See discussions, stats, and author profiles for this publication at: [Link]

net/publication/356760138

Pueblos Indigenas de la Amazonía Peruana

Book · December 2021

CITATIONS READS

23 1,262

4 authors, including:

Pedro Mayor Richard Bodmer

Autonomous University of Barcelona University of Kent
129 PUBLICATIONS   1,275 CITATIONS    122 PUBLICATIONS   5,976 CITATIONS   

SEE PROFILE SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Health of species under wildlife production View project

Amazo'N'oil: Oil spills ingestion by wildlife in the Peruvian Amazon View project

All content following this page was uploaded by Pedro Mayor on 03 December 2021.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

PUEBLOS
INDÍGENAS DE
LA AMAZONÍA
PERUANA
PEDRO MAYOR, JOSÉ ÁLVAREZ,
JOAQUÍN GARCÍA & RICHARD E. BODMER

PEDRO G. MAYOR APARICIO (EDITOR)

 PUEBLOS INDÍGENAS
DE LA AMAZONÍA PERUANA

Pedro Mayor, José Álvarez,

Joaquín García & Richard E. Bodmer

Iquitos – Perú
Este libro ha sido financiado en parte por la Fundación Gordon and Betty Moore
Foundation, a través del proyecto GBMF9258 a Fundación Natura.

© Pedro Mayor Aparicio

Pueblos Indígenas de la Amazonía Peruana

FOTOGRAFÍAS Biblioteca Amazónica de Iquitos, Centro

Teológico de la Amazonía, Carlos Mora, Harriet Fields
y Hattie Kneeland, Claudia Ríos, Giuseppe Gagliardi,
Cristina López Wong, Jaime Razuri, FORMABIAP, Instituto
Lingüístico de Verano, José Álvarez, Alfredo Mayor y
Pedro Mayor
DIAGRAMACIÓN Y DISEÑO Vera Lucía Jiménez
PORTADA Kasy FOTOGRAFÍA Guillermo Abadie
EDICIÓN
1ra edición, julio del 2009
I.S.B.N.: 978-612-00-0069-4
CÓDIGO DE BARRAS 9 786120 000694
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú:
2009-06504
 PUEBLOS INDÍGENAS
DE LA AMAZONÍA PERUANA

AUTORES

PEDRO MAYOR APARICIO

Dpto. Sanidad y Anatomía Animales, Universidad Autónoma de Barcelona, España
Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos, Loreto, Perú
Comunidad de Manejo de Fauna Silvestre en la Amazonía y en Latinoamérica (COMFAUNA)
mayorpedro@[Link]

JOSÉ ÁLVAREZ
Biólogo. Trabaja desde 1983 en la Amazonía y en temas amazónicos relacionados con la
investigación, la conservación y el desarrollo sostenible con comunidades, incluyendo
diecisiete años como investigador en el Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana
y ocho años en el Ministerio del Ambiente
pepealvarez58@[Link]

JOAQUÍN GARCÍA
Centro de Estudio Teológicos de la Amazonía

RICHARD E. BODMER
Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos, Loreto, Perú
Comunidad de Manejo de Fauna Silvestre en la Amazonía y en Latinoamérica (COMFAUNA)
Durrell Institute of Conservation and Ecology (DICE), Department of Anthropology
University of Kent. United Kingdom
[Link]@[Link]
“Las Naciones Unidas establece que hemos estado sometidos a la opresión, exclusión,
marginación, explotación, asimilación forzosa y represión. Se debería incluir en
esa definición que nosotros somos felices y vivimos en un territorio inmensamente
maravilloso en el que se encuentra nuestro futuro, nuestras leyes y nuestra
cosmovisión. Solamente queremos que se entienda cómo hemos conseguido vivir
durante tantos años sin ser destruidos. Este es un concepto difícil de entender en el
mundo occidental”.

Gregorio Mirabal, líder indígena

IMAGEN 1. Niños huitoto en el interior de una maloca (A. Mayor, 2015).

Agradecimientos
Estamos profundamente en deuda con el trabajo realizado por el Instituto
Lingüístico de Verano y el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica en la Amazonía peruana durante la segunda mitad del siglo XX.
Queremos agradecer a David Fauss por la donación de las fotos realizadas
por Harriet Fields y Hattie Kneeland en los años 1960s, al profesor Silverio
Rodriguez de la Matta, docente de la Universidad Nacional de San Martín,
a Gino Mariño, al Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA)
y al Dr. Carlos Mora por su asesoría y la ayuda al proporcionarnos gran parte
de las fuentes bibliográficas. También agradecemos la colaboración de Elena
Burga Cabrera, Luis Alberto Hiraoka Mejia y Elba Andrea Bahamonde Medina
de la DIGEIBIRA/MINEDU.
ÍNDICE

PRÓLOGO 21

PRIMERA PARTE: CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LOS 27

PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA 28
Introducción 31
Población de la Amazonía peruana 33
Pobreza y desarrollo en las comunidades amazónicas 43
Derechos de los indígenas 85
Educación indígena 125
Salud indígena 145
Cosmovisión amazónica 167
Guardianes de la selva
Retos y oportunidades para los Pueblos Indígenas 175
en el siglo XXI

SEGUNDA PARTE: CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA DE LOS 207

PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA
Introducción 208
Familia Kichwa 215
Kichwa de Lamas 217
Kichwa del Napo 223
Kichwa del Pastaza y el Tigre 227

Familia Arawak Maipuren 233

Amuesha 235
Asháninka 241
Culina 247
Chamicuro 251
Matsiguenga 253
Nomatsiguenga 259
Piro 265

Familia Jíbaro 269

Achual 271
Awajún o aguaruna 277
Candoshi o kandozi 275
Huambisa - Wampis 289
Jíbaro 293

Familia Pano 299

Amahuaca 301
Capanahua – nuquencaibo 305
Cashibo cacataibo 307
Cashinahua 311
Mayoruna 315
 Nahua 319
Sharanahua 325
Shipibo-conibo 329
Yaminahua 337

Familia Tupi-Guaraní 345

Kukama-kukamiria 347

Familia Kawapana – Cahuapana 355

Chayahuita 357
Jebero - Shiwilu 361

Familia Tikuna 367

Tikuna 369

Familia Shimaco 377

Urarina 379

Familia Peba-Yagua 385

Peba-yagua 387

Familia Bora Huitoto - Witoto 393

Bora 395
Huitoto 405
Ocaina 413

Familia Harakmbut 417

Amarakaeri 419

Familia Tacana 425

Ese’ejja 426

Familia Tukano 431

Orejón Mai huna 433
Secoya 437

Familia Záparo 445

Arabela 447
Iquito 449

GLOSARIO 454

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 458

12 ÍNDICE DE TABLAS Y FIGURAS

TABLA 1. Distribución de la población indígena en función del Departamento.

TABLA 2 . Lenguas originarias vigentes y extintas en el Perú.
TABLA 3. Promedio de titulación anual de las comunidades nativas en Perú.
TABLA 4. Cuadro de las comunidades campesinas e indígenas clasificadas en función
de las Regiones que conforman el Estado del Perú en el año 2018.
TABLA 5. Número y porcentaje de instituciones educativas y programas del sistema
educativo por tipo de gestión, área geográfica, y etapa, modalidad y nivel educativo.
TABLA 6. Último grado de estudios finalizado en población indígena entre 15 y 29 años
de edad.
TABLA 7. Porcentaje de estudiantes analfabetos en función de la lengua materna en po-
blación mayor de 15 años de edad. Estudios finalizado en población indígena entre 15 y
29 años de edad.
TABLA 8. Acceso (en %) de la población indígena a la educación superior en el Perú.
TABLA 9. Nivel educativo alcanzado por la población mayor de 15 años en los diferentes
Pueblos Indígenas Amazónicos.
TABLA 10. Registro Nacional de Educación Intercultural Bilingüe de Perú.
TABLA 11. Distribución de las Instituciones Educativas del Programa de Educación Inter-
cultural Bilingüe según la región de Perú.
TABLA 12. Número y porcentaje de estudiantes indígenas en la Educación Básica Regu-
lar de Perú en función de la lengua materna.
TABLA 13. Número de docentes y estudiantes de las Instituciones Educativas del Pro-
grama de Educación Intercultural Bilingüe en el Perú.
TABLA 14. Datos descriptores del estado del Plan Estratégico de Salud en la región de
Loreto y de Madre de Dios.
TABLA 15. Familias etno-lingüísticas y grupos étnicos en la Amazonía peruana.

FIGURA 1. Distribución étnica de la población peruana.

FIGURA 2. Población andina y amazónica en función del área geográfica.
FIGURA 3. Nivel educativo (en %) de la población peruana en función del idioma con el que
se aprendió a hablar.
FIGURA 4. Nivel educativo (en %) de la población peruana en función del género y del
idioma con el que se aprendió a hablar.
FIGURA 5: Evolución de la tasa neta de asistencia (en porcentaje) en estudiantes según
la lengua materna durante el período 2017-2004.
FIGURA 6: Evolución de la tasa neta de asistencia (en porcentaje) en estudiantes con
lengua materna indígena en función del nivel educativo durante el período 2017-2004.
FIGURA 7. Docentes del Programa de Educación Intercultural Bilingüe con dominio oral
de una lengua originaria por región de Perú en el año 2017.
FIGURA 8. Número de docentes del Programa de Educación Intercultural Bilingüe de
Perú que domina lenguas originales mayoritarias.
FIGURA 9. Número de docentes del Programa de Educación Intercultural Bilingüe de
Perú que domina otras lenguas originales.
FIGURA 10. Porcentaje de estudiantes indígenas amazónicos en la Educación Básica
Regular en función de la lengua materna.
FIGURA 11: Densidad del paiche entre 1999 y 2006, en el lago Cocha Wiuri manejado de
forma comunal por los kukama-kukamiria.
FIGURA 12: Cambio porcentual de las densidades de poblaciones silvestres en el río
Samiria entre 1995 (negro) y 2005 (gris) como resultado del trabajo de comunidades
kukama-kukamiria en el manejo de la Reserva Nacional Pacaya-Samiria.
FIGURA 13. Densidad poblacional (número de personas) en orden decreciente de las
familias lingüísticas indígenas de la Amazonía Peruana.
FIGURA 14. Densidad poblacional (número de personas) en orden decreciente de las
familias lingüísticas indígenas de la Amazonía Peruana.
FIGURA 15. Densidad poblacional (número de personas) en orden decreciente de los
pueblos indígenas minoritarios de la Amazonía Peruana (con menos de 1.000 personas).
FIGURA 16. Diversidad de pueblos indígenas (en porcentaje) presentes en los diferentes
departamentos.
13 ÍNDICE DE IMÁGENES

IMAGEN 1. Niños huitoto en el interior de una maloca (A. Mayor, 2015).

IMAGEN 2. Indígenas conibo (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 3. La sombra de niños yahua (P. Mayor, 2015).
IMAGEN 4. Dos personas del grupo matsés en su campamento (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 5. Construcción del grupo étnico amahuaca (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 6. Utensilios de una casa indígena (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 7. Casa indígena en el año 1976 (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 8. Hombre indígena construyendo una canoa (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 9. Dos cazadores matsés portando pieles de sajino (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 10. Mítica amazonas cazando una pantera (grabado de Person, 1911)
IMAGEN 11. Cazador indígena yagua preparando su majás en la comunidad de Nueva
Esperanza, río Yavarí Mirín (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 12. Familia amarakaeri en su casa descansando (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss) Nueva Esperanza, río Yavarí Mirín
(P. Mayor, 2007).
IMAGEN 13. Misión de Santa Rita con indígenas conibo (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 14. Cazadores con pucuna o cerbatana (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 15. Diversos utensilios indígenas (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 16. Asentamiento indígena (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 17. Método de extracción de caucho sangrando el árbol (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 18. Patrones caucheros con sus esclavos indígenas (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 19. Monitor indígena kitchwa del Pastaza mostrando un cuerpo de agua
contaminado con petróleo (P. Mayor, 2013).
IMAGEN 20. Área boscosa talada para preparar una chacra (P Mayor, 2004).
IMAGEN 21. Crisnejas de irapay secándose (P. Mayor, 2006).
IMAGEN 22. Hombre kandoshi haciendo una demostración con su cerbatana (Biblioteca
Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 23. Cazador matsés sosteniendo una flecha (Harriet Fields y Hattie Kneeland,
1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 24. Persona amarakaeri tejiendo su crisneja para construir el techo de su casa
(P. Mayor, 2007).
IMAGEN 25. Construcción de una maloca matsés (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966,
fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 26. Nativo yagua reparando su red de pesca (P. Mayor, 2008).
IMAGEN 27. Nativo Wreparando su red de pesca (P. Mayor, 2006).
IMAGEN 28. Hombres huitoto pilando/moliendo hoja de coca. La coca tiene un rol muy
destacado en la cultura huitoto (A. Mayor, 2016).
IMAGEN 29. Mujer matsiguenga tejiendo una cushma (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 30. Escuela de primaria de la comunidad de Nueva Esperanza en el río Yavarí
Mirim (P. Mayor, 2008).
IMAGEN 31. Personas shiwilu o jebero durante el proceso de elaboración de un tambor
tradicional (FORMABIAP, 2005).
IMAGEN 32. Personas shiwilu o jebero elaborando canastas tradicionales
(FORMABIAP, 2005).
IMAGEN 33. Niña awajún aprendiendo su lengua nativa (César Ching, 1996).
IMAGEN 34. Familia yahua preparando fariña de yuca (P. Mayor, 2005).
IMAGEN 35. Niños awajún en su Escuela Bilingüe (FORMABIAP, 2005).
IMAGEN 36. Mujer yagua sosteniendo dos pieles de sajino (Pecari tajacu) (P. Mayor, 2009)
IMAGEN 37. Artilugio de pesca del grupo kichwa del Napo
(Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 38. Niños kichwa del Tigre jugando con su profesor bilingüe (César Ching, 1996).
IMAGEN 39. Hombre piro colocando brea a su embarcación (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 40. Instrumento culinario para moler alimentos (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 41. Imagen satelital del impacto visual que las explotaciones mineras informales
están causando en la cuenca del río Madre de Dios (Fuente: Google maps).
IMAGEN 42. Mujer campa con sus atuendos tradicionales (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1970, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 43. Anciano yagua tejiendo su crisneja para construir el techo de su casa
(P. Mayor, 2010).
IMAGEN 44. Cazando monos con cerbatana (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 45. Diseño representando una ceremonia shipibo (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
14 ÍNDICE DE IMÁGENES

IMAGEN 46. Chamán campa fumando (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
IMAGEN 47. Cazadores del grupo étnico amarakaeri (Harriet Fields y Hattie Kneeland,
1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 48 Y 49. Utensilio indígena aguaruna (izquierda) y achuar (derecha) para cazar
con el que untan con veneno la punta de las flechas (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 50. Cazador del pueblo amahuaca perfilando su flecha (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 51. Utensilio indígena de pesca (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 52. Utensilio indígena utilizado para rallar la yuca (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 53. Mujer huitoto rayando yuca (A. Mayor, 2015).
IMAGEN 54. Hombre huitoto exprimiendo yuca rayada para sacarle el agua venenosa y
hacer tortas de casabe (A. Mayor, 2015).
IMAGEN 55. Hombre iquito preparando fariña mediante el matapi o tipiti para extraer
el almidón de yuca (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 56. Integrantes del grupo étnico amarakaeri preparados con sus arcos y flechas
(Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 57. Garrote utilizado ampliamente como arma de guerra (Museo de Culturas
Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 58. Tsantsa, cabeza reducida. Este rito sagrado jíbaro permitía adquirir las
propiedades de los enemigos muertos en guerra (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 59. Peine de origen cashinahua (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 60. Vasos efigie antropomorfos con el sexo bien pronunciado. El rostro ostenta
dibujos geométricos semejantes a los que suelen pintarse los shipibos en época de
fiesta Visten cushma blanca, ornamentada con dibujos geométricos sobre fondo,
generalmente blanco (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 61 Y 62. Adornos ceremoniales con plumas de los pueblos juruna en Brasil
(izquierda) y campa en Perú (derecha). Estos ornamentos son frecuentes en todos los
Pueblos Indígenas amazónicos (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 63. Diadema shipibo llamada baquëvetánetti. La diadema se ajusta para
deformar el cráneo del niño (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 64. Máscara tikuna que simboliza al oso hormiguero/ venado, y usada en
ceremonias fúnebres (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 65. Flauta de origen yagua (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos)
IMAGEN 66. Tazón de origen aguaruna teñido con semillas del achiote mezclado con
lechecaspi (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 67. Tazón de origen achuar usado para beber té de wayusa (Museo de Culturas
Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 68. Prestigiosa diadema de plumas de tucán y pendientes de alas de escarabajo
de color verdeiridiscente (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 69 Y 70. Chusmas de origen shipibo (izquierda), piro (centro) y campa (derecha)
(Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 71. Maraca de origen shipibo (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 72. Nativo serrando madera (P. Mayor, 2008).
IMAGEN 73. Indígena pescando con arco y flecha (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 74. Bosque inundable en el alto Amazonas (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 75. Indígena y su paiche (grabado de Person, 1911).
IMAGEN 76. Comunidad Shapra del río Morona. Conservar los rios valores sociales del
“Buen Vivir” o “vida plena” de las comunidades indígenas tradicionales es uno de los
principales retos del desarrollo amazónico (José Álvarez. 2009).
IMAGEN 77. Niña achual de la comunidad José Olaya del río Corrientes (P. Mayor, 2013).
IMAGEN 78. La escasez creciente de pescado y animales de caza es una de las causas
del incremento de la anemia y de la desnutrición en las comunidades indígenas (J.
Álvarez. Bajo Ucayali, 2011).
IMAGEN 79. La actividad forestal, tal como ha funcionado en el último siglo, no ha
beneficiado a las comunidades indígenas; más bien ha degradado sus bosques y ha
contribuido a corromper sus relaciones sociales (J. Álvarez, Bajo Napo, 2009).
IMAGEN 80. Tala de un árbol de lupuna (P. Mayor, 2014).
15 ÍNDICE DE IMÁGENES

