sión.

Sus discípulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se

le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a
veces, incluso se contradicen. Aristófanes caricaturiza a un Sócrates que,
como hemos observado, no es el de la última madurez. En la mayor parte
de sus diálogos Platón idealiza a Sócrates y lo convierte en portavoz de sus
propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difícil determinar qué es
lo que pertenece efectivamente a Sócrates y qué corresponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platón. Jenofonte en
sus escritos socráticos presenta a un Sócrates a escala reducida, con rasgos
que a veces rozan lo superficial (habría sido realmente imposible que los
atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como
Sócrates que nos describe Jenofonte). Aristóteles habla de Sócrates de
forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus
afirmaciones son las más objetivas. Con todo, Aristóteles no fue contem-
poráneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere;
pero le faltó el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso
de Sócrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socráticos, fun-
dadores de las llamadas «escuelas socráticas menores», poco nos han deja-
do y este poco no sirve más que para iluminar un aspecto parcial de
Sócrates.
En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibili-
dad de reconstruir la figura histórica y el auténtico pensamiento de Sócra-
tes, y las investigaciones socráticas han conocido una grave crisis durante
varios lustros. Hoy en día, sin embargo, se va abriendo camino el criterio
que podría definirse como «perspectiva del antes y del después de Sócra-
tes», más bien que una elección entre las diversas fuentes o una ecléctica
combinación de éstas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a
partir del momento en que Sócates actúa en Atenas la literatura en gene-
ral y la filosofía en particular experimentan una serie de novedades de
alcance muy considerable, que más tarde en el ámbito griego permanecen
como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero
hay más aún: las fuentes que antes hemos mencionado —y también
otras— concuerdan en atribuir a Sócrates la autoría de tales novedades, ya
sea de modo explícito o implícito. Por tanto con un alto grado de probabi-
lidad podremos referir a Sócrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Sócrates actúa en Atenas y que nues-
tros documentos atribuyen a él. Si se replantea de acuerdo con estos
criterios la filosofía socrática manifiesta un influjo tan notable en el des-
arrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una auténtica revolución espiritual.

1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre es su «psyche»)

Después de un lapso dedicado a escuchar la enseñanza de los últimos

naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse en absoluto
satisfecho con éstos, Sócrates centró definitivamente su interés en la pro-
blemática del hombre. Los naturalistas, buscando resolver el problema
del principio y de la physis, se contradijeron hasta el punto de sostener
todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se
mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y
todo se destruye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas inso-
lubles para el hombre. Por consiguiente Sócrates se centró sobre el hom-
bre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al
fondo de la cuestión, como para admitir —a pesar de su afirmación gene-
ral de no saber, de la que hablaremos después— que era un sabio en esta
materia: «Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razón me he
ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabiduría. ¿Y cuál es
esta sabiduría? Tal sabiduría es precisamente la sabiduría humana (es
decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre): y con esta
sabiduría es verdaderamente posible que yo sea sabio.»
Los naturalistas buscaban responder al interrogante: «¿Qué es la na-
turaleza y cuál es la realidad última de las cosas?» En cambio, Sócrates
trata de responder al problema siguiente: «¿Cuál es la naturaleza y la
realidad última del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?»
Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequívoca: el hombre es
su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera específica de cualquier otra cosa. Sócrates entiende por alma
nuestra razón y la sede de nuestra actividad pensante y ética. En pocas
palabras: el alma es para Sócrates el yo consciente, es decir, la conciencia
y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este
descubrimiento —como ha sido puesto de relieve con toda justicia— «Só-
crates creó la tradición moral e intelectual de la que Europa ha vivido
siempre, a partir de entonces» (A.E. Taylor). Uno de los mayores histo-
riadores del pensamiento griego ha precisado aún más: «la palabra
“alma” , para nosotros, debido a las corrientes espirituales a través de las
cuales ha pasado a lo largo de la historia, siempre suena con un matiz ético
y religioso; al igual que las palabras “servicio de Dios” y “cura de almas”
(también utilizadas por Sócrates), suena a cristiana. Pero este significado
superior lo adquirió por primera vez en la predicación protréptica de
Sócrates» (W. Jaeger).
Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo
significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y enseñar a los
hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Sócrates consideró haberle sido enco-
mendada por el Dios, como se lee en la Apología: «Que ésta... es la orden
del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habrá mayor bien en
la ciudad que esta obediencia mía al Dios. En verdad, a lo largo de mi
caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jóvenes y viejos, de que no
es el cuerpo de lo que debéis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna
otra cosa, antes y más que del alma, para que ésta se convierta en óptima y
virtuosísima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, así como todas las demás cosas que constituyen bienes
para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
polis.»
Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Sócrates para
probar esta tesis es la siguiente. Uno es el instrumento del cual nos vale-
mos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el
hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual signifi-
ca que son cosas distintas el sujeto —que es el hombre— y el instrumento,
que es el cuerpo. A la pregunta de ¿qué es el hombre?, no se podrá
responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la
psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que
la conclusión es inevitable: «Nos ordena conocer el alma aquel que nos
advierte “Conócete a ti mismo”.» Sócrates llevó esta doctrina suya hasta
tal punto de conciencia y de reflexión crítica, que logró deducir todas las
consecuencias que lógicamente surgen de ella, como veremos enseguida.

