Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en

América Latina

Ha habido mucha controversia en torno a los Estudios Culturales

Latinoamericanos. La polémica los acompaña en casi todas sus instancias: desde el
nombre que los identifica, sus características y objetivos, hasta sus orígenes, estado
actual y posibilidades futuras. Dos de los reclamos más fuertes que se le hacen es la
dificultad para poder definirlos y el ser muchas cosas al mismo tiempo. Sin duda
alguna esta “indefinición” forma parte de su propia condición, pues una de sus fuentes
más inmediatas son los “Cultural Studies”, los cuales se caracterizan precisamente
por esto.
Los Estudios Culturales Latinoamericanos podrían definirse, a grosso modo, como
un campo de estudio configurado dentro de la tradición crítica latinoamericana (el
ensayo de ideas, la teoría de la dependencia y la teología de la liberación), que se
mantiene en un diálogo constante, muchas veces conflictivo, con las escuelas de
pensamiento europeas y norteamericanas (los “Cultural Studies” en sus dos
vertientes —inglesa y norteamericana—, el estructuralismo francés, las filosofías
posestructuralistas y posmodernas, la sociología de la cultura, la Escuela de
Frankfurt, la semiótica, el feminismo y el marxismo).
Con respecto a su objeto de estudio, se ocupan de la producción simbólica de la
realidad social latinoamericana, tanto en su materialidad, como en sus producciones y
procesos. Cualquier cosa que pueda ser leída como un texto cultural, y que contenga
en sí misma un significado simbólico socio-histórico capaz de disparar formaciones
discursivas, puede convertirse en un legítimo objeto de estudio: desde el arte y la
literatura, las leyes y los manuales de conducta, los deportes, la música y la
televisión, hasta las actuaciones sociales y las estructuras del sentir. Esto quiere decir
que es un campo que no puede ser definido per se por ciertos temas, sino por el
acercamiento metodológico y epistemológico a dichos temas. Los Estudios Culturales
Latinoamericanos producen así su propio objeto de estudio en el proceso mismo de
su investigación. En consecuencia, metodológicamente, son un campo
transdisciplinario que se vale del conocimiento preestablecido para hacer tambalear
los lazos académicos tradicionales: apuestan al resquebrajamiento de sus límites o
fronteras, proponen un nuevo archivo —donde lo cultural y lo político resultan
determinantes— y reclaman una reflexión y autocrítica continuas, por parte de sus
“practicantes”, frente a sus propios procesos de investigación y de escritura.
Este nuevo/emergente campo no representa únicamente una ruptura
epistemológica con respecto a lo que se hacía antes, sino, una continuidad de
nuestro propio desarrollo crítico latinoamericano. Me interesa mostrar cómo la larga e
importante tradición del ensayo de ideas en América Latina está atravesada, a todo lo
largo de su historia, por ciertos ejes temáticos y posiciones enunciativas que marcan
todavía hoy muchas de las preocupaciones de su pensamiento crítico: la cuestión
nacional y continental, lo rural y la ciudad, la tradición versus la modernidad (o esta
última versus la posmodernidad), la memoria y la identidad, los sujetos y sus
ciudadanías y, principalmente, el papel de los intelectuales y las instituciones en sus
formaciones discursivas y en las prácticas sociales, culturales y políticas.

Algunos textos fundacionales

 América Latina siempre ha estado marcado, desde sus inicios, por un deseo de
construcción de lo “real”. América fue creada en el vacío de un mapa; mapa que sigue
llenándose, desde adentro y desde afuera, con palabras que tratan de nombrar eso
que no se logra atrapar. Sobre esto sentó sus bases la sólida tradición del ensayo de
ideas desde los tiempos de Simón Rodríguez y Andrés Bello. El letrado necesitaba
“pensar” cada acto, un sueño de la razón que no lo abandonará en casi ningún
momento a todo lo largo del siglo XIX. Esa metáfora —o alegoría—, en que
englobaban pasado, presente y futuro, los “autorizaba” para decidir qué le convenía al
resto de los habitantes. Una realidad que, siguiendo a Michel de Certeau, consiste
siempre en lo que el sujeto, material, escoge estratégicamente que sea —lo que él
construye —; en oposición a lo “real”: ese espacio que no puede ser mediado por el
lenguaje o por los signos.