IMAGEN 81. Es urgente controlar la sobre-pesca y el uso de redes de malla menuda, tóxicos
y explosivos, que han provocado el colapso de las pesquerías amazónicas, con graves
consecuencias para las comunidades indígenas (J. Álvarez, Puerto de Pucallpa, 2012).
IMAGEN 82. Nativo matsiguenga después de cazar un sajino (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 83. Decomiso de varios individuos de paiche. Es necesario regular la extracción
de especies de peces de interés comercial y que son importantes
para la conservación de los ecosistemas acuáticos (P. Mayor, 2017).
IMAGEN 84. Las nuevas tendencias del mercado que privilegian productos naturales,
orgánicos y amigables con el planeta representan una oportunidad para la economía
indígena (J. Álvarez. Río Nanay, 2012).
IMAGEN 85. La agricultura comercial como fuente de ingresos, copiada de migrantes
de otras regiones, degrada los bosques y no ha traído beneficios a las comunidades
indígenas (J. Álvarez. Río Paranapura, 2012).
IMAGEN 86. La agricultura puede cambiar completamente el bosque, como en este caso
con la implantación del monocultivo de la palma aceitera (P. Mayor, San Martín, 2015).
IMAGEN 87. Artesana del ACR Tamshiyacu-Tahuayo tejiendo canastos de fibra de
chambira, que luego se exportan a los [Link]. Una actividad con pertinencia cultural y de
género, y ambientalmente sostenible (J. Álvarez, 2005).
IMAGEN 88. Los frutos de palmeras amazónicas silvestres, como el aguaje, representan
quizás la mayor oportunidad para una economía verde indígena, dado el enorme
potencial productivo y la creciente demanda de mercado por estos productos
(J. Álvarez, bajo Pastaza, 2015).
IMAGEN 89. Niños yahua abrazando a un mono choro (Lagothrix poeppigii). Los pueblos
Indígenas dependen de una relación equilibrada con la fauna que les rodea
(P. Mayor, 2008).
IMAGEN 90. Indígenas kichwa (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 91. Dos hombres kichwa lamista (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 92. Niña lamista con vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 93. Mujeres lamistas (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 94. Familia kichwa del río Napo (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 95. Comunidad kichwa del Napo (Carlos Mora).
IMAGEN 96. Mujer e hija kichwa del Napo en la cocina (Cristina López Wong, 2007).
IMAGEN 97. Mujer kichwa del Pastaza (Claudia Ríos, 2008).
IMAGEN 98. Niña kichwa del Pastaza (Claudia Ríos, 2008).
IMAGEN 99. Hombre kichwas del Pastaza en una minga (Claudia Ríos, 2008).
IMAGEN 100. Reunión de kichwas del Pastaza en la casa comunal (César Ching, 1996).
IMAGEN 101. Diseño de una cushma o túnica yine (Cotton INIT SAC).
IMAGEN 102. Representante amuesha en una reunión federativa indígena (Biblioteca
Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 103. Representante amuesha (Biblioteca Amazónica,Iquitos).
IMAGEN 104. Niños asháninka en la escuela (Jaime Razuri).
IMAGEN 105. A la izquierda indígena asháninka, a la derecha indígena caquinte. En
ocasiones el grupo caquinte ha sido incluido dentro del grupo asháninka (Cristina López
Wong, 2009).
IMAGEN 106. Mujer culina en su maloca (ILV, 1970s).
IMAGEN 107. Hombres y mujeres culina tomando masato (IlV, 1970s).
IMAGEN 108. Indígenas matsiguenga en una reunión comunal (Cristina López Wong, 2009).
IMAGEN 109. Niños matsiguenga (Carlos Mora, 1990s).
IMAGEN 110. Cazador matsiguenga (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 111. Adolescente matsiguenga sosteniendo su sajino como mascota (Harriet
Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 112. Hombre nomatsiguenga con vestimenta tradicional (Carlos Mora, 1990s)
IMAGEN 113. Hombres nomatsiguenga (Carlos Mora, 1990s).
IMAGEN 114. Familia piro-yine frente a su casa comunal (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 115. Hombre piro–yine trabajando en su chacra (P. Mayor, 2007).
IMAGEN 116. Hombres achual en la maloca en una conferencia indigenista (Biblioteca
Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 117. Hombres achual (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 118. Soga de ayahuasca (Banisteriopsis caapi), planta utilizada en
muchos ritos chamánicos (P. Mayor, 2011).
16 ÍNDICE DE IMÁGENES

IMAGEN 119. Joven awajún con su vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
IMAGEN 120. Adolescentes awajún con su vestimenta tradicional (César Ching, 1996).
IMAGEN 121. Integrantes del grupo awajún en una reunión federativa indígena (CETA, 1980s).
IMAGEN 122. Familia del grupo awajún (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
IMAGEN 123. En la foto, el apu de la comunidad de Shoroyacu (J. Ávarez, Bajo Morona,
Loreto, 2009).
IMAGEN 124. Hombre kandozi con su vestimenta tradicional (CETA, 1980s).
IMAGEN 125. Familia kandozi en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
IMAGEN 126. Familia huambisa en su casa (CETA, 1990s).
IMAGEN 127. Tsantsa, cabeza reducida. Este rito sagrado jíbaro permitía adquirir las pro-
piedades de los enemigos muertos en guerra (Museo de Culturas Indígenas Amazóni-
cas, Iquitos).
IMAGEN 128. Diseño del grupo shipibo (P. Mayor, 2005).
IMAGEN 129. Cazador amahuaca tensando el arco (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1980s).
IMAGEN 130. Indígena amahuaca (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 132 ,131 Y 133. Integrantes del grupo étnico amahuaca. una mujer con su hijo
(arriba), un cazador (centro) y un niño con su machín negro en la cabeza (abajo) (Harriet
Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por David Fauss).
IMAGEN 134. Hombre capanahua con su pipa (ILV, 1970s).
IMAGEN 135. Niño capanahua remando (ILV, 1970s).
IMAGEN 136. Hombre cashinahua luciendo sus pinturas tradicionales (CETA, 1970s).
IMAGEN 137. Mujer cashinahua trabajando en su casa (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 138. Mujer mayoruna con sus ornamentos tradicionales. Pinturas de achote
y hajito, tatuajes con espina de pijuayo (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
IMAGEN 139. Indígena mayoruna (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 140. Familia mayoruna en la chacra (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
IMAGEN 141. Matsés tomando rapé (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas
por David Fauss).
IMAGEN 142. Hombre nahua con sus atuendos tradicionales (ILV, 1980s).
IMAGEN 143 Y 144. Niñas sharanahuas pintadas con achiote (Biblioteca
Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 145. Mujer shipibo trabajando con los diseños típicos de su grupo (P. Mayor, 2009).
IMAGEN 146. Dos hombres conibo con su vestimenta tradicional (Biblioteca
Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 147. Mujer conibo en su canoa (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 148. Integrante shipibo participando de un inventario biológico
(Giuseppe Gagliardi, 2008).
IMAGEN 149. Dos niñas yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1980s).
IMAGEN 150. Mujer yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1980s).
IMAGEN 151 Y 152. Indígena omahua (grabados de Marcoy, 1875).
IMAGEN 153. Familia de pescadores kukama (P. Mayor, 2003).
IMAGEN 154. Niña kukama tumbada en su hamaca (P. Mayor, 2008).
IMAGEN 155. Representante chayahuita en federación de indígenas (CETA, 1990s).
IMAGEN 156. Hombre chayahuita tocando instrumentos tradicionales (César Ching, 1996).
IMAGEN 157. Mujer chayahuita con vestimenta tradicional (César Ching, 1996).
IMAGEN 158. Mujer shiwilu con su vestimenta tradicional (FORMABIAP, 2006).
IMAGEN 159. Hombre shiwilu trabajando con chambira (FORMABIAP, 2006).
IMAGEN 160. Personas Shiwilu tocando instrumentos tradicionales (FORMABIAP, 2006).
IMAGEN 161. Diseño tikuna.
IMAGEN 162. Representantes tikuna en federación de indígenas (CETA, 1990s).
IMAGEN 163. Indígena tikuna (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 164. Hombre tikuna en una reunión indigenista (CETA, 1990s).
IMAGEN 165. Representante urarina en federación indígena (CETA, 1990s).
IMAGEN 166. Niños urarina (Carlos Mora, 1990s).
IMAGEN 167. Familia urarina frente a su casa (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1980s).
IMAGEN 168. El territorio del pueblo urarina ocupa las cuencas de los ríos Urituyacu,
Chambira y Patoyacu, en el norte de Loreto, pero algunos se han trasladado a la zona
17 ÍNDICE DE IMÁGENES

petrolera del río Corrientes buscando trabajo. En la foto, niña con un oso perezoso en la
comunidad de Las Palmeras (J. Álvarez, 1994).
IMAGEN 169. Indígenas yagua (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 170. Familia tradicional yagua frente a su maloca (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1990s).
IMAGEN 171. Representante yagua en federación indígena (CETA, 1990s).
IMAGEN 172. Los niños indígenas como este yagua de la comunidad de Santa Úrsula (río
Orosa, Loreto) deberán enfrentar el reto de promover un desarrollo que lo degrade más
sus territorios, depredados por compañías madereras y por cazadores y pescadores
comerciales (J. Álvarez, 2010).
IMAGEN 173. La desnutrición crónica infantil y la anemia son actualmente los problemas
más graves que enfrentan las comunidades indígenas. A su incremento ha contribuido
la escasez creciente de sus fuentes tradicionales de proteínas y grasas (fauna silvestre,
pescado, frutos de palmeras). En la foto, niños yagua, comunidad Santa Úrsula, río
Orosa, Loreto (J. Álvarez, 2010).
IMAGEN 174. La falda de fibras de chambira típica de los yagua hizo pensar a los primeros
exploradores europeos del Amazonas que se trataba de mujeres guerreras análogas a
las de la mitología griega. En la foto, una familia y agua en la comunidad Santa Úrsula, río
Orosa, Loreto (J. Álvarez, 2010).
IMAGEN 175. Personas huitoto (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 176. Hombre tikuna con su tocado tradicional hecho de plumas de loro
(A. Mayor, 2015).
IMAGEN 177. Hombre huitoto haciendo sonar el manguaré, instrumento de percusión
utilizado por las comunidades indígenas amazónicas para anunciar mensajes, ceremonias,
declaraciones de guerra y hasta de amor. Se compone de dos troncos, uno más delgado
que el otro, que son golpeados con dos mazos de madera envueltos por una cinta de
caucho (A. Mayor, 2015).
IMAGEN 178. Mujeres huitoto bailando con ropa tradicional
(Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 179. Hombres huitoto tostando la hoja de coca (A. Mayor, 2015).
IMAGEN 180. Ritual huitoto donde se pinta el torso del adolescente con wito
(A. Mayor, 2015).
IMAGEN 181. Integrantes bora bailando con su vestimenta tradicional
(Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
IMAGEN 182. Integrantes bora bailando con su vestimenta tradicional
(Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
IMAGEN 183. Hombre ocaina (ILV, 1970s).
IMAGEN 184. Mujer ocaina con su vestimenta tradicional (ILV, 1970s).
IMAGEN 185. Hombre cazador amarakaeri (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 186. Padre e hijo amarakaeri de la comunidad de San Miguel de Shintuya
(P. Mayor, 2007).
IMAGEN 187. Amarakaeri tomando rapé (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
IMAGEN 188. Indígenas mai huna (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 189. Anciana mai huna (Cristina López Wong, 2008).
IMAGEN 190. Hombre mai huna (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 191. Individuo secoya con ornamentos tradicionales (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1970s).
IMAGEN 192. Hombres secoya con sus vestimentas tradicionales (CETA, 1980s).
IMAGEN 193. Familia secoya en su maloca (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
IMAGEN 194. Indígena iquito (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 195. Mujer arabela cocinando en el monte (Giuseppe Gagliardi, 2008).
IMAGEN 196. Cazador arabela con su presa (Giuseppe Gagliardi, 2008).
IMAGEN 197. Indígena záparo (grabado de Marcoy, 1875).
IMAGEN 198. Anciana iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P. Mayor, 2003).
IMAGEN 199. Niña iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P. Mayor, 2003).
18 ÍNDICE DE MAPAS

MAPA 1. Mapa de distribución de los Pueblos indígenas pertenecientes a la familia

Kichwa: kichwa lamistas (1), kichwa del Napo (2) y kichwa del Pastaza y del Tigre (3).
MAPA 2. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia
Arahuana–Arawak: amueshas-yanesha (1), asháninka (2), culina (3), chamicuro (4),
matsiguenga (5), nomatsiguenga (6), piro-yine (7), y otros grupos menores–iñapari, resígalo (8).
MAPA 3. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia
Jíbaro: achual (1), awajún (2), kandozi (3), huambisa (4) y jíbaro-shiwiar (5).
MAPA 4. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Pano:
amahuaca (1), capanahua (2), cashibo-cacataibo (3), cashinahua (4) mayoruna (5), shipibo-
conibo (6) y yaminahua (7). En el mapa no se incluyen los grupos minoritarios nahuas y
sharanahua debido a que se encuentran localizados en un espacio muy reducido.
MAPA 5. Mapa de distribución de grupo kukama-kukamiria perteneciente a la familia
Tupí-Guaraní.
MAPA 6. Mapa de distribución de los pueblos indígenas pertenecientes a la familia
Cahuapana: chayahuita (1) y jebero (2).
MAPA 7. Mapa de distribución de los Tikuna.
MAPA 8. Mapa de distribución de los urarina pertenecientes a la familia Shimaco.
MAPA 9. Mapa de distribución de los yagua pertenecientes a la familia Peba-Yagua.
MAPA 10. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Bora
Huitoto: huitoto (1), bora (2) y ocaina (3).
MAPA 11. Mapa de distribución de la familia Harakmbut.
MAPA 12. Mapa de distribución de los ese’ejja pertenecientes a la familia Tacana.
MAPA 13. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia
Tukano: orejón (1) y secoya (2).
MAPA 14. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia
Záparo: arabela (1), iquito (2) y otra etnia minoritaria –tashiro (3).
IMAGEN 2. Indígenas conibo (grabado de Marcoy, 1875).
21 PRÓLOGO

Los Otros

En 1511 los Reyes Católicos convocaron una junta de teólogos y juristas que
dictaminaría que el trabajo del indígena era justo y necesario, pero siem-
pre que no provocara el aniquilamiento. Treinta años después, en 1542,
poco antes de que Francisco de Orellana se adentrara en el río Amazonas,
Carlos I de España detuvo por ley las conquistas en América para enfren-
tar el abuso que sufrían los Pueblos Indígenas. Aunque la corona española
prohibió cualquier forma de esclavitud indígena, en 1550 Bartolomé de
las Casas se vio obligado a participar en un agrio debate para defender la
integridad de los indígenas. Poco después, en 1551, la Junta de Valladolid
discutía si los indígenas poseían alma.
Dos siglos después, en 1752, Jacques Rousseau pensaba sobre el origen y
el fundamento de la desigualdad entre los hombres, y desarrolló el mito del
buen salvaje, que es feliz y libre en contacto con la naturaleza. Cuando Rous-
seau sentenció que civilización y cultura no aseguraban la felicidad, sino que
corrompían al hombre al conllevar injusticia y desigualdad, concluía que
los Pueblos Indígenas no tenían cultura y que no eran civilizados; conside-
raba al indígena como hombre natural en contraposición al hombre histórico
o civil; pero los consideraba felices. En 1770, el abate francés Guillaume-Tho-
mas Raynal sugería que el derecho racional de la colonización tenía sus
límites en la superior calidad moral de los Pueblos Indígenas. En este
mismo siglo XVIII, la sociedad europea pensaba que el hombre occidental
había llegado al máximo progreso y se sentía superior a otras razas; creía
que debía liberar al salvaje de su condición. Durante este nuevo proceso
colonial se cometieron grandes abusos sobre los Pueblos Indígenas y se
inició un expolio de riquezas con consecuencias que se arrastran hasta la
actualidad. La consciencia de superioridad de los europeos legitimó -y aún
legitima- a las grandes potencias a imponer su autoridad para mantener
el ‘orden’ mundial establecido.
No fue hasta 1910-1920 cuando la Revolución de Emiliano Zapata y
Pancho Villa irrumpió con fuerza para reivindicar en México una reforma
agraria para que campesinos e indígenas conquistasen la justicia social,
libertad, igualdad, democracia social y propiedad comunal de las tierras.
A partir de la segunda mitad del siglo XX el modelo capitalista empezó
a mostrar su máxima expansión con la creación de un mercado global y
con la premisa del constante crecimiento económico y basado en el hiper-
consumo, el consumo y acumulación de bienes superfluos más allá de lo
necesario para su desarrollo. Desde entonces la sociedad ha ido interio-
rizando esta idea de progreso de tal manera que parece difícil pensar en
otra organización social. Sin embargo, la reciente emergencia del cambio
climático y del crecimiento de las desigualdades económicas ha colocado
a toda la humanidad por primera vez frente a un desafío global.
En las páginas de la historia, los Pueblos Indígenas siempre han sido el
“otro”, nunca les han dejado participar en la construcción histórica, sólo les
han permitido ser el “que piensa o actúa diferente”, el “otro”. Históricamente
22 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

no se les ha permitido plasmar su memoria, y posiblemente forma parte

de su decisión no haber querido contar directamente lo suyo. En el siglo
XX, el “otro” optó por contar su historia, su relato, y luchó por recuperar su
voz y sus derechos enajenados por siglos de expropiación y exclusión. Hoy
en día, en el siglo XXI, el “otro” se está convirtiendo conceptualmente en
una “alternativa”, pero paralelamente están sufriendo un rápido proceso
de asimilación por parte del sistema hegemónico.
Hoy la interdependencia planetaria requiere respuestas globales a
los problemas locales. El siglo XXI se está convirtiendo en el siglo de las
alternativas al imaginario hegemónico. Estos movimientos alternativos al
capitalismo abogan por crecer de otro modo, rechazan el individualismo
exagerado de la sociedad en contra de los valores colectivos, y recuerdan
la cosmovisión indígena, porque ellos aún mantienen una memoria más
viva de sistemas económicos no capitalistas, más comunitarios y más
respetuosos con el medio ambiente.

