Entrando a las páginas de este texto, uno podrá encontrar el magnifico trabajo

del doctor Federico Kauffman Doig quien realiza un estudio sobre la noción de
la muerte entre los antiguos peruanos para lo cual cita a algunos cronistas de los
siglos XVI y XVII, del mismo modo Amadeo Valer Farfán, realiza una reflexión
La Muerte
acerca de la momificación en el periodo Inka, y al mismo tiempo plantea la
en los Andes

Yoel Zuñiga Espinoza

cuestión de alma en este mismo periodo, cuyo trabajo esta respaldado por una
excelente bibliografía. Así mismo, se hace presente el trabajo del bachiller en
Historia, Kevin Baca García, con un trabajo bien estructurado y de fácil lectura una mirada multidisciplinaria
sobre el tema de la muerte en Ande Cusqueño. Por último, debemos de mencionar
los comentarios realizados por investigadores universitarios de Historia,
Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional de San Antonio Abad
del Cusco, sobre la cultura funeraria.

Antonio Lloclla
Escuela Profesional de Historia-UNSAAC

Escuela Profesional de Escuela Profesional de

Historia Arqueología

La Muerte en los Andes

Yoel Zuñiga Espinoza

COMPILADOR
La Muerte en los Andes
una mirada multidisciplinaria
 La Muerte
en los Andes
una mirada multidisciplinaria

Yoel Zuñiga Espinoza

COMPILADOR
 La Muerte

en los Andes
una mirada multidisciplinaria

© Yoel Zuñiga Espinoza-Compilador

© Editado por: Inaudi Editores de Antonio Lloclla
Ovalo Miravalle s/n Cusco-Cusco-Perú
antonio.16gk@[Link]
cel: 988-464632

Antarqi Instituto Académico Cultural

provee algunos artículos y apoya con la difusión

Libro electrónico
disponible en: [Link]/[Link]/antarqi

Primera Edición: noviembre de 2020

Cuidado de Edición: Antonio Lloclla

Cubierta y diseño de interiores : Inaudi Editores

ISBN: 978-612-48028-2-9

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú:

N° 2020-08290

Hecho en Perú
Piru llaqtapi ruwaspa qillqasqa ima
Made in Perú
 CONTENIDO

PRESENTACIÓN 9

MOMIFICACIÓN, POSICIÓN DEL CUERPO DEL DIFUNTO

Y POSIBLE “ALMA” EN LA ÉPOCA INKA
Amadeo Valer Farfán 13

SINCRETISMO IDEOLÓGICO: OFRENDAS Y RITUALES A

LOS DIFUNTOS
Juan Gabriel Soncco Bellido 19

VISIÓN DE LA MUERTE EN LAS COMUNIDADES

ANDINAS
Yidda Arenas Chuchullo 25

LA FIESTA DE LOS MUERTOS

Yoel Zuñiga Espinoza 29

EL AYER DE LOS INCAS REFLEJADO EN EL HOY Y EL

MAÑANA DE LOS PUEBLOS
DE LOS ANDES
Emili Melina Tecsi Tejada 33

PERSPECTIVA DE LA MUERTE EN LAS COMUNIDADES

CAMPESINAS
Sulma Melendez Huamani 39

7
La Muerte en los Andes

ULTRATUMBA ENTRE LOS ANTIGUOS PERUANOS

Federico Kauffmann Doig 43

LA MUERTE EN EL ANDE CUSQUEÑO

Kevin Baca García 65

8
 PRESENTACIÓN

Siendo uno de los lineamientos primordiales de ANTARQI – Instituto

Académico Cultural, el de organizar eventos académicos de calidad y
al mismo tiempo fortalecer la formación profesional de los miembros
del Instituto y que este tenga una proyección hacia la sociedad, es que
se organiza el primer Simposio Nacional cuya temática lleva por título:
La Muerte en los Andes, una mirada multidisciplinaria. Producto de este
Simposio es que se edita, el presente libro, en la cual se reúne las ponencias
dadas en el evento; además se incluye los trabajos de los integrantes de
Antarqi Instituto Académico Cultural.

Con la publicación de este libro compilatorio, se busca que las

ponencias dadas se puedan materializar en ella y de esta manera llegar a
un público mucho mayor, decimos esto porque de nada serviría organizar
un evento, como lo hacen muchos grupos, a veces de manera semanal,
y que la información brindada en ella se queda ahí, simplemente como
una exposición más; pero ANTARQI busca que esa información se
universalice y que pueda ser utilizado tanto por estudiantes, profesionales
y público en general, es decir que esté al alcance de todos cuando lo
necesiten.

Entrando ya a las páginas de este texto, uno podrá encontrar el

magnífico trabajo del doctor Federico Kauffman Doig quien realiza un
estudio sobre la noción de la muerte entre los antiguos peruanos para lo
cual cita a algunos cronistas de los siglos XVI y XVII, del mismo modo

9
La Muerte en los Andes

Amadeo Valer, realiza una reflexión acerca de la momificación en el

periodo Inka, y al mismo tiempo plantea la cuestión de alma en este mismo
periodo, cuyo trabajo está respaldado por una excelente bibliografía. Así
mismo, se hace presente el trabajo del bachiller en Historia, Kevin Baca
García, con un trabajo bien estructurado y de fácil lectura sobre el tema
de la muerte en el Ande Cusqueño. Por último, debemos de mencionar
los comentarios realizados por estudiantes universitarios sobre la cultura
funeraria.

Para finalizar es de saber que el texto estará a vuestro alcance en

las diferentes plataformas digitales y que posteriormente lo podremos
encontrar en una versión impresa. Y como dijimos en el primer número de
la revista ANTARQI, esperamos que este libro pueda enriquecer vuestros
conocimientos y disfruten con su lectura.

Antonio Lloclla
Cusco, 25 de noviembre de 2020

10
 A la memoria de
Julia Bertha Concha Figueroa,
amiga, compañera y madre de sonrisa indeleble

A la memoria de
Marco Antonio Alvarez Ylasaca
maestro, amigo, persona inteligente y decente
 Momificación, posición del cuerpo del
difunto y posible “ALMA” en la Época Inka

Amadeo Valer Farfán

Escuela Profesional de Arqueología-UNSAAC

Hasta la fecha no se han realizado muchos estudios acerca de la

momificación Inka, aunque se da por sentado que se empleó hierbas
tales como la muña, Minthostachys mollis; el molle, Schinus molle
y la coca, Erythroxylum coca y probablemente la sal, cloruro de
sodio. Está claro que los Inka creían en la vida después de la muerte,
por ello los muertos seguían siendo alimentados y acicalados. A
Garcilaso le causo mucha admiración ver como las momias de los
gobernantes Inkas, capturados por Polo de Ondegardo, antes de su
partida del Qosqo hacia la ciudad de los Reyes (Lima), por hallarse
en buen estado de conservación; Kauffmann, menciona que las
momias debieron ser llevadas cerca de las nieves y allí facilitar el
secado de la carne y posiblemente después le colocaban el betún
que menciona el padre Acosta (Kauffmann Doig, 1978, pág. 649).
«El culto al difunto (paqarisca), comenzaba desde que expiraba.
Para el velatorio se preparaba mucha comida y bebida, a fin de
ofrecerla a los concurrentes; el muerto mismo recibía su dotación.
Se le lloraba y cantaba sus virtudes y, luego del “entierro” o de su
colocación en una cueva o machay se observaba diversos ritos, para
evitar que “volviese” (el alma) a la casa. Los viudos y las viudas no
podían contraer nuevas bodas hasta pasado un tiempo.» (Kauffmann
Doig, 1978, pág. 648). Un dato etnográfico interesante nos fue
proporcionado por el antropólogo Rafael Warthon Calero, quien fue

13
La Muerte en los Andes

testigo presencial del empleo del arrayán Luma apiculata, en el área

rural de Ollantaytambo, donde se lavó el cuerpo del difunto con esta
hierba muy conocida por sus propiedades astringentes, antiséptico
y digestivo. Demostrando que parte de los rituales a los muertos
persisten hasta la actualidad y más aún en el área rural.

Es común escuchar que los Inkas momificaban a sus muertos

en “posición fetal”, porque creían en la reencarnación o en el
renacimiento. Armando Valenzuela Lovon, escribe al respecto: «La
momia en los entierros andinos lo condicionaban en posición fetal,
por un principio ideológico: Así está en el vientre materno debe
volver en igual posición a la Madre Tierra.» (Valenzuela, 2013, pág.
251). Nosotros ponemos en duda tales afirmaciones con el sustento
siguiente; Juan José Vega y Luis Guzmán Palomino, al describir el
rol del Inka como sacerdote en el Inti Raymi, citando a Garcilaso dan
la siguiente descripción: «esperaban a que saliese el Sol y estaban
todos descalzados y con grande atención mirando al Oriente, y en
asomando al Sol se ponían de cuclillas (que entre estos indios es
tanto como ponerse de rodillas) para adorarle, y con los brazos
abiertos y las manos alzadas y puestas en derecho del rostro dando
besos al aire…» (Vega & Guzmán, 1986, págs. 56-57). Lo que nos
interesa de lo descrito líneas arriba es que la posición en cuclillas
era la postura de reverencia en época Inka, por lo que la posición de
cuclillas pudo confundirse en realidad con la posición fetal, además
hoy sabemos acerca de la posición del feto gracias a las ecografías.
Si bien es cierto que la posición de cuclillas debió ser confundida con
la posición fetal corporal de la momia, este error es muy recurrente
y no fue el único, ya que si analizamos los dibujos de Guaman
Poma de Ayala, y en especial uno que muestra el mes de noviembre
y la fiesta del “aya markai quilla”, o el mes de los difuntos, nos
damos con una imagen en la cual el difunto se encuentra en postura
de reposo o descanso, lo que ayuda a desbaratar la hipótesis de la
posición fetal generalizada y mal interpretada y más bien fortalece
la propuesta de que en el Inkario, hubo una creencia férrea en la

14
 Amadeo Valer Farfán

vida de ultratumba en la que el cuerpo físico momificado cumplía

una función muy importante. En este contexto nos es necesario
mencionar la situación de Atawallpa, cuando fue prisionero, quien de
ninguna manera se convirtió al cristianismo por fe, pero si aceptó el
bautismo únicamente para evitar la destrucción de su cuerpo, como
nos lo recuerda Pedro Sancho, quien fue secretario de Francisco
Pizarro, al mismo tiempo que recoge el regocijo de los seguidores
del Inka al enterarse de que se había cambiado la sentencia. Sin
embargo, se sabe que después no se cumplió con el trato y que se le
quemó parcialmente, como informa el propio Sancho (Hernández,
2013, págs. 131-132). Betanzos, confirma que el cuerpo calcinado de
Atahuallpa es retirado por Cusi Yupanqui y enviado en andas a Quito,
donde se encontraba Rumiñawi. En opinión de Betanzos, Rumiñawi
estuvo preocupado por el traslado del cuerpo de Atahuallpa a cargo
de Cusi Yupanqui, pues pensaba que este se quedaría con el citado
cuerpo para, en posición de él, intentar matarlo y quitarle el poder
que tenía en Quito (Hernández, 2013, pág. 132). Esto no hace más
que recalcar la importancia del cuerpo físico momificado y que de
algún modo aún mantenía su jerarquía y poder entre sus súbitos.
Por ello eran participes activos del calendario ritual, en las cuales
siempre están presentes los «señores muertos», también sintonizan
con el curso del sol: el Inti Raymi equivale al solsticio de junio y el
Cápac Raymi al de diciembre.

