo, y podrían seguir su
camino. Este punto de vista es difícil de sostener ya que parece como si Abram
capitulara y la vendiera después de todo ( 12:16 ).
Muchas de las teorías propuestas tienen la motivación subyacente de salvar
la reputación de Abram. Desafortunadamente, en la actualidad ignoramos qué
realidades sociológicas recomendaron este curso de acción a Abram. La
audiencia israelita indudablemente sabía qué ventaja se obtendría de la
artimaña, por lo que no había necesidad de que el autor la explicara. Por
nuestra parte, no logramos nada ideando soluciones diseñadas para vindicar o
viciar a Abram.
Enfermedades graves ( 12:17 ). La terminología aquí es lo más general
posible. Sin síntomas, es imposible especular sobre cuáles pueden haber sido
estas enfermedades. En el mundo antiguo, sin conocimientos de
epidemiología, parásitos, virus, bacterias o cualquiera de las herramientas de
diagnóstico de la medicina moderna, la gente creía que la enfermedad tenía su
origen en el reino sobrenatural. 302 El tratamiento se centró en los síntomas y
combinó remedios herbales con pociones mágicas y rituales de
encantamiento. Los pronósticos podrían ofrecer esperanza de curación con
mayor confianza si se pudiera identificar una ofensa contra la deidad y
efectuar el apaciguamiento. En los textos médicos de Mesopotamia se
encuentran disponibles extensos catálogos de síntomas y tratamientos. 303

196
Diagnósticos de condiciones médicas con pronósticos de los resultados.
Colección Schøyen MS 2670, Oslo y Londres

197
Abram y Lot (13:1–18)
Subió de Egipto ( 13:1 ). Este viaje que termina en Betel cubrió varios cientos
de millas. Los pastores de ganado estaban acostumbrados a viajar
constantemente en busca de pastos y fuentes de agua.
Surgieron peleas ( 13:7 ). La provisión para la salud de sus rebaños no era
solo su sustento; determinaba sus perspectivas de supervivencia. Es
comprensible, entonces, que dada la escasez de pastos y fuentes de agua, los
ánimos estaban cortos. Había límites en cuanto al tamaño de los rebaños que
la tierra podía soportar. Esta forma de vida (es decir, el nomadismo pastoril)
era común en el antiguo Cercano Oriente, especialmente en esta región donde
la agricultura era más difícil.
Llanura del Jordán ( 13:10 ). El valle del Jordán se encuentra a una altura
considerablemente más baja que la región montañosa y tiene un clima más
estable. El área presenta una vegetación exuberante y, por lo tanto, es
atractiva. Es difícil determinar cómo se relaciona la llanura del Jordán con las
“ciudades de la llanura” ya que todavía no tenemos una identificación firme de
la ubicación de esas ciudades.
Zoar… Sodoma y Gomorra ( 13:10 ). La asociación de Sodoma y Gomorra
con Zoar (Zoara en el mapa de Madeba del siglo VI d . C. ) y los pozos de betún
“en el valle de Sidim” ( 14:10 ) apuntan al extremo sur del Mar Muerto como la
ubicación más probable de estas ciudades. Los argumentos a favor de su
identificación con el extremo norte se basan en la distancia a recorrer desde
Hebrón (dieciocho millas frente a cuarenta millas hasta la ubicación sur) y la
mención de la “llanura del Jordán” aquí. La ubicación del sur disfruta de un
apoyo bíblico más fuerte, así como del apoyo de las tradiciones extrabíblicas
más antiguas. 304

198
 Mapa de Madaba con Zoar, rodeado de árboles, visible en la esquina inferior
derecha
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Hay cinco sitios de ciudades de la Edad del Bronce Temprano en la llanura
sureste del Mar Muerto; estos demuestran que existieron poblaciones
bastante grandes aquí en el tercer milenio. De norte a sur son Bab edh-Dhraʿ
(¿Sodoma?), Numeira (¿Gomorra?), Safi (Zoar), Feifa y Khanazir, estando la
última a unas veinte millas de la primera. En el extremo norte del lado este del
Mar Muerto, las colinas de Moab llegan hasta la orilla. Pero a lo largo de la
mitad sur de la costa este hay un tramo de llanuras antes de que se eleven las
colinas. Estas ciudades estaban ubicadas una a lo largo de cinco arroyos
perennes de agua dulce que viajaban a través de este tramo de llanuras y
desembocaban en el Mar Muerto. Solo Bab edh-Dhra y Numeira han sido
excavadas extensamente, y los arqueólogos han establecido la destrucción de
199
estas ciudades (por fuego) alrededor del 2350 a. C. , aparentemente
demasiado temprano para Abraham, aunque el cómputo cronológico de este
período es difícil.

Ciudades del Llano

Recorre... la tierra, porque te la doy ( 13:17 ). Es común que los pactos
bíblicos se comparen con los tratados políticos del antiguo Cercano Oriente.
Estos tratados formaron relaciones entre entidades políticas que requerían
lealtad del vasallo y ofrecían protección del soberano. Los documentos
formales que articulan el pacto entre Yahweh e Israel se comparan
favorablemente en forma y función con estos tratados.
El pacto con Abram, sin embargo, parece diferente. Más bien, es mejor
comparar este pacto con antiguas concesiones de tierras. 305 En el antiguo
Cercano Oriente, las élites gobernantes solían otorgar tierras a sus fieles
vasallos. Este fenómeno está atestiguado desde mediados del segundo milenio
hasta mediados del primer milenio. Weinfeld señala que si bien la forma de los
tratados y las mercedes de tierras se superponen considerablemente, la
diferencia importante es que el tratado es un documento que impone una

200
obligación al vasallo, mientras que la merced real representa una obligación
del soberano.

En la concesión la maldición se dirige hacia el que violará los

derechos del vasallo del rey, mientras que en el tratado la maldición se
dirige hacia el vasallo que violará los derechos de su rey. En otras
palabras, la “concesión” sirve principalmente para proteger los
derechos del sirviente , mientras que el tratado viene a proteger los
derechos del amo . Además, mientras que la concesión es una
recompensa por la lealtad y las buenas obras ya realizadas, el tratado es
un incentivo para la lealtad futura. 306

Abram habría reconocido fácilmente lo que está ocurriendo aquí, y será

formalmente confirmado y ratificado en Génesis 15 .

Tablilla que otorga la restauración de la tierra por el rey Nabu-apla-iddina,

siglo IX a.C.
Michael Greenhalgh/ArtServe, cortesía del Museo Británico
Hebrón ( 13:18 ). Hebrón se encuentra en la región montañosa de Judea, a
mitad de camino entre Jerusalén y Beerseba. Un camino principal desde la
planicie costera y Laquis pasa a través de la Sefela y se encuentra aquí con un

201
camino que va al norte a Jerusalén o al sur a Beerseba o Arad. El sitio está en
el extremo sur de las colinas de Hebrón (alrededor de 3300 pies sobre el nivel
del mar), un área de aproximadamente diez millas de ancho y quince millas de
largo (con Belén en el extremo norte).
La elevación más alta proporciona una mayor cantidad de lluvia (veinte a
veintiocho pulgadas anuales), y los viñedos eran comunes en la región. 307
Veinticinco manantiales proporcionaron suministro adicional de agua. 308 La
agricultura en terrazas permitió a los habitantes aprovechar incluso las
laderas, proporcionando lluvia para nutrir los cultivos en lugar de
simplemente fluir por las laderas, llevándose todo el suelo con ella. Por lo
tanto, Hebrón era un lugar ideal tanto desde el punto de vista ecológico como
estratégico.
La arqueología de Hebrón es compleja. El sitio antiguo está en los flancos de
Jebel er-Rumeida al otro lado del valle del moderno el-Khalil. La excavación
del sitio de quince acres ha sido limitada debido a la continua ocupación del
área. Un muro de Bronce Medio, presumiblemente cananeo, data quizás del
siglo XVIII a. C. (debajo del muro hay un estrato de Bronce Temprano de un
nivel de ocupación destruido aproximadamente medio milenio antes). Está
hecho de enormes piedras sin tallar, y los restos de sus torres tienen seis
metros de altura. 309
Los hallazgos del Bronce Medio también incluyen una tablilla cuneiforme
acadia que enumera animales para el sacrificio y tal vez nombra a un rey.
También se encontró un escarabajo de la Duodécima Dinastía de Egipto
(Reino Medio). 310 Estos proporcionan amplia evidencia de asentamiento
durante la primera mitad del segundo milenio. Queda poca evidencia del
asentamiento del Bronce Final identificado en Josué 10, pero una lista
topográfica de Ramsés II en Karnak incluye a Hebrón en su itinerario, por lo
que se confirma su asentamiento continuo. 311

202
El área de Mamre está a solo un par de millas al norte de Hebrón. Las ruinas
en el sitio van desde el pavimento de la Edad del Hierro hasta las murallas
herodianas y la basílica del siglo IV d.C.
Z. Radovan/[Link]

203
Abram y los reyes (14:1–24)
Amrafel rey de Shinar ( 14:1 ). Amraphel es un nombre semítico que tiene
muchas conexiones posibles con nombres conocidos del antiguo Cercano
Oriente. 312 Tanto el elemento “Amar” como el elemento “apl” aparecen en
nombres personales. 313 Sinar se refiere a las llanuras del sur de Mesopotamia
(ver comentario sobre 11:2 ). Durante la primera parte del segundo milenio, el
sur de Mesopotamia se caracterizó por ciudades-estado independientes con
ciudades como Isin o Larsa en ocasiones gozando de prominencia. En el siglo
XVIII, esto dio paso al período de la antigua Babilonia.
Arioc rey de Elasar ( 14:1 ). Un nombre del segundo milenio similar a este
es el del subordinado Arriwuk de Zimri-Lim, de los archivos de Mari del siglo
XVIII. Una ciudad llamada Ilan-ṣura también se conoce a partir de esos textos
en las cercanías de Shubat-Enlil al norte de Mari, aunque no parece lo
suficientemente prominente como para figurar aquí. Otros han notado la vaga
similitud con Larsa, una ciudad-estado prominente en Mesopotamia durante
la primera mitad del segundo milenio. 314
Génesis 14 y la historia antigua
Génesis 14 teóricamente ofrece la mejor oportunidad de ubicar las
narraciones patriarcales en el marco histórico y cronológico del antiguo
Cercano Oriente. Desafortunadamente, como se puede ver en los comentarios
de 14:1 , los detalles continúan dando una imagen mixta y las conexiones nos
eluden. Ninguno de los reyes de Oriente está atestiguado en la literatura
antigua. De hecho, ni siquiera las propias ciudades de la llanura están aún
atestiguadas. A-87
Si bien hubo muchos períodos en la primera mitad del segundo milenio
cuando los elamitas estaban estrechamente asociados con los poderes en
Mesopotamia, es más difícil incluir a los hititas en el cuadro (y, cabe señalar, ni
siquiera estamos seguros de que los hititas están involucrados aquí). Sabemos
que los mercaderes asirios tenían una colonia comercial en la región hitita, y
uno de los artículos comerciales clave era el estaño de Elam. Pero no hay
indicios de empresas militares conjuntas.
La historia temprana de los hititas también es incompleta y tenemos poca
información sobre su procedencia o cuándo se trasladaron a Anatolia con
precisión. Se sabe que ninguno de los imperios conocidos o coaliciones
militares importantes de Mesopotamia haya realizado incursiones en el sur de
Levante (Canaán) en ningún momento durante el segundo milenio. En
consecuencia, aunque muchas características auténticas caracterizan esta

204
narración, actualmente no es posible establecer vínculos con la historia
conocida.
Quedorlaomer rey de Elam ( 14:1 ). Elam es el nombre habitual de la
región que en este período comprendía toda la tierra al este de Mesopotamia
desde el Mar Caspio hasta el Golfo Pérsico (actual Irán). Solo en los primeros
siglos del segundo milenio Elam se involucró en la política internacional en
Mesopotamia y Occidente, 315 en gran parte debido a su papel como proveedor
de estaño, que se aleaba con cobre para hacer bronce. 316 Durante los dos
primeros siglos del segundo milenio, Elam está gobernada por la dinastía
Šimaški (2050–1860). 317 A mediados del segundo milenio, los textos de Mari
dejan claro que Elam estaba tratando de extender su control por toda
Mesopotamia, pero ninguna información sugiere el control elamita de partes
de Palestina.
Kedorlaomer parece ser el jefe de la coalición. La primera parte del nombre
es un elemento común en los nombres reales elamitas (compárese con Kutir-
Nahhunte, que gobernó durante el período babilónico antiguo, el período
sukkalmah elamita ). Nahhunte es el nombre de una deidad elamita, al igual
que Lagamar (representado en el hebreo laʿ ōmer ). Aunque los dos elementos
de Kedorlaomer (=*Kutir-Lagamar) están atestiguados como auténticos, hasta
ahora esa combinación no se conoce entre los nombres reales elamitas. 318

205
 Regiones de los Reyes de Oriente
Tidal rey de Goiim ( 14:1 ). Goiim (en hebreo, "naciones") es el más vago,
pero los comentaristas generalmente lo asocian con los hititas (ubicados en la
sección oriental de la actual Turquía), principalmente porque el nombre del
rey, Tidal, se asocia fácilmente con el hitita común. nombre real, Tudhaliya.
Sin embargo, la aparición más temprana de este nombre para un gobernante
es alrededor del 1400 a. C. , 319 demasiado tarde para coincidir con este
contexto. Además, se conocen los nombres de los reyes hititas ya a mediados
del siglo XVIII, y ninguno de ellos se parece en nada a Tidal.
La historia de Anatolia antes de esa época es incompleta. Como referencia a
un grupo de personas, Goiim podría manejarse de diferentes maneras. Una
opción es que refleje cómo se llamaba a sí misma la población de Anatolia. No
usan un gentilicio (p. ej., "hitita") sino que se refieren a sí mismos como
"pueblos" de la tierra de Hatti. 320
Una segunda opción es que debería considerarse una forma de referirse a
una coalición de pueblos “bárbaros”, como la designación acadia Umman
Manda , un término asociado con los gutianos que invadieron Mesopotamia al
206
final de la dinastía de Akkad hacia el final de el tercer milenio. 321 Los gutios
vinieron de Anatolia y barrieron el sureste hasta Elam. El término Umman
Manda sigue utilizándose como referencia a los enemigos de los hititas y los
babilonios a mediados del segundo milenio. 322 El problema con esta
interpretación es que Umman Manda probablemente no estaría involucrado
en una gran coalición formal de naciones. Ninguna de estas opciones ofrece
aclaraciones sobre la identidad de este rey.
Refaitas en Ashteroth Karnaim… Hazazon Tamar ( 14:5–7 ). Los
informes de campaña del antiguo Cercano Oriente a lo largo del período
bíblico conservan regularmente el itinerario de los ejércitos. La ruta descrita
en Génesis 14 representa una marcha directa a través de la tierra que va hacia
el sur por la ruta principal a través de Transjordania, el Camino del Rey, hasta
donde corta al oeste en Bosra. Esta arteria internacional atraviesa la parte
superior de la meseta a unas diez o quince millas al este del río Jordán y el
valle del Rift. Desde Bozrah parten del Camino del Rey (que corta hacia el
oeste) y siguen el ramal sur (Camino del Desierto) hasta la punta del Golfo de
Aqaba. De allí vienen hacia el norte por el “Camino del Mar Rojo” a Cades-
barnea, donde vuelven a unirse al Camino del Rey, tomándolo hacia el este
hasta Tamar y desde allí hacia el norte hasta las ciudades de la llanura en las
inmediaciones del Mar Muerto.
Ashtaroth era la capital de la región justo al este del Mar de Galilea cerca del
sitio de Karnaim, una capital posterior. Esta área proporcionó algunas de las
fuentes del río Yarmuk y fue el hogar de personas conocidas como Rephaim.
Poco se sabe de los refaítas como grupo étnico, aunque el mismo término se
usa en otros lugares tanto dentro como fuera de la Biblia como referencia a los
muertos heroicos. Los zuzitas, emitas y horeos, a juzgar por las ciudades
identificadas con ellos, son los habitantes de Transjordania en las regiones
eventualmente ocupadas respectivamente por los amonitas, moabitas y
edomitas. Cam se encuentra en el norte de Galaad, y Save, también conocida
como Quiriataim, estaba en territorio rubenita cuando la tierra se dividió
entre las tribus.
El Paran probablemente debería equipararse con Elath en la punta del Golfo
de Aqaba. 323 Algunos han sugerido tentativamente que Elath es Tell el
Kheleifeh, aunque no quedan restos en el sitio antes de la Edad del Hierro. 324
Los amalecitas están comprometidos en Cades Barnea (En Mishpat), ubicado
en el noreste del Sinaí, cerca del extremo suroeste de Canaán (unas cincuenta
millas al suroeste de Beerseba). Se identifica con Wadi el-ʿAin cerca de ʿAin el-

207
Qudeirat. Cuenta con una de las fuentes de agua más productivas de la región
en su oasis.
Finalmente, los amorreos se encuentran en Hazazon Tamar. Rainey y
Aharoni identifican el sitio como ubicado a unas cuarenta millas al suroeste
del extremo sur del Mar Muerto, 325 mientras que 2 Crónicas 20:2 lo identifica
con En Gedi, a medio camino de la orilla occidental del Mar Muerto. La
asociación con En Gedi es problemática si las ciudades de la llanura se
encuentran a lo largo del borde sureste del Mar Muerto, ya que el itinerario
requiere entonces un retroceso significativo de los pasos. No hay rutas
conocidas que viajen desde la orilla occidental del Mar Muerto hasta En Gedi.
326

208
 Rutas del ejército de Génesis 14
Pozos de alquitrán ( 14:10 ). El betún se usaba como masilla en el mundo
antiguo, generalmente como adhesivo o para impermeabilización. El Mar
Muerto es una de las zonas de origen del betún, ya que estaba disponible cerca
de la superficie, tanto en el agua como en la tierra. 327 La obtención de betún
mediante la excavación creó los pozos de alquitrán a los que se hace
referencia en el texto. Estos habrían sido más del tamaño de pozos que de
grandes canteras de piedra. El lenguaje del texto permite la posibilidad de que
los reyes bajaron a estos pozos intencionalmente con el propósito de
esconderse.

209
 Un pozo de alquitrán en los Estados Unidos muestra el burbujeo del alquitrán
en la superficie. En la región del Mar Muerto, es posible que la gente haya
tenido que excavar para alcanzar el alquitrán.
Daniel Schwen/Wikimedia Commons
Abram el hebreo ( 14:13 ). La designación de Abram como “hebreo” puede
reflejar un estatus social más que una identidad étnica. El término
generalmente se usa en la Biblia para identificar a los israelitas ante los
extranjeros ( Gén. 39:14–17 ; Éx. 2:11; 1 Sam. 4:6; Jon. 1:9). Como estatus
social parece haberse referido a pueblos desposeídos o privados de sus
derechos. Este es el uso de un término que suena similar en una amplia gama
de textos antiguos (a menudo transliterado ḫabiru , más exactamente, ʿ apiru )
que se refiere a varios grupos de personas a lo largo del segundo milenio. 328

Están documentados a lo largo de ochocientos años de historia desde

Ur III hasta la Dinastía XX en Egipto. Nunca se los menciona como
pastores, y los nombres personales conservados de personas que llevan
esta designación no pertenecen a un solo grupo lingüístico. Hay semitas,
hurritas y otros. Nunca pertenecen a tribus. Pueden adorar a varias
deidades. Geográficamente se conocen desde el este del Tigris, hasta
Anatolia, Egipto, en fin, sobre todo el Cercano Oriente Antiguo. 329

Esta etiqueta le da a alguien un estatus de "forastero" y, a veces, implica que

las personas son inestables o incluso renegados sin ley. Otras veces son
refugiados u opositores políticos. En los textos de Amarna a veces actúan
como mercenarios. El término no se puede considerar como una referencia a
los israelitas étnicos, pero es posible que los israelitas étnicos (y aquí, Abram)
se clasifiquen socialmente como ʿ apiru .
210
 318 hombres entrenados ( 14:14 ). La palabra traducida como
“entrenado” ( ḥānîk ) no aparece en ningún otro lugar del Antiguo
Testamento, pero sí aparece en una carta acadia del siglo XV a. C. de Taʿanach,
refiriéndose a criados militares. 330 Canaán en este período estuvo
predominantemente ocupado por pastores y aldeanos, e incluso dentro de la
Edad del Bronce Medio posterior cuando había asentamientos más
fortificados, este ejército habría estado a la altura de cualquier otra fuerza
armada en la región. Incluso en el período de Amarna, los ejércitos de
cualquier ciudad-estado en particular no eran mucho más grandes.
A pesar de esta comparación, no tenemos información sobre el tamaño de la
fuerza invasora para determinar si Abram fue superado en número.
Esperaríamos que las coaliciones internacionales hayan desplegado ejércitos
por miles en lugar de cientos. Un texto de principios del segundo milenio
muestra al merodeador Ashduni-iarim, rey de Cis, lamentando que su ejército
se haya reducido a solo trescientos. 331 En las cartas de Mari, una fuerza de
trescientos se considera óptima para expediciones de incursión. 332
Dan ( 14:14 ). Es difícil imaginar qué ruta habrían tomado los ejércitos del
este a través de Dan si hubieran viajado desde las ciudades de la llanura. Si
estas ciudades están en el lado este del Mar Muerto (como lo están según la
evaluación de cualquiera), tiene más sentido que los ejércitos vuelvan a unirse
a la Carretera del Rey directamente hasta Damasco, lo que no los lleva a
veinticinco millas de distancia. Dan. La única ruta que los llevaría a través de
Dan continúa hacia el norte a lo largo de la columna vertebral de las colinas a
través de Jerusalén, Siquem y Hazor, y no hay indicios de que fueran tan al
oeste o que tuvieran alguna razón para hacerlo.
Por lo tanto, lo más probable es que la ruta a través de Dan no sea recorrida
por los ejércitos sino por Abram y sus aliados mientras intentan cortar el paso
a los ejércitos que viajan por el Camino del Rey. Dan no se menciona como el
lugar donde los atrapa, sino como un marcador de que está dejando la tierra.
La única otra alternativa es mantener que toda la región era diferente en este
tiempo antes de la destrucción en la región en Génesis 19 .
Valle de Save ( 14:17 ). El texto indica que a este también se le llama el
“Valle del Rey”, lo que lo ubica con cierto grado de probabilidad (basado en 2
Sam. 18:18) en la confluencia de los valles de Cedrón y Hinnom en la base del
extremo sur del cerro que se convirtió en la Ciudad de David en Jerusalén.
Melquisedec, rey de Salem ( 14:18 ). Si basamos nuestro análisis
únicamente en la información de Génesis 14 , Melquisedec es un rey de la
ciudad-estado de origen cananeo, amorreo o hurrita, y aparentemente uno de
211
los principales reyezuelos de la región. Su ciudad es Salem, generalmente
considerada como Jerusalén (cf. Sal. 76:2), aunque la evidencia cristiana
primitiva y el mapa de Madeba la asocian con Siquem. 333 Los hallazgos
arqueológicos, aunque escasos, atestiguan el hecho de que Jerusalén fue
colonizada en este período. La ciudad se menciona en la literatura extrabíblica
ya en los textos de execración egipcios de alrededor de 1900 a.
Melquisedec en tradiciones posteriores
Poco se sabe acerca de Melquisedec de la literatura antigua del Cercano
Oriente. Pero a medida que observamos el alcance de todo el canon de las
Escrituras, podemos preguntarnos si está sucediendo algo más. A
continuación, Melquisedec hace una breve aparición en el Salmo 110:4, donde
se identifica que el rey davídico idealizado también tiene credenciales
sacerdotales “en el orden de Melquisedec”. Una vez que llegamos al período
intertestamentario, Melquisedec se convierte en una figura mucho más
intrigante. Los asmoneos, buscando establecer una dimensión mesiánica a su
gobierno en el siglo II aC , justificaron sus prerrogativas sacerdotales-reales en
referencia a Melquisedec. Esta práctica fue continuada por los saduceos. A-88
En los Rollos del Mar Muerto 11QMelquisedec y 4QAmram muestran que se
ha convertido en objeto de mucha interpretación especulativa. El primero le
asigna una función de juez en el cielo y le asocia el Salmo 7:8–9 y el 82:1. Este
último lo identifica como Michael y lo llama “el Príncipe de la Luz”. Se le
representa como una figura redentora celestial, un líder de las fuerzas de la
luz, que libera a los cautivos y reina durante la era mesiánica. Él es el sumo
sacerdote celestial a quien los arcángeles hacen expiación por los pecados de
la ignorancia de los justos. A-89
En el Talmud ( b. Ned. 32b) y Targum Neofiti, Melquisedec se identifica
como Sem. El primero le atribuye irreverencia y transfiere así su sacerdocio a
Abraham. En las obras apologéticas de Justino Mártir ( Trypho 19, 33),
Melquisedec es retratado como un representante de los gentiles, que es visto
como superior al representante judío, Abraham. Filón de Alejandría ( Leg.
alleg. 3.79–82) lo considera el Logos eterno. A-90
Cuando llegamos a Hebreos 7, toda esta tradición judía se mezcla con la
consideración de Melquisedec. El autor de Hebreos no extrae su información
sobre Melquisedec únicamente del Antiguo Testamento; también está
interactuando con las tradiciones conocidas por su audiencia. Es el perfil judío
de Melquisedec, no solo el perfil canónico, lo que informa su comparación.

212
 Como resultado, no hay nada en Hebreos ni en ninguna otra parte que
sugiera que debemos creer que Melquisedec era otra cosa que el rey cananeo
que se le representa en Génesis 14. El hecho de que combinara los roles de
sacerdote y rey (tantos hizo en el mundo antiguo) en Jerusalén fue suficiente
para establecer el precedente de un sacerdocio real en Jerusalén que fue
adoptado por la dinastía davídica y por lo tanto entró en el perfil mesiánico. A-
91

El mosaico conocido como Mapa de Madaba muestra Salem en un lugar cerca

de Siquem, cerca del edificio en el cuadrante superior izquierdo.
Z. Radovan/[Link]

213
 Texto de execración que se refiere a Jerusalén desde aproximadamente 1900
a. C.
Z. Radovan/[Link]
Pan y vino ( 14:18 ). No está claro si el pan y el vino son compartidos por
todos los hombres de Abram o solo en consejo entre Melquisedec y los
comandantes victoriosos. Parecería ser una tarifa escasa si este último fuera el
caso. El éxito de Abram ha señalado la posibilidad de un gran cambio de poder
en la región, y parece que Melquisedec está aprovechando la oportunidad del
regreso del ejército para explorar qué ambiciones o lealtades podría tener
Abram. Era común compartir una comida cuando se estaban finalizando las
214
negociaciones del tratado, pero generalmente la carne era parte de la comida
ya que los sacrificios se hacían en asociación con juramentos a las respectivas
deidades.
Sacerdote del Dios Altísimo ( 14:18 ). “Dios Altísimo” es una traducción
de El Elyon, un nombre/título divino compuesto. El es bien conocido como el
principal dios cananeo en la literatura ugarítica y fenicia, pero es lo
suficientemente genérico como para usarlo para cualquier dios elevado.
Aunque el hebreo usa regularmente la forma plural Elohim para el Dios de
Israel, a veces también se usa El. En consecuencia, El podría referirse a una
deidad cananea oa la de Abram.
El epíteto Elyon (ʿ elyôn ) se usa en paralelo con el cananeo El y con Baal,
pero El Elyon nunca aparece como compuesto en los textos ugaríticos. 334 No
se encuentra evidencia de Elyon como una deidad independiente hasta los
escritos de Philo. 335 Dado que El Elyon puede designar a un dios cananeo, no
tenemos motivos para pensar en Melquisedec como un adorador de Yahvé o
incluso como monoteísta. Es Abram quien identifica a El Elyon como Yahweh.

215
 El, el dios supremo cananeo
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Damasco, Siria
Décimo de todo ( 14:20 ). El diezmo se conoce en el antiguo Cercano
Oriente y el Antiguo Testamento en una variedad de contextos. 336 La
evidencia del antiguo Cercano Oriente se encuentra ya alrededor del año 2000
a. C. en los textos sumerios Ur III, donde el diezmo obligatorio es en bienes
entregados a los templos. Los textos acadios que se refieren a los diezmos
aparecen tanto en los antiguos textos asirios como en los antiguos babilónicos.
337 En algunos de estos, el diezmo se paga anualmente a los templos de la

cosecha de cebada.
216
 En este período también se hace referencia a un diezmo del palacio. Los
textos ugaríticos atestiguan que los diezmos de pago de cereales a los
almacenes reales se realizan a partir de aldeas en lugar de individuos. Ningún
texto sugiere un diezmo del botín tomado en la batalla, 338 aunque Pagolu
intenta incluir esto en una categoría más amplia que él etiqueta como "diezmo
después de una expedición". 339
La pregunta, entonces, es si este diezmo se pagó a Melquisedec en su papel
de sacerdote (por lo tanto, indirectamente al dios El Elyon) o en su papel de
rey (tributo y reconocimiento de su posición política). Los tratados hititas no
requerían que los vasallos que luchaban en nombre del soberano le dieran al
soberano una parte de su "tomar", pero les permitían mantener cautivos y
botín (aunque la tierra permanecía en posesión del soberano). 340 A la luz de
toda esta información, el pago del diezmo de Abraham a Melquisedec es único
tanto en la Biblia como en el antiguo Cercano Oriente.
nada aceptaré ( 14:23 ). Aunque parece probable que los ejércitos del este
no atravesaran el territorio al oeste del Jordán, habían tomado posesión de
mucha tierra en la región en virtud de la conquista. La derrota de Abram de
ellos teóricamente le habría dado posesión de esa tierra, sin importar cómo se
trazarían sus límites. Este derecho lo ha convertido repentinamente en un
poder político a tener en cuenta y explica las propuestas de Melquisedec.
Abram, en lugar de ejercer su nueva influencia política, renuncia a todos y
cada uno de los derechos sobre la tierra.

217
Pacto con Abram (15:1–21)
Visión ( 15:1 ). Las visiones pueden ser visuales o auditivas y no son lo
mismo que los sueños en que uno no tiene que estar dormido para
experimentar una visión. Dios usó visiones para comunicarse con la gente;
constituyen una forma de comunicación más agresiva que los sueños. En
contraste con este, las visiones en el Antiguo Testamento se daban
típicamente a los profetas para comunicar oráculos para ser entregados a la
gente. Pueden involucrar escenarios naturales o sobrenaturales, y el individuo
que tiene la visión puede ser un observador o un participante.
Además de la categoría de “sueño” en el antiguo Cercano Oriente, existen
“sueños despiertos”, 341 pero estos son los sueños que uno tiene cuando está
medio despierto por la mañana, no como las visiones bíblicas. Lo más
parecido a las visiones bíblicas son las decisiones oraculares que se ven
cuando una persona se encuentra en estado semicomatoso o de trance. 342 La
idea de “ver una decisión oracular” tiene sentido tanto en el contexto de
Génesis 15 (donde Abram hace una pregunta oracular, 15:8 ) como en el
contexto de los profetas (donde los oráculos emergen de la visión). Como en el
Antiguo Testamento, estas visiones son distintas de los sueños pero pueden
comunicarse en sueños.
heredar mi hacienda ( 15:2 ). Además de la práctica actual en la que los
niños son adoptados para mantener al niño, la práctica del antiguo Cercano
Oriente a veces implicaba la adopción de un adulto con el fin de mantener a
los padres. A través de la adopción, los padres garantizaban a un heredero que
mantuviera la propiedad y las posesiones intactas y procuraban a alguien que
cuidara de ellos en la vejez. En estos casos, a veces se adoptaba como hijo a un
esclavo de confianza. 343 Una carta de la antigua Babilonia de Larsa dice: “Este
juicio nunca ha sido pronunciado en Larsa. Un padre no adopta a su esclavo si
tiene hijos.” 344 A pesar del testimonio de esta práctica, falta información en
Génesis 15 que sugiera que Abram realmente adoptó a Eliezer. 345 Otra
posibilidad es que simplemente vea esto como su única opción en este
momento.
Cuenta las estrellas ( 15:5 ). Astrólogos expertos en la antigua
Mesopotamia catalogaron y rastrearon las estrellas (tanto constelaciones
como estrellas individuales). Reconocieron tres caminos: los caminos de Anu,
Enlil y Ea (tres de las principales deidades cósmicas; ver comentario en 1:14 ).
Calcularon la extensión de los cielos y las distancias entre las estrellas. 346
Debe recordarse, sin embargo, que en el mundo antiguo las estrellas se
consideraban grabadas en la parte inferior del pavimento de piedra que

218
constituía el cielo y, por lo tanto, estaban confinadas en un espacio finito. A
pesar de todo esto, no creían que pudieran contar las estrellas. De hecho, una
cantidad que se consideraba innumerable fue comparada con el número de las
estrellas del cielo. 347

Vista del techo de la sala del sarcófago en la tumba de Seti I, con la lista de las
Constelaciones y estrellas del Norte
Archivo Werner Forman
Córtalos en dos y arregla las mitades ( 15:10 ). Sigue existiendo
controversia sobre qué tipo de ceremonia se lleva a cabo aquí. ¿Qué/a quién
representan las piezas (posibilidades: sacrificio por juramento, Dios si se

219
arrepiente, naciones ya casi muertas, israelitas en la esclavitud)? ¿A quién
representan las aves de rapiña (naciones que buscan apoderarse de la tierra
disponible, p. ej., Génesis 14 , o saquear a Israel)? ¿A quién representan los
implementos (Dios y/o Abram)?
Estos problemas no se pueden resolver actualmente, pero algunas
observaciones pueden ayudar a identificar algunas de las posibles conexiones
con el mundo antiguo. Antes de que veamos las opciones, conviene decir algo
sobre lo que no es. No es un sacrificio . No hay altar, ni ofrenda de los animales
a la deidad, ni ritual con los cadáveres, la carne o la sangre. No es adivinación .
No se examinan las entrañas y no se ofrece comida a la deidad. No es un
encantamiento . No se pronuncian palabras para acompañar el ritual y no se
busca eficacia: Abram está dormido. Las opciones restantes se basan en casos
en los que los animales se sacrificaban ritualmente en el mundo antiguo, no
con fines de sacrificio, adivinación o encantamiento.
Opción 1 : Esta es una ceremonia de pacto, o más específicamente, una
ceremonia de concesión de tierras reales. En este caso, típicamente se
entiende que los animales sustituyen a los participantes o proclaman una
automaldición si se violan las estipulaciones. Son numerosos los ejemplos de
sacrificio de animales en tales ceremonias, pero sin fines de sacrificio. En
tablillas de Alalakh, se corta la garganta de un cordero en relación con un acto
ejecutado entre Abba-El y Yarimlim. 348 En un texto de Mari, se corta la cabeza
de un burro al sellar un acuerdo formal. 349 En un tratado arameo de Sefire, se
corta un becerro en dos con una declaración explícita de que ese será el
destino de quien rompa el tratado. 350 En la literatura neoasiria, la cabeza de
un cordero de primavera se corta en un tratado entre Ashurnirari V y Matiʿilu,
no para el sacrificio sino explícitamente como ejemplo de castigo. 351
La fuerza de estos ejemplos radica en la conexión contextual con el pacto. La
debilidad es que solo se mata un animal en estos ejemplos, y no hay paso a
través de las piezas ni antorcha ni brasero. Además, existen limitaciones
significativas con respecto a la eficacia de una automaldición divina.
Opción 2 : Purificación. Esta opción está más asociada con la antorcha y el
brasero (ver más abajo ) y no ofrece ninguna explicación para el corte de los
animales. Otra debilidad está en el hecho de que Yahweh no necesita
purificación y Abram es un espectador, no un participante, así que él tampoco.
En el Himno mesopotámico a Gibil (la antorcha), el dios purifica los objetos
usados en el ritual, pero los únicos objetos en el ritual en Génesis 15 son los
animales muertos, y es difícil entender por qué necesitan ser purificados. 352

220
 Opción 3 : Signos de confirmación relacionados con la promesa de lo que se
hará a las naciones. En los encantamientos que buscan librar a una persona de
las consecuencias de la ofensa ( šurpu ), la antorcha y el horno son dos de una
serie de objetos que pueden servir como signos confirmatorios. 353 Esta misma
serie de encantamientos también ocasionalmente habla de la persona que está
haciendo un juramento en relación con su participación en el encantamiento
como sosteniendo un instrumento de luz y/o calor. 354 La fortaleza de esta
opción es que se ajusta mejor al contexto de la tierra prometida. El problema
es que ofrece poca conexión con el corte de los animales. Las diez partes de los
animales se referirían a las diez naciones a ser despojadas. 355
Las siguientes entradas explorarán los elementos en relación con estas tres
opciones.
Olla humeante con antorcha encendida ( 15:17 ). La “antorcha” es un
objeto portátil de mano para traer luz. La “olla humeante” puede referirse a
varios recipientes diferentes que se usan para calentar cosas (p. ej., horno
para comida, horno para cerámica). Aquí se supone generalmente que los dos
elementos están asociados con Dios, pero no es necesario que sean
representaciones simbólicas de él. Estos implementos se usan ocasionalmente
simbólicamente para representar deidades en la literatura del antiguo
Cercano Oriente, pero generalmente dioses del sol (p. ej., Shamash) o dioses
del fuego (p. ej., Girru/Gibil). Gibil y Kusu a menudo se invocan juntos como
antorcha divina e incensario en una amplia gama de ceremonias de culto para
la purificación. 356
Abram probablemente habría estado familiarizado con el papel de Gibil y
Kusu en los rituales de purificación, por lo que la presencia de estos
implementos le comunicaría plausiblemente esa función. Sin embargo, en un
papel de purificación, ni la antorcha ni el incensario pasan jamás entre los
trozos de animales cortados en la literatura disponible para nosotros. Como se
mencionó anteriormente, los implementos de calor y/o luz también juegan un
papel en los rituales de juramento. 357 Por la traducción “brasero”, la NVI
muestra que infiere que el objeto es portátil; pero en todas partes se usa el
término ( tannûr ), se refiere a un gran horno estacionario. Este hecho deja
abierta la posibilidad de que en la visión sólo la antorcha atraviese las piezas,
mientras que el horno sea un puntal estacionario. 358

221
 Horno de cerámica (firepot)
Kim Guess/[Link]
Pasado entre los pedazos ( 15:17 ). El único ejemplo de participantes
rituales que pasan entre las piezas de varios animales cortados ocurre en un
ritual militar hitita. 359 En respuesta a la derrota de su ejército, varios animales
son cortados por la mitad (cabra, cachorro, lechón, así como un humano), y el
ejército pasa por las partes en su camino para rociarse con agua del río para
purificarse con la idea de que esto asegurará un mejor resultado la próxima
vez. Al igual que con la historia de Acán en Josué 7, temen que alguna ofensa
de los soldados los haya derrotado. El problema obvio es que el contexto del
ritual hitita no tiene similitud con el contexto de Génesis 15 .
En resumen, la antorcha y el incensario figuran con frecuencia en una
variedad de contextos rituales mesopotámicos, y se pueden encontrar
múltiples ejemplos de rituales que implican atravesar las piezas de un solo
animal, pero estos dos elementos nunca ocurren juntos. Abundan los ejemplos
de juramentos con división de animales, pero nunca pasando por los pedazos.
Hay muchos ejemplos con automaldición, pero nunca por una deidad. Por lo
tanto, es difícil combinar todos los elementos del contexto de Génesis 15 en
una asamblea ritual auténtica.
El contexto se refiere a un “pacto” ( 15:18 ), y por lo tanto un juramento
(por Yahweh) fácilmente podría estar involucrado. Si hay purificación, tendría
que ser la purificación del ritual o su escenario, porque ni Abram ni Yahweh
requieren purificación. Dado que las piezas no pueden representar la
automaldición, la única otra opción disponible es que representen a las
naciones, pero en ese caso es difícil imaginar cuál es la fuerza del ritual.

222
 Río de Egipto ( 15:18 ). Esta es la única referencia al “río de Egipto”. Por lo
general, la frontera suroeste de Israel se designa como el “Wadi [arroyo] de
Egipto” (p. ej., Josué 15:4, 47), que se identifica como el Wadi el ʿArish en el
noreste del Sinaí. Es poco probable que la referencia en este versículo sea al
río Nilo, aunque es posible que se refiera al afluente más oriental del delta del
Nilo que desemboca en el lago Sirbonis.
Religión de Abram
En general, la práctica religiosa patriarcal puede identificarse como informal,
sin lugar de culto o personal y sin sacrificios, procedimientos o festivales
prescritos. A-92 El texto bíblico es claro en cuanto a que Abraham provenía de
una familia que no es monoteísta (ver Josué 24:2, 14). Debemos suponer que
se crió compartiendo las creencias politeístas del mundo antiguo. Estos dioses
no revelaron sus naturalezas ni dieron ninguna idea de lo que traería su favor
o su ira.
El Señor, Yahvé, no se presenta como un Dios al que Abraham ya adoraba.
Es interesante, entonces, que cuando se le aparece a Abraham, no le da una
declaración doctrinal ni le exige rituales ni le plantea exigencias; más bien,
hace una oferta. Yahweh no le dice a Abraham que él es el único Dios que
existe, y no le pide que deje de adorar a los dioses que adoraba su familia.