1.3. El nuevo significado de «virtud» y la nueva tabla de valores

En griego lo que nosotros hoy llamamos «virtud» se dice aretey como

hemos mencionado ya, y significa aquello que convierte a una cosa buena y
perfecta en aquello que es o, mejor aún, significa aquella actividad y modo
de ser que perfecciona a cada cosa, haciéndola ser aquello que debe ser.
(Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los distintos instru-
mentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del
perro consiste en ser un buen guardián, la del caballo, en correr con
rapidez, y así sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no
podrá ser más que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo
con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, según
Sócrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio será la privación
de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia.
De este modo Sócrates lleva a cabo una revolución en la tabla tradicio-
nal de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que están liga-
dos a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco
aquellos que están ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza física, la salud
o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos
incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los
valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin más; significa senci-
llamente que por sí mismos carecen de valor. Sólo se convertirán en valo-
res si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en función del
alma y de su arete.
En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores se-
mejantes «no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bienes
en sí mismos, sino que más bien nos encontramos con esto: si son dirigidos
por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, por-
que se hallan más capacitados para servir una mala dirección; en cambio si
están dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resul-
tan bienes mayores; por sí mismos, ni unos ni otros tienen valor».

1.4. Las paradojas de la ética socrática

La tesis socrática antes enunciada implicaba dos consecuencias que

muy pronto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bas-
tante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La
virtud (todas y cada una de las virtudes: sabiduría, justicia, fortaleza,
templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los
vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado «intelectualismo socrático», en la medida en que redu-
cen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualismo socrático ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de común denominador de todos los siste-
mas, tanto en la edad clásica como en la edad helenística. Sin embargo, a
pesar de su exageración, las dos proposiciones mencionadas contienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que señalar la poderosa carga sintética de la
primera proposición. En efecto, la opinión común de los griegos antes de
Sócrates (incluyendo también a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabiduría son todas
ellas diferentes entre sí), cuyo nexo esencial no sabían captar. Dicho nexo
era lo que convertía las diversas virtudes en una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Ade-
más todos habían considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hábitos aprobados
por la sociedad. Sócrates, en cambio, trata de someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razón (al igual que los naturalistas habían
intentado someter al dominio de la razón el cosmos y sus manifestacio-
nes). Puesto que para él la naturaleza misma del hombre es su alma —esto
es, la razón— y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plena-
mente la naturaleza del hombre —esto es, la razón— se vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razón, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son más complejas. Sin embargo, Sócrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que el hombre se engaña al esperar que de él surja un bien, y que
en realidad comete un error de cálculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en última instancia es víctima de la ignorancia.
Ahora bien, Sócrates tiene toda la razón cuando afirma que la condi-
ción necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, no lo podré hacer); pero se equivoca cuando considera
que, además de condición necesaria, es condición suficiente. Sócrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere también el concurso de la voluntad. Los filósofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atención a la voluntad, que en cambio
se convertirá en elemento central y esencial para la ética de los cristianos.
Para Sócrates, en conclusión, es imposible decir «veo y apruebo lo mejor,
pero cuando actúo hago lo peor», porque quien ve lo que es mejor, nece-
sariamente también lo realiza. Por consiguiente, para Sócrates como para
casi todos los filósofos griegos, el pecado se reducirá a un error de cálculo,
un error de la razón, una ignorancia del verdadero bien.
1.5. El descubrimiento socrático del concepto de libertad