Así Molina describe detalladamente el camino ritual tomado

por el inka, las estatuas de los dioses, los «cuerpos embalsamados»
y la peregrinación a las estaciones que parecen corresponder a los
lugares que frecuentaba el soberano (Kaulicke, 2016, pág. 34). En
caso de que la momia se perdiera por uno u otro motivo su cuerpo,
se contaba con su Huauqui (doble) se trataba de un bulto que eran
elaborados con las uñas y cabellos que se le extrajo en vida al
gobernante, estas parecen tener casi la misma importancia que la
propia momia (mallqui).

15
La Muerte en los Andes

La idea de que los pobladores andinos prehispánicos estaban

compuestos por un cuerpo y un alma y que el segundo los diferenciaba
de los demás seres se asume casi sin mayores cuestionamientos
desde el siglo XVI, pues para los primeros informantes sobre el
mundo andino y que habían nacido en la Europa cristiana del siglo
XV, todos los hombres estaban compuestos de un cuerpo y un alma
debido a que la tradición cristiana consideraba la posesión del alma
racional aristotélica, cristianizada posteriormente por Santo Tomás,
como la condición fundamental de la humanidad (Hernández, 2013,
pág. 125). Por ello, un intento real de evangelizar a los indígenas
por parte de distintas órdenes religiosas católicas algunas con más
ahínco que otras, se denota que hubo intentos de relacionar términos
autóctonos que significaran alma o algo parecido tales como nuna
o kamay (aliento, soplo), entre otros. Pero que en realidad parecen
tener otros significados, como lo describe Estenssoro, para los
indígenas la vida en el más allá sigue ligada a sus cuerpos y a la
satisfacción de las necesidades materiales de los mismos. Por ello
Agustín de Zárate cuenta que los indios suplican a los españoles que
no destruyan ni esparzan los huesos de los difuntos cuando saquean
sus tumbas (Hernández, 2013, pág. 131). Por último, la antropología
científica, ha demostrado la existencia de términos en áreas rurales
ligadas a lo inmaterial o a energías más allá de lo físico, tales como
el rual o enqa, que son aproximaciones aunque no certeras del
concepto “alma”, pero lo que sí está claro es que en época Inka
y que sobrevive hasta nuestros días, es que la vida de ultratumba
esta férreamente ligada al cuerpo físico del difunto, quien debe ser
tratado como si estuviera vivo, este enraizamiento ideológico es
visible en las tradiciones y costumbres que se ven reflejadas en el
día de los muertos (1° de noviembre), donde se festeja, se brinda y
se come con los difuntos, al costado de su sepulcro o tumba.

16
 Amadeo Valer Farfán

Figura 01, momias o

mallquis Inkas, que
no tuvieron la tan
mentada posición
“fetal”, sino la
posición en cuclillas o
de descanso.

Figuras 02 y 03, dos ilustraciones del cronista indígena Guaman Poma de

Ayala, que confirman, que al menos a la realeza Inkaika se le conservaba en
posición de reposo y no en posición fetal.

17
La Muerte en los Andes

Bibliografía

ANGLES VARGAS, V. (1970). P´ISAQ Metrópoli Inka (Primera ed.).

Lima, Lima, Perú.

HERNÁNDEZ, F. (2013). LOS INCAS Y EL PODER DE SUS ANCES-

TROS (Primera ed.). Lima, Lima, Perú: Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú.

KAUFFMANN DOIG, F. (1978). MANUAL DE ARQUEOLOGIA PE-

RUANA (Sexta ed.). Lima, Lima, Perú: IBERIA, S.A.

KAULICKE, P. (2016). MEMORIA Y MUERTE EN EL PERÚ ANTIG-

UO (Segunda ed.). Lima, Lima, Perú: Pontificia Universidad Católica del
Perú, Fondo Editorial.

RENDÓN, M. (1960). El Pachatusan. En M. RENDÓN, Leyendas del

Valle Sagrado de los Incas (Primera ed., págs. 115-129). Cusco, Cusco,
Perú.

VALENZUELA, A. (2013). RUTAS TURÍSTICAS DEL CUSCO (Segun-

da ed.). (J. L. Gonzales, Ed.) Cusco, Cusco, Perú: JL editores.

VEGA, J., & GUZMÁN, L. (1986). EL INTI RAYMI INCAICO. BOLE-

TIN DE LIMA(45), 49-65.

18
 Sincretismo ideológico: ofrendas y
rituales a los difuntos

Juan Gabriel Soncco Bellido

Escuela Profesional de Historia-UNSAAC

Introducción

El siguiente trabajo, se aboca en identificar y definir las tradiciones

propiamente ancestrales y foráneas, en relación a las ofrendas y rituales de
los difuntos establecidos desde la conquista. Efecto de ello, se evidencia
la mezcla y aplicación mutua en las épocas actuales, de lo cual, trataré de
analizar y comprender, a través de la comparación de lo ancestral con lo
occidental, definiendo cuanto a variado la mentalidad de la población con
respeto a la concepción y celebridad a los difuntos.

Sincretismo de ritualidad y ofrendas a los difuntos

En la actualidad, la ritualidad y festividad que se emplea en relación a

los difuntos ya sea por su partida o visita, se observa una expresión viva
y latente de la mezcla de dos culturas entre lo ancestral y lo foráneo, que
son resultados del conflicto y prevalencia; producto de conquista española.
Del cual, Richar Parra menciona “Los ritos al ser expresiones mágicos y
religiosos, retratan la cultura, la cosmovisión de la sociedad y la relación
del hombre con su comunidad y su medio ambiente” (Parra Robledo, 2016).

La muerte de una persona, simboliza una continuidad a ultratumba.

“Como los vivos se daban poco por tener casas grandes y galanas, y con

19
La Muerte en los Andes

cuánto cuidado adornaban las sepulturas donde se habían de enterrar, como

si toda su felicidad no consistiera en otra cosa” (Cieza de León, 2005, pág.
256). Podemos comprender que la mentalidad del hombre andino, no solo
se definía su vida en el mundo terrenal sino también, en la ultratumba,
comprendían que después de la vida continuaba otra del cual debían de
prepararse. Según relata Calancha, citado por Valcárcel, menciona “El
alma o ánima van a una tierra llamada Upamarca o tierra muda, para cruzar
se tenía que pasar el rio atravesando por un puente acompañado de un
perro” (Valcárcel, 1985, pág. 197) actualmente prevalece esta mentalidad
dentro de la población.

Los familiares serán los encargados de realizar los rituales de la partida

del difunto, entre llantos y dolores. Dentro del proceso ritual, se inicia con
la limpieza que consiste en el lavado y de vestirlo con atuendo adecuado,
después procedería con el velorio, una ceremonia entre rezos y despedidas
que quebrantan lazos para que no les molestara dicho difunto. Asimismo,
ofrendan flores y recordando sus acciones en lo que fue en vida, entre
bebidas y comidas e imprescindiblemente acompañado del alcohol, coca y
cigarro. Posteriormente se procede con el entierro, un desarraigo material
pero no espiritual entre el familiar y el difunto ya que su alma prevalece
en este mundo, entre rezos. Una vez enterrado proceden con músicas de
despedida acompañado de llantos y sufrimiento, pero sigue el alma. Por
último, la ceremonia de los ocho días. Durante estos días, se realiza el
lavado y la quema de las cosas pertenecientes al difunto, para no dejar
ninguna esencia de él que le impediría cruzar al otro mundo. El agua y
fuego serán elementos purificables. Antes de enterrar, se daba una misa con
el motivo de librar sus pecados ya que no tuvo oportunidad de confesarlo,
al igual que, para el octavo día realizan otra misa, pero en este caso para
guiar en la dirección correcta al difunto. Reproduciendo la reciprocidad,
en el que ayuda a cruzar al otro mundo y buscar su estabilidad y conexión
con sus ancestros.

Con lo descrito anteriormente, hemos de hallar las aplicaciones

ancestrales. Claro está, que los rituales y ofrendas a los difuntos se dieron

20
 Juan Gabriel Soncco Bellido

desde los momentos inmemoriales. “Hay otra mucho más común y

general en todas las Indias de poner comida y bebida a los defuntos sobre
sus sepulturas y cuevas, y creer que con aquello se sustentan” (Acosta,
2008, pág. 160). En cuanto a la entrega de comidas al difunto para que
se alimente, procede con la quema para así poder comer su esencia del
alimento, además está acompañado de música y entierro de animal, al
igual que la quema y lavado de prendas. Como menciona Dávila “de la
quema de ropas y la prevalencia del difunto por cinco días en el mundo
terrenal” (Valcárcel, 1985).

En cuanto a lo católico, está en conjunto con lo andino las misas y

rezos con la idea de encaminar a una salvación de los difuntos y el entierro.
Respecto a la duración de la festividad de ocho días en comparación a lo
que fue antes de la llegado de los españoles, la festividad duraba cinco
días y el cuerpo era conservado en el hogar, creían que el alma esta todavía
entre los vivos; ya para el quinto día procedían al entierro. Guamán Poma
menciona que la ritualidad de la muerte del difunto duraba cinco días en las
cuatro regiones del Tahuantinsuyo llamado “pichicanmi” día del entierro,
al igual que el padre Calancha, a diferencia de Murua que menciona
ocho días igual que Cobo, pero este último menciona en relación con los
difuntos reales. Se puede presumir una variedad relativa en cuanto a la
fiesta de duración a los difuntos, entre la población y la realeza.

La festividad de los muertos, tiene una fecha indicada para su

celebración, que coincide con la fiesta tradicional católica que es el día de
“todos los santos” y para el andino es conocido como Aya marcay quilla
“noviembre fecha de los muertos”.

En esta fecha, es cuando el difunto retorna al mundo de los vivos, una

conexión de dos mundos. También es el día en que los parientes realiza
una serie de preparativos para recibir al difunto. En el hogar se prepara
una mesa escalonado de dos o tres peldaños, colocando en el altar una
serie de ofrendas y que no debe de faltar las bebidas, comida y algunos
alimentos que le gustaba al difunto y panes en representación zoomorfas,

21
La Muerte en los Andes

y antropomorfas en este caso según la edad del difunto “t´anta wawa”.

“Uno de los aspectos explicativos de las representaciones antropomorfas
es la perdida de la corporeidad del difunto y con las figuras de pan se les
entrega una reconstrucción visual de su cuerpo en vida”. (Parra Robledo,
2016, pág. 12)

Cuanto baje el alma del difunto se alimenta por su largo viaje y se

provisiona por su retorno, en cuanto al pan en forma de animal simboliza
el medio de trasporte de las ofrendas o guía de su retorno. La segunda
ceremonia se da en la tumba, se vuelve a colocar las ofrendas y de esta
manera logran despedirse entre músicas y rezos.

La festividad representa una conexión de lazo ente los vivos y los

muertos. Respecto a la representación del pan en forma de caballo vemos
que hay una simbiosis, ya que el caballo es un animal europeo ocultando
el significado simbólico que asume el papel del medio de transporte de las
ofrendas colocadas por las personas. Actualmente, la práctica del entierro
de animales se conserva poco y recalcar que la tradición del ritual al
difunto es variada entre lo urbano y lo rural.

Conclusión

Los diversos rituales y ofrendas a los difuntos, son practicas mutuas de

un sincretismo que actualmente se reproduce como reflejo de una cultura
viva y latente entre los pensamientos de la misma población, que dan
vida o continuidad de forma oral a las practicas ancestrales, adaptada a lo
foráneo.