Una vez lograda la paz (una paz muy relativa, pues a lo largo de ese primer siglo lo
que más abundó fueron las rencillas entre caudillos) era necesario (re)construirlo
todo, no sólo los caminos y sembrados, sino la manera en que los nuevos ciudadanos
debían pensarse y expresarse. La fijación de una lengua “propia” era fundamental, no
sólo posibilitaba esa nueva ciudadanía, sino que permitía el control de los sujetos,
aquellos que había que seguir domeñando y educando. El maestro —Rodríguez,
Bello, y el Libertador Simón Bolívar— era una de las entidades en quien podía
confiarse para la elaboración de las premisas sobre las cuales se construiría la
consolidación exitosa de los nuevos Estados. Uno se ocupó con frenesí de la
enseñanza primaria, el otro de la universitaria; ambos estamparon sus ideas con
respecto al uso de la lengua americana (en las leyes, las gramáticas y la sociedad en
general). Comienza con ellos esa tradición del ensayo de ideas que, como señalaba
antes, ha marcado una de las particularidades de la expresión latinoamericana.
Bello, en su “Discurso en el establecimiento de la Universidad de Chile” (1842), no
propone “la idea de la universidad como recinto de la ‘cultura desinteresada’ o del
‘saber por el saber’ que propondrían J. E. Rodó, P. Henríquez [sic] Ureña, A. Reyes y
R. Rojas en las primeras décadas del siglo siguiente, en oposición al positivismo”; por
el contrario, para él, muy de acuerdo con las creencias de la época, “el saber, en sus
diversas disciplinas, debía ser un órgano supervisor de la vida pública”. En ese
discurso comienza también una tímida reflexión sobre los límites entre las disciplinas
académicas. Por su parte Rodríguez, en “Sociedades americanas” en (1828),
estampó la importante frase: “o Inventamos o Erramos”, con la cual proponía la
búsqueda de una nueva definición de lo americano; advirtió asimismo frente a los
peligros de la “colomanía”, es decir, al mal uso de la colonización. Ambos
promovieron una Segunda Revolución, que sería la encargada de darle feliz término a
la primera, iniciada a nivel político por Bolívar. Esta nueva Revolución estaría en
manos ya no de los militares, sino exclusivamente de los letrados civiles (dudas).
Desconfianza que Domingo Faustino Sarmiento recogerá para enfocar su ataque
en contra del caudillo iletrado y del interior. Se comienza entonces ese contrapunteo
constante entre las bondades de la ciudad y el atraso de la vida rural, entre la
modernidad y la tradición, entre los valores universales y los locales. Con El
Facundo (1845) comienza también la mezcla absoluta y consciente de varios géneros
y tipos de escritura (literatura y cultura latinoamericana: historia, sociología, moral,
novela, biografía, panfleto político y ensayo). Gracias a esta mezcla, logra comenzar
a concretarse una representación y expresión propiamente americana: esa ineludible
coexistencia de la transcultural, heterogéneo e híbrido no sólo en la sociedad en que
se vive, sino en la expresión que pretende representarla. Es curioso que, dentro de
ese afán de resolver las dicotomías, que rodea la propuesta de Sarmiento —y que lo
llevará, al final de su vida, a desarrollar una teoría abiertamente racista en Conflicto y
armonía de razas en América (1883)—, donde había que apostar necesariamente al
primero de los términos: la civilización, en abierta oposición a la barbarie, quede sin
embargo como legado una mezcla de géneros a la hora de expresar dicha “realidad”.
Con Sarmiento nos encontramos con el típico letrado latinoamericano: escritor y
gobernante al mismo tiempo; no podían dejar de estar unidos la reflexión y la
creación, en los inicios de las Repúblicas, a las funciones de gobierno.
El panorama cambiará, como bien lo han señalado Julio Ramos y Susana Rotker,
cuando arribe el Modernismo como movimiento literario. La profesionalización que
posibilitó el desarrollo de la prensa y sus correspondientes corresponsalías, le
permitirá al escritor de finales de siglo, poder finalmente independizarse de su función
letrada y constituirse primero en un intelectual y, más adelante, en un académico.