EL BUEN VIVIR

Los Pueblos Indígenas encarnan estos valores y son fundadores de estas

alternativas. Ellos nos recuerdan que existen otras formas de vida, de
percibir el mundo, de relacionarse y de Buen Vivir (Sumak Kawsay). Frente
a sociedades cada vez más urbanizadas, consumistas, individualistas,
alejadas de la naturaleza y con crecientes problemas sociales, los valores
y las prácticas de los Pueblos Indígenas tradicionales se convierten en un
referente que debería ser fortalecido.
El Buen Vivir es una propuesta indígena que rescata la responsabilidad
con la sociedad y con el medio ambiente. Aunque esta propuesta surge
políticamente en Ecuador y Bolivia, es una filosofía de vida basada en la
cosmovisión indígena. El Sumak Kawsay combina elementos materiales y
espirituales, y tiene tres esferas que proveen el sostén básico: huerto, selva
y agua. El indígena necesita fuerza interior (samai), equilibrio (sasi), sabi-
duría (yachai), visión de futuro (muskui), perseverancia (ushai), compasión
(llakina), solidaridad o compasión (llakina), generosidad (kuna), reciprocidad
(kunakuna) y capacidad de escuchar (uyuna). Su economía parte de la auto-
suficiencia y la solidaridad, para obtener de la naturaleza solo lo necesa-
rio y para compartir los excedentes. La cosmovisión indígena concibe la
naturaleza de forma holística, y deber ser cuidada.
Cada sociedad define los objetivos de su existencia en función de su
cosmovisión y de sus valores socialmente aceptados, el Buen Vivir, el ser, el
tener. El poder colonial aún existente, claramente visualizado en el poder
económico, recuerda que para prosperar y convertirse en civilizado es
conveniente imitar al occidental, abrazar el modelo de vida occidental con
sus valores y convenciones sociales, es necesario tener.
23 PRÓLOGO

DISTINTAS LENGUAS

América Latina está influenciada por un conocimiento geopolítico fabri-

cado e impuesto históricamente por occidente. Cuando pensamos en la
historia de la filosofía, ésta va desde la Grecia antigua hasta la Europa
moderna, de tal manera que el resto del planeta queda excluido de esta
historia. ¿En América Latina existe una filosofía propia? Cuando los misio-
neros europeos llegaron a América Latina observaron que los aztecas o los
incas no tenían escritura; por lo tanto, concluyeron que América Latina, el
“otro” a los ojos de occidente, no tenía conocimiento en el sentido en que
la universidad renacentista concebía el conocimiento.
Hoy en día, el globalismo extiende a todo el planeta la necesidad de
implantar una misma sociedad de conocimiento y de consumo que surge
de la visión occidental. Mientras, los Pueblos Indígenas deben reclamar su
derecho a ser en favor de una justicia global para todos los seres vivientes
-humanos y no- del planeta. Los Pueblos Indígenas demuestran conscien-
cias de que su expectativa se origina en su entorno, a partir de sus recur-
sos, con su mirada animista. Expresan que son ellos los que han cuidado
su mundo, y preguntan ¿y los demás, también lo han cuidado? Y ante la
sensación de vértigo, el mundo occidental aún cuestiona el derecho a ser
del “otro”.
La multiculturalidad consiste en el reconocimiento de otras culturas
diferentes dentro de una misma realidad. Los países de América Latina
han definido sus objetivos con base en el “tener” occidental, no en el Buen
Vivir indígena. La multiculturalidad para los Estados, que han impuesto su
occidentalidad, trae consigo desencuentros y conflictos, y el Estado suele
resolver esos conflictos buscando uniformizar y evitando que afecten a la
gobernabilidad y a la economía. Sin embargo, mientras que la multicultu-
ralidad demanda estar juntos, la interculturalidad exige que también se
acepte la diversidad del ser en sus necesidades, opiniones, deseos, conoci-
miento, perspectiva, etc. Desafortunadamente, el mundo occidentalizado
no suele entender que haya formas de pensamiento que no surjan a partir
del conocimiento forjado en Occidente. Si el “otro” no es valorado, no parti-
cipa de las relaciones de equidad y su conocimiento no es enseñado, no es
transmitido,… y peligra su existencia.

EL DIÁLOGO

La interculturalidad es un espacio creativo que considera la igualdad entre

diferentes culturas, y permite el diálogo y el enriquecimiento mutuo a
partir de cosmovisiones diferentes. No obstante, hoy en día aún se mantie-
nen relaciones históricas de discriminación, inequidad y subordinación, el
poderoso disfraza políticas de apropiación y asimilación con un discurso de
24 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 3. La sombra de niños yahua (P. Mayor, 2015).

25 PRÓLOGO

reconocimiento cultural, de reconocimiento del “otro”, mientras mantiene

la desigualdad y la exclusión. La interculturalidad desde la perspectiva de los
movimientos sociales e intelectuales indígenas considera que el conoci-
miento no es uno y universal, sino que está marcado por la diferencia colo-
nial, que debe ser superado con el desarrollo de un diálogo bidireccional
que considere y valore otras formas de conocer, comprender y describir el
mundo. E incluso más, es necesario que ambas formas puedan ser inter-
peladas, puedan tener una mirada crítica, sin represalias, sin aprensión.
La interculturalidad que emplean los Estados en sus discursos oficiales
es con frecuencia equivalente a la multiculturalidad. El Estado suele llegar
a reconocer que hay diferentes culturas, hoy en día al menos lo reconoce
como un valor, pero establece diferencias entre la cultura que empodera
al estado y las “otras” culturas, que suelen ser indígenas, y que, a pesar de
su discurso, no suele considerar como propias. El Estado debe ser inclu-
sivo, reformador, pero mantiene la ideología neo-liberal y la primacía del
mercado. Paralelamente, el proyecto intercultural de los movimientos indí-
genas propone una transformación, ya no está pidiendo el reconocimiento,
sino que está reclamando que el Estado reconozca la diferencia colonial y
está pidiendo su participación en el Estado. El diálogo intercultural debe
producir aproximación y enriquecimiento recíproco en todas las partes.
Este enriquecimiento exige algo más que un conocimiento superficial,
necesita reconocer que, hoy en día, los problemas humanos requieren de
todas las miradas, también de la mirada del “otro”.
En ocasiones parece que el mundo se ahoga, y es posible que necesite
de otras miradas, es posible que necesitemos de la mirada del “otro”, no
sólo saber que el “otro” existe. Necesitamos que haya otros ojos que miren
de forma diferente y otras bocas que enriquezcan el diálogo en busca de
soluciones.
Por ahora, ellos sólo reclaman su derecho a “ser”.
Este libro no es la voz de los “otros”, sólo pretende acercarse a los Pueblos
Indígenas, para que todos podamos verlos un poco mejor, para poder reco-
nocerlos y valorarlos, para saber que aún existen y saber que aún tienen
algo que decir.

Pedro Mayor
PRIMERA PARTE
Características generales de los
Pueblos Indígenas de la Amazonía
28

Introducción

Perú se caracteriza por albergar una de las mayores riquezas etnocultu-

rales del continente americano y del mundo. En el Instituto Nacional de
Estadística e Informática (INEI, 1993 y 2009) se concluye que un tercio de
la población peruana es indígena, y, en concreto, la Amazonía es la región
que posee la mayor diversidad de grupos indígenas del país, culturalmente
diferenciados con su propia lengua, música, arquitectura, manifestaciones
etnográficas, tradiciones milenarias, mitología, y conocimientos médicos
naturales, entre otros.
Los Pueblos Indígenas vivieron siempre en estrecho contacto con la
naturaleza, y en armonía con ella. Sus conocimientos básicos nacían de
su entorno natural, y en especial del bosque. Era la prolongación de su
vida, su raíz y fundamento. No hay más que revisar su vida productiva y
todo lo que les rodea: vivienda, artesanía, vestido, medicina. La educación
se daba preferentemente para el manejo de los recursos del bosque, y en
segundo lugar, de los ecosistemas acuáticos. El arte, la música y la poesía
se desprendían del bosque. Los instrumentos musicales reproducían los
sonidos del bosque; las letras de sus canciones, el viento, la vida cotidiana
y su relación con la naturaleza.
Sin embargo, los Pueblos Indígenas amazónicos empezaron a sufrir,
y aún siguen sufriendo, el impacto de la colonización, de la construcción
de carreteras, de los grandes y pequeños extractores de recursos natura-
les y de los culturizadores que pensaban (y algunos todavía piensan) que
para ser reconocidos como ciudadanos deben adoptar los modelos de la
cultura occidental.
Hoy el panorama social de la Amazonía es muy complejo. Existen
Pueblos Indígenas en diversos estadíos de articulación con las sociedades
no indígenas y con el mercado, desde los que se enclaustran en aislamiento
voluntario en zonas remotas hasta aquellos que están totalmente asimi-
lados; también existe un amplio espectro de población mestiza, y pueblos
migrantes andinos, europeos, asiáticos, africanos, etc. De estos migrantes,
algunos han logrado una adaptación completa; sin embargo, los llegados
más recientes permanecen bastante distantes de las condiciones socio-
culturales de la sociedad dominante.
Finalmente, es necesario remarcar que la política gubernamental
peruana en el último siglo no ha respondido a cabalidad ni a las necesida-
des ni a las limitaciones y oportunidades reales de la región amazónica. El
Estado ha considerado que los recursos naturales de esta región son casi
ilimitados, y ello ha llevado a la explotación con escaso control y sin consi-
derar los derechos de las poblaciones allí asentadas, y a impulsar modelos
de desarrollo ajenos a la Amazonía.
La división entre los diferentes Pueblos Indígenas se basa en la diferen-
ciación cultural, y especialmente lingüística de los mismos. A través de su
estudio (etnolingüística) se pueden establecer vínculos de parentesco entre
29 CARACTERÍSTICAS GENERALES

las diferentes etnias. De tal forma, que algunos grupos pueden incluirse
dentro de troncos comunes llamados familias. Igualmente, este estudio
permite establecer los lazos de unión entre familias diferentes.
Este libro pretende mostrar las principales características identita-
rias de los Pueblos Indígenas ubicados en la Amazonía peruana. Para ello,
en la primera parte del libro se dedican los primeros capítulos a intentar
explicar la realidad de estos pueblos, confrontando conceptos como desa-
rrollo y pobreza, educación rural amazónica, cosmovisión, y se estudia el
proceso de tenencia de la tierra por parte de las comunidades indígenas.
En la segunda parte del libro se describen los diferentes Pueblos Indíge-
nas agrupados por familias. Esta descripción viene detallada por datos de
censo y localización, información histórica, estructura social, educación
y cosmovisión. No obstante, somos conscientes de que la cultura es un
elemento identitario vivo, dinámico, y que tiende a crear sincretismos con
otras culturas próximas. Es, pues, lógico que los rasgos culturales de cada
grupo indígena han ido y siguen variando de tal forma que comunidades
de un mismo grupo étnico pueden mostrar diferencias significativas entre
sí. Ésa es una de las riquezas de mantener un mosaico de diversidad cultu-
ral: ‘Nada permanece, todo se transforma’.
30 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

FIGURA 1. DISTRIBUCIÓN ÉTNICA DE LA POBLACIÓN PERUANA.

OTROS (NEGROS, ORIENTALES, ETC.)

AMAZÓNICOS
AYMARA

BLANCOS

MESTIZO

QUECHUA

FUENTE: AROCA (2000)

TABLA 1. DISTRIBUCIÓN DE LA POBLACIÓN INDÍGENA EN FUNCIÓN DEL DEPARTAMENTO.

Población Número de
Total % Comunidades %
Loreto 105.900 31,8 705 39,5
Junin 73.637 22,1 238 13,3
Amazonas 52.153 15,7 254 14,2
Ucayali 40.407 12,1 257 14,4
San Marti 21.416 6,4 90 5,0
Pasco 16.414 4,9 113 6,3
Cusco 15.230 4,6 68 3,8
Madre de Dios 4.005 1,2 30 1,7
Huanuco 2.594 0,8 18 1,0
Cajamarca 988 0,3 9 0,5
Ayacucho 231 0,1 4 0,2
Total 332.975 100,0 1786 100,0

FUENTE: INEI (2009).

31 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Población de la Amazonía Peruana

Era el año 2000, cuando la población peruana superaba los 22,5 millones de
habitantes. El 30% ocupaba las zonas rurales y el resto vivía en los ambien-
tes urbanos (70%). El proceso de traslado del campo a la ciudad es global,
y es el resultado de una compulsiva voluntad de salir en busca de mejores
condiciones de vida, agravado en Perú por el desplazamiento forzado de
cientos de familia que huyen de la violencia política de las últimas déca-
das del siglo XX.
La Figura 1 muestra la distribución étnica de la población peruana. En
ella se observa que la mayor parte de la población se considera quechua y
mestiza (sumando el 79% del total). Por otro lado, según INEI (2009) 332.975
personas y según el Ministerio de Cultura de Perú (2017) 495.979 personas
(52,2% hombres y 47,8% mujeres) pertenecen a Pueblos Indígenas de la
Amazonía, aproximadamente el 1% de la población peruana. A pesar de
la pequeña representatividad en Perú, la población indígena amazónica
ha experimentado en los últimos 25 años un crecimiento anual del 2,3%.
Por otro lado, la Amazonía peruana está habitada por aproximada-
mente el 11% de la población nacional. Las sociedades amazónicas están
formadas por una amplia proporción de campesinos, indígenas o nativos, y
por los inmigrantes que por razones económicas o aspiraciones han venido
migrando a la selva para colonizarla desde el siglo XIX.
Tradicionalmente, la selva ha sido considerada por los gobiernos nacio-
nales como ‘despoblada’, siguiendo uno de los mitos amazónicos más nega-
tivos: el del “vacío amazónico” (CADMA, 1992). Este mito se constituyó en la
coartada de diversos gobiernos para promover la ocupación de la Amazonía
por colonos provenientes principalmente de las regiones andinas. Un lema
usado en el primer gobierno de F. Belaúnde, el promotor de la Carretera
Marginal de la Selva, era: “Tierra sin gente para gente sin tierra”.
Es cierto que la densidad de población de la Amazonía peruana es muy
baja, de 2,17 hab/km2, mientras que el promedio de Perú es de 16 hab/km2.
No obstante, es importante asociar este dato a unos ecosistemas amazó-
nicos muy diversos, que incluyen ecosistemas muy productivos, princi-
palmente en áreas inundables, pero dependientes de la estacionalidad, y,
por otro lado, ecosistemas con gran diversidad biológica, pero de muy baja
productividad en áreas no inundables. Además, la economía indígena no
se basa tanto en la agricultura como en el uso diversificado e integral del
bosque y de los recursos pesqueros y de fauna en los ecosistemas acuáti-
cos. Es por ello que mientras un campesino andino o de la costa se sustenta
con la producción de unas pocas hectáreas, una comunidad indígena
requiere de miles de hectáreas de territorio, incluyendo áreas de bosque,
ríos, quebradas y cochas. Este territorio debe incluir, además, zonas de baja
intensidad de uso (de caza o pesca), que funcionen como zonas “fuente”
donde los animales y peces se puedan reproducir y dispersar a zonas de
mayor intensidad extractiva, o zonas “sumidero”.
32 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