223
Agar e Ismael (16:1–16)
Tal vez pueda formar una familia a través de ella ( 16:2 ). La solución
propuesta por Sarai no es tan chocante ni descabellada como nos parece hoy.
En el mundo antiguo, la esterilidad era una catástrofe (ver el comentario
sobre 11:30 ) porque uno de los roles principales de la familia era producir la
siguiente generación. La supervivencia de la línea familiar era de suma
importancia y dependía de la producción de descendencia. Cualquier amenaza
que una segunda esposa pudiera representar para la armonía en la familia
palidecía en comparación con la necesidad de producir un heredero.
Los contratos de matrimonio del mundo antiguo, por lo tanto, anticipaban
la posibilidad de la esterilidad y, en ocasiones, dictaban específicamente un
curso de acción. Las soluciones iban desde la monogamia en serie (divorciarse
de la esposa estéril para tomar otra, presumiblemente fértil), 360 a la poliginia
(tomar una segunda esposa de igual estatus), a la policoidad (la adición de
siervas o concubinas con el fin de producir un heredero), a la adopción 361 La
tercera opción es la que aquí se persigue; este intento de remedio es
consistente con la práctica contemporánea como estrategia para la herencia.
Esta opción a menudo era más atractiva porque si la esposa se divorciaba,
habría un impacto económico en la familia (ella se llevaba su fondo de
matrimonio/dote con ella). Las concubinas no aportan dote, solo su fertilidad
a la familia. 362
Un contrato de matrimonio de la ciudad de Nuzi unos siglos después del
período patriarcal ilustra la práctica: “Si Gilimninu tiene hijos, Shennima no
tomará otra esposa. Pero si Gilimninu no puede tener hijos, Gilimninu
obtendrá para Shennima una mujer del país de Lullu (una esclava) como
concubina. En ese caso, la propia Gilimninu tendrá autoridad sobre la
descendencia”. 363 Un antiguo contrato de matrimonio asirio más cercano a la
época de los patriarcas refleja una solución similar a la infertilidad:

Laqipum tomó (en matrimonio) Hatala, la hija de Enishru. En el

campo, Laqipum no tomará (en matrimonio) otra (mujer), (pero) en la
ciudad (de Ashshur) puede tomar (en matrimonio) una sacerdotisa. Si
dentro de dos años ella no le ha procurado descendencia, solo puede
comprar una sirvienta e incluso más tarde, después de haberle
procurado de alguna manera un niño, puede venderlo donde quiera. 364

Por lo tanto, es plausible que Sarai simplemente esté invocando los

términos de su contrato de matrimonio.

224
 Contrato de matrimonio Laqipum y Hatala
Museo Arqueológico de Estambul; © Dr. James C. Martín
Ángel de Jehová ( 16:7 ). En el mundo antiguo, la comunicación directa
entre partes importantes era una rareza. El intercambio diplomático y político
normalmente requería el uso de un intermediario, función que hoy ejercen
nuestros embajadores. El mensajero que actuó como intermediario era un
representante plenamente investido del partido que representaba. Habló por
ese partido y con la autoridad de ese partido. 365 Se le otorgó el mismo trato
que esa parte disfrutaría si él estuviera allí en persona. Si bien este era el
protocolo estándar, no hubo confusión sobre la identidad de la persona.
Esto explica cómo el ángel en este capítulo puede usar cómodamente la
primera persona para transmitir lo que Dios hará ( 16:10 ). 366 Cuando el
representante pronuncia palabras oficiales, todos entienden que no está
hablando por sí mismo, sino simplemente transmitiendo las palabras,
opiniones, políticas y decisiones de su señor. 367 Entonces, en la literatura
ugarítica, cuando Baal envía mensajeros a Mot, los mensajeros usan formas de
hablar en primera persona. ET Mullen concluye que tal uso “significa que los
mensajeros no solo son enviados del dios, sino que en realidad encarnan el
poder de su remitente”. 368

225
Signo de la circuncisión (17:1–27)
Dios Todopoderoso ( 17:1 ). Mucha controversia rodea el significado del
nombre El Shaddai ("Dios Todopoderoso"). 369 Un texto ugarítico se refiere a
“El del campo” ( il šd ), 370 mientras que el acadio se refiere al “Señor de la
montaña/estepa” ( belu šadu ), 371 aunque estas pueden ser descripciones más
que epítetos divinos. El único uso extrabíblico del epíteto divino ocurre en el
texto de Balaam de Deir ʿAlla, donde los šdyn son los seres del consejo
celestial. 372
Tu nombre será Abraham ( 17:5 ). Los nombres personales en el mundo
antiguo proporcionaban mucho más que un apodo. 373 A veces conservaban el
reconocimiento de una característica distintiva o reflejaban circunstancias en
el momento del nacimiento de la persona. A menudo hicieron declaraciones
acerca de la deidad (p. ej., Isaías = Yahvé salva). 374 Los nombres generalmente
ofrecían información en algún nivel sobre la identidad de la persona y se creía
que en una variedad de formas estaban entrelazados con el destino de una
persona (ver comentario en 2:20 ).
Saber el nombre de una persona creaba una relación con esa persona, es
decir, la persona se conocía aún más al saber el nombre. El nombre de una
persona también proporcionaba un poder potencial sobre esa persona, más
radicalmente cuando se usaba en hechizos o maleficios. El nombramiento de
una persona era una de las imposiciones de autoridad más dramáticas sobre
otro individuo. Dado que se creía que el nombre de una persona estaba
entrelazado con su destino, nombrar a una persona significaba que
controlabas su identidad y dirigías su destino.
En este pasaje, no es que Dios esté demostrando su autoridad sobre Abram
(aunque el hecho de que él pueda cambiar su nombre no es insignificante),
pero lo más importante es que está designando su destino: ser padre de una
multitud. El nombre Abram significaba “el padre es exaltado”. La referencia a
“padre” (ʾ ab ) en nombres personales generalmente indicaba veneración a un
antepasado, por lo que este nombre se refería al pasado. Su nuevo nombre
designa a Abraham como el ancestro significativo, ya que mira a las
generaciones futuras que aún no han nacido.
Todo varón entre vosotros será circuncidado ( 17:10 ). La circuncisión
es bien conocida en el antiguo Cercano Oriente desde el cuarto milenio,
aunque los detalles de su práctica y su significado varían de una cultura a otra.
375 Los estudios antropológicos han sugerido que el rito siempre tiene que ver

con al menos uno de los cuatro temas básicos: fertilidad, virilidad, madurez y
genealogía. 376 El estudio de las momias egipcias demuestra que la técnica
226
quirúrgica en Egipto difería de la utilizada por los israelitas. Los egipcios no
fueron circuncidados de niños, sino en ritos prenupciales o de pubertad. El
denominador común, sin embargo, es que la circuncisión parece haber sido un
rito de iniciación, dando una nueva identidad al circuncidado e
incorporándolo a un grupo particular. 377
La evidencia del Levante proviene de figurillas de bronce del valle de ʿAmuq
(Tell el-Judeideh) de principios del tercer milenio. Una figurilla de marfil de
Megido de mediados del segundo milenio muestra prisioneros cananeos
circuncidados. 378 El sur de Mesopotamia no muestra evidencia de la práctica,
ni se conoce ningún término acadio para la práctica. La ausencia de tal
evidencia es significativa ya que los textos médicos asirios y babilónicos están
disponibles en abundancia. Abram, por lo tanto, estaba al tanto de la práctica
de vivir en Canaán y visitar Egipto en lugar de sus raíces en Mesopotamia.
Dado que Ismael tiene trece años en este momento, Abram puede incluso
haberse preguntado si era una práctica que caracterizaría a esta nueva familia
suya. En Génesis 17 , la circuncisión se retiene como un rito de iniciación, pero
asociado con la identidad en el pacto.
A la luz de las preocupaciones actuales sobre cuestiones de género, algunos
se han preguntado por qué la señal del pacto debe ser algo que marca solo a
los hombres. Dos cuestiones culturales pueden ofrecer una explicación: la
descendencia patrilineal y la identidad en la comunidad. (1) El concepto de
descendencia patrilineal resultó en que los hombres fueran considerados los
representantes del clan y aquellos a través de los cuales se preservaba la
identidad del clan (como, por ejemplo, la esposa asumía la identidad tribal y
de clan de su marido).
(2) Los individuos encontraron su identidad más en el clan y la comunidad
que en un concepto de sí mismos. Las decisiones y compromisos se tomaron a
nivel de familia y clan más que a nivel individual. El rito de pasaje
representado en la circuncisión marcaba a cada varón entrando en un clan
comprometido con el pacto, un compromiso que luego tendría la
responsabilidad de mantener. Si esta lógica se mantiene, la circuncisión no se
centraría tanto en la participación individual en el pacto como en la
participación comunitaria continua. La comunidad se estructura en torno a la
descendencia patrilineal, por lo que el signo de los machos marca el
compromiso corporativo del clan de generación en generación.

227
 Relieve en la tumba de Ankhmahor en Saqqara que representa a un sacerdote
que realiza la circuncisión ritual
Archivo Werner Forman
Sara, tu mujer, te dará a luz un hijo ( 17:19 ). Dado que obtener un
heredero era tan esencial en el antiguo Cercano Oriente, y se consideraba que
la deidad proporcionaba el heredero, no es inusual registrar anuncios divinos
de un nacimiento inminente a personas significativas. Unos pocos ejemplos
serán suficientes. En la literatura ugarítica de mediados del segundo milenio,
el rey Danʾel no tiene hijos y reza a sus dioses para que pongan remedio a su
situación. En respuesta, El, la principal deidad cananea, anuncia que tendrá un
hijo incluso en su vejez. 379
En la literatura hitita, Appu, rico y sin hijos, pide hijos, y el dios sol le dice
que se emborrache y se vaya a casa y se acueste con su esposa, y tendrá un
hijo. 380 En la literatura mesopotámica, Etana, el rey sumerio de Kish, ofrece
repetidos sacrificios y reza al dios sol Shamash para que pueda eliminar su
vergüenza proporcionando un hijo por medio de la "planta del nacimiento".

228
Shamash le aconseja dónde encontrar un águila que necesite su ayuda, quien,
a cambio, encontrará la planta de nacimiento para él. 381 Estos dos últimos
ejemplos no son solo anuncios de nacimiento, sino procedimientos mediante
los cuales se producirá un niño; por lo tanto, son bastante diferentes del
anuncio en Génesis.

229
Los invitados de Abraham (18:1–15)
Puedes refrescarte ( 18:5 ). La hospitalidad de Abraham incluye la ofrenda
de protección (sombra), las comodidades necesarias (lavado de pies) y una
generosa provisión de comida y bebida. La costumbre exigía tal hospitalidad
de un anfitrión cuando los viajeros pasaban, ya que los alojamientos públicos
eran escasos y el clima amenazaba. 382 En las ciudades, las tabernas podían
proporcionar alojamiento, y ocasionalmente había caravasares ubicados
estratégicamente, pero en muchas regiones uno no podía esperar
encontrarlos cada vez que necesitaba comer o dormir. 383 Los viajeros fueron
bienvenidos como una fuente de noticias disponible.

Epopeya de Aqhat
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
En la literatura del antiguo Cercano Oriente, los humanos ocasionalmente
se encuentran con los dioses, pero rara vez con los mensajeros de los dioses.
En la Leyenda ugarítica de ʾAqhat, Danʾel ofrece hospitalidad al representante
de los dioses, Kothar-wa-Hasis (él mismo también un dios), cuando viene de

230
viaje por la ciudad y le pide a su esposa que le prepare una comida de cordero
cocido. 384 La oferta de carne fresca es extremadamente generosa ya que no
era un componente normal en la dieta diaria del antiguo Cercano Oriente. La
generosidad de Abraham se refleja igualmente en el uso de tres seahs de
harina (unos veinte cuartos) para hacer pan.
Este pan habría sido horneado en un horno de cerámica que probablemente
usaba estiércol animal como combustible. 385 La terminología aquí indica que
este pan es de trigo en lugar de cebada y por lo tanto de mayor calidad. En
Mesopotamia, cinco galones de cebada representaban raciones para un mes
para un adulto. Esta cantidad de harina probablemente habría hecho hasta
sesenta hogazas de pan. Al final, sin embargo, no sabemos a cuántas personas
sirve la comida. El texto solo menciona a Abraham, Sara y los tres invitados,
pero aprendimos anteriormente que Abraham tiene una familia numerosa, y
quizás algunos de sus servidores más confiables se unen a él para comer con
los viajeros.

Modelo de una sirvienta que lleva una cesta de pan en la cabeza.

Archivo Werner Forman/Museo Británico

231
 ¿Dónde está tu esposa Sara? ( 18:9 ). Se podría inferir de la pregunta del
ángel que era inusual que Sara no estuviera allí (ya sea en capacidad de servir
o uniéndose a ellos en la comida; no hay evidencia de que las mujeres
comieran por separado en el mundo antiguo). También se podría inferir de la
respuesta cortante de Abraham (“allí, en la tienda”) que no era sólo la
circunstancia del momento y que no podía ser mandada a buscar. Estas no son
inferencias necesarias, pero existe la posibilidad de que aquí se indique algo
que era transparente para el lector israelita, pero esquivo para nosotros. Es
decir, es posible que Sarah haya tenido que retirarse a la tienda y ahora esté
confinada allí, que de repente, para su sorpresa y consternación, se haya
vuelto “indispuesta”.
La menstruación volvía impura a una mujer en el mundo antiguo y le habría
prohibido el contacto social y la preparación y servicio de alimentos. 386 El
texto indica específicamente que ella ya pasó por la menopausia ( 18:11 ),
pero si va a tener un hijo, su período tendría que reiniciarse. El momento
tendría que ser preciso aquí. En el versículo 6 , Abraham le pidió a Sara que
hiciera pan, una actividad que a menudo estaba prohibida a las mujeres que
menstruaban en la época de Abraham, 387 por lo que en ese momento su
período no había comenzado. Sin embargo, no estaría confinada en su tienda a
menos que realmente tuviera su período. Si este era el problema, experimentó
el inicio de su período mientras se servía la cena. Sabemos incluso por las
narraciones bíblicas que las mujeres en la menstruación a veces estaban
confinadas en sus tiendas (cf. 31:34-5 ). Esta opinión también está atestiguada
en el antiguo Cercano Oriente.

En una escala imaginaria de contaminación, la indisposición femenina

ocupaba un lugar destacado. Esto significaba que una mujer irradiaba
peligro durante su período. Una persona podría entrar en contacto con
la contaminación simplemente acercándose a ella o mirándola. Por lo
tanto, un edicto del harén asirio del siglo XIII a. C. declaró que a una
mujer indispuesta no se le permitía presentarse ante el rey en el
momento de los sacrificios…. Incluso el contacto visual podría dañar la
pureza del culto. 388

Aunque algo especulativa, esta línea de pensamiento explicaría por qué el

anuncio de que Sara dará a luz un hijo se introduce con una pregunta sobre el
paradero de Sara, lo que lleva a Abraham, algo avergonzado, a ofrecer la
explicación eufemística de que ella está "en la tienda" como una forma de
explicando que está indispuesta (nótese nuestro eufemismo moderno, “es esa

232
época del mes”). Uno casi podría imaginar un transitorio, “Ciertamente, y eso
es solo el comienzo…”. Habría constituido un signo notable de la reanudación
de su fertilidad.

233
Sodoma y Gomorra (18:16–19:38)
¿Barrerás al justo con el impío? ( 18:23 ). En el mundo antiguo, las
personas tendían a encontrar su identidad no dentro de sí mismas o como
individuos, sino en la familia, el clan o la ciudad de la que formaban parte. En
consecuencia, no era inusual que la buena o la mala fortuna se
experimentaran a nivel comunal. Los crímenes de un miembro del grupo a
menudo podían tener consecuencias para todos, porque constituían un todo
orgánico.
Sin embargo, a veces un juez perspicaz necesitaba imponer un castigo a
individuos discretos en lugar de a un grupo más grande. Este es
particularmente el caso cuando el grupo en cuestión se extiende más allá de
los límites del clan. Ejemplos de tal preocupación ocurren en algunos lugares
en la literatura del antiguo Cercano Oriente. En la oración hitita de Mursili, el
rey reza: “Quien sea motivo de ira e ira para los dioses, y quien no sea
respetuoso con los dioses, que los buenos no perezcan con los malos. ¡Ya sea
una sola ciudad, una sola casa o una sola persona, oh dioses, destruyan solo
esa! 389 Asimismo, en la Epopeya de Gilgamesh, después del diluvio, el dios Ea
reprende al dios Enlil exhortándolo a que en el futuro “castigue al pecador por
su pecado, castigue al criminal por su crimen” en lugar de provocar una
destrucción generalizada. 390 Abraham está haciendo una súplica similar a
favor de las ciudades de la llanura.
Sodoma ( 19:1 ). Para la posible identificación de las ciudades de la llanura
y sus ubicaciones, ver comentario en 13:10 .

234
 Bab-edh Dhra (¿Sodoma?)
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Lot estaba sentado a la entrada de la ciudad ( 19:1 ). La presencia de Lot
en la puerta no es casual ni incidental. En la puerta se llevaron a cabo
actividades formales. Se tomaban decisiones públicas, se escuchaban casos, se
tramitaban negocios y se procesaba o registraba a los visitantes de acuerdo
con las convenciones de la ciudad. 391 La presencia de Lot en la puerta está
indudablemente relacionada con algunas de estas actividades. No tenemos
motivos para pensar que Lot está solo en la puerta, pero es él quien interactúa
con los mensajeros. Quizás la seguridad en la ciudad se ha incrementado
después de la invasión en Génesis 14 para que estén atentos a la infiltración
de posibles espías que reconozcan la ciudad (cf. los espías que van a Jericó en
Josué 2). 392 Desde este punto de vista, la intención de Lot al recibir a los
visitantes no solo cumple con las obligaciones de la hospitalidad, sino que
también los pone bajo vigilancia.

235
 Puerta de Beerseba con bancos
kim walton
Rodeó la casa ( 19:4 ). Las intenciones de los hombres de la ciudad
tradicionalmente han parecido bastante claras, pero los intérpretes recientes
han sugerido varias alternativas. Quizás la más desarrollada es la afirmación
de Morschauser de que cuando los hombres dicen que quieren “conocer” a los
visitantes, expresan desconfianza en la habilidad de Lot para proteger la
ciudad de los espías y quieren “interrogar” a los hombres. Lot identifica esta
intención como "malvada" porque los interrogatorios en el mundo antiguo
generalmente no eran amables. En este punto de vista, Lot ofrece a sus hijas
como rehenes como garantía de que tiene la situación bajo control. 393 El
problema más devastador de esta posición es que en hebreo, cuando el verbo
“conocer” ( yāda ʿ) tiene un objeto personal directo (es decir, conocer a
alguien), siempre tiene una insinuación sexual. 394
Golpeado... con ceguera ( 19:11 ). La palabra para ceguera aquí se usa en
otros lugares solo para el ejército arameo en Dotán (2 Reyes 6:18). Es un
término relacionado con una palabra acadia para ceguera diurna o nocturna.
395 Esta rara palabra se usa solo en textos médicos que aparentemente se

refieren a una enfermedad de la córnea. Como juicio de Dios, la ceguera se

puede encontrar en la leyenda ugarítica de ʾAqhat. Danʾel maldice tres pueblos
cerca de donde su hijo ʾAqhat ha sido asesinado con las palabras: “Que Baal te
deje ciego” (cf. Deut. 28:28). 396
Columna de sal ( 19:26 ). El hecho de que la mujer de Lot se convirtiera en
una columna de sal no tiene por qué verse como una transformación
arbitraria e instantánea. La destrucción se describe en términos de azufre
(azufre) y fuego que “llueven” sobre las ciudades. La escena es de retribución
236
divina, y el azufre aparece aquí y en otros lugares como un agente de
purificación y de ira divina sobre los malvados (Sal. 11:6; Eze. 38:22).
Uno solo puede especular sobre la manera real de esta destrucción, pero tal
vez la combustión de alquitranes naturales y depósitos de azufre y la
liberación de gases nocivos durante un terremoto formen parte de la historia
(Deut. 29:23). Las sales minerales de la región incluyen sodio, potasio,
magnesio, cloruro de calcio y bromuro. Un terremoto en el área fácilmente
podría haber encendido estos químicos, haciendo que llovieran sobre las
víctimas de la destrucción. Dado que la destrucción no comienza hasta que Lot
y sus hijas llegan a Zoar ( Gén. 19:23–24 ), debemos suponer que la esposa de
Lot no simplemente mira hacia atrás, sino que regresa a la ciudad y es
arrastrada por la destrucción como todos. más en las ciudades (cf. Lucas
17:28-32). Muchas “columnas de sal” habrían ensuciado las calles.
Padre de los moabitas… padre de los amonitas ( 19:37–38 ). Los
moabitas y amonitas históricamente ocuparon las regiones al este del río
Jordán desde el río Jaboc en el norte hasta el Wadi Zered (= el-Hesa) en el sur.
Este último es el wadi por el cual se encuentra Zoar. La frontera norte de
Moab era tradicionalmente Arnón, pero con frecuencia extendían su frontera
hacia el norte hasta Wadi Heshban. Si las ubicaciones del sur de las ciudades
son correctas, las tres ciudades más al norte de la llanura están entonces en
territorio tradicionalmente moabita, mientras que las dos del sur están en lo
que se convertiría en territorio edomita. El hecho de que sería más esperado
encontrar las ciudades de la llanura más cercanas al territorio amonita sería
otro punto a favor de una ubicación más septentrional de las ciudades.
Los arqueólogos en Transjordania han estado descubriendo cantidades
cada vez mayores de evidencia que apunta a una civilización urbana
desarrollada (aunque todavía orientada hacia el pastoreo) en la región ya en
la Edad del Bronce Final (1550-1200 a. C. ), aunque la evidencia aún es
incompleta. 397 Todo indica que estos pueblos son indígenas de la región en
lugar de inmigrantes, aunque su identificación histórica como amonitas o
moabitas no es posible hasta más tarde. 398 La única ciudad de Transjordania
mencionada en los textos de Amarna es Pella, al otro lado del Jordán desde
Beth-Shean; esto muestra que incluso en la Edad del Bronce Final, el sur de
Transjordania estaba escasamente poblado. Los ocupantes de este territorio
fueron designados shasu por los egipcios, una etiqueta social (nómadas
pastores) más que étnica o nacional. 399

237
moabitas y amonitas

238
Abraham y Abimelec (20:1–18)
Cades y Shur ( 20:1 ). Cades es un oasis a casi cincuenta millas al sur de
Beerseba en el noreste del Sinaí. Se ha pensado comúnmente que "Shur" se
refiere al "muro" de las fortalezas egipcias en la región oriental del Delta. La
historia egipcia de Sinuhe (siglo XX a. C. ) menciona tal “Muro del Gobernante”
como una barrera para las incursiones de los asiáticos en Egipto. Más
recientemente se ha identificado que se encuentra más al sur a lo largo de una
cadena montañosa. 400
Gerar ( 20:1 ). La ubicación de Gerar sigue siendo especulativa, aunque no
es motivo de gran controversia. La mayoría de los arqueólogos lo identifican
con Tell Haror (Tell Abu Hureireh), a unas quince millas al oeste-noroeste de
Beersheba en el camino de allí a Gaza. Nunca se menciona fuera de la Biblia.
Allí existió una ciudad importante en el período del Bronce Medio con un
asentamiento más pequeño en el Bronce Final. 401

Tel Haror
Todd Bolen/[Link]í[Link]

239
 Ella es mi hermana ( 20:2 ). Ver comentarios en 12:13 .
Él es profeta y orará por ti ( 20:7 ). La conexión entre la oración y los
profetas no es transparente. En el mundo antiguo, los profetas daban
mensajes de la deidad porque supuestamente tenían un asiento en el consejo
celestial donde se tomaban las decisiones de juicio y destino. Este asiento
privilegiado también le dio al profeta la capacidad de ejecutar una maldición o
eliminarla (cf. 1 Reyes 13:4–6, que incluía la oración como parte del
procedimiento del profeta). Sus mensajes comprendían el anuncio de las
decisiones del concilio celestial. Por lo tanto, el papel intercesor del profeta se
encontraba en la oportunidad que él o ella tenía de llevar los asuntos a la mesa
del consejo para su discusión y servir como abogado del partido terrenal. 402
Luego, como portavoz del consejo y deidad, anunciaría el veredicto en forma
de mensaje profético. Dicha información generalmente la proporcionaba un
oráculo profético, generalmente derivado de un escenario de adivinación
(nótese los procedimientos de Balaam en Números 22–24).
Los verbos que describen la acción anticipada de Abraham son modales (“él
orará por ti, para que vivas ”). No se ofrece garantía de ninguno de los dos,
aunque si no hay restauración, la sentencia de muerte es segura. En este
contexto, sin embargo, no hay ningún indicio de adivinación.
Mil siclos de plata ( 20:16 ). El pago de Abimelec a Abraham y Sara es
como un precio de novia inverso. El novio pagó el precio de la novia a la
familia de la novia como garantía de que el matrimonio se llevaría a cabo. Aquí
el pago se mueve en la misma dirección, pero la mujer se mueve en la
dirección opuesta: del futuro marido a la familia. Más que el precio de la novia,
es un pago de restitución que devuelve intacta a la mujer a su familia.
El texto es claro, sin embargo, que esto es más que una transacción social
cuando Abimelec indica que por este pago ella es vindicada. Mil siclos de plata
es exorbitante. Encontramos el mismo número en el poema ugarítico The
Betrothal of Yarikh and Nikkal-Ib, en el que mil siclos de plata son parte del
precio de la novia pagado entre los dioses, junto con diez mil siclos de oro y
piedras preciosas. 403 En peso equivale a unas veinticinco libras de plata; en
valor es más de lo que un trabajador podría esperar ganar en toda su vida (a
los asalariados comunes se les pagaba diez shekels por año). El generoso pago
del rey es multifuncional. Es su garantía de que Sara no ha sido tocada, un
pago a Abraham por su papel de intercesor y un apaciguamiento de la deidad
que prácticamente ha cortado toda fertilidad en su familia.

240
Nacimiento de Isaac y partida de Agar e Ismael (21:1–21)
Deshazte de esa esclava ( 21:10 ). El estatus de Agar en la casa de Abraham
ahora crea fricciones. Su estatus inicial como sierva de Sara se alteró cuando
Sara la eligió como heredera de Abraham, es decir, cuando se convirtió no solo
en concubina (cuyos hijos no tendrían el estatus de heredero legítimo) sino en
esposa. 404 Una concubina no tenía dote y sus hijos eran esclavos en el hogar,
no herederos legítimos. Como afirma Westbrook, “Se consideraba que el niño
era descendiente de su madre; no tenía padre.” 405 Ella podía ser vendida y no
tenía que divorciarse.
Pero con una sierva dada como esposa, como lo fue Agar, todo esto cambió.
En consecuencia, se estableció una doble pretensión de autoridad. Una mujer
del estado de Agar podía ser expulsada, pero no solo por el esposo o la esposa,
y no podía ser vendida. Su hijo tenía la condición de heredero legítimo y, por
lo general, tendría que divorciarse. Al despedir a Agar, se disuelven tanto los
reclamos de Sara como los de Abraham. Esto significa que se le está dando su
libertad además de divorciarse. 406 El verbo usado en 21:14 (“despedirla”) es
el verbo de divorcio (cf. Mal. 3:16).
Desierto de Beerseba ( 21:14 ). Aunque más tarde Abraham cavó pozos
en el área de Beerseba ( 21:25 ), es posible que cuando sucedan los eventos de
Génesis 21 , todavía esté viviendo más cerca de Gerar ( 26:17–18 ). La región
del sur de Negev alrededor de Beerseba, donde vaga Agar, es una estepa
inhóspita y árida. Con el tiempo, Agar e Ismael se asientan en el árido desierto
del noreste del Sinaí, cerca de Kadesh Barnea, en una región llamada Parán
(ver 21:21 ).

241
 Montañas Nahal Zin
Todd Bolen/[Link]í[Link]

242
Tratado de Beerseba (21:22–34)
Pozo de agua ( 21:25 ). La región de Beerseba tenía precipitaciones
limitadas, por lo que el suministro de agua se realizaba principalmente a
través de pozos. Los derechos de agua en tales situaciones ecológicas fueron
establecidos por contratos, como aquí. Que tal discusión podría volverse
importante para las relaciones internacionales se evidencia en cierta
correspondencia entre Rim-Sin de Larsa y el rey de Eshnunna en el período de
la antigua Babilonia, donde los derechos de agua están en disputa y se llevan a
cabo negociaciones. 407
La tecnología de pozos requería un conocimiento suficiente de hidrología
para identificar la ubicación de los acuíferos y la capacidad de excavar hasta
ellos, pero también un conocimiento suficiente de la tecnología de
construcción de pozos, incluida la construcción de revestimientos para
estabilizar el eje y evitar filtraciones por los lados. La cantidad significativa de
mano de obra necesaria para tal empresa hace evidente por qué valdría la
pena luchar por los derechos de este suministro de agua. Se han encontrado
pozos urbanos en las excavaciones de ciudades importantes como Ebla, Ugarit
y Nimrud. 408

Pozo de Beerseba
Jack Hazut
Tierra de los filisteos ( 21:32 ). Los filisteos conocidos desde la época de
los Jueces y la primera monarquía no llegaron a la región ni ocuparon este
territorio hasta alrededor del año 1200 a. C. , mucho más tarde que la época
de Abraham y también más tarde que la época de Moisés. La primera mención
conocida de los filisteos fuera de la Biblia se encuentra en los registros de
Ramsés III (1182-1151 a. C. ). 409 Eran una de las tribus de los Pueblos del Mar
que finalmente se asentaron en cinco ciudades-estado a lo largo de la costa sur

243
de Canaán. Abimelec es un nombre semítico, y como “rey de Gerar” no
coincide con nada que se sepa del perfil filisteo. Si bien no es imposible que
esta historia represente el contacto con un grupo anterior de filisteos que se
asentaron en el área antes de los Pueblos del Mar, lo más probable es que se
trate simplemente de un uso anacrónico del nombre "filisteos" para el área en
lugar de una identificación étnica de los habitantes. personas con las que se
encuentra Abraham. 410
Dios eterno ( 21:33 ). El título que se usa aquí (heb. ʾ ēl ʿ ôlām ) aparece
también en las inscripciones protosinaíticas que se encuentran en el oeste del
Sinaí. 411

Inscripción protosinaítica de Serabit el Khadim, Mine M, con las palabras El

Olam
Z. Radovan/[Link]

244
Atar a Isaac (22:1–19)
Región de Moriah ( 22:2 ). Dado que el viaje es de dos a tres días, podemos
buscar la ubicación de Moriah en un radio de cuarenta millas desde Beerseba.
Este círculo se extiende desde Kadesh Barnea en el sur hasta Jerusalén en el
norte, y desde el Mar Muerto hasta la costa del Mediterráneo. La única otra
referencia a Moriah está en 2 Crónicas 3:1, que lo identifica como el sitio del
templo en Jerusalén, pero no menciona a Abraham ni a este incidente. 412
Abraham parece estar familiarizado con el lugar, y dado que lleva leña
consigo, presumiblemente sabe que no hay leña disponible en la región. En
contraste, las colinas boscosas alrededor de Jerusalén habrían proporcionado
abundante leña para el sacrificio. Además, si el sitio fuera Jerusalén,
esperaríamos que se designara como “Salem” (como en Génesis 14 ). En
consecuencia, no podemos estar seguros de que Génesis 22 y 2 Crónicas 3 se
refieran al mismo lugar.

245
 Área Filistea y Región de Moriah
Sacrificarlo ( 22:2 ). La demanda de Dios de que Abraham ofrezca a Isaac
no se parece a nada en el mundo antiguo (vea el recuadro sobre “Sacrificio de
niños en el Antiguo Cercano Oriente” ). Los sacrificios de niños se habrían
llevado a cabo poco después del nacimiento y se habrían asociado con rituales
de fertilidad u ofrendas de fundación para asegurar la protección del hogar. La
prohibición del sacrificio de niños en el Pentateuco demuestra que a veces se
practicaba, pero ninguno de los posibles contextos rituales es pertinente a
Génesis 22 . El sacrificio humano puede haberse llevado a cabo en
circunstancias extremas, pero aquí no hay condiciones extremas.
Indudablemente en Génesis 22 Abraham no habría considerado este mandato
de Dios como un lugar común.

246
 Sacrificio de niños en el antiguo Cercano Oriente
Es difícil determinar el papel que tuvo el sacrificio de niños en el antiguo
Cercano Oriente. Las cuatro principales fuentes de información son las
excavaciones arqueológicas, la iconografía (como los sellos cilíndricos), las
fuentes bíblicas y las fuentes escritas extrabíblicas. Gran parte de la
información arqueológica admite una variedad de interpretaciones debido a
que los entierros de niños suelen ser ambiguos con respecto a la causa de la
muerte. La mortalidad infantil era alta en el mundo antiguo y podría explicar
varios entierros en el subsuelo o los entierros en tinajas de bebés de Gezer. A-
93 Sin embargo, Green cree que la evidencia apoya algunos sacrificios

fundacionales en la Mesopotamia temprana. A-94

Las representaciones de lo que algunos han considerado como sacrificio
humano/infantil en sellos cilíndricos de finales del tercer y principios del
segundo milenio también se interpretan de diversas formas. A-95 Las fuentes
literarias contemporáneas fuera de la Biblia que se refieren al sacrificio de
niños o incluso al sacrificio humano son virtualmente inexistentes. A-96

Frasco de entierro infantil de Ashkelon

Joshua Walton, cortesía de Leon Levy Expedition to Ashkelon
Tomó el cuchillo ( 22:10 ). Las excavaciones de una tumba de Bronce
Medio II (alrededor de 1700 a. C. ) en Hebrón descubrieron junto a un
esqueleto la hoja de bronce de diez pulgadas de largo de una daga ancha de
dos filos con un pomo de piedra caliza. 413 Este es un buen ejemplo del tipo de
cuchillo que Abraham puede estar usando.

247
 Cuchillo ceremonial de pedernal
Keith Schengili-Roberts/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Real de
Ontario

248
 Cuchillo de pedernal con mango grabado
Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Lo sacrificó en holocausto en lugar de su hijo ( 22:13 ). Aunque la
sustitución animal es bastante clara en el Antiguo Testamento (p. ej.,
sustitución del primogénito, Pascua), la idea de un animal sacrificado como
sustituto de un ser humano no es tan común en el mundo antiguo como se
podría esperar. En las culturas en las que se practicaba el sacrificio de
animales, la gente a menudo simplemente proporcionaba una comida lujosa a
la deidad, a veces con la participación de los oficiantes y los adoradores.

249
 La teoría de que el animal toma el lugar de la persona cuyas ofensas son
expiadas indirectamente es un asunto diferente (y debe notarse que incluso
en Génesis 22 no se identifica ninguna ofensa como razón para el sacrificio).
Cuando los rituales del mundo antiguo involucran la sustitución de animales,
es típicamente en el contexto de la magia, es decir, que a través del ritual, la
enfermedad, la impureza, el espíritu maligno o el hechizo pueden transferirse
al animal, que luego fue sacrificado, trayendo así alivio para el ser humano. 414

Carnero en la espesura de la tumba real de Ur

Michael Greenhalgh/ArtServe, cortesía del Museo Británico
Beerseba ( 22:19 ). Beerseba es un pueblo en el Neguev que marca el
límite tradicional del sur del territorio de Israel (Jueces 20:1; 1 Sam. 3:20 ). La
ciudad moderna está a unas tres millas al oeste de un antiguo tell, Tell es-
Sebaʿ (o Tell Beersheba). Dado que este sitio carece de evidencia de ocupación
anterior a la Edad del Hierro, otros favorecen la identificación de la ciudad
antigua con Bir es-Sabaʾ. 415 La ausencia de restos del período de Abraham no
es un problema ya que el texto no sugiere que haya un asentamiento allí.

250
 Beerseba
Todd Bolen/[Link]í[Link]

251
Asuntos de familia y el entierro de Sara (22:20–23:20)
los hititas ( 23:3 ). La terminología en este capítulo identifica a estas
personas como los "hijos de Het" a excepción del gentilicio "los Hitti" en 23:10
. En 10:15 , Het aparece como un hijo de Canaán entre los pueblos
mayoritariamente semíticos. Fuera de la Biblia, los hititas más conocidos
fueron pueblos indoeuropeos que habitaron el centro de Anatolia a mediados
del segundo milenio a. C. Después del colapso de ese imperio alrededor de
1200, los restos de la civilización perseveraron en el norte de Siria.
El término "hititas" para los pueblos de Anatolia se deriva de su asociación
con la tierra de Hatti, no solo en sus propios textos sino también en los textos
ugaríticos, egipcios y acadios. Los “hititas” indoeuropeos (que hablan nesita)
ganaron prominencia sobre los habitantes originales de Hattia a partir del año
2000 a. C. 416 El Antiguo Testamento probablemente no hace referencia a los
nesitas hititas de la época del imperio. El término con la vocal i/e que designa
a Ephron y su familia no se usa en ninguna otra designación de ninguno de los
pueblos de Anatolia. La gente de Anatolia a la que se hace referencia como
"hititas" debería denominarse más precisamente como "hatianos" o "nesitas"
(refiriéndose a la tierra y el idioma respectivamente); estos no deben
confundirse con los semíticos hititas/hititas de Génesis.
Propiedad para lugar de sepultura ( 23:4 ). Las negociaciones aquí no
tienen que ver con los derechos de cavar un hoyo y marcar una tumba. Las
prácticas funerarias contemporáneas favorecían las tumbas excavadas en la
roca o en cuevas, que estaban destinadas a acomodar al clan a través de
generaciones. Los cuerpos se colocarían en estantes de roca hasta que no
quedara nada más que los huesos, momento en el cual los huesos se retirarían
a la parte posterior de la tumba o se reubicarían en algún tipo de contenedor
para dejar espacio para otro cuerpo. El uso de tumbas familiares puede
explicar parcialmente el uso de la frase “juntó a su pueblo” ( 25:8 ). 417 Los
antepasados fallecidos fueron honrados a través de una variedad de prácticas
que no cesaron después del entierro. Estas prácticas hicieron deseable que las
tumbas estuvieran cerca de asentamientos algo permanentes. 418

252
 Tumba de pozo de bronce temprano de Bab edh-Dhra
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Véndemelo por el precio completo ( 23:9 ). Abraham negocia a largo
plazo. Si hubiera estado dispuesto a aceptar la tierra en forma de concesión, la
tierra podría haber sido recuperada en una generación posterior o en tiempos
difíciles. 419 En contraste, Abraham quiere “adquirir un patrimonio
hereditario”. 420
Cuatrocientos siclos ( 23:15 ). Cuatrocientos shekels es una cantidad
significativa de dinero. Equivale a unas siete libras y media de plata, pero su
valor puede evaluarse por el hecho de que el salario medio era de diez siclos al
año. Dicho esto, todavía no se puede determinar si el precio es justo,
exorbitante o una ganga porque el texto no indica el tamaño de la parcela de
tierra. Es mucho menos de lo que pagó Omri por el sitio mucho más grande de
Samaria (seis mil siclos; 1 Reyes 16:24), ni es comparable a lo que pagó David
por el sitio del templo (seiscientos siclos de oro ; 1 Crón. 21:25).
Mamré ( 23:17 ). Mamre está claramente en las cercanías de Hebrón y ha
sido identificado como Ramet el-Khalil, a unas dos millas al norte de Tell
Rumeideh (Hebrón). Las excavaciones en el sitio han descubierto edificios
monumentales del período romano-bizantino, pero hay poco que ilumine la
historia anterior del sitio. 421 Ya en el período del segundo templo, un muro
rodeaba un antiguo encinar allí.
Machpelah en el moderno Hebrón ha sido considerado durante mucho
tiempo un sitio sagrado. La construcción monumental alrededor del área
visible hoy es herodiana. De vez en cuando se han realizado exploraciones en
el área de la "tumba de los patriarcas". En el año 1119 d . C. , un grupo afirmó
haber encontrado los huesos de los patriarcas. Pero ningún resto físico o

253
artefacto ha sido jamás sometido a análisis científico, y no se ha atestiguado
nada de los patriarcas o su edad.

