HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2º cuatrimestre 2018
Jueves 8/10/2018 (17-19 hs.)
Prof. Gabriela Müller
Ontología y cosmología en el Timeo de Platón
Advertencia metodológica: Esta ficha debe leerse en conjunto con los pasajes
correspondientes de la “Antología de Platón” (textos 29 a 33) y con la bibliografía
obligatoria indicada al final de la ficha, ya que dichos textos no se repetirán aquí pero se
remitirá a ellos suponiendo que las/los estudiantes los tienen “a la vista”. Al final de la
ficha, encontrarán un breve cuestionario que los ayudará a preparar los temas de la
clase.
I. El Timeo de Platón
El Timeo de Platón es un diálogo que pertenece al período de vejez y puede ser
considerado principalmente un tratado de filosofía natural: de hecho, su subtítulo “sobre
la naturaleza” (perì phýseos) es el título que llevaban muchas obras de los filósofos
llamados presocráticos. En general, se admite que es posterior al Parménides, pero
también guarda estrechas relaciones con los diálogos de madurez, en particular con
República: República – Timeo - Críticas conforman una trilogía basada en una
indudable continuidad en términos dramáticos. Como en el Timeo las formas aparecen
repetidamente, si aceptamos que es posterior al Parménides, podemos concluir que las
críticas allí esgrimidas contra la teoría de las formas no resultaron fatales para Platón.
Incluso es posible interpretar la ontología propuesta en el Timeo como una modificación
de la teoría de las formas presentada en los diálogos de madurez que tiene por objetivo
evitar algunos de los problemas señalados en el Parménides, sobre todo en cuanto al
modo de explicar la relación entre lo inteligible y lo sensible.
A partir de la lectura del texto 29 de la antología, que es el comienzo del dialogo,
pueden ver la clara y explícita continuidad temática que se plantea respecto de los temas
discutidos en la República, cuya acción dramática es retomada al comienzo del Timeo
como una conversación que tuvo lugar “el día anterior”. Aunque no analizaremos el
texto en detalle, en el pasaje 17c-19a aparecen listados buena parte de los temas tratados
en la República, aunque también es cierto que muchos otros no aparecen mencionados.
A continuación (19b), Sócrates plantea la necesidad de poner en acción la pólis antes
descripta, narrando sus guerras, negociaciones, etc. De este modo, les pide a sus
interlocutores, Timeo, Critias y Hermócrates, que emprendan esta tarea, dado que ellos
“participan al mismo tiempo de la política y de la filosofía” (19e) y, por lo tanto, son los
adecuados para continuar este discurso comenzado por él.
Respecto de estos personajes, tanto Hermógenes cuanto Critias parecen haber sido
personajes históricos: el primero es un general siracusano mencionado por Tucídides y
respecto del segundo los intérpretes discuten si se trata o no del tío de Platón, uno de los
“treinta tiranos” que gobernaron Atenas en el año 404 a.C. El mayor problema, sin
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embargo, se presenta con el personaje principal, Timeo, cuyo nombre da título al
diálogo, que más bien es un monólogo de este personaje. Puesto que está presentado
como oriundo de la ciudad de Locro o Lócride en el sur de Italia (20a), se lo ha asociado
con el pitagorismo, aunque nada se diga al respecto en el texto. Si bien parece no haber
sido un personaje histórico sino una invención platónica, pronto se le atribuyeron obras
e incluso se acusó a Platón de haberlo plagiado (en la pp. 32-35 de la “Introducción” de
Eggers Lan tienen algunos datos más sobre esta figura tan enigmática). Por otra parte,
aunque es posible y probable que Platón en este diálogo se haya servido de doctrinas
pitagóricas, lo cierto es que no conservamos testimonios sobre el pitagorismo antiguo
que sean independientes de los textos de Platón: la tradición pitagórica antigua es
prácticamente inseparable de la tradición platónica.