La figura de José Martí es emblemática al respecto. No sólo seguirá consolidando
la larga tradición del ensayo de ideas, sino que dará inicio, con mayor autonomía, al
llamado ensayo literario. Junto a Rubén Darío, llevará a su máxima expresión a la
crónica, ese género otro a caballo entre la literatura y el periodismo, lugar de
reflexión de lo que iba ocurriendo en los movidos tiempos del final de un siglo y la
apertura del siguiente. Uno de sus aportes fundamentales, en ese segundo clásico
del latinoamericanismo que es “Nuestra América” (1891) consistió en una nueva
“definición” de uno de los términos más recurridos -y temidos-: la raza. Martí nos dice
que “No hay odio de razas porque no hay razas”. No quiso decir, por supuesto, que
no hubiera negros, blancos, indios o mestizos, sino que las razas no existían desde el
punto de vista biológico, existían más bien desde otra única perspectiva: la del
oprimido, la del esclavo. Es su respuesta a Sarmiento, con quien indudablemente
dialoga en este texto; Martí se opone a la concepción positivista, biológica, de la raza,
y seguramente se habría opuesto también a la visión de Rodó, ciertamente más
“cultural” que la de Sarmiento, pero basada en el orgullo de la raza latina.
Martí propuso un concepto diferente de lo propio: el orgullo de ser lo que somos; la
originalidad/autenticidad como valor, según lo cual no teníamos por qué seguir los
modelos extranjeros, sino crear modelos nuevos, más “reales” e, incluso, crear un
vino de plátanos si fuera el caso. Es desde la literatura, “opuesta a los saberes
‘técnicos’ y a los lenguajes importados de la política oficial”, que Martí propondrá “la
única herramienta hermenéutica capaz de resolver los enigmas de la identidad
latinoamericana”.
Un tercer clásico del latinoamericanismo es sin duda alguna el Ariel (1900) de
Rodó. Enmarcado en el contexto de la guerra frente a los Estados Unidos —en el
contexto del 98—, y combinando una vez más varias formas de expresión —el
ensayo, el discurso y la parábola—, plantea la necesidad de defender los valores de
la “latinidad” ante el avance del nuevo poder del Norte. Como el resto de nuestros
textos fundacionales, el porvenir es el ámbito desde el cual se piensa, y su
destinatario más preciado son los jóvenes de todas las naciones latinoamericanas.
Rodó, siempre devoto de la ciencia y de la técnica, no enfiló, sin embargo, dentro
de las filas positivistas; respondió más bien a un renovado idealismo que intentó
armonizar el utilitarismo de esos tiempos con los valores individuales, en peligro de
ser aniquilados o anulados por el maquinismo y el pragmatismo. A pesar de seguir
muy de cerca a Renan, propuso la defensa de la democracia, pues cuando hablaba
de aristocracia no lo hacía sobre la base de privilegios económicos o sociales: intentó
“conciliar los principios más estabilizadores de la tradición europea con la redefinición
del orden social que asegura los mecanismos para una creciente, pero regulada,
participación de las masas”.
Lo que más nos interesa de Rodó es su incorporación de la estética a los
planteamientos de reflexión latinoamericanos y latinoamericanistas. Con él se
concreta el paso del letrado al intelectual del que nos hablara Ramos: “En Rodó
opera una autoridad específicamente estética, mientras que Sarmiento habla desde
un campo relativamente indiferenciado, autorizado en la voluntad racionalizadora y de
consolidación estatal. Lo que nos lleva a afirmar que entre Sarmiento (y los letrados)
y el escritor finisecular —incluso Martí, González Prada y Rodó— hay una distancia,
definitoria de la diferencia del campo literario ante el campo letrado, y consistente en
un cambio radical en la relación entre el intelectual, el poder y la política”.