254
Isaac y Rebeca (24:1–67)
Pon tu mano debajo de mi muslo ( 24:2 ). Es posible que el juramento se
haga sobre los genitales de Abraham, lo que entonces se entendería vinculante
incluso si Abraham muriera. 422 Sin embargo, nada de esto puede confirmarse
porque el texto no ofrece ninguna explicación y no se han encontrado
paralelos en el antiguo Cercano Oriente.
Ve a mi tierra ya mis parientes y consigue una esposa para mi hijo
Isaac ( 24:4 ). En el mundo antiguo era común restringir o al menos preferir
el matrimonio dentro del grupo social, práctica llamada endogamia. La
endogamia es particularmente significativa en contextos sociales que
enfatizan la herencia. De esta manera, el linaje queda aislado a los efectos del
estatus social y de la propiedad. 423 Aunque en nuestro contexto moderno la
endogamia tiene un contexto religioso relacionado con la ortodoxia, en el
mundo antiguo este no era el caso porque en gran medida la esposa
simplemente adoptaba los dioses y las prácticas religiosas de la familia con la
que se casaba.
En Israel las preocupaciones son étnicas porque la tierra fue prometida a
Abraham y su familia y él está evitando la asimilación con la gente de la tierra.
En este punto de la historia, nadie más comparte las creencias de Abraham o
adora al “Dios de Abraham” (al menos hasta donde sabemos); ciertamente
Labán y su familia no lo hacen, por lo que no se trata de “casarse dentro de la
fe”. .”
Camellos ( 24:10 ). Aunque el texto bíblico retrata el uso de camellos para
viajes de larga distancia en varios lugares de Génesis, la evidencia de la
domesticación de camellos es algo incompleta. Kitchen ofrece una lista
completa de los datos (zoológicos, textuales e iconográficos) del período
comprendido entre 2000 y 1200 a. C. 424

255
 Una de las primeras representaciones de un camello, siglo IX, Tell Halaf
David Q. Hall, cortesía del Museo Walters de Baltimore
Aram Naharaim ( 24:10 ). Esta es una terminología alternativa para el
área a la que en otros lugares se hace referencia como Paddan Aram (ver
comentario en 28:2 ). La frase se traduce como “Aram de los dos ríos”, pero no
aclara cuáles son los dos ríos. Los ríos que fluyen hacia el sur a través del
norte de Mesopotamia de oeste a este son el Éufrates, Balikh, Habur y Tigris
(los dos del medio son los principales afluentes del Éufrates una vez que gira
hacia el este). Teóricamente, cualquier combinación de dos ríos que incluya el
área central entre el Balikh y el Habur (donde se encuentra Haran) podría
funcionar. El área entre el Éufrates y el Habur es lo más probable, aunque a
veces se incluyen algunos lugares al oeste del Éufrates. El término egipcio
naharina data de Tutmosis I, y la referencia de las cartas de Amarna a na-aḫ-
ri-ma puede representar designaciones geográficas similares. 425

256
 Aram Naharaim
Sea que cuando digo ( 24:14 ). Al buscar la guía de Dios, el siervo usa una
estrategia muy parecida a la que se usaba para buscar oráculos en el mundo
antiguo. En un oráculo se hacía una pregunta binaria (es decir, sí/no) a la
deidad y luego se usaba algún tipo de dispositivo como medio por el cual la
deidad podía dar una respuesta. En el mundo antiguo, el dispositivo que se
usaba a menudo implicaba echar suertes o emplear a un sacerdote adivinador
para realizar extispicía (la investigación de las entrañas de los animales
sacrificados en busca de signos positivos o negativos). En Israel, el sumo
sacerdote usaba el Urim y Tumim como una forma de llevar a cabo tal
procedimiento oracular.
Como el sirviente de Abraham no tiene suerte que echar y no tiene acceso
inmediato a profesionales especializados, tiene que improvisar. Por lo tanto,
recurre a usar su entorno actual para idear un oráculo. Cuando se usa este
procedimiento, es típico que una ocurrencia altamente irregular designe "sí" y
el giro normal de los acontecimientos designe "no", con la expectativa de que
Dios comunicará su respuesta. Aquí la pregunta es si la muchacha a la que se
acerca el sirviente es la compañera elegida por Isaac. El indicador designado
de una respuesta “sí” es si la niña se ofrece a hacer mucho más de lo que la
naturaleza humana o las convenciones de la hospitalidad dictarían,
específicamente, dar de beber a todos sus camellos cuando él solo pidió un
trago para él. Una oferta tan inusual serviría como evidencia de que la deidad

257
estaba anulando todo instinto natural y etiqueta social. Para ver oráculos
mecánicos similares, véase Jueces 6:36–40 y 1 Samuel 6:7–12.
agua para tus camellos ( 24:19 ). Si los camellos del sirviente habían
pasado varios días sin agua, potencialmente podrían beber hasta veinticinco
galones cada uno. Dado el tamaño estándar de las vasijas que se usaban para
sacar agua, esto significaría que Rebeca tendría que sacar de ocho a diez
tinajas por cada camello, lo que requeriría casi cien viajes desde el pozo,
varias horas de trabajo. Dado que ya es casi tarde cuando comienza la escena (
24:11 ), es sensato concluir que los camellos pueden haber sido abrevados
más recientemente y habrían requerido considerablemente menos agua que
eso. Pero Rebekah no habría sabido las necesidades actuales de los camellos,
por lo que la oferta sigue siendo impresionante y extraordinaria.
Anillo de oro en la nariz ( 24:22 ). El pequeño anillo de oro que se
describe aquí se puede usar en la nariz o en la oreja. Cerca de la nariz de un
esqueleto en una tumba del Bronce Medio en Megiddo se encontró uno que
era tubular con extremos superpuestos y un grupo de pequeñas bolas
colgando del fondo (llamado anillo de "mora"). 426 El sirviente también le da
brazaletes a Rebekah, muy probablemente los brazaletes que son bien
conocidos por el arte, las tumbas y los tesoros.

Brazalete de oro de la tumba de Psusennes I, dedicado al rey por su esposa

Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
Regalos costosos ( 24:53 ). Además del anillo para la nariz y los brazaletes
presentados inicialmente en 24:22 , aquí se resume el resto del precio de la
novia. Las costumbres matrimoniales incluían un intercambio de riqueza
entre las familias con varios propósitos. 427 El precio del matrimonio aquí
indicado se da de la familia del novio a la familia de la novia. Esta
transferencia es parte del sistema socioeconómico de provisión y no debe ser
258
pensada como compra de bienes muebles. 428 En las fuentes sumerias, una
forma de dote ( nigmussa ) se compone principalmente de alimentos
presentados justo antes del banquete de bodas. Una forma menos común (
nigdea ) incluye a veces objetos preciosos y se presenta cuando se hace el
acuerdo entre las familias. 429 Es más probable que este último esté
representado aquí.
La transferencia a menudo se realizaba en dos partes: un pequeño "pago
inicial" ofrecido como garantía de que la boda se llevaría a cabo, y el resto
cambiaba de manos poco antes de la boda. 430 Estas dos etapas se aproximan
en 24:22 y 24:53 . En los textos de Nuzi de mediados del segundo milenio, los
precios de las novias promediaban entre treinta y cuarenta siclos de plata. 431
A veces, esta propiedad se “transfería” a la dote (y por lo tanto se la
denominaba “dote indirecta”), que es la otra transferencia asociada con el
matrimonio.
La dote la entregaba la familia de la novia a la novia (una transacción de
padre a hija, no entre familias per se 432 ) y representaba su herencia de la
familia ya que normalmente no heredaba tierras. Los bienes muebles y los
objetos de valor eran artículos de dote comunes. 433 Su función era proveer
para el sustento de la mujer en caso de que el esposo muriera, la abandonara o
se divorciara de ella. A veces, parte de la dote seguía siendo propiedad
personal de la esposa, pero cualquiera que fuera su disposición, no podía
venderse sin su consentimiento. 434 De la misma manera, sin embargo, ella no
era libre de disponer de él. Si no se utilizara para sustentarla en alguna etapa
de su vida, pasaría a formar parte de la herencia de sus hijos. No se detalla la
dote de Rebeca, aunque su nodriza ( 24:59 ) pudo haber sido parte de ella.
Llamemos a la chica y preguntémosle al respecto ( 24:57 ). No es típico
ni necesario que la mujer sea consultada con respecto a los arreglos
matrimoniales por parte de la familia, aunque ciertamente se sabe que las que
se casarán expresaron sus opiniones o incluso ejercieron su elección a través
de varias opciones legítimas y menos que legítimas. 435 Cabe señalar aquí, sin
embargo, que es posible que la opinión de Rebekah solo se solicite cuando la
pregunta se refiera a la circunstancia inusual de que ella haya sido apartada
tan rápida y completamente de la protección potencial brindada por su
familia. Hasta que una mujer concibiera y diera a luz un hijo a su nueva
familia, su estatus dentro de la familia era tenue, y la proximidad de la familia
de su padre habría sido un fuerte motivador para que su esposo no la
maltratara o la desechara.

259
 Velo ( 24:65 ). Los velos se usaban de diversas formas en diferentes
culturas y épocas, pero siempre significaban algo del estatus de la mujer. 436
Algunos velos podían cubrir sólo el cabello (pañuelo o turbante) mientras que
otros cubrían la parte inferior del rostro. Más comúnmente, el velo en el
antiguo Cercano Oriente cubría tanto el cabello como la parte inferior del
rostro. Estos no eran puros o diáfanos. En las leyes asirias medias, las mujeres
casadas o concubinas no debían aparecer en público sin velo en la cara y la
cabeza, mientras que los velos estaban prohibidos para las prostitutas y las
esclavas. 437 En el Código de Hammurabi, el prometido lleva un velo. 438
En los textos del antiguo Cercano Oriente, los velos se mencionan con
mayor frecuencia en relación con el matrimonio, como aquí en Génesis. 439 Es
más habitual, sin embargo, que el marido cubra a la futura esposa en un acto
jurídico. En un texto de Mari de la época de los patriarcas, cuando los
emisarios legales del rey traen una novia de su país para presentarla al rey, su
futuro esposo, son los emisarios quienes la cubren con una prenda particular.
440

260
Muerte de Abraham (25:1–11)
Concubinas ( 25:6 ). Los hijos de concubinas no tenían la condición de
herederos legítimos. 441 Por lo general, una concubina no traía dote y sus hijos
tenían el estatus de sirvientes o esclavos en el hogar. Eran parte de la herencia
en lugar de destinatarios de la misma. Aquí Abraham despide a estos niños,
quitándolos así de cualquier supuesta posición de privilegio; pero al mismo
tiempo les da libertad y dones. Dar obsequios de bienes muebles (en lugar de
tierras) sería un procedimiento típico utilizado para consolidar la herencia del
heredero principal. 442 Para Abraham proveer esto para estos hijos es una
generosidad inusual.
Reunido con su pueblo ( 25:8 ). Esta expresión tiene sus raíces en puntos
de vista antiguos sobre el entierro y el más allá. Tanto la práctica de los
entierros en tumbas familiares como la perspectiva de continuar las
relaciones sociales en el más allá conservan el concepto de los antepasados
como un grupo distinguible. 443 El lugar de uno en la familia de antepasados
fallecidos era tan central para la identidad de uno como el lugar de uno en la
familia en la tierra de los vivos. La familia viva honraba al difunto tanto
individual como colectivamente a través de una variedad de prácticas que no
se detenían después del entierro.

261
Sitio tradicional de la tumba de Abram en Hebrón
Copyright 1995–2009 Phoenix Data Systems

262
Hijos de Ismael (25:12–18)
Hijos de Ismael ( 25:13 ). Los ismaelitas, es decir, los pueblos descendientes
de Ismael, se mencionan con poca frecuencia en las Escrituras y están
totalmente ausentes de la literatura del antiguo Cercano Oriente. Además de la
lista genealógica (aquí y en 1 Crónicas 1:29-31) y la referencia a grupos
asociados con los madianitas ( Gén. 37:25-28 ; 39:1 ; Jue. 8:24) y con una
amplia variedad de los enemigos de Israel (Sal. 83: 6), los ismaelitas
individuales solo se mencionan en relación con las esposas de Esaú ( Gén. 28:
9 ; 36: 3 ) y la administración de David (1 Crónicas 2: 17; 27: 30).
Los ismaelitas nunca se identifican con un grupo designado en el Antiguo
Testamento como los “árabes”, un término que se refiere a varias tribus que
habitan el área de la Península Arábiga. El término “árabe” no es un término
gentilicio. 444 “Árabe” adquiere su sentido moderno solo después del
surgimiento del Islam en el siglo VII d . C. , momento en el que todavía no es un
gentilicio, sino una combinación de identidad geográfica, lingüística y
religiosa. Los musulmanes modernos no descienden de Ismael, ni comparten
descendencia biológica común de Mahoma. Además, incluso el propio profeta
del Islam no afirmó ser descendiente de Ismael. No tenemos registro de lo que
pasó con los ismaelitas después de la época de David y no tenemos base para
ver su supervivencia en ningún grupo conocido en el período posterior del
Antiguo Testamento, y ciertamente no hoy.

263
Jacob y Esaú (25:19–34)
Ella fue a consultar a Jehová ( 25:22 ). A veces, esta frase puede referirse a
depender del Señor en lugar de otras entidades para obtener ayuda (p. ej.,
dioses o naciones extranjeras, como en Isaías 31:1; Jeremías 10:21). En otras
ocasiones se refiere al acto formal de pedir un oráculo de Yahvé por medio de
un profeta oficial (p. ej., 1 Reyes 22:8; 2 Reyes 22:13, 18). Aquí el primero se
recomienda inicialmente ya que los patriarcas nunca se encuentran con
ningún personal de culto oficial. Sin embargo, esta última debe ser la opción
preferida aquí porque el resultado de su consulta es un oráculo ( Gén. 25:23 ).
Por lo general, un oráculo es pronunciado por un profeta o sacerdote, y en
el mundo antiguo en general es mediado por un adivino. La declaración de que
“ella fue” sugiere un viaje a un santuario, aunque si tiene la intención de
visitar a un profeta, no siempre se asocia con un santuario. Cualquiera que sea
la fuente del oráculo, esta declaración presenta el mismo silencio lacónico
sobre los detalles que sobre la adivinación de Labán ( 30:27 ) y el papel de los
dioses domésticos ( 31:34 ). Todos estos elementos de adivinación se derivan
de la familia de Labán e indican la continuación de las prácticas religiosas
estándar del antiguo Cercano Oriente que se conservan en ese lado de la
familia. Sin embargo, Yahweh muestra cierto nivel de tolerancia por el lento
progreso y aquí está dispuesto a comunicarse a través de cualquier
especialista que Rebekah consulte. Durante la época de Moisés, también se
comunicó a través del profeta extranjero Balaam.
Lo nombró ( 25:25–26 ). Véase el comentario en 2:20 de que los nombres
a veces están conectados con el destino ya que de alguna manera capturan la
esencia de la persona. 445 En otros casos, dar un nombre es un acto de
discernimiento en el que el nombre está determinado por ciertas
circunstancias. 446 En este contexto, el significado inmediato de los nombres se
relaciona con las circunstancias del nacimiento. Pero la significación no se
agota necesariamente en el escenario inicial. No es extraño, entonces,
encontrar otros significados saliendo de estos nombres a medida que se
desarrolla la narración. La extrapolación de significados adicionales
inherentes a la forma y contenido de los nombres es evidente en la exégesis
interna de los cincuenta nombres de Marduk dentro del texto de Enuma Elish .
447

Véndeme tu primogenitura ( 25:31 ). El privilegio del primogénito en la

herencia se denomina primogenitura. La primogenitura no se practicaba
universalmente en el mundo antiguo, pero era una especie de posición
predeterminada. 448 Existe un número suficiente de ejemplos de un hijo menor

264
que tiene los privilegios o de la propiedad dividida en partes iguales para
demostrar que era posible una variedad de arreglos.
La primogenitura consiste en la herencia material. El primogénito
usualmente recibía una doble parte del padre porque se esperaba que él se
convirtiera en el padre de familia, teniendo la responsabilidad última de todos
los miembros de la familia extensa (por ejemplo, madre, hermanas solteras)
así como del cuidado continuo del difunto. 449 Con esta mayor responsabilidad
vinieron mayores recursos. 450 Cuando Jacob negocia para comprar la
primogenitura, no está claro si las responsabilidades adicionales vienen junto
con eso o no. Es probable que este incidente involucre solo la parte adicional
de la herencia, mientras que el liderazgo en el clan se da en Génesis 27 (ver el
comentario allí).

Colección de textos de Nuzi

Cortesía del Museo Semítico, Universidad de Harvard

265
Isaac y Abimelec (26:1–35)
Rey de los filisteos ( 26:1 ). Para una discusión sobre los filisteos, vea el
comentario en 21:32 . En 20:2 se hace referencia a Abimelec solo como el “rey
de Gerar”, pero está ubicado en “la tierra de los filisteos” ( 21:32 ). El término
"rey" no es un título tan elevado como se puede suponer, ya que incluso los
gobernantes de las ciudades pequeñas en un sistema de ciudad-estado (como
este) se denominan de esa manera.
Pozo de agua dulce ( 26:19 ). Ver comentario en 21:25 .
Beerseba ( 26:23 ). Ver comentario en 22:19 .

266
Bendición de Isaac (27:1–46)
Os doy mi bendición ( 27:4 ). Esta bendición es la que transfiere el liderazgo
del clan a la próxima generación. 451 Si la herencia permanecía indivisa
durante algún tiempo (lo que era común), el hijo privilegiado (normalmente el
primogénito) era designado administrador de la herencia. 452 El administrador
tenía un control significativo de la herencia. Sus funciones incluían presidir
comidas de sacrificio celebradas por la familia, supervisar entierros y ritos
funerarios y servir como pariente redentor. 453 Jacob (y Rebeca en su nombre)
desearía esto porque también estaba en manos del administrador aprobar el
momento de la división de la herencia. Si Esaú fuera el administrador,
presumiblemente podría retrasar la división indefinidamente y así privar a
Jacob de la ventaja de la doble parte de la herencia. 454
La bendición sirvió también como proclamación del destino de los hijos. No
se le otorgó el mismo estatus que una profecía de Dios (nótese el uso de la
primera persona por parte de Isaac, "Yo lo he hecho..." en 27:37 ), pero aun así
era un ejercicio de autoridad que se creía vinculante a través de la palabra
misma. de las palabras. Esta es la razón por la cual Isaac no pudo “retractarse”
a pesar de que quedó claro que había sido engañado.
Es claramente una ocasión de celebración ya que Isaac pide la preparación
de una comida especial, pero como tal es extraño que no se pida a toda la
familia que esté presente, tanto como cocelebrantes como testigos de la
transacción legal. No es difícil imaginar, sin embargo, que cuando se trata de
cuestiones políticas de favoritismo, hay una inclinación a ser reservado.

267
Jacob viaja a Harán (28:1–22)
Padán-aram ( 28:2 ). Ver comentario en 24:10 para la variante, Aram
Naharaim. Si bien las dos designaciones pueden ser variantes, también es
posible que Paddan Aram se refiera a un área mucho más limitada. Este sería
el caso si la palabra Paddan está relacionada con la palabra acadia
padānu/paddānu , que significa “camino, autopista”. Algunos sugieren que
Paddan es un término arameo sinónimo del acadio ḫarrānu , que significa lo
mismo, en cuyo caso Paddan Aram es el equivalente arameo de Haran en
aram. 455 Hasta que se atestigüen otros hechos, no es posible una mayor
aclaración.
Isaac envió a Jacob por su camino ( 28:5 ). ¿Por qué se le prohibió a Isaac
salir de la tierra, pero se animó a Jacob a hacerlo? La diferencia radica en el
hecho de que si Isaac se fuera y Abraham muriera posteriormente, no
quedaría ningún heredero de la familia para salvaguardar la tierra con su
presencia. Pero cuando Jacob se va, Isaac y Esaú todavía están allí para
mantener el reclamo. 456
arameo ( 28:5 ). El término “arameo” aparece por primera vez en una lista
topográfica en un templo funerario de Amenofis III en Tebas. 457 La primera
aparición de este término en los registros históricos de Mesopotamia se
encuentra en los anales del rey asirio Tiglat-pileser I alrededor del año 1100 a.
C. , donde se equiparan con Aḫlamû . Por medio de esta designación
correspondiente, la historia temprana de los arameos se puede rastrear en el
registro literario. Los Aḫlamû aparecen por primera vez en el norte de
Babilonia a mediados del siglo XVIII durante el reinado de Rim-Anum. 458 El
consenso es que ocuparon las regiones del alto Éufrates a lo largo del segundo
milenio, eventualmente desarrollando una identidad nacional a principios del
primer milenio. 459
hacia Harán ( 28:10 ). Desde Beerseba, Jacob probablemente viaja hacia el
norte a lo largo de la cresta de las colinas pasando justo al oeste de Hebrón,
Belén y Jerusalén hasta Betel. 460 La distancia recorrida es de unas cincuenta y
cinco millas. Jacob probablemente llega a Betel en la tercera noche.

268
269
 Viaje de Beerseba a Betel y Harán
Escalera ( 28:12 ). Por el hecho de que los mensajeros de Dios aparecen
pasando entre los reinos en el sueño de Jacob, está claro que está viendo un
portal al cielo. 461 Dichos portales se visualizan como escaleras (en oposición a
escaleras) en la mitología antigua (ver comentarios sobre 11:4 ). También
están representados arquitectónicamente en los zigurats de la antigua
Mesopotamia, que se construyeron para proporcionar la escalera para que los
dioses descendieran y fueran adorados en sus templos. Jacob no está viendo
un zigurat, pero está viendo el portal de la escalera entre el cielo y la tierra
que los zigurats fueron diseñados para proporcionar.
No debemos imaginarnos que los ángeles que él ve marchan en procesión
bajando y subiendo la escalera como a menudo se representa en el arte. Más
bien, ve mensajeros (= ángeles) saliendo en misiones y regresando de
entregar sus mensajes.

270
 Escalera del Ziggurat restaurado en Ur
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson
Casa de Dios… puerta del cielo ( 28:17 ). Los portales mencionados en el
comentario anterior eran considerados espacio sagrado. El vínculo entre el
cielo y la tierra proporcionaba un pasaje para la deidad desde la puerta de su
templo-palacio celestial hasta el espacio sagrado señalado en la tierra para su
presencia y adoración. Dichos lugares se marcaron con templos una vez que se
reveló su ubicación a las personas que vivían en el área. Vea la barra lateral en
“Un templo y la puerta del cielo”.
Un templo y la puerta del cielo
Cuando los reyes buscaban construir templos para deidades particulares,
buscaban la dirección de la deidad para identificar ese lugar sagrado. A-97 Por
271
lo tanto, la “casa de Dios”, generalmente refiriéndose a un templo (en 28:17
Jacob identifica un espacio sagrado, pero aún no se ha construido un templo
para marcar el lugar), está vinculado con la “puerta del cielo” a la entrada a la
morada celestial de la deidad.
Hay un continuo en el espacio entre la vivienda celestial y la terrenal de tal
manera que no se consideran simplemente imágenes especulares o
estructuras emparejadas, sino en el sentido de que son más como el piso de
arriba y el de abajo del mismo edificio. Sin embargo, es incluso más que eso, ya
que se puede pensar que el templo terrenal existe realmente en el reino
celestial. El templo es un lugar en ambos mundos, A-98 así como la tumba es un
lugar tanto en la tierra como en el inframundo. Uno podría compararlo con el
vestuario de las Crónicas de Narnia, que existe en ambos mundos.
Algunos templos presentaban una escalera desde la antecámara hasta la
cella central donde habitaba la deidad, A-99 indicando quizás que la morada
celestial de la deidad estaba allí en medio del templo terrenal. Si esto es así, la
“puerta del cielo” podría considerarse la entrada al santuario interior del
templo (ya sea en la parte inferior de la escalera o en la parte superior A-100 ).
La erigió como un pilar y derramó aceite sobre ella ( 28:18 ). En el
mundo antiguo, los símbolos de culto (como el pilar instalado aquí) son
abundantemente observables. 462 Por ejemplo, U. Avner ha documentado 142
sitios independientes con piedras erguidas solo en el Negev y el este del Sinaí.
463 Se han identificado treinta y seis más en el Israel de la Edad del Hierro. 464

Estas piedras erguidas a veces podrían ser deificadas (es decir, se considera
que contienen la esencia de una deidad), 465 probablemente la función de las
dos encontradas en las cercanías del templo de la Edad del Hierro
desenterrado en el Arad israelita. Se creía que otros representaban espíritus
ancestrales, 466 mientras que otros simplemente podían permanecer como
memoriales de tratados o eventos especiales (nótese los doce establecidos por
Moisés en Ex. 24:4–8). 467
En la historia israelita temprana, tales piedras eran aceptables, pero a
medida que pasaba el tiempo y se inclinaban más a cumplir la misma función
que las imágenes, fueron rechazadas junto con la idea de que la deidad puede
ser inherente a un objeto físico. 468 Esto explica por qué algunos pilares eran
bastante inocentes y legítimos, mientras que otros representaban la apostasía.
La mayoría de las piedras erguidas no estaban talladas, aunque algunas tenían
adornos mínimos (p. ej., manos talladas hacia arriba) y algunas tenían relieves
intrincados (p. ej., la estela de Baal de Ugarit).

272
 En este contexto, la piedra erguida bien puede tener la intención de marcar
dónde se manifiesta la presencia de Dios en la visión de Jacob. 469 Jacob durmió
en lo que de hecho es la antecámara de un templo, vio la escalera que conduce
a la puerta del cielo (la cámara interior) con los mensajeros que iban y venían
de la presencia del Señor, y erigió una piedra erguida para marque el “Santo
de los Santos” (en la parte superior de la escalera) o el lugar donde Yahweh se
paró (“al lado” 470 de la escalera). En el texto de un tratado arameo encontrado
en Sefire del siglo VIII a. C. , cuando se llama a los dioses para que sean
testigos del acuerdo, los pilares de piedra en los que está grabado el tratado
están inscritos como la "casa de Dios". 471 Alternativamente, podría funcionar
como una conmemoración del acuerdo del pacto y la respuesta de Jacob en un
voto.

273
 Monolito en Gezer
Dr. Tim Bulkeley, [Link]
Hizo un voto ( 28:20 ). Los votos en el mundo antiguo generalmente
involucraban una solicitud hecha a la deidad con la promesa de un regalo a
cambio cuando se cumpliera la solicitud. 472 La solicitud a menudo se refería a
protección o provisión, y el regalo era típicamente un sacrificio o una
donación al santuario de la deidad. Los detalles en este capítulo se ajustan a
ese patrón. Dios ha prometido protección, provisión y regreso a la tierra, por
lo que Jacob hace de eso la condición de su regalo ofrecido: un diezmo de todo
lo que adquiere durante su ausencia.
274
 La riqueza y las posesiones en el mundo antiguo no se basaban en el dinero,
por lo que Jacob espera ganar rebaños y manadas. Aunque los diezmos a veces
pueden ser una forma de impuestos, este diezmo no se le impone a Jacob. Los
obsequios relacionados con los votos generalmente se entregaban al templo
(ya sea mediante sacrificio o donación), pero en este caso tendrá que ser
mediante sacrificio porque las donaciones deben entregarse a los
administradores del templo, y aquí no hay un templo formal. Jacob regresa a
Bethel para cumplir su voto en Génesis 35 , y presumiblemente se sacrifican
animales en ese momento (aunque el texto no lo dice). Jacob construye un
altar ( 35:1 ), pero no se da más información.

275
Jacob en Harán (29:1–30:43)
No podemos… hasta que todos los rebaños estén reunidos ( 29:8 ). Los
contratos de pastoreo en el mundo antiguo eran fundamentales para asegurar
la distribución justa de los recursos que eran la base para la supervivencia.
Las tierras de pastoreo y el agua a menudo escaseaban. 473 Existían acuerdos
legales entre los pastores y los ganaderos cuyos animales cuidaban, ya que
todos compartían la responsabilidad por el bienestar de los rebaños y
rebaños, 474 así como presumiblemente entre los ganaderos que compartían
los recursos. Este último tipo de contrato no está bien representado en la
literatura existente, y es ese tipo el que probablemente sea la base de esta
escena en el pozo, aunque aquí puede haber habido más de un acuerdo
informal.
Los pastores normalmente operaban fuera de las áreas urbanas, pero a
menudo en simbiosis con la población sedentaria. No es raro encontrar grupos
que son agricultores a tiempo parcial y pastores a tiempo parcial. En este
pasaje, los rebaños se mantienen muy cerca del asentamiento. Estos grupos no
tienen un estilo de vida nómada, sino que se dedican al pastoreo en una órbita
alrededor de las áreas pobladas.
Vosotros sois mi propia carne y sangre ( 29:14-15 ). Esta declaración
inicial de Labán muestra cierta similitud con la terminología utilizada en la
literatura de adopción. Es posible que en el versículo 14 Labán esté
proponiendo asociar a Jacob, lo que sugiere que Jacob tendrá algunas
perspectivas de herencia. Sin embargo, un mes después, Labán actúa como si
nunca se hubiera hecho tal trato (o legalmente repudia el arreglo, lo cual
puede hacer) y le pregunta a Jacob: "¿Eres mi hermano para que trabajes
gratis?" En esta propuesta, se reestructura toda la relación en el sentido de
que se considera que Jacob realiza un “trabajo por contrato” como empleado
en lugar de disfrutar de una parte de la propiedad como socio de la familia. 475
Siete años ( 29:18 ). El novio y su familia tradicionalmente
proporcionaban una contribución a la dote de la novia, a la que a menudo se
hace referencia como el precio de la novia (ver el comentario en 24:53 y las
notas al pie). Jacob no ha traído riqueza con él (la herencia que finalmente
ganará aún no se ha dividido), por lo que se llega a un acuerdo de que sus siete
años de trabajo servirán en lugar del precio de la novia. Dado que el precio de
la novia promediaba entre treinta y cuarenta siclos de plata a mediados del
segundo milenio Nuzi, 476 y dado que el trabajo de Jacob normalmente pagaba
alrededor de un siclo por mes, la sustitución del precio de la novia por siete
años de trabajo de Jacob da como resultado aproximadamente el doble de lo

276
normal. tarifa para novias. Tal vez Labán pueda aprovecharse de Jacob porque
Jacob, al no tener un centavo y estar loco por la luna, está en una mala
posición para negociar.
Dio un banquete ( 29:22 ). Según las antiguas costumbres, el matrimonio
se celebraba como una alegre transacción comercial entre familias y no como
una ceremonia civil o sagrada. 477 Si bien los sentimientos personales de la
pareja no eran inmateriales, las cuestiones jurídicas, económicas y sociales
predominaban en la institución. 478 El matrimonio no tuvo lugar en las
inmediaciones de un espacio sagrado, ni lo ofició personal religioso. No se
hicieron votos en nombre de la deidad y ciertamente no había ningún aspecto
sacramental en la institución. El acuerdo a menudo se llegaba años antes de
que se celebrara el matrimonio e iniciaba un período denominado
“matrimonio incipiente”. 479
Cuando llegaba el momento acordado, una fiesta marcaba la culminación
del acuerdo, después de lo cual se consumaba el matrimonio (a menudo
dentro del recinto familiar de los padres de la novia). 480 No era raro que la
esposa siguiera viviendo con su familia ya que el esposo hacía visitas
conyugales por varios meses hasta que la mujer concibió. 481 K. van der Toorn
observa que “para los antiguos, un matrimonio sin hijos no es un matrimonio
completo”. 482 Su embarazo fue la señal de que había llegado el momento de
mudarse a la casa de su nuevo esposo.
No es nuestra costumbre ( 29:26 ). La ley 160 de Hammurabi estipula una
sanción por no entregar a la novia por la que se ha recibido el precio del
orgullo. La misma existencia de la ley indica que en ocasiones se produjo este
incumplimiento, aunque allí especifica que la mujer fue entregada a otro
hombre. Labán desvía cualquier acusación de incumplimiento de contrato
alegando la costumbre como apoyo para su acción. Poca evidencia puede
corroborar la afirmación de Labán sobre la costumbre sobre la base de
documentos antiguos del Cercano Oriente. 483
Semana nupcial ( 29:27 ). El matrimonio generalmente se consumaba en
la primera noche de la fiesta, pero no era inusual que la fiesta de matrimonio
durara una semana o más. 484
Ella le puso por nombre... ( 29:32 y passim). Para nombrar a los niños
con nombres significativos y la importancia de un nombre, véanse los
comentarios en 2:20 y 25:25–26 .
Entonces ella le dio a su siervo ( 30:4 , 9 ). Para la práctica de dar una
sierva como esposa sustituta, véase el comentario sobre 16:2 .

277
 Plantas de mandrágora ( 30:14 ). La identificación habitual de esta planta
es la mandrágora , que en el mundo antiguo y clásico se creía con frecuencia
que poseía propiedades mágicas, principalmente como afrodisíaco (ver
Cantares 7:13) con el poder de hacer concebir a una mujer estéril. 485 En
Egipto parece ser el aroma que tenía los poderes eróticos. 486 El estudio
moderno ha confirmado que la fruta es un sedante, narcótico y purgante. 487
Las características inusuales incluyen que la forma de sus raíces a menudo
recuerda la forma humana y que la planta brilla en la oscuridad. La planta es
un género mediterráneo de la familia de las solanáceas y su aspecto físico se
describe a continuación:

Es una hierba perenne sin tallo con raíces gruesas, extrañamente

ramificadas y hojas grandes, ovadas u oblongas, muy arrugadas que
crecen en una roseta. En invierno da flores azuladas en forma de
campana en tallos largos. Las fragantes frutas de color rojo amarillento,
parecidas a ciruelas, maduran en primavera. 488

Sin embargo, queda alguna duda sobre si la identificación de la fruta en este

pasaje como Mandragora es correcta, ya que no se sabe que esa planta crezca
en Mesopotamia. 489 Además, en una expansión pseudoepígrafa de este pasaje
( T. Issachar 1:3–5, segundo siglo a. C. ) se describen como manzanas y se
encuentran junto a la orilla del río, ninguno de los cuales es cierto para
Mandragora , aunque del mismo período los traductores LXX lo tradujeron
mandragorou . La asociación continúa realizándose en fuentes griegas, árabes
y rabínicas posteriores.

Mandrágora (mandrágora)
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson

278
 Después que Raquel dio a luz ( 30:25 ). El estatus de una mujer en el
matrimonio no se alcanzaba por completo hasta que daba a luz un hijo. En
algunos contratos del segundo milenio se fija un plazo a partir del cual puede
divorciarse en caso de no aportar heredero. 490 Antes del nacimiento de José,
hubiera sido inapropiado que Jacob se fuera con Raquel ya que su estatus
sería más seguro con la familia en el área.
Aprendido por adivinación ( 30:27 ). Los detalles de la adivinación no se
dan aquí, por lo que no sabemos qué tipo de especialista consultó Labán (si lo
hubo) o qué clase de adivinación se utilizó. La adivinación se divide en
categorías etiquetadas como "inspirada" (comunicación divina que usa un
intermediario humano, por ejemplo, profecía, sueños) o "deductiva"
(comunicación divina a través de eventos y fenómenos, ya sean situaciones
provocadas, como sorteos o extispicía usando entrañas de animales, o pasiva).
, como la observación celeste). 491 Dado el informe de Labán sobre el resultado
de la adivinación, lo más probable es que haya consultado a un experto en
extispicía. En este procedimiento, se plantea una pregunta binaria (sí/no) y
luego el especialista sacrifica un animal y examina las entrañas (generalmente
el hígado) en busca de indicaciones que su experiencia dicte como positivas o
negativas. Para obtener la información que transmite Labán, debe haber
preguntado si el Dios de Jacob era el que traía prosperidad.
Ellos serán mi salario ( 30:32 ). Los salarios de los pastores en el antiguo
Cercano Oriente solían ser los subproductos del rebaño (principalmente un
porcentaje de la lana y la leche). A veces el pastor también llegaba a quedarse
con un porcentaje de los nuevos nacimientos. 492 El porcentaje no se menciona
a menudo en los textos, pero un texto de Ischali indica que al pastor se le
permitía quedarse con el veinte por ciento. 493 En lugar de usar un porcentaje,
Jacob solicita que su parte sean los que están marcados en su color. La oveja
de cola gorda Awassi era la más común en la región y generalmente era
blanca. Las cabras eran típicamente negras. Las desviaciones de estas normas
eran relativamente poco comunes y ciertamente habrían sido menos del
veinte por ciento en circunstancias normales.

279
 Oveja Awassi de cola gorda
kim walton

Carneros y ovejas en comederos

Federico J. Mabie
Colocó las ramas peladas en todos los abrevaderos ( 30:38 ). En los
versículos 41 y 42 , Jacob muestra cierto conocimiento de la cría al favorecer a
los animales más fuertes. El principio de “lo similar engendra lo similar” es
común en las sociedades pastoriles de todo el mundo. 494 Pero su uso de las
ayudas visuales en los abrevaderos indica, como era de esperar, que él
también está atado a las supersticiones del día. Todavía no se han encontrado
evidencias en el antiguo Cercano Oriente del procedimiento utilizado por
Jacob o similares basados en la premisa de que lo que ve el animal influirá en
los corderos.

280
Jacob sale de Harán (31:1–55)
¿No nos considera como extranjeros? ( 31:15 ). El precio de la novia
pagado por el novio a menudo se transfirió a la novia como dote indirecta.
Como tal, se convirtió en parte de una reserva financiera para ella que sirvió
como una especie de póliza de seguro. 495 Esta afirmación de Lea y Raquel
sugiere que no tienen dote directa ni indirecta (su parte de la herencia) y, por
lo tanto, permanecer en la región de su familia no les brindaría seguridad
financiera. Aparentemente, el valor de los catorce años de trabajo de Jacob
nunca se ha asignado a sus posesiones presentes o futuras.
Según Westbrook, si Leah y Rachel permanecen en la casa de su padre, no
recibirán esta parte de la herencia hasta su muerte, “pero al mismo tiempo
desesperan de recibirla incluso entonces, si su padre, como ha indicado su
conducta hasta el momento, no tiene intención de hacer una cesión formal.” 496
Sin tal asignación, solo Labán se ha beneficiado del trabajo de Jacob, lo que
significa que, en efecto, simplemente ha vendido a sus hijas. Van Seters
sugiere que la ausencia de recursos disponibles para las hijas puede ser
simplemente el resultado del continuo éxito de Jacob, 497 pero esto no explica
su declaración de que su padre las vendió.
Dioses domésticos ( 31:19 ). Los dioses domésticos ( terāpîm ) eran
imágenes que representaban a los antepasados fallecidos para venerarlos. 498
Véase el recuadro sobre “Teraphim and Family Gods”.
Terafines y dioses familiares
Hay una variedad de opiniones sobre los t e rāpîm , y probablemente hubo
varias prácticas con respecto a si estos antepasados eran adorados o se
consideraba que tenían un estatus casi divino. Como mínimo, las imágenes de
los antepasados proporcionaron un enfoque para los ritos relacionados con el
cuidado de los muertos y, en ocasiones, también se utilizaron en la
adivinación.
En algunos archivos de mediados del segundo milenio a. C. , los documentos
legales nos permiten ver cómo los dioses de la familia figuraban en la
herencia. En Nuzi, varios textos indican que el heredero principal recibió los
dioses de la familia. A-101 En textos de Emar, un documento sugiere que los
dioses domésticos no debían ser entregados a un hombre fuera de la familia. A-
102 Raquel no tendría derecho a esta porción de la herencia, ni tampoco Jacob.

Labán está lógicamente angustiado por esta violación de las prácticas de

herencia, así como preocupado de que el cuidado de los antepasados se vea
comprometido por la pérdida de las imágenes. “Los dioses de la familia no

281
solo eran el vínculo entre la unidad familiar y su propiedad, sino también el
corazón mismo de la familia”. A-103
Por lo tanto, podemos concluir que el interés de Rachel en el t e rāpîm tiene
más que ver con la familia y la herencia que con la cuestión de adorar a otros
dioses. Los espíritus de los ancestros no eran deidades sustitutas, aunque
algunos usos de ellos fueron ciertamente proscritos en el yahvismo ideal a
medida que finalmente tomó forma.
Cuando las mujeres se casaban, era costumbre que transfirieran su lealtad a
los dioses de su marido. A-104 “Las mujeres no eran libres de elegir el dios al
que adorarían”, sino que estaban automáticamente unidas al dios del marido
por matrimonio. A-105 En la mayoría de los casos, debido a la endogamia, el dios
de sus padres sería el mismo dios de su esposo, porque las personas en la
misma ubicación geográfica, y especialmente las personas del mismo clan,
tendían a adorar a las mismas deidades.

Imágenes de antepasados
Z. Radovan/[Link]
Persiguió a Jacob durante siete días ( 31:23 ). El sitio de Mizpa (donde
Labán alcanza a Jacob) no se conoce, pero desde Harán hasta el extremo norte
de la región montañosa de Galaad hay aproximadamente 350 millas. Para
llegar allí en diez días (la ventaja inicial de tres días de Jacob más siete días
282
para el viaje de Labán, 31:22-23 ), Jacob debe viajar treinta y cinco millas por
día, una velocidad increíble; las caravanas solían manejar veintitrés como
máximo. Las ovejas y las cabras no podían alcanzar ni mantener ese ritmo (ver
33:13 ), y las mujeres y los niños también disminuían la velocidad del viaje.
Dadas las circunstancias, Jacob no podía esperar cubrir más de diez millas por
día.
Esto ha llevado incluso a los comentaristas conservadores a sospechar que
estamos leyendo algo mal. 499 Siempre que el texto bíblico se refiere a un viaje
(heb. derek ) de un determinado número de días, el número es uno, tres o
siete, 500 sugiriendo la posibilidad de que la expresión sea idiomática más que
precisa. 501 Sin embargo, eso no resuelve todos los problemas, porque si Jacob
viaja a una velocidad de solo diez millas por día, uno esperaría que Labán lo
alcanzara mucho antes de que llegue a la región montañosa de Galaad. Labán
quizás pueda viajar veinte millas por día, en cuyo caso podría haber alcanzado
a Jacob después de solo tres días, a unas sesenta y cinco millas de Harán, poco
después de cruzar el Éufrates en Til-Barsib.
Ciertamente, los resultados serán diferentes si se asume que Jacob viaja
más rápido o Labán más lento, pero los números que hemos usado (diez y
veinte millas por día respectivamente) son los más defendibles. Si Jacob
viajaba doce o trece millas por día, y Labán viajaba diecisiete, Labán
alcanzaría a Jacob después de unos siete días (como parece sugerir el texto),
pero solo estarían a unas 110 millas de Harán. Eso los pondría en algún lugar
cerca de Ebla, todavía a solo un tercio del camino a la región montañosa de
Galaad. La única solución concebible en este momento que explica que Labán
no alcance a Jacob antes de la región montañosa de Galaad es suponer que le
toma a Labán una semana o diez días prepararse para el viaje antes de que
pueda partir y que no puede viajar muy rápido. (después de todo, tiene más de
150 años en este momento). 502

283
 Montañas de Galaad al oeste de Gerasa
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Tener mi período ( 31:35 ). En el mundo antiguo la menstruación era algo
misterioso. La sangre a menudo estaba relacionada con la impureza y, dado
que la impureza era contagiosa, las mujeres que menstruaban solían estar
aisladas y había cierta renuencia a tocarlas o incluso a estar cerca de ellas. 503
En algunas culturas, la menstruación hacía a la mujer vulnerable al ataque
demoníaco—era considerada una mujer bajo tabú (ver comentario en 18:9 ).
504 Cualquiera de estos aspectos de la creencia habría hecho que Labán se

mostrara reticente a registrar la tienda de Raquel con demasiado cuidado.