22
 Juan Gabriel Soncco Bellido

Bibliografía

Acosta, J. (2008). HISTORIA NATURAL Y MORAL DE LOS INDIAS

(Cyan, Proyectos y Producciones Editoriales, S.A ed.). Madrid.

Cieza de León, P. (2005). CRÓNICA DEL PERÚ EL SEÑORÍO DE LOS

INCA. (E. Páez, Ed.) Venezuela.

Parra Robledo, R. (2016). ABRAZAR LA TIERRA. El rito de los muertos

en los andes. Obtenido de [Link]
[Link]

Valcarcel, L. E. (1985). HISTORIA DEL PERU ANTIGUO A TRAVES

DE LA FUENTE ESCRITA. Lima: Juan Mejia Baca.

23
 Visión de la muerte en las
comunidades andinas

Yidda Adely Arenas Chuchullo

Escuela Profesional de Antropología-UNSAAC

De acuerdo al tipo de sociedad, la muerte va tener diferentes acepciones

y se verá expresada de diferentes formas, esto va a depender mucho del
medio geográfico en el que se encuentre dicha sociedad, pues la forma
de expresar la ritualidad de la muerte de un hombre del altiplano será
diferente a uno que vive en el valle. En ese sentido en ciertas sociedades
las practicas mortuorias tomaran un papel fundamental dentro de las
relaciones sociales, mientras que en otra solo será un evento simple. Pero
existe un concepto, que lo podemos considerar general en todos los andes
prehispánicos y contemporáneos, y es que la muerte no se considera como
el final de la vida como en el mundo occidental, sino como una transición a
otra etapa de la vida, a una vida cerca de los auquis, los apus y Viracocha.

Como ya lo había mencionado líneas arriba, el medio geográfico

determinará las formas que tomaran los rituales mortuorios en los andes,
pues como bien lo expuso Carl Troll en los Andes, cada 100 metros y
cada grado al sur de la línea ecuatorial desde los 200 msnm varía el clima
(Pease, 2015). Producto de esta variedad geográfica es que también se tiene
variedad de expresiones inmateriales, en este caso ligado con la muerte.
Esta transición de una faceta a otra de la vida, representa el ingreso al
mundo del Ukhu pacha, desde donde se convertirá en un protector de la
familia, e incluso puede ser considerado como pakarina o un intermediario
entre los Apus y los hombres (Sánchez, 2017).

25
La Muerte en los Andes

Los funerales tienen el carácter festivo. Por lo general en las comunidades

andinas contemporáneas se suele gastar fuertes sumas de dinero, la presencia
de los miembros de la comunidad es imprescindible; de este modo se hace
notar la idea de que el muerto debe ser bien atendido, celebrado y despedido
con todo lo que necesita. Es importante mencionar que todas esas atenciones
no responden al temor de que el alma no descanse sino más bien al hecho que
pasará a un nuevo mundo y se le debe despedir como debe de ser.

Pero antes de centrarnos en los rituales de la propia muerte debemos

de conocer cómo es que se presagia la muerte de algún miembro de la
comunidad; para lo cual el hombre andino conoce y entiende estos signos,
que le genera gran angustia y preocupación; estos signos se expresan a
través de diversas manifestaciones dentro de ellos podemos hablar de
la mariposa negra que cuando entra en una casa, indica la muerte o el
malestar de algún familiar cercano, asimismo es un indicador el hedor que
emite el zorrino que se conoce más como añas en el contexto andino, o el
canto del puku puku en las punas. Es importante mencionar que el alma
del que va a morir, con anterioridad se les hace presente o dialoga a través
de los sueños con familiares cercanos o con alguna persona con quien
tiene alguna deuda, o también se da el caso donde un familiar cercano
mientras descansa, a través del sueño puede sentir la presencia del alma
percibiendo una sensación de presión (alma ñit’iwan). Partiendo de ese
punto, los sueños nos pueden presagiar la muerte de algún pariente.

Ahora entraremos de lleno a los rituales mortuorios. En las etapas

del funeral, se encuentra el velorio, es una práctica que es común entre
las sociedades, pero en el contexto andino tienen algunas particularidades
por ejemplo al preparar al difunto, al realizar las oraciones, las bebidas,
entre otras. Es un espacio más que todo para entablar un diálogo muy
cercano con el alma del difunto, todos los que acompañarán al alma,
llevarán consigo velas con el fin realizar las paces por alguna falta pasada.
En el velorio se consume algunas bebidas alcohólicas como la cerveza, el
aguardiente, también se fuma cigarro y se mastica hojas de coca todo ello
con el fin de evitar el q`ayqa que vendría a ser el malestar que ocasiona

26
 Yidda Arenas Chuchullo

el difunto en los asistentes lo cual puede ocasionar mareos o vómitos.

Este q`ayqa no solo ataca a las personas sino también a los animales que
pueden ser de su propiedad como también no.

En el entierro, también se le acompaña en conjunto, muchas veces

por la cuestión de ayni que se da en las comunidades, es por ello que de
alguna forma la comunidad tiene la obligación moral de acompañar en
el camino hacia la sepultura; en el recorrido se debe de tomar en cuenta
algunos aspectos como por ejemplo el lugar donde se hará descansar por un
momento al difunto. Lo más común en las comunidades es el entierro bajo
tierra, aunque también existen los nichos. Durante el entierro se dan las
últimas despedidas, después de enterrar al difunto sobre el lugar se coloca
una coronilla de flores. Posterior a todo el proceso que conlleva la muerte
en las comunidades andinas, ya introduciendo la fe cristiana, se suelen
ofrecer misas dedicadas para todas aquellas personas que fallecieron para
asegurar la salvación de su alma. En este punto podemos observar que,
en las comunidades, en su conjunto, destaca el carácter del compromiso
comunitario tanto en el acompañamiento en el velorio como en el entierro.

Generalmente durante tres años consecutivos los familiares se

encargarán de servir o atender al difunto llevando ofrendas en cada año a
inicio del mes de noviembre, porque se considera que el alma del difunto
aún perdura en el kay pacha durante ese determinado tiempo.

La visión acerca de la muerte en las comunidades andinas recae en la

valoración que expresan en cada ritual, celebración o costumbre, y cada
una de estas manifestaciones estarán determinadas por el medio geográfico
en donde habitan. Las comunidades andinas consideran que la muerte es
un paso trascendental en la vida del hombre andino, la misma comunidad
guarda consigo mismo la idea de que el hombre en algún momento morirá,
y a través de los presagios de alguna forma advertirá para su preparación.
El final del hombre andino en el kay pacha termina con la muerte para
luego pasar por aquella transición hacia lo más sagrado y su despedida
siempre será con la compañía de la comunidad.

27
La Muerte en los Andes

Referencias

Pease, F. (2015). LOS INCAS. Lima: PUCP.

Sánchez, R. (2017). Muerte y Mundo Subterráneo en los Andes. Lima:

BISONTE editorial.

28
 La fiesta
de los muertos

Yoel Zuñiga Espinoza

Escuela Profesional de Arqueología-UNSAAC

A lo largo de los siglos en los que el hombre ha venido dominando a

la naturaleza, ha generado una serie de conocimientos que nos ayudaron
a mejorar nuestra calidad de vida. Estos conocimientos se vinieron
desarrollando muchas veces por la experiencia del hombre como también
por la reflexión crítica, los cuales se materializaron de formas muy diversas.

Parte de esos conocimientos es la noción que tiene el hombre acerca

de la muerte y toda la simbología que le rodea a ella. Desde los inicios de
la historia de la humanidad, la muerte ha jugado un rol muy importante
en el desarrollo de las sociedades, influenciando de gran manera en el
desarrollo de la economía, de la política y de la religión. Cada sociedad
tuvo su propia forma de visualizar a la muerte y expresarlo, y en palabras
del antropólogo Rodolfo Sánchez, la conjugación entre los vivos y los
muertos es esencial para comprender como ciertos aspectos de la cultura
se mantienen y se traspasan a las siguientes generaciones (Sánchez, 2017).

En la sociedad andina, y en la incaica en particular, la muerte

representaba el paso de una fase a otra de la vida pero que no representaba el
final de esta. Se ha documentado ampliamente que en el Perú prehispánico
las costumbres funerarias variaban y que por lo general los muertos
podían convivir con los miembros de la familia, pues se conservaba los
restos del difunto el cual era sacado en el mes de los muertos, que, según

29
La Muerte en los Andes

cronistas como Guamán Poma de Ayala, se le denominaba “Ayai marka

killa”. Donde más se expresaba la veneración hacia los muertos era en la
nobleza incaica, como lo evidencian las crónicas del siglo XVI y XVII.
Los rituales eran muy pomposos y duraban varias semanas. Los mallquis
de los incas difuntos eran sacados en procesión, tal como hoy en día se
hace con los santos, para luego ser llevados al gran Hawq`aypata en donde
se les atendía como si estuviesen con vida. Le alcanzaban los mejores
potajes y abundante chicha (Rostworowski, 2017). Con la conquista
europea se introdujo la religión católica, con ello la cruz cristiana, que es
muy representativa en la fiesta de los muertos, y la posible traducción al
quechua sería chakana, esto producto de la evangelización y el resultado
de forzar el término chakay (Tomoeda, 2011). Con el asentamiento del
poder español en tierras americanas se empezó una feroz extirpación de
nuestra religión; pero pese a ello no se logró arrancar de raíz la cultura
andina y hoy en día podemos observar el sincretismo de dos culturas, de
dos formas de ver el mundo. Tal fusión cultural enriqueció de gran manera
la diversidad cultural de país.

Como ya lo mencionamos en el anterior párrafo, la forma de recordar

a los seres queridos que se fueron al más allá es fruto de un sincretismo
cultural que se expresa de diferentes maneras según el lugar en donde
nos encontremos. Por lo general se inicia con la misa, un día antes, se
le hace misa al difunto y por la tarde, en calor del hogar, se arma una
“mesa” en el que se coloca dulces, frutas, t`anta wawas, bizcochuelos
y algunos manjares del cual gustaba el difunto en vida, como también
se coloca flores en todas sus variedades; del mismo modo se conversa
bastante de las cualidades que tenía el difunto (Flores, 2019). Se coloca
todas estas viandas porque se tiene la creencia de que el alma del fallecido
vendrá a visitarlos y a probar todos los manjares que están colocadas en
su “mesa”. Ya con el primer día inician las libaciones. Al día siguiente
toda la “mesa” es trasladada al camposanto en donde se encuentran los
restos del ser querido. En este punto debemos hacer un paréntesis ya que
en zonas rurales se entierra el cuerpo en fosas hechas en el suelo; mientras
que, en el ámbito citadino se acostumbra a usar los nichos. Volviendo al

30
 Yoel Zuñiga Espinoza

tema, una vez que se instala la “mesa” en el camposanto, la celebración

ya se convierte en familiar, aquí debemos notar algo muy importante en el
desarrollo de las relaciones sociales en los andes pues es un momento en
donde se afianzan los lazos familiares y sociales, esto se materializa con
las comilonas y las libaciones que se dan hasta promediar las cuatro de la
tarde, hora en el que los difuntos deben continuar con su viaje. Debemos
recordar que esta ceremonia, lo denominamos así porque todo se realiza
con la debida devoción y respeto hacia el difunto, solo se realiza por tres
años consecutivos. Durante la fiesta, y el día anterior, se rememora todas las
hazañas y hechos más importantes del finado, además que se le canta, baila
y llora. En este punto podemos observar la herencia incaica. La influencia
del catolicismo, lo observamos cuando se realiza misas, oraciones, y
cuando se coloca la cruz cristiana sobre la sepultura del fenecido.