Tenemos entonces, a lo largo del siglo XIX, al menos cinco figuras, desde el
mundo de las letras y los saberes, preocupadas por el papel que jugaban dentro de
su sociedad, con una intención explícita de “intervención” en la vida social y cultural, y
con una actitud abiertamente cuestionadora no sólo de lo que estaba ocurriendo a su
alrededor, sino de las maneras en que se habían vivido y, sobre todo, pensado los
procesos socio-históricos latinoamericanos.

El pensamiento y la crítica latinoamericanos

Una vez entrado de lleno el siglo XX, comienzan a formarse bloques más
articulados de reflexión en torno a ciertos temas y problemas. No puede decirse, que
la figura individual del autor —o pensador— deje de tener relevancia, más bien que,
al asumirse una nueva conciencia profesional, el trabajo intelectual se plantea ahora
dentro de marcos más precisos (generalmente alejados de las funciones de
gobierno).
Podemos hablar así de una escuela/tradición arielista (Pedro Henríquez Ureña y
Alfonso Reyes) y de una reacción anti-arielista (Roberto Fernández Retamar y
muchos otros). Para los primeros, el papel de lo americano estaba asociado a una
tradición propia, acorde a un pasado heroico —en ambos casos tanto indígena como
español—, con una fuerte defensa y conceptualización de ciertos valores éticos y
estéticos; para el segundo, había la necesidad de darle la vuelta precisamente a
esos valores y mostrar la falsedad detrás de esas visiones universalistas. Fernández
Retamar invertirá la lectura rodoniana: si para Rodó los Estados Unidos es Calibán e
Hispanoamérica es Ariel, hemos caído en un grave error, pues sólo asumiendo que
somos Calibán —aquel que aprende la lengua de su opresor, la hace suya, se venga
de los maltratos recibidos y supera los logros del amo— es que podremos sentirnos
orgullosos de lo que somos y salir de la situación de dependencia. Situación colonial
sobre la que reflexionarán, una y otra vez, no sólo Fernández Retamar sino José Luis
González, por ejemplo, en “El país de cuatro pisos” (1979) o la importante tradición
del pensamiento marxista latinoamericano: muy en particular, los forjadores de la
Teoría de la Dependencia (Fernando Henrique Cardozo y Enzo Faletto), una de las
líneas de desarrollo más “propias” y de mayor proyección dentro del pensamiento
latinoamericano, y el caso de Mariátegui.
El problema de las identidades cobra nuevos matices: cómo repercute, en los
sujetos y sus subjetividades, el hecho de participar de una situación colonial —
poscolonial o neocolonial— y qué hacer cuando ésta es superada. Qué papel juegan
las diversas etnicidades que conforman ese deseo llamado América Latina. Cómo
conectar, dentro de un desarrollo coherente, lo local con lo nacional y lo global (la
ciudad, con el interior y los centros metropolitanos). El problema de cómo se
entiende la palabra cultura resulta, muy importante: cómo manejar los borrosos
límites entre lo popular y lo letrado, entre la cultura oral y la escrita. Qué papel debe
jugar el intelectual dentro de todo esto, cuál puede ser su compromiso con las masas
populares y con los medios de comunicación y el mercado. Cuál debe ser, en última
instancia, la relación —y el papel— del intelectual con las diversas instituciones y, en
el caso concreto de la reflexión académica, cuál debe ser su posición con respecto a
las llamadas literaturas y culturas nacionales.
Encontramos un discurso indigenista muy interesante e importante que se da no
sólo a través de la ficción, sino de unas propuestas teóricas asumidas como tales. La
terrible “trinidad embrutecedora del indio” intenta enfrentarse y superarse desde
varios frentes: el revanchista (Manuel González Prada) o el marxista (José Carlos
Mariátegui).