A continuación del pasaje que tienen como texto 29 sigue un relato de Critias que
pretende empezar a cumplir con el pedido de Sócrates: se trata del mito de la Atlántida,
que se comienza en esta sección inicial del Timeo (20d-26c) y se retomará en el diálogo
titulado Critias. En 27a-b se establece una distribución de los discursos que se van a
emprender a continuación (cito el pasaje porque no lo tienen en la antología):
“Decidimos que Timeo, puesto que es el que más astronomía conoce de nosotros y el
que más se ha ocupado en conocer la naturaleza del universo, hable en primer lugar,
comenzando con la creación (génesis) del mundo y terminando con la naturaleza de los
hombres. Después de eso, yo, como si tomara de éste los hombres nacidos en el relato y
de ti algunos con la mejor educación, los pondré ante nosotros como frente a jueces,
según la historia y la ley de Solón, y los haré ciudadanos de esta ciudad, como si fueran
aquellos atenienses de los que los textos sagrados afirman que desaparecieron, y, en
adelante, contaré la historia como si ya fueran ciudadanos atenienses” (Timeo, 27a-b).
En este pasaje se establece claramente la continuidad entre lo expuesto en República por
Sócrates, lo que expondrá Timeo a continuación y el discurso que continuará Critias en
el diálogo homónimo. La insistencia en que el lector advierta la continuidad dramática
con República es llamativa, sobre todo si tenemos en cuenta las discontinuidades
evidentes entre ambos textos: no solamente varios temas centrales de la República
(especialmente aquellos desarrollos de los libros VI y VII sobre la formación de los
guardianes) no aparecen mencionados en este “recuento” de Sócrates, sino que además
ni los interlocutores son los mismos (en Timeo no aparecen mencionados ni Glaucón, ni
Adimanto, ni ninguno de los otros interlocutores de Sócrates en República), ni la acción
se desarrolla en el mismo lugar (en República Sócrates es invitado de Céfalo, mientras
que en Timeo esta conversación del día anterior parece haberse desarrollado en casa de
Sócrates, quien ofició de anfitrión). Sin embargo, el vínculo temático es claro si
tenemos en cuenta que la exposición de Timeo no será solamente sobre el cosmos sino
que incluirá un tratamiento de la naturaleza del hombre y es este hombre, con esta
constitución natural, el que conforma esta pólis propuesta en República. En efecto,
aunque el Timeo sea considerado una obra cosmológica, la temática antropológica está
también muy presente en el texto y, según este pasaje, podría ser considerada
fundamental.
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De esta manera, puede interpretarse que el Timeo trata de dar una fundamentación
natural a la ética y la política, incluyendo una explicación de la naturaleza humana en
tanto parte de ese marco más amplio que es el cosmos (Velásquez, en su “Introducción”
(pp. 25-26), habla de la posibilidad de interpretar una propuesta cosmo-política
platónica que incluiría los desarrollos de estos tres diálogos: República, Timeo y
Critias).
II. El primer proemio
El texto 30 de la antología comienza con lo que se conoce como el “primer proemio”
del Timeo. Allí el personaje principal, Timeo, que toma aquí la palabra hasta el final del
diálogo (Sócrates interviene brevemente sólo en un par de ocasiones), realiza antes que
nada una invocación a los dioses para poder encarar su discurso acerca del universo, y
nos adelanta que se ocupará de establecer “si es o no generado”. Aclaremos de entrada
que el verbo griego gígnomai (y sus derivados), que va a aparecer repetidas veces en el
texto, puede traducirse como “ser generado”, “nacer”, “llegar a ser” y también
“devenir”, y que la elección en la traducción depende en gran medida de cómo
interpretemos el texto. El problema radica en decidir si Platón aquí está postulando la
posibilidad del que el cosmos tenga un comienzo temporal o si adhiere, como la
mayoría de los griegos, a la doctrina de la eternidad del mundo: si queremos defender
esto último, entonces nos inclinaremos por traducir el verbo gígnomai y el sustantivo
génesis por “devenir”, en lugar de “nacer”.