Para finalizar, debemos criticar el mercantilismo que se genera en estas

fechas, con todos los productos que se hacen presentes en las “mesas”.
Otro punto a criticar es la intromisión de agentes culturales externos, del
mismo modo es perjudicial para la conservación de estas tradiciones, la
influencia de las iglesias protestantes pues, considera a estas fiestas como
paganas.

Imagen 01. Presencia de

viandas y bebidas que es-
tán ubicadas encima del
difunto, además de flores y
coronas.

31
La Muerte en los Andes

Referencias

Flores, J. (2019). Los Pastores de Paratía. Cusco: Municipalidad Provin-

cial del Cusco.

Rostworowski, M. (2017). Historia del Tahuantinsuyu. Lima: IEP.

Sánchez, R. (2017). Muerte y Mundo Subterráneo en los Andes. Lima:

BISONTE editorial.

Tomoeda, L. M. (2011). La Cruz del Perú. Sevilla: Universidad de Se-

villa.

32
 El ayer de los incas, reflejado en el hoy y el
mañana de los pueblos de los Andes

Emili Melina Tecsi Tejada

Escuela Profesional de Historia-UNSAAC

Introducción

El presente trabajo, pretende exponer algunas ideas respecto al tema de

“La Muerte en los Andes”, mediante la exposición de comentarios, mitos y
tradiciones orales que se fueron transmitiendo por generaciones en ciertas
regiones de los Andes.

Así mismo, pretendemos verificar las manifestaciones culturales que

tienen origen en el pasado prehispánico del Perú y que de cierta forma aún
prevalecen en algunos pueblos de los Andes con ciertas modificaciones;
ya que, al ser contadas, las personas tienden a darle diferente forma a estas
costumbres, creencias, mitos y demás manifestaciones culturales.

Manifestaciones costumbristas en los Andes alusivo a los

muertos

Se hace mención que, en las poblaciones del antiguo Perú, se solía tener
una cierta percepción de que existía una segunda vida después de la
muerte. De cierta forma, se tenía la concepción acerca del universo andino
que hacía referencia específicamente al kay pacha, dónde se encontraban
las montañas, valles, llanuras entre otros.

33
La Muerte en los Andes

Se afirma que en la época del incanato se realizaban ofrendas, como es

el sacrificio de niños y doncellas. Según algunos cronistas, nos mencionan
que, en el mundo de los muertos, las almas se dirigían a una tierra llamada
Ypamarca y para poder llegar a dicho lugar, se tenía que cruzar un río; de
allí que nace el mito, en donde se menciona que, si está alma tuvo un perro
negro en la vida, este le ayudará a cruzar dicho río.

Cabe considerar por otra parte, según la tradición andina, las almas
trabajan construyendo una torre que se desmorona constantemente, pero
que estos tienen que volver a construirlo. En algunos lugares de los
andes, se concibe la idea de que los muertos tienen que barrer el cielo;
en dicho lugar se hace mención de que se cultivan algunas plantas. Según
comentarios de algunos cronistas, nos mencionan que, a los cinco días
de muerto, el alma del difunto, se dirigía a la región del Chinchaysuyu
y Andesuyu, al Caray Pampa mientras que las almas de los Collasuyu y
Condesuyu se dirigían hacia el Coropuna y Puquina Pampa.

Tras esta peregrinación hacia las pacarinas de origen, hacia el vientre

primigenio, comenzaba el viaje al Inframundo, de tal forma entendemos
que el difunto realizaba un viaje en sentido contrario a su nacimiento,
retrocedía hacia las aguas primigenias del inframundo, esta concepción
no pasa desapercibido, puesto que aún se mantienen en algunas regiones
de los Andes. No será la misma, ya que con el pasar del tiempo estas
concepciones se han modificado al momento de ser transmitidas a las
siguientes generaciones. Actualmente las personas mayores nos cuentan
de la siguiente forma: Los primeros cinco días y en otras áreas andinas
se considera ocho días de la muerte el “anima” del difunto recorrerá los
lugares que este frecuentaba cuando estaba en vida o al cumplirse los
cinco u ocho días el difunto regresará a su hogar por los pendientes que
dejó en la vida.

Dentro de la mentalidad de los campesinos, el destino de los difuntos

se presenta de manera indistinta puesto que, cada región tiene una visión
diferente a la otra. Esto dependerá de la forma en que había muerto o

34
 Emeli Melina Tecsi Tejada

cómo fue el comportamiento del difunto en la vida o en el Kay Pacha. Por

ejemplo, tras la muerte el alma de las personas conflictivas que no han
tenido una relación armoniosa en la comunidad donde habitaban; estas
personas pueden tomar la apariencia de un zorro. Si bien se diera el caso
de establecer un análisis partiendo de las creencias incaicas, podemos
apreciar una división en los destinos del difunto; la cosmovisión inca
entendía que la parte del hanan (el cielo) la morada del Inca era o estaba
dedicado principalmente para albergar las almas de los principales señores
de las panacas de la sociedad Inca.

Algunas manifestaciones culturales que aún prevalecen en algunos

pueblos tras la muerte de un individuo, por ejemplo, el juego del “Pishca”
que está ligado a los cinco días en el que se presume tarda el espíritu del
difunto en alejarse de su morada. Si bien es cierto, en la cosmovisión
centro andina el número cinco aparece relacionado en numerosos aspectos
de la vida y muerte. Centrándonos en el juego, este consiste en un juego
entre varones y mujeres, en el cual suelen nombrar un representante que
no tiene que ser de la familia del difunto; por qué se tiende a creer, que
el próximo en morir, fuese algún otro familiar del difunto. Para contar los
puntos de dicho juego, se hace uso del maíz. En el juego sólo son participes
los invitados y empiezan a jugar con una piedra que tiene una forma de
cubo o dado, en algunos lugares se suele derramar harina de maíz blanco
para poder observar si el difunto volvía, a través de las posibles pisadas
que dejaba en la harina, de tal forma ver si los pies del difunto tocaban
en la superficie. El juego culmina a las tres de la mañana, a partir de esa
hora las personas presentes en el velorio salen a despedir al muerto entre
antorchas y cantos melancólicos. A todo ello se le denomina “Huancay”
que es el grito sagrado por el cual todos los espíritus de los antepasados
vienen al Kay pacha para llevar consigo al difunto y guiarle en el camino.

Conclusión

Cada una de estas costumbres y creencias mencionadas, es la identidad

cultural que le caracteriza a cada pueblo de los Andes. Como misión

35
La Muerte en los Andes

de cada pueblo y de cada uno de nosotros, debemos valorar este legado

inmaterial que tiene origen en la civilización de los incas y que de cierta
forma prevaleció en la historia hasta el día de hoy. Está en las manos
de cada uno de nosotros que estás costumbres no se pierdan al pasar del
tiempo y la labor que tenemos es de seguir transmitiendo a las futuras
generaciones para que de esta manera se conserve estos conocimientos.

36
 Emeli Melina Tecsi Tejada

Bibliografía

Alcina Franch, José (1989). Mitos y literatura quechua. Madrid, Alianza.

Molina, Cristóbal (1989). Fábulas y mitos de los Incas. Madrid, Crónicas

de América.

Spedding ,Alison.(1996). Dinámicas sociales de las creencias en los An-

des contemporáneos.

García Escudero M. (2009). El mundo de los muertos en la cosmovisión

centro andina.

37
 Perspectiva de la muerte en las
comunidades campesinas

Sulma Melendez Huamani

Escuela Profesional de Arqueología-UNSAAC

Introducción

La muerte en las sociedades andinas, en general, no es vista como el final

de la historia de su existencia del fallecido, más bien se cree que después
de que su vida termina en el espacio terrenal, otra comienza en el más allá.
Por eso, se le ofrenda alimentos para que su alma no tenga motivos para
que regrese. Todo esto sabemos gracias a los relatos que, poco a poco se
pierden en el tiempo. Estos relatos, aunque son pocos, son importantes.

Ciclo de la vida

En el mundo andino, el ciclo de la vida es considerado en cuatro fases. La

creación y nacimiento se considera como el inicio de la vida y se relaciona
con el Hanaq pacha. Crecimiento es donde la persona desarrolla todas
sus actividades, en el Kay pacha o Pachamama y la muerte es el final o
culminación de sus actividades en la tierra, pero que continuara en el más allá.

La muerte de un miembro de la familia o de una comunidad, se puede

saber con anticipación, porque su alma recorre por todos los lugares que
anduvo en vida. Al momento de despedirse de los vivos, las almas les puede
aparecer en sueños o simplemente se muestran con la presencia de aves.
Por ejemplo, en diferentes comunidades campesinas si un búho se posa en

39
La Muerte en los Andes

el techo de una casa, es señal de que alguien va fallecer. Otro signo, es que
los sembríos de la persona que va fallecer crecen de una manera diferente.
Para las personas de las comunidades, no es difícil reconocer estas señales.

En las comunidades de las provincias altas del Cusco, la partida a la

otra vida de un familiar se llora porque este va emprender un largo viaje.
La muerte no es vista como la última actividad de su existencia (Sánchez,
2015). La idea o creencia de que los muertos pasan a la otra vida, sigue
permaneciendo hoy en día en las comunidades de las provincias altas de
Cusco. Fuera de que esto pase o no, después de la muerte, los familiares
de los difuntos cada año les ofrecen alimentos. En algunas comunidades
también música, de cierta forma la intensión es la misma, es idea de que
las personas ya fallecidas escuchen o sienta las celebraciones.

El velorio y el entierro

El velorio es toda la noche antes de su entierro, donde los familiares y

personas que tengan algún vínculo con el difunto vienen a acompañarlo y
recordar sobre sus vivencias en vida. Dentro de esa reunión, se comparte
coca y bebidas. Si se tiene una deuda o un pleito con el difunto, ese es
el momento para pedir perdón, para que pueda emprender su viaje más
rápido y no haya motivo ni razón para que se quede más tiempo.

Antes de enterrarlo, preparan el cuerpo del difunto y la forma de

vestir puede cambiar en las diferentes comunidades. Por ejemplo, dos o
tres generaciones atrás en la comunidad de Unión Kora, a los muertos
elaboraban una ropa hilada y tejida de lana blanca de oveja; hoy por hoy ya
no se puede apreciar tales costumbres. Los familiares trasladan al difunto
al cementerio donde será enterrado, en el trayecto descansan para poder
brindarle oraciones que, en su mayoría son católicas.

Cuando se llega al cementerio, donde será enterrado, en generaciones

anteriores se enterraban en fosas, pero hoy en día se entierra al igual que
en las ciudades en nichos. Antes de que los cuerpos sean enterrados se

40
 Sulma Melendez Huamani

brindan oraciones, y la despedida de los familiares que están tristes por su

partida. Pero son conscientes de que tendrá una vida eterna en el más allá
o adoptando la creencia cristiana, estará con Dios.

Según relatos, a los niños se les enterraban con chaquitaclla, pico,

escoba y ropa blanca. Se dice que ellos se convierten en angelitos y su
función es limpiar el agua para que podamos consumir los que estamos
en la tierra.