Tus ovejas y cabras ( 31:38–39 ). Las afirmaciones de Jacob concuerdan
bien con los arreglos normales que se hacían entre pastores y dueños de
ovejas. 505

Los términos del contrato reflejan el hecho ineludible de que el pastor

está fuera del control del propietario: las cuentas se hicieron en la
esquila de primavera cuando se pesó la lana y terminó la temporada
284
 principal de parto , y se hizo un nuevo acuerdo para el el año que viene.
Para ello se utilizó el índice de productividad anual con respecto al
nacimiento de nuevos animales frente a las muertes esperadas. El
pastor normalmente se quedaba con todos los productos lácteos, y una
cantidad fija de lana por animal adulto más los animales que excedieran
la proporción pactada, mientras que la tradición también le permitía
una ración de comida y una asignación para ropa, así como la paga de un
subordinado. 506

Los acuerdos típicos suponían que habría una pérdida natural del 15 por
ciento y una tasa de natalidad del 80 por ciento. 507
Montón es testigo ( 31:48 ). En el versículo 45 , Jacob responde a la
sugerencia de un pacto erigiendo una columna, después de la cual se junta un
montón de piedras. Luego, el acuerdo se marca ceremonialmente con una
comida comunal y la proclamación formal de estipulaciones y un juramento.
El pilar se ha discutido anteriormente (ver 28:18 ) y tiene dos propósitos aquí:
conmemorar el pacto y marcar un límite territorial ( 31:52 ).
La obligación de Jacob se refiere al trato de sus esposas, las hijas de Labán.
Acuerda no tomar otras esposas (un acto que potencialmente bajaría el
estatus de Lea y Raquel en la familia de Jacob). Este tipo de cláusula también
se encuentra en los contratos de matrimonio de la ciudad de Nuzi a mediados
del segundo milenio. 508 Allí parece que los contratos de matrimonio
normalmente se redactaban solo cuando había circunstancias inusuales que
requerían un documento para proteger los derechos del novio, el estado legal
de la esposa o los derechos de propiedad de los niños. 509

285
 La imagen muestra a dos hombres que firmaron un contrato. Bajorrelieve
sobre una estela de piedra caliza de la Acrópolis de Ugarit, Siria, período sirio
medio.
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Aleppo, Siria

286
Entrada de Jacob en Canaán (32:1–32)
Mahanaim ( 32:2 ). El nombre significa “dos campamentos”, refiriéndose al
campamento de Jacob y al campamento de los ángeles. Cuando salió de la
tierra, se encontró con ángeles ( 28:12 ); ahora lo encuentran cuando vuelve a
entrar. La ubicación precisa de Mahanaim no está confirmada, pero al evaluar
el valle del río Jabbok para los sitios principales, la opinión de consenso lo
asocia con Tell edh-Dhahab el Gharbi, 510 que se encuentra junto a un vado
natural del río. El sitio no ha sido excavado.

Río Jaboc con Penuel al este

Todd Bolen/[Link]í[Link]

287
 Mahanaim desde el noroeste
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Tierra de Seir ( 32:3 ). Esta tierra se identifica con la región central
montañosa de Edom (elevaciones en su mayoría de más de 5000 pies) que
corre a lo largo del lado este del Arabá desde el arroyo Zered en el extremo
sur del Mar Muerto hasta el Golfo de Aqaba. 511
un regalo ( 32:13 ). Los regalos de Jacob cumplen varias funciones, 512 pero
sobre todo son para indicarle a Esaú que Jacob no está interesado en tomar
nada que Esaú haya heredado. El regalo de 220 cabras, 220 ovejas, 30
camellos (más sus crías), 50 vacas/toros y 30 burros es generoso. Es más
grande de lo que muchos pueblos habrían podido pagar en tributo a los reyes
conquistadores incluso en fechas posteriores. Si Esaú o sus hombres tenían en
mente el botín, les ahorra el problema y hace que el viaje valga la pena su
tiempo y esfuerzo. Las fuentes asirias contienen numerosas listas de botines
recogidos en sus conquistas. Una lista de tributos recopilados por Tukulti-
Ninurta II, un rey asirio del siglo IX de la ciudad de Hindanu (cerca de Mari en

288
el Éufrates medio), se proporciona en la barra lateral de “Lista de tributos de
Hindanu”. 513
Lista de tributos de Hindanu
10 minas de oro
lata de 2 talentos
50 bueyes
14 patos
10 minas de plata
30 dromedarios
30 culos
200 ovejas

Cabras cruzando el Jaboc cerca de Peniel

Juan Monson
Déjame ir, porque es de día ( 32:26 ). Este encuentro tiene lugar junto a
un río, se puede interpretar que el extraño teme la luz del día, y Jacob
claramente cree que el luchador es un ser sobrenatural. Estos factores juntos
dieron lugar a una multitud de ingeniosas explicaciones mitológicas, basadas

289
en literatura de épocas muy posteriores. 514 Sobre la base del folklore
antropológico y la literatura grecorromana, se ha propuesto que es un
demonio del río o un guardián de los vados, una criatura de la noche que ataca
a Jacob. Sin embargo, los datos relevantes para los estudios comparativos no
deben buscarse en dicha literatura. Es mucho más difícil encontrar en la
literatura del antiguo Cercano Oriente ejemplos de dioses de los ríos y seres
sobrenaturales que no se pueden ver a la luz del día. No faltan los dioses de los
ríos en la antigua Mesopotamia y Siria y pueden ser antagónicos, 515 pero la
idea de que estos dioses atacan a los humanos para evitar que crucen no está
atestiguada en el antiguo Cercano Oriente. 516
Un cuento de la literatura hitita tiene algunas características intrigantes en
el contexto de un ritual para honrar a los dioses Teshub y Ḫebat. 517 La diosa le
dice algo al rey y comienza a partir o al menos declara su intención de hacerlo.
La siguiente sección tiene algo de familiaridad:
62 Elrey (responde): “¡Vuelve!”
La diosa (dice) de la siguiente manera: 63 “Si vuelvo, ¿ustedes de alguna
manera—(como) con caballos y carros— 64 (lucharán por) prevalecer
sobre mí?”
El rey (dice) de la siguiente manera: “Me esforzaré por prevalecer
sobre ti”.
La diosa (dice) lo siguiente, 65 [“Pide (entonces) un deseo”]
El rey (dice) lo siguiente: “Dame vida, salud, hijos (e) hijas en el futuro,
[(armas fuertes)], y pon a mis enemigos debajo de mis pies”. 518

Claramente, no hay combate real aquí. Las características comunes incluyen

solo que el ser humano detiene a la deidad, transmite su intención de
prevalecer y solicita una bendición. El motivo común más importante a
reconocer aquí es el riesgo humano de iniciar una confrontación (aunque
nunca física) con un representante divino para ganar audiencia y recibir una
bendición. Jacob y el rey hitita persiguen el mismo tipo de objetivo. El texto
hitita ha sido identificado como un rito diseñado para asegurar que los dioses
otorguen poderes al rey. 519

290
Encuentro de Jacob y Esaú (33:1–20)
Se inclinó a tierra siete veces ( 33:3 ). Esta práctica protocolaria es
atestiguada cuando un vasallo tiene una audiencia con su superior. Lo más
notable es que los pequeños reyes de la ciudad-estado de Canaán hablan de sí
mismos actuando de esta manera hacia el faraón egipcio en las cartas de
Amarna (mediados del segundo milenio). 520

Amarna Carta de Rib Addi

Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Sucot ( 33:17 ). Tell Deir ʿAlla ahora se identifica comúnmente como
Succoth bíblico. Se encuentra al este del Jordán, cerca de la confluencia de los
ríos Jordán y Jaboc. Está en el lado norte del Jaboc, como siete millas al oeste
de Mahanaim. Las excavaciones en el sitio han identificado niveles de
ocupación de casi tres milenios, desde el período Calcolítico hasta la Edad del
Hierro. 521

291
 Dile a Deir ʿAlla
Todd Bolen/[Link]í[Link]
Siquem ( 33:18 ). Ver comentario en 12:6 . Siquem está a unas treinta y
cinco millas de Sucot, quizás un viaje de una semana con los rebaños y las
familias. Aunque no hay mención de un asentamiento cuando Abraham pasó
por primera vez en su viaje a la tierra, han pasado casi dos siglos, y ahora hay
una ciudad aquí construida y establecida por los heveos.
Poco se sabe de los heveos, pero se cree que estaban asociados con los
hurritas, y en la época de Josué ocupaban la ciudad de Gabaón (Josué 9). La
excavación arqueológica en el sitio coincide con la información bíblica en la
medida en que el sitio no se asentó al final del Período del Bronce Antiguo,
sino que se reasentó en algún momento del período del Bronce Medio I
después de 1900 a. C. 522 La ciudad también se nombra en la execración
egipcia Textos de la Dinastía XII (siglo XIX a. C. ). La evidencia de una muralla
de la ciudad data del período Bronce Medio II. 523

292
 Cien piezas de plata ( 33:19 ). La unidad monetaria a la que se hace
referencia aquí ( q e sîṭâ ) no ha sido identificada. Ocurre en otros lugares solo
en Josué 24:32 (una referencia a este pasaje) y Job 42:11. Ni la arqueología ni
la literatura extrabíblica proporcionan más información. Una posibilidad es
que estas piezas no tengan la forma de monedas sino que tomen alguna otra
forma. En Egipto, en este momento, los anillos de plata (conocidos como š ʿ at )
se usaban para el intercambio. 524 La zona minera de plata más rica del mundo
antiguo estaba en Anatolia. 525

Anillos de plata de Egipto

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Altar ( 33:20 ). Ver comentario en 12:8 .

293
La familia de Jacob y los siquemitas (34:1–31)
La tomó y la violó ( 34:2 ). En sociedades en las que los matrimonios se
organizaban teniendo en cuenta objetivos económicos y sociológicos, la pareja
no siempre tenía la oportunidad de perseguir sus intereses amorosos. Una
forma de evitar el problema de los padres que no están dispuestos a
complacer los deseos de sus hijos es pasar por alto el proceso y tener
relaciones sexuales. Ya sea que esto fuera solo la expresión de interés por
parte del futuro esposo, en cuyo caso se denominaría “violación”, o
involucrara una decisión mutua de participar en relaciones sexuales
consensuadas, el resultado es similar: los padres generalmente tendrían para
seguir adelante con la celebración del matrimonio.
Éxodo 22:16–17 y Deuteronomio 22:28–29 incluyen regulaciones para
abordar esta situación. También está regulado en la antigua ley del Cercano
Oriente. 526 La evaluación de Frymer-Kensky es que lo que sucedió en Génesis
34 debe considerarse “relaciones sexuales ilícitas”.

Para usar la terminología estadounidense contemporánea, acostarse

con Dinah era violación de menores. En nuestra sociedad, las niñas
menores de cierta edad (la “edad de consentimiento”) no son libres de
organizar relaciones sexuales, y los hombres no son libres de acostarse
con ellas. Dina era muy joven, una yalda (v. 4 ). Incluso hoy en día,
cuando un congresista se acuesta con una chica de secundaria, cuando el
líder de una secta tiene sexo “consensuado” con las jóvenes de la secta,
nuestra sociedad está indignada y el hombre puede ser considerado un
delincuente. En la sociedad antigua, las jóvenes solteras nunca
adquirían el derecho de consentimiento. Sólo la prostituta era dueña de
su propia sexualidad. Al acostarse con [Dina], Siquem estaba actuando
como si no tuviera familia para protegerla, protegerla y casarla. Como
dicen los hermanos, “¿debería ser tratada como una puta nuestra
hermana?”. La ha deshonrado, ya través de ella, a toda la familia. 527

Frymer-Kensky señala además que, ya sea que Dinah haya sido violada o
virtualmente “fugada”, la familia está avergonzada por el incidente. Una
violación sería degradante para Dinah y la familia. Pero si Dina estuviera
involucrada de alguna manera en la decisión, la familia se avergonzaría no
solo por el acto de Siquem, sino también por la falta de respeto de Dina hacia
la familia. 528
Precio de la novia ( 34:12 ). Ver comentarios en 20:16 ; 24:53 ; 29:18 .
circuncidado ( 34:14 ). Ver comentario en 17:10 .
294
 Puerta de la ciudad ( 34:24 ). La puerta de la ciudad es el lugar donde se
llevaban a cabo los negocios (ver el comentario de 19:10 ), y Siquem tenía una
puerta de la ciudad desde el Bronce Medio II. Además, el texto se refiere a
aquellos que “salieron por la puerta de la ciudad”, una posible referencia al
ejército. 529

295
Jacob regresa a Betel (35:1–29)
Deshazte de los dioses extranjeros ( 35:2 ). Para cumplir el voto hecho a
Yahvé en Génesis 28 , Jacob ordena varias actividades, cada una con un
significado ritual. El voto de Jacob incluía no sólo el pago de un diezmo, sino
también la promesa de que Yahvé sería su Dios. En consecuencia, instruye a su
casa a enterrar a sus dioses extranjeros (v. 4 ), cuya presencia es indicativa de
lealtad dividida. El entierro es uno de los métodos aprobados para descartar
imágenes. 530 Estos no son los dioses domésticos que Raquel trajo consigo,
porque no eran estrictamente imágenes divinas sino imágenes de los
antepasados (ver comentario sobre 31:19 ). En cambio, las imágenes
enterradas son probablemente las que fueron saqueadas de la ciudad de
Siquem.
Purifíquense y cámbiense de ropa ( 35:2 ). La purificación es una
preparación normal para la actividad ritual. Los que ofician en los rituales a
menudo tienen atuendos acordes con su posición, desde las elaboradas
vestimentas de los sacerdotes y reyes hasta la ropa blanca de los asistentes.
Pero aquí los celebrantes están dirigidos a cambiarse de ropa. Algunos textos
rituales, especialmente los que involucran al rey, lo describen poniéndose
ropas limpias para un ritual. 531 Para muchos celebrantes, sin embargo, el
problema puede no ser en qué se están transformando, sino en qué se están
mudando. Cuando el trabajo u otra actividad ha ensuciado la ropa, conviene
cambiarse de ropa para evitar la impureza ritual. Para el séquito de Jacob, esto
puede ser necesario simplemente para eliminar la suciedad y la mugre del
viaje con todos los animales, pero también podría referirse a los residuos de la
reciente masacre en Siquem.
Zumbidos en sus oídos ( 35:4 ). Los pendientes a los que se hace
referencia están íntimamente relacionados con las imágenes. Los
comentaristas comúnmente sugieren tentativamente que los aretes en su
forma o simbolismo pueden ser cuasi-representaciones de la deidad misma.
Keel, sin embargo, ha señalado que la arqueología hasta el momento no
atestigua que no haya aretes con la forma de una deidad, 532 aunque se
especula que los aretes con forma de media luna pueden ser representaciones
simbólicas del dios luna.
V. Hurowitz señala que muchas imágenes en el antiguo Cercano Oriente
estaban adornadas con aretes, 533 hecho que lo lleva a sugerir que la frase “los
aretes en sus oídos” en este versículo, el pronombre “su” apunta a los dioses,
no a la casa de Jacob. Es decir, a medida que se deshacen de las imágenes, no
deben retener los pendientes de las imágenes para ellos mismos. N. Fox

296
argumenta que los aretes en las imágenes indicaban su disposición a escuchar
a los suplicantes, mientras que los adoradores usaban aretes para indicar su
disposición a obedecer. 534

Esta estela auricular fue dedicada por Bai, ciudadano de Deir el-Medineh
(abajo a la izquierda) al “buen carnero Amón”. Las orejas significan el dios que
escucha al peticionario.
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Egipcio, El Cairo
Roble en Siquem ( 35:4 ). Para una discusión sobre la importancia de los
árboles, véase el comentario sobre 12:6 .
una columna de piedra ( 35:14 ). Una vez más, la piedra erguida tiene la
intención de marcar el lugar donde se manifiesta la presencia de Dios, pero
también sirve como testimonio del acuerdo de pacto que se comunica. Para
más información sobre esto, vea el comentario en 28:18 .

297
 La tumba de Raquel ( 35:20 ). El texto, la geografía y las tradiciones
complican la ubicación precisa aquí. 535 Jacob viaja hacia el sur desde Betel (
35:16 ) para llegar finalmente a Hebrón ( 35:27 ). Específicamente, están en
camino a Efrata/Belén (cf. 48:7 ) y aún no han llegado a Migdal Eder ( 35:19–
21 ). Por lo tanto, siguen la carretera principal de norte a sur a través de la
región montañosa central. De Bethel a Bethlehem hay poco menos de veinte
millas (pasando por Jerusalén). En 1 Samuel 10:2, la tumba de Raquel se
identifica en Zelzá, en la frontera de Benjamín (cf. Jeremías 31:15, que se ha
interpretado para sugerir que está cerca de Ramá, justo al este de Gabaón,
más en medio de Benjamín). territorio). 536 Jerusalén está en la frontera sur de
Benjamín con Judá. Zelzah es desconocido aparte de esta referencia. 537
Parte de la confusión ocurre porque el término “Efrata” tiene múltiples
referencias (cf. 1 Crónicas 2:50–51). Además de su asociación con Belén (ver
Miqueas 5:2), puede referirse a personas de la tribu de Efraín. La tumba
tradicional de Raquel que hoy se encuentra fuera de Belén no se ajusta a estos
detalles. Un último comodín es la ubicación de Migdal Eder, que
desafortunadamente se desconoce, pero puede que no haya ayudado ya que
podría estar a cierta distancia de la tumba de Raquel, pero no tan lejos como
Hebrón. Dada toda esta información, lo más lógico es ubicar la tumba de
Raquel en algún lugar a lo largo del camino de Betel a Jerusalén, pero es difícil
ser más preciso.

298
 Sitio tradicional de la tumba de Raquel en Belén
Jack Hazut
Durmió con la concubina de su padre ( 35:22 ). Aunque esto es
técnicamente un acto incestuoso, la ofensa aquí se trata más como una
usurpación social que como una inmoralidad sexual. La posesión de las
concubinas que pertenecían al jefe del clan era presumiblemente un signo de
liderazgo en el clan. 538 Cuando el padre moría, el cuidado y propiedad de las
concubinas (como parte de su propiedad) pasaba al siguiente jefe del clan.
Apropiarse de la propiedad de las concubinas antes de la muerte del padre
sería visto como un acto de subversión y falta de respeto (comparable a
apoderarse de tierras o rebaños), pero no sería inusual si se impugnara la
sucesión al liderazgo del clan.
En este contexto, la ofensa de Rubén contra su padre elude los
procedimientos de sucesión adecuados e implica que el padre no tiene poder.
Más allá del liderazgo del clan, Wenham sugiere que el acto de Reuben no es
necesariamente para asegurar su propia posición en el clan, pero al tratar a
Bilhah de esta manera, asegura que Leah asumirá el lugar de la esposa
principal (ya que Rachel acaba de morir). 539 En este sentido, es una ofensa

299
contra Bilhah, pero nuevamente, no solo en un sentido sexual, sino por un acto
destinado a socavar su estatus en el clan.

300
Linaje de Esaú (36:1–43)
Esaú, el padre de los edomitas ( 36:9 ). La primera mención de los edomitas
fuera de la Biblia se encuentra en la lista de campañas de Thutmosis III del
siglo XV. En los registros de Egipto durante este período, el territorio está
habitado por nómadas ( Shasu ). Los arqueólogos no han encontrado registros
ni literatura edomitas. Los restos materiales de la Edad del Bronce Medio y
Final son escasos, pero esto era de esperar dado el tipo de sociedad
representada por Esaú y sus descendientes.

Shasu hecho prisionero por Seti I; Muro de Karnak

Z. Radovan/[Link]

301
José y sus hermanos (37:1–36)
Túnica ricamente adornada ( 37:3 ). Una pintura de una tumba egipcia
del siglo XIX a. C. muestra una compañía de mercaderes semíticos que bajan
a Egipto. Algunos de los hombres visten prendas sin mangas hasta la rodilla
que son coloridas. No sabemos si este era el tipo de prenda que Jacob le dio
a José, pero da una idea de las modas del período general. Un fresco de Mari
(siglo XVIII a. C. ) muestra a sacerdotes vestidos con ropas hechas de piezas
rectangulares de tela de varios colores cosidas en una larga tira que luego se
envuelve alrededor del cuerpo siete u ocho vueltas desde los tobillos hasta
el pecho y luego se cubre sobre un hombro.
Varios tipos de ropa comunicaban rango y estatus en la sociedad. En el
mundo antiguo, las telas, la ornamentación, los colores, la longitud y el
dobladillo, todos desempeñaban un papel en la indicación de la posición
del usuario. Sin duda, la túnica de José designaba tanto autoridad como
favor, pero poco más se puede decir porque la palabra hebrea aparece sólo
aquí y en el pasaje que describe la túnica de Tamar (2 Sam. 13:19). Ningún
cognado de las lenguas semíticas comparativas ofrece una aclaración
segura. 540 La interpretación tradicional de una “túnica de muchos colores”
se remonta a las traducciones griega y latina del Antiguo Testamento
(aunque ahora abandonada en muchos círculos académicos). La mayoría
de los comentaristas favorecen algo más parecido a un abrigo largo o un
abrigo de manga larga, 541 reflejado en la traducción griega de Aquila en el
siglo II d.C.

La imagen de la tumba de Beni Hassan muestra una compañía de

mercaderes semíticos que bajan a Egipto.
Lepsius Denkmaler
José tuvo un sueño ( 37:5 ). Los antiguos creían que los sueños se
derivaban del reino divino y, por lo tanto, se los tomaba en serio. Se creía
que los sueños ordinarios de la gente común contenían presagios que
302
 comunicaban información sobre lo que estaban haciendo los dioses,
aunque por lo general no hacían referencia a la deidad. Los sueños a
menudo estaban llenos de simbolismo que requería un intérprete, aunque
a veces los símbolos eran razonablemente evidentes. No se creía que la
información que llegaba a través de los sueños fuera irreversible.
Los sueños de un ascenso al poder, como los que tuvo José, se conocen
en el antiguo Cercano Oriente, en particular uno de Sargón, rey de Akkad,
medio milenio antes que José. Sargón, copero del rey Urzababa, relata su
sueño al rey de la siguiente manera:

Había una sola mujer joven [la diosa Inanna],

era alta como los cielos, era ancha como la tierra,
Estaba firmemente asentada como la base de una pared.
Por mí, ella te ahogó en un gran [río] de sangre. 542
Los consejeros de Urzababa reinterpretaron el sueño para sugerir que
era Sargón quien iba a morir en lugar del rey. Esto demuestra cómo incluso
los sueños bastante transparentes podrían reinterpretarse para satisfacer
los deseos de una parte u otra. El sueño de José no indica la muerte de sus
hermanos, simplemente su subordinación a él. No hay nada en el sueño que
los lleve a considerar que la eventual prominencia de José se extenderá
más allá de los confines de la familia, pues sólo los miembros de su familia
se inclinan ante él. A ninguno de ellos se le habría ocurrido que José
ascendería al puesto de segundo al mando de una potencia mundial
dominante.
Tanto en los sueños de Sargón como en los de José, la vida del soñador
está en peligro ya que aquellos que serían suplantados en su ascenso a la
autoridad buscan evitar el cumplimiento de ese sueño eliminando al que
está marcado para ascender. Por supuesto, no hay razón para pensar aquí
en la dependencia literaria, solo para observar los motivos comunes que
reflejan la experiencia humana generalizada.
Una característica curiosa del segundo sueño ( 37:9-10 ) es la presencia
simbólica de la madre de José y los once hermanos. Esto es extraño porque
su madre había muerto previamente al dar a luz a su segundo hijo. La
inclusión de los padres de José es importante aquí, porque indica que el
mensaje del sueño no solo sugiere que José será el primero entre sus
hermanos (en cuyo caso sería similar a las bendiciones patriarcales que se
encuentran en 9:26 y 27 ). :29 ), pero que José se eleva a la prominencia en
toda la línea ancestral, reemplazando a sus padres en importancia. Esto
303
justifica la inclusión de familiares vivos o muertos. Otra opción es que,
dado que José aún tenía menos de diez años cuando murió su madre, la
sierva de Raquel, Bilhah, había sido una madre sustituta para José y
Benjamín, por lo que el sueño tal vez se refiera a ella. 543

Cabeza que durante mucho tiempo se creyó que era una representación de
Sargón ahora se piensa comúnmente que representa a su sucesor Naram-
Sin
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Irak
Dotán ( 37:17 ). Desde la base de operaciones de Jacob en el Valle de
Hebrón, Siquem está a poco más de cincuenta millas, y Dotán está a unas
catorce más. Por lo tanto, el viaje le llevaría a José de cuatro a cinco días.
Dothan era un sitio de tamaño significativo y estuvo ocupado durante este
período. Es por un valle que atraviesa la cordillera del Carmelo uniendo las
llanuras costeras y el valle de Jezreel.
304
 No es de extrañar que pasara una caravana, ya que Dotán se encuentra
en la ruta habitual de caravanas de Galaad a Egipto. La ruta cruzaba el
Jordán en Beth Shan y luego pasaba por el valle de Harod hasta la ciudad de
Jezreel. Desde allí, una caravana podría seguir la Carretera Costera
Internacional, ya sea dirigiéndose hacia el oeste hacia Megiddo y pasando
por el Paso de Hierro en la cordillera del Carmelo, o yendo al sur hacia el
Valle de Dothan y tomando la ruta que discurría a lo largo del lado norte
del valle y atravesando el paso de Hadera a la costa. Alternativamente,
algunas caravanas siguieron la Carretera Nacional a través del Paso Beth
Haggan (= Yenín moderno) hasta Dotán, y desde allí a través de Samaria
hasta Siquem, Silo, Betel, Jerusalén, Hebrón y Beerseba. 544

Dotán
Escena bíblica Multimedia/Maurice Thompson
Las excavaciones se llevaron a cabo en Dothan a mediados del siglo XX a.
C. y se han publicado recientemente. 545 El sitio fue abandonado a finales
del Bronce Antiguo III y reasentado y fortificado en el Bronce Medio IIB;
por lo tanto, estuvo ocupado desde 1750 hasta alrededor de 1450 en el
Bronce Final I. Esta historia no indica si hubo una ciudad en Dothan o no.

305
 Región de Dotán
Cisternas ( 37:20 ). Donde no se podían cavar pozos y la precipitación
era suficiente, se construyeron cisternas para atrapar la lluvia y la
escorrentía durante la estación húmeda para proporcionar algo de
suministro para la estación seca. 546 El área de Dotán tiene un promedio de
veinticuatro a veintiocho pulgadas de lluvia al año; por lo tanto, si se
pudiera capturar y almacenar el 20 por ciento de la escorrentía de un
campo de una hectárea, se podría abastecer de agua a unas 5.000 ovejas
durante el año. 547

306
 Como es de imaginar, el agua recogida en las cisternas se estancaba
fácilmente. No era inusual que las cisternas secas estuvieran lodosas en el
fondo porque la escorrentía llevaría sedimentos. Pero si se mantuviera
para un uso constante, se habría limpiado con regularidad. La región de
Dotán presenta piedra caliza, que es porosa, por lo que las cisternas se
recubrían por dentro con yeso (un procedimiento documentado en los
períodos del Bronce Antiguo y Bronce Medio [p. ej., en Taanach y Megiddo
respectivamente]) para evitar la absorción del agua.

Cisterna en Arad
Dr. Tim Bulkeley, [Link]
Caravana de Ismaelitas ( 37:25 ). El texto se refiere tanto a los
ismaelitas como a los madianitas, parientes ambos descendientes de
Abraham (los madianitas hasta Cetura, 25:2 ; los ismaelitas hasta Agar).
Los antepasados de estos dos pueblos eran entonces medios hermanos
entre sí (y de Isaac) y tíos de Jacob; por lo tanto, estos comerciantes son
primos segundos o terceros de José y sus hermanos. Ambos clanes
ocuparon la región del desierto árabe. Un estudio reciente ve los dos
términos como formas alternativas de referirse al mismo grupo. 548
Podríamos agregar que tal variación puede explicarse si ambos grupos
están operando juntos en este período de la historia. Por ejemplo, tal vez
los comerciantes madianitas estén sirviendo como intermediarios para los
comerciantes ismaelitas. Los madianitas son los negociadores y
compradores de sus jefes ismaelitas, quienes les proporcionan el capital
(como comerciantes de piso para compañías de inversión). Así que los

307
madianitas hacen el negocio ( 37:28 , 36 ), pero los bienes pertenecen a los
ismaelitas, quienes financian la caravana ( 37:25–28 ; 39:1 ).
Los bienes que transporta la caravana son mercancías comunes para el
comercio. La mirra se importaba del sur de Arabia y debió llegar en
caravana por la Ruta del Incienso, que atravesaba la costa occidental de
Arabia, hasta la Carretera del Rey, que conducía de norte a sur a través de
Transjordania (al este del Valle del Jordán) hasta Damasco. Quizás los
ismaelitas compraron esta mirra y otras especias de las caravanas árabes
que pasaban por Galaad en el Camino del Rey y luego agregaron a su envío
algo del bálsamo que era nativo de esa región para hacer su viaje a Egipto.
549

vendió por veinte siclos de plata ( 37:28 ). Kitchen ha realizado un

extenso estudio de los precios de los esclavos en el antiguo Cercano
Oriente. Sus hallazgos confirmaron que veinte shekels era la tasa vigente a
mediados del segundo milenio. Los ejemplos del Código de Hammurabi
(§§116, 214 y 252), Mari y una variedad de documentos del Antiguo
Babilonia respaldan esto. En contraste, los precios en el sur de
Mesopotamia alrededor del año 2000 a. C. eran de diez siclos y en la época
de Nuzi y Ugarit (siglos XIV y XIII) el precio era más como treinta siclos.
Cuando llegamos al primer milenio, la tasa vigente era de cincuenta siclos,
y en el período persa, era común entre ochenta y cien siclos. 550
( 37:34 ). El término acadio para cilicio es bašāmu . El uso más relevante
se encuentra en una inscripción de Esarhaddon en la que se dice que
"envolvió su cuerpo en cilicio como corresponde a un pecador penitente".
551 Nótese también la autobiografía de Adad-Guppi en la que la madre de

Nabónido dice: “Para apaciguar el corazón de mi dios y mi diosa, no me

puse un vestido de lana excelente, plata, oro, un vestido limpio; No permití
que los perfumes (ni) el aceite fresco tocaran mi cuerpo. Yo estaba vestido
con una ropa rasgada. Mi tela era cilicio”. 552 Véase el recuadro sobre “Luto
en la epopeya de Baal”.
El duelo en la epopeya de Baal
La epopeya de Baal de Ugarit contiene una descripción extensa del
duelo:
Entonces Benéfico El Benigno
Desciende de su asiento, se sienta en el escabel,
[Y] desde el escabel, se sienta en la tierra.
Se echa tierra sobre la cabeza por luto,
308
Polvo en su corona por lamentarse;
Como vestido se pone cilicio.
Con una piedra raspa su piel,
Cortes dobles con cuchilla.
Él corta las mejillas y la barbilla,
Surcos a lo largo de su brazo.
Ara su pecho como un jardín,
Como un valle surca la espalda
Levanta la voz y llora. A-106
Algunas de las palabras clave aquí tienen traducciones alternativas. Por
ejemplo, en vez de referirse a cilicio, algunos traductores se refieren a
taparrabos. A-107 Pero esto demuestra que las prácticas de luto de los
israelitas tenían mucho en común con las del resto del antiguo Cercano
Oriente.

Sarcófago de Ahiram que representa a mujeres de luto vestidas de cilicio

Biblioteca del Congreso, LC-matpc-03493/[Link]

309
Judá y Tamar (38:1–30)
Cumple con tu deber para con ella como cuñado ( 38:8 ). La costumbre
del matrimonio por levirato ordenaba que si un hombre moría sin un
heredero varón, un pariente debía engendrar un hijo con la viuda en su
nombre. 553 Una serie de posibles motivos o resultados anticipados pueden
subyacer a esta costumbre, y el tema aún se discute. Las posibilidades
alternativas y no ajenas incluyen la provisión de un heredero, la protección
de las propiedades familiares y/o la dote, o el cuidado de la viuda. La
información del antiguo Cercano Oriente proviene de documentos familiares
de Emar, así como de leyes hititas y leyes asirias medias. 554
Westbrook señala que el cuidado de la viuda no puede verse como el
único motivo, porque entonces la legislación simplemente ordenaría que la
familia del difunto esposo la cuidara. 555 También señala que es poco
probable que la retención y el beneficio de la dote sean la motivación,
porque entonces el nuevo esposo tendría mucho que ganar y difícilmente
consideraría la tarea como un deber desagradable. 556 Por lo tanto, se debe
considerar que el principal beneficiario de la práctica es el esposo muerto y
no la familia sobreviviente. Pero como concluye Westbrook, no es
simplemente por la memoria del padre muerto que debe nacer un
heredero, sino para que el difunto pueda tener un heredero de su
patrimonio. Si la tierra ha sido confiscada, el pariente debe redimirla para
la viuda y luego producir un heredero a quien pasarla. 557
Debe señalarse que la ley se aplica cuando los hermanos viven juntos (cf.
Dt 25, 5). Westbrook concluye que esto se refiere a una situación en la que
la herencia aún no se ha dividido. En tal caso, si un hermano muere, cada
uno de los demás recibirá una parte mayor. 558 Tres circunstancias
justifican la invocación de la regla del levirato: 559

el padre está vivo y los hermanos todavía viven en su casa

el padre ha muerto pero la herencia aún no se ha dividido
la tierra ha sido enajenada y levir debe redimirla
Leyes asirias medias A43
Si un hombre echa aceite sobre su cabeza o trae (platos para) el
banquete, (después de lo cual) el hijo a quien asignó la esposa
muere o huye, la dará en matrimonio a cualquiera de sus hijos
restantes que desee, desde el mayor hasta el menor de al menos
diez años de edad. A-108

310
 Ninguno de los materiales del antiguo Cercano Oriente refleja
circunstancias idénticas, pero muestra que la preocupación por los temas
centrales fue compartida en todo el mundo antiguo. La redacción específica
de los documentos más pertinentes se puede encontrar en la barra lateral
adjunta. 560
Ley hitita 193
Si un hombre tuviere mujer, y el hombre muriere, su hermano
tomará a su viuda por mujer. (Si el hermano muere,) su padre la
tomará. Cuando después muera su padre, su hermano (es decir, el
padre) tomará la mujer que tuvo.

leyes hititas
Museo Arqueológico de Estambul; © Dr. James C. Martín
Vive como una viuda ( 38:11 ). Una viuda sin hijos era una mujer sin
estatus legal, económico o social, una mujer sin hogar. 561 Judá aquí relega a
Tamar (a través de su continua autoridad sobre ella) 562 a la protección de
la casa de su padre. Esto es inusual en el sentido de que su padre habría

311
pagado inicialmente una dote precisamente con el propósito de mantenerla
en situaciones como esta. Es poco probable que su padre hubiera tenido
alguna obligación legal de mantenerla. Su ropa de viuda ( 38:14 ) sería
suficientemente distintiva para marcar su posición social, pero nuestras
fuentes son inadecuadas para determinar cómo se veían estas ropas.
Prostituta ( 38:15 ). La hora de esquilar las ovejas era el día de pago, y
los ingresos inesperados, la atmósfera de celebración y el aislamiento de
los hombres del complejo familiar eran todos propicios para la actividad de
las prostitutas. La prostitución en el mundo antiguo se puede dividir en
varias categorías diferentes, y existe cierta controversia con respecto a las
etiquetas y descripciones.
Particularmente discutible es lo que se denomina “prostitución sagrada”
(en la que las ganancias van al templo) y “prostitución de culto” (que se
realiza como un rito de fertilidad). 563 Este último solo está atestiguado en
relación con los ritos del matrimonio sagrado estrictamente regulados y no
fue practicado por el público en general. No está legítimamente etiquetada
como “prostitución”. Con respecto a lo primero, aunque indudablemente
las prostitutas seculares pueden congregarse alrededor del templo
(especialmente en tiempos de fiesta), falta evidencia de que los templos se
beneficien de la prostitución u organicen la prostitución (aunque
Deuteronomio 23:18 deja en claro que tal práctica existió) . 564
Westenholz identifica algunos grupos de mujeres en el período
babilónico antiguo (p. ej., naditu , qadištu ) que estaban reguladas por
códigos e identificadas con deidades masculinas, y cuya sexualidad estaba
controlada por el celibato o el matrimonio. 565 Estos se asociaron a menudo
con los templos. Otros grupos (p. ej., los ḫarimtu ) estaban asociados con
deidades femeninas, no tenían códigos reguladores y no tenían control
sexual. 566 Este último generalmente operaba desde la taberna y actuaba
por pago.
Tamar se refiere a dos términos separados en este pasaje. En el versículo
15 Judá la considera una zōnâ , la palabra hebrea normal para “prostituta”
(usada también en 38:24 ). Llega a esta conclusión no porque su rostro esté
velado (ese detalle se da para explicar por qué no la reconoció; por lo
general, las prostitutas iban sin velo), 567 sino porque ella se ha apostado
junto al camino como lo haría una prostituta. Pero cuando Judá envía a su
amigo a buscarla, el amigo pregunta por la q e dēšâ ( 38:21–22 ; NVI :
“prostituta del santuario”). 568

312
 Este último término se usa solo en otras dos ocasiones en el Antiguo
Testamento (Deuteronomio 23:18; Oseas 4:14). 569 Los textos ugaríticos
enumeran mujeres etiquetadas de manera similar ( qdš ) entre el personal
del templo, y la literatura acadia da fe de aquellas que se dedicaron de por
vida a servir al templo con un término afín ( qadištu ). 570 Estos funcionarios
del santuario no eran, por definición, prostitutas: tenían otras funciones
legítimas. Pero en la práctica, puede que no haya sido raro que se
dedicaran a la prostitución. Al preguntar después de que el amigo de q e
dēšâ Judah haya ocultado los detalles en la ambigüedad, puede haber una
serie de razones por las que se llevaría un regalo a un funcionario del
santuario.
Haz que la quemen hasta la muerte ( 38:24 ). Era un hecho de la vida
y de la sociedad que a veces las viudas se veían obligadas a prostituirse (ya
sea regular u ocasionalmente) para poder vivir. Sin embargo, seguía siendo
un comportamiento inaceptable y fue tratado con severidad. El castigo de
la quema es raro y está reservado para los delitos sexuales más serios (cf.
Lv 20:14; 21:9 para las únicas otras ocurrencias bíblicas). En los textos
legales del antiguo Cercano Oriente, la quema es igualmente un castigo
raro, pero se usa en circunstancias similares: para un naditu (ver
comentario anterior ) que abre una taberna o entra a una taberna para
beber cerveza, y para el incesto con la propia madre. 571 Este fue un castigo
muy serio ya que probablemente impidió un entierro adecuado.
Sello... cordón... vara ( 38:18 ). En el mundo antiguo, la identificación
legal no era por firma o números especialmente asignados como hoy. El
sello era la forma más común de identificación. 572 En Mesopotamia se
utilizaban cilindros con inscripciones (y a menudo se llevaban colgados del
cuello), mientras que en el resto del mundo antiguo se tallaban en
huecograbado escarabajos o sellos en piezas de piedra en forma de disco
(del tamaño de una moneda pequeña), normalmente decoradas con algún
tipo de imagen simple y ocasionalmente con el nombre y/o cargo del
individuo. 573 Estos a menudo estaban perforados para ser usados en
alguna parte del cuerpo, a menudo alrededor del cuello en un cordón,
probablemente mencionado en este versículo. Los sellos de sellos están
atestiguados ya en el período Neolítico del séptimo milenio antes de Cristo
. Los sellos cilíndricos aparecieron a principios del cuarto milenio.
El bastón que Judá deja con Tamar también debe haber sido distintivo y
capaz de identificar al dueño. Una posibilidad es que fuera un bastón que
designara al cabeza de familia (cf. Núm. 17:2). Akkadian ḫaṭṭu se usa para

313
el cetro de un rey, pero también para el bastón de pastor y el bastón que
sirve como insignia de oficina para personas importantes. Parece que la
parte superior del bastón a menudo estaba grabada.