A) Inmediatamente después, Timeo postula una serie de “axiomas” que oficiarán como
puntos de partida generales para esta investigación acerca del universo (27d-28a):
(i) el primer axioma establece una distinción ontológica entre “lo que es” (tò ón) y “lo
que deviene” o “lo que se genera” (tò gignómenon), ligada a la distinción gnoseológica
entre lo que es aprehendido por el intelección (nóesis) y lo que es captado por la opinión
(dóxa) y la sensación (aísthesis). En este punto, el texto parece retomar la distinción
entre el ámbito de las formas inteligibles y el ámbito sensible, característica de los
diálogos de madurez de Platón. Sin embargo, como veremos, el planteo en este texto es
un tanto más complejo.
(ii) el segundo axioma establece una ley respecto de la causalidad: “todo lo que deviene
(tò gignómenon), deviene necesariamente por una causa (aítion)”. Aquí se establece la
diferencia entre algo que es causa y algo que requiere de una causa y veremos más
adelante que esta distinción puede corresponderse con la trazada en el primer axioma
entre “lo que es” y “lo que deviene”.
(iii) el tercer axioma establece que toda producción es bella si utiliza como modelo al
ser inmutable y no es bella si utiliza como modelo a lo generado. Aquí se introduce por
primera vez la figura de un “artífice” o “artesano” (demiourgós), que estará muy
presente en toda esta sección del texto, puesto que Timeo recurre a un modelo artesanal
para explicar la producción del cosmos: cualquier artesano para fabricar algo tiene que
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mirar un modelo que sea estable para que su obra sea bella, del mismo modo el
demiurgo o artífice del cosmos debe mirar a “lo que es” para que el universo sea bello.
B) En el pasaje siguiente (28b-29b) se trata precisamente de aplicar estos axiomas a la
indagación acerca del universo. Timeo aclara que se lo puede llamar ouranós (“cielo”) o
kósmos (literalmente, “orden”) o de alguna otra manera; de hecho, a lo largo del texto
también se refiere al mundo o universo como “el todo” o “la totalidad” (tò pân). La
cuestión del nombre que le demos parece ser, en este punto, irrelevante.
(i) Respecto de la división dicotómica establecida en el primer axioma, se señala que el
universo “es generado” o “nació” o “devino” (gégonen: forma verbal de la misma raíz
que gígnomai). Esto se justifica mediante el siguiente razonamiento: puesto que el
mundo tiene un cuerpo, es tangible y visible y, por lo tanto, es perceptible, y puesto que
lo perceptible y aprehendido por medio de la opinión, según el primer axioma,
pertenece a la categoría de “lo que se genera” o “lo que deviene” (tò gignómenon), el
mundo tiene que ser generado o pertenecer al devenir.
(ii) Del segundo axioma, que establecía que todo lo que deviene o se genera debe tener
una causa, se deduce que el universo debe tener una causa puesto que es generado. Sin
embargo, se señala en este punto la dificultad de descubrir y más aún de comunicar a
todos esta causa,1 que aquí es llamada “hacedor y padre” del universo (28c).
(iii) Aplicando el tercer axioma, se establece que el demiurgo del universo utilizó el
modelo eterno y no el generado porque el universo es bello y su causa es buena. Así, el
universo es una imagen (eikón) que imita al modelo (parádeigma) eterno, puesto que es
el más bello de los seres generados. La otra posibilidad, es decir, que el demiurgo haya
usado como modelo lo generado, es descartada rápidamente porque implicaría algo “que
no está permitido pronunciar”: negar la belleza del universo y la bondad de su artífice
parece ser algo indecible, impío.
C) El pasaje 29b-d presenta una suerte de excursus metodológico que establece una
nueva distinción, pero ahora entre dos tipos de discursos (lógos). Hay discursos que van
a ser estables, infalibles e irrefutables porque su objeto, es decir, aquello que explican,
es estable y firme, pero hay otros discursos que se van a referir a lo que es imagen y
que, por lo tanto, van a ser verosímiles o probables (eikós). Sin embargo, esta distinción
se debe no sólo al objeto del discurso sino también a los sujetos que lo enuncian y lo
reciben: la naturaleza humana de Timeo y de sus interlocutores hace que deban
conformarse con este “relato probable/verosímil (eikós mŷthos)” (29d). Este es uno de
los tantos pasajes de la obra platónica donde vemos un “juego” entre las palabras
mŷthos y lógos, que en este punto podrían incluso ser consideradas prácticamente como
sinónimos.