La manifestación más significativa de la excelencia de la psyche o ra-

zón humana reside en lo que Sócrates denominó «autodominio» (enkra-
teia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio, cuando uno está sometido a la presión de las
pasiones y de los impulsos: «Cada hombre, considerando que el autodo-
minio es la base de la virtud, debería procurar adquirirlo.» El autodomi-
nio, en substancia, significa el dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en señora del
cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que
Sócrates haya identificado expresamente la libertad humana con este do-
minio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es
aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en
víctima de ellos.
Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de liber-
tad está el concepto de autarquía, es decir, de autonomía. Dios no tiene
necesidad de nada, y el sabio es aquel que más se aproxima a este estado,
aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que
vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razón para
vivir feliz.
Como se ha indicado con toda justicia, aquí nos hallamos ante una
nueva concepción del héroe. Tradicionalmente el héroe era la persona
capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fati-
gas exteriores; el nuevo héroe es aquel que sabe vencer a los enemigos
interiores: «Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes
de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para sí
mismo: se encuentra lo más cerca posible de la divinidad, del ser que no
tiene la necesidad de nada» (W. Jaeger).

1.6. El nuevo concepto de felicidad

La mayor parte de los filósofos griegos, precisamente a partir de Só-

crates, presentó al mundo su propio mensaje como un mensaje de felici-
dad. En griego «felicidad» se dice eudaimonia, que originariamente signi-
ficaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardián bueno y favo-
rable, que garantizaba un destino favorable y una vida próspera y
placentera. Los presocráticos, empero, ya habían interiorizado este con-
cepto. Heraclito había escrito que «el carácter moral es el verdadero de-
monio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres», y Demó-
crito había afirmado que «la felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino».
El discurso socrático profundiza y fundamenta de modo sistemático
estos conceptos, basándose en las premisas que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino sólo
del alma, porque ésta —y sólo ésta— es la esencia del hombre. El alma es
feliz cuando está ordenada, es decir, cuando es virtuosa. «En mi opinión
—dice Sócrates— , quien es virtuoso, ya sea hombre o m ujer, es feliz, el
injusto y el malvado son infelices.» Al igual que la enfermedad y el dolor
físico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y
este orden espiritual y esta armonía interior constituyen la felicidad.
Por ello, según Sócrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido
«no puede padecer ningún mal ni en la vida ni en la muerte». En la vida
no, porque los demás pueden dañar sus posesiones o su cuerpo, pero
jamás arruinar su armonía interior y el orden de su alma. Tampoco des-
pués de la muerte, porque si hay un más allá, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el más allá es como un
ser en la nada. En cualquier caso, Sócrates creyó con firmeza que la virtud
logra su auténtico premio en sí misma, de manera intrínseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en sí misma es ya
un fin. De acuerdo con Sócrates, el hombre puede ser feliz en esta vida,
cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera
que sea su destino en el más allá. El hombre es el verdadero artífice de su
propia felicidad o infelicidad.

1.7. La revolución de la «no violencia»

Se ha discutido muchísmo acerca de las razones que motivaron la con-

dena a muerte de Sócrates. Desde el punto de vista jurídico es evidente
que era culpable del delito que se le imputaba. «No creía en los dioses de
la ciudad» porque creía en un Dios superior, y «corrompía a los jóvenes»
porque les enseñaba esta doctrina. Sin embargo, después de haberse de-
fendido denodadamente ante el tribunal —buscando demostrar que se
hallaba en posesión de la verdad— y no habiendo logrado convencer a los
jueces, aceptó la condena y se negó a huir de la cárcel a pesar de que sus
amigos habían organizado todo lo necesario para la fuga. Las motivacio-
nes que le animaban eran ejemplares: la fuga habría significado una viola-
ción del veredicto y, por lo tanto, una violación de la ley. La verdadera
arma de la que dispone el hombre es su razón y la persuasión. Si al hacer
uso de la razón el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasión,
debe resignarse, porque la violencia es en sí misma algo impío. Platón
pone en boca de Sócrates lo siguiente: «No se debe desertar, ni retirarse,
ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y
en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la
ciudad, o bien persuadirlas acérca de qué es en realidad la justicia: pero
hacer uso de la violencia es cosa impía.»
Jenofonte escribe: «Prefirió morir, permaneciendo fiel a las leyes,
antes que vivir violándolas.»
Solón, al imponer leyes a Atenas, ya había proclamado con voz muy
alta: «No quiero apelar a la violencia de la tiranía», sino a la justicia. Y un
especialista ha señalado muy oportunamente lo siguiente: «Que en el Áti-
ca de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el poder no
lo haya ejercido, sino que haya renunciado a él por amor a la justicia, es
algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida jurídica y
política de Grecia y de Europa» (B. Snell). No obstante, la postura que
asumió Sócrates fue aún más importante. Con él, la noción de la revolu-
ción de la no violencia, además de explícitamente teorizada, quedó prácti-