Para González Prada, luego de la pérdida de territorio peruano gracias al Tratado
de Ancón (1883), con el cual se puso fin a la Guerra del Pacífico, había que analizar
crudamente las razones de dicho fracaso: “La mano brutal de Chile despedazó
nuestra carne y machacó nuestros huesos; pero los verdaderos vencedores, las
armas del enemigo, fueron nuestra ignorancia y nuestro espíritu de servidumbre”,
sostiene en su famoso “Discurso en el Politeama” (1988). Estas ideas serán
complementadas en otro de sus ensayos más importantes, “Nuestros indios” (1904),
donde afirma que el indio no representaba una raza biológica, sino una raza social,
pues dependía de su estado económico; estampa allí una de sus frases más célebres
y repetidas: “Al que diga: la escuela, respóndasele, la escuela y el pan. La cuestión
del indio, más que pedagógica, es económica, es social”. Mariátegui, por su lado, en
otro de los que bien podría catalogarse como textos fundacionales del siglo XX
latinoamericano, sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928),
continúa y al mismo tiempo se aleja de las premisas revanchistas de González Prada:
como vimos, este último ya había dicho que el problema del indio era un problema
económico, pero Mariátegui lo lleva a sus últimas consecuencias. Las lecturas de la
derrota de dicha guerra, donde González Prada peleó, determinaron muchas de las
opiniones sobre el Perú de la posguerra. Sin embargo, hay dos cosas que
Mariátegui le cuestionó duramente: su anticentralismo y su anticlericalismo, sobre
todo lo primero. Para Mariátegui, ese anticlericalismo estaba fuera de lugar; asimismo
la lucha centralismo/federalismo escapaba del verdadero problema, el económico. Lo
que más le preocupaba al fundador del Partido Socialista Peruano, era eliminar el
Estado feudal y el servilismo que prevalecían en el Perú. El Perú tiene que optar por
el gamoral o por el indio. Este es su dilema. No existe un tercer camino”.
Complementando la labor de los ensayistas, las novelas indigenistas, como bien lo
ha apuntado Antonio Cornejo Polar, “en su condición de relato heterogéneo, a caballo
entre dos mundos socio-culturales agudamente diversos. Reproduce, el conflicto
irresoluto por la propia historia de naciones escindidas y desintegradas. En este
sentido, aunque parezca paradójico, la gran verdad del indigenismo no reside tanto
en lo que dice cuanto en la contradicción real que produce discursivamente”.
Contradicción entre la “realidad” y su discursividad que resulta asimismo evidente en
el caso de la gauchesca.
Dos líneas nos acercan a las reflexiones teóricas de los Estudios Culturales
Latinoamericanos: el problema de la transculturación y el de la heterogeneidad
 Fernando Ortiz fue quien creó el término transculturación; lo hizo en otro de los
clásicos del pensamiento latinoamericano: Contrapunteo cubano del tabaco y del
azúcar (1940,1963). Texto que dialoga con varias formas de expresión (el tratado
sociológico y el poema en prosa). Ortiz se plantea la necesidad de encontrar una
nueva palabra que de mejor cuenta del proceso propiamente americano de mezcla e
intercambio de hábitos y culturas. Propone el neologismo de “transculturación” pues
“aculturación”, la palabra que se usaba en su defecto, no cumple con los requisitos
que él necesita: la “aculturación” supone una única dirección, pues todas las culturas
en conflicto/convivencia ganan y pierden, las dos cosas al mismo tiempo. Tomando
como base el contrapunteo del Arcipreste de Hita, Peleo que uvo Don Carnal con
Doña Quaresma, pasa a imaginarse una pelea/contrapunteo semejante entre el
tabaco y el azúcar. Ambos cultivos representan momentos particulares de la
conquista y representan, respectivamente, a la cultura negra o a la blanca”. En la
producción de tabaco predomina la inteligencia; ya hemos dicho que el tabaco es
liberal cuando no revolucionario. En la producción del azúcar prevalece la fuerza; ya
se sabe que es conservadora cuando no absolutista”. La verdadera historia de Cuba,
según Ortiz, es la historia de sus intricadísimas transculturaciones (muy en particular,
el desgarramiento de los negros y su cultura, desgarramiento que no por ello dejó de
marcar su fuerza y aún persiste).
La elaboración de Angel Rama con respecto al término no será exactamente la
misma, para éste, siempre inserto en el discurso moderno letrado, el neologismo le
sirve más bien para proponer una nueva mirada/lectura de la literatura
latinoamericana, donde puedan problematizarse más abiertamente las relaciones
entre lo regional, lo nacional y lo continental, así como el potencial contrahegemónico
de los primeros.