El problema que plantea esta aseveración de Timeo es que, si entendemos que su relato
es meramente probable o verosímil, parece que estamos habilitados a no tener
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Esta frase sin duda recuerda la segunda y tercera tesis del tratado Sobre el no ser de Gorgias.
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necesariamente que entender sus palabras de modo literal. En este sentido, un tema que
generó controversia entre los discípulos de Platón y que se continuó debatiendo
largamente entre los platónicos posteriores es la siguiente: cuando Timeo dice que el
mundo “se generó” o “nació” (gégonen), ¿debemos entender esto de manera literal o
no? Aristóteles creyó que había que entenderlo de modo literal y criticó a Platón por
haber negado la eternidad del mundo, una doctrina que él y la mayoría de los filósofos
griegos defendían en esa época; otros platónicos, en cambio, defendieron a Platón de
esta acusación diciendo que Aristóteles no comprendió que había que entender estas
palabras de modo no literal: así, cuando Platón dice que el universo es generado, lo que
quiere dar a entender es que tiene una causa, que depende de otra cosa, que lo sensible
requiere de lo inteligible para ser explicado, pero no que haya comenzado a existir en un
determinado momento. En cualquier caso, el tema es muy debatido aún en la actualidad
entre los intérpretes de este texto (en las pp. 39-42 de la “Introducción” de Eggers Lan
tienen más precisiones sobre esta discusión).
Podemos resumir en el siguiente cuadro las distinciones que se han trazado en este
pasaje:
Distinción ontológica Lo que es siempre Lo que deviene
Distinción gnoseológica comprendido por la intelección opinable y perceptible
Distinción aitiológica es causa necesita de una causa
Distinción poiética modelo imagen
Distinción logológica estable e irrefutable (verdad) verosímil (convicción)
III. La explicación de la generación del cosmos
La intervención de Sócrates en 29d nos dice explícitamente que lo anterior fue un
“preludio” o “proemio” (prooímion) y que lo que sigue es propiamente el nómos, “el
contenido de la ley”, tomando una imagen propia del ámbito legal que distingue entre el
preámbulo y el texto de las leyes. Este nómos que sigue al preludio es la explicación de
la “generación” o “devenir” (génesis, un sustantivo derivado de la misma raíz del verbo
gígnomai) del universo (29d-31b), que toma como modelo la producción artesanal e
introduce, por lo tanto, la figura de un demiurgo, un artesano, “hacedor” (poietés o
synistás), que a causa de su bondad quiere que el universo sea lo más parecido a sí
mismo.
La figura de este demiurgo (caracterizado en 30a como “dios”), que luego de esta
sección del texto no aparece más, ha suscitado diferentes interpretaciones: este pasaje,
en el que se afirma que el demiurgo quiere que el mundo se asemeje a él lo más posible,
es usado como argumento para sostener que el demiurgo no es algo diferente del
modelo inteligible (el universo, como se dijo antes, es una imagen que se asemeja a este
modelo que es “lo que es”), sino una suerte de figura mítica para referirse precisamente
a la causalidad eficiente, productiva de este modelo. Esta es la interpretación que
defiende Velásquez (pp. 30-32), pero hay otras posibilidades: por ejemplo, muchos
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especialistas consideran que el demiurgo es una figura que representa el alma del
mundo, que en este relato será introducida luego (aunque Timeo nos aclara que no
debemos entender su generación como un hecho posterior a la generación del cuerpo del
mundo, sino que simplemente es posterior en el orden del relato que él está llevando
adelante). En las pp. 44-49 de la “Introducción” de Eggers Lan tienen una discusión
respecto de estas posibles interpretaciones sobre el demiurgo.