Día de los difuntos

El dos de noviembre, se preparan todos los familiares para poder

ofrendarles los alimentos que les gustaban en vida. Las ofrendas varían
de acuerdo al tiempo que ha fallecido la persona. Si es un alma reciente,
se le ofrenda mayor cantidad de alimentos, pero eso no quiere decir que
las demás almas ya no se les recuerda. Se relata que, si no se les ofrenda a
las almas, estas ayudan a llevar los alimentos de otras almas con el fin de
que estos le compartan algo de sus alimentos. Para los niños se ofrendan
dulces y juguetes.

Conclusión

Las sociedades andinas, mantienen ese concepto de que al momento en

que se termina la vida en la tierra, se comienza otra vida en el más allá. Las
ofrendas, nos muestra que las comunidades tienen una convivencia entre
las personas vivas y las almas. En alguna medida esa creencia pervive en
las ciudades, con diferentes matices.

41
La Muerte en los Andes

Referencias

Sánchez, R. (2015). Después de la muerte en el mundo andino. Una

aproximación antropológica. Revista Cultura y Religión, 64-81. Obteni-
do de [Link]

42
 Ultratumba entre los
antiguos peruanos

Dr. Federico KauffmannDoig

Instituto de Arqueología Amazónica,Perú

La muerte en el antiguo Perú conforma una temática de amplio espectro,

que incluye procedimientos relativos a formas de sepulturas y a ceremonias
y ritos funerarios, como también a técnicas tocantes a la preservación
del cadáver más otros diversos tópicos. De toda esta gama de asuntos
concernientes al mundo relacionado con lo funerario, el autor selecciona
uno como objetivo principal de la presente exposición: el relacionado a las
creencias sobre la existencia del individuo en ultratumba.

1. Las fuentes deconocimiento

El culto tributado a los difuntos es una práctica universal, que hunde sus
raíces en las brumas de la prehistoria de la humanidad. En el Perú antiguo
éste alcanzó visos de especial relevancia como lo ponen en evidencia los
testimonios arqueológicos, etnohistóricos y etnográficos.

Las fuentes arqueológicas dan cuenta de la costumbre universal en los

Andes de sepultar al difunto acudiendo a patrones funerarios altamente
complejos. Los mismos incluían tareas como son la excavación de hoyos, el
acondicionamiento de tumbas, la construcción de mausoleos o pucullo(s),
el empleo de procesos de momificación, el empaquetar el cadáver con
telas, el acompañar al difunto con potajes y bebidas servidas en platos y
cántaros elaborados con esmero, etc. Las fuentes arqueológicas incluyen

43
La Muerte en los Andes

también pinturas y representaciones escultóricas en cerámica en las que se

aprecian escenas que se suponía tenían lugar en ultratumba.

Las fuentes etnohistóricas, conformadas por documentos escritos

en los siglos XVI y XVII y cuyos autores fueron españoles como Cieza,
mestizos como Garcilaso y nativos como Guaman Poma, permiten
completar el cuadro de la vida en el más allá ofrecido por los testimonios
arqueológicos. Pero más que sobre la existencia después de la muerte, nos
informan de aspectos como el paca-ricuy (velatorio) y el ampuloso ritual
al que se le asociaba; de las normas observadas durante los funerales;
del puruc-aya o ceremonia anual realizada en memoria a los ancestros
fallecidos; y de varias otras prácticas tocante a la estructura funeraria
andina.

La tercera fuente de conocimientos sobre la temática que nos

ocupa, es la etnográfica. Ésta se refiere a la información proporcionada
por las costumbres ancestrales, todavía en uso, relativas al mundo de
lo funerario. Este importante caudal de testimonios se suma y conjuga
también,con las fuentes de información citadas [Link]
a los datos etnográficos el estudioso tiene la posibilidad de presenciar,
en la actualidad, aspectos varios concernientes a cómo era practicado
el ceremonial funerario en uso hace más de 500 años. Sobreviven, por
ejemplo, las creencias y costumbres sobre la piccha o permanencia física
del espíritu del difunto durante cinco (pichca) días; sobre el portar los
deudos alimentos al panteón en la fecha de recordación de los finados,
a fin de compartir con ellos los alimentos que en vida habían sido de su
preferencia; sobre el colocar encima de la mesa del hogar potajes en honor
del pariente difunto; sobre el rito del lavado de la ropa del muerto; más
otras diversas tradiciones que continúan latiendo en el marco de lo que
calificamos de “arqueología viviente”. Sin embargo, esta fuente no agrega
nada a la comprensión de la idea que se tenía en el antiguo Perú sobre
la existencia en ultratumba; concepción ésta que ha quedado relegada al
olvido de la memoria colectiva.

44
 Federico Kauffmann Doig

2. La vida en ultratumba a través de imágenes

Los testimonios procedentes de las distintas fuentes de estudio acabadas

de enumerar, constituyen pruebas irrefutables de la presencia, entre los
antiguos peruanos, de una firme convicción acerca que después de expirar
el individuo le esperaba una nueva etapa de existencia. En su esencia,
esta creencia es común a la humanidad y debió ser heredada de edades
paleolíticas. En América, fue introducida con las sucesivas oleadas de
inmigrantes que cruzaban el Estrecho de Bering hace más de diez mil
años.

El conocimiento que tenemos acerca de cómo era imaginada aquella

segunda vida, en ultratumba, es sin embargo en extremo limitado. Algunos
atisbos los proporciona la cerámica Mochica o Moche, a través de imágenes
retratadas hace unos 1,500 años. También Guaman Poma (c. 1,600) aporta
material iconográfico sobre el tema de la muerte, si bien es cierto que sus
dibujos se limitan casi por entero a figurar aspectos del ritual funerario y a
señalar los tipos de tumbas que se estilaban construir en los cuatro suyo(s)
o regiones que conformaban el Incario. Es de advertir que los gráficos de
Guaman Poma, si bien son estereotipados no por eso deben considerarse
como meros productos de la imaginación de su autor.

La abundante iconografía Moche, pinta como que también plasma

escultóricamente, en cerámica, cuadros de ultratumba. En estas
representaciones los difuntos no obstante, su apariencia esquelética
aparecen danzando animadamente, asidos de la mano y soplando flautas y
tocando otros instrumentos musicales. En algunos casos estos “muertos-
vivos” expresan, en sus rostros, los gestos típicos de personas embriagadas
o en trance. La iconografía mochica representa asimismo, escenas
amorosas que tienen lugar en contextos macabros (Benson 1975; Donnan
1976; Hocquenghem 1987; Kauffmann Doig 1966, 1979b; Kutscher 1954;
Larco 1965).

45
La Muerte en los Andes

Algunas de las escenas amorosas que tienen lugar en ultratumba,

revelan estar inmersas en ceremonias propiciatorias de la fertilidad. Tal
el caso de la representación escultórica de un varón, de rostro cadavérico,
que se masturba mientras mujeres con las cabezas trocadas por calaveras,
extienden sus manos para recibir el semen que el personaje desparrama al
eyacular (Benson 1975, p. 118; Kauffmann Doig 1966, p. 31).

Debe subrayarse que, ni la abundancia ni las variaciones presentes en

las escenas de ultratumba plasmadas en la cerámica Moche, se exteriorizan
en las restantes expresiones de la iconografía arqueológica peruana; salvo,
aunque en menor escala, en la de Vicús. En cuanto a las representaciones
de Sechín, se trata simplemente de cadáveres y de restos anatómicos de
descuartizados y de decapitados que consideramos no constituyen otra cosa
que productos de sacrificios humanos (Kauffmann Doig 1979). Las torres
funerarias de Sillustani, sugieren por su parte, ser formas de representar
falos, en los que los difuntos eran prácticamente enclaustrados; de tal
manera que si bien deben reproducir ideas metafísicas sobre la vida y la
muerte, no constituyen fuentes que permitan realizar inferencias sobre la
vida en las moradas de ultratumba (Kauffmann Doig 1976, pp. 279-272).
Lo mismo cabe decir de los sarcófagos en forma de estatuas, de la cultura
Chachapoyas, que también parecen evocar falos con apariencia de persona
y en los que las mandíbulas remarcan el glande.

3. La fuente etnohistórica y sus distorsiones

Mientras que la fuente arqueológica es parca y las escenas representadas

son difíciles de interpretar, los escritos de los siglos XVI y XVII concitan,
en algunos casos, dudas acerca de la autenticidad de la información que
consignan.

Por lo mismo es preciso apreciar estos relatos etnohistóricos con

cautela. Y es que estos testimonios, escritos con posterioridad a la presencia
española, están influenciados por ideas judeo-cristianas. Desde los primeros
pasos de la invasión europea, éstas alteraron conceptos legítimos de la

46
 Federico Kauffmann Doig

religión incaica en general. Las interpolaciones y distorsiones a que de este

modo estuvieron expuestas las creencias andinas fueron promovidas tanto
por evangelizadores como por los propios mestizos e indios cristianizados,
que consideraban que esta tragedia tramposa, aunque bien intencionada,
era una manera correcta de acelerar el proceso de catequización.

Tal el caso señalado por Pierre Duviols (1977) y por Henrique Osvaldo
Urbano (1981) en relación a Viracocha, ser sobrenatural andino que fue
colmado de atributos bíblicos para asemejarlo a Jehová; enagenándosele
de esta manera su carácter primigenio de Dios del Agua como parece
indicarlo hasta su nombre (Vira = grasa y por extensión espuma que se
forma en las orillas del mar y los lagos; y cocha = concentración de agua:
mar, lagos y lagunas) (Kauffmann Doig 1987, 1988). Lo mismo sucede con
la falsificación de los himnos escritos en quechua y dedicados a Viracocha
(Molina C. 1572), que afloran para respaldar las acciones evangelizadoras
(Kauffmann Doig 1993, p. 20).

Un caso elocuente de distorsión del pensamiento religioso andino

con fines catequistas, es el que registra Gárcilaso (1609, Lib. II, cap.
XXVII), aun cuando sin que lo advirtiera. En efecto, al transcribir un
verso que extrajo de los escritos del padre Blas Valera y según el cual
quedaría demostrada las virtudes poéticas de los incas, se desprende que
de las diecinueve líneas de las que se compone, las primeras trece son
genuinas y se refieren al Dios del Agua Andino mientras que las últimas
seis son totalmente apócrifas, al haber sido destinadas a poner al Dios del
Agua en una jerarquía inferior a la del Padre Eterno bíblico e inclusive
intentar identificar a Jehová con Viracocha. De esta manera Illapa, la
divinidad masculina reguladora del agua, luego que en el verso referido
le era atribuida el control sobre las lluvias, figura minimizada cual ente
secundario que obedece órdenes:

El Hazedor del mundo

El Dios que le anima
El gran Viracocha

47
La Muerte en los Andes

Para aqueste oficio

Ya te colocaron
Y te dieron alma

A pesar de llegarnos la información etnohistórica presente en las

crónicas manipuladas, como lo comprueban los casos expuestos, y aún
considerando la escasez de datos sobre la vida en ultratumba que ésta
registra, débese afirmar que gracias precisamente a estas fuentes es
que podemos conocer a grandes rasgos algunos aspectos tocantes a la
concepción que tenían los antiguos peruanos de la existencia en el más allá.