Escarabajos de Bronce Medio II de Lachish

Todd Bolen/[Link]í[Link]

314
José en Egipto (39:1–45:28)
Donde estaban encerrados los prisioneros del rey ( 39:20 ). Las
cárceles no eran comunes en el mundo antiguo ya que el encarcelamiento no
era un castigo estándar por los delitos. Si Potifar realmente creyera que José,
su esclavo, era culpable de agredir sexualmente a su esposa, la ejecución
habría sido la respuesta rápida y normal. En cambio, Joseph está confinado
donde los presos políticos fueron mantenidos en espera de juicio, juicio o
ejecución. 574
Puesto que se hace referencia a Potifar como el “capitán de la guardia” (
39:1 ) y más tarde José se encuentra con los otros oficiales de Faraón en la
casa del capitán de la guardia ( 40:3 ), parece que José está detenido bajo la
supervisión de Potifar y ¿hay otra vez autoridad dada? En otras palabras,
es trasladado a otra parte de la casa de Potifar. Eso no significa que su
encarcelamiento sea una farsa, pero sugiere que la ira de Potifar bien pudo
haber estado dirigida hacia su esposa y que después de una adecuada
muestra de indignación, José gradualmente vuelve a ser colocado en una
posición de autoridad. 575
Cuento egipcio de dos hermanos
Un cuento egipcio del siglo XIII a. C. cuenta la historia de los
hermanos Anubis y Bata. La esposa de Anubis seduce a Bata y
cuando se niega, lo acusa ante su esposo de violación. A-109 El
esposo actúa sobre el testimonio de su esposa y busca castigar a la
víctima inocente. A partir de aquí, la historia va en una dirección
completamente diferente a la de José, por lo que el único paralelo
real es la falsa acusación de insinuaciones sexuales por parte de la
mujer contra el virtuoso compañero de confianza de su marido.
Esto difícilmente es suficiente para considerar el préstamo, y el
motivo parecería lo suficientemente común en la experiencia
humana como para relegarlo al ámbito de la curiosidad ociosa. A-110

315
 Papiro con el cuento de los dos hermanos, Anubis y Bata
© Los fideicomisarios del Museo Británico
Jefe de coperos y jefe de panaderos ( 40:2 ). Aunque estos títulos pueden
ser en parte ceremoniales, estos dos hombres tenían la responsabilidad
general de lo que se servía al rey. El potencial de intentos de asesinato a través
de la comida del rey era real y constante, por lo que estos funcionarios no solo
debían ser incorruptibles, sino que también debían poder contratar personas
irreprochables e identificar intentos de infiltración del personal por parte de
enemigos del rey. . El texto no dice nada sobre su ofensa, pero dado que ambos
eran responsables de las comidas, parece lógico especular que el rey pudo
haberse enfermado por una comida.

316
El tocador de mayordomo de la tumba del arquitecto Kha incluye pequeños
jarrones de vidrio, alabastro y cerámica. Deir el-Medina, Egipto, dinastía
XVIII, Reino Nuevo.

Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Egizio, Turín, Italia

Pintura en la tumba de Qenamun, West Thebes muestra panaderos

mezclando y amasando masa y llenando moldes de pan.

317
 Archivo Werner Forman/E. Strouhal
Cada sueño tenía un significado propio ( 40:5 ). Los sueños se
consideraban vehículos importantes de comunicación divina en el mundo
antiguo (ver comentarios sobre 37:5 ). 576 Especialistas capacitados
interpretaron los sueños de personas importantes y clientes que pagan
utilizando "libros de sueños", compilados tanto en Egipto como en
Mesopotamia. 577 Estos libros fueron consultados por el significado de los
símbolos en los sueños. Los libros egipcios suelen indicar que un elemento
particular del sueño es bueno o malo. Los libros de sueños mesopotámicos
ofrecen remedios rituales. Los especialistas dependían de esta literatura
porque los dioses no revelaban la interpretación de los sueños.
Joseph, sin embargo, no tiene conocimiento de la "ciencia" y no tiene acceso
a la literatura; confía en Dios para la interpretación del sueño. Sin embargo, la
interpretación que ofrece utiliza principios bien conocidos de la literatura. Por
ejemplo, la idea de que el número de ítems indica el número de días/años
tiene precedentes en la literatura. 578 Los símbolos en estos sueños son
similares a algunos de los que se encuentran en los libros de sueños. Una copa
llena, por ejemplo, es indicativo de tener un nombre y descendencia. Llevar
fruta en la cabeza es indicativo de tristeza. 579

318
 Libro de sueños egipcio
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Cumpleaños del faraón ( 40:20 ). Hoffmeier señala que no se conocen
pruebas de celebraciones en torno al cumpleaños del faraón hasta el primer
milenio a. C. 580. Alternativamente, sugiere que el día del nacimiento puede
referirse al aniversario de su ascensión o coronación como rey (cf. Sal. 2:7). ,
para el cual hay evidencia ya en la Sexta Dinastía. 581
Ahorcó al jefe de los panaderos ( 40:22 ). Colgar en el mundo antiguo
generalmente no era un medio de ejecución, sino una indignidad adicional en
el trato de un cadáver. El cadáver sería colgado de alguna manera (a menudo
empalado en un palo, cf. nota NVI ) para ser devorado por insectos, pájaros y
animales de presa. Aquí la ejecución se llevó a cabo mediante la decapitación (
Gén. 40:19 ; cf. 1 Sam. 31:9-10) y luego se colgó el cuerpo para ser devorado.
Faraón ( 41:1 ). Es imposible (dada la escasez de datos) identificar al
faraón de la historia de José, a quien en todo momento se le llama
simplemente “Faraón”. El término “Faraón” (= “gran casa”) originalmente se

319
refería al palacio y no se atestigua como una designación para el rey de Egipto
hasta el siglo XV a. C. Incluso entonces, durante los siguientes quinientos años
más o menos no se usó el nombre del rey, pero estaba solo como aquí y en
Éxodo. No es hasta el siglo X que se utiliza en combinación con un nombre
personal. 582
La cronología general ubica a José en el período conocido como Reino
Medio (primer cuarto del segundo milenio) o Segundo período Intermedio
(segundo cuarto del segundo milenio). Aquellos que sienten que se puede
derivar una cronología precisa del registro bíblico colocan a José en el reinado
de Amenemhet II o Senusret (Sesostris) II o III. 583
Tuvo un sueño ( 41:1 ). El sueño de un rey siempre tiene una importancia
especial, y habitualmente empleaba especialistas en sueños para interpretar el
sueño y ofrecer consejos sobre cómo proceder. Era de particular importancia
si se repetía un sueño, y se conocen varios ejemplos de la literatura. 584
Así como Faraón tiene aquí un doble sueño, Gudea rey de Lagash (alrededor
del 2000 aC ) tuvo un doble sueño sobre la construcción de un templo. En una
carta de Mari, se advierte al rey dos veces (dadas a otra persona en noches
consecutivas) que no debe reconstruir un templo en Terqa. 585 En Gilgamesh
Epic al final de la tablilla 1, Gilgamesh tiene un doble sueño sobre su próximo
encuentro con Enkidu. En la tablilla 4, tiene una secuencia de cinco sueños
sobre el próximo encuentro con el guardián, Huwawa. 586 En el Poema
babilónico del Sufriente Justo ( Ludlul bel Nemeqi ), el sufriente recibe tres
sueños que le informan que ha sido limpiado de su ofensa. 587 En estos
ejemplos, varios sueños advierten (Mari), informan sobre el futuro
(Gilgamesh) y ofrecen absolución (Víctima). Los sueños de Faraón contienen
los dos primeros de estos.

320
 Tableta que registra los sueños de Gilgamesh
Colección Schøyen MS 3025, Oslo y Londres
Magos y sabios ( 41:8 ). Los “magos” ( ḥarṭummim ) se refieren a los
especialistas centrados en la “Casa de la Vida”, donde se almacenaban y
estudiaban los manuales de interpretación de los sueños. 588 Este término se
construye a partir de un título egipcio que se refiere a un sacerdote lector
principal ( ḥry-tp hry-ḥb ). 589 Este mismo término se usa en la literatura tardía
para describir al famoso arquitecto egipcio de la Tercera Dinastía, Imhotep, 590
quien también fue el sumo sacerdote de Heliópolis. Una estela en la isla de
Sehel, que pretende ser un decreto del rey Djoser, pero en realidad es un
321
producto del período ptolemaico (siglo II a. C. ), es donde se aplica el término
a Imhotep. 591
Otro célebre sacerdote lector egipcio fue el profeta Neferti, que relata los
tiempos turbulentos del primer período intermedio a finales del tercer
milenio a. C. Los sacerdotes lectores eran los que recitaban conjuros y rituales.
Eran expertos en la literatura del ritual y se consideraba que tenían acceso a
los misterios. Desempeñan un papel importante en Tales of King Khufu and
the Magicians, un ciclo de cinco historias en las que realizan milagros y
pueden ver el futuro. 592

Lector-sacerdote jefe
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
Afeitado ( 41:14 ). Como certifican los monumentos egipcios, los hombres
egipcios se afeitaban característicamente y, en ocasiones, también se afeitaban
la cabeza (calvos o muy rapados), aunque en ocasiones usaban pelucas hechas
de cabello humano. 593 El texto aquí no es claro con respecto a la medida en
que José fue afeitado.
Siete años de hambre ( 41:27 ). La inscripción de la hambruna en la isla
de Sehel mencionada anteriormente (ver el comentario sobre 41: 8 ) también
es de interés porque el escenario es una hambruna de siete años. El rey
consulta a Imhotep, quien, después de investigar, le advierte que la hambruna
puede terminar reconociendo el papel de Khnum (cuyo templo estaba en
322
Elefantina) en el control de la inundación del Nilo. El único paralelo aquí es la
existencia de una hambruna de siete años; nada más muestra similitud con la
historia de José; no hay razón para pensar que las dos piezas están
relacionadas o se refieren al mismo evento. Solo muestra que se conocían
hambrunas prolongadas en Egipto.
Si el siglo XIX a. C. es el período de tiempo de José, puede ser interesante
que haya evidencia de proyectos de riego masivo en el área de Faiyum
diseñados para recuperar tierras adicionales para la agricultura
(probablemente durante el reinado de Senusret II). 594 También se puede
señalar que durante el reinado de Amenemhet III alrededor de 1800 a. C. ,
varios años muestran niveles récord del Nilo durante la inundación
(alcanzando una altura de hasta cinco metros), pero en los años siguientes el
Nilo disminuyó notablemente de modo que diez años más tarde tenía sólo un
pie y medio de altura. 595 Cualquiera de estos eventos posiblemente podría
estar relacionado con el sistema sugerido y administrado por José, aunque no
hay evidencia que respalde tal conexión.

323
 Inscripción de hambruna en la isla de Sehel
Markh/Wikimedia Commons
Nombrar comisionados ( 41:34 ). En Egipto, así como en el resto del
antiguo Cercano Oriente, los encantamientos se usaban generalmente para
evitar las consecuencias negativas que presagiaban los sueños. Aquí, en
cambio, Joseph ofrece una estrategia para contrarrestar el efecto del sueño. En
el siglo XIX, Senusret III es conocido por reducir el poder de los nomarcas
(gobernadores provinciales) para restaurar un gobierno más centralizado. 596
En el proceso se establecieron una nueva “oficina del visir” y una nueva
burocracia, involucrando a nuevos comisionados.

dos oficinas ( waret ), una para las áreas norte y sur de Egipto, operadas
por una jerarquía de funcionarios. También se inauguraron otros
departamentos, como el de “tesoro”, la “oficina de donaciones del
pueblo” y la “organización del trabajo”. 597
324
 Nuevamente, no hay evidencia para asociar esto con Joseph, pero
demuestra que las modificaciones periódicas en la burocracia no eran
infrecuentes.

Senusret III
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, Berlín
A cargo de mi palacio ( 41:40 ). El nombramiento inicial de Faraón le da
autoridad a José en el palacio basado en el reconocimiento del espíritu de Dios
en José ( 41:38 ). La combinación de perspicacia (indicada por la
interpretación del sueño) y sabiduría (indicada por la estrategia propuesta)
fue suficiente para concluir que José disfrutaba del favor divino, una buena
razón para mantenerlo cerca del trono.

325
 En los documentos egipcios, el segundo al mando administrativo de Egipto
es el visir, conocido como el "Supervisor de los Estados Reales". Sin embargo,
el nuevo papel de Joseph puede no ser tan elevado como ese. 598 Existen otros
cargos que podrían ostentar el cargo de segundo al mando en el área de su
responsabilidad. Esto es similar a una empresa actual que tiene un presidente
y un director ejecutivo, y un equipo de vicepresidentes: vicepresidente de
producción, vicepresidente de marketing, vicepresidente legal, etc. Cada uno
de estos individuos podría afirmar legítimamente que es el segundo en -
mandar en su área particular y tener a su cargo toda la empresa en el área de
su jurisdicción. De manera similar, numerosos nobles egipcios podían ocupar
cargos y llevar títulos que los identificaban como segundos después de
Faraón. Dichos títulos incluyen "Gran Favorito del Señor de las Dos Tierras" y
"Primero entre sus Cortesanos".
Uno de los títulos conocidos más apropiados que describen los deberes de
José es "supervisor de los graneros del Alto y Bajo Egipto". 599 No es inusual
encontrar relatos de funcionarios que fueron elevados de un estatus inferior a
altos cargos de autoridad. 600

Investidura del visir Paser

Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Rijksmuseum van Oudheden,
Leiden, Países Bajos
326
 A cargo de toda la tierra de Egipto ( 41:43 ). A José se le da autoridad que
no es regional o solo en una ciudad. El anillo de sello le permite tomar
decisiones y autorizarlas en nombre del faraón. La ropa, las joyas y el
transporte designan su alta posición. 601 Su cambio de nombre y su
matrimonio con una familia sacerdotal le dan una nueva identidad como noble
egipcio. La ciudad de On (que refleja el egipcio Iunu ) se conoce más tarde
como Heliópolis y es una de las ciudades antiguas más veneradas de Egipto
(junto con Menfis y Tebas). Se encuentra justo al norte del Cairo moderno en
la base del Delta.
¡Ustedes son espías! ( 42:9 ). Los egipcios a menudo desconfiaban de los
semitas/asiáticos, por lo que esta no es una acusación inusual. Los egipcios se
referían a ellos con varios epítetos, como "habitantes de la arena" y
"cortadores de garganta", y los consideraban salvajes e incivilizados.
Pero, ¿con qué propósito estarían espiando a Egipto? No es probable que los
egipcios temieran una invasión de Canaán, aunque es posible que
desconfiaran de las incursiones limitadas (razzias). Dado que usamos la
palabra "espía" principalmente para la inteligencia militar, una mejor
traducción aquí podría ser "exploradores". Los motivos económicos serían
más lógicos que los militares. Los campos y los almacenes podrían ser
saqueados. Lo que aparentemente podría ser una solicitud de grano podría
servir como pretexto para descubrir qué existencias de grano existían y cómo
podrían ser saqueadas. Las reflexiones sobre el Primer período Intermedio en
obras como las Instrucciones de Merikare y la Profecía de Neferti 602 revelan el
malestar social causado por elementos extranjeros rebeldes que se infiltran en
la sociedad egipcia. El resultado fue una mayor atención a la fortificación del
Delta durante el período del Reino Medio. 603
La plata de cada uno ( 42:25 ). El mismo hecho de que los hermanos
tengan tanto el grano como su plata confirma potencialmente la acusación de
que son exploradores que intentan robar grano. Con frecuencia podemos ver
comercio de granos o rebaños, pero la familia de Jacob no tiene granos y los
rebaños son difíciles de transportar. No sorprende, entonces, que hayan traído
plata para comerciar.
Copa… para adivinación ( 44:5 ). La idea de que se usó una copa para la
adivinación sugiere que la adivinación tuvo lugar mediante la observación de
líquidos vertidos en la copa (ya sea las formas del aceite en el agua o las ondas
del agua, por nombrar algunas técnicas conocidas de Mesopotamia). Poco se
sabe de estas técnicas en la práctica egipcia. La adivinación era un medio para
adquirir información. Es interesante que José adquiera información por medio

327
de la copa, no vertiendo líquido en ella, sino usándola para probar a sus
hermanos, usando así la observación en un nivel diferente.

Vaso para beber de plata estriada; uno de una colección de objetos de plata
presentados por Amenemhat II al templo de Tod, al sur de Luxor.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
Padre de Faraón ( 45:8 ). El título egipcio it-ntr (“padre del dios”) se
refiere a una variedad de funcionarios y sacerdotes. Dado que el faraón era
considerado divino, es probable que “padre del faraón” tenga una connotación
similar a la de “consejero”.
Región de Gosén ( 45:10 ). En los textos egipcios, las mayores
concentraciones de semitas se dan en la región oriental del delta, más cercana
a Canaán. Esto corresponde a los textos bíblicos en los que la región de Gosén
se equipara al distrito de Ramsés ( 47:11 ), que ciertamente se encuentra en la
región del Delta. En los primeros capítulos de Éxodo, esta es la ubicación de
las labores de los israelitas y de pueblos como Pitom y Ramsés. La región está
delimitada por las ramas del delta del Nilo al oeste y la serie de lagos desde el
Mediterráneo hasta el Mar Rojo al este. Cruzando de este a oeste por el centro
se encuentra el Wadi Tumilat.

328
Región de Tell ed-Dab'a

329
Jacob en Egipto (46:1–47:31)
Todo pastor es abominación para los egipcios ( 46:34 ). Al identificarse
como pastores, el clan de Jacob ofrece la seguridad de que no vendrán a
apoderarse de tierras de cultivo egipcias ni a involucrarse en la política. Los
egipcios criaron rebaños y manadas durante todos los períodos y se
utilizaron para carne, leche y lana o pieles, así como para algunos sacrificios
(más ganado que ovejas y cabras). 604 Se representan en relieves, maquetas y
pinturas de tumbas, se encuentran restos en excavaciones y se asociaron
deidades con el carnero y la vaca (pero no con la oveja ni la cabra), todo lo
cual demuestra la penetración generalizada de estos animales en la cultura
egipcia. . Por el contrario, las ovejas y las cabras no ocupan un lugar
destacado en las fábulas, metáforas o nombres personales, lo que indica que
se consideraban bastante comunes.
Es difícil determinar si los pastores eran detestados por asociaciones de
pastores con extranjeros, con un estatus bajo en la sociedad, o con ovejas y
cabras como animales inferiores que amenazaban las tierras de cultivo. Los
registros egipcios existentes no ofrecen información sobre este comentario.
Distrito de Rames(s)es ( 47:11 ). En este período, Ramsés no era un
nombre común y ninguna ciudad aún se llamaba así. Los faraones con el
nombre de “Ramsés” no aparecen hasta el siglo XIII. Es lógico concluir que
este nombre geográfico se proporciona en un período posterior. La ciudad de
Ramsés, Piramesse, finalmente se ubicará en Qantir/Avaris (Tell ed-Dabʾa).
Fue la capital de los hicsos en el siglo XVI y fue reconstruida como capital de
Ramsés el Grande en el siglo XIII. En el siglo XII fue desmantelada para
construir Tanis (Tell San el-Hagar, unos doce kilómetros al norte), que a su
vez se convirtió en la capital.
Tell ed-Dabʾa ha sido excavado extensamente por M. Bietak y ha
proporcionado mucha evidencia de la población semítica que vivía allí. El sitio
fue fundado en la Duodécima Dinastía, el escenario más probable para José.
“Una comunidad de cananeos (portadores de la cultura IIA de la Edad del
Bronce Medio sirio-palestina) se asentó allí a finales de la Dinastía XII, lo que
condujo a una ampliación considerable de la ciudad”. 605
A pesar de la creciente población siro-palestina de esta localidad durante
los siguientes siglos, ningún vestigio permite identificar descendientes de
Abraham. La cultura material es cananea y las prácticas religiosas muestran
un sincretismo entre elementos cananeos y egipcios.

330
 Dile a ed-Dabʾa
Todd Bolen/[Link]í[Link]
a nosotros y a nuestra tierra ( 47:19 ). La política de Joseph sugiere un
cambio de la propiedad privada a la propiedad centralizada de la propiedad
trabajada por arrendatarios. La situación socioeconómica del Reino Medio en
lo que respecta a la propiedad de la tierra sigue siendo vaga. El Imperio Medio
y el Imperio Nuevo Temprano evidencian grandes extensiones de propiedad
de la corona administradas por funcionarios gubernamentales. 606 De esta
manera se evidencia la centralización y la economía redistributiva estatal. 607
En el Reino Nuevo, muchas tierras quedan gradualmente bajo el control de los
templos. En ese período, ya no había propiedad privada, sino solo derechos
personales al uso de la propiedad otorgada en fideicomiso para una
institución propietaria de la tierra como la corona o el templo. 608
Los sacerdotes... recibían una asignación regular de Faraón ( 47:22 ).
Los sacerdotes no necesitaban cultivar sus propios alimentos y, por lo tanto, la
escasez no los impulsaba a vender sus tierras. En cambio, los templos, como
los reyes, eran propietarios de la tierra y se beneficiaban del alquiler de la
tierra para que los trabajadores la cultivaran. La propiedad de la tierra por

331
parte de los templos está bien documentada en Egipto en todos los períodos,
pero se generalizó en el período del Imperio Nuevo.
No me entierres en Egipto ( 47:29 ). El sentimiento de Jacob refleja hasta
qué punto está atado a la tierra de Canaán, ya que mira tanto al pasado como
al futuro. Como el cementerio ancestral está en Canaán, él “duerme con sus
padres” al ser sepultado con ellos, actualizando así su solidaridad con ellos. El
lugar de entierro de uno también sirve como centro para cualquier cuidado y
recuerdo continuo después de la muerte. La solicitud de ser sepultado en
Canaán sirve como una indicación de que él ve el futuro de sus descendientes
en conexión con la tierra del pacto, una declaración de fe en la promesa de
Dios de traer a su familia de regreso allí.

332
Manasés y Efraín (48:1–22)
Israel extendió su mano derecha y la puso sobre la cabeza de Efraín,
aunque era el más joven ( 48:14 ). Para las bendiciones patriarcales véase el
comentario sobre 27:4 . Para una discusión sobre la primogenitura, vea el
comentario en 25:31 .
Cordillera de tierra que tomé de los amorreos con mi espada y mi arco
( 48:22 ). Este versículo presenta dos dificultades: (1) ¿Cómo manejamos la
palabra hebrea š e kām ( NVI : cresta de la tierra; NIV margen: porción; LXX y
NRSV margen: Siquem) y la palabra “uno” que le sigue; y (2) ¿cómo podemos
explicar históricamente esta supuesta conquista? En términos de traducción,
me inclino a seguir a De Hoop: “Y yo, te doy a Siquem, oh uno por encima de
tus hermanos, que tomé de la mano de los amorreos con mi espada y mi arco”.
609 Históricamente, esto se refiere a la conquista de Siquem (¿o deberíamos

llamarla la matanza de los siquemitas?) por Simeón y Leví. Jacob no aprobó

este acto y no estaba orgulloso de él, pero era irreversible e innegable. Por lo
tanto, la tierra era suya para dar, ya que fue tomada en su nombre y por su
clan. Esto justifica el uso de Jacob de la primera persona ("tomé"). 610

333
Bendición de Jacob (49:1–33)
Lo que te sucederá en los días venideros ( 49:1 ). Como era típico de los
pronunciamientos patriarcales, Jacob hace declaraciones sobre el destino
futuro de sus hijos. Estas no son profecías, porque no se dan en nombre de la
deidad. Pronostican el futuro. Como un meteorólogo o un pronosticador
económico, Jacob identifica las expectativas derivadas de los indicadores
observados que se consideran confiables y, por lo tanto, pueden
interpretarse con un alto nivel de probabilidad. Las palabras tenían poder
en el mundo antiguo, y el hablar de ellas, especialmente por parte de alguien
con autoridad, se tomaba en serio.
Los esparciré en Jacob y los dispersaré en Israel ( 49:7 ). Las tribus de
Simeón y Leví deben ser dispersadas (no los individuos, por supuesto),
privadas de tierras claramente identificadas como consecuencia de su
violencia en Siquem ( Gén. 34 ). Esto representa una desheredación virtual. 611
A Simeón finalmente se le asignan aldeas dispersas en el territorio de Judá

(Josué 19:1–9), y Leví, aunque no tiene derecho a la tierra, cumple su función

sacerdotal desde las bases conocidas como ciudades levíticas, que se
distribuyeron entre los territorios tribales. (Núm. 35).
Los hijos de tu padre se postrarán ante ti ( 49:8 ). Westbrook identifica
esto como la transferencia legal del liderazgo del clan a Judá. Aunque José ha
recibido la doble porción de la herencia (puesto que Efraín y Manasés
heredaron partes entre los hijos de Jacob, Génesis 48 ), Judá será el
administrador de la herencia indivisa. 612
Como un león ( 49:9 ). Las imágenes de leones son comunes en el antiguo
Cercano Oriente. 613 Hay cultos de leones/leonas en Egipto, particularmente
asociados con On, de donde eran los suegros de José. 614 Más importante aún,
el león se usa en Egipto como símbolo del rey. 615
En Mesopotamia, el león se asocia con mayor frecuencia con la diosa Ishtar.
El dios Nergal lleva un cetro de león, 616 y muchos otros dioses se describen
usando metáforas de leones. 617 El león como metáfora real, así como un
animal para la caza real, es más familiar en Mesopotamia desde el período
neoasirio posterior, aunque no está ausente de los períodos anteriores. 618 En
estos contextos, la imagen que presenta la metáfora es de fiereza, crueldad y
poder. Por el contrario, la imaginería con Judá tiende a invocar la imagen de
un poder silencioso en reposo, pero no se debe jugar con ella, en lugar de
representar una amenaza inmediata. Otro punto de interés es que el cachorro
y la leona se mencionan aquí junto con el león, pero el arte de Siria-Palestina
retrata solo al macho. 619
334
 Un dios, probablemente Nergal, que porta cetros con cabeza de león.
Museo Ashmolean, Universidad de Oxford
Lava sus vestidos en vino ( 49:11 ). Esta imagen sugiere que los
descendientes de Judá tenían la ropa azul/púrpura/roja a menudo asociada
con la realeza, aunque esa coloración generalmente se logra mediante el
procesamiento de caracoles murex (un proceso costoso debido a la cantidad
de caracoles necesarios para producir el tinte). 620
La industria del teñido ha sido reconstruida en cierta medida por
arqueólogos y con la ayuda de fuentes literarias antiguas y clásicas. Las telas y
los hilos (para los patrones de color) se tiñeron sumergiéndolos en un baño.
Para que el color durara, el tinte tenía que ser "fijado", generalmente mediante
el uso de un mordiente químico como el alumbre. Aunque varios de los tintes
más deseados y caros eran de "autofijación" (púrpura de las conchas de
caracol, el índigo de la hierbabuena y el rojo de los insectos), 621 una vez que se
descubrió el proceso de fijación a principios del segundo milenio, muchos más
los productos vegetales se volvieron utilizables.

335
 Un manual asirio que contiene recetas de tintes muestra la complejidad de
la industria. 622 Los registros escritos más antiguos sobre el teñido son de Nuzi
a mediados del segundo milenio. La evidencia más antigua del uso del caracol
para el tinte púrpura proviene de la Creta del siglo XVII aC . 623 Eso sugiere que
en la época de los patriarcas, esa tecnología para teñir es desconocida, sin
embargo, el teñido en sí era conocido porque las pinturas de las tumbas
egipcias muestran ropa con patrones de colores.
Antes del descubrimiento del murex-snail purple, ¿podría haberse usado el
vino para teñir? ¿Se habría asociado el rojo/púrpura con la realeza? Las
mujeres reales de la tumba de Ur de finales del tercer milenio vestían ropas de
color rojo, pero no hay evidencia que sugiera que el vino se usara para teñir,
aunque su efecto de tinción habría sido bien reconocido ya que el vino se
filtraba a través de una tela de lino.

Caracol Murex, una antigua fuente de tinte púrpura, grabado con el nombre
de Rimush, uno de los reyes del Imperio de Akkad
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Puerto de naves ( 49:13 ). La navegación se llevó a cabo principalmente
desde el norte, donde había puertos naturales. La dificultad con este versículo
es que Zabulón, hasta donde sabemos, nunca tuvo territorio adyacente al mar.
La asignación tribal que se le dio estaba en el oeste de la Baja Galilea,
completamente sin salida al mar y a sesenta y cinco millas de Sidón. En
realidad, esta sería una descripción más apropiada del territorio asignado a
Aser, que se extendía a lo largo de la costa desde Acco hasta Tiro. Estas
aparentes discrepancias sugieren que no podemos tratar esta bendición como
un simple reflejo de una descripción de los territorios tal como existieron
336
después de la conquista. No se conoce un período en el que Zabulón
controlara las regiones costeras.

337
Muerte de Jacob y José (50:1–26)
Mandó a los médicos... que embalsamaran a su padre ( 50:2 ). Jacob fue
embalsamado durante cuarenta días (ver recuadro sobre
“Embalsamamiento” ) y se lamentó durante setenta ( 50:3 ). Heródoto
también indica un período de setenta días, aunque los egipcios sabían muy
bien que cuarenta días era el período óptimo para la preparación del cuerpo.
624

embalsamamiento
El embalsamamiento servía para preservar el cuerpo del difunto,
pero en Egipto la razón para hacerlo involucraba mucha teología.
Conservaron el cuerpo para que pudiera ser rehabitado por el
espíritu ( ka ) en el más allá. Nada en el texto sugiere que José o su
familia hayan adoptado la compleja teología del más allá del
antiguo Egipto con su énfasis en rituales, hechizos y otros tipos de
magia.
Los médicos a los que se hace referencia son probablemente sacerdotes
mortuorios, que eran los expertos en las técnicas de embalsamamiento
mientras preparaban el cuerpo no solo físicamente para la tumba, sino
también espiritualmente para el más allá. La evidencia de embalsamamiento
se remonta a aproximadamente 2600 a. C. El principal agente utilizado en el
proceso de embalsamamiento es el natrón, que servía para secar el cuerpo
después de que se extrajeran las vísceras importantes. A-111 Este proceso de
deshidratación tomó alrededor de cuarenta días. Las vísceras se
empaquetaron individualmente en natrón y finalmente se reemplazaron en el
cuerpo.
Mientras tanto, el cuerpo se lavaba con vino especiado y, una vez finalizado
el proceso, se ungía con aceites y resinas de goma. Como el cuerpo estaba
envuelto en lino, se incluyeron amuletos protectores en varios lugares. Como
paso final, se vertió una resina líquida sobre todo el cuerpo. A-112

338
 Una pintura en la tumba de Sennedjem muestra a un sacerdote con la
máscara de Anubis, el dios del embalsamamiento con cabeza de chacal. El
sacerdote se inclina sobre una momia en su ataúd antropoide para realizar
el ritual de Osiris antes del entierro.
Archivo Werner Forman/E. Strouhal
Era de Atad… Abel Mizraim ( 50:11 ). Se desconoce la ubicación de Abel
Mizraim, y es difícil entender por qué una procesión de Egipto a Hebrón
debería traerlos cerca del Jordán.
Vivió ciento diez años ( 50:22 ). Los ciento diez se consideraban la edad
ideal en Egipto. Ya en 1950, JMA Janssen recopiló una treintena de referencias
de personas egipcias que vivieron esta vida ideal a lo largo de dos mil años de
historia egipcia. 625
339
Bibliografía
Monografías
Bailey, Lloyd R. Noah : la persona y la historia en la historia y la tradición .
Colombia: Universidad. de South Carolina Press, 1989. Un excelente
estudio de las tradiciones, la historia y la literatura en torno a la
inundación.
Clifford, RJ Cuentas de creación en el Antiguo Cercano Oriente y en la Biblia .
CBQMS 26. Washington, DC: Asociación Bíblica Católica, 1994. Ofrece el
estudio más completo de los relatos de la creación, incluido un resumen
de cada obra literaria con citas de las secciones más significativas.
Hess, RS y D. Tsumura. “Estudié las inscripciones de antes del Diluvio” :
enfoques literarios y del Cercano Oriente antiguo de Génesis 1–11 . SBTS 4.
Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994. Colección de muchos de los
artículos clave de antecedentes sobre Génesis 1–11.
Horowitz, Wayne. Geografía cósmica mesopotámica . Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1998. Excelente y completa presentación de todos los textos
pertinentes sobre el tema, junto con un análisis de cada aspecto de la
geografía cósmica.
Millard, AR y DJ Wiseman. Ensayos sobre las narrativas patriarcales . Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1980. Esta colección de artículos incluye varios
estudios clave sobre el trasfondo de Génesis 12–50.
Pagolu, Agustín. La Religión de los Patriarcas . JSOTSup 277. Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998. Una disertación que recoge cada uno de
los elementos de la práctica religiosa mencionados en el texto y los analiza
en el contexto de las Escrituras, así como en el contexto del antiguo
Cercano Oriente.
Simkins, RA Creador y Creación . Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994. Aunque
el enfoque de este libro es, en última instancia, el medio ambiente, en el
proceso Simkins presenta un tratamiento profundo y perspicaz de las
ideas de creación del antiguo Cercano Oriente.
Sternberg, N. Parentesco y matrimonio en Génesis : una perspectiva de la
economía doméstica . Minneapolis: Fortress, 1993. Este estudio de las
prácticas familiares atestiguadas en el mundo antiguo proporciona
muchas ideas útiles sobre las costumbres del segundo milenio antes de
Cristo.
Van der Toorn, K. Religión familiar en Babilonia , Siria e Israel : continuidad y
cambio en las formas de vida religiosa. Leiden: Brill, 1996. Este es un
340
 increíble tour de force ya que el autor presenta un estudio informado y
exhaustivamente investigado de la religión tal como se practicaba en el
contexto familiar (a diferencia de la religión oficial del estado).
Walton, JH El pensamiento del antiguo Cercano Oriente y el Antiguo
Testamento : una introducción al mundo conceptual de la Biblia hebrea .
Grand Rapids: Baker, 2006. Un intento de sondear la forma en que la gente
pensaba en el mundo antiguo y traer esos resultados al texto bíblico.
_____. Génesis Uno como Cosmología Antigua . Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,
de próxima publicación. Un estudio en profundidad de cómo la cosmología
en Génesis 1 está profundamente arraigada en el pensamiento
cosmológico del mundo antiguo, pero se distingue de él en puntos clave.
Westbrook, R. La propiedad y la familia en la ley bíblica . Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1991. Estudios recopilados por este experto en derecho
reconocido internacionalmente en relación con una variedad de temas.
Comentarios
Hamilton, Víctor. Génesis 1–17 ; Génesis 18–50 . NICOT. Grand Rapids:
Eerdmans, 1990, 1995. Tratamiento minucioso desde una perspectiva
evangélica que se destaca por reunir y clasificar una variedad de
posiciones sobre los temas del texto. Presta mucha atención a los asuntos
de fondo.
Mateos, Kenneth. Génesis 1–11 : 26 ; Génesis 11 : 27–50 : 26 . NAC. Nashville:
Broadman & Holman, 1996, 2005. Tratamiento evangélico con atención a
los antecedentes y amplia base bibliográfica.
Sarna, Nahúm. Génesis _ JPSTC. Philadelphia: Jewish Publication Society,
1989. Enfoque judío con intereses en segundo plano, aunque no tan
completo como los demás.
Walton, John H. Génesis . NIVAC. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
Tratamiento extenso de temas de fondo, aunque limitado en bibliografía
por la naturaleza de la serie.
Wenham, Gordon J. Génesis 1–15 ; Génesis 16–50 . WBC. Dallas: Word, 1987,
1994. Más ampliamente evangélico que Hamilton o Mathews. Centra la
mayor parte de la atención en cuestiones literarias, pero incluye cierto
tratamiento de los antecedentes.
Westmann, Claus. Génesis 1–11 ; Génesis 12–36 ; Génesis 37–50 . Continental.
Minneapolis: Fortress, 1984, 1985, 1986. Sigue siendo el mejor de los
comentarios críticos alemanes a pesar de estar desactualizado. Excelente

341
atención a los problemas de fondo, aunque normalmente se cita como una
herramienta para el escepticismo.

342
 Notas del capítulo
Notas de texto principal

1. Esta sección está adaptada de J. Walton y A. Hill, Old Testament Today

(Grand Rapids: Zondervan, 2004), 41–51. Los detalles de la historia de
Mesopotamia están disponibles en obras como A. Kuhrt, The Ancient Near
East , 3000–330 BC (Londres: Routledge, 1995) y M. Van de Mieroop,
History of the Ancient Near East , ca. 3000–323 BC (Londres: Blackwell,
2003).

2. Los estudiantes deben notar que el etiquetado de los siglos en AC funciona

igual que en AD , por lo que el siglo 24 son los años 2399–2300. Además,
dado que los números van hacia atrás, "finales" del siglo serían los 2300
números más bajos, por ejemplo, 2315.

3. Véase una historia detallada del período en W. Heimpel, Letters to the King
of Mari (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003), 37–163.

4. He utilizado descripciones funcionales para etiquetar todos estos géneros

en lugar de algún tipo de título de categoría antiguo o incluso etiquetas que
circulan actualmente.

5. J. Sailhamer, Genesis Unbound (Sisters, Ore.: Multnomah, 1996), 38. Se

puede encontrar una discusión detallada en ídem, “Génesis”, en The
Expositor's Bible Commentary , ed. FE Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan,
1990), 2:20–23, y un resumen de B. Arnold, “ ,” NIDOTTE , 3:1025–26.
La diferenciación entre rē ʾ šit y t ḥillâ se puede encontrar en S. Rattray y J.
e

Milgrom, “ ,” TDOT , 13:269–70.

6. CAD , 14:272.

7. S. Morenz, La religión egipcia (Ithaca, NY: Cornel Univ. Press, 1973), 168–
71. Para uso en un texto de creación egipcio, véase COS, 1.16, el capítulo
100 de Papyrus Leiden 1 350.

343
8. Sería opuesto a “eschaton” o “los últimos días” (heb. ʾ aḥ a rît ).

9. J. Allen, Génesis en Egipto (New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1988), 57.

10. Ver una discusión extensa de este y otros elementos de la cosmología en

el mundo antiguo en J. Walton, Genesis One as Ancient Cosmology (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, próximamente).

11 Enuma Elish 1:1–2, 7–9, COS , 1.111. Esta perspectiva también está
presente en textos egipcios como Papyrus Berlin 3055, 16.3–4 (véase E.
Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt [Ithaca, NY: Cornell Univ.
Press, 1982], pág. 175). Observe también las declaraciones bíblicas de que
Yahweh le dio un nombre a un individuo mientras aún estaba en el útero
(p. ej., Isa. 49:1; cf. Jer. 1:5, que habla de la función de otras maneras
además de nombrar).

12. SN Kramer, Mitología sumeria (Filadelfia: Univ. of Pennsylvania Press,

1972), 37.

13. Allen, Genesis in Egypt , 57–58: “La creación es el proceso a través del
cual el Uno se convirtió en los Muchos”.

14. Por ejemplo, Dios “crea” fuego, nube, destrucción, calamidad, oscuridad,
justicia y pureza. Para una discusión más completa, consulte J. Walton,
Genesis (NIVAC: Grand Rapids: Zondervan, 2001), 70–71.

15. Allen, Genesis in Egypt , 56. Ver también VA Tobin, “Creation Myths,”
OEAE , 2:469.

16. Hornung, Concepciones , 176–77.

17. D. Tsumura, Creación y destrucción (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns,

2005), 22–35.

344
18. Clifford, Creation Accounts , 28 (de NBC 11108).

19. “Primitivo Apsu fue su progenitor, y matriz-Tiamat fue ella quien los dio
a luz a todos, Estaban mezclando sus aguas” ( COS , 1.111. 3–5). Cf. la
Fundación bilingüe de Eridu: “Todas las tierras eran mar”, en Clifford,
Creation Accounts , 63.

20. Cf. nota anterior.

21. Para un tratamiento completo, véase Tsumura, Earth and Waters , 45–65;
Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 301–6.

22. “Precósmico” es apropiado, porque la palabra griega kosmos implica

orden. También es una descripción más neutral que “caos”.

23. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 303.

24. Gilgamesh cruza el tamtu cuando llega a las aguas de la muerte al final
del mundo. En textos posteriores, la palabra babilónica marratu aparece
junto a tamtu como sinónimo y representa las aguas cósmicas en el
mapamundi babilónico. Véase Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography ,
304–5, 332–33.

25. Tobin, “Mitos de la creación”, OEAE , 2:469.

26. C. Hyers, El significado de la creación (Atlanta: John Knox, 1984), 67.

27 Enuma Elish 1.105–10.

28. Allen, Genesis in Egypt , 57. Señala que en el período ptolemaico se

desarrolló un concepto de dialéctica entre la inexistencia y la potencialidad.

345
29. Véase A. Bolshakov, “Ka”, OEAE , 2:215–17, para este elemento en el ka
humano , y D. Meeks y C. Favard-Meeks, Daily Life of the Egypt Gods (Ithaca,
NY: Cornell Univ. Press, 1996), 71, para el ka divino .

30. Mansos y mansos, Vida diaria , 71.

31. Akkadian tiene espíritus protectores ( lamassu , šedu ), así como el

melammu de los dioses ("gloria brillante") que podría reconocerse en un
rey. El ugarítico tiene un cognado con el hebreo rûaḥ pero solo está
atestiguado como "viento", no como "espíritu".

32. M. Smith, On the Primaeval Ocean: Carlsberg Papyri 5 (CNI 26;

Copenhague: Museum Tusculanum Press, Univ. de Copenhague, 2002),
194.