Por otra parte, si recordamos el estatus privilegiado de la Forma de Bien de República e
interpretamos que aquí el demiurgo representa el aspecto productivo-eficiente del
modelo inteligible, es decir, de las formas en su conjunto, la bondad del demiurgo que
se postula en el Timeo aludiría a un tipo de causalidad teleológica (recuerden la
identificación entre télos = “fin” y bien) al que se apelará en esta primera parte del
diálogo para explicar una serie de cuestiones relativas al universo. Así, de la premisa
que afirma que “el demiurgo es bueno” se derivan una serie de consecuencias que tienen
que ver con diferentes características del mundo.
La tesis fundamental de la cosmología platónica es que el orden no puede ser un
resultado azaroso de la causalidad mecánica, sino una obra de la razón. Esto se ve bien
en este pasaje (29d-31b) en el que se insiste en la actividad racional de este dios
demiurgo que “piensa” y que llega a conclusiones por medio de un “razonamiento”
(logismós). El primero de estos “razonamientos” es que el orden es mejor que el
desorden y, por lo tanto, como él es bueno y quiere que el universo sea el mejor posible,
su actividad va a ser ordenadora: es decir, va a conducir “lo que deviene”, que
previamente se movía de manera caótica y desordenada, desde ese desorden hacia el
orden (kósmos). Como este estado caótico previo está asociado a “cuando es visible”
(30a), podemos interpretar que se trata de “lo que deviene” (tò gignómenon), pero antes
de la acción ordenadora del dios demiurgo. De este modo, si la distinción anterior entre
“lo que es” y “lo que deviene” parecía hacer referencia a la diferenciación entre el
modelo inteligible y la imagen sensible típica de los diálogos de madurez de Platón,
ahora vemos que esto que deviene también puede ser interpretado como este
movimiento caótico anterior a la constitución del kósmos u “orden”. Sin embargo,
podemos integrar ambas maneras de entender “lo que deviene”: antes de la acción del
demiurgo está asociado a un movimiento caótico y después de la intervención del
demiurgo esto que deviene va a constituir un kósmos, es decir, un orden, y este orden es
precisamente el mundo o universo. No obstante, no hay que entender necesariamente
este “antes” y “después” en sentido temporal: si adherimos a una interpretación no
literal de este relato no hay por qué interpretar que este proceso sucede en el tiempo (de
hecho, el tema del tiempo será introducido más adelante en este diálogo, al explicar la
generación del alma del mundo).
El segundo de estos razonamientos que lleva adelante el dios demiurgo es que lo que
posee intelecto o razón (noûs) es mejor que lo que no lo posee y que, por otra parte, el
intelecto debe darse en un alma y ésta en un cuerpo. Por lo tanto, como él es bueno y
quiere que el universo sea lo mejor posible, lo dotó de intelecto (noûs) y alma, además
de cuerpo.
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En 30c se establece que el modelo al cual se debe asemejar esta copia que es el universo
debe comprender todos los vivientes inteligibles (es decir, las formas): la completitud
del modelo es necesaria para garantizar la completitud de la copia, es decir, para que el
universo comprenda todos los vivientes sensibles, el modelo tiene que abarcar todos los
vivientes inteligibles. En toda esta última sección es interesante la aparición de la
noción de “viviente” (zôion) aplicada tanto al universo-imagen cuanto al modelo: tener
vida es sin duda una perfección y Platón parece no estar dispuesto a negarle esta
característica a las formas que serán, por lo tanto, vivientes perfectos e inteligibles que
integrarán un único viviente perfecto. De la misma manera, el universo será un viviente
único que integrará todos los seres vivos sensibles.
La última característica del universo mencionada en el texto es su unicidad (31a-b). El
universo tiene que ser uno porque el modelo del cual es imagen es único. Y este modelo
tiene que ser único porque si no lo fuera y quedara algún elemento por fuera, sería
necesario un conjunto mayor que los abarque y, entonces, este sería el modelo completo
y perfecto. Si el modelo es un todo perfecto y completo, entonces necesariamente tiene
que ser único; y, si el universo es copia de este modelo completo, perfecto y único,
entonces también deberá ser único.