4. Lo que informa la fuente etnohistórica

De acuerdo a lo que informa la fuente etnohistórica cabe destacar, en primer

lugar, que la visión andina de ultratumba era distinta a la concepción que
sobre el particular presenta la Biblia tanto como los escritos en lo general
acerca de las antiguas religiones del Viejo Mundo. En efecto, no obstante
que la creencia en la existencia después de la muerte se repetía en el Perú
antiguo, a los difuntos no les esperaba ni cielos ni infiernos. “No distinguen
que allá ha de haber ni penas para los malos ni glorias para los buenos”,
exclama al respecto Pablo Ioseph de Arriaga (1621).

La referida ausencia de premiación o de condena, en ultratumba, se

explica por cuanto la estructura mágico-religiosa constituía algo que era
aparte de la moral. Se centraba más bien en actos de adoración y ofrendas,
destinadas a congraciarse con las divinidades, que decidían si castigaban o
no a los hombres, desatando catástrofes como sequías, lluvias torrenciales
o heladas, fenómenos que por igual provocaban crisis de alimentos
(Kauffmann Doig 1987, 1988, 1993a, 1993b). Castigos como éstos sólo
se producían por haber mostrado la gente descuido en las reverencias
que permanentemente debían rendir a las divinidades que encarnaban
los poderes sobrenaturales. Los asuntos que competían a los preceptos
morales como el adulterio o el ocio, eran de incumbencia del Estado. Era
éste el que fijaba las normas e impartía a los infractores severos castigos.

48
 Federico Kauffmann Doig

Algunas fuentes etnohistóricas señalan que los muertos tenían sus

moradas en el upa-marca, que se traduce por tierra del silencio. A este
lugar acudían los difuntos luego de permanecer por espacio de cinco días
allí donde habían habitado, algo así como fantasmas (Calancha 1638). Por
su parte Pablo Ioseph de Arriaga (1621) indica que la morada de ultratumba
era el samay-huasi, que traduce como “casa del descanso”.

Estas versiones, que coinciden en términos generales, son al

parecer apócrifas por cuanto están en contradicción con las imágenes
representadas en la iconografía Moche, que retratan a los cadáveres en
actividad, ocupados en danzas rituales que al parecer tenían lugar por la
noche puesto que las escenas transcurren en medio de un cielo salpicado
de estrellas.

También de acuerdo a otras fuentes etnohistóricas se colige que el más

allá no era, de manera alguna, una morada de reposo. Así en los Sermones
de Francisco de Avila se señala que era creencia que los difuntos iban
“a tal quebrada, o valle, y que allí viven, obran, beben y comen, y que
las mujeres muelen en los batanes” (Avila 1648). Por el conocimiento
profundo de las creencias nativas y por el hecho que batanes aparecen
frecuentemente asociados a tumbas, el relato de Ávila merece especial
reconocimiento. En todo caso, está despojado de blondas de fábula.

En relación a lo expuesto acerca de que los muertos proseguían

sustentándose en el más allá, debemos subrayar que precisamente el
principal utensilio usado en la preparación de los alimentos, el batán,
constituye un objeto de ofrenda a los muertos; por lo que se le encuentra
con frecuencia asociado a sepulturas.

Por lo expuesto, la existencia en ultratumba era imaginada como una

continuación de la forma de vida que el individuo había experimentado
en el mundo terrenal. De este modo los campesinos proseguían labrando
sus tierras, como los jerarcas ordenando a sus súbditos y reteniendo sus
privilegios.

49
La Muerte en los Andes

Arriaga (1621) es enfático al respecto: “no conocen en esta vida ni en

la otra más bienaventuranzas que tener buena chácara (sementera), de que
puedan beber y comer y así dicen que (los difuntos) van a hacer chácaras y
sementeras...”. Y en cuanto a prerrogativas disfrutadas en vida, agrega que
“cuando morían los incas, para haberlos de enterrar (sepultarlos)... mataban
para poner con ellos mujeres, para que en la otra vida les hicieran chicha,
y cumbi-camoyocs, y componedores de ojotas, y otros oficiales para que
allá les sirviesen”. El sacrificarse la mujeres de los personaje fallecidos en
aras de seguir acompañándolos en ultratumba, ha sido caracterizado por
Carlos Araníbar (1970) como un tipo especial de inmolación que califica
con el término de necropompa.

Atendiendo a las referencias etnohistóricas citadas puede conjeturarse

que el concepto de alma, en el sentido bíblico, no tuvo vigencia en los
Andes. Y de estar en lo cierto, el vocablo camaquen podría no haber sido
otra cosa que el resultado de un intento catequista de acuñar un término
equivalente a ánima. La iconografía misma parece poner en evidencia esta
conclusión, ya que a los muertos se les imaginaba cual si fueran cadáveres
animados: a manera de seres vivientes dotados, únicamente, de ciertos
rasgos esqueléticos que permitiesen identificarlos como difuntos. La
palabra carcancha, hasta la actualidad en uso en la región de Lambayeque,
califica elocuentemente la noción del cadáver animado presente en la
iconografía (Kauffmann Doig 1979b).

En cuanto se refiere al recorrido que debía cubrir el difunto para

alcanzar las morada de ultratumba, este acontecimiento es mencionado
por algunos cronistas aunque de modo extremadamente lacónico. Entre
la gente de la sierra, después de haber expirado el período de cinco días
de la pichca, los difuntos cruzaban un río por un puente muy estrecho
hecho de cabellos, contando para ello con la ayuda de unos perros negros;
habría sin embargo, que indagar si este relato está o no libre de influencias
llegadas de Europa. En cuanto a los costeños, éstos tenían por creencia que
los muertos se dirigían a islas guaneras conducidos por tumi(es) o lobos
marinos (Calancha 1638). Por su parte, en áreas cordilleranas sureñas, se

50
 Federico Kauffmann Doig

suponía que los finados terminaban dirigiéndose al Coropuna, una alta

montaña situada en Condesuyos, Arequipa, que se eleva hasta alcanzar
los 6,425 m. de altitud. Otros trozos míticos transmitidos por Pedro Cieza
de León (1553, cap. XCVII), relatan que la gente que moraba cerca del
antiguo santuario de Ausangate, en el Cusco, tenía por cierto que “las
ánimas que salían de los cuerpos yvan a un gran lago: donde su vana
creencia les hazía entender auer sido su principio: y que de allí entrauan en
los cuerpos de los que nascian”. Con todo, la alusión acerca de la presencia
en el antiguo Perú del concepto alma o ánima en su connotación bíblica,
es asunto discutible.

En efecto, la tradición paleo-neolítica heredada por los antiguos

americanos y referida al empeño puesto en la preservación del cuerpo del
difunto parece respaldar el planteamiento al que ya nos hemos referido,
acerca de una aparente ausencia de la noción de alma. Una aproximación
más detenida a la información etnohistórica permite concluir que,
asimismo, el concepto de resurrección debió estar ausente por más que
algunos autores, como Garcilaso (1609, Lib. II, cap. VII), influenciados
por el cristianismo, se empeñen en insistir en lo contrario.

El cuidado extremo que ponían los antiguos peruanos en cuanto se

refiere a la preservación del cadáver, permite conjeturar que la existencia
de las carcancha(s) proseguía ad eternum. Pero esto siempre y cuando
no se produjera la extinción del cadáver por putrefacción, fuego u otros
agentes. De acontecer una calamidad como la citada y desaparecer así
el cuerpo del difunto la “vida” en las moradas de ultratumba cesaba por
siempre, sobreviniendo de este modo lo que podría calificarse de “muerte
definitiva”.

51
La Muerte en los Andes

Ave humanizada que ampara a seres en estado agónico, sosteniéndolos de

la mano o dándoles de beber (Dib. en G. Kutscher 1983, fig. 123).

52
 Federico Kauffmann Doig

Danzas macabras:

D
A) Como se desprende de las estrellas, se trata de una danza ritual que tiene lugar por
la noche. Las “carcanchas” o muertos animados danzan al son de antaras y flautas. Los
cántaros aluden a la bebida que se consume. G. Kutscher proponía que eran ciegos los
músicos representados (Dib. G. Kutscher 1950, fig. 33).

B) El personaje central tiene las características de Ai apaec, la divinidad mochica más

encumbrada (Dib. Ch. Mead 1924).

C) Danzarines asidos de la mano al son de flautas y de la “tinya” o tambor pequeño (Dib.

Ch. Mead 1924).

D) Los seres esqueléticos sostienen una porra alargada a manera de bastón de ritmo y en
su mayoría exhiben pene erecto (Dib. G. Kutscher 1993, fig. 162).

53
La Muerte en los Andes

a) Danza macabra al son de flautas y al compas de sonajeras (Dib. G.

Kutscher 1983, fig. 164).

b) Danza macabra, al pie de un sujeto que se masturba y vierte su semen

sobre los personajes de la escena, masculinos y femeninos que parecen
ansiosos de cogerlo (Dib. F. Kauffmann Doig 1978, 1979).

54
 Federico Kauffmann Doig

a b

c d

e f

Difuntos en acciones de sexualidad. Las dos figuras del sector inferior

muestran a “carcanchas” varones junto a mujeres vivas (Dibs. F.
Kauffmann Doig 1966).

55
La Muerte en los Andes

Entierro de un soberano visto por Guaman Poma (c. 1600). Al fondo un

pucullo o mausoleo. En primer plano el difunto en compañía de una de sus
mujeres, autoinmoladas en el ritual denominado por Carlos Araníbar
(1970) necropompa.

56
 Federico Kauffmann Doig

El día de los muertos en el Cusco, a mitad del siglo pasado (Grabado de

Paul Marcoy/París 1869). Nótese como a los restos óseos de los difuntos se
les empapa con la popular bebida fermentada, llamada aqa en quechua.

57
La Muerte en los Andes

Bibliografía de los epígrafes de las láminas

ARANIRAR, Carlos

1970 “Notas sobre la necropompa entre los incas”. Revista del Museo
Nacional 36, 1969-1970, pp. 108-142, Lima.

GUAMAN POMA, Phelipe

c. 1600 Nueva coronica y buen gobierno. París, 1936, MS.

KAUFFMANN DOIG, Federico

1966 Mochica, Nasca, Recuay en la arqueología peruana, Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

1978 Comportamiento sexual en el antiguo Perú. Lima. 1979 Sexual be-

havior in ancient Perú. Lima.

KUTSCHER, Gerdt

1950 Chimu. Eine altindianische Hochkultur. Berlín.

1938 Nordperuanische gefassmalereien des Moche-Stils (Mit einer Elf-

ührung und Nachweisen von Ulf Bankmann). Materialien zur Allge-
meinen und Vergleichenden Archáologie 18. München.

MARCOY, Paul-ps. SAINT CRICQ, Lorenzo

1869 Voyage a travers L’Amerique du Sud. 2 vs. París.

58
 Federico Kauffmann Doig

MEAD, Charles W.

1924 Old civilizations of inca land. Anthropological Papers. American

Museum of Natural History, 15 (3), pp. i-ii, 313-343, New York.

Bibliografía citada

ARANÍBAR, Carlos (1970)

“Notas sobre la necropompa entre los incas”. Revista del Museo Nacion-
al 36 (1969- 1970), pp. 108-142. Lima.

ARRIAGA, Pablo Ioseph de (1621)

Extirpación de la idolatría del Pirv, Lima.