33. Morenz, Egyptian Religion , 176, citando a K. Sethe, Amun .

34. Hornung, Concepciones , 209.

35. Morenz, La religión egipcia , 163–66.

36. COS , 1.15:22.

37. Rosengarten, Sumer et le Sacré , 219–20.

38. Walton, Génesis , 79.

39. G. Kadish, “Tiempo”, OEAE , 3:408.

40 Enuma Elish 5.39–40. Ver Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography ,

117–18. También vale la pena señalar que en una de las listas de dioses
babilónicos, la primera deidad que existió fue Duri ("Ever and Ever"), en
referencia al tiempo. Ver WG Lambert, “The Cosmology of Sumer and

346
 Babylon,” en Ancient Cosmology , ed. C. Blacker y M. Loewe (Londres:
George Allen & Unwin, 1975), 53.

41. Allen, Génesis en Egipto , 4.

42. Ibíd., 57–58 (ver comentario sobre 1:1 ).

43. H. Hoffner, “Song of Ullikummi”, en Hittite Myths (SBLWAW 2; Atlanta:

SBL Press, 1990), 59 § 61.

44. Enuma Elish 4.135–38; nótese también el concepto en hitita, “Canción de

Ullikummi”, ibíd., 59 § 61, 63).

45. Líneas 1 a 5 (Clifford, Creation Accounts , 31); el poema Enki y Ninmah

tiene destinos decretados después de que los cielos y la tierra se dividieran
(ibid., 40).

46. P. Seely, “El firmamento y el agua de arriba, Parte 1: El significado de

raqia ʿ en Gen 1:6–8”, WTJ 53 (1991): 233; ver PT 1040c; 299a. Si los
juegos de palabras deben tomarse en serio, los egipcios pueden haber
creído que los cielos estaban hechos de hierro meteórico, ya que
ocasionalmente caían pedazos a la tierra; véase L. Lesko, “Ancient Egyptian
Cosmogonies and Cosmology”, en Religion in Ancient Egypt , ed. B. Shafer
(Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1991), 117.

47. Enuma Elish 4.139–40, cf. Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography ,

262, con apoyo de CAD , 17/1:22a pero contra CAD , 10/1:342a.

48. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 263.

49. Ibíd., 120, 265; Lambert, "Cosmología de Sumer y Babilonia", 62; véase
Enuma Elish 5.59–68.

50. Seely, "El firmamento y el agua de arriba, parte 1", 236.

347
51. Ibíd.

52. Ibíd.

53. O. Keel, The Symbolism of the Biblical World (Nueva York: Seabury, 1978),
35–47.

54. Enuma Elish 4.139–40; véase Horowitz, Mesopotamia Cosmic Geography ,

262.

55. Quilla, Simbolismo , 37.

56. Sal. 104:13 y 148:4 se refieren a aguas arriba pero no usan mabbûl .

57. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 262.

58. Ibíd., 262–63.

59. Stadelmann, Concepción hebrea del mundo , 132.

60 Génesis 7:11 ; 8:2 ; 2 Reyes 7:2, 19 ; Es un. 24:18; Mal. 3:10. Ver discusión
extensa en Stadelmann, Hebrew Conception of the World , 120–26. Para una
terminología similar en ugarítico, véase M. Weinfeld, “Gen. 7:11, 8:1, 2
Contra el trasfondo de la antigua tradición del Cercano Oriente”, Die Welt
des Orients 9 (1978): 242–48.

61. Seely, "El firmamento y el agua de arriba, parte 2", 37–38.

62. Hornung, Concepciones , 182–83.

348
63. Clifford, Cuentas de creación , 39; encontrado en la introducción
cosmogónica a la disputa Bird and Fish, una pieza sumeria del período Ur
III.

64. Seely, “El significado geográfico de 'Tierra' y 'Mares'”, 236–37.

65. CAR 4; véase Clifford, Creation Accounts , 49–51.

66. Aves y peces; véase ibíd., 38–39.

67. Ibíd., 63.

68. Papiro Leiden 1 350; traducción en John L. Foster, Hymns , Prayers , and
Songs : An Anthology of Ancient Egypt Lyric Poetry (SBLWAW 8; Atlanta:
SBL Press, 1995), 71.

69. Clifford, Cuentas de creación , 67; Horowitz, Mesopotamian Cosmic

Geography , 147. Una variación ocurre en las últimas líneas de la serie de
presagios celestiales Enuma Anu Enlil , donde dice: “Vieron a Shamash en
su puerta, lo hicieron aparecer regularmente en el cielo y la tierra”; ver U.
Koch-Westenholz, Mesopotamian Astrology (CNI 19; Copenhagen: Museum
Tusculanum, Univ. of Copenhagen, 1995), 77.

70. Las líneas 150–154 mencionan específicamente los presagios; ver

traducción en COS , 1.117.

71. W. Vogels, "Los calendarios cultuales y civiles del cuarto día de la

creación (Gen 1, 14b)", SJOT 11 (1997): 163–80.

72. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 170.

73. Ibíd., 146–47. Para estudios adicionales sobre astronomía y astrología en

el mundo antiguo, véase H. Hunger y D. Pingree, Astral Sciences in
Mesopotamia (Leiden: Brill, 1999); U. Koch-Westenholz, Astrología

349
 mesopotámica (CNI 19; Copenhague: Museo Tusculanum, Univ. de
Copenhague, 1995); F. Rochberg, Heavenly Writing (Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 2005).

74. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 114–15.

75. Ibíd., 255.

76. Clifford, Cuentas de creación , 68.

77. Para una útil introducción a todos estos, véase J. Westenholz, Dragons ,
Monsters and Fabulous Beasts (Jerusalem: Bible Lands Museum, 2004).

78. Enuma Elish 1.133–143. Véase la discusión en WG Lambert, "Ninurta

Mythology in the Babylonian Epic of Creation", en Keilschriftliche
Literaturen: Ausgewälte Vorträge der XXXII. Rencontre assyriologique
internationale , ed. K. Hecker y W. Sommerfeld (Berliner Beiträge zum
Vorderen Orient 6; Berlín: Reimer, 1986), 56–58.

79. GC Heider, "Tanin", DDD 2 , 835; véase SB Parker, Ugaritic Narrative

Poetry (SBLWAW 9; Atlanta: SBL Press, 1997), 111 línea 40.

80. Clifford, Cuentas de creación , 65.

81. COS , 1.158 línea 14.

82. [Link] 1.7.4, 14.

83. WW Hallo, "Estatua de culto e imagen divina: un estudio preliminar", en

Escritura en contexto II , ed. WW Hallo, JC Moyer y LG Perdue (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 1–18; IJ Winter, “Art in Empire: The Royal
Image and the Visual Dimensions of Assyrian Ideology,” en Assyria 1995 ,
ed. S. Parpola y RM Whiting (Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project,
1997), 359–81; BF Batto, “El soberano divino: la imagen de Dios en el

350
 relato sacerdotal de la creación”, en David y Sión , ed. B. Batto y KL Roberts
(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2004), 143–86; EM Curtis, Man as the
Image of God in Genesis in Light of Ancient Near East Parallels (Ann Arbor,
Michigan: University Microfilms, 1984); JR Middleton, La imagen liberadora
(Grand Rapids: Baker, 2005), 93–231.

84. Curtis, El hombre como imagen de Dios , 87–90; el uso más temprano de
este tipo es en la Dinastía XVIII, segunda mitad del segundo milenio antes
de Cristo

85. Ibid., 80–86 (principalmente neoasirio, con los primeros en el medio

asirio, siglo XIII, Tukulti-Ninurta).

86. Ibíd., 97–113.

87. Ibíd., 119-20; M. Cogan, Imperialism and Religion : Assyria , Judah and
Israel in the Eighth and Seventh Centuries BCE (SBLMS 19; Missoula, Mont.:
Scholars Press, 1974), 58–61.

88. Winter, “Arte en el Imperio”, 373.

89. Ibíd., 374–76.

90. S. Parpola, Cartas de eruditos asirios y babilónicos (SAA 10; Helsinki: Univ.
de Helsinki, 1993), #207. Este mismo texto se refiere a un “proverbio muy
conocido” que dice que “el hombre es la sombra de dios”. Ver WG Lambert,
Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960), 282.

91. COS , 2.34.

92. A. Kilmer, "El concepto mesopotámico de superpoblación y su solución

reflejada en la mitología", Or 41 (1972): 160–77.

351
93. Atrahasis 1.352–59; véase RA Oden, “Divine Aspirations in Atrahasis and
in Genesis 1–11”, ZAW 93 (1981): 197–216; Clifford, Creation Accounts ,
81–82, para considerar la interpretación de que el ruido se refiere a un
comportamiento perverso.

94. Clifford, Creation Accounts , 39. La idea de que las personas son creadas
específicamente para proporcionar alimento a los dioses no es tan común
en los textos. Más a menudo uno encuentra simplemente la idea de que la
gente hará el trabajo que los dioses están cansados de hacer. Incluso las
declaraciones de ese tipo no son tan comunes, las más claras se encuentran
en Sumerian Enki and Ninmah (Clifford, Creation Accounts , 41-42), y en
Akkadian Atrahasis Epic (líneas 194-197), donde están destinadas a “llevar
el yugo y llevar el trabajo”, WG Lambert y AR Millard, Atrahasis : The
Babylonian Story of the Flood (Oxford: Oxford Univ. Press, 1969), en Enuma
Elish (6.7–8), y en KAR 4 (Clifford , Cuentas de Creación , 50).

95. Enuma Elish , COS , 1.111, 1:35–40, 108–110.

96. Enuma Elish , COS, 1.111, 1:71–75.

97. B. Batto, "El Dios durmiente: un antiguo motivo de soberanía divina del
Cercano Oriente", Bib 68 (1987): 153–77 (especialmente 156); Teología
Menfita, COS , 1.15, cols. 60–61.

98. El material en apoyo de esto está convenientemente reunido por V.

Hurowitz, I Have Built You an Exalted House (JSOTSup 115; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1992), 330–31. Otros artículos clave son M.
Weinfeld, “Sabbath, Temple, and the Enthronement of the Lord—The
Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1.1–2.3,” en Festschrift Cazelles
(AOAT 212; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981) , 501–12; S.
Loewenstamm, “Estudios bíblicos a la luz de los textos acadios”, en From
Babylon to Canaan (Jerusalem: Magnes, 1992), 256–64; P. Machinist,
"Descanso y violencia en el poema de Erra", JAOS 103 (1983): 221–26; B.
Batto, “El Dios durmiente”, págs. 153–77; J. Lundquist, “¿Qué es un templo?
A Preliminary Typology”, en The Quest for the Kingdom of God (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 205–19; véase Enuma Elish , COS , 1.111,
V:125–28. Este concepto de descanso también se puede ilustrar evaluando
352
 los nombres de los templos. Los construidos en Ur por Warad-Sin y Rim-
Sin se llaman ki-tuš ni-dub-bu-da-ni ("su morada que proporcionará
descanso"); ver Hurowitz, te he construido una casa exaltada , 330.

99 Enuma Elish , COS , 1.111, V:122–24, VI:74–81, VII:9–14.

100. N.-E. Andreasen, El sábado del Antiguo Testamento : una investigación

tradicional e histórica (SBLDS; Missoula, Mont: SBL Press, 1972), 182; él ve
un reflejo de este mismo concepto en Ps. 132:13–18, donde Dios habla de
descansar en su templo. Este salmo concluye enumerando todo lo que Dios
proveerá desde su trono para asegurar la estabilidad del rey y del pueblo.
El orden en el cosmos no se sostiene por la inactividad de Dios, sino
precisamente por su actividad continua.

101. JD Levenson, “El templo y el mundo”, Journal of Religion 64 (1984):

275–98. Esta cita es de 287–88.

102. Ver discusión adicional en Walton, Genesis , 146–57.

103. Clifford, Cuentas de creación , 28.

104. Ibíd., 45.

105. D. Tsumura, La tierra y las aguas en Génesis 1 y 2 (JSOTSup 83; Sheffield:

Sheffield Academic Press, 1989), 110.

106. Tsumura, Tierra y aguas , 119.

107. T. Jacobsen, The Harps That Once... (New Haven, Conn.: Yale Univ. Press,
1987), 187–88 (líneas 43 y siguientes).

108. Línea 3 (ver Clifford, Creation Accounts , 30).

353
109. Manos tullidas, pies ciegos, tullidos, estériles, sin genitales. Véase SN
Kramer y J. Maier, Myths of Enki , the Crafty God (Oxford: Oxford Univ.
Press, 1989), 33–36.

110. Instrucciones de Merikare, fechadas alrededor del 2000 a . C .; AEL ,

1:106.

111. Smith, Sobre el océano primigenio , 195.

112. AR Millard, “The Etymology of Eden,” VT 34 (1984): 103–6; véase la

discusión completa en Tsumura, Earth and Waters , 123–37.

113. Tsumura, Tierra y aguas , 137.

114. Ibíd., 148–53. Se dice que El particularmente reside en el nacimiento de

los ríos. Compare también la versión hitita del mito cananeo Elkunirsa y
Ashertu, donde Elkunirsa (la ortografía hitita de El) se encuentra morando
en las cabeceras del Éufrates (Hoffner, Hittite Myths , 69). El Antiguo
Testamento refleja el mismo tipo de concepto en Ezequiel. 28:2.

115. Para obtener más información sobre la naturaleza y la ubicación de

Eden, consulte J. Walton, "Eden, Garden of", en Dictionary of the Old
Testament : Pentateuch , ed. TD Alexander y D. Baker (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2003), 202–7.

116. Epopeya de Gilgamesh 11.281–300.

117. COS , 1.129:75–79. Adapa fue el primero de los sabios primitivos y, a

veces, se lo considera un arquetipo de la humanidad (ver S. Izreʾel, Adapa
and the South Wind [Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001], 120).

118. Izreʾel, Adapa , 123–24.

119. S. Parpola, "El árbol asirio de la vida", JNES 52 (1993): 161–208.

354
120. COS , 1.3, 38.

121. Epopeya de Gilgamesh 1.195–202. Ella indica que se ha vuelto guapo (

damqu ) como los dioses. Se restablece la primera sílaba del signo. Algunos
han traducido que se había vuelto “sabio” como los dioses ( ANET , 75;
iv.34), pero fragmentos recientes confirman la lectura “hermoso”. Ver A.
George, The Babylonian Gilgamesh Epic (Oxford: Oxford Univ. Press, 2003),
551, línea 207.

122. Seely, "El significado geográfico de 'Tierra' y 'Mares'", 244.

123. I. Cornelius, “Representación visual”, 216, fig. 8; véase Keel, Symbolism ,

47–49 y la fig. 42.

124. Stager, “Jerusalem as Eden”, pág. 38.

125. Ibíd., 41.

126. Beale, Templo , 66–80.

127. S. Tuell, “Los ríos del paraíso: Ezequiel 47.1–12 y Génesis 2.10–14”, en
Dios que crea , ed. WP Brown y SD McBride Jr. (Grand Rapids: Eerdmans,
2000), 171–89.

128. J. Sauer, “El río se seca”, BAR 22/4 (1996): 52–57, 64.

129. Hoy el lecho seco del río se llama Wadi al-Batin. El antiguo río ha sido
apodado el río Kuwait.

130. Sauer, “The River Runs Dry”, 57. Fue redescubierto en 1932 y produce
cinco toneladas de oro cada año.

355
131. D. Neiman, “Gihón y Pisón: Antecedentes mitológicos de los dos ríos
enigmáticos del Edén”, en Actas del Sexto Congreso Mundial de Estudios
Judíos (Jerusalén: Unión Mundial de Estudios Judíos, 1973), 321–28.

132. Walton, Génesis , 172–74.

133. Oppenheim propuso traducir la palabra acadia aquí zikru como

“contraparte” sobre la base de textos léxicos (“Mesopotamian Mythology
II,” Or 17 [1948]: 23; cf. CAD Z, 116). Todavía hay una discusión
considerable sobre si Enkidu está hecho en el zikru del dios Anu o en el
zikru de Gilgamesh. De hecho, incluso se discute si zikru debería traducirse
de esta manera; véase George, The Babylonian Gilgamesh Epic , 2:788, nota
en la línea 96 de la tablilla 1.

134. J. Assmann, La búsqueda de Dios en el antiguo Egipto (Ithaca, NY: Cornell

Univ. Press, 2001), 83–84. La crítica de la relación entre el nombre y la
esencia se ofrece en G. Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in
Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35.

135. Ver 2 Reyes 23:34 y comparar a Dios dando un nuevo nombre a Abram
( Gén. 17:5 ), Sara ( 17:15 ) y Jacob ( 32:28 ; 35:10 ).

136. Ramsey, "¿Es dar un nombre un acto de dominación?" 24–35.

137. Assmann, Búsqueda de Dios , 87.

138. Véase el ejemplo. 25:14; 36:31–2; 1 Reyes 6:5; Ezequiel 41:5–9. Para
una discusión completa ver H.-J. Fabry, “ ,” TDOT , 12:401.

139. CAD , Ṣ : 125. Compare un “lado” de carne de res o un costillar de

costillas.

140. Esta observación la hizo SN Kramer, The Sumerians (Chicago: Univ. of

Chicago, 1963), 149, donde hace referencia al mito titulado Enki y
Ninhursag, en el que se crea una diosa para curar la costilla de Enki. El
356
 nombre que se le da es Ninti (“Señora de la costilla”). Para la traducción,
véase Kramer y Maier, Myths of Enki , 22–30.

141. B. Batto, Slaying the Dragon (Louisville: Westminster John Knox, 1992),
54, sugiere que Génesis 2 se interprete de esta manera, es decir, que
mientras Adán dormía, Dios virtualmente lo dividió por la mitad para crear
a Eva.

142. Clifford, Cuentas de creación , 59–60.

143. Ibíd., 72.

144. Walton, Génesis , 177–78.

145. II:34–35.

146. BF Batto, “Paradise Reexamined”, en El canon bíblico en perspectiva

comparada : Escritura en contexto IV , ed. KL Younger, WW Hallo y BF Batto
(Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1991), 33–66. Otro texto similar se
encuentra en T. Jacobsen, “The Eridu Genesis”, JBL 100 (1981): 516 n.7.

147. T. Jacobsen, “Mesopotamian Gods and Pantheons”, en Hacia la imagen

de Tammuz , ed. W. Moran (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1970),
24; J. Black y A. Green, Gods , Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia
(Austin: Univ. of Texas, 1992), 139; véase también WG Lambert, “Trees,
Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia” BSOAS 48 (1985): 435–51.

148. N. Hansen, "Serpientes", OEAE , 3:297.

149. J. Currid, Antiguo Egipto y el Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker,

1997), 88.

150. Ibíd., 91.

357
151. H.-J. Fabry, “ ,” TDOT , 9:357.

152. Ibíd., 362.

153. Ibíd., 363.

154. E. Teeter, "Animales en la literatura egipcia", en Historia del mundo

animal en el antiguo Cercano Oriente , ed. BJ Collins (Leiden: Brill, 2002),
251–70, esp. 253–55.

155. Enkidu en Gilgamesh Epic, tablilla 1, líneas 197–210; el mismo

Gilgamesh en la tablilla 11, líneas 281–309; Adapa, COS , 1.129.

156. J. Niehaus, “En el viento de la tormenta: Otra mirada a Génesis 3:8”, VT

44 (1994): 263–67.

157. A. Green, “Ancient Mesopotamian Religious Iconography”, CANE , 1848,

lo traduce como “bestia del tiempo”.

158. Todas las citas del Texto de las pirámides se refieren a números de
enunciados y están tomadas de RO Faulkner, The Ancient Egypt Pyramid
Texts (Oxford: Oxford Univ. Press, 1969).

159. A veces se representa a Bašmu con dos patas delanteras, J. Westenholz,

Dragons , Monsters and Fabulous Beasts (Jerusalem: Bible Lands Museum,
2004), 190. Vea la imagen de un sello de Gudea que muestra a Ningishzida
presentándole a Enki—Black and Green, Dioses , Demonios y Símbolos ,
139.)

160. “Que tus colmillos venenosos estén en la tierra, tus costillas en el

agujero” (230); “escupir en el polvo” (237).

161. COS , 1.108 (línea 8). Esta es una descripción de stock que también se
encuentra en Gilgamesh Epic y Nergal y Ereshkigal.

358
162. Los textos del antiguo Egipto enumeran treinta y siete tipos de
serpientes junto con los síntomas de las mordeduras y los remedios
creídos. Véase N. Hansen, "Serpientes", OEAE , 3:296. Cf. Fabry, “ ,” 9:359
para el Antiguo Testamento.

163. Izre'el, Adapa , 122.

164. R. Schärf Kluger, The Archetypal Significance of Gilgamesh : A Modern

Ancient Hero (Einsiedeln, Suiza: Daimon, 1991), 202.

165. Abusch, “Fantasma y Dios”, 367.

166. Ibíd., 364.

167. Para una discusión sobre la variedad de animales compuestos en el

mundo antiguo, véase Westenholz, Dragons ; Negro y Verde, Dioses ,
Demonios y Símbolos ; para una discusión sobre los querubines, véase Keel,
Symbolism , 167–71; TND Mettinger, “Querubines”, DDD 2 , 189–92

168. J. Black et al., The Literature of Ancient Sumer (Oxford: Oxford Univ.
Press, 2004), 86–88.

169. OEANE , 1:23, 140–41.

170. T. Abusch, "Blood in Israel and Mesopotamia", en Emanuel : Studies in

Hebrew Bible , Septuagint , and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov ,
ed. SM Paul et al. (VTSup 94; Leiden: Brill, 2003), 675–84.

171. J. Milgrom, Levítico 1–16 (AB; Nueva York: Doubleday), 205–7.

172. Ibíd., 205; aunque su cita sugiere que el sebo se usó junto con la ofrenda
de carne y no como un regalo independiente.

359
173. ML Barré, "Rabiṣu", DDD 2 , 682–83; véase MJ Geller, "Freud and
Mesopotamian Magic", en Mesopotamian Magic , ed. T. Abusch y K. van der
Toorn (AMD 1; Groningen: Styx, 1999), 50.

174. Adaptado de Walton, Génesis , 264.

175. AEL , 2:203–11, período del Imperio Nuevo.

176. M. van de Mieroop, La antigua ciudad mesopotámica (Oxford: Oxford

Univ. Press, 1999).

177. G. Mobley, "El hombre salvaje en la Biblia y el antiguo Cercano Oriente",

JBL 116 (1997): 217–33.

178. MAL B2, traducción de M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and
Asia Minor (SBLWAW 6; Atlanta: Scholars Press, 1995), 176.

179. H. Nissen, The Early History of the Ancient Near East , 9000–2000 BC
(Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988), 35–38.

180. Combinado de una variedad de fuentes por AD Kilmer, “The

Mesopotamian Counterparts of the Biblical Nepilim,” en Perspectives on
Language and Text , ed. E. Conrad y E. Newing (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1987), 39–44. Véase también E. Reiner, “Etiological Myth of
the 'Seven Sages'”, Or 30 (1961): 1–11.

181. PD Miller, "Eridu, Dunnu, and Babel: A Study in Comparative

Mythology", HAR 9 (1985): 239–40.

182. Ha habido una larga discusión sobre si la primera ciudad fue construida
por Caín y lleva el nombre de Enoc, o si fue construida por Enoc y lleva el
nombre de Irad. Para un resumen y citas, véase RA Wilson, Genealogy and
History in the Biblical World (New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1977),
139–41; Miller, "Eridu, Dunnu y Babel", 241, n.9.

360
183. ANET , 265–66; véase también OEANE , 2:258–60; cf. el Génesis de
Eridú, COS , 1.158, línea 41.

184. OEANE , 5:294–98.

185. Miller, “Eridu, Dunnu, and Babel”, 227–51; WW Hallo, “Ciudades

antediluvianas”, JCS 23 (1970): 57–67; Wilson, Genealogía e Historia , 80–
83.

186. Evidente en la mayoría de los estudios que han encuestado a sociedades

enteras. Véase H. Marsman, Women in Ugarit (Leiden: Brill, 2003), 129.
Véase todo R. Westbrook, HANEL .

187. Marsman, Mujeres en Ugarit , 126–28.

188. J. Braun, Música en el antiguo Israel/Palestina (Grand Rapids: Eerdmans,

2002), 59–64.

189. Moorey, Materiales mesopotámicos antiguos , 255.

190. Ibíd., 287.

191. P. McNutt, Forja de Israel , 118.

192. Enuma Elish 1:15–16, trad. por S. Dalley, Myths from Mesopotamia:
Creation, Flood, Gilgamesh, and Others , rev. edición (Oxford: Oxford
University Press, 2000), 233.

193. Para un tratamiento completo del motivo, véase R. Borger, "The

Incantation Series Bit Meseri and Enoch's Ascension to Heaven", en I
Studyed Inscriptions before the Flood , ed. RS Hess y DT Tsumura (Winona
Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1994), 224–33.

361
194. COS , 1.129, 131. Adapa es identificado como “el sacerdote de
purificación de Eridu, que ascendió al cielo”.

195. Epopeya de Gilgamesh 11.205–6.

196. Ubicación en Faulkner, The Ancient Egypt Pyramid Texts , Enunciado

361 y muchos otros.

197. Atrahasis 1.352–59; 2.I, 1–8

198. Para una discusión de todas las posibilidades con sus ventajas y
desventajas, véase J. Walton, “Sons of God, Daughters of Man”, en
Dictionary of the Old Testament : Pentateuch , ed. TD Alexander y DW Baker
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), 793–98, o ídem., Genesis ,
290–97.

199. Esta práctica se indica claramente en la versión babilónica antigua (=P)

de la epopeya únicamente, en la línea 160. Ver George, The Babylonian
Gilgamesh Epic , traducción en 179, y nota al pie en las líneas 196–99 en
190.

200. Ver discusión en WG Lambert, “Morals in Ancient Mesopotamia,” JEOL

15 (1958): 195–96.

201. J. Klein, "La 'perdición' de la humanidad: una vida útil de ciento veinte
años", Acta Sumerologica 12 (1990): 57–70.

202. El sistema sexagesimal sumerio presenta 60 como su número más

central. En consecuencia, la edad ideal podría entenderse como 60x2.
Véase R. Harris, Gender and Aging in Mesopotamia (Norman, Okla.: Univ. of
Oklahoma Press, 2000), 30–31.

203. R. Faulkner, The Egyptian Book of the Dead : The Book of Going Forth by
Day (San Francisco: Chronicle Books, 1998), lámina 29, hechizo 175.

362
204. Assmann, Mente de Egipto , 206.

205. Kilmer, "Las contrapartes mesopotámicas de los nepilim bíblicos", 39–

44.

206. Kilmer (ibid., 43 n. 14) sugiere tentativamente un posible vínculo con el

uso hebreo de la raíz npl en un sustantivo que se refiere al aborto
espontáneo o a los nacidos muertos extendidos a seres considerados
“anomalías” (comparable a Akk. izbu ).

207. L. Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World (Baltimore,

Maryland: Johns Hopkins Univ. Press, 1995), 8.

208. Ibíd., 9–10; RK Pedersen, “¿Fue el Arca de Noé un barco cosido?” BAR 31
(2005): 18–23, 55–56.

209. Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World , 23.

210. Ibíd., 186–89.

211. E. Firmage, “Zoología”, ABD , 6:1113.

212. Tal parecería ser el caso a juzgar por el uso ocasional de Akk. ellu
(“puro, limpio”) como adjetivo para animales en uso cultual ( CAD E, 103).

213. Las traducciones son de George, The Babylonian Gilgamesh Epic .

214. Lambert y Millard, Atrahasis , 93 (3.2.32–37). En la traducción en COS ,

1.130 por B. Foster, los animales limpios y gordos están siendo sacrificados
antes del diluvio en lugar de ser llevados a bordo.

215. Amplia discusión y documentación en Horowitz, Mesopotamia Cosmic

Geography , 301–17.

363
216. Ibíd., 262–63.

217. Discusión y bibliografía en George, Babylonian Gilgamesh Epic , 516.

218. COS , 1:460, n.5.

219. A. Livingstone, "Sobre la liberación organizada de palomas para

asegurar el cumplimiento de una autoridad superior", en Sabiduría , dioses
y literatura : estudios de asiriología en honor de WG Lambert , ed. AR George
e IL Finkel (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2000), 375–87.

220. Ibíd., 385–86.

221. La epopeya de Atrahasis se rompe donde habría estado la sección

relativa a los pájaros.

222. Discusión y bibliografía en George, Babylonian Gilgamesh Epic , 517.

223. FN Hepper, Baker Encyclopedia of Bible Plants (Grand Rapids: Baker,

1992), 104.

224. 11.162–3.

225. Todavía se discute si estos textos se refieren a un tiempo pasado oa un

tiempo futuro (o ambos). Los textos y la discusión se pueden encontrar en
B. Batto, “Paradise Reexamined”, en The Biblical Canon in Comparative
Perspective : Writing in Context IV , ed. KL Younger, WW Hallo y BF Batto
(Lewiston, NY: Mellen, 1991), 33–66.

226. Véase esp. la descripción de Enkidu en Gilgamesh Epic, Tablilla 1.110, y

compare la descripción de Nabucodonosor que vuelve al hombre salvaje
inculto en Dan. 4. Véase G. Mobley, “El hombre salvaje en la Biblia y el
antiguo Cercano Oriente”, JBL 116 (1997): 217–33.

364
227. En Ewe and Wheat (ver recuadro “Ewe and Wheat” en 2:25), véase B.
Batto, “Paradise Reexamined”, pág. 38.

228. D. Brewer, "Caza, cría y dieta en el antiguo Egipto", en Una historia del
mundo animal en el antiguo Cercano Oriente , ed. BJ Collins (Leiden: Brill,
2002), 436–43.

229. M. Vervenne, “'La sangre es la vida y la vida es la sangre': la sangre

como símbolo de la vida y la muerte en la tradición bíblica (Gen. 9, 4)”, en
Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East , edición J. Quaegebeur
(Bélgica: Peeters, 1993): 451–70; FH Gorman, La ideología del ritual
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 181–89.

230. HA Hoffner, “On Homicide in Hittite Law”, en Crossing Boundaries and

Linking Horizons , ed. G. Young, M. Chavalas y R. Averbeck (Bethesda,
Maryland: CDL, 1997), 293–314; P. Barmash, Homicide in the Biblical World
(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2005); M. Roth, “Homicide in the Neo-
Assyrian Period”, en Language , Literature , and History , ed. F. Rochberg-
Halton (New Haven, Connecticut: American Oriental Society, 1987), 351–
66. Se puede encontrar una discusión completa en las diversas secciones a
lo largo de R. Westbrook, HANEL .

231. George, Babylonian Gilgamesh Epic , 518.

232. AD Kilmer, “El simbolismo de las moscas en el mito del diluvio

mesopotámico y algunas implicaciones adicionales”, en Language ,
Literature , and History , ed. F. Rochberg-Halton (New Haven, Connecticut:
American Oriental Society, 1987), 175–80.

233. ANEP , 440 sobre el llamado obelisco roto de Nínive.

234. OEANE , 5:305.

235. Véase el tratamiento exhaustivo de JS Bergsma y SW Hahn, “Noah's

Nakedness and the Curse on Canaan (Genesis 9:20–27),” JBL 124 (2005):

365
 25–40, para una discusión de muchos de los temas relacionados con estos
versos

236. Ver la canción hitita de Kumarbi en Hoffner, Hittite Myths , 40; Bergsma
y Hahn (ver nota anterior) también indican un ejemplo cananeo (p. 38),
pero su referencia es a U. Oldenburg, The Conflict Between El and Ba ʾ al in
Canaanite Religion (Leiden: Brill, 1969), quien desafortunadamente infirió
que Baal había castrado a El a partir de una reconstrucción de una parte
extremadamente rota del mito. La mayoría hoy ha rechazado esa
interpretación; véase N. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998), 51.

237. Aunque la madre no se menciona en el texto, ver o descubrir la

desnudez del padre se equipara con el incesto con la madre, ver Lev. 18:7–
8.

238. Bergsma y Hahn, "La desnudez de Noé", 39.

239. PRU 3 76a = RS 16.144. Véase M. Tsevat, “Marriage and Monarchical

Legitimacy in Ugarit and Israel”, JSS 3 (1958): 237–43. En los Anales de
Senaquerib informa que tomó las esposas y el harén de los reyes como
botín, pero no va tan lejos como para sugerir que las convirtió en sus
esposas o las agregó a su propio harén; ver DD Luckenbill, The Annals of
Sennacherib (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1924), campaña uno, líneas
32–33 (p.52) y campaña dos, línea 9 (p.56).

240. EA Speiser, “En busca de Nimrod”, en Estudios bíblicos y orientales , ed.

JJ Finkelstein y M. Greenberg (Filadelfia: Univ. of Pennsylvania Press,
1967), 41–52; WH Gispen, “Quién fue Nimrod”, en La ley y los profetas , ed.
JH Skilton (Filadelfia: Presbiteriana y Reformada, 1974), 207–14; K. van
der Toorn y PW van der Horst, "Nimrod antes y después de la Biblia", HTR
83 (1990): 1–29. El último artículo incluye referencias a artículos
adicionales en francés, alemán y hebreo.

241. V. Hurowitz y J. Westenholz, "LKA 63: A Heroic Poem in Celebration of

Tiglath-pileser I's Muṣru-Qumanu Campaign", JCS 42 (1990): 46–49,

366
 traducido en B. Foster, Before the Muses , 3ra ed. (Bethesda, Maryland: CDL,
2005), 336.

242. AO 2340. Véase la discusión de esta metáfora y su significado en MB

Dick, "The Neo-Assyrian Royal Lion Hunt and Yahweh's Answer to Job", JBL
125 (2006): 243–70, esp. 245.

243. Ibid., 249–51, con la mayoría de los datos del período neoasirio.

244. Véase una breve discusión en M. van de Mieroop, A History of the

Ancient Near East ca. 3000–323 a. C. (Oxford: Blackwell, 2004), 48–49.

245. Y. Levin, "Nimrod the Mighty, King of Kish, King of Sumer and Akkad",
VT 52 (2002): 350–66.

246. Šulgi B (ver [Link], t.[Link]), líneas 56–113

describen en detalle su habilidad para la caza. Este es uno de los pocos
textos que presentan a un rey como cazador antes de finales del segundo
milenio a. C. La representación iconográfica más antigua de un personaje
posiblemente real cazando un león se encuentra en la “Estela de caza del
león” de Uruk, véase C. Watanabe, Animal Simbolismo en Mesopotamia
(Weiner Offene Orientalistik 1; Wien: Universität Wien, 2002), 42, fig. 1.

247. D. Frayne, Ur III Period (2112–2004) (RIME 3/2; Toronto: Univ. of

Toronto, 1997).

248. Ver J. Glassner, Mesopotamian Chronicles (SBLWAW 19; Atlanta: SBL

Press, 2004), 271.

249. Por ejemplo, el sumerio nè significa “jefe” (J. Bottéro, La Religion

babylonienne [Paris: Presses universitaires de France, 1952], 108; el signo
sumerio, Deimal/Labat #444 también puede tener el valor “nim”). . Puede
verse en la etimología del nombre divino Nergal = nè.[Link] “jefe del
Inframundo” (ver WG Lambert, “Studies in Nergal” BO 30/5–6 [1973]:
355–63, esp. 356). Por lo tanto, nè.mardu presumiblemente significaría

367
 “jefe de los mardu” (amorreos), pero nuevamente la advertencia: este título
no está atestiguado.

250. D. Frayne, períodos sargónico y gutiano (2334-2113) BC ) (RIME 2;

Toronto: Univ. of Toronto Press, 1993), 10; cf. OEANE , 5:294–97.

251. OEANE , 1:41–43.

252. JR Dávila, “Rehobot-Ir”, ABD , 5:664.

253. P. Maquinista, “Nimrod”, ABD , 4:1117.

254. Véase también VA Hurowitz, “En busca de Resen (Génesis 10:12): Dūr-
Šarrukin 2 ” en Birkat Shalom , ed. C. Cohen et al. (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 2008), 511–24, quien identifica la ciudad como Dur-
Sharrukin.

255. Nissen, La historia temprana del antiguo Cercano Oriente , 56.

256. Ibíd., 67.

257. J. Walton, "El trasfondo mesopotámico del relato de la Torre de Babel y

sus implicaciones", BBR 5 (1995): 155–75.

258. Como indica el texto, esto es diferente de Palestina, donde abunda la

piedra y donde todavía no se atestigua ningún ladrillo cocido.

259. PRS Moorey, Ancient Mesopotamia Materials and Industries (Winona

Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 302, 306.

260. Ibíd., 307.

261. Ibíd., 332–33.

368
262. Ibíd., 335.

263. Para obtener más detalles sobre la arquitectura y el uso del zigurat,
consulte T. Jacobsen, "Notes on Ekur", ErIsr 21 (1990): 40–47.

264. Véase el Mito de Nergal y Ereshkigal. El cognado hebreo de esta palabra

también se usa en la historia de la "escalera" de Jacob, que tiene el mismo
propósito que las escaleras del zigurat.

265. La “torre que llega hasta los cielos” de la NVI puede ser engañosa. La
expresión hebrea “con su cabeza en los cielos” es idiomática, al igual que
nuestro “rascacielos” en inglés. Esta no es una torre de asedio como
sugirieron los primeros rabinos.

266. D. Frayne, Royal Inscriptions of Mesopotamia: Old Babylonian Period

(Toronto: University of Toronto Press, 1990), 208.

267. A. Guinan, “Los peligros de la alta vida: retórica adivinatoria en Šumma

Ālu ”, en DUMU-E2-DUB-BA-A : Estudios en honor de Ake W. Sjöberg , ed. H.
Behrens, D. Loding y M. Roth (Filadelfia: Publicaciones ocasionales del
Fondo Samuel Noah Kramer, 1989), 234.

268. D. Sheriffs, "La necesidad humana de continuidad: algunas perspectivas

ANE y OT", TynBul 55 (2004): 1–16.

269. K. van der Toorn, Religión familiar en Babilonia , Siria e Israel :

Continuidad y cambio en las formas de vida religiosa (Leiden: Brill, 1996),
127.

270. Ver discusión extensa en Walton, Genesis , 375.

271. JS Cooper, The Curse of Agade (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins

Univ. Press, 1983).

369
272. Es decir, si nació en 2166, su salida de Harán a los setenta y cinco años
sería en 2091; esto lo convierte en un contemporáneo de Ur-Nammu.

273. CAH 3 , 3/2, 287, 289–90 (Brinkman).

274. Véase AK Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium antes de
Cristo (hasta 1114–859 BC ) (RIMA 2; Toronto: Univ. of Toronto Press,
1991), 214, iii.24.

275. Cabe señalar que en tiempos de dificultades políticas a lo largo del

Éufrates medio, las caravanas podrían viajar por el Tigris hasta Nínive y
desde allí tomar un camino hacia el oeste a través de Siria, sin pasar por el
Éufrates por completo (cruzándolo en Til Barsib). Este era un camino real
durante el período neoasirio y atravesaba Harán (ver S. Parpola y M.
Porter, Helsinki Atlas of the Near East in the Neo-Assyrian Period [Helsinki:
Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001] , 3–4).

276. El viaje de Tuttul a Harán se consideraba un viaje de tres días en la

literatura de Mari, véase B. Beitzel, “From Harran to Imar Along the Old
Babylonian Itinerary: The Evidence from the Archives Royales de Mari ,” en
Biblical and Near Eastern Estudios , ed. G. Tuttle (Grand Rapids: Eerdmans,
1978), 214–15.

277. A. Millard, "¿Dónde estaba la Ur de Abraham?" BAR 27/3 (2001): 52–53,

57.

278. Para el caso más sólido de una ubicación alternativa en el norte, véase
B. Beitzel, The Moody Atlas of Bible Lands (Chicago: Moody, 1985), 80.

279. Marsman, Mujeres en Ugarit , 196–98, 712–13.

280. Marsman ve un papel más activo para las mujeres en el proceso en

Ugarit, ibid., 214-15, pero todavía no tiene nada que ver con proporcionar
un óvulo para ser fertilizado.

370
281. Citado en K. van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1994), 78.

282. J. Scurlock y B. Andersen, Diagnósticos en medicina asiria y babilónica

(Urbana, Ill.: University of Illinois Press, 2005), 260–61. Por supuesto que
estaban familiarizados con muchos problemas genitourinarios que los
hombres podían tener, pero la ausencia de tales síntomas generalmente
sugeriría que el problema estaba en la mujer.

283. Citado en van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave , 79–80.

284. A. Rainey y RS Notley, The Sacred Bridge (Jerusalén: Carta, 2006), 34–
35.

285. S. Mittmann y G. Schmitt, Tübinger Bibelatlas (Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft, 2001), Mapa B III 3.

286. N. Naʾaman, “Los cananeos y su tierra”, en Canaán en el segundo milenio

BCE (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2005), 110–33.

287. A. Pagolu, La religión de los patriarcas (JSOTSup 277; Sheffield: Sheffield

Academic Press, 1998), 57–59; K. Nielsen, “Roble”, DDD 2 , 637–38; y
“Terebinto”, 850–51. Tenga en cuenta que no todos utilizan la misma
terminología.

288. Nielsen, “Roble”, 637–38.

289. AE Killebrew, Pueblos bíblicos y etnicidad (Atlanta: SBL Press, 2005), 94.

290. Ibíd., 95.

291. Se pueden ver raras excepciones en la matanza del cordero pascual,

donde anticipa la presencia de Dios.

371
292. Véase la cautelosa evaluación de W. Dever en “Beitin, Tell”, ABD , 1:651;
“Betel”, OEANE , 1:300.

293. Es interesante que los informes de excavación de Kelso afirmen

evidencia de esta destrucción, pero su resumen de las excavaciones en
NEAEHL , 1:192–94, no dice nada al respecto.