Podemos resumir en el siguiente cuadro las premisas y las consecuencias que se van
derivando de ellas para deducir las características del universo:
Premisa Consecuencia
El dios-demiurgo es bueno Quiere que el universo sea el mejor posible
El orden es mejor que el desorden Conducción del desorden al orden
Lo que posee intelecto es mejor que lo que El universo es un viviente provisto de alma
no lo posee y de intelecto
El intelecto se encuentra en lo que tiene
alma
El viviente inteligible es el más perfecto y El universo se asemeja al viviente
completo inteligible
El viviente inteligible es único El universo es único
Luego de esta explicación de la creación del cosmos, el texto se ocupa, en esta primera
parte, de una serie de temas que no trataremos en la clase: la constitución del cuerpo del
mundo a partir de los cuatro elementos (31b-34b), la generación del alma del mundo
(34b-36b), la unión de alma y cuerpo (37c-38a), la creación de los cuerpos celestes
(38c-40c) y de los dioses (40d-41a) y, finalmente, la generación del hombre (41a-47e),
que incluye una explicación de la creación de su alma, de su cuerpo y un tratamiento de
los sentidos de la vista y del oído.
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IV. Inteligencia y Necesidad
Con el texto 31 de la antología pasamos a la segunda sección del diálogo. Allí
encontramos una clara contraposición entre “inteligencia” (noûs) y “necesidad”
(anánke). Hasta el momento Timeo ha estado relatando aquellos elementos del cosmos
que tienen su origen en el noûs, pero ahora es necesario hablar de lo producido por la
necesidad. Una manera de entender esta dicotomía es interpretar que Platón está
combinando una explicación de tipo teleológica (recuerden que el demiurgo era bueno y
obraba teniendo como fin (télos) lo mejor) y una explicación de tipo mecanicista, que
incluye ciertos factores que escapan al ordenamiento teleológico y que serían
explicados, por lo tanto, como productos de la necesidad. El mundo, entonces, es un
producto que tiene un origen mixto: ambos principios, necesidad e inteligencia, operan
pero no están a un mismo nivel sino que uno está subordinado al otro, ya que la
conformación del cosmos es explicada precisamente como un acto de persuasión de la
inteligencia que “convence” a la necesidad “de ordenar la mayor parte del devenir de la
mejor manera posible” (48a). Si asociamos el noûs con esta actividad del dios demiurgo
que, como vimos, podía ser interpretada como una figura casi mítica para referirse al
poder eficiente del modelo inteligible, entonces la necesidad sería un principio diferente
y “previo” a esta actividad ordenadora del demiurgo, que parece tener en esta necesidad
un límite.
Siguiendo esta interpretación, en este pasaje se estarían contrastando dos tipos de causas
o dos formas de causalidad: una es la de las formas y el dios demiurgo (que aquí
estarían retomados conjuntamente mediante el concepto de “inteligencia” o “intelecto”
(noûs)) y la otra es la de la necesidad, identificada con una “especie de causa errante”.
Platón no duda de que la teleología triunfa sobre los procesos mecánicos que son ajenos
a cualquier finalidad racional: precisamente, la existencia de un mundo ordenado
significa que la inteligencia prevaleció sobre la necesidad. Sin embargo, no se trata del
sistema creacionista judeo-cristiano: la acción ordenadora de la inteligencia divina tiene
un límite en otros factores independientes de ella. Por consiguiente, estos pueden ser
orientados en un sentido determinado, pero no completamente suprimidos: la necesidad
puede ser persuadida pero nunca completamente.
Esta “necesidad” (anánke) ha sido interpretada de muy diversos modos, pero de manera
general podemos decir que representa simplemente las concatenaciones puramente
mecánicas de hechos físicos conectados por relaciones de causalidad en las que no está
presente la finalidad. Por eso es llamada “causa errante” (planoméne aitía) no sólo
porque sea imprevisible y caótica sino porque sus resultados no responden a intenciones
racionales. También es posible interpretar (como hace Velásquez en su “Introducción”,
pp. 50-52) que esta asociación de la necesidad a una “causa errante” podría estar dando
cuenta del aspecto de la necesidad anterior a la generación del cosmos.