ÁVILA, Francisco de/Davila, Francisco (1648)

Tratado de los Evangelios, qve nuestra madre la Yglesia propone en todo

el año, desde la primera Domenica de aduiento, hasta la Vltima missa de
difuntos, santos de España, y añadidos en el nueuo rezado. Explicase el
Euangelio, y se pone vn sermon en cada vna de las lenguas Castellana y
General de los indios deste Reyno del Perú, y en ellos donde da lugar la
materia se refutan los errores de la Gentilidad de dichos indios. Por el
doctor Francisco Dávila. Tomo primero que contiene desde la primera
de Adviento, hasta el sábado de la Octava de Pentecostés. Segundo Tomo
de los sermones de todo el año, en lengua índica y Castellana, para la
enseñanza de los indios, y extirpación de sus idolatrías. Obra póstuma
del Dr. don Francisco Dávila, canónigo de la Santa Iglesia Metropol-
itana de los Reyes, sacada a luz por el licenciado Florián Sarmiento
Rendón, Capellán Mayor del Monasterio de Santa Clara, íntimo amigo
albacea testamentario del Autor, 2 [Link].

59
La Muerte en los Andes

BENSON, Elizabeth P. (1975)

“Death-associated figures on mochica pottery”. Death and Afterlife in

Pre-columbian America. Dumbarton Oaks Research Library and collec-
tions, pp. 105-144, Washington,D.C.

CALANCHA, Antonio de la (1638)

Coronica moralizada del orden de San Augustin en el Perú, con sucesos

egenplares en esta monarquia. Dedicada a Nuestra Señora de Gracia,
singular patrona i abogada de la dicha orden. Compuesta por el muy
reverendo padre maestro Fray Antonio de la Calancha de la misma or-
den, i definidor actual. Dividese este primer tomo en quatro libros, lleva
tablas de capítulos, i lugares de la sagrado escritura. Año 1638. Con
licencia en Barcelona: Por Pedro Lacavalleria, en la calle de la Libre-
ría,Barcelona.

CIEZA DE LEÓN, Pedro de (1553)

Parte primera. De la chronica del Perú. Que tracta la demarcación de

sus prouincias: la descripcion dellas. Las fundaciones de las nueuas ci-
udades. Los ritos y costumbres de los indios. Y otras cosas estrañas dig-
nas de ser sabidas. Fecha por Pedro d’Ciega de Leon vezino de Seuilla,
Sevilla.

DÁVILA, Francisco

(Véase ÁVILA, Francisco de)

DONNAN, Christopher B. (1976)

Moche art of Peru I Precolombian symbolic communication. Museum of

Cultural History, University of California, Los Angeles.

60
 Federico Kauffmann Doig

DUVIOLS, Pierre (1977)

“Los nombres quechua de Viracocha, supuesto ‘dios creador’ de los

evangelizadores”.

Allpanchis Phuturinqa 10, pp. 65-92. Cuzco.

GARCILASO DE LA VEGA, Inca (1608)

Comentarios reales de los incas... Lisboa.

GUAMAN POMA, Phelipe (c. 1600)

Nueva coronica y buen gobierno. París, 1936, MS.

HOCQUENGHEM, Anne Marie (1987)

Iconografía mochica. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

KAUFFMANN DOIG, Federico

(1966) Mochica, Nazca, Recuay en la arqueología peruana. Universidad

Nacional Mayor de San Marcos.

(1976) El Perú arqueológico. Tratado breve sobre el Perú preincaico,

Lima.

(1979a) “Sechín: ensayo de arqueología iconográfica” Arquelógicas.

Museo Nacional de Antropología y Arqueología, 18, pp. 101-142, Lima.

(1979b) Sexual behaviour in ancient Perú. Lima.

(1987) “South american indians: indians of the andes”. The Encyclope-

dia of Religion.

61
La Muerte en los Andes

Edited by Mircea Eliade et al. v.13, pp. 465-472. New York, Macmillan
Publishing Company.

(1988) “El mito de qoa y la divinidad universal andina”. El culto estatal

del imperio Inca. Ed. Mariusz S. Ziolkowski, Universidad de Varsovia/
Centro de Estudios Latinoamericanos; Seria Studia i Materialy 2, pp.
1-34/Memorias del 46° Congreso Internacional de Americanistas/Sim-
posio ARC-2, Amsterdam.

(1993a) La pluma en el antiguo Perú. Las plumas del Sol y los ángeles de
la Conquista. Banco de Crédito del Perú, pp. [Link].

(1993b) “Pinturas mágicas sobre placas de cerámica, Chucu/ Condesuy-

os, Arequipa”. Arqueológicas 21, Museo Nacional de Arqueología, An-
tropología e Historia del Perú, pp. 9-202, Lima.

KUTSCHER, Gerdt

(1954) Nordperuanische Keramik: figürliche verzierte Geftisse der Früh-

Chimu. Monumenta Americana 1/Ibero-Amerikanische Bibliothek, Berlin.

LARCO HOYLE, Rafael

(1965) Checán: Essay on Erotic Elements in Peruvian Art. Geneva/ Par-

is/München.

MOLINA, Cristóbal de

(c. 1572) “Relación de las fábulas y ritos de los incas por Cristóbal de
Molina, cura de la parroquia de N.S. de los Remedios del Cuzco”. Col-
ección de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perú 1, Lima
1916, MS.

62
 Federico Kauffmann Doig

URBANO, Henrique-Osvaldo

(1981) Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas.

Biblioteca de la Tradición oral Andina 3, Cuzco.

63
 La Muerte en el
Ande cusqueño

Kevin Baca García

Escuela Profesional de Historia-UNSAAC

Introducción

Se puede afirmar que los estudios sobre la muerte son casi tan importantes
como aquellos que procuran la vida. Pues vida y muerte son dos conceptos
de los cuales ningún hombre es ajeno. Todas las culturas atribuyen un
significado a la muerte, y para ello también contemplan prácticas que
garanticen periodos de duelo donde las personas puedan expresar su
dolor y mitigar sus penas. Estas prácticas en muchos casos procuran la
participación de la comunidad para que las penas y el dolor sean más
fáciles de superar (Pargament, 1997).

En el presente trabajo, se pretende con el apoyo de investigaciones

realizadas en los andes cusqueños, proponer un estado del arte que aproxime
a los investigadores comprender la muerte en el ande. Tomándose como
principal guía los aportes etnográficos de Cáceres (2001), se inicia con
una revisión de la concepción andina de la muerte, las premoniciones o
presagios de muerte en los andes, los rituales de la muerte, las rutas de la
muerte y una aproximación general al día de los difuntos.

En el caso de los Andes peruanos, estas prácticas, no son ajenas a otras

latitudes, sin embargo, gracias a las investigaciones aquí desarrolladas,
podemos conocer las particularidades propias de la región.

65
La Muerte en los Andes

Concepción andina de la muerte y del más allá

Arguedas (1985, p. 141) señalaba: “El indio está seguro de que la muerte
es solo el tránsito hacia otra vida”. Señalaba también que la muerte para el
hombre andino era cosa del diario vivir, pues se contemplaba a la muerte
en muchos detalles cotidianos. A continuación, se cita líneas del mismo
autor, que parecerían extraídas de un texto de ficción:

Y el encuentro con los muertos es tan fácil como ver a los

vecinos. Cada indio ha vuelto a ver a casi todas las personas
que vio morir: algunos han conversado con ellos, y cuentan con
mucho detalle la historia de estas entrevistas (p.141).

Actualmente no resulta extraño escuchar este tipo de relatos en una

conversación casual en los distritos cusqueños, como señala Cáceres
(2001), quién realizó una investigación etnográfica en el distrito de
Combapata utilizando la observación participante, durante la ceremonia
ritual de fallecimiento en la localidad. De acuerdo al autor: “La muerte
es concebida en el mundo sur andino, como una continuidad de la vida.
No es un disloque ni una ruptura, sino por el contrario es un paso más
que da el ser humano en forma natural”. El autor también concluye que la
muerte para el andino es un tema cotidiano, atribuyendo este pensamiento,
a los momentos históricos que comunidades vivieron. Señala también el
autor, una sanción y compensación existente en el pensamiento andino,
que cuando la persona pasó buena vida le corresponde una mala, y si por
otra parte este tuvo una buena vida le correspondería una mala.

Sánchez (2015), señala: “Se llora la muerte del ser querido porque
este va a ausentarse y emprender un largo viaje. La muerte no es vista
como el evento último de la existencia, al menos no como el final del
trayecto reservado al ser”. No se considera una tragedia en la vida, sino
el cumplimiento o culminación de una etapa. El autor también señala que
en el ande, el cosmos, responde a un principio de oposiciones binarias
opuestas, el Hanaqpacha y el ukhupacha, donde los seres vivos ocupamos

66
 Kevin Baca García

un punto intermedio en el cuál habitamos, el kaypacha. Entonces la persona

al morir se dirige al upaymarka o sociedad de los humanos muertos, donde
sigue manteniendo relaciones de reciprocidad con los vivos.

Respecto a lo anterior, Arriaga, registra en su crónica:

No conocen en esta vida ni en la otra mas bienaventuranza que

tener buena chacara de que puedan comer y beber. Y asi dicen
que van a hacer alla sus chacaras y sementeras, y no distinguen
de que alla haya de haber ni pena para los malos ni gloria para
los buenos. Estan persuadidos que los cuerpos muertos sienten,
comen y beben y que estan con mucha pena enterrados y
apretados con la tierra, y con mas descanso en sus machays y
sepulturas en los campos donde no estan enterrados, sino en unas
bovedillas y cuevas o casitas pequenas, y esta es la razon que dan
para sacar de las iglesias todos los cuerpos muertos. Enganados
con estos errores, no tienen conocimiento de la resurreccion de
los cuerpos.

La visión de felicidad rescatada de la cita anterior, aún es vigente en

nuestros días. Esta bienaventuranza que es la charla, el alimento y la bebida,
dentro de la comunidad campesina están garantizados por prácticas como
la mita y el ayni. Es necesario aclarar, que a pesar de las ofrendas que a los
difuntos se ofrecía, tales como: vestido, y utensilios de su uso cotidiano.
Ello no representaba una concepción de la felicidad materialista.

Premoniciones de muerte

La presencia del búho en los tejados de las casas, son conocidas como
augurio de muerte (mal agüero), pues anuncia el pronto fallecimiento de
alguno de los residentes (Cáceres, 2001).

El atawi o ataúd, es un ataúd de madera que sale a las calles cada vez
que se aproxima la muerte de una persona.

67
La Muerte en los Andes

Todo relato que señale haber visto el atawi, por mucho parece fruto
de la imaginación, atrayendo los cuestionamientos de los forasteros. Sin
embargo, en las comunidades donde estos relatos fueron obtenidos, su
avistamiento es tan real como ver a una persona en la calle.

El olor a zorrino, dentro de la tradición andina, representa al igual

que los anteriores un presagio de muerte de alguna persona que viva cerca
del lugar de donde se ha manifestado el olor. Otro augurio de muerte es el
aullido del perro.

Los rituales de la muerte

García (2001), divide los rituales mortuorios en tres etapas o fases: las
exequias, el velorio y el entierro. La primera se da con el aviso por parte
de las campanas del templo de la comunidad, que señala que un comunero
a muerto. Estas también informan referencialmente la edad del difunto, si
ha llegado a la comunidad y si está lista la tumba.

Cáceres (2001), nos proporciona más detalle de lo que denomina ritual

de la muerte. Cuando se tiene conocimiento del deceso de un comunero,
se inician las diligencias respectivas en el puesto de salud y el puesto
policial. Luego se procede a bañar al difunto, vistiéndole con la ropa de
fiesta y con los mejores calzados.