294. La búsqueda de una alternativa ha sido liderada por D. Livingston;

véase su “Location of Bethel and Ai Reconsidered”, WTJ 33 (1970–71): 20–
44; “Sitio tradicional de Bethel cuestionado”, WTJ 34 (1971): 39–50; y “The
Last Word on Bethel and Ai,” BAR 15/1 (1989): 11. Sugiere el sitio de El-
Bireh. Véase la refutación y defensa de Tell Beitin por parte de A. Rainey en
“Bethel is Still BEITIN”, WTJ 33 (1971): 175–88; y El Puente Sagrado , 116–
18.

295. C. Rasmussen, NIV Atlas of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1989),
49–51.

296. Ibíd., 50.

297. Esto incluso se informó en el New York Times (24 de agosto de 1993) en
la sección “Science Times” (entrevista de Harvey Weiss de la Universidad
de Yale).

298. COS , 3.5.

299. Particularmente la pintura en la tumba de Khnum-hotep III en Beni-

Hasan.

300. Compare la difícil situación de Penélope en la Odisea de Homero , que

probablemente tenga cuarenta y cinco o incluso cincuenta años cuando los
pretendientes se alinean para obtener su mano. Además de ser reina,
también se la considera atractiva y en posesión de muchas otras cualidades
que la hacen deseable para los pretendientes (2.115); se la describe

372
 superando a todas las mujeres “en hermosura y estatura, y en el corazón
sabio” (18.248–49).

301. S. Greengus, "Adopción de la hermandad en Nuzi y la 'esposa-hermana'

en Génesis", HUCA 46 (1975): 5–31.

302. Así, una causa personal externa más que el “humor” interno de
Hipócrates. Véase la excelente discusión en Scurlock y Andersen, Diagnoses
in Assyrian and Babylonian Medicine , 10–12.

303. Ibíd.

304. Aquí nos referimos a fuentes como Filón, Estrabón, Josefo y Eusebio en
lugar de fuentes antiguas del Cercano Oriente. Todavía no hay una
referencia verificada a estas ciudades en documentos extrabíblicos
contemporáneos al Antiguo Testamento. Para obtener un resumen
excelente de los datos relacionados con la ubicación de las ciudades,
consulte DM Howard, "Sodom and Gomorrah Revisited", JETS 27 (1984):
385–400; MJ Mulder, “Sodoma y Gomorra”, ABD , 6:99–103.

305. M. Weinfeld, "El Pacto de Grant en el Antiguo Testamento y el Antiguo

Cercano Oriente", JAOS 90 (1970): 184–203; reimpreso en FE Greenspahn,
ed., Essential Papers on Israel and the Ancient Near East (Nueva York: New
York Univ. Press, 1991), 69–102 (las páginas citadas en las siguientes notas
al pie serán de este último).

306. Weinfeld, “Pacto de concesión”, pág. 70.

307. Rasmussen, NVI Atlas de la Biblia , 42.

308. P. Hammond, “Hebrón”, OEANE , 3:13.

309. J. Chadwick, “Descubriendo Hebrón”, BAR 31/5 (2005): 25–33, 70–71.

373
310. A. Ofer, “Hebrón”, NEAEHL , 2:607–9.

311. C. Krahmalkov, "Itinerario del éxodo confirmado por evidencia egipcia",

BAR 20/5 (1994): 58.

312. Cabe señalar que el conocido Hammurabi no es uno de ellos, ya que no

da cuenta de la terminación del nombre bíblico.

313. Véase la discusión de K. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament

(Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 568, n. 21

314. Ninguno de estos nombres de ciudades son coincidencias perfectas,

véase ibíd., 568, n. 22

315. K. Kitchen, “Génesis 12–50 en el mundo del Cercano Oriente”, en Él juró

un juramento : Temas bíblicos de Génesis 12–50 (Cambridge: Tyndale,
1993), 73.

316. Heimpel, Cartas al rey de Mari , 56.

317. F. Vallat, “Elam”, ABD , 2:425.

318. Tres tablillas del período babilónico tardío (ca. 600 a. C. ) se conocen
tradicionalmente como las “tablillas de Kedorlaomer” y algunos eruditos
las han relacionado con Génesis 14 (ver M. Astour, “Political and Cosmic
Symbolism in Genesis 14 and in its Babylonian Sources”, en Biblical Motifs ,
editado por A. Altmann [Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1966],
págs. 65–112). Esta es una designación espuria ya que no se menciona a
este rey en las tablillas, a las que se hace referencia propiamente como las
tablillas de Spartoli. En cambio, se refieren al rey elamita del período
kasita, Kudu-Nahhunte. Véase la discusión en CR Cohen, “Génesis 14:1–11:
una fuente cronográfica de los primeros israelitas”, en El canon bíblico en
perspectiva comparativa : Escritura en contexto IV , ed. K. Lawson Younger,
WW Hallo y BF Batto (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1991), 67–108, anexo.
2 (85–86).

374
319. T. Bryce, El reino de los hititas (Oxford: Clarendon, 1998), 131.

320. Ibíd., 19.

321. CAH, I/2, 454. Esto parecería ser demasiado temprano para Abram.

322. CAH, II/1, 38–9.

323. J. Zorn, “Elat”, ABD , 2:429.

324. G. Pratico, "Dile a el-Kheleifeh", NEAEHL , 3:870.

325. Rainey y Notley, Puente Sagrado , 15; Y. Aharoni, Tierra de la Biblia

(Filadelfia: Westminster, 1979), 140.

326. D. Dorsey, The Roads and Highways of Ancient Israel (Baltimore,

Maryland: Johns Hopkins Univ. Press, 1991), 147.

327. Moorey, Materiales mesopotámicos antiguos , 332–35.

328. En las cartas de Amarna, ver, por ejemplo, 286, 288. La discusión se
puede encontrar en N. Naʾaman, “Habiru and Hebrews: The Transfer of a
Social Term to the Literary Sphere”, en Canaan in the Second Millennium
BCE (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2005), 252–74; AF Rainey,
"Unruly Elements in Late Bronze Canaanite Society", en Pomegranates and
Golden Bells , ed. DP Wright, DN Freedman y A. Hurvitz (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1995), 481–96; Rainey y Notley, Puente Sagrado , 88–89.

329. Rainey y Notley, Puente Sagrado , 89.

330. CAD, h, 76; JA Naudé, “ ,” NIDOTTE , 2:200; para una discusión

completa, véase Cohen, “Génesis 14:1–11—An Early Israelite
Chronographic Source”, págs. 67–108, apéndice. 1 (82–84). Algunas
375
 discusiones anteriores sugirieron un cognado egipcio de los textos de
execración, pero Cohen proporcionó el argumento y la documentación que
refuta esta conexión.

331. Frayne, Inscripciones Reales de Mesopotamia , 654–55.

332. Y. Yadin, “Guerra en el segundo milenio a. C. ”, en Patriarchs : The World

History of the Jewish People , ed. B. Mazar (Jerusalén: Massada, 1970), 138.

333. El mapa de Madeba es el mapa más antiguo de Palestina. Es un mosaico

en el suelo de una iglesia del siglo VI d.C. Véase VR Gold, “The Mosaic Map
of Madeba”, en The Biblical Archaeologist Reader 3 , ed. EF Campbell y DN
Freedman (Nueva York: Doubleday, 1970), 366–89.

334. El resumen más completo de la información relativa a Elyon se

encuentra en H.-J. Zobel, “ ,” TDOT , 11:121–39. Véanse otros
tratamientos en J. Reiling, “Melchizedek”, DDD 2 , 560–63; EE Elnes y PD
Miller, “Elyon”, DDD 2 , 293–99; T. Mettinger, En busca de Dios
(Philadelphia: Fortress, 1988), 122; FM Cross, Canaanite Myth and Hebrew
Epic (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1973), 50–52.

335. Elnes y Miller, “Elyon”, 294, aunque algunos han pensado que la
redacción del tratado Sefire I entre Bir-Gaʾyah y Matiel, que tiene una
conjunción entre El y Elyon, respalda el estatus independiente.

336. Pagolu, La religión de los patriarcas , 171–91; G. Anderson, Sacrificios y

ofrendas en el antiguo Israel (Atlanta: Scholars Press, 1987), 77–82.

337. Ver Akkadian ešretu , CAD E, 368. Para un conjunto de la variedad de

textos donde hay una evaluación del 10 por ciento (generalmente en
animales o productos para el estado o el templo) ver E. Salonen, “Über den
Aehnten im alten Mesopotamien ”, Studia Orientalia 43 (1972): 3–65; M.
DeJ. Ellis, "Impuestos en la antigua Mesopotamia: la historia del término
miksu ", JCS 26 (1974): 211–50.

376
338. Esto es cierto incluso para el resto del Antiguo Testamento. En Núm. 31
una parte del botín se le da al Señor, pero claramente no como un diezmo.

339. Desafortunadamente, el único ejemplo de esto está en un texto de Larsa,

donde siguió una expedición comercial (Pagolu, Religion of the Patriarchs ,
174, 183).

340. Cf. G. Beckman, Hittite Diplomatic Texts (Atlanta: Scholars Press, 1996),
17, Tratado #2, §§ 23, 26, 30, 33.

341. Ac. munattu , CAD M/2, 200; cf. discusión en SAL Butler, Mesopotamian
Conceptions of Dreams and Dream Rituals (Münster: Ugarit-Verlag, 1998),
34–35.

342. Acq. purussu amaru , CAD P, 534; cf. Butler, Concepciones

mesopotámicas de los sueños , 36–37.

343. F. Knobloch, “Adopción”, ABD , 1:76–79. Los textos de Nuzi están en E.

Lacheman, ed., Excavations at Nuzi VIII: Family Law Documents (HSS 19;
Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1962); y Expedición conjunta con el
Museo de Irak en Nuzi , 595 (a menudo abreviado JEN ).

344. Textes cunéiformes du Louvre 18, 153:20, ver CAD A/2, 244.

345. Véanse las discusiones en MJ Selman, “Comparative Customs and the

Patriarchal Age”, en Essays on the Patriarchal Narratives , ed. AR Millard y
DJ Wiseman (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1983), 114; MJ Selman,
“The Social Environment of the Patriarchs”, TynBul 27 (1976): 114–36 (ver
125–27); T. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives (Berlín:
de Gruyter, 1974), 203–30; J. van Seters, Abraham in History and Tradition
(New Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1975), 85–87.

346. Discusión y presentación completa de datos en Horowitz,

Mesopotamian Cosmic Geography , 151–92, 252–56.

377
347. CAD K, 47a, 48b ( kakkabu ).

348. AT 456; RS Hess, “La matanza de los animales en Génesis 15: Génesis
15:8–21 y su contexto en el Cercano Oriente antiguo”, en Él juró un
juramento , ed. RS Hess, PE Satterthwaite y G. J. Wenham (Cambridge:
Tyndale, 1993), 55–65 (véase 60); Weinfeld, “Pacto de concesión”, págs.
79–80.

349. ARM II, 37: 6, 11; Weinfeld, “Pacto de concesión”, pág. 80.

350. 1.A, 39–40; Hess, “Matanza de animales”, 61–62.

351. Hess, “Matanza de animales”, 62; Weinfeld, “Covenant of Grant”, 81.

Nótese también el tratado entre Bir-Gaʾyah y Matiʿilu donde se corta un
becerro en dos, indicando nuevamente explícitamente que este sería el
castigo por violar los términos del tratado.

352. P. Michalowski, “La antorcha y el incensario”, en The Tablet and the

Scroll , ed. ME Cohen, DC Snell y DB Weisberg (Bethesda, Md.: CDL, 1993),
152–62 (ver 156).

353. E. Reiner, Šurpu: Una colección de encantamientos sumerios y acadios

(AfO 11; Graz: Selbstverlag des Herausgebers, 1958), 2.109–10; “ha pedido
una señal a través de la estufa encendida, ha pedido una señal a través de la
antorcha”.

354. Ibíd., 3.15, 17, 32, 93, 145; Weinfeld, “Pacto de concesión”, págs. 91–92.

355. En algunas traducciones parece que solo hay ocho partes ya que las
aves no están divididas. Los verbos en 15:10, sin embargo, indican más
probablemente que los animales más grandes son cortados por la mitad
mientras que las dos aves no lo son, sino que simplemente les cortan la
cabeza de acuerdo con la práctica estándar. Debo esta observación a G.
Johnston de un artículo aún no publicado.

378
356. Michalowski, "Antorcha e incensario", 159.

357. Ver šurpu 8.75: “junto con el juramento de horno, parrilla, hornillo,
estufa, brasero o fuelle”; o 3.145: “juramento de lámpara y estufa”; véase
Weinfeld, “Covenant Grant”, 97–98 n. 118.

358. El verbo “pasó” (ʿ ābar ) es singular, por lo que tal vez hasta favorezca
esta interpretación, aunque no la requiera. Debo esta observación a G.
Johnston de un artículo inédito.

359. COS , 1.61.

360. Después del adulterio, la falta de hijos fue probablemente la principal

razón para el divorcio. Véase Marsman, Mujeres en Ugarit , 176.

361. N. Steinberg, Kinship and Marriage in Genesis : A Household Economics

Perspective (Minneapolis: Fortress, 1993), 15.

362. Ibíd., 16–17.

363. HSS 5, 67 (AASOR 10, 2); véase ANET , 220.

364. Inscriptions cunéiformes du Kultépé 3.34, traducido en J. Lewy, “On Some

Institutions of the Old Assyrian Empire”, HUCA 27 (1956): 9–10; véase
ANET , 543; AK Grayson y J. van Seters, "La esposa sin hijos en Asiria y las
historias de Génesis", Or 44 (1975): 485–86. J. Van Seters, "The Problem of
Childlessness in Near Eastern Law and the Patriarchs of Israel", JBL 87
(1968): 401–8, también hace referencia a un texto neoasirio de Nimrud (
Nimrud Documents 2307), que presenta policoidad, aunque aquí la esposa
no toma la iniciativa, ni es su sirvienta, véase B. Parker, “The Nimrud
Tablets 1952—Business Documents,” Iraq 16 (1954): 37–39; Selman,
“Costumbres comparativas”, 129.

379
365. JF Ross, “El Profeta como Mensajero de Yahweh”, en Herencia Profética
de Israel , ed. BW Anderson y W. Harrelson (Nueva York: Harper, 1962),
101–2.

366. Cfr . cómo Moisés adopta la fórmula de la primera persona aunque está
informando lo que Dios hizo (Deut. 29:2–6); véase también Génesis 44:5 ,
10 donde el mensajero de José adopta una fórmula en primera persona.

367. Para una discusión sobre el papel del mensajero real en Asiria, véase JS
Holladay, “Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel,” HTR 63 (1970):
29–51.

368. ET Mullen, The Assembly of the Gods (Atlanta: Scholars Press, 1980),
144. También se puede señalar de pasada que la literatura ugarítica utiliza
el mismo tipo de designación para el mensajero, p. ej., mal ʾ aka yammi , “
mensajeros/ángeles de [el dios] Yam”; véase ibíd., 210.

369. H. Niehr y G. Steins, “ ,” TDOT , 14.418–46; EA Knauf, “Shadday”, DDD 2

, 749–53.

370. Niehr y Steins, “ ,” 14:420–21, en referencia a KTU 1.108, 10–13.

371. CAD Š/1, 57.

372. COS , 2,27; ver discusión en ibíd., 14:422-23.

373. Véase TLOT , 3:1348–67 (S. van der Woude), para un tratamiento
completo y cuidadosamente matizado de la denominación. Ver también
Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination?” 24–35.

374. La mayoría de los nombres bíblicos que comienzan o terminan con El,
comienzan con Jo- o Jeho-, o terminan en -iah contienen declaraciones
sobre Dios. Estos se llaman nombres "teofóricos".

380
375. JM Sasson, "Circuncisión en el Antiguo Cercano Oriente", JBL 85 (1966):
473–76; PJ King, "Circuncisión: quién lo hizo, quién no y por qué", BAR
32/4 (2006): 48–55. La evidencia más antigua está en el arte (en un relieve
de una tumba de Egipto, alrededor de 2340 a . C .; vea la imagen en King,
"Circuncisión", 48); los textos escritos se refieren a ella unos siglos después
(estela egipcia de Naga-ed-Dar, ibíd. ., 49).

376. M. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism : An Anthropology of

Israelite Religion and Ancient Judaism (Bloomington, Ind.: Indiana Univ.
Press, 1990); ver resumen y crítica en M. Malul, Knowledge , Control and
Sex (Tel Aviv-Jaffa: Archaeological Center, 2002), 396–97.

377. Malul, Conocimiento , 395.

378. ANEP , 332.

379. Leyenda de ʾAqhat, Tablilla 1, columna 1, líneas 42–43. Las siguientes

líneas describen el papel del heredero. COS , 1.103.

380. Appu y sus dos hijos, COS , 1.58.

381. Etana , COS , 1.131.

382. V. Matthews, “Hospitalidad y hostilidad en Génesis 19 y Jueces 19”, BTB

22 (1992): 3–11; W. Fields, Sodoma y Gomorra (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1997), 54–64.

383. S. Meier, The Messenger in the Ancient Semitic World (HSM 45; Atlanta:
Scholars Press, 1988), 93–96.

384. COS , 1.103.

385. PJ King y L. Stager, Life in Biblical Israel (Louisville: Westminster John

Knox, 2002), 65–66.

381
386. Marsman, Mujeres en Ugarit , 488, 540.

387. Van der Toorn, De su cuna a su tumba , 52.

388. Ibíd., 51; discutido también bajo la entrada para harištu , CAD 6:103–4.

389. I. Singer, Hittite Prayers (SBLWAW 11; Atlanta: SBL Press, 2002), 53
párr. 10

390. Gilgamesh 11.185–86.

391. King and Stager, Life in Biblical Israel , 234.

392. S. Morschauser, “'Hospitality,' Hostiles and Hostages: On the Legal

Background to Genesis 19:1–9,” JSOT 27:4 (2003): 461–85 (ver esp. 465–
67).

393. Ibíd., 472–76.

394. Morschauser intenta apoyar su propuesta de interpretación en el n. 39

sobre 472, pero aunque transmiten investigación, ninguno de los cinco
ejemplos que cita tiene objetos directos personales a pesar de cómo suenan
las traducciones al inglés. Por ejemplo, Sal. 139:2 dice: “Tú me has
examinado y sabes (= has investigado)”. Asimismo, en el único ejemplo de
Amarna ( EA 60) del verbo con objeto directo personal citado por
Morschauser, “saber” no indica interrogación ni siquiera investigación, sino
preocupación, cuidado y confianza; ver W. Moran, The Amarna Letters
(Baltimore, Maryland: Johns Hopkins Univ. Press, 1992), 132, n.8.

395. Ac. sinlurmâ ( CAD S, 285, que aparece en dos textos de diagnóstico
médico) y forma relacionada, sinnuru ; cf. M. Stol, "Blindness and Night-
Blindness in Akkadian", JNES 45 (1986): 295–99; Scurlock y Andersen.
Diagnósticos en medicina asiria y babilónica , 195–96.

382
396. CTA, 19, iv.167, trad. en Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 75, columna
IV línea 5.

397. RW Younker, “Amonitas”, en Peoples of the Old Testament World , ed. A.

Hoerth, G. Mattingly y E. Yamauchi (Grand Rapids: Baker, 1995), 300–304;
véase también G. Mattingly, “Moabitas”, págs. 321–26.

398. La primera referencia a Moab en la literatura extrabíblica ocurre en las

inscripciones del siglo trece de Ramsés II (Mattingly, “Moabites,” 324).
Véase la discusión en B. Routledge, Moab in the Iron Age (Philadelphia:
Univ. of Pennsylvania Press, 2004), 58–60.

399. Routledge, Moab en la Edad del Hierro , 77–78. Las páginas 78–82
contienen su evaluación de los patrones de asentamiento del Bronce Final
en el sur de Transjordania.

400. J. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai (Oxford: Oxford Univ. Press, 2005),
159–61; ídem, Israel en Egipto , 188; véase también Rainey y Notley, Sacred
Bridge , 120 (mapa).

401. ED Oren, “Gerar”, OEANE , 1:474–76; ídem, “Gerar”, ABD , 2:989–91.

402. Compare la intercesión exitosa de Moisés en favor de Israel (Éx. 32:31–

35) y cuando se le dice a Jeremías que no intente interceder (Jer. 7:16;
11:14; 14:11).

403. KTU 1,24; Parker, Poesía narrativa ugarítica , 215–18.

404. Marsman, Mujeres en Ugarit , 143–44; R. Westbrook, "La esclava

femenina", en Género y ley en la Biblia hebrea y el Cercano Oriente antiguo ,
ed. V. Matthews, B. Levinson y T. Frymer-Kensky (Nueva York/Londres: T.
& T. Clark, 2004), 214–38.

405. Westbrook, "Esclava femenina", 220.

383
406. Marsman, Mujeres en Ugarit , 188.

407. MB Rowton, "Cursos de agua y derechos de agua en la correspondencia

oficial de Larsa e Isin", JCS 21 (1969): 267–74.

408. Mucho de esto está extraído del excelente artículo de JP Oleson, “Water
Works,” ABD , 6:883–93.

409. Killebrew, Pueblos bíblicos y etnicidad , 202–8.

410. Véase, sin embargo, “rey de los filisteos” en 26:1, lo que podría llevar a
considerar la sugerencia de Kitchen de que Abimelec y su familia
representan un grupo étnico que se originó en Kaphtor como también lo
hicieron los filisteos posteriores ( Reliability , 339–41). ).

411. Se han descubierto inscripciones en minas antiguas en Serabit Khadim.

Esta inscripción en particular se encontró en Mine M. Ver J. Hoffmeier,
Ancient Israel in Sinai (Oxford: Oxford Univ. Press, 2005), 178–79; FM
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Harvard, Mass.: Cambridge Univ.
Press, 1973), 18–19. Estas inscripciones datan de los siglos XVIII al XVII a.
C. y representan algunos de los primeros ejemplos de escritura alfabética
en el mundo antiguo. El sitio no está lejos de la ruta que los israelitas
habrían tomado al Sinaí, aunque las inscripciones son de varios siglos
antes.

412. Nótese también que en 2 Crónicas se le llama Monte Moriah, mientras

que aquí se le llama “la región [tierra] de Moriah”.

413. J. Chadwick, “Descubriendo Hebrón”, BAR 31/5 (2005): 25–33, 70–71.

414. Los rituales hititas son claramente expiatorios y defendiblemente

sustitutivos. Véase Milgrom, Leviticus 1–16 , 174–75; DP Wright, La
Eliminación de la Impureza (Atlanta: Scholars Press, 1987).

384
415. Ver discusión en Herzog, “Beersheba,” OEANE , 1:287–91.

416. HA Hoffner, “Los hititas y los hurritas”, en Peoples of the Old Testament
Times , ed. DJ Wiseman (Oxford: Clarendon, 1973), 197–228; ídem,
“hititas”, en Peoples of the Old Testament World , ed. AJ Hoerth, GL Mattingly
y EM Yamauchi (Grand Rapids: Baker, 1994), 127–56.

417. SM Olyan, "Algunos aspectos descuidados de la ideología del entierro

israelita", JBL 124 (2005): 601–16.

418. E. Bloch-Smith, “Entierros”, ABD , 1:785.

419. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (Sheffield:

Sheffield Academic Press, 1991), 24–35.

420. Ibíd., 27.

421. NEAEHL , 3:938–42.

422. M. Malul, "Más sobre paḥad yiṣḥāq (Génesis XXXI 42, 53) y el juramento
del muslo", VT 35 (1985): 192–200.

423. Steinberg, Parentesco y matrimonio , 12.

424. Cocina, Fiabilidad , 339; véase también la breve discusión de hallazgos

zoológicos en C. Grigson, “Plough and Pasture in the Early Economy of the
Southern Levant,” en The Archaeology of Society in the Holy Land , ed. T.
Levy (Nueva York: Facts on File, 1995), 259; Wapnish, “Camello”, OEANE ,
1:407–8; Hesse, “Camello”, CANE , 1:217. Algunas fuentes generalmente
confiables todavía indican a veces una fecha para la domesticación del
camello al final del segundo milenio (p. ej., CANE , 3:1402) y juzgan las
referencias en las narraciones patriarcales como anacrónicas (King and
Stager, Life in Biblical Israel , 117) . Ver la discusión más matizada y
completa en Firmage, “Zoology,” ABD , 5:1138–40.

385
425. WT Pitard, “Aram-Naharaim”, ABD , 1:341.

426. EE Platt, “Jewelry, Ancient Israelite”, ABD , 3:825–26.

427. Para un buen resumen de los diversos aspectos de las negociaciones

matrimoniales, véase VH Matthews, “Marriage and Family in the Ancient
Near East,” en Marriage and Family in the Biblical World , ed. KM Campbell
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2003), 1–32; para una
discusión de los arreglos financieros en Nuzi, véase K. Grosz, “Dowry and
Brideprice in Nuzi,” en Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and
the Hurrians , ed. MA Morrison y DI Owen (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1981), 161–82.

428. Steinberg, Kinship and Marriage , 28. En la práctica temprana (sumeria),

los obsequios generalmente tomaban la forma de productos alimenticios
provistos para la fiesta para celebrar el matrimonio, ver S. Greengus,
"Bridewealth in Sumerian Sources", HUCA 61 (1990). ): 25–88. Este tipo de
regalo habría sido una opción poco práctica para el siervo de Abraham
debido al largo viaje. La provisión de alimentos por parte de la familia
recuerda nuestra práctica moderna de que los padres del novio asumen la
responsabilidad de la cena de ensayo y la familia de la novia asume la
responsabilidad de la recepción.

429. Greengus, “Bridewealth”, pág. 78.

430. Marsman, Mujeres en Ugarit , 90.

431. Grosz, “Dote y precio de la novia en Nuzi”, 176–77.

432. Ibíd., 162.

433. Westbrook, La propiedad y la familia , 142–64. Un texto con una lista de

dotes del Período Babilónico Antiguo se puede encontrar en 143.

434. Marsman, Mujeres en Ugarit , 94.

386
435. Van der Toorn, De su cuna a su tumba , 64–65.

436. K. van der Toorn, "El significado del velo en el antiguo Cercano Oriente",
en Pomegranates and Golden Bells , ed. DP Wright, DN Freedman y A.
Hurvitz (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1995), 327–40; M. Tsevat, “El
esposo vela a la esposa (Leyes hititas, §§ 197–98)”, JCS 27 (1975): 235–40.

437. MAL A § 40. Véase Isa. 47:1–3.

438. CH 156.

439. Van der Toorn, “Significado del velo”, 330–31.

440. Ibíd., 333 (ARM 26.10:13–15).

441. Marsman, Mujeres en Ugarit , 143–44; Westbrook, “La esclava”, págs.

214–38.

442. Westbrook, Propiedad y Familia , 123 n.2.

443. Olyan, "Algunos aspectos descuidados de la ideología del entierro

israelita", 601–16.

444. K. Kitchen, “Ancient Arabia and the Bible”, Archaeology in the Biblical
World 3/1 (1995): 26–34; RH Smith, “Arabia”, ABD , 1:324–27; AK Irvine,
“Árabes y etíopes”, en Peoples of Old Testament Times , ed. DJ Wiseman
(Oxford: Oxford Univ. Press, 1973), 287–311.

445. Assmann, Búsqueda de Dios , 83–84. La crítica de la relación entre el

nombre y la esencia se ofrece en Ramsey, “Is Name-Giving an Act of
Domination?” 24–35.

446. Ramsey, “¿Es dar un nombre un acto de dominación?” 24–35.

387
447. Los nombres de Marduk representan un análisis exegético complejo de
los atributos y la naturaleza del dios basado en la hermenéutica de los
escribas tanto en la semántica como en la ortografía. J. Bottéro, “Les Noms
de Marduk, l'écriture et la logique en Mesopotamie ancienne,” en Ensayos
sobre el Antiguo Cercano Oriente en memoria de Jacob Joel Finkelstein , ed.
M. de Jong Ellis (Hamden, Connecticut: Archon, 1977), 5–28.

448. FE Greenspahn, “Primogenitura en el antiguo Israel”, en Ve a la tierra

que te mostraré , ed. J. Coleson y V. Matthews (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1996), 69–80; BJ Beitzel, “El derecho del primogénito en el
Antiguo Testamento (Deut. 21:15–17)”, en A Tribute to Gleason Archer , ed.
WC Kaiser Jr. y RF Youngblood (Chicago: Moody Press, 1986), 179–90.

449. Van der Toorn, Family Religion , 223, enumera las responsabilidades del
paterfamilias para cuidar de los difuntos en la ciudad de Nuzi. Los detalles
pueden haber diferido de una cultura a otra, y los detalles de lo que los
patriarcas habrían incluido en el cuidado de los muertos no pueden
reconstruirse. Pero cualesquiera que fueran las responsabilidades, se
encomendaban al paterfamilias.

450. Beitzel, “El derecho del primogénito”, 180.

451. Westbrook, Propiedad y la Familia , 137.

452. Ibíd., 125.

453. Van der Toorn, Religión familiar , 198, 223.

454. Westbrook, La propiedad y la familia , 138.

455. W. Pitard, “Paddan Aram”, ABD , 5:55.

456. Steinberg, Parentesco y Matrimonio , 84, n.106.

388
457. W. Schniedewind, “The Rise of the Aramean States”, en Mesopotamia
and the Bible , ed. MW Chavalas y KL Younger (Grand Rapids: Baker, 2002),
276–87. Zadok (ver nota siguiente) menciona un nombre de lugar Aramu
ya en los textos de Ebla, pero cree que es un término hurrita no relacionado
(106).

458. R. Zadok, “Elements of Aramean Pre-history”, en Ah , Assyria , ed. M.

Cogan and I. Ephʾal (ScrHier 33; Jerusalem: Magnes, 1991), 104–20 (ver
105).

459. W. Pitard, “Aramaeans”, en Peoples of the Old Testament World , ed. AJ

Hoerth, GL Mattingly y EM Yamauchi (Grand Rapids: Baker, 1994), 207–30.

460. Dorsey, The Roads and Highways of Ancient Israel , 119–46.

461. AR Millard, "La escalera celestial y la puerta del cielo", ET 78 (1966):

86–87; para una discusión completa del trasfondo léxico de sullām (=
“escalera”), véase C. Houtman, “What Did Jacob See in His Dream at
Bethel?” VT 27 (1977): 337–51. Houtman está más inclinado a interpretar
el sullām como el ascenso al lugar alto en Bethel (ver 347).

462. Para una discusión sobre las piedras verticales ( maṣṣēbôt ), véase lo
siguiente: U. Avner, “Sacred Stones in the Desert”, BAR 27/3 (2001): 31–41;
V. Hurowitz, “Pictureless Imageless Deities”, BA 23/3 (1997): 46–48, 51,
68; K. van der Toorn, "Adoración de piedras: sobre la deificación de los
símbolos de culto ", JNSL 23 (1997): 1–14; CE LaRocca-Pitts, de madera y
Stone (HSM 61; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2001), 205–28; TND
Mettinger, ¿Sin imagen grabada? (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1995),
140–91; Pagolu, La religión de los patriarcas , 135–70; Z. Zevit, Las
religiones del antiguo Israel (Nueva York: Continuum, 2001), 256–62; E.
Bloch-Smith, “ Maṣṣēbôt in the Israelite Cult: An Argument for Rendering
Implicit Cultic Criteria Explicit”, en Temple and Worship in Biblical Israel ,
ed. J. Day (Nueva York/Londres: Continuum/T. & T. Clark, 2005), 28–39;
TND Mettinger, “Israelite Aniconism: Developments and Origins,” en The

389
 Image and the Book , ed. K. van der Toorn (Lovaina: Peeters, 1997), 173–
204.

463. U. Avner, "Piedras sagradas en el desierto", 31–41. Él data el más

antiguo del undécimo al décimo milenio antes de Cristo.

464. Los hallazgos de la edad de bronce incluyen Megido, Hazor, Gezer y

Siquem; Los hallazgos de la Edad del Hierro incluyen Arad, Lachish, Beth
Shemesh, Megiddo, Taanach y Dan (ver la lista completa en Mettinger,
"Israelite Aniconism", 197). Bloch-Smith, " Maṣṣēbôt in the Israelite Cult",
cuestiona muchos de estos basándose en una definición más estrecha, por
ejemplo, Iron Age Megiddo Shrine 2081, 31–35 (ver su lista completa de
sitios cuestionados en 36). Ella concluye que solo el templo de la fortaleza
de Arad es indiscutible entre los propuestos maṣṣebôt israelitas de la Edad
del Hierro .

465. Van der Toorn, "Piedras de adoración".

466. Cfr . la referida en la Epopeya ugarítica de ʾAqhat, COS , 1.103.

467. Pagolu, Religion of the Patriarchs , 147–51, identifica cuatro categorías:

piedras legales, piedras conmemorativas, piedras conmemorativas y
piedras de culto, un sistema de clasificación establecido por primera vez
por la tesis inédita de Harvard de C. Graesser en 1969. Véase también
LaRocca- Clasificación resumida de Pitts, Of Wood and Stone , 227. Bloch-
Smith, “ Maṣṣēbôt in the Israelite Cult,” ofrece una reevaluación y criterios
para algunos controles para identificar maṣṣēbôt .

468. Hurowitz, “Pictureless Imageless”, pág. 68. Véase Deut. 12:3–4; 16:22.

469. Houtman, “¿Qué vio Jacob?” 343.

470. Esta traducción es contraria a la NVI , “sobre ella”. Esta combinación de

verbo y preposición siempre significa “al lado” (ver Walton, Génesis , 571, n.

390
 6). Para ejemplos en Génesis ver 18:2 ; 24:13 ; 45:1 ; véase también la
discusión en Houtman, “¿Qué vio Jacob?” 348–49.

471. Avner, "Piedras sagradas", 33; Ver ANET , 660, Sefire IIC.

472. Ver TW Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East
(JSOTSup 147; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), para un estudio
completo de los votos.

473. Para una buena discusión resumida del nomadismo pastoral en el

mundo antiguo, véase G. Schwartz, “Pastoral Nomadism in Ancient Western
Asia,” en CANE , 1:249–58. Para obtener información sobre pastores en el
mundo antiguo, véase V. Matthews y DC Benjamin, Social World of Ancient
Israel (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), 52–66; MA Morrison,
“Evidence for Herdsmen and Animal Husbandry in the Nuzi Documents”,
en Estudios sobre la civilización y la cultura de Nuzi y los hurritas , ed. MA
Morrison y DI Owen (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1981), 257–96.

474. Para un ejemplo de la antigua Babilonia, véase JJ Finkelstein, “An Old

Babylonian Herding Contract and Genesis 31.38f.”, en Essays in Memory of
EA Speiser , ed. WW Hallo (American Oriental Series 53; New Haven,
Connecticut: American Oriental Society, 1968), 30–36.

475. Esta interpretación fue propuesta inicialmente por D. Daube y R. Yaron,

“Jacob's Reception by Laban,” JSS 1 (1956): 60–62, y es aceptada por
Westbrook, Property and the Family , 133–34.

476. Grosz, “Dote y precio de la novia en Nuzi”, 176–77.

477. Esto no sugiere que el matrimonio fuera “secular”, porque nada era
verdaderamente secular en el mundo antiguo. K. van der Toorn ( From Her
Cradle to Her Grave , 59–69), si bien reconoce la falta de datos para
demostrar un elemento sacro en la ceremonia, sostiene con razón que el
contexto de la boda no indica la ausencia de un aspecto religioso en la
ceremonia. sus opiniones sobre el matrimonio. Los dioses instituyeron el
matrimonio y están interesados en la fidelidad dentro del matrimonio. Cf.
391
 la discusión en Marsman, Women in Ugarit , 107–22, para una presentación
persuasiva de los elementos que recomiendan considerar el matrimonio
como una institución religiosa en el mundo antiguo.

478. Matthews, “Marriage and Family in the Ancient Near East”, págs. 1–32
(especialmente 6–14).

479. Marsman, Mujeres en Ugarit , 84–122 (esp. 87).

480. Van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave , 61, 65–66.

481. Ibíd., 73–74.

482. Ibíd., 70.

483. J. Van Seters, "Jacob's Marriages and Ancient Near East Customs: A
Reexamination", HTR 62 (1969): 377–95, se involucra en una discusión
extensa sobre las costumbres matrimoniales reflejadas en esta sección de
Génesis y en el antiguo Cercano Oriente. y no tiene nada que ofrecer sobre
este punto.

484. Van der Toorn, De su cuna a su tumba , 66.

485. Para un tratamiento completo de la tradición, véase M. Pope, Song of

Songs (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1977), 648–50.

486. O. Keel, The Song of Songs (Minneapolis: Fortress, 1994), 257. En la

poesía de amor de El Cairo, el término egipcio rrmt , que se refiere a un
estimulante erótico, a veces se traduce como “mandragora” o “mandrake”,
aunque la identificación No es cierto. Ver M. Fox, The Song of Songs and the
Ancient Egypt Love Songs (Madison, Wisc.: Univ. of Wisconsin Press, 1985),
9.

392
487. M. Zohary, Plants of the Bible (Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1982), 188–89; Hepper, Enciclopedia Baker de plantas bíblicas , 151.

488. Zohary, Plantas de la Biblia , 189.

489. Ibíd., 189; para un posible cognado en la literatura de Ugarit, véase

Pope, Song of Songs , 648, que se refiere a la sección Anat del ciclo de Baal;
también JCL Gibson, Canaanite Myths and Legends (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1978), 49 (línea 12) y 51 (línea 68). Para una interpretación
diferente (“amor”) ver Parker, Ugaritic Narrative Poetry , 110 (línea 15) y
112 (línea 9).

490. Entre dos y siete años, ver Beitzel, “The Right of the Firstborn,” 180,
refiriéndose a textos de Kultepe y Alalakh respectivamente.

491. Las categorías “inspirado” y “deductivo” son introducidas por J. Bottéro,

Religion in Ancient Mesopotamia (Chicago: Univ. of Chicago Press, 2001),
170–71. M. Nissinen usa "no inductivo" en lugar de "inspirado", en Prophets
and Prophecy in the Ancient Near East (SBLWAW 12; Atlanta: SBL Press,
2003), 1.

492. M. Morrison, “La narrativa de Jacob y Laban a la luz de las fuentes del
Cercano Oriente”, BA 46 (1983): 155–64 (ver 156–57).

493. Finkelstein, “An Old Babylonian Herding Contract”, pág. 33.

494. B. Hesse, “Cría de animales y dieta humana en el antiguo Cercano

Oriente”, en CANE , 1:209.

495. Véase Marsman, Mujeres en Ugarit , 103.

496. Westbrook, Propiedad y la Familia , 158; Morrison, “La narración de

Jacob y Labán”, 160–61.

393
497. Van Seters, "Los matrimonios de Jacob", 391–94.

498. K. van der Toorn, "La naturaleza de los terafines bíblicos a la luz de la
evidencia cuneiforme", CBQ 52 (1990): 203–22; ídem, Religión familiar en
Babilonia , Siria e Israel , 218–25; TJ Lewis, "Teraphim", DDD 2 , 844–50; H.
Hoffner, "Hittite Tarpiš and Hebrew Teraphim", JNES 27 (1968): 61–68.

499. Hamilton, Génesis 18–50, “no literal”, 299; Wenham, Génesis 12–36,
“aproximación aproximada”, 274.

500. Uno (Núm. 11:31; 1 Reyes 19:4); tres ( Gén. 30:36 ; Ex. 3:18; 5:3; 8:27;
Núm. 10:33; 33:8); siete ( Gén. 31:23 ; 2 Reyes 3:9).

501. En inglés podríamos hablar de un viaje a campo traviesa o de un viaje

de fin de semana. No se obtiene información útil preguntando a la persona
qué tan grande es el país que está cruzando o calculando cuántos días se
cuentan como fin de semana y cuánto se puede recorrer cada día. Los
modismos se comunican claramente tal como están.

502. Entrada tomada de Walton, Genesis , 590–91.

503. Cfr . Decretos del Palacio Asirio Medio #7; véase Roth, Law Collections
from Mesopotamia and Asia Minor , 200.

504. Van der Toorn, De su cuna a su tumba , 52; cf. Akk. musukkatu , CAD
M/2, 239.

505. MA Morrison, “Evidence for Herdsmen and Animal Husbandry in the

Nuzi Documents,” en Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the
Hurrians , ed. MA Morrison y DI Owen (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns,
1981), 257–96.

506. JN Postgate, Early Mesopotamia (Nueva York: Routledge, 1994), 160; cf.
también ídem, “Algunos pastores de la antigua Babilonia y sus rebaños”, JSS
20 (1975): 1–20.
394
507. Postgate, Mesopotamia Temprana , 161.

508. HSS V, 67:17–18; G 51; ver discusión en Thompson, The Historicity of

the Patriarchal Narratives , 269–80, quien demuestra que la motivación de
la cláusula en los contratos de Nuzi difiere considerablemente de la
representada en Génesis. J. Paradise, “Marriage Contracts of Free Persons
at Nuzi”, JCS 39 (1987): 1–36 (ver 11, n. 31), señala que solo hay dos textos
(AASOR 16:55 y HSS 9:24 ) que prohiben al novio tomar otra esposa bajo
ninguna circunstancia, y en ambas ya hay hijos, como aquí en Gen. 31 .

509. Paradise, “Contratos matrimoniales de personas libres en Nuzi”, 1–36.

510. Rainey y Notley, Puente Sagrado , 115.

511. Ibíd., 41 (mapa en 38).

512. Walton, Génesis , 603–5.

513. M. De Odorico, The Use of Numbers and Quantifications in the Assyrian

Royal Inscriptions (SAAS III; Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project,
1995), 200; ver RIMA 2.A.0.100.5: 76–78.