De esta forma, podríamos considerar que existen muchas zonas de la

Amazonía que se encuentran ya saturadas poblacionalmente, y que en
la actualidad están sobreexplotando sus recursos (incluyendo el uso no
sostenible de la tierra por la agricultura migratoria), trayendo consigo
consecuencias de deterioro de los ecosistemas y, como consecuencia, para
la economía indígena.
El incremento de la densidad de población, tanto en las ciudades como
en el campo, está llegando a situaciones irreversibles. Se prevé que en el
futuro han de persistir y aumentarán las migraciones urbanas e interurba-
nas. De esta forma, es posible que las próximas décadas muchas ciudades
amazónicas concentren hasta cerca del 70% de población.
La pobreza está sin duda relacionada con el desequilibrio demográfico,
y viene influenciada por la capacidad de lograr un desarrollo integral de la
población acorde con su cultura y cosmovisión, o, en términos de la ONU,
con “la ampliación de oportunidades de las personas para llevar la vida que
estiman (UNDP, 1990). Podríamos considerar que la pobreza puede estar
determinada por las densidades humanas, los recursos disponibles y las
expectativas de la población. El desarrollo sostenible consiste en atender
las necesidades de la población actual y no poner en peligro la capacidad
de las generaciones futuras para atender sus propias necesidades. Por eso,
además de buscar soluciones a los problemas salud, educación y seguridad
alimentaria, se hace necesario realizar una buena gestión de los recursos
naturales, principalmente buscando la coherencia con la extensión y la
sostenibilidad del recurso. En este contexto es necesario destacar que las
modalidades irracionales de producción (fundamentadas en el beneficio
rápido, generalmente de una minoría) contribuyen al uso insostenible de
los recursos y a la degradación del medio, refuerzan desigualdades socia-
les e incrementan índices de pobreza en la mayoría de la población. Gene-
ralmente los indígenas son los que más sufren la sobre explotación de los
recursos silvestres de flora y fauna, por la dependencia que tienen para su
economía. Seguiremos hablando a continuación del concepto de pobreza.
33 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Pobreza y desarrollo
en las comunidades amazónicas
En el período entre 2005 y 2015, Perú ha mejorado los principales índices
económicos, mostrando un avance económico ininterrumpido producto
principalmente del auge de la explotación de los minerales de los años
2002-2011. Sin embargo, el proceso de crecimiento económico ha sido muy
desigual entre sectores y regiones. El crecimiento económico promedio
fue del 5,9%, siendo el año con mayor crecimiento el 2008 con un 9,1% y el
más bajo en 2009 con un 1,0%, debido a la crisis económica mundial. De
la misma forma, el Perú fue el país de América Latina que más redujo la
pobreza monetaria entre el 2005 y el 2015, según la CEPAL (2017), pasando
de un 61,3% (2005) a un 25,1% (2015) (INEI, 2016). De esta forma, a finales
de siglo XX los centros urbanos se han constituido como el motor que ha
propiciado el crecimiento económico global de Perú.
Este período de crecimiento económico sostenido también ha sido
observado a nivel general en América Latina, donde entre 2003 y 2012
las economías latinoamericanas han crecido por encima del 4%. Desde
la década de los 1960s, es el período con mayor crecimiento económico
experimentado.
Sin embargo, en los últimos 25 años, la profunda desigualdad distri-
butiva ha impedido una mayor disminución de la pobreza absoluta y de la
exclusión dentro del país. Pese a las tasas de crecimiento récord del Perú
en los últimos años, la brecha urbano / rural no retrocedió, la reducción
de la desigualdad (según el índice GINI) ha registado solo una reducción
moderada: del 51,0% en 2005 a 44,0% en 2016 (INEI, 2016). Esta desigual-
dad económica y social es persistente y se origina en las características
de la organización económica, social y política cuyas simientes fueron
colocadas durante el período de conquista. Se mantiene a lo largo de los
siglos, por la fuerza política de las élites y la resistencia de instituciones y
normas sociales, económicas y políticas que, de hecho, en lugar de redu-
cirla, la reproducen (Lustig, 2007). En Perú, esta desigualdad está asociada
a factores raciales, étnicos y culturales cuyas raíces históricas están en el
tratamiento que se ha venido dando en los grupos humanos a lo largo de
los siglos. Los índices de pobreza son menores entre la población mestiza
predominantemente blanca que entre los mestizos indígenas. Estas dife-
rencias por etnicidad reflejan en gran parte la existencia de brechas en el
acceso al trabajo, a la educación y a los servicios básicos (Saavedra y Arias,
2007). Se puede concluir que los indígenas sufren profundos procesos de
exclusión social y discriminación en mayor medida que otros grupos o
categorías de la población. Se trata de un fenómeno complejo con claras
raíces históricas y culturales (Székely, 2006).
La pobreza tiende a reproducir la exclusión social por medio de una
cadena de eslabones, que suelen desencadenarse, especialmente en los
sectores urbanos, con un trabajo precario y bajos ingresos, y que conlleva
un escaso capital educativo en el hogar, maternidad adolescente y desnutri-
34 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

5 6

IMAGEN 4. Dos personas IMAGEN 5. Construcción IMAGEN 6. Utensilios de una

del grupo matsés en su del grupo étnico amahuaca casa indígena (grabado de
campamento (Harriet Fields (Biblioteca Amazónica, Iquitos). Person, 1911).
y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
35 CARACTERÍSTICAS GENERALES

ción durante el embarazo, recién nacidos con bajo peso, lactancia materna
insuficiente, falta de estimulación temprana, daños fisiológicos irreversi-
bles en etapas tempranas del desarrollo, episodios de desnutrición infantil
y anemia perniciosa que se hacen crónicas debido a la escasez de recursos
del hogar y al bajo nivel de instrucción de las madres, falta de prepara-
ción para la escuela, bajo rendimiento y repetición en los primeros años
de la enseñanza, deserción escolar, para finalmente reiniciar el ciclo con
la inserción precaria en el mercado laboral, recaudación de bajos ingresos
económicos y aumento de desprotección social. Todos estos elementos, no
solo en Perú sino también en todo el continente de América Latina, parti-
cipan en la reproducción del ciclo de pobreza y la exclusión de la genera-
ción siguiente.
Perú se encuentra dividido en tres grandes regiones: Costa, Andes y
Selva (Amazonía). Las condiciones que caracterizan estas regiones son tan
dispares que ni las políticas, ni los programas y proyectos de desarrlo ni la
información global del Estado pueden extrapolarse a las regiones margi-
nales: andina y amazónica. Podríamos decir que los conceptos básicos son
entendidos de forma dispar en función de la zona, siempre condicionados
por la cosmovisión de la población, y las potencialidades y las limitacio-
nes del territorio.
Ante un concepto occidental de pobreza basado en términos mera-
mente económicos, las comunidades indígenas conciben pobreza como
la pérdida de recursos naturales que imposibilite poder continuar con las
actividades humanas tradicionales (básicamente caza, pesca y agricul-
tura). La calidad de vida es un concepto que no solo implica un nivel de
vida privado, sino que además exige diversas variables relacionadas con
las necesidades de subsistencia, ocio, protección, afecto, participación,
creación, identidad, libertad, relacionamiento social y otras (muchas de
ellas no cuantificables). El ‘nivel de vida’ suele basarse en las sociedades
occidentales en índices relacionados con conceptos como el “tener” y el
acceso a una serie de bienes y servicios. El concepto de ‘calidad de vida’,
sin embargo, se refiere tanto al “ser” como al “tener” (BID-PNUD, 1990).
Si aplicamos el concepto de nivel de vida a un pueblo indígena, este
sería extremamente bajo porque generalmente no tiene electricidad, ni
asistencia de servicios de salud convencionales, escuelas, agua potable,
desagüe, o bienes propios de los países desarrollados. Sin embargo, al
aplicar el concepto de calidad de vida, este pueblo es libre, tiene su propia
identidad, es creativo, tiene tiempo libre con una vida participativa plena,
el individuo goza de intimidad y privacidad, y está protegido en su entorno
vital y social sumamente gratificantes para sus propios estándares. Es lo
que el PNUD (1990) llama el enfoque del desarrollo humano integral desde
el propio territorio en términos de “ampliación de las oportunidades de
las personas para llevar la vida que estiman”. En este caso concreto el
medio ambiente juega un papel muy importante, que debe mantenerse
de tal forma que asegure una calidad de vida para los pobladores nativos.
En las últimas décadas, un gran número de proyectos de desarrollo
impulsados por el Estado, por organizaciones no gubernamentales o por la
cooperación internacional han tenido como objetivo la redirección de las
36 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

actividades de las comunidades amazónicas en un intento de integrarlas

dentro de la ‘normalidad’ económica y social según los estándares de las
sociedades urbanas. Estos programas de desarrollo se han basado en la
imitación de los modelos de desarrollo occidental o de otras regiones de
Perú en la región amazónica (Andes y Costa), fundamentalmente el modelo
agropecuario. Sin embargo, estos programas no han logrado mantener ni
mejorar el nivel ni la calidad de vida de sus pobladores, y en términos gene-
rales han constituido una sucesión de fracasos (Gasché y Vela, 2011). Al
contrario, este desarrollo ha provocado el agravamiento de los problemas
sociales y la pérdida creciente de los recursos naturales que constituyen la
base de la economía de las comunidades amazónicas (fauna y flora silves-
tres, y recursos pesqueros, básicamente; Peres y Palacios, 2007; Castello et
al., 2012). Esta situación se está convirtiendo en un círculo vicioso: a mayor
degradación de los ecosistemas mayor pobreza, que conduce a su vez a
mayor presión de la población sobre los ecosistemas, que busca satisfacer
sus necesidades básicas (IMAZON, 2014).
La pobreza monetaria de gran parte de la población de esta parte del
Perú no siempre viene causada por la deficiente gestión de los recur-
sos, sino también por los patrones de colonialismo interno y los nuevos
sistemas de producción. Semejantes modelos no adecuados a la realidad
socioambiental amazónica han provocado la desestabilización de los
Pueblos Indígenas al privarlos de su seguridad territorial y del control
efectivo sobre sus recursos, y han aumentado los índices de pobreza al
fomentar actividades productivas no rentables ni sostenibles ambiental
o socialmente (FAO, 1990; Alvarez, 2014).
Tras la gran variedad de configuraciones socio-culturales amazónicas
existe una serie de características genéricas comunes a todas ellas y que
las distinguen, en su conjunto, de la sociedad urbana de tipo ‘occidental’.
De esta forma, se podría acuñar el término de ‘sociedad amazónica’ para
designar a este tipo de sociedad distinto de la sociedad urbana, capitalista
y neo-liberal. Es decir, detrás de esta diversidad social y cultural ‘étnica’
hay formas, principios y valores que son comunes a todos e, inclusive,
compartidos por los llamados ‘mestizos’, ‘ribereños’ o ‘caboclos’ amazó-
nicos, que han heredado buena parte de las prácticas culturales y sociales
de los pueblos originarios (Gasché, 2001; Gasché y Vela, 2011).
La élite urbana, basada en conceptos aún coloniales, suele menospre-
ciar y hasta negar la sociedad y cultura de la población rural amazónica.
Esta visión negativa es mucho más amplia, más general: el campesino, el
mestizo, el ribereño, el caboclo o el indígena viven en la extrema pobreza,
pues ganan menos de un dólar diario. Por eso, consideran que no logran
satisfacer sus necesidades, carecen de las ventajas de la “civilización”,
sufren de carencia de ingresos, de confort y condiciones de higiene urbanas,
y, finalmente, no viven, sino sobreviven mediante sus prácticas “primiti-
vas” de subsistencia, pues no saben trabajar ni producir como los “civili-
zados”. En general suelen ser considerados como estigmas del atraso y del
subdesarrollo del país.
37 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Esta visión negativa, despreciativa de la tecnocracia urbana frente al

poblador rural amazónico, podría tener un valor puramente anecdótico,
si no fuera porque esta visión refuerza e incentiva la implementación de
programas de desarrollo de concepción occidental y repetidamente fraca-
sados en la región.

UNIVERSO BOSQUESINO VERSUS UNIVERSO URBANO

Las sociedades bosquesinas y urbanas que actualmente coexisten en Perú

son resultado de cosmovisiones diferentes que condicionan las relaciones
con su entorno y, por lo tanto, el tipo de uso de los recursos disponibles.
Debido a la escasez del espacio en este capítulo ante un tema sumamente
importante intentaremos resumir aspectos esbozados ampliamente por
la bibliografía referencial principal de Jaime Regan (1993), Gasché (2001)
y Gasché y Vela (2011). Partiremos de la constatación de la abundancia de
recursos de flora y fauna silvestres, y recursos pesqueros, que ostenta la
selva, que ha permitido a las comunidades bosquesinas desarrollar una
economía de subsistencia basada en el aprovechamiento de estos recur-
sos naturales y con rasgos identitarios completamente diferentes a los
desarrollados en las sociedades urbanas, donde la escasa disponibilidad
de recursos obliga al desarrollo de una economía de la escasez basada en
la gestión y la especulación de los recursos.
La sociedad amazónica se caracteriza por mostrar una gran diversidad
de actividades humanas entendidas como trabajo, y que son considera-
das de subsistencia (caza, pesca, tala de árboles, agricultura de pequeña
escala, recolección de frutas y plantas, y, ocasionalmente la artesanía).
Este trabajo no es un trabajo formal, no está regularizado y no suele estar
retribuido con el pago de un salario, sino que tiene como recibo la obten-
ción de un producto necesario para vivir. Además, debido a la abundancia
de recursos naturales disponibles, y a la perecibilidad de muchos de ellos,
no tiene sentido la acumulación y gestión de los mismos, sino el uso inme-
diato. Desde un punto de vista occidental estas actividades extractivas no
son consideradas laborales.
El bosquesino es autónomo, plurivalente (pluri-capaz) y pluriactivo,
precisa de motricidad, independencia, sociabilidad, prescinde de siste-
mas jerárquicos, y las actividades que realiza dependen de la edad y del
género. Estas actividades se desarrollan en distintos medios naturales, y
en momentos del día y épocas anuales diferentes dependiendo de la natu-
raleza del recurso implicado. El bosquesino maneja una gran variedad de
recursos naturales, habilidades y conocimientos, así como una amplia red
de relaciones sociales para poder desenvolverse con eficacia. El bosquesino
decide libremente cuándo y dónde va a realizar sus actividades, y es una
persona autónoma y libre, pues nadie en la comunidad le puede mandar
a hacer algo, salvo cuando hay un compromiso de toda la comunidad por
una obra pública. En este sentido, todos los comuneros de una comunidad
38 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 7. Casa indígena IMAGEN 8. Hombre indígena IMAGEN 9. Dos cazadores

en el año 1976 (Biblioteca construyendo una canoa matsés portando pieles de
Amazónica, Iquitos). (Biblioteca Amazónica, Iquitos). sajino (Harriet Fields y Hattie
Kneeland, 1966, fotos donadas
por David Fauss).
39 CARACTERÍSTICAS GENERALES

son igualmente autónomos y libres, no hay jerarquías sociales como en

muchas otras sociedades. Su decisión depende de las oportunidades que
le brindan los ritmos diarios, estacionales y biológicos de la naturaleza, ya
que son ellos los que indican los tiempos de disponibilidad de los recursos
naturales. En la sociedad bosquesina es la palabra la que vale, y el papel no
es una herramienta de uso formal. Las relaciones laborales bosquesinas
están muy articuladas con las relaciones familiares, con quienes compar-
ten sus actividades económicas. De esta forma, tanto el tiempo laboral
como de ocio forman parte del día a día familiar.
Al contrario, el trabajador occidental emplea la fuerza de trabajo de su
cuerpo al servicio de la empresa que le paga, y las relaciones sociales que le
rodean la mayor parte del tiempo son las de la jerarquía empresarial en la
que está insertado. La empresa plantea el trabajo del obrero o del empleado
en términos de productividad y rentabilidad. En la sociedad industrial y
post-industrial, la motricidad humana no es una necesidad que se satis-
face en las actividades diarias, es decir que no es un fin en sí mismo que
procura satisfacción, sino que es convertida en un medio para que, con el
dinero así obtenido, pueda sostener su existencia mediante los bienes de
consumo que satisfacen sus necesidades.
El profesional urbano, en general, es univalente y uni-activo en una
sociedad basada en la especialización del trabajador, pero sus posibi-
lidades laborales están menos limitadas por su sexo, sino que son más
dependientes de la formación especializada. Esta formación dirigida a la
especialización limita sus habilidades y conocimientos, que serán estre-
chamente adaptados a su trabajo y a las tareas que debe desarrollar. La
persona urbana trabaja en un ambiente ajeno a su entorno natural y está
sometida a un horario laboral que regula su tiempo de trabajo y su tiempo
de ocio. La separación del tiempo de trabajo y de ocio provoca que se esta-
blezcan relaciones sociales diferentes en ambos espacios. En el lugar de
trabajo se manifiestan afectos secundarios transformados y adaptados al
marco organizativo y jerárquico del medio social laboral, mientras que su
medio familiar ocupa el tiempo del ocio.
En la ciudad, los trabajadores suelen estar organizados jerárquica-
mente. Las únicas personas que disponen de una libertad comparable a
la del bosquesino son empresarios que disponen de un capital financiero,
mientras los que no lo tienen, venden su fuerza de trabajo y se someten a
normas laborales. Las relaciones formales entre emprendedor y empleado
suelen sustentarse con un contrato cuyo marco legal está determinado
por los estados, y aunque de estricto cumplimento, frecuentemente el
contratador lo vulnera.
En contados casos, los comuneros amazónicos son contratados por
empresas madereras, petroleras o de ecoturismo, entre otras. Estas situa-
ciones significan el encuentro de dos formas diferentes de concebir el
trabajo. El resultado de dicho encuentro suele ser dispar. Sin embargo, se
reconoce que el comunero suele sentir un orgullo por poder participar de
un sistema, el occidental, que históricamente ha sido considerado como
“más desarrollado”. No obstante, el comunero suele sufrir la falta de auto-
nomía, motricidad, pluriactividad y demás caracteres, y no se acostumbra
40 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

a trabajos muy especializados y monótonos. Según Gasché y Vela (2011), el

bosquesino busca un equilibrio entre “gasto” (ingreso) y “gusto” (disfrutar
de su libertad y de realizar las actividades que le gustan, aunque no sean
las más rentables y requieran un considerable esfuerzo, como por ejem-
plo desvelarse en la noche para cazar). Todo ello suele ser desencadenante
de problemas entre empleado y empleador, y suele acabar con la ruptura
de la relación laboral, y en la concepción del empleador, se debe a que el
comunero es ‘vago’ o ‘perezoso’. En la práctica totalidad de estos casos, el
trabajo ofrecido por parte del empleador es informal y, en muchas ocasio-
nes, mal pagado y hasta impagado.
En este contexto, estas observaciones nos llevan a constatar que, al
contrario de lo que afirman muchos tecnócratas, el comunero amazónico,
sí satisface sus necesidades a través de sus actividades diarias, aunque
estas son distintas de las del ciudadano urbano. Esa forma identitaria le
permite discernir la ‘necesidad’ del ‘antojo’, ‘capricho’ o ‘desiderata’. De
esta forma, solo trabajará en los proyectos de origen externo en los cuales
encuentre un beneficio claro, no únicamente monetario. Razón esta que
justifica el fracaso de una gran mayoría de proyectos de desarrollo de tipo
“occidental”. Existen muchas cuestiones que surgirían detrás de este acos-
tumbrado fracaso, por ejemplo:

a. No se comprende la cosmovisión basada en la extracción de recur-

sos, y vinculada a un manejo intenso de recursos diversificados
propio de las sociedades bosquesinas;
b. No se identifican las necesidades reales más allá de las moneta-
rias; por ejemplo, las vinculadas con las prácticas culturales tradi-
cionales;
c. No existe una buena comunicación;
d. No existe interacción equitativa entre las partes, de tal forma
que se establece una jerarquía donde los Pueblos Indígenas son el
último eslabón de la sociedad;
e. A los Pueblos Indígenas no se les permite escoger; y/o
f. No se admite que puedan existir otras formas de vida diferente a la
del mundo capitalista o neo-liberal, y que conlleva la imposición de
sistemas económicos externos basados en la producción de recur-
sos naturales en un ecosistema que esencialmente ya dispone de
una gran variedad de oportunidades.