La pérdida de un ser querido, exige y genera una emergencia de

emociones que algunas culturas, permiten que estos se manifiesten como
parte de un proceso mientras que en otras son reprimidas para mostrar
respeto al difunto. Para tal propósito existen agentes que ayudan a regular
la rabia u ocultarla de los demás miembros de la comunidad (Rossenblatt,
1999).

Posteriormente, los miembros de la comunidad (que se espera

vengan todos), se aproximan al lugar del velorio a saludar y abrazar a los
familiares, así como despedirse y pedir disculpas (si fuera el caso) del

68
 Kevin Baca García

difunto. Según Cáceres (2001), el perdón es fundamental para mantener

relaciones en el más allá. Es tradición en el ande peruano creer que, si no
se concreta el proceso de perdón y disculpas para con el fallecido, el alma
del muerto vendrá a atormentar al vivo durante las noches cuando este se
encuentre solo.

Durante el velorio, los integrantes de la comunidad, durante la visita a

la casa del difunto, consuelan a los deudos con frases como “hinapaqcha
kara - así habrá tenido que ser” (Cáceres, 2001). Durante la noche, las
visitas acompañan al muerto acompañados de coca, alcohol y cigarros;
estos son proporcionados por los deudos, pero también son entregados por
los visitantes por ser “su cariño”.

En el ande peruano, es ofensivo para la comunidad y sobre todo para el

difunto que los deudos cierren las puertas a las visitas o abandonen y dejen
solo al recién muerto. Para el entierro, se designan o suplican personas
que apoyen en la excavación de la tumba, estos beben bastante alcohol
para evitar la qhayqa (enfermedad por el aliento del difunto). Una vez
terminada la faena, colocarán las herramientas utilizadas en forma de cruz,
entonces avisan que la tumba ya está lista y se procede a la celebración de
la misa (Cáceres, 2001).

Luego de la misa, cuyo horario es determinado por el cura, se procede

a enterrar el cuerpo. Este es el momento en que los familiares quiebran en
llanto, pues no se volverá a ver al ser querido. Irarrazaval (1994), sugiere
que entre la muerte y el entierro se percibe al fallecido como un ser viviente
más, un difunto viviente.

Luego del entierro se procede a limpiar la casa y lavar las ropas del
difunto. El lavado de prendas se aborda en la crónica de Pablo José de
Arriaga, que hace mención de la costumbre de esperar 5 o 10 días para
lavar la ropa de los difuntos. A ello destaca Noreña (2014), la relación
entre los cinco (phisqa) días y la palabra pichcay o pichwa. Sin embargo,
no podemos descartar la semejanza de phisqa con p’esqoyllo que significa

69
La Muerte en los Andes

trompo de madera, que en la festividad del día de los muertos es practicado

en el distrito de Coya, en la provincia de Calca.

Es importante señalar que los tratos, cuidados y ofrendas que se le

daba a un difunto en el antiguó Perú, se practica actualmente. Cieza de
León hace mención de estos tratos y cuidados: “ponen el cuerpo, envuelto
en mucha cantidad de mantas, en un ataud, y sin enterrarlo lo tienen alli
algunos anos, y despues de estar bien seco, los ponen en las sepulturas que
hacen dentro de sus casas” (p.24).

La ruta de la muerte

Amaut (1955), obtiene versiones de relatos que señalan a los perros negros
como un animal que ayuda a las almas a cruzar el yahuarmayu o río de
sangre en quechua, señalando la necesidad de las personas de criar y tratar
bien a los perros de este color, pues aquellos que son de diferentes colores
no ayudan al anima a cruzar el río debido a que no quieren ensuciarse el
pelaje. Esta versión se repite en Cáceres (2001), en una entrevista que
realiza en la comunidad de Piñanqay, en la provincia de Anta. De acuerdo
a ello, los perros negros están dispuestos a acompañarte en este tránsito,
mientras que los blancos te reclaman los tratos que a ellos en vida le diste.

Día de los difuntos

Martín de Murua, hace mención sobre los ritos funerarios de los

naturales de las indias: “y el bulgo ygnorante entendio que las comidas y
beuidas, y ropas ricas que ponian a los difuntos, se aprobechauan de ellas
en esotra vida y los sustentaua y libraua de trauajos” (l. 098006).

Arriaga en su extirpación de idolatria del Piru: hace mención a la

ofrenda que los muertos recibían de sus deudos:

Echanles muy disimuladamente chicha en la sepultura para que

beban, y muy al descubierto ponen, cuando les hacen las honras,

70
 Kevin Baca García

comidas cocidas y asadas sobre la sepultura para que coman, y

asi esta prohibido que en los todos Santos no pongan nada de
esto en las sepulturas.

El día de los muertos las familias arman ofrendas a sus difuntos en

una mesa de la casa, colocando alimentos, bebidas y velas junto a una
fotografía del difunto. También se ofrecen a los difuntos tánta wawas,
tánta achachis y panes en forma de caballo, aunque esto también se
presenta en forma de perro (Sánchez, 2015).

La tradición señala que, a las almas de los difuntos durante la celebración

del día de los muertos, les es permitido volver a sus comunidades y visitar
a sus familiares, por un periodo de 24 horas, periodo que inicia el medio
día del día primero de noviembre hasta el mediodía del día siguiente y que
es aprovechado para disfrutar las ofrendas de los vivos (Cáceres, 2001).
En ciertas provincias como Canchis, existen rezadores, que son personas
que se acercan a la ofrenda del difunto a ofrecer oraciones y plegarias.
Estos son retribuidos con panecillos o bizcochuelos que se mandan a
preparar días antes.

Conclusiones

La muerte en el ande, no es percibida como el fin o ruptura de la vida. Por

el contrario, se percibe como la continuidad de esta, un tránsito del alma
a un plano desde donde aún se mantienen los lazos que se mantenían en
vida.

En el ande, no existen fenómenos sobrenaturales pues estos son

contemplados en la concepción escatológica del hombre andino. Los
rituales mortuorios están orientados a apoyar al difunto y a los familiares
a superar esta etapa natural de la vida. Manifestando el entero apoyo
comunal en todas las etapas del ritual: muerte, velorio, entierro, limpieza
y conmemoración.

71
La Muerte en los Andes

La ruta hacia el plano donde el alma se dirige después de la vida, es

concebida como el cruce del yahuarmayo, con la ayuda de un perro negro.
Sin embargo, si la persona no ha obrado bien en vida, estará condenado a
vagar la tierra en forma de condenado.

El día de los muertos, mantiene costumbres que se practicaban en

el incanato como nuevas adquiridas por influencia española. Por ello, es
incorrecto afirmar que el culto a los muertos es enteramente influencia
hispana.

72
 Kevin Baca García

Bibliografía

Aláez García, Argimiro. 2001a. «DUELO ANDINO: SABIDURÍA

Y ELABORACIÓN DE LA MUERTE EN LOS RITUALES MOR-
TUORIOS». Chungará (Arica) 33(2):173-78. doi: 10.4067/S0717-
73562001000200002.

Aláez García, Argimiro. 2001b. «DUELO ANDINO: SABIDURÍA

Y ELABORACIÓN DE LA MUERTE EN LOS RITUALES MOR-
TUORIOS». Chungará (Arica) 33(2):173-78. doi: 10.4067/S0717-
73562001000200002.

Anón. s.  f. «DICCIONARIO QUECHUA ANCASHINO-CASTEL-

LANO | FRANCISCO CARRANZA ROMERO | Comprar libro
9788484890980». Recuperado 18 de noviembre de 2020a (https://
[Link]/libro-diccionario-quechua-ancashino-castella-
no/9788484890980/914580).

Anón. s. f. «Lengua Quechua | Fonología | Vocal». Scribd. Recuperado

18 de noviembre de 2020b ([Link]
Lengua-Quechua).

Cáceres Chalco, Efraín. 2001. «LA MUERTE COMO SANCIÓN Y

COMPENSACIÓN: VISIÓN DE EQUILIBRIO Y RECIPROCIDAD
EN CUSCO». Chungará (Arica) 33(2):187-200. doi: 10.4067/S0717-
73562001000200004.

Cervantes, Biblioteca Virtual Miguel de. s. f. «La extirpación de la idol-

atría en el Perú / Pablo José de Arriaga». Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes. Recuperado 18 de noviembre de 2020 ([Link]
[Link]/obra-visor/la-extirpacion-de-la-idolatria-en-el-peru--0/
html/).

73
La Muerte en los Andes

Cieza de León, Pedro. s. f. «Parte primera de la Crónica del Perú, Pedro
Cieza de León | Proyecto Estudios Indianos». Recuperado 18 de noviem-
bre de 2020 ([Link]
ra-de-la-cronica-del-peru-pedro-cieza-de-leon/).

Escudero, Wilfredo Kapsoli. 1998. «Los discursos de la conversión». Pp.

247-68 en Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia : Novenas
Jornadas de Estudios Históricos, 1998, ISBN 84-7481-891-5, págs. 247-
268. Ediciones Universidad de Salamanca.

España, Biblioteca Nacional de. 2015. «Parte primera de la Crónica del

Perú». Recuperado 17 de noviembre de 2020 ([Link]
tividades/Exposiciones/Exposiciones/exposiciones2016/BibliotecaIn-
caGarcilaso/Seleccion/[Link]).

Fernández, Francisca, y Francisca Michel. 2014. «Resignificación de la

muerte en Los Andes: La festividad del Wiñay Pacha o Todas Almas en
Santiago de Chile». Antropologías del Sur 1(2):55-65. doi: 10.25074/
rantros.v1i2.842.

Irarrazaval, Diego. s. f. «Arte de Muerte y Vida e “Inculturación bíbli-

ca”. Un Cristianismo Andino». 1994.

Mamani, Luperio David Onofre. 2001. «ALMA IMAÑA. RITUALES

MORTUORIOS ANDINOS EN LAS ZONAS RURALES AYMARA DE
PUNO CIRCUNLACUSTRE (PERÚ)». Chungará (Arica) 33(2):235-44.
doi: 10.4067/S0717-73562001000200007.

Morán, Oscar Muñoz. 2017. «Bugallo, Lucila y Mario Vilca (comps.)

(2016). Wak’as, diablos y muertos. Alteridades significantes en el mun-
do andino. San Salvador de Jujuy: Universidad Nacional de Jujuy-EDI-
UNJU-IFEA». Anthropologica del Departamento de Ciencias Sociales
35(38):245-49. doi: 10.18800/anthropologica.201701.010.

74
 Kevin Baca García

Murúa, Martín de. 1962a. Historia general del Perú, origen y descenden-
cia de los Incas por Martín de Murúa.

Murúa, Martín de. 1962b. Historia general del Perú, origen y descenden-
cia de los incas: Prólogo del Excmo. Sr. Duque de Wellington y Ciudad
Rodrigo.

Noreña, Betsalí Curí. 2014. «Apuntes sobre el más allá en el mundo

andino». Pp. 185-98 en El mundo de los difuntos: culto, cofradías y
tradiciones,  Vol. 1, 2014, ISBN 978-84-15659-22-8, págs. 185-198. Edi-
ciones Escurialenses.

Sánchez, Rodolfo. 2015. «Después de la muerte en el mundo andino. Una

aproximación antropológica». Revista Cultura & Religión 9(1):64-81.

75
Se terminó de editar en noviembre de 2020 en:
INAUDI EDITORES
de Antonio Lloclla
cel: 988 464632-Ovalo Miravalle
Cusco-Perú