514. Cf. Westermann, Génesis 12–36 , 516–18; H. Gunkel, Génesis , trad. M.

Biddle (Macon, Georgia: Mercer Univ. Press, 1997), 349–53; J. Skinner,
Génesis (Edimburgo: T. & T. Clark, 1930), 411; T. Gaster, Myth , Legend and
Custom in the Old Testament (Nueva York: Harper & Row, 1975), 205–12;
JG Frazer, Folklore in the Old Testament (Nueva York: Hart, 1975), 251–58;
R. Graves y R. Patai, Hebrew Myths : The Book of Genesis (Nueva York:
McGraw-Hill, 1964), 226–30.

515. Mesopotamia, Enki/Ea; Ugarit, Juez Nahar.

516. Sus batallas son típicamente con otras deidades, no con humanos. Véase
la discusión en Westenholz, Dragons , 20–24.
395
517. M. Tsevat, "Dos historias del Antiguo Testamento y sus análogos
hititas", en Estudios de literatura del antiguo Cercano Oriente , ed. JM Sasson
(New Haven, Connecticut: AOS, 1984), 321–26.

518. Tsevat, "Two Old Testament Stories", 321. H. Hoffner (correspondencia

personal) indica algunos cambios menores a esta traducción, incluido que
la línea 65 dice con mayor precisión "Pregunta (algo) por ti mismo" en
lugar de la más idiomática, "Pide un deseo." La petición del rey involucra
imperfectivos en lugar de imperativos, “Sigue dando…” y “Sigue
poniendo…”.

519. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion ( HO I/15; Leiden: Brill,

1994), 215–16, con n. 195. Agradezco al profesor Hoffner por dirigirme a
este libro.

520. Docenas de ocurrencias en las cartas de Amarna, por ejemplo, ## 52–

53, 74–76, 83–85, 88–92, 103–109, 116–119, 121–126 en Moran, The
Amarna Letters .

521. HJ Franken, “Deir ʿAllah, Tell”, OEANE, 2:137–38.

522. J. Seger, “Siquem”, OEANE , 5:19–23.

523. Ibíd., 21.

524. D. Lorton, “Instituciones legales y sociales del Egipto faraónico”, CANE ,

1:352–53; Moorey, Ancient Mesopotamian Materials , 237. Vea imágenes de
una variedad de formas en OEANE , 2:43.

525. Moorey, Materiales mesopotámicos antiguos , 235.

526. En Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor , Middle
Assyrian Laws A.55–56 (págs. 174–75); para cuestiones similares en la ley
hitita, véase Hittite Laws 28, 35–37, 197 (págs. 221–22, 237); Leyes
396
 Sumerias #7 (p. 44). Ver discusión adicional en T. Frymer-Kensky,
"Virginity in the Bible", en Gender and Law in the Hebrew Bible and the
Ancient Near East , ed. V. Matthews, B. Levinson y T. Frymer-Kensky (Nueva
York/Londres: T. & T. Clark, 2004), 79–96 (especialmente 86–93); Walton,
Génesis , 628–29; K. Mathews, Génesis 11 : 27–50 : 26 (NAC; Nashville:
Broadman & Holman, 2005), 591–92.

527. Frymer-Kensky, "Virginidad", 89.

528. Ibíd., 90.

529. Véase A. Schmutzer, “'Todos los que salen por la puerta de su ciudad':
¿Ya lo tienen las traducciones?” BBR 16 (2006): 37–52.

530. WW Hallo, "Estatua de culto e imagen divina: un estudio preliminar", en

Escritura en contexto II , ed. WW Hallo, JC Moyer y LG Perdue (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 1–18, esp. 15–16; cf. O. Keel, “Das
Vergraben der 'fremden Götter' in Genesis XXXV 4b, “ VT 23 (1973): 305–
36, quien cataloga depósitos enterrados de imágenes encontradas por
arqueólogos.

531. Nótense los rituales bit rimki (= “casa de purificación”). Véase ebubu ,
CAD E, 3; Rimku , R, 355-58; véase J. Læssøe, Studies on the Assyrian Ritual
bît rimki (Copenhague: Munksgaard, 1955).

532. Ibíd., 306–7, n. 4.

533. V. Hurowitz, “¿Quién perdió un arete? Génesis 35:4 Reconsiderado”,

CBQ 62 (2001): 28–32; cf. Hallo, “Cult Statue”, pág. 16. Hurowitz rastrea la
evidencia textual de dioses que usan aretes (p. ej., Ishtar entrega sus aretes
en una de las puertas en el Descenso de Ishtar), así como la evidencia
arqueológica de Canaán (particularmente los hallazgos en Megido y Tel
Judeideh), 30–31.

397
534. N. Fox, “Holy Piercing? The Connection Between Earrings and Cult
Images”, artículo inédito.

535. L. Luker, “Rachel's Tomb”, ABD , 5:608–9, intenta resolverlo todo e

incluye mucha información útil, pero al final no puede ofrecer una solución
satisfactoria.

536. Ver refutación y lectura alternativa en M. Tsevat, “Studies in the Book of

Samuel II: Interpretation of 1 Sam. 10.2, Saúl en la tumba de Raquel”, HUCA
33 (1962): 107–18.

537. Ibíd., 113–15, Tsevat encuentra razones en la LXX para enmendarla ṣlḥ y
la asocia con Kiriath Jearim (a unas diez millas al noroeste de Jerusalén y
fuera de la ruta que se está recorriendo), que indica como una de las
alternativas de Efrata. . El razonamiento es complejo y especulativo y
parecerá enrevesado para muchos.

538. Existe poca evidencia en el antiguo Cercano Oriente para ilustrar esto a
nivel de clan, pero el principio está ampliamente atestiguado en el contexto
del gobierno del reino (cf. en los textos bíblicos, 2 Sam. 3: 7; 12: 8; 16: 21–
22; 1 Reyes 2:13–25). Para un ejemplo en la literatura de Ugarit ver M.
Tsevat, “Marriage and Monarchical Legitimacy in Ugarit and Israel,” JSS 3
(1958): 237–43; T. Ishida, "La sucesión de Salomón al trono de David", en
Historia y escritura histórica en el antiguo Israel (Leiden: Brill, 1999), 102–
36 (especialmente 131).

539. G. Wenham, Genesis 16–50 (WBC; Dallas: Word, 1994), 327. El apoyo
más fuerte para esto es el hecho de que ocurre poco tiempo después de la
muerte de Rachel.

540. V. Hamilton, Genesis 18–50 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995),

408, resume algunas de las sugerencias que se han hecho: “Speiser vincula
k e tonet passim [de este pasaje] con Akk. kitu pišannu , una túnica
ceremonial envuelta en estatuas de diosas y adornada con adornos de
oro…. También posiblemente relacionado está el fenicio ps , 'tableta, pieza',
que sugiere una prenda hecha de piezas cosidas juntas. Finalmente

398
 notamos la posible conexión con Akk. paspasu , 'pájaro de colores
brillantes'”.

541. Cf. La “túnica que llega hasta las extremidades” de Westermann, 37, de
acuerdo con KB 3 .

542. J. Cooper, "Sargon and Joseph: Dreams Come True", en Estudios bíblicos
y relacionados presentados a Samuel Iwry , ed. A. Kort y S. Morschauser
(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1985), 33–39.

543. Véase Walton, Génesis , 663–664.

544. Dorsey, Carreteras y autopistas , 140–43.

545. DM Master et al., Dothan I : Remains from the Tell (1953–1964) (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005).

546. Oleson, “Obras hidráulicas”, ABD , 6:887–88.

547. Calculado a partir de ibíd., 6:887.

548. EJ Revell, “Madián e Ismael en Génesis 37: Sinónimos en la historia de

José”, en El mundo de los arameos , ed. PMM Daviau, J. Wevers y M. Weigl
(JSOTSup 324–26; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 70–91. Por
ejemplo, quizás “Ismaelita” ya se había convertido menos en una
designación étnica y más en una palabra como “gitano” o “beduino” que
describe una forma de vida; cf. Hamilton, Génesis 18–50 , 423; Wenham,
Génesis 16–50 , 355. Esto puede encontrar apoyo en Jue. 8:24. Los
académicos críticos se inclinan a ver diferentes fuentes detrás de los dos
nombres.

549. Véase Walton, Génesis , 665.

399
550. K. Kitchen, Reliability , 344–45 (y notas sobre 576). R. Hendel cuestionó
los hallazgos de Kitchen en "Finding Historical Memories in the Patriarchal
Narratives", BAR 21/4 (1995): 52–59, 70–71, debate sobre el precio de los
esclavos en 56, pero solo con respecto a la importancia de los datos para
datar las narraciones.

551. Citado en CAD , 2:137, de la publicación de R. Borger de las

inscripciones de Esarhaddon, Die Inschriften Asarhaddons , Königs von
Assyrien (AfO 9; Osnabruck: Biblio-Verlag, 1967), [Link].i.3.

552. COS , 1.147:478.

553. Para un estudio legal del matrimonio por levirato, véase Westbrook,
Property and the Family , 69–89. Para la necesidad de un hijo, no de un niño
cualquiera, véanse 81–82.

554. Existe poca evidencia en los documentos familiares de Nuzi, y en la

literatura ugarítica solo hay una referencia de pasada a la práctica, pero no
ofrece detalles para comparar (ibid., 89, en referencia a PRU 3:16.144). Un
texto de Emar indica que una viuda fue abandonada por los hermanos de
su marido y tuvo que idear otros medios de subsistencia. Esto sugiere que
había ciertos deberes que se esperaban de los hermanos sin más
especificación, véase H. Marsman, Women in Ugarit , 296. Para estudios
adicionales, véase C. Pressler, The View of Women Found in the
Deuteronomic Family Laws (BZAW 216; Berlín: deGruyter, 1993); G.
Beckman, "Valores familiares en el Éufrates medio en el siglo XIII a. C. ", en
Emar : la historia , la religión y la cultura de un pueblo sirio a finales de la
Edad del Bronce , ed. M. Chavalas (Bethesda, Maryland: CDL, 1996), 57–79.

555. Westbrook, Propiedad y Familia , 72.

556. Ibíd.

557. Ibíd., 74.

400
558. Ibid., 78. Señala MAL A25, Eshnunna 15–16 y CH 165 para situaciones
de herencia indivisa.

559. Ibíd., 78–79.

560. Se puede encontrar información adicional en MAL A30 y A33.

561. Matthews y Benjamin, Social World of Ancient Israel , 132–41. Véase

también una extensa discusión en Marsman, Women in Ugarit , 291–320;
van der Toorn, De su cuna a su tumba , 134–40.

562. Marsman, Women in Ugarit , 292. Señala esto como resultado del hecho
de que un matrimonio era un arreglo entre familias, de modo que el vínculo
matrimonial no dependía únicamente del marido.

563. K. van der Toorn, “Prostitución cultual”, ABD , 5:510–13; EJ Fisher,

“¿Prostitución de culto en el antiguo Cercano Oriente? Una reevaluación”,
BTB 6 (1976): 225–36; JG Westenholz, “Tamar, q{dec63}dçðâ , qadištu , and
Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–65 (ver su n. 1
para bibliografía adicional).

564. Van der Toorn, ABD , 5:512, señala que los registros neobabilónicos de
Uruk indican que el templo contrató a parte de su personal de nivel inferior
como concubinas de ciudadanos particulares.

565. Westenholz, "Tamar", 251.

566. Ibíd.

567. Para el significado del velo ver comentario en 24:65 . En las leyes asirias
medias, las mujeres casadas o concubinas no debían aparecer en público
sin velo en la cara y la cabeza, mientras que los velos estaban prohibidos
para las prostitutas y las esclavas. MAL A40; ver a isa. 47:1–3.

401
568. El término está etimológicamente relacionado con la raíz que expresa
santidad y lógicamente transmitiría que tal persona ha sido apartada,
consagrada, secuestrada o quizás incluso enclaustrada.

569. También hay seis apariciones de la forma masculina correspondiente

generalmente traducida como “prostitutos masculinos del santuario”
(Deut. 23:17; 1 Reyes 14:24; 15:12; 22:47; 2 Reyes 23:7; Job 36:14). ), pero
de significado discutido; véase P. Bird, “The End of the Male Cult Prostitute:
A Literary Historical and Sociological Analysis of Hebrew qades-qedesim ”,
en Congress Volume : Cambridge 1995 (VTS : LXVI), ed. JA Emerton (Leiden:
Brill, 1997), 37–80. Ella hace la observación válida de que los prostitutos
masculinos (homosexuales) tendrían un papel lógico pequeño en cualquier
rito de fertilidad, ya que tal actividad es antifertilidad por naturaleza. Cf. W.
Cornfeld y H. Ringgren, “ ,” TDOT , 12:542–43.

570. Bird, “End of the Male Cult Prostitute”, págs. 43–45. Véase CH, 181; CAD
Q, 48–50.

571. CH, §§110, 157; cf. qalu , CAD Q, 70. Estos son los únicos casos en los
códigos de ley.

572. H. Pittman, “Cylinder Seals and Scarabs in the Ancient Near East”, CANE
, 3:1589–603; M. Stol, “Private Life in Ancient Mesopotamia”, CANE , 1:485–
501, esp. la sección sobre “Identificación” en 487-88; ver también la
variedad de artículos en WW Hallo e IJ Winter, Seals and Seal Impressions
(RAI 45, Part II; Bethesda, Md.: CDL, 2001).

573. Muchos de estos están ilustrados y discutidos en O. Keel y C. Uehlinger,

Gods , Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Minneapolis: Fortress,
1998).

574. La palabra traducida como “prisión” es literalmente “casa de

confinamiento”. José describe su situación en 40:15 como estar en un pozo
( NVI : “calabozo”), la misma palabra usada para la cisterna en 37:22 y así
relaciona sus dos situaciones de confinamiento.

402
575. Nótese en 40:6 que José “vino a ellos” por la mañana, sugiriendo cierta
libertad de movimiento, aunque en 40:15 todavía habla de estar confinado.
Para obtener más información, consulte Walton, Génesis , 671–72.

576. SAL Butler, Mesopotamian Conceptions of Dreams and Dream Rituals

(AOAT 258; Münster: Ugarit-Verlag, 1998), 217–240; JM. Husser, Dreams
and Dream Narratives in the Biblical World (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1999); AL Oppenheim, La interpretación de los sueños en el antiguo
Cercano Oriente (Transacciones de la Sociedad Filosófica Estadounidense
46/3; Filadelfia: Sociedad Filosófica Estadounidense, 1956).

577. Para Mesopotamia, véase Oppenheim, Interpretation of Dreams ; para

Egipto, véase R. Ritner, “Dream Books”, OEAE , 1:410–11; cf. COS , 1.33. El
libro de sueños egipcio más antiguo data de la Dinastía XII, la época de José.

578. Al menos en la interpretación más amplia del adivino; ver FH Cryer,

Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environment (JSOTSup
142; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 270.

579. Ibíd., extraído de Oppenheim, Interpretation of Dreams , 279, 288–89.

580. Hoffmeier, Israel en Egipto , 89.

581. Ibíd., 89–91.

582. Ibíd., 87–88.

583. La cronología precisa del antiguo Egipto todavía se disputa con varios
sistemas en competencia promulgados por varios egiptólogos. Por lo tanto,
incluso si pudiéramos proponer una fecha exacta del registro bíblico,
todavía habría diferencias de opinión con respecto a qué faraón estaba en
el trono en ese momento.

584. Oppenheim, Interpretación de los sueños , 208.

403
585. BRAZO 13.112; AL Oppenheim, Cartas de Mesopotamia (Chicago: Univ.
de Chicago, 1967), 110.

586. George, The Babylonian Gilgamesh Epic , 463–65.

587. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 49 (Tableta 3).

588. Hoffmeier, Israel en Egipto , 88. Cf. H. te Velde, “Teología, sacerdotes y

culto en el antiguo Egipto”, CANE , 3:1747–48.

589. Hoffmeier, Israel en Egipto , 88.

590. Construyó la pirámide escalonada en Saqqara para el rey Djoser en el

tercer milenio a. C. Su reputación creció a medida que pasaban los milenios
y en el período ptolemaico fue deificado y considerado un sanador.

591. AEL , 3:94–103.

592. D. Doxey, “Sacerdocio”, OEAE , 3:69. Estos cuentos se encuentran en el

Westcar Papyrus (Papyrus Berlin 3033), que data de mediados del
segundo milenio antes de Cristo.

593. L. Green, “Peinados”, OEAE , 2:73–76.

594. G. Callender, “The Middle Kingdom Renaissance”, en The Oxford History

of Ancient Egypt , ed. I. Shaw (Nueva York: Oxford Univ. Press, 2000), 164.

595. Ibíd., 169.

596. Ibíd., 167.

597. Ibíd., 175.

404
598. W. Ward, “El oficio egipcio de José”, JSS 5 (1960): 144–50; G. van den
Boorn, The Duties of the Vizier : Civil Administration in the Early New
Kingdom (Londres: Kegan Paul, 1988).

599. Ward, ibid., también enumera otros títulos que pueden ser apropiados.

600. Adaptado de Walton, Génesis , 676–77.

601. Para un estudio de las escenas de investidura en Egipto (de las cuales la
mayoría data del período del Imperio Nuevo), véase D. Redford, The
Biblical Story of Joseph (VTSup 20; Leiden: Brill, 1970), 208–224. Kitchen
revisó extensamente el trabajo de Redford en Oriens Antiquus 12 (1973):
223–42, y Hoffmeier resume sus posiciones respectivas en Israel in Egypt ,
91–93. Otro análisis de los antecedentes de la elevación de José se puede
encontrar en WL Humphreys, Joseph and His Family (Columbia, SC: Univ. of
South Carolina Press, 1988), 154–75.

602. COS , 1,35 y 1,45 respectivamente.

603. A. Leahy, “Incursiones Extranjeras”, OEAE , 1:549.

604. Véanse los diversos artículos sobre varios aspectos de los animales en
Egipto en BJ Collins, ed., History of the Animal World in the Ancient Near
East (Leiden: Brill, 2002).

605. M. Bietak, “Dab'a, Tell ed-”, OEAE , 1:351–54 (cita en 351). Para que no
lleguemos a una conclusión demasiado precipitada, tenga en cuenta que
Bietak indica que la mayoría de estos colonos parecen haber sido soldados
y artesanos empleados por los egipcios.

606. M. Römer, “La tenencia de la tierra”, OEAE , 2:256–57.

607. D. O'Connor, "La Organización Social y Económica de los Templos del

Antiguo Egipto", CANE , 1:325.

405
608. Römer, “La tenencia de la tierra”, 257.

609. R. De Hoop, Génesis 49 en su contexto histórico y literario (Leiden: Brill,

1999), 346–47.

610. Adaptado de Walton, Génesis , 712.

611. J. Fleishman, "Hacia la comprensión del significado legal de la

declaración de Jacob: 'Los dividiré en Jacob y los esparciré en Israel' (Gen
49, 7b)", en Estudios en el Libro de Génesis Literatura , Redacción e Historia ,
ed. A. Wénin (Lovaina: Peeters, 2001), 541–60.

612. Westbrook, La propiedad y la familia , 136.

613. Véase GJ Botterweck, “ ,” TDOT , 1:378–82; C. Watanabe, Animal

Symbolism in Mesopotamia (Weiner Offene Orientalistik 1; Wien:
Universität Wien, 2002), esp. 42–56; Collins, ed., Historia del Mundo Animal
.

614. Botterweck, “ ”, 1:378. Ver aquí también los diversos epítetos de los
dioses que se refieren a ellos como leones.

615. Ibíd.; ver también E. Teeter, “Animals in Egyptian Literature,” en Collins,

ed., History of the Animal World , 267, para muchos ejemplos; Watanabe,
Animal Symbolism , 42 señala que, si bien es común ver a los reyes
descritos como leones, el león nunca se describe como rey en la literatura
sumeria o acadia.

616. Botterweck, “ ”, 1:379.

617. Ibíd., 379–80.

618. Watanabe, Simbolismo animal , 45–46.

406
619. A. Caubet, “Animals in Syro-Palestinian Art” en Collins (ed.), History of
the Animal World , 223.

620. I. Ziderman, "Seashells and Ancient Purple Dyeing", BA 53 (1990): 98–

101; ídem, “Primera Identificación de Tekelet Auténtico ,” BASOR 265
(1987): 25–33; RJ Forbes, Estudios de Tecnología Antigua (Leiden: Brill,
1964), 4:99–150.

621. EJW Barber, "Textiles", OEANE , 5:192.

622. Un fragmento de la biblioteca de Ashurbanipal, siglo VII a.C.

623. Ziderman, "Conchas marinas y teñido púrpura antiguo", 98.

624. AR David, “Momificación”, OEAE , 2:439–44.

625. “Sobre la vida ideal de los egipcios”, Oudheidkundige Mededelingen uit

het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden 31 (1950): 33–41.
Notas de la barra lateral y del gráfico

A-1. La mejor discusión detallada se puede encontrar en R. Clifford, Creation

Accounts in the Ancient Near East and the Bible (CBQMS 26; Washington,
DC: Catholic Biblical Association, 1994).

A-2. Encontrado en la Piedra Shabako; COS , 1,15; ANET , 4–6.

A-3. ANET , 3.

A-4. Papiro de Leiden I.350 ( COS , 1.16).

A-5. COS , 1.35.

A-6. COS , 1.130.

407
A-7. COS , 1.111.

A-8. COS , 1,158; ANET , 42–44.

A-9. Las fuentes más importantes para este estudio son: W. Horowitz,
Mesopotamia Cosmic Geography (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998); B.
Janowski y B. Ego, Das biblische Weltbild und seine altotorientalischen
Kontexte (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001); L. Stadelmann, La concepción
hebrea del mundo (AnBib 39; Roma: Biblical Institute Press, 1970); P. Seely,
“El firmamento y el agua de arriba, Parte 2: El significado de 'El agua de
encima del firmamento'”, WTJ 54 (1992): 31–46; ídem, “El significado
geográfico de 'Tierra' y 'Mares' en Génesis 1:10”, WTJ 59 (1997): 231–55; I.
Cornelius, "La representación visual del mundo en el antiguo Cercano
Oriente y la Biblia hebrea", JNSL 20/2 (1994): 193–218; JE Wright,
“Imágenes bíblicas versus israelitas del reino celestial”, JSOT 93 (2001):
59–75; FE Deist, "Génesis 1: 1–2: 4A: imagen mundial y visión mundial",
Scriptura 22 (1987): 1–17.

A-10. Horowitz, Geografía cósmica de Mesopotamia , 265.

A-11. Estos conceptos han sido aclarados por los siguientes estudios: WG
Lambert, “Destiny and Divine Intervention in Babylon and Israel,” OtSt 17
(1972): 65–72; J. Lawson, El concepto de destino en la antigua Mesopotamia
del primer milenio (Wiesbaden: Harrassowitz, 1994); Y. Rosengarten,
Sumer et le Sacré (París: Boccard, 1977); AR George, "Sennacherib and the
Tablet of Destinies", Iraq 48 (1986): 133–46.

A-12. G. Farber-Flugge, Der Mythos “Inanna und Enki” unter besonderer

Berücksichtigung der Liste der me (Studia Pohl, Dissertationes Scientificae
de rebus orientis antiqui 10; Roma: Biblical Institute Press, 1973).

A-13. J. Bidmead, The Akitu Festival (Piscataway, NJ: Gorgias, 2002), 92.

A-14. Génesis 8:21 está conectado con ME/NAM. por HWF Saggs, Encuentro
con lo Divino en Mesopotamia e Israel (Londres: Athlone, 1978), 74.
408
A-15. Rosengarten, Sumer et le Sacré , 219–20.

A-16. Ibíd., 12, 74.

A-17. Ibíd., 120, Enliluti (“l'Enlillité”)

A-18. Gudea B vi-xii.

A-19. Traducción de Clifford, Creation Accounts , 67.

A-20. Traducción de “Bird and Fish” de Clifford, Creation Accounts , 39.

A-21. Instrucción de Merikare, ca. 2050 aC , trad. M. Lichtheim, AEL , 1:106.

A-22. B. Janowski, "Der Himmel auf Erden: Zur kosmologischen Bedeutung

des Tempels in der Umwelt Israels", en Das biblische Weltbild und seine
altotorientalischen Kontexte , ed. B. Janowski y B. Ego (FAT 32; Tübingen:
Mohr Siebeck, 2001), 229–60.

A-23. Levenson, “Temple and the World”, págs. 283–84, basado en M. Eliade,
The Sacred and the Profane (Nueva York: Harper & Row, 1961), págs. 36–
47.

A-24. Levenson, “El templo y el mundo”, 284–88. Véase también su cita de la

declaración de G. Ahlström de que los templos siro-palestinos estaban
destinados a ser el cielo en la tierra, 295; G. Ahlström, La historia de la
antigua Palestina (Minneapolis: Fortress, 1993), 256–57; cf. Hornung,
Conception , 229. Como ejemplo de Mesopotamia, parte del templo de
Nippur se llamaba ki-ùr y llevaba el epíteto “la gran tierra” (Clifford,
Creation Accounts , 26); cf. LR Fisher, "Creación en Ugarit y en el Antiguo
Testamento", VT 15 (1965): 318–19.

A-25. Lundquist, “¿Qué es un templo?” 208.

409
A-26. R. Gundlach, “Templos”, OEAE , 3:372.

A-27. Cilindro Gudea BI 1–7, COS , 2.155; La descripción de Esarhaddon de

Esarra citada de Hurowitz, I Have Built , 245.

A-28. Lundquist, “¿Qué es un templo?” 207.

A-29. R. Clifford, La Montaña Cósmica en Canaán y el Antiguo Testamento

(HSM 4; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1972).

A-30. L. Stager, “Jerusalem as Eden,” BAR 26/3 (2000): 37; MS Smith, “Como
deidades, como templos (como personas)”, en Temple and Worship in
Biblical Israel , ed. J. Day (Nueva York/Londres: Continuum/T. & T. Clark,
2005), 3–27; E. Bloch-Smith, “'¿Quién es el Rey de la Gloria?' El templo de
Salomón y su simbolismo”, en Las Escrituras y otros artefactos , ed. M.
Coogan, JC Exum y LE Stager (Louisville: Westminster, 1994), 18–31.

A-31. Hurowitz, He construido , 335–37

A-32. Mucho de esto se puede ver desarrollado en detalle y colocado dentro

del contexto de la teología bíblica en G. Beale, The Temple and the Church's
Mission (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004). Ver esp. su extenso
tratamiento del simbolismo cósmico de los templos, 29–80.

A-33. Se puede encontrar un tratamiento integral del descanso como tema

en la teología bíblica en J. Laansma, “I Will Give You Rest” (Tübingen: Mohr,
1997). Ver esp. su tratamiento completo del Antiguo Testamento y los
textos del antiguo Cercano Oriente, 17–76.

A-34. Véase también 1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; PD. 132:7–8; Es un. 6:1.

A-35. Gudea Cilindro B xvii.18–19; véase Hurowitz, He construido , 271.

410
A-36. Levenson, “El templo y el mundo”, págs. 288–89; véase Hurowitz, I
Have Built , 275–76.

A-37. PD. 132:13–14.

A-38. T. Jacobsen, “The Eridu Genesis,” JBL 100 (1981): 516, n. 7.

A-39. En Las Instrucciones de Merikare, COS , 1.35, 65, a las personas

también se les llama “ganado de dios” e “imágenes que salieron de su
cuerpo”.

A-40. En egipcio, la palabra lágrimas ( rmwt ) es similar a la palabra

personas ( rmṯ ); J. van Dijk, "Myth and Mythmaking in Ancient Egypt",
CANE , 1707. En el texto, véase Coffin Text Spell Spell 1130 en COS , 1.17,
27.

A-41. Otras tradiciones hablan de personas formadas en el torno de alfarero

de Khnum (S. Morenz, Egyptian Religion (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press,
1973), 183–84; RA Simkins, Creator and Creation (Peabody, Mass.:
Hendrickson , 1994), 70–71.

A-42. COS , 1.130:210–230.

A-43. T. Abusch, "Fantasma y Dios: algunas observaciones sobre una

comprensión babilónica de la naturaleza humana", en Yo , alma y cuerpo en
la experiencia religiosa , ed. A. Baumgarten, J. Assmann y G. Stroumsa
(Leiden: Brill, 1998), 363–83.

A-44. Ibíd., 371.

A-45. JC Greenfield, “Un rite religieux arameén et ses parallèles,” RB 80

(1973): 46–50.

411
A-46. KAR 28, 34. Texto y discusión en G. Pettinato, Das altorientalische
Menschenbild und die sumerischen und akkadischen Schöpfungsmythen
(Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1971); traducción del texto y
un comentario limitado (sin discusión sobre monogenismo/poligenismo)
en Clifford, Creation Accounts , 49–51.

A-47. Clifford, Creation Accounts , 50 (líneas 21–23).

A-48. J. Walton, Génesis , 172–74.

A-49. Tenga en cuenta la combinación de cavar zanjas y cuidar el espacio

sagrado en KAR 4, donde las personas están haciendo trabajo manual en el
cuidado del espacio sagrado (líneas 27–51). Véase D. Callender, Adam in
Myth and History (HSS 48; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000), 57.

A-50. K. Gleason, "Jardines en tiempos preclásicos", OEANE , 2:383. Otro ha

sido excavado en la ciudad capital de Cyrus, Pasargadae. Para obtener un
excelente resumen del uso de los jardines, incluidas muchas fotografías de
los datos relevantes, consulte Stager, "Jerusalem as Eden", 36–47.

A-51. Gleason, “Jardines en tiempos preclásicos”, 2:383. Todos estos

elementos también se analizan en I. Cornelius, “ ,” NIDOTTE , 1:875–78.

A-52. George, La epopeya babilónica de Gilgamesh , 723.

A-53. Clifford, Cuentas de creación , 45.

A-54. Faulkner, Los textos de las antiguas pirámides egipcias .

A-55. Ver T. Jacobsen, “The Eridu Genesis” JBL 100/4 (1981): 513–29; PD
Miller, "Eridu, Dunnu, and Babel: A Study in Comparative Mythology", HAR
9 (1985): 227–51.

A-56. Traducción de Clifford, Creation Accounts , 62–63.

412
A-57. Sobre esto, véase J. Muhly, “Metals”, en OEANE , 4:1–15; P. McNutt, La
forja de Israel (JSOTSup 108; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990);
PRS Moorey, Ancient Mesopotamia Materials and Industries (Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 1999); J. Muhly, "Cómo la tecnología del hierro cambió el
mundo antiguo", BAR 8 (1982): 42–54.

A-58. Hay varias versiones de esta lista; éste representa WB 444 publicado
por T. Jacobsen, The Sumerian King List (Chicago: Univ. of Chicago Press,
1939). Para una discusión de los sistemas numéricos relacionados con
vidas largas, véase J. Walton, "The Antediluvian Section of the Sumerian
King List and Genesis 5", BA 44 (1981): 207–8. La traducción de los
“Gobernantes de Lagash” es de B. Batto, “Paradise Reexamined”, en The
Biblical Canon in Comparative Perspective: Writing in Context IV , ed. KL
Younger, WW Hallo y BF Batto (Lewiston, NY: Mellen, 1991), 33–66.

A-59. Las fuentes de este recuadro son RR Wilson, Genealogy and History in
the Biblical World (New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1977); JJ
Finkelstein, "La genealogía de la dinastía Hammurabi", JCS 20 (1966): 95–
118; RS Hess, "Las genealogías de Génesis 1–11 y literatura comparada",
Bib 70 (1989): 241–54; J. Klein, "La genealogía de Nanna-Suen y sus
antecedentes históricos", en Historiografía en el mundo cuneiforme , ed. T.
Abusch et al. (RAI 45; Bethesda, Maryland: CDL, 2001), 279–301; A.
Malamat, "Listas de reyes del antiguo período babilónico y genealogías
bíblicas", JAOS 88 (1968): 163–73.

A-60. Las fuentes de estas citas, en orden, son T. Jacobsen, Samuel Noah
Kramer Anniversary Volume (AOAT 25; Neukirchen: Neukirchen-Vluyn,
1976), 247–59; RIMA 3/2, 37–38; Negro, LSA , 46; RIME 4, 386, línea 64;
Foster, FDD , 181, líneas 63–34.

A-61. LR Bailey, Noah : La persona y la historia en la historia y la tradición

(Columbia, SC: Univ. of South Carolina Press, 1989), 11–22.

A-62. COS , 1,158; véase T. Jacobsen, “The Eridu Genesis”, 513–29.

413
A-63. COS , 1.130.

A-64. COS , 1.132.

A-65. RA Oden Jr., “Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1–11”,

ZAW 93 (1981): 197–216; Batto, Slaying the Dragon , 42, y la extensa
bibliografía es el n. 31, pág. 196. Como señala Batto, esta interpretación es
confirmada por la alusión al evento en el Poema de Erra.

A-66. SW Holloway, “What Ship Goes There: The Flood Narratives in the
Gilgamesh Epic and Genesis Considered in Light of Ancient Near Eastern
Temple Ideology”, ZAW 103 (1991): 328–55.

A-67. Ver discusión en D. Young, The Biblical Flood (Grand Rapids:

Eerdmans, 1995), 216–25; Bailey, Noah , 28–37.

A-68. Nissen, Historia temprana del antiguo Cercano Oriente , 55–67.

A-69. Young, Inundación bíblica , 314–19.

A-70. Presentación integral y análisis de evidencia en Bailey, Noah , 53–115.

A-71. Batto, Matando al Dragón , 44–72, esp. 51–52; I. Kikawada y A. Quinn,

Before Abraham Was (Nashville: Abingdon, 1985), 46–48.

A-72. Adaptado de Walton, Génesis , 367–69.

A-73. Setenta descendientes de Jacob, Éx. 1:5; setenta ancianos de Israel,

24:1; setenta discípulos enviados, Lucas 10:1–16; fuera de la Biblia, setenta
hijos de la diosa cananea Asera y setenta miembros del Sanedrín.

A-74. Esto de acuerdo con una variante textual muy probable en Deut. 32:8,
donde se compara el número de las naciones con el número de los hijos de
Dios. En un texto ugarítico, el dios El engendró setenta hijos. M. Heiser

414
 analiza esto de manera completa y convincente en “Deuteronomy 32:8 and
the Sons of God”, BibSac 158 (2001): 52–74.

A-75. La discusión de esta importante genealogía se puede encontrar en

Wilson, Genealogy and History in the Biblical World , 107–14.

A-76. Ver introducción y traducción en H. Vanstiphout, Epics of Sumerian

Kings : The Matter of Aratta (SBLWAW 20; Atlanta: SBL Press, 2003).

A-77. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings , 65, y una interpretación similar

en B. Alster, “An Aspect of 'Enmerkar and the Lord of Aratta'”, RA 67
(1973): 101–9. Para conocer parte del pensamiento revisado de Alster,
consulte su "Dilmun, Bahrain y el supuesto paraíso en el mito y la literatura
sumerios", en Dilmun : New Studies in the Archaeology and Early History of
Bahrain , ed. D. Potts (Berlín: Dietrich Reimer, 1983), 39–74.

A-78. Jacobsen, Las arpas que una vez… , 290.

A-79. Van der Toorn, Religión familiar en Babilonia , Siria e Israel , 66–93;
Abusch, “Ghost and God”, págs. 363–83; T. Abusch, "Brujería y la ira del
Dios personal", en Magia mesopotámica , ed. T. Abusch y K. van der Toorn
(Groningen: Styx, 1999), 105–7, ofrece una explicación del fenómeno en
términos de proyección psicológica.

A-80. Este desarrollo y la tendencia resultante en el pensamiento religioso

fueron reconocidos y popularizados en T. Jacobsen, Treasures of Darkness
(New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1976), 147–64.

A-81. Ibíd., 155.

A-82. Abusch, “Fantasma y Dios”, 378.

A-83. Van der Toorn, Religión familiar , 73–74.

415
A-84. Ibíd., 78–79.

A-85. Jacobsen, Tesoros de la oscuridad , 164.

A-86. C. Meyers, “La familia en el Israel primitivo”, en Familias en el Israel

antiguo , ed. L. Perdue et al. (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 1–
47.

A-87. Los primeros traductores de las tablillas de Ebla afirmaron que estas
cinco ciudades se mencionaron en esas tablillas, pero esa afirmación ya no
se acepta.

A-88. Asunción de Moisés 6.1; Josefo, Ant. 16.163.

A-89. Paul Kobelski, Melchizedek and Melchireša ʿ (CBQMS 10; Washington,

DC: Asociación Bíblica Católica, 1981); CM Pate, Comunidades de los Últimos
Días (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), 121, 209.

A-90. Richard Longenecker, “El argumento de Melquisedec de Hebreos: un

estudio sobre el desarrollo y la expresión circunstancial del pensamiento
del Nuevo Testamento”, en Unidad y diversidad en la teología del Nuevo
Testamento , ed. R. Guelich (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 161–85.

A-91. Gran parte de esta entrada fue adaptada de Walton, Genesis , 426–27.

A-92. Pagolu, Religión de los Patriarcas , 242.

A-93. ARW Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East
(Disertación 1 de ASOR; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975), 154–55.

A-94. Ibíd., 190–91.

A-95. Ibíd., 34–46, 157.

416
A-96. La mayor parte de la información textual (y buena parte de los datos
arqueológicos) proviene de textos púnicos de Cartago del siglo IV a. C. en
adelante, y de una variedad de fuentes clásicas que escriben sobre el
mundo púnico. Esto está bastante alejado del Antiguo Testamento tanto
cronológica como geográficamente, aunque a menudo se extrapola a los
fenicios como la civilización madre del mundo púnico. Para una discusión
de este material, véase M. Aubet, The Phoenicians and the West (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1993), 207–17; S. Ribichini, “Creencias y vida
religiosa”, en Los fenicios , ed. S. Moscati (Nueva York: Rizzoli, 1999), 139–
41; G. Markoe, Fenicios (Berkeley: Univ. de California, 2000), 132–36; M.
Selman, “Sacrificio en el Antiguo Cercano Oriente”, en Sacrificio en la Biblia
, ed. RT Beckwith y MJ Selman (Grand Rapids: Baker, 1995), 88–104, esp.
99–100.

A-97. Compare las solicitudes de Gudea a Ningirsu sobre dónde construir el

templo, COS , 2.155.

A-98. Houtman, “¿Qué vio Jacob?” 345: “donde el cielo y la tierra se

fundieron en uno”.

A-99. No está claro si tal escalera era característica del templo de Salomón,
véase V. Hurowitz, “Yhwh's Exalted House—Aspects of the Design and
Symbolism of Solomon's Temple,” Temple and Worship in Biblical Israel, ed.
J. Day (Nueva York/Londres: T. & T. Clark, 2005) 63–110; se inclina hacia la
interpretación arquitectónica de que no había escalones en el templo de
Salomón (73–74).

A-100. En el mito mesopotámico Nergal y Ereshkigal, la puerta está en la

parte superior de la escalera y se designa como la puerta de Anu, Enlil y Ea,
los tres dioses principales.

A-101. Por ejemplo, HSS 14, 108:23–25. Véase M. Heltzer, “Nueva luz de
Emar sobre Génesis 31: El robo de los terafines”, en 'Und Mose Schrieb
dieses Lied auf' : Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient , ed. M.
Dietrich e I. Kottsieper (AOAT 250; Münster: 1988), 357–62.

417
A-102. Heltzer, “New Light,” 361, refiriéndose al texto designado RE 94.

A-103. M. Morrison, "La narrativa de Jacob y Laban a la luz de las fuentes del
Cercano Oriente", BA 46 (1983): 161.

A-104. V. Matthews, “Relaciones familiares”, DOTP , 293; K. van der Toorn,

"Dividido entre el vicio y la virtud: estereotipos de la viuda en Israel y
Mesopotamia", en Estereotipos femeninos en las tradiciones religiosas, ed. R.
Kloppenborg y WJ Hanegraaf (Leiden: Brill, 1995), 1–2.

A-105. Van der Toorn, Family Religion , 75; cf. ídem, De la cuna a la tumba , 66.

A-106. KTU 1,5 vi 11–23; trans. M. Smith en Parker, Poesía narrativa

ugarítica , 149–50.

A-107. XHT Pham, Mourning in the Ancient Near East and the Hebrew Bible
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), citando a GA Anderson, A Time
to Mourn , A Time to Dance : The Expression of Grief and Joy in Israelite
Religion (University Park, Pa.: Univ. of Pennsylvania Press, 1991), “Su ropa
se rasga, hasta el taparrabos”, pág. 19; Wyatt, Religious Texts from Ugarit ,
“For clothing he put on a loincloth,” 127. JCL Gibson, Canaanite Myths and
Legends (Edinburgh: T. & T. Clark, 1978), 73, lo traduce como “cilicio” pero
en la nota 12 dice que es literalmente “taparrabos”. La palabra ugarítica en
disputa es mizrt . Para una discusión sobre el significado de las prácticas de
duelo, véase SM Olyan, Biblical Mourning (Oxford: Oxford Univ. Press,
2004), 28–61.

A-108. Traducción de M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia

Minor .

A-109. COS , 1.40.

A-110. Ver discusión resumida en Hoffmeier, Israel in Egypt , 81; un análisis

más detallado en S. Hollis, The Ancient Egyptian “Tale of Two Brothers” : The

418
 Oldest Fairy Tale in the World (Norman, Okla.: Univ. of Oklahoma Press,
1990), 97–99.

A-111. David, "Momificación", 443.

A-112. Ibídem.

419