Por otro lado, es necesario destacar otra situación relativamente común y

de crucial importancia: el acercamiento del comunero a los centros urba-
nos debido a nuevas expectativas que pretende satisfacer. Podríamos
afirmar que estos movimientos migratorios internos son comunes en
todo el continente latinoamericano cuando el mundo rural se aproxima
al urbano. Estos emigrantes en términos gernerales no han recibido una
educación adecuada para adaptarse a las formas y los contenidos de los
centros urbanos, sea por no tener una profesión tradicional, o sea porque
son marginados por diferencias étnicas, permitiendo cerrar el ciclo de la
pobreza abierto anteriormente. Existen teorías que miden la calidad de
41 CARACTERÍSTICAS GENERALES

la pobreza en función no de lo que “se tiene”, sino de lo que “se espera”

(lo cual se denomina ‘expectativa’). Se trata de un tema apasionante que
requeriría ser re-evaluado con serenidad, no solo para ser aplicado en la
región amazónica, sino también en América Latina e, incluso, en el mundo.
Es imprescindible por otra parte destacar la función de la educación
como elemento organizativo dirigido a la inserción en la sociedad envol-
vente. Podríamos reducir los objetivos de la educación en: a) formar con
equilibrio a las personas, y b) insertar a los seres humanos en la sociedad.
Incluso podríamos afirmar que somos personas en tanto nos encontramos
integrados dentro de un mismo sistema definido como sociedad. Mientras
nos mantenemos al margen de esta sociedad podemos ser considerados
como individuos “no educados”.
En este concepto, y sabiendo que Perú presenta una gran diversidad
étnica, cultural, económica y social, la pregunta obligada consiste en saber
en qué tipo de sociedad nos debe insertar la educación. Consideramos
obvio que la sociedad contextual que determina a las comunidades indí-
genas y amazónicas es, en mayor medida, la propia sociedad amazónica,
y en segundo lugar las grandes ciudades amazónicas como Iquitos, Puca-
llpa, Yurimaguas, San Martín, Puerto Maldonado... Consecuentemente, la
educación necesita ser coherente con la zona donde se imparte. Es impor-
tante y necesario re-adaptar los contenidos y las formas educativas que se
imparten en las comunidades amazónicas en función de su propia realidad,
con la finalidad de valorar y recuperar los conocimientos ancestrales que
han permitido al hombre convivir durante milenios de forma equilibrada
con su contexto, es decir, con su selva.
Consecuentemente, el desarrollo en relación con las sociedades amazó-
nicas debería basarse en: (1) desarrollo y establecimiento de una clara
identidad regional en equilibrio con otras identidades de la región, del país
y del mundo. Para ello es importante entender la identidad no solo como
el modo en que se percibe la propia sociedad, sino también en cómo esta
sociedad es percibida por los demás; (2) protección de la diversidad cultural
y adecuación a sus valores y cosmovisión; (3) adecuación a las potenciali-
dades y limitaciones del territorio amazónico, incluyendo biodiversidad,
suelos, clima, etc., y a los compromisos y condicionamientos relativos a la
Amazonía frente al cambio climático y otros; (4) búsqueda de la satisfacción
plena de las necesidades fundamentales de la persona y de los colectivos
humanos en términos de un desarrollo integral entendido como “amplia-
ción de las oportunidades de las personas para llevar la vida que estiman”
(PNUD 1990); y (5) promover que la comunidad nacional e internacional
reconozca y respete a las poblaciones amazónicas y que, en consecuencia,
las mismas comunidades asuman la propiedad intelectual que les corres-
ponde en el registro y protección de sus conocimientos sobre la biodiver-
sidad amazónica acumulados a lo largo de milenios.
Es imprescindible identificar estrategias y métodos en que se puedan
crear condiciones de equidad bajo el enfoque de interculturalidad, princi-
palmente a través del diálogo intercultural basado en el respeto y valora-
ción del individuo, del colectivo, y de sus herencias y tradiciones culturales.
Dentro de este ámbito conceptual, es necesario diseñar y poner en práctica
42 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

una nueva percepción educativa para el desarrollo regional, incluyendo la

dimensión de su participación. Los jóvenes indígenas y ribereños, mesti-
zos y generaciones urbanas deberán comprender que solamente será
posible el desarrollo sostenible desde su propia realidad socioambiental,
desde sus propios recursos, desde su biodiversidad y a partir de su visión
de la naturaleza e historia. En este sentido, es preciso contribuir a que se
replantee la relación entre el sistema educativo y los procesos producti-
vos, tal y como los Pueblos Indígenas amazónicos vienen haciendo desde
hace miles de años.
Este es el marco conceptual en el que se enclava esta relexión. Su finali-
dad consiste en divulgar algunos de los conocimientos que se tienen sobre
los Pueblos Indígenas. Para aprender a respetar, es necesario primero escu-
char y conocer, es decir, saber qué debe ser valorado y respetado.
43 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Derechos de los indígenas

En la Amazonía peruana habitan aproximadamente 500.000 indígenas

pertenecientes a 55 pueblos y 14 familias lingüísticas. No obstante, esta
clasificación varía en función de la perspectiva y bibliografía estudiadas.
En los últimos 40 años, los Pueblos Indígenas se han ido organizando
para lograr la legalización de sus territorios. En la actualidad existen unas
50 federaciones étnicas o interétnicas agrupadas en organizaciones regio-
nales afiliadas a nivel nacional. Además, un número indeterminado de
población indígena aún permanece en estado de aislamiento voluntario
en zonas remotas de la selva peruana.

¿QUIÉNES SON LOS PUEBLOS INDÍGENAS?

No hay acuerdo general sobre la definición de Pueblos Indígenas. Una de

las definiciones más aceptadas es la formulada por el ponente especial de
la comisión de derechos humanos de las Naciones Unidas, José Martínez
Cobo, en su estudio del problema de la discriminación contra poblaciones
indígenas (ONU, 1986). Según ella: “el pueblo, las comunidades, la gente
y las naciones indígenas son aquellas que, teniendo una continuidad
histórica con las sociedades pre-coloniales, se han desarrollado en sus
territorios, considerándose a sí mismas distintas de otros sectores de las
sociedades que ahora prevalecen en esos territorios, o en partes de ellos.
Forman actualmente sectores no-dominantes de sociedad y están determi-
nados a preservar, desarrollar y transmitir a las generaciones futuras esos
territorios ancestrales y su identidad étnica, como la base de su existencia
continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales,
instituciones sociales y sistemas legislativos”.
Otra definición importante de pueblo indígena es la que propone la
OIT en su Convenio 169: “Pueblos en países independientes, considerados
indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el
país o en una región geográfica a la que pertenece el país, en la época de
la Conquista o la Colonización o del establecimiento de las actuales fron-
teras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven
todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políti-
cas, o parte de ellas”. Sus procesos culturales indígenas se caracterizan
por su continuidad histórica, por pertenecer a otras sociedades distintas
de las dominantes, y por la determinación de preservar dicha continuidad.
44 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Además de este concepto, existe un número de factores vistos como reve-

ladores que definen e identifican su continuidad histórica. Una continuidad
histórica debe consistir en la continuación por un período extendido que
alcanza al presente, de uno o más de los factores siguientes (ONU, 1986):

1. Ocupación de tierras ancestrales, o por lo menos una parte de ellas;

2. Ascendencia común con los habitantes originales de estas tierras;
3. Cultura general, o manifestaciones específicas;
4. Lengua;
5. Residencia en ciertas partes del país, o en ciertas regiones
del mundo; y
6. Otros factores relevantes.

La autoidentificación como indígena también se considera como un

elemento fundamental. Sobre una base individual, una persona indígena
es aquella que se autoidentifica con el pueblo al que pertenece (sentido de
grupo), y es reconocida y aceptada por el grupo como uno de sus miembros
(aceptación del grupo). Ello reivindica para el pueblo indígena el derecho
y el poder de decidir quién pertenece al grupo sin interferencias externas.
En Perú la denominación indígena es especialmente polémica. Podría-
mos destacar tres posiciones:

a. Considerar indígenas solo a los pueblos amazónicos de contacto

relativamente reciente con las sociedades criollas;
b. Considerar Pueblos Indígenas a los pueblos andinos y amazónicos
que conservan sus lenguas maternas;
c. Considerar Pueblos Indígenas a todo grupo que conserva herencias
culturales prehispánicas o de otros orígenes (africano o asiático)
que desarrollen sus modos de vida en un territorio determinado.

También se consideran indígenas a los descendientes de dichos grupos aun

cuando vivan en las ciudades, fuera de sus territorios tradicionales. A todos
estos criterios se debe añadir el del auto-reconocimiento del que hemos
hablado con anterioridad.
Una de las características comunes a todos los Pueblos Indígenas es la
presencia acusada de signos de marginación desde tiempos coloniales en
educación, analfabetismo, indicadores de nutrición y salud negativos, discri-
minación de género y pérdida de lengua materna. Pero, al mismo tiempo,
otro rasgo común es la riqueza cultural: los mitos y leyendas, los cantos,
músicas y bailes, los ritos y tradiciones (más o menos cristianizados), los
valores morales, éticos, la relación con la tierra y la naturaleza, los cultivos,
los bosques, los animales, y las creencias. Todas estas manifestaciones
culturales tienen elementos comunes claramente reconocibles entre los
distintos grupos indígenas. Por otro lado, la diversidad cultural responde
a los espacios naturales, lo que a su vez se relaciona con las modalidades
económicas que han venido incorporando los diferentes pueblos (agricultura,
ganadería, caza, pesca, recolección, comercio, artesanía, etc).
45 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Finalmente, la mayor o menor penetración cultural de los colonizadores

ha ido determinando los grados de asimilación y mestizaje de las distintas
culturas indígenas, circunstancias que a su vez condicionan el reconoci-
miento o no como Pueblos Indígenas.
Las poblaciones indígenas amazónicas se caracterizan por una mayor
diversidad de lenguas y situaciones de mayor o menor contacto con la socie-
dad nacional. Existen muchos Pueblos Indígenas de la Amazonía que han
estado en situación de aislamiento relativo hasta hace pocas décadas por
encontrarse en zonas de difícil acceso. Otros pueblos, con la expansión
comercial de inicios de siglo XX y sobre todo el boom cauchero, acabaron en
situación de aislamiento relativo o incluso fueron exterminados o tuvieron
que aculturarse para sobrevivir. De estos pueblos hoy en día muchas de sus
lenguas o bien se han perdido o están en proceso de pérdida. En el Perú, se
reconoce la existencia de 48 lenguas originarias vigentes, mientras que 37
lenguas originarias están actualmente extintas (Tabla 2).
El grupo poblacional de ascendencia indígena cuya lengua materna es
el castellano es sin duda el más numeroso en la Amazonía peruana, aunque
para muchos investigadores su calificación como ‘indígena’ sea dudosa, bien
por la falta de auto-reconocimiento, o bien porque sus integrantes provienen
de ascendentes indígenas muy diversos, que incluyen migraciones prove-
nientes de la sierra y un mestizaje con las poblaciones de origen europeo que
se fueron instalando en la Amazonía. Afortunadamente, gracias al valioso
trabajo de la eduación intercultural bilingüe impulsado por las organiza-
ciones indígenas y el Estado peruano ha facilitado que muchos grupos que
hasta unos años no se reconocían como indígenas comienzan a reconocerse
como tales, y han iniciado un proceso de recuperación del idioma a través
de escuelas bilingües y del trabajo con los ancianos que todavía la hablan.
Es el caso especialmente del pueblo kukama-kukamiria.
Para efectos sociales, en la clasificación de poblaciones indígenas amazó-
nicas, se da una clara prioridad a factores como la lengua materna y deter-
minadas costumbres como la vestimenta tradicional. Si la lengua materna
es el castellano, y más aun si buena parte de sus miembros son ya alfabe-
tizados, se consideran como poblaciones mestizas. La pérdida del vestido
tradicional y el mayor grado de modernización reforzará esta clasificación
como población ‘mestiza’.
En años recientes el interés por adquirir títulos de propiedad sobre las
tierras que ocupan ha hecho que muchos pueblos de los que se auto-con-
sideran como mestizos reivindiquen su pasado indígena. Este proceso ha
estado acompañado en algunos casos por campañas cuyo objetivo era la
recuperación de lenguas en proceso de pérdida.
Además de los indígenas señalados, no hay que olvidar que existen
numerosos pueblos denominados como comunidades campesinas (llama-
dos indígenas hasta 1969) y que aun teniendo el castellano como lengua
materna mantienen una fuerte identidad con sus costumbres e incluso, en
su particular forma de hablar el castellano. En la Amazonía, según estima-
ciones de Chirif (1991) la población rural ribereña amazónica de Loreto e
Ucayali de raíces indígenas era en 1981 de 210.017 personas. El censo de 2007
46 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

10

IMAGEN 10. Mítica amazonas cazando una pantera (grabado de Person, 1911).

TABLA 2. LENGUAS ORIGINARIAS VIGENTES Y EXTINTAS EN EL PERÚ.

Lenguas Vigentes Lenguas Extintas

Achuar Kakinte Shiwilu Aguano Mochica
Aimara Kandozi-Chapra Taushiro Andoa Motilón
Amahuaca Kandozi-Kakumiria Tikuna Andoque Omurano
Arabela (Madija) Culina Urarina Atsahuaca Palta
Ashaninka Maijiki Wampis Awshira Panatuhua
Asheninka Matsigenka Yagua Bagua Patagón
Awajúm Matses Yaminahua Chuarano Quingnam
Bora Muniche Yanesha Calva Sacata
Capanahua Murui-Muinani Yine Capellén Sechura
Cashinahua Nanti (Yora) Nahua Cat Sensi
Cauqui Nomatsigenga Chachapoya Tabancale
Chamicuro Ocaina Chango Tabancale
Ese eja Omagua Chirino Tallán
Harakbut Quechua Cholón Walingos
Ikitu Resígaro Culle o Culli Huariapano
Iñapari Secoya Den Yameo
Isconawa Sharanahua Hibito Mayna
Jaqaru Shawi Huariapano
Kakatibo Shipibo-Konibo Mayna
47 CARACTERÍSTICAS GENERALES

concluyó que había 332.975 indígenas amazónicos (INEI, 2009); el Ministerio

de Cultura (2017) considera que en la actualidad hay 495.979 indígenas en
toda la Amazonía peruana.
Según la Encuesta Nacional de Hogares sobre Condiciones de Vida y
Pobreza (ENAHO, 2017), el castellano es la lengua materna del 82.9% de la
población, mientras las lenguas originarias maternas más frecuentes son el
quechua (13,6%), el aymara (1,61%), el asháninka (0,26%) y otras lenguas origi-
narias en conjunto (0,5%). De las 39 lenguas originarias de las que se tiene
datos, sólo el quechua y el aymara presentan una población de más de 400.000
hablantes, el asháninka, el awajún, el shipibo-Konibo y el shawi tienen entre 17.000
y 74.000 hablantes, otras 13 lenguas poseen entre 1.000 y 6.700 hablantes y 20
lenguas tienen menos de 1.000 hablantes (MINEDU, 2013).

BREVE HISTORIA DE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Los Pueblos Indígenas amazónicos no han estado históricamente tan aisla-

dos como se suele pensar. Si bien existieron algunos grupos que optaron
por un aislamiento voluntario, el espacio amazónico estuvo bastante rela-
cionado con otras culturas adyacentes. Existen diferencias en cada etapa
histórica y en cada una de las regiones selváticas.