Como parte de esta explicación de los productos de la necesidad, Timeo va a introducir,
en un nuevo proemio, un tercer principio, como veremos a continuación. Y luego pasará
a exponer la estructura de los elementos y de las cualidades sensibles (52d-69c).
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Finalmente, en una tercera sección del diálogo, Timeo explicará aquellos elementos que
surgen a partir de la mezcla de inteligencia y necesidad (69b-92c). De este modo, se
referirá a la anatomía del hombre (que incluye una explicación de las partes del alma y
las del cuerpo), su fisiología (circulación, alimentación, respiración), sus patologías
(tanto las enfermedades del cuerpo cuanto las del alma) y la terapéutica necesaria para
contrarrestarlas (la medicina tiene en esta sección del Timeo un desarrollo muy
interesante); finalmente, el texto se ocupa de la aparición del resto de los animales,
explicada básicamente a partir de la reencarnación de los hombres en seres inferiores.
En toda esta sección final del Timeo, que no abordaremos, se advierte la preponderancia
de los temas antropológicos por sobre los cosmológicos.
V. El segundo proemio
A partir de 48d encontramos lo que se conoce como el “segundo proemio”: una suerte
de nuevo comienzo ya que se hace necesario completar la explicación del cosmos dada
hasta el momento tomando otro punto de partida. Allí aparece una nueva invocación a
los dioses y Timeo nos recuerda que la exposición que está haciendo es un “discurso
probable/verosímil” (eikós lógos), que expone una doctrina (dógma) también probable o
verosímil. Este nuevo comienzo va a implicar principalmente añadir a la distinción
trazada en el primer proemio un tercer elemento: esta “tercera clase” es caracterizada
como una “especie difícil y vaga” pero cuya característica principal es la de ser
“receptáculo” (hypodokhé) de la “generación” o “devenir” (génesis). Siguiendo la
interpretación de Velásquez (pp. 52-53), si la caracterización de la necesidad como una
“causa errante” explicaría un estado anterior a la generación del cosmos, su
caracterización como “receptáculo de la generación” claramente aludiría a un momento
posterior a la generación, en el que esta necesidad ya ha sido persuadida por la
inteligencia.
“Receptáculo” (hypodokhé) y también “nodriza” (tithéne) son, entonces, dos nociones
que nos acercan a la función que cumple este tercer elemento en la dinámica de la
constitución del cosmos. Y esto se explica en el pasaje siguiente que tienen en la
antología (el texto 32), en el que se sistematiza esta distinción entre “tres géneros”:
- “lo que deviene”
- “aquello en lo que deviene”
- “aquello a través de cuya imitación nace lo que deviene”
El primer género mencionado aquí coincide con el segundo mencionado en el primer
proemio: “lo que deviene” (tò gigómenon). El segundo género que aquí se menciona es
el que se ha agregado en esta sección y que es caracterizado como “receptáculo”
justamente porque es allí donde se da la generación, es el “lugar” o la “sede” del
devenir. El tercer género mencionado en este pasaje es claramente aquello que en el
primer proemio era caracterizado como “lo que es” (tò ón), es decir, el modelo al que
imita lo generado o lo que deviene. A continuación, Timeo introduce una nueva imagen
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para explicarnos las relaciones entre estos tres géneros: el receptáculo es como una
madre, el modelo a imitar es el padre y el hijo sería esta “naturaleza intermedia”, es
decir, el devenir.
El texto continúa enfatizando una característica muy importante de este receptáculo, que
se introduce mediante dos analogías, una con los perfumes y otra con la técnica del
grabado. Así como en ambos casos el material que se va a utilizar debe carecer de toda
fragancia o figura para poder recibir correctamente las figuras o perfumes, del mismo
modo aquello que va a recibir las imitaciones de las formas debe carecer de toda forma.
La naturaleza amorfa del receptáculo se hace imprescindible justamente para que pueda
tener esta receptividad característica. Y este es el motivo por el cual este receptáculo no
va a coincidir con ninguno de los cuatro elementos, que son materiales que ya tienen
una cierta forma o configuración (en el Timeo se explicará la conformación de estos
elementos a partir de las distintas figuras geométricas). En cambio, este género que ha
llamado “receptáculo”, “nodriza”, “madre” es algo “amorfo” (ámorphos), carente de
toda forma. Por otra parte, la generación o devenir parece ser ni más ni menos que las
imágenes de las formas que “entran” y “salen” de este receptáculo.