Rama, en Transculturación narrativa en América Latina (1982), rediseña un mapa
cultural, desde los propios textos coloniales, en función de la dominación a que han
sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones.
Su base para el estudio de la cultura y la literatura latinoamericana está centrada en
tres nociones fundamentales: independencia, originalidad y representatividad. Las
obras literarias, según él, “no están fuera de las culturas, sino que las coronan y en la
medida en que estas culturas son invenciones seculares y multitudinarias hacen del
escritor un producto que trabaja con las obras de innumerables hombres”.
Es con relación a la manera en que se entiende el propio proceso de la
transculturación que Rama tiene objeciones a la tesis de Ortiz, en particular, cuando
debe aplicarse a las obras literarias. Lo acusa de propiciar una visión muy
“geométrica” que no da cuenta de muchos de los factores que atraviesan dicho
proceso (los que ejercen fuerza, y mucha, aunque no de manera directa). Da un
ejemplo contundente: “El impacto transculturador europeo de entre ambas guerras del
siglo XX no incluía en su repertorio al marxismo y sin embargo éste fue seleccionado
por numerosos grupos universitarios en toda América”. Para Ortiz, la capacidad
selectiva se aplica mayoritariamente a la cultura extranjera, mientras que para Rama,
se aplica sobre todo a la propia: “que es donde se producen destrucciones y pérdidas
ingerentes. Habría pues selecciones, pérdidas, redescubrimientos e incorporaciones.
Estas cuatro operaciones son concomitantes y se resuelven todas dentro de una
reestructuración general del sistema cultural, que es la función creadora más alta que
se cumple en un proceso transculturante. Utensilios, normas, objetos, creencias,
costumbres, sólo existen en una articulación viva y dinámica, que es lo que diseña la
estructural funcional de la cultura”. Rama prosigue explicando cómo se da ese
proceso transculturador sobre la base de tres operaciones: lengua, literatura y
cosmovisión; operaciones que siempre han sido marcadas, directa o indirectamente,
por los pensadores latinoamericanos de antes y de ahora, y que encuentra a su
máximo representante en la figura del escritor peruano José María Arguedas.
Será también con respecto a Arguedas que Antonio Cornejo Polar comience sus
elaboraciones a propósito de otra de las nociones más en boga en los estudios
literarios y culturales actuales: la heterogeneidad (en su caso específico las indígenas
y, por extensión, latinoamericanas). Desarrollo que culminará en su importante libro:
Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las culturas
andinas (1994). Trazando un panorama que comienza en los tiempos propiamente
coloniales —con el “diálogo” entre el Inca Atahualpa y el padre Vicente Valverde en
Cajamarca— hasta llegar a las discusiones más actuales sobre la subalternidad,
Cornejo articula su discusión sobre la base de tres problemas: el discurso, el sujeto y
la representación, para poner en evidencia la “guerra simbólica que tiene su
correspondencia étnico-social en los mundos indígena y criollo”. Esto le permite
resignificar el contenido simbólico de la palabra/noción heterogeneidad, alejándola de
los planteamientos propiamente étnicos y raciales, y denunciar precisamente las
fuerzas ocultas dentro de ciertas aproximaciones sólo en apariencia abiertas a
verdaderos intercambios socio-culturales. Más adelante sostendrá que ese era el
caso de “la idea de transculturación que se ha convertido cada vez más en la
cobertura más sofisticada de la categoría de mestizaje”. Al final postulará, como
alguno de los pensadores que ya hemos citado, la necesidad de aceptar lo
diferente/otro y contradictorio como parte del quehacer propiamente americano:
“quiero escapar del legado romántico —o más genéricamente, moderno—, que nos
exige ser lo que no somos: sujetos fuertes, sólidos y estables, capaces de configurar
un yo que siempre es el mismo, para explorar —no sin temor— un horizonte en el que
el sujeto renuncia al imantado poder que recoge en su seno —para desactivarlas—
todas las disidencias y anomalías, y que —en cambio— se reconoce no en uno sino
en varios rostros, inclusive en transformismos más agudos”.