TEORÍAS DE POBLAMIENTO DE SUDAMÉRICA

Las primeras hipótesis sobre el poblamiento de Sudamérica se basaban en

la teoría de Ales Hrdlicka (1937), y están fundamentadas en que el pobla-
miento del continente americano se había producido hace unos 13.500 años
a través del paso humano a Norte América por el Estrecho de Bering, al final
del último periodo glaciar. De allí los humanos habrían bajado hacia Suda-
mérica, provocando la extinción de grandes especies de megamamíferos
herbívoros incapaces de aguantar la presión de caza por parte de hombre.
Sin embargo, en las últimas décadas los descubrimientos de Monte
Verde (Chile, Puerto Montt), Pedra Furada (Piauí, Brasil) y otros yacimien-
tos antropológicos, han replanteado completamente la teoría predomi-
nante sobre el poblamiento de América (teoría del poblamiento tardío),
y han dado fundamento a la nueva teoría del poblamiento temprano de
América, que ubica la fecha de ingreso a hace 25.000-50.000 años, al mismo
tiempo que modifica las teorías sobre las rutas de entrada y difusión por
el continente. Dentro de estos yacimientos cabe destacar la Pedra Furada,
un abrigo rocoso utilizado durante miles de años por diversas poblaciones
humanas y que data de entre hace 48.000 y 32.000 años. Reiterados análisis
posteriores han confirmado la antigüedad.
De esta forma, los homínidos encontrados en Norteamérica y los de
Sudamérica son completamente diferentes, siendo los primeros de ascen-
dencia mongol y esquimal; y los segundos, similares a los aborígenes de
las islas del sudeste asiático, Australia y Melanesia. Consecuentemente,
es más probable que los primeros habitantes del continente sudamericano
48 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

12

11

14

13

IMAGEN 11. Cazador indígena IMAGEN 12. Familia amarakaeri IMAGEN 13. Misión de Santa Rita
yagua preparando su majás en su casa descansando con indígenas conibo
en la comunidad de Nueva (Harriet Fields y Hattie (grabado de Marcoy, 1875).
Esperanza, río Yavarí Mirín Kneeland, 1966, fotos donadas
(P. Mayor, 2007). por David Fauss) Nueva
Esperanza, río Yavarí Mirín
(P. Mayor, 2007).
IMAGEN 14. Cazadores con
pucuna o cerbatana
(grabado de Marcoy, 1875).
49 CARACTERÍSTICAS GENERALES

hubieran llegado por barco cruzando el Océano Pacífico hace por lo menos
15.000 años (teoría de Paul Rivet, Méndez Correa y Walter Neves). Allí
habrían vivido millares de años aislados, hasta desaparecer o mezclarse
con otros contingentes provenientes del noreste de Asia, que cruzaron por
el Estrecho de Bering.
Uno de los grandes hallazgos arqueológicos realizados en el Perú fue
el de la cueva de Pikimachay (Ayacucho) y la cueva Guitarrero del Calle-
jón de Huaylas, con evidencias de una ocupación humana de 12.500 años
atrás; allí se encontraron alimentos como papa y frejol. Por estos y otros
hallazgos, muchos investigadores han calculado que los primeros cazado-
res y recolectores arribaron al territorio del Perú hace más de 20.000 años,
y luego migraron a los diversos territorios de América.

PERÍODO PRE-COLOMBINO

Estos primeros pobladores provenientes del Océano Pacífico, después de

llegar al continente sudamericano, habrían superado la barrera andina
para ocupar la región amazónica. Con base en los restos arqueológicos
encontrados en los sitios andinos de Chavín de Huántar y Cotos, se estima
que la aparición de los primeros habitantes de la región amazónica se
remonta a 12.500 años atrás. De esta forma, mucho después, y antes de la
conquista española (e incluso antes de la formación del Imperio Inca) se
observan intercambios entre poblaciones de los Andes y de la Amazonía.
En muchos sitios arqueológicos de la costa y del Ande se han encontrado
productos amazónicos (maderas, plumas de aves, etc.), y viceversa.
No es sencillo describir el proceso de expansión de los Pueblos Indí-
genas en la Amazonía peruana. En la región se produjeron muy diversas
migraciones. Desde la región macro-Caribe llegaron los jíbaro en un largo
viaje hasta establecerse en los límites orientales de Perú y Ecuador. Desde
la cuenca del Magdalena (Venezuela) avanzaron los Arawak para llegar a
la selva central y al río Urubamba. Desde Brasil central y en olas sucesivas
viajaron los pano para sentarse en la cuenca del Ucayali con shipibo-conibo,
cashibo, yaminahuas, matsés,… Y por último los tupí-guaraní, cuyo origen
se localiza en Paraguay, el sur de Brasil y el Amazonas boliviano, que se
asentaron en las riberas del Marañón, bajo Ucayali y el Amazonas peruano.
Las culturas pre-colombinas en la Amazonía peruana se desarrollaron
geográficamente entre las sociedades andinas del oeste y las culturas indí-
genas del este de la Amazonía. De hecho, algunos arqueólogos creen que
las culturas tapajós y marajoara en Brasil se originan en el norte occiden-
tal de América del Sur, principalmente la actual Amazonía peruana y las
vertientes orientales de los Andes. En ese contexto, la cerámica pre-colom-
bina de la Amazonía peruana presenta similitudes con la cerámica desa-
rrollada en la Amazonía desde su desembocadura en Brasil hasta los Andes.
En las tierras bajas de la Amazonía, la vasta red de ríos navegables facilitó
la movilidad de las poblaciones indígenas pre-colombinas, permitiendo la
difusión de las lenguas y otros elementos culturales. Los arqueólogos han
50 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

encontrado culturas de cazadores recolectores en etapas tempranas de la

historia pre-colombina amazónica que van desde 8.000 a 3.000 a.C., siendo
culturas más avanzadas entre 2.000 y 800 a.C. En esa época las personas
fallecidas a menudo eran incineradas y se colocaban sus restos en urnas
que serían enterradas. Algunas urnas funerarias de cerámica eran muy
sencillas y otras tenían figuras zoomorfas antropogénicas.
En la época Incaica, la Amazonía fue conocida como el Antisuyo. El
Inca Pachacutec fue el primero en organizar expediciones a dicha región.
A pesar de que los Incas nunca tomaron posesión efectiva de la selva baja,
sí tomaron cierta posesión de la selva alta gracias a la paulatina migración
de pobladores andinos. Ya desde estos inicios, la ocupación de la Amazo-
nía peruana se concebía como un sistema de expansión demográfica y
económica desde la sierra hacia la selva. Los diferentes grupos que llega-
ron a la Amazonía con fines comerciales se aprovecharon de los grupos
indígenas para lograr sus objetivos económicos. Los intercambios a través
de grandes distancias se concentraron en algunos grandes ejes formados
por el Napo, el Marañón, el Ucayali y el Huallaga (con productos como sal,
curare, oro, algodón, hachas de piedra, aceite de tortuga, etc.) y parecen
haber sido controlados por poblaciones con una inclinación fuerte para la
navegación y el hábitat fluvial.
Sin embargo, es probable que no se desarrollara un programa de asen-
tamiento definitivo masivo en la selva amazónica debido a causas alimen-
ticias y a la presencia de ‘nuevas’ enfermedades:

— La domesticación de la papa, el olluco, la oca, la quinua, la kiwi-

cha, el tarwi, entre otras plantas andinas, fue uno de los grandes
logros de los habitantes andinos peruanos, y permitió florecer y
desarrollar las diversas culturas y civilizaciones preincas e Inca.
Igualmente, estas culturas domesticaron animales como la llama,
la alpaca, el cuy, el pato, y la cochinilla, utilizados como medio de
transporte y como alimento. Estas especies no viven en la costa
ni en la selva, su hábitat habitual es la sierra, especialmente en
valles interandinos y las laderas de los cerros, donde los antiguos
peruanos labraron hasta un millón de hectáreas de andenes, y
miles de kilómetros de caminos y canales y otras estructuras para
llevar el agua a sus cultivos.
En cambio, muchos productos de la selva, tales como la carne
de animales silvestres y el pescado, la yuca o las variadas y
diversas frutas tropicales que podrían ser alimentos importan-
tes para los habitantes de los Andes, son productos muy pere-
cibles, que no se pueden almacenar por largos periodos, y esa
es una de las poderosas razones por las cuales las antiguas
civilizaciones no buscaron desarrollarse de forma estable en
la agreste y difícil selva amazónica. Otra limitante sin duda la
constituyen las altas precipitaciones, la humedad y la pobreza
de los suelos amazónicos, que, salvo excepciones, no permi-
ten cultivos intensivos en un mismo lugar por largos periodos.
51 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— Por otro lado, aunque las enfermedades infecciosas y tropicales han

existido desde hace miles de años, muchas son particularmente
prevalentes en la selva. Los Incas llegaron a conquistar muchas
zonas de la selva amazónica, pero no permanecieron en dichas
zonas probablemente porque sabían de las numerosas enferme-
dades peligrosas que abundaban, como arbovirosis, leishmania-
sis, dengue, fiebre amarilla u otras a las que evitaron exponerse.

Igualmente hay que tener en cuenta la influencia que las civilizaciones

amazónicas tuvieron sobre sociedades andinas. Esta se observa en la
percepción animista del medioambiente que tienen las poblaciones actua-
les del Alto Amazonas. Esta particularidad las diferencia muy nítida-
mente de las grandes civilizaciones andinas. Probablemente, en un inicio
las sociedades del Alto Amazonas se articulaban perfectamente con las
sociedades andinas y costaneras, y el contacto sucesivo con las culturas
amazónicas produjo esta transformación cosmológica.
En esta época pre-colombina el principal sustento económico de estos
primeros pobladores era la caza y la pesca, aunque la recolección de partes
de plantas (ej. el cogollo de algunas palmeras), frutos y semillas era parte
fundamental de la dieta. Eran nómadas y su ocupación fundamental era la
supervivencia diaria. Una de las características básicas de aquella econo-
mía era la cooperación entre todos los miembros del grupo que compar-
tían los recursos, como seguro de vida del grupo en épocas de escasez. Las
culturas amazónicas se adaptaron ingeniosamente a las condiciones y
limitaciones de su medio ambiente, distribuyéndose en pequeños núcleos
a lo largo de los ríos y quebradas, para aprovechar de forma más eficiente
recursos dispersos. Frente a la incapacidad de almacenar alimentos, desa-
rrollaron mecanismos de reciprocidad y solidaridad para enfrentar la
incertidumbre de la obtención de recursos proteicos relativamente escasos
e inciertos. La acumulación de tortugas charapas (Podocnemis expansa) vivas
en estanques familiares en las riberas del Amazonas y otros ríos grandes
constituyó una notable excepción en las culturas amazónicas.
Aquellos habitantes amazónicos demostraron un nivel de desarrollo en
ingeniería, planificación, cooperación y arquitectura para crear en medio
de la tupida selva una buena red básica de infraestructura, aunque su prin-
cipal vía de comunicación la constituían y aún constituyen los ríos, usando
canoas y botes en cuya construcción y manejo son hasta ahora expertos.
No obstante, la sociedad pre-colombina no destacó por la construcción de
grandes ciudades o pirámides como los mayas, aztecas u otras sociedades
pre-colombinas en Sudamérica.
La población del Amazonas solía construir pueblos y pequeñas aldeas
que enlazaban con caminos muy bien diseñados, algunos de ellos de más
de cincuenta metros de ancho, que iban en línea recta desde un punto hasta
otro. Los habitantes del Amazonas no construían con piedra, como los
mayas (material que está ausente en la mayor parte de la llanura amazó-
nica), sino que fabricaban herramientas y otros instrumentos con madera
y hueso. Este tipo de materiales se deterioran rápidamente en la jungla
52 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

tropical, lo que no sucede con los elementos de piedra. Además, transpor-

taban enormes cantidades de tierra para construir carreteras y plazas. Hay
suficientes indicios para afirmar que construyeron puentes sobre grandes
ríos. Estos pobladores también modificaron su hábitat forestal, plantando
y manteniendo huertos y campos agrícolas, y enriqueciendo áreas de
bosque con los árboles útiles de su preferencia. Por ejemplo, el patrón de
distribución del castaño de Brasil (Bertolletia excelsa) sigue claramente las
zonas accesibles desde algunos grandes ríos navegables. Estas sociedades
no solían estar organizadas en grandes ciudades. Adoptaron un patrón
de pequeños asentamientos, que llegaron a tener hasta 5.000 habitantes.
A pesar de que la mayor parte de las comunidades indígenas preco-
lombinas eran de tamaño pequeño o medio, en lugares bien concretos de
la Amazonía norte brasileña se han observado ruinas pertenecientes a
ciudades amuralladas que habrían albergado una población de 50.000 habi-
tantes antes del siglo XV. Además, se han encontrado sistemas de caminos
que desembocaban en grandes plazas centrales, así como de actividades
humanas desarrolladas como la agricultura, el tratamiento de pantanos,
restos de diques y lagos artificiales usados para la cría de peces.
Hay bastantes evidencias de que las enfermedades que trajeron los
europeos, como la viruela, acabaron con la mayoría de la población en el
Amazonas. Así, cuando los científicos comenzaron a estudiar a los indíge-
nas amazónicos, la población estaba muy dispersa y mermada, y algunos
pueblos habían desaparecido completamente. Por ello, algunos investi-
gadores supusieron que así era antes de la llegada de Colón. Los expertos
calculan que a la llegada de los europeos habitaban la Amazonía unos
2000 Pueblos Indígenas con cultura e idioma propios. A fines del siglo XX
apenas quedaban 400. En Perú, entre 1950 y el año 2000 desaparecieron 11
Pueblos Indígenas, y otros están a punto de desaparecer: solo un individuo
sobrevive del pueblo Taushiro, en el alto Tigre, y otro del pueblo Resígaro,
en el Ampiyacu.

PERÍODO DE CONQUISTA EUROPEA

Durante el período de conquista española se organizaron exploraciones

para extraer de la selva productos valiosos como canela y oro. Los mitos
como “El Dorado” y “El Paititi”, que eran narrativas que producían imáge-
nes de una Amazonía llena de recursos naturales desbordantes, incen-
tivaron estas aventuras. Sin embargo, en la selva casi no había grandes
infraestructuras viarias, ni puestos provistos de alimentos, ni agricultores
sedentarios como en la Costa o los Andes. Todo ello complicó el curso de
estas auténticas odiseas. En este período de exploraciones españolas de
la selva se observan dos períodos bien diferenciados:

1. La exploración en busca del mito de “El Dorado” (1532-1560), donde

cualquiera podía apoderarse del territorio que descubriera, y
53 CARACTERÍSTICAS GENERALES

2. El período de Conquista (1560-1600), etapa más planificada, carac-

terizada por la llegada de burócratas y funcionarios españoles a la
selva. En esta época se fundarían diversos asentamientos coloniales.

Durante la época de las Misiones, diferentes órdenes religiosas se respon-

sabilizaron de la ocupación de la selva y la evangelización de los Pueblos
Indígenas. La Real Cédula de 1573 indica que la Corona Española pretendía
la expansión del Imperio a través de la persuasión, seguida del asenta-
miento de poblaciones en las aldeas. En los siglos XVII y XVIII (1630-1830)
los jesuitas y los franciscanos hicieron exploraciones, seducidos por los
mitos del reino del Paititi y por un verdadero afán de ‘salvar almas’, y
raramente apoyados por la fuerza de las armas. Entre 1640 y 1767 se dio
una etapa de florecimiento en cuanto a la exploración y evangelización
de Pueblos Indígenas hecha por los jesuitas que acabaría con la expulsión
de los mismos.
Los jesuitas destacaron en lo referente a misiones de evangelización.
Fundaron centros poblados (llamados reducciones) en la región nororiental
de la selva peruana, en los ríos Ucayali y Marañón y algunos otros afluentes,
en los que promovieron el desarrollo de la actividad agrícola y establecie-
ron el comercio como un nuevo sistema de intercambio económico. Llega-
ron a fundar más de 80 reducciones en 130 años. Después del periodo de
decadencia de los jesuitas, estos fueron substituidos por los franciscanos,
que habían estado evangelizando a los indígenas en el Ucayali y afluen-
tes y la selva central. Este proceso de evangelización no tuvo el resultado
deseado por la Corona Española. No obstante, en esa época se consolidó
el primer gran proceso de erosión cultural de las poblaciones nativas de
la Amazonía.
Los esfuerzos del Virreinato del Perú por implantar su autoridad en la
región amazónica dieron lugar en el curso de varios siglos a una inmensa
variedad de documentos. Entre los siglos XVI, XVII y XVIII, las expediciones
de conquista y de las misiones dejaron un gran surtido de mapas, cartas de
navegación y descripciones topográficas, además de un cúmulo de cróni-
cas, partes, informes, registros lingüísticos y anotaciones etnográficas.
El dominico Gaspar de Carvajal (1500-1584), principal cronista de la
expedición de Francisco de Orellana que descubrió en 1542 el Amazonas
para el mundo, cuenta que los asombrados conquistadores se sorpren-
dieron al ver los muchos poblados de indígenas que existían a orillas del
río llamados a veces Estados, Reinos o Naciones. Estos eran los omagua,
panagua, tupinambá y tapajós. Sobre el jefe de los omagua cuenta Carva-
jal que sus súbditos lo consideraban como un Dios y que su autoridad se
extendía alrededor de 500 kilómetros a lo largo del Amazonas por debajo
de la desembocadura del río Napo. Carvajal describió la tierra que bordea
el Amazonas como muy fértil, con poblaciones abundantes en sembríos
de maíz, yuca, maní, diversas clases de frutas, carne ahumada y pescado
seco. Impresionó a los españoles la bella cerámica esmaltada que llegó a
ser comparada con los más finos objetos españoles y romanos.
54 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Río abajo, Orellana y sus hombres pasaron por una aldea panagua que se
extendía casi diez kilómetros a lo largo del río. En otros pueblos había
fortificaciones con palizadas de troncos y construcciones en madera que
se semejaban a templos con altares tallados en forma de jaguares. Debajo
de la desembocadura del río Negro, la expedición se encontró con los
belicosos tupinambá quienes infatigablemente atacaron a los hombres de
Orellana con flotillas de canoas de guerra. Una de esas flotillas contaba
con más de 200 canoas, cada una con 20-30 hombres. Carvajal describe
también empalizadas alrededor de los pueblos tupinambá adornabadas con
hileras de calaveras de enemigos muertos. Estos detalles de las crónicas
de Carvajal nos dan una idea de las culturas que Orellana y sus hombres
encontraron a lo largo del río Amazonas.
También Don Pedro de Ursúa en 1560 viajó río abajo del Amazonas y
localizó pueblos de más de mil habitantes. Escasos cien años después, en
1640, el padre Cristóbal de Acuña afirma que el valle del río Amazonas
era muy densamente poblado. Estos acercamientos hacían que poblados
cercanos permanecieran en guerras constantes. Otro de los apuntes del
padre Acuña comenta que cerca de la desembocadura del río Tapajós en
un solo poblado había cerca de 500 familias. Estas tempranas historias de
comunidades guerreras a lo largo del Amazonas han sido comprobadas por
investigaciones históricas y arqueológicas. Hoy en día se acepta que en los
tiempos de la conquista, y aún mucho antes, existieron poblados centra-
lizados y estructurados a lo largo de todo el Amazonas y sus afluentes.
El misionero Samuel Fritz (1654-1723) navegó los ríos amazónicos
teniendo un contacto cercano con muchas etnias indígenas, especial-
mente con los omagua, numerosos y temidos. Pero no se conformó solo con
la tribu de los omagua, por eso a principios del año 1689 contacta con la
etnia de los yurimaguas, causando asombro entre otras comunidades que
visitaba: “Algunos me llamaban santo o hijo de Dios, otros me consideraban un
diablo. Algunos debido a la cruz que llevaba, decían que había venido el patriarca
o el Mesías. Los negros de Pará pensaban que yo era su libertador” (Diario perso-
nal de Samuel Fritz).
En 1691, el padre Samuel Fritz emprende un largo viaje de cinco mil
kilómetros desde la misión de Pará hacia Lima para pedir una audiencia
al virrey e informarle sobre la peligrosa situación en la frontera españo-
la-portuguesa, debido a las correrías constantes de los llamados “bandei-
rantes” portugueses, en busca de esclavos para sus plantaciones de Pará en
territorio demarcado para la Corona Española por el Tratado de Tordesillas.
Fritz llegó con la firme intención de hacer saber sobre los ‘apetitos territo-
riales’ que tenían los portugueses en la región, pero sus advertencias no
fueron escuchadas. De esta forma, el padre Samuel Fritz se convierte en
el primer defensor de la Amazonía Peruana.
Decide volver a su misión después de su vano intento de comunicar-
les las intenciones portuguesas. En su camino midió con mucho esmero
el curso del río Marañón y queriendo dar más precisión a su trabajo buscó
la fuente de este río. En mayo del 1693 alcanzó la orilla del lago Laurico-
cha que señaló como inicio del río Marañón y del Amazonas, dato que ha
55 CARACTERÍSTICAS GENERALES