Por último, el texto insiste en la dificultad de captar este género, porque si bien se dice
que es invisible, es decir, inaprehensible por medio de la percepción, y por lo tanto debe
ser inteligible, esta “participación de lo inteligible” es “paradójica y difícil de
comprender”: si pensamos que lo inteligible por antonomasia son las formas y que este
receptáculo es lo contrario a las formas, puesto que es completamente amorfo, entonces
vemos el problema que se plantea al intentar captar por medio del intelecto una
naturaleza de este tipo.
En el texto 33 de la antología (Timeo, 52 a-b) se retoma esta división en tres géneros: se
repite la distinción entre “lo que es” (tò ón) y “lo que deviene” (tò gignómenon) del
primer proemio (incluso se hace alusión a la relación de homonimia que se da entre
ambos), y el tercer género que se agrega aquí es llamado “espacio” (khóra). Así como
en el pasaje anterior se asociaba esta tercera especie con el receptáculo del devenir, aquí
se dice que “proporciona una sede a todo lo que posee origen”, es el “lugar” en el que se
da la generación. Pero también vemos que comparte varias características con “lo que
es”: es eterno, no admite destrucción y no es captable por la percepción sino a través del
razonamiento (logismós), aunque –de nuevo- se trata de un tipo de razonamiento
impropio o bastardo (nóthos).
Por otra parte, hay que mencionar que la khóra o “espacio” será asociada luego a la
noción aristotélica de “materia” (hýle), produciéndose en la tradición platónica posterior
prácticamente una fusión entre ambos conceptos, a pesar de sus claras diferencias: la
khóra es principalmente “aquello en lo cual” se produce la generación, mientras que la
materia (hýle) para Aristóteles es “aquello a partir de lo cual” algo se produce. En
cualquier caso, no cabe duda de que la khóra y la necesidad postuladas en el Timeo son
un claro antecedente del concepto aristotélico de materia.
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Podemos resumir del siguiente modo los tres principios diferenciados en esta sección
del diálogo:
1) lo que es = modelo = padre
2) lo que deviene = imagen / imitación = hijo
3) espacio = receptáculo = madre / nodriza
De este modo, encontramos en el Timeo una ontología que, si bien retoma e integra
muchos elementos de los presentados en los diálogos de madurez de Platón, posee
ciertos elementos novedosos y diferenciadores: un interés cosmológico que acerca el
planteo platónico al de los pensadores presocráticos (aunque la propuesta platónica sería
superadora respecto de la presentada por los filósofos anteriores), una mayor atención a
la sensibilidad, el papel mediador del Alma del Mundo, un énfasis en una noción de
causalidad eficiente representada por este dios demiurgo y fundamentalmente la
aparición de este tercer género, el “espacio” (khóra), que opera conjuntamente con el
modelo inteligible y eterno en la constitución del mundo sensible.
Bibliografía obligatoria:
EGGERS LAN, C. (2005), “Introducción”, en PLATÓN, Timeo, Buenos Aires,
Colihue, pp. 32-49.
VELÁSQUEZ, O. (2004), “Introducción”, en PLATÓN, Timeo, Santiago de Chile,
Ediciones Universidad Católica de Chile, pp. 21-32 y 49-54.
Cuestionario:
1. ¿Cuáles son los tres axiomas que pueden distinguirse en el primer proemio del Timeo
y cómo se los aplica al tema tratado: la génesis del cosmos?
2. Explique la metáfora artesanal que subyace a la explicación de la génesis del cosmos.
3. ¿Qué características recibe el cosmos como resultado de los razonamientos del dios
demiurgo? ¿Cómo puede ser interpretada esta figura?
4. ¿Cuál es el tercer género que se agrega en el segundo proemio? Explique las distintas
caracterizaciones que aparecen en el texto y por qué es necesario introducirlo.
Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
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