A manera de epílogo
En los dos apartados anteriores, he trazado un mapa de las figuras y los
problemas que considero más importantes en el desarrollo del pensamiento crítico
latinoamericano. Es un mapa que puede ser rellenado con muchos más nombres y
problemas. Una América Latina y su constructo, desde afuera y desde dentro, donde
las “zonas de contacto” resultan cada vez más problemáticas, menos previsibles y
más multiformes.
Es necesario destacar una diferencia profunda entre el pensamiento y la crítica
(tradicional) latinoamericana y lo que se hace hoy en día: el primero apostaba a la
capacidad integradora de la literatura y del arte nacionales (recordemos de nuevo a
Mariátegui, quien termina sus Siete ensayos, precisamente con uno dedicado a la
literatura), así como a una fuerte presencia de la dimensión estética y propiamente
valorativa con respecto a sus artefactos culturales. Uno de los cuestionamientos más
fuertes que se le han hecho a los Estudios Culturales Latinoamericanos es el
abandono de dicha dimensión y la mezcla, muchas veces arbitraria, de metodologías
y perspectivas. Estos últimos, por su parte, pretenden cuestionarlos —a la literatura y
al arte— por ser precisamente aparatos del poder. Esto es fundamental, pues es
precisamente por allí por donde se da el giro hacia una manera diferente de pensar
sobre y desde América Latina. Si bien nunca fueron del todo claras las fronteras entre
los saberes y las disciplinas, ahora es abierta la disputa en contra de cualquier tipo de
límite preciso; no sólo las subjetividades se manejan en varios planos y profundidades
al mismo tiempo, también lo hacen todas las instancias del saber, la experiencia e,
incluso, la lengua. En estos tiempos posmodernos, no son únicamente los grandes
relatos los que han dejado de tener validez, ocupan una posición similar todas
aquellas verdades “naturales”, “históricas” y/o “sociales” que les permitían a los
discursos ubicarse en un contexto preciso con unos límites y características
abarcables y definibles.
Otra diferencia importante, esta vez entre los “Cultural Studies” y los Estudios
Culturales Latinoamericanos, es que los primeros suelen plantearse a partir del
estudio de la “cultura contemporánea”, este no es el caso para América Latina. Si
bien existen líneas de trabajo importantes que se ocupan, como los “Cultural Studies”,
de los procesos más recientes: los medios de comunicación, la cultura de masas, los
problemas de la globalización, el consumo, la sociedad civil y la posmodernidad
(muchas de las primeras figuras a las que se les colocó la etiqueta de Estudios
Culturales Latinoamericanos se ocupan precisamente de esos temas: Néstor García
Canclini, Jesús Martín Barbero o George Yúdice), hay todo un contingente muy
fecundo y activo que está dedicado a temas anteriores, tanto de la primera mitad del
siglo XX como de todo el XIX e, incluso, de los tiempos propiamente coloniales. Es
precisamente esa larga tradición del ensayo de ideas en América Latina, la que nos
ha obligado a muchos a volver nuestra mirada hacia el pasado, a revisar las maneras
en que nos hemos pensado antes para tratar de encontrar respuestas —o
problematizaciones mayores— a los tiempos que hoy vivimos.
Muchos de los rasgos y preocupaciones de ese campo emergente de los llamados
Estudios Culturales Latinoamericanos —y que en mi caso particular entra en diálogo
fundamentalmente con la tradición literaria— constituyen efectivamente una ruptura,
sobre todo en lo que se refiere a una visión transnacional del ejercicio de las
disciplinas dedicadas al estudio de América Latina, a una relectura en términos de lo
que se entiende por la estética y a una conceptualización que tiende a ir más allá de
los rígidos parámetros nacionales.
Tanto los temas como las prácticas e instituciones del saber en América Latina han
sido siempre heterogéneos y conflictivos. Los pensadores latinoamericanos de la
cultura —a la manera de Rodríguez, Bello, Sarmiento, Martí, Rodó, Henríquez Ureña,
Reyes, Fernández Retamar, González Prada, Mariátegui, Ortiz, Rama y Cornejo
Polar— son, en un sentido bien estricto, los verdaderos precursores de los Estudios
Culturales Latinoamericanos.