quedado consignado en los mapas y manuales geográficos hasta el 1943. Al

regreso a su misión, Fritz tuvo que sufrir duros ataques de los portugueses,
pero también de las rebeliones de muchos indígenas como los caumarios,
etnia posiblemente cercana a los omagua.
En 1704 es nombrando Superior de las Misiones de Maynas estable-
ciéndose en la zona de Lagunas, sede de estas misiones, hoy Distrito de
Lagunas en la provincia de Alto Amazonas de la Región de Loreto. En 1707,
Samuel Fritz viajó a Quito llevando consigo su mapa del Amazonas y fue
el jesuita Juan de Narváez quien se encargó de reproducirlo en cobre. Ese
mismo año vio la luz el primer mapa del Amazonas.
La compleja organización política y religiosa de estos poblados se
apoyaba en una economía basada en el cultivo intensivo de maíz y yuca,
la caza y la pesca, y avanzados métodos de preparación y almacenamiento
de los diferentes productos. Las artesanías estaban muy bien desarrolla-
das y se mantuvo un organizado comercio de cerámicas decoradas, telas
y armas. Parece, además, que existieron centros de mercado en distintos
puntos de la cuenca. De la selva se exportaba hacia los centros urbanos
de la sierra algunos productos como cera de abejas y cacao. Ya se estaba
desarrollando una incipiente industria con el aceite de huevo de charapa
(Podocnemis expansa), que llegó a tener un notable volumen en el siglo XIX.
Esta enorme tortuga acuática era sumamente abundante en los ríos y lagos
más grandes, y los indígenas aprovechaban la temporada de reproducción
cuando salían a la playa para cosechar sus huevos. Estos eran aplastados
en canoas, donde con el calor del sol rebalsaba el aceite que era enva-
sado en tinajas y exportado a Europa, donde era usado para alumbrado y
otros usos indutriales. El naturalista inglés Alfred R. Wallace, que visitó
el Amazonas a mediados del siglo XIX, calculaba que en una sola playa
cercana al actual Manaus, en la boca del río Negro, se recolectaba más de
cinco millones de huevos de charapa (Wallace, 1992). Otros productos de
exportación de la Amazonía de esta época fueron la piassaba (Aphandra
natalia) y la zarzaparrilla (Smilax spp.).

INDEPENDENCIA DEL PERÚ

Durante el período de la lucha por la Independencia del Perú entre 1821 y

1880, con la que se produce una notable disminución de la actividad misio-
nal, la población nativa de las reducciones se dispersa. Poco después se
reiniciaron los movimientos migratorios promovidos por el nuevo modelo
de Estado. Para la República la ocupación de la Amazonía significó una
expansión demográfica y económica desde la sierra hacia la selva. En
1832, el gobierno proporciona los primeros incentivos a quienes querían
colonizar la llanura de bosques y ríos. Los diferentes grupos que llegaban
a la Amazonía se aprovecharon de los indígenas para lograr sus objetivos
económicos, llegando a esclavizarlos, reducirlos y hasta casi exterminar-
los en algunos casos.
56 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

15

16

IMAGEN 15. Diversos utensilios indígenas IMAGEN 16. Asentamiento indígena

(grabado de Marcoy, 1875). (grabado de Person, 1911).
57 CARACTERÍSTICAS GENERALES

17

18

IMAGEN 17. Método de extracción de caucho IMAGEN 18. Patrones caucheros con sus esclavos
sangrando el árbol (grabado de Person, 1911). indígenas (grabado de Person, 1911).
58 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

EL “BOOM” DEL CAUCHO

Entre 1880-1920, en la selva baja se exacerbó la actividad extractiva fores-

tal. El “boom” de la explotación del caucho, entre las décadas del 80-1914,
inaugura la era de las actividades extractivo-mercantilistas, que luego
serán continuadas por la madera, el oro, las pieles de animales, el palo de
rosa, el leche caspi, el petróleo y otras.
La explotación descontrolada del caucho sometió a las comunidades
indígenas a situaciones de extrema opresión, y ocasionó la depredación
de muchos recursos naturales de la región. En 1885 comienza la explo-
sión de la economía del caucho (su explotación se estaba realizando desde
años atrás). La exportación crece año tras año hasta alcanzar las 3.029
toneladas métricas en 1907. Esta época de riqueza no volvería a repetirse.
El movimiento económico y comercial del caucho tuvo unas dimensio-
nes enormes e impulsó el desarrollo de ciudades como Iquitos, Tarapoto,
Moyabamba y Lamas. Este efímero periodo de grandeza y de superfluas
fortunas acabó, tal y como había comenzado, con la vida, abuso y sacrifi-
cio de muchos indígenas. Fueron reclutados a la fuerza y amenazados de
ser torturados y mutilados si no entregaban una cierta cantidad de látex
cada mes. Muchos indígenas fueron sacados de sus tierras por los cauche-
ros y tuvieron que convivir con otros pueblos inicialmente rivales. Según
cálculos en la cuenca del Putumayo murieron aproximadamente cuarenta
mil indígenas de los cincuenta mil que vivían allí, pertenecientes a las
naciones Huitoto y Ocaina.
Por otro lado, debido al mayor contacto con los patrones, los nativos
sufrieron epidemias y enfermedades importadas frente a las cuales no
tenían resistencia alguna, como resfríos, gripe y sarampión. Es importante
destacar que desde la época de la conquista se había dado esta circunstan-
cia; sin embargo, este proceso fue más intenso en comunidades contacta-
das de forma regular a partir de fines del siglo XIX.

SIGLO XX

Entre 1920 y 1960, las economías selváticas comenzaron a dinamizarse

y proliferaron nuevos frentes expansivos, gracias a la construcción de
carreteras de penetración, nuevas políticas estatales tendientes a la ocupa-
ción de la Amazonía, y por el surgimiento de algunos frentes productivos
agropecuarios y extractivos de tipo minero. Esta campaña se había basado
en los erróneos supuestos (llamados comúnmente “los mitos sobre la
Amazonía) de que la selva era una fuente inagotable de recursos, su tierra
extremadamente fértil y estaba básicamente despoblada. Esta visión se
fue implementado a través del desplazamiento de grandes contingentes
humanos a la región, entregando tierras a colonos y recursos al capital
nacional y transnacional (Trapnell, 1982).
En los últimos 60 años, el Estado Peruano ha considerado la integración
amazónica como parte de la estrategia de modernización y de desarrollo
del país. En 1960-1970 la producción agrícola de la Amazonía peruana se
59 CARACTERÍSTICAS GENERALES

volcó hacia el mercado nacional, abriéndose nuevos frentes productivos

como el arroz y la ganadería. Se dice que el Presidente Belaúnde usaba
como lema para su visión de la Amazonía: “arroz con bistec”, avizorando
extensos pastizales con vacas y arrozales en reemplazo de los bosques. Las
actividades de extracción forestal continuaron teniendo mucha importan-
cia en la selva baja, y en las zonas accesibles por carretera en la selva alta;
aquí también avanzó el cultivo del café y de los cítricos. En este período se
empiezan a sentir los impactos negativos en el medio ambiente de las acti-
vidades extractivas. El Estado se planteó una distribución más equitativa
de la población sobre el territorio, básicamente promoviendo la ocupación
de la Amazonía desde los superpoblados Andes, usando como coartada
los mitos del ‘vacío amazónico’ y del ‘indígena como freno al desarrollo’
(CADMA, 1992). Se plantea así con mayor claridad el proyecto de integra-
ción de la región amazónica al Estado Nacional.
La extracción petrolera constituye otra causa fundamental de dete-
rioro creciente de la Amazonía. A partir de la década del 70 comenzó la
exploración y explotación de yacimientos petroleros en Loreto. La mayoría
de los campamentos petroleros y otras infraestructuras se instalaban en
territorios indígenas, desplazándolos e ignorando los derechos sobre sus
tierras ancestrales, todavía en esas fechas no tituladas. Esta nueva circuns-
tancia ha generado graves impactos sobre los medios de subsistencia de
las comunidades en las cuencas afectadas, ya que implicó el desmonte de
amplias áreas de selva, la degradación de sus bosques y la contaminación
química de los numerosos ríos y lagos cercanos a los pozos en producción
y atravesados por los oleoductos.
Es tan amplia la actividad de extracción petrolera en el noreste de la
Amazonía peruana, que el 69% (540.000 km2) del territorio ha sido objeto
de concesiones de hidrocarburos en algún momento entre 1970 y 2010, y
únicamente el 10% está excluido de estas actividades. En la actualidad, los
lotes petroleros presentes en la Amazonía peruana abarcan el 68% de los
territorios indígenas (42.548 km2), el 83% (34.884 km2) de las reservas terri-
toriales propuestas para Pueblos Indígenas en aislamiento voluntario y el
17% de los 153.539 km2 de las áreas protegidas (Finer y Orta-Martínez, 2010).
En el proceso de extracción petrolera por cada 100 barriles extraídos,
solo dos son petróleo, el resto son aguas de producción; de esta forma, las
aguas de producción constituyen el principal subproducto de la extrac-
ción petrolera. Entre 1972 y 1997, el Lote 1AB produjo un promedio diario
de 762.000 barriles de agua de producción (MEM, 1998). Además, un estu-
dio reciente muestra que entre 1972 y 2009 las actividades petroleras han
vertido al cauce de los ríos un promedio anual de 5 toneladas de plomo,
8 toneladas de cromo hexavalente, así como 3,7 toneladas de sal (Yusta
el al., 2017). Estas grandes concentraciones de metales pesados y sales
están modificando la composición química de las cuencas de varios los
ríos afluentes del Amazonas, especialmente los ríos Tigre, Corrientes y
Pastaza en Perú (y también el alto Napo en Ecuador).
En 2013, como resultado de inspecciones en la zona petrolera por parte
de la Autoridad Nacional del Agua (ANA), la Dirección General de Salud
Ambiental (DIGESA), y el Organismo Estatal de Fiscalización Ambiental
60 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

(OEFA), el gobierno peruano declaró el estado de emergencia ambiental en

toda la cuenca del Pastaza (Resolución Ministerial 094-2013-MINAM), del
Corrientes (Resolución Ministerial 263-2013- MINAM) y del Tigre (Resolu-
ción Ministerial 370-2013-MINAM). El Organismo Supervisor de la Inver-
sión en Energía (OSINERG) estimó que entre 1998 y 2006 se derramó 6.619,7
barriles de petróleo (OSINERG, 2007), registro que subestima el volumen
real de los vertidos porque no tiene en cuenta el vertido de aguas de produc-
ción y solo consideró grandes derrames declarados.
Entre 1970 y 1980 ocurre la Reforma Agraria, iniciada en 1969 por el
gobierno de Velasco Alvarado). En ella el rol del Estado había estado orien-
tado a aumentar su intervención directa tanto a nivel económico como
civil. Por primera vez se reconoce la existencia legal y personería jurídica
de las comunidades nativas, y se establece el reconocimiento, demarca-
ción y titulación de la propiedad de las tierras agrícolas y el otorgamiento
de contratos de cesión en uso forestales, entre otros aspectos (Calderón,
2000). Sin embargo, el proceso de titulación de comunidades indígenas
tomará muchos años, y a la fecha no ha culminado.
A partir de 1980, la violencia subversiva y el narcotráfico tomaron a
la Amazonía como zona de acción, con lo que se estancó el proceso de
incorporación política y económica iniciado en 1940 con la construcción
de carreteras de penetración. Aparece una serie de frentes productores de
coca, volviéndose dicho cultivo una suerte de nuevo “boom” económico
en muchas zonas de la selva alta. Es preciso subrayar que la población
indígena ha sido especialmente afectada por la violencia desatada por el
terrorismo y el narcotráfico. Así, poblaciones enteras fueron esclavizadas
y amenazadas por los terroristas. No osbtante, es importante destacar que
mientras que el terrorismo afectó de forma significativa a algunas zonas
de la selva alta, especialmente en la selva central y en San Martín, tuvo
muy escaso impacto en las regiones de Loreto y Madre de Dios. A su vez, el
narcotráfico ha tenido serios impactos sociales y ambientales en la región
amazónica peruana. Las poblaciones indígenas afectadas por la fiebre de la
coca vieron trastocadas sus formas de organización y producción, cultura y
valores tradicionales, en parte también por la afluencia masiva de migran-
tes de otras regiones del Perú y el extranjero. Los impactos ambientales
han sido también enormes, en términos de pérdida de bosques, erosión y
degradación de suelos (varios millones de hectáres en cabeceras de cuenca
y altas pendientes) y contaminación de cuerpos de agua: se calcula que
cada año se vertían a los ríos unas 15.000 tonedas de insumos químicos,
como acetona, querosene y ácido sulfúrico (A. Brack, in litt.).
Hoy día los indígenas igualmente ven amenazada su supervivencia
por las actividades ilegales (especialmente forestal y minera) y la invasión
de sus territorios. Se encuentran bajo el asedio de madereros ilegales y
“legales”, igualmente destructivos en términos de impacto socioambien-
tal, que se dedican a la explotación de la madera a gran escala, incluyendo
los últimos árboles de caoba y cedro, especies de gran valor económico.
Según datos del Banco Mundial, alrededor del 80% de madera extraída de la
Amazonía peruana es ilegal y muchas veces la tala de estas especies made-
rables ha vulnerado los derechos humanos de las poblaciones aborígenes
61 CARACTERÍSTICAS GENERALES

(Goncalves et al., 2012). Otras estimaciones eran más altas: la Asociación

de Madreros de Loreto – AFOL, calculaba en el 2006 que hasta el 95% de la
madera era de origen ilegal (Álvarez, 2006).
La mafia forestal peruana ha penetrado cada vez más en la selva en
busca de especies cotizadas; en los últimos años se ha desatado la fiebre
por las maderas duras, incluyendo el gigante shihuahuaco o charapilla
(Dipteryx spp.), una especie que puede llegar a vivir más de 1200 años. Para
extraer estos árboles de madera muy pesada que no flota debe usarse
maquinaria pesada y camiones forestales, que ingresan a través de largas
carreteras forestales, que con frecuencia son usadas para otros fines (caza
ilegal, narcotráfico); también favorecen el ingreso de colonos que expan-
den la frontera agrícola. El impacto negativo de la extracción forestal se
incrementa enormente. La mayoría de estas áreas de extracción forestal
forman parte de los territorios que por tradición han pertenecido a los
Pueblos Indígenas, incluso a comunidades en total aislamiento volunta-
rio. Por ejemplo, en la Región de Ucayali los madereros ilegales han abierto
caminos hasta lo más profundo de la Reserva Murunahua amenazando
los territorios de indígenas en aislamiento voluntario.
La destrucción del bosque amazónico causa, además de la degradación
de los recursos naturales que son la base de la economía de los Pueblos
Indígenas, la extremización de las épocas de sequía y de creciente, por la
pérdida de cobertura vegetal y reducción de su capacidad de retención de
humedad, así como por la erosión de la tierra y la colmatación de los cauces
de los ríos; también provoca la fragmentación de los bosques y la reducción
de las poblaciones, e incluso erradicación de especies la extirpación local
de especies de flora y fauna. La tala sin control ha abierto conflictos entre
los Pueblos Indígenas (titulados o sin títulos), y los taladores ilegales que
invaden sus territorios sin permiso o utilizando diferentes subterfugios
para sorprender a las comunidades a fin de saquear su madera.
La violencia es otra de las consecuencias de la actividad maderera.
Además de la violencia involucrada en el trabajo forzoso (las diferentes
modalidades de habilitación y enganche son calificadas así por la OIT;
Bedoya y Bedoya, 2005), con frecuencia ha habido derramamiento de
sangre. En 2005 dos taladores fueron muertos cuando estaban cortando
madera en el curso de río Piedras en la Región de Madre de Dios. Otro
caso más reciente de mayor impacto ocurrió en 2014 con el asesinato de
cuatro indígenas asháninkas en la comunidad de Alto Tamaya Saweto, en
el departamento de Ucayali, que mostró la inseguridad en la que viven los
Pueblos Indígenas amazónicos y la existencia de un negocio muy rentable
en el que están involucradas empresas, autoridades y taladores ilegales.
Sin embargo, muchos casos de violencia nunca llegan a ser conocidos; los
líderes indígenas saben cuántos de los suyos fueron víctimas de las balas
de los taladores ilegales. Se teme que estas organizaciones mafiosas estén
masacrando comunidades indígenas en lugares remotos, atrocidades que
no llegan a ser conocidas en el mundo exterior.
En este sucinto recorrido por la historia de la cuenca amazónica pode-
mos entender mejor la situación de las culturas indígenas que han logrado
sobrevivir al encuentro traumático con la civilización del hombre ‘blanco’.
62 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

19

20

21 22

IMAGEN 19. Monitor indígena IMAGEN 20. Área boscosa IMAGEN 21. Crisnejas de irapay
kitchwa del Pastaza mostrando talada para preparar una chacra secándose (P. Mayor, 2006).
un cuerpo de agua contaminado (P Mayor, 2004).
con petróleo (P. Mayor, 2013).

IMAGEN 22. Hombre kandoshi

haciendo una demostración
con su cerbatana (Biblioteca
Amazónica, Iquitos).
63 CARACTERÍSTICAS GENERALES

En los últimos años se han desarrollado diversas legislaciones en favor de

los indígenas, incluyendo la Ley de Consulta Previa (previamente estable-
cida en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo-OIT
y ratificado por el estado peruano mediante la Resolución Legislativa nº
26253-2011), la Ley de Protección de Conocimientos Tradicionales (Reso-
lución Legislativa nº 28216-2009) y la Declaración de las Naciones Unidas
sobre los derechos de los Pueblos Indígenas (Resolución 61/295-2007), entre
otros. Los puntos centrales de las mencionadas leyes y convenios son
los siguientes:

— Reconocer el carácter perdurable y permanente de los

Pueblos Indígenas;
— Consolidar los derechos colectivos e individuales de los Pueblos
Indígenas, especialmente sus derechos a tierras, bienes, territo-
rios, cultura e identidad;
— Reconocer el derecho a decidir sus propias prioridades en su
proceso de desarrollo;
— Proteger los conocimientos tradicionales de los Pueblos Indígenas;
— Promover el desarrollo de los Pueblos Indígenas de acuerdo con
sus aspiraciones y necesidades;
— Permitir la participación efectiva de los Pueblos Indígenas en el
proceso de toma de decisiones;
— Consultar a los Pueblos Indígenas sobre temas que les
puedan afectar;
— Obligar a hacer consultas a los Pueblos Indígenas en temas extrac-
tivos y otros que puedan afectar sus derechos; y
— Asegurar y proteger el medio ambiente y las tierras que tradicio-
nalmente ocupan los Pueblos Indígenas.

Ya desde la década de 1960 la legislación nacional reconocía la existencia

de los indígenas amazónicos en la medida en que se organizaran como
comunidades nativas. Como señala el texto, esta misma legislación tenía
un problema: solo consideraba a las comunidades constituidas conforme
a ley. Es decir, si las comunidades no se organizaban de la manera dictada
por el sistema jurídico público, no existían. La auto-identificación, como un
derecho ciudadano, es algo reciente. En la constitución de 1993 se permite
la auto-identificación indígena, tanto individual como colectiva. El prin-
cipal criterio para su auto-reconocimiento es la conciencia por parte de
una persona o grupo de ellas de pertenecer a un determinado grupo étnico.
La lengua, la ubicación territorial, las costumbres y otros elementos son
factores determinantes.
La Amazonía en su conjunto, y más específicamente en el Perú, sigue
siendo una inmensa variedad de ecosistemas que alberga una gran diver-
sidad de identidades. Según el Viceministerio de Interculturalidad del
estado de Perú en la actualidad existen 55 Pueblos Indígenas en la Amazo-
nía peruana. A pesar de la riqueza cultural y dimensión que representa
64 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

contar con este conjunto humano, es escasa la comprensión que la socie-

dad en general tiene de ellos. Reconocer su existencia como ciudadanos
merecedores de derechos no solo concierne a las esferas políticas, sino
que concierne a todos los habitantes del mundo universo, y más específi-
camente de nuestro país.

SITUACIÓN ACTUAL DE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Los grupos indígenas han sufrido, y aún siguen sufriendo, el impacto de la

colonización y enajenación de sus territorios, de la construcción de carre-
teras, de la depredación de su base productiva por los grandes y pequeños
extractores de recursos naturales, y de los culturizadores que piensan
que para ser reconocidos como ciudadanos deben adoptar los modelos de
la cultura occidental. Sin embargo, en los últimos años el ‘problema indí-
gena’ ha evolucionado considerablemente, teniendo su propia dinámica.
Podríamos resumir su situación en los siguientes puntos:

— El Perú, como país multiétnico, tiene una enorme riqueza en la

pluriculturalidad que se expresa en los Pueblos Indígenas.
— Los Pueblos Indígenas tienen creciente conciencia de su identidad
de ‘ser indígena’.
— Los indígenas enfrentan el reto de ejercer el derecho de ser ciuda-
danos plenos en el país.
— Los derechos de los ciudadanos y de los Pueblos Indígenas no están
suficientemente protegidos por la legislación nacional.
— Suele considerarse que las condiciones materiales de vida de los
Pueblos Indígenas son de extrema pobreza, amenazando su segu-
ridad humana en los aspectos más básicos, pero se ignoran otros
aspectos muy positivos de su estilo de vida.
— Existe un gran desconocimiento sobre los Pueblos Indígenas, que
genera su imagen negativa en la opinión pública.
— Los Pueblos Indígenas de la Amazonía sufren discriminación racial
y lingüística.
— Los Pueblos Indígenas no participan de forma adecuada en el diseño
ni en la ejecución de los programas de desarrollo de la Amazonía.
— El indígena protege la tierra y los recursos naturales mejor que
otros sectores sociales.
— La educación para los niños y adolescentes indígenas no ha valo-
rado históricamente la dimensión bilingüe intercultural, pero esto
ha cambiado mucho en los últimos años.
— La concepción de los derechos humanos y el valor de la justicia está
presente en el derecho consuetudinario de los pueblos originarios.
— El derecho consuetudinario es eficaz para la resolución de conflic-
tos entre los Pueblos Indígenas.
— Existen frecuentes conflictos de competencia entre las autoridades
tradicionales de los Pueblos Indígenas, y las autoridades políticas
y locales nombradas por el Estado.
65 CARACTERÍSTICAS GENERALES

En el II Censo de las Comunidades Indígenas de Perú (INEI, 2009) encon-

tramos otros datos importantes que nos ayudan a caracterizar el nivel de
vida de las comunidades indígenas:

GENERALIDADES

— El 55,6% de la población femenina tenía entre 15 y 19 años cuando

nació su primer hijo.
— El 92,2% tiene Partida de Nacimiento.
— El 85,1% tiene Documento Nacional de Identidad.
— En el 51,1% de las comunidades no se ha producido movimiento
migratorio alguno en el último año; el 31,1% de las comunidades
han emigrado a razón de 1 a 5 personas en el último año.
— El 12,2% de las comunidades tiene conflictos de tierra con otras
comunidades indígenas; el 11,6% los tiene con comunidades colonas.
— El 56,1% considera no tener problema alguno con actividades exter-
nas; el 30,9% y el 9,1% considera la tala ilegal y la explotación de
hidrocarburos como problema.
— El 75% de las comunidades está afiliado a una federación u orga-
nización indígena.

VIVIENDA

— El 52,0% vive en choza o cabaña.

— El 73,8% construye su vivienda con madera.
— El 54,3% de las viviendas tiene un piso de tierra y el 41,1% de madera.
— El 92,1% no tiene abastecimiento de agua por una red pública.
— El 94,2% no está saneado.
— El 86,2% no tiene alumbrado eléctrico.

COMUNICACIÓN Y ASISTENCIALISMO

— El 49,9% no tiene servicios de comunicación (teléfono, radiofonía).

— El 71,3% solo presenta comunicación vial por el río.
— El 40,9% de las comunidades se encuentra a más de 24 horas de la
capital distrital.
— El 77,0% obtiene beneficios del programa del Vaso de Leche.
— El 50,4% obtiene beneficios del programa de Vacunas.
— El 38,0% obtiene beneficios del programa del Desayuno como
alimento escolar.
— El 37,5% obtiene bneficios del programa de Textos y
útiles escolares.
— El 36,3% obtiene beneficios del programa de Planificación familiar.
— El 33,9% obtiene beneficios del programa de Control de enferme-
dades diarreicas.
66 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

24

23

IMAGEN 23. Cazador matsés sosteniendo una IMAGEN 24. Persona amarakaeri tejiendo su
flecha (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos crisneja para construir el techo de su casa
donadas por David Fauss). (P. Mayor, 2007).
67 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— El 15,1% obtiene beneficios del programa de alfabetización.

— El 4,3% de las comunidades no obtiene beneficio alguno del Estado.

EDUCACIÓN FORMAL

— El 19,4% es analfabeta (11,8% de hombres y 28,1% de mujeres).

— El 85,9% posee algún Centro Educativo.
— El 51,1% de la población entre 3 y 24 años asiste a un centro de
enseñaza normativa.
— El 47,3% de más de 15 años tiene primaria como máximo nivel
educativo alcanzado.
— El 72,8% de los alumnos se educa en un centro de educación primaria.
— El 31,4% de los docentes son indígenas de la misma etnia y el 33,4%
o no son indígenas y no hablan la lengua nativa.

SANIDAD

— El 48,7% solo forma parte del Seguro Integral de Salud.

— El 40,9% tiene establecimiento de salud.
— El 45,4% tiene un botiquín y el 42,3% un puesto de salud.
— El 79,0 del personal de salud es indígena.
— La principal atención sanitaria en los centros de salud son enferme-
dades parasitarias (35,75%), seguida de vómitos y diarreas (19,4%).
— El 71,3% acude al personal sanitario cuando tienen problemas de
salud, el 33,0% acude al curandero, y el 36,6 se curan por sí mismos.
— Las principales causas de muerte debidamente diagnosticadas
son: vómitos/diarreas (17,7%), neumonía (13,4%) y malaria (9,4%).
— El 69,5% utiliza plantas medicinales y medicina convencional; el
15,9% solo utiliza la convencional.
— En cuanto al uso de plantas medicinales: el 20,0% utiliza uña de
gato, el 18,9% sangre de drago, el 16,1% malva y el 14,0% piripiri.

ACTIVIDADES PRODUCTIVAS

— El 82,4% se dedica a la agricultura, ganadería, caza y/o silvicultura.

— El 97,3% es agricultor, el 55% caza, el 51% pesca, el 51% cría animales
y el 22% se dedica a la artesanía. Por lo tanto, suelen ser pluriactivos.
— Los productos agrícolas más importantes son: plátano (75%), yuca
(69%), maíz (62%) y arroz (38%).
— Los animales domésticos más comunes son la gallina (81%) y el
chancho (48%).
68 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

La población masculina indígena de la Amazonía peruana representa el

52,2% de la población censada y corresponde a 173.758 hombres por 159.217
(47,8%) mujeres. La población masculina es mayoritaria, siendo los Harakm-
but-Harakmbet y los Huitoto los que presentan el porcentaje más elevado
(57-58% de hombres). El grupo Záparo presenta igualmente un desequilibrio
considerable hacia la población masculina (55%).
El 47,5% es menor a 15 años (158.116), el 50,6% tiene entre 15 y 64 años
(168.369) y 1,9% tiene más de 64 años. De esta forma, podríamos decir que
la mayor parte de los pueblos presenta una población joven que hace que
se encuentren en plena expansión demográfica. De los grupos de más de
10.000 personas, los huambisa son el pueblo que presenta mayor propor-
ción de personas menores de 15 años (55,5%); los kichwa lamista concen-
tran mayor población entre 15 y 64 años, y mayor de 64 años (57,8% y
4,2%, respectivamente). Con los grupos con menos de 1.000 personas, los
secoya son los que concentran mayor proporción de personas entre 15 y
64 años (55,2%).
En cuanto a la fecundidad, la población de las mujeres en edad fértil
(15-49 años) asciende a 68.562 mujeres (43,1% del total de mujeres). El
promedio de hijos por mujer es de 3,2. Estos números se mantienen muy
estables a pesar del grupo étnico. Los huambisa son el grupo con mayor
fecundidad (3,8) seguido por los yahua (3,7). El grupo con menor fecundi-
dad son los kichwa lamistas con un promedio de 2,7 hijos por mujer fértil.

COMUNIDADES INDÍGENAS EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO

Los grupos de indígenas "en aislamiento voluntario" o grupos "no contacta-

dos" son comunidades que viven, por elección o circunstancia, sin contacto
con la civilización. En América del Sur existen alrededor de 100 grupos de
indígenas "en aislamiento voluntario", y suelen ocupar áreas remotas de
bosques amazónicos, principalmente en el oeste de Brasil, y el este de Perú
y sureste de Ecuador. La mayoría de estas comunidades han tenido una
historia de contactos a diferentes niveles, a través de experiencias pasa-
das de explotación o por la simple observación de aviones que sobrevue-
lan su área. De hecho, generalmente se cree que el miedo a lo desconocido
o el causado por experiencias negativas pasadas motivan a estos grupos
a permanecer aislados, y cuando se intenta contactar con estos grupos
suelen observarse reacciones hostiles.
Desde que los conquistadores europeos llegaron a América del Sur en
el siglo XVI, los Pueblos Indígenas fueron explotados, esclavizados o asesi-
nados por los forasteros. Incluso personas con intenciones pacíficas, como
los misioneros, trajeron enfermedades a la población indígena debido a que
estos no tenían inmunidad para combatir enfermedades de origen europeo
y africano como gripe o sarampión, y así sus poblaciones fueron diezmadas.
Por ejemplo, durante el siglo XVI, la población autóctona de México y de
Perú se redujo en un 67%; entre 1530 y 1560 se estima que la población del
actual Perú pasó de 2,5 millones a 1 millón de personas debido al impacto
de enfermedades transmisibles.
69 CARACTERÍSTICAS GENERALES

No obstante, fue durante el período de auge económico del caucho, entre

los años 1880-1912, cuando muchos grupos indígenas sufrieron las peores
atrocidades, que incluían trabajo forzoso, agresiones físicas y sexuales y
asesinatos masivos. Muchos de los indígenas que sufrieron esta terrible
experiencia, o que supieron de ella por otros, huyeron al bosque para evitar
cualquier tipo de contacto con el hombre blanco. A través de las generacio-
nes, la necesidad de permanecer ocultos en el bosque con el fin de evitar
estas atrocidades ha provocado la transmisión oral de estas experiencias
entre estos grupos.
Estos grupos siguen evitando el contacto con extraños, y es importante
respectar su voluntad. Sydney Possuelo, explorador brasileño, activista
social y un experto de sociedades indígenas, considera que "los grupos
aislados no se manifiestan entre nosotros, no piden nada de nosotros, viven
y mueren en su mayoría sin nuestro conocimiento. Cuando nosotros les
contactamos, con demasiada frecuencia comparten un destino común:
profanación, enfermedad y muerte".
En la actualidad, los Pueblos Indígenas en Situación de Aislamiento
reconocidos en Perú son 12 grupos que pertenecen a los pueblos capanahua,
marubo, matis, matsés/mayoruna, korubo, cacataibo, yora, amahuaca, isconahua,
mashcopiro, machiguenga (nanti y kirineri), mastanahua, murunahua y chitona-
hua; existen otros Pueblos Indígenas cuya pertenencia étnica no se hapo-
dido identificar. En cuanto a los Pueblos Indígenas en Situación de Contacto
Inicial, se conocen grupos de nahua o yora, machiguenga y amahuaca (Decreto
Supremo N° 001-2014-MC). No obstante, es lógico pensar que existen otros
grupos aún no localizados. Estas poblaciones indígenas están en conflicto
con la expansión económica regional y se enfrentan a las amenazas de las
operaciones de extracción minera, de petróleo y gas, madereros ilegales,
expansión agrícola y narcotraficantes. Generalmente, el resultado de este
encuentro provoca la muerte de estos indígenas debido a agresiones o a
enfermedades. En el año 2006, el Estado Peruano ha promulgado la Ley
N° 28736, Ley para la Protección de Pueblos Indígenas u Originarios en
Situación de Aislamiento y en Situación de Contacto Inicial (PIACI), como
instrumento jurídico para establecer el Régimen Especial Transectorial
de protección de los derechos de los Pueblos Indígenas u Originarios en
situación de Aislamiento o en situación de Contacto Inicial y velar por su
protección, garantizando en particular sus derechos a la vida y a la salud,
salvaguardando su existencia e integridad; sin embargo, este régimen en
la práctica no existe hasta ahora.
En consideración a la especial vulnerabilidad en temas de salud de
estos pueblos, el Ministerio de Salud ha aprobado una serie de normas
técnicas, como NT N° 799-2007/MINSA, ‘Prevención, Contingencia ante el
Contacto y Mitigación de Riesgos para la Salud en escenarios con presen-
cia de Indígenas en Asilamiento y en Contacto Reciente’; y guías técnicas
de salud, como la GTS N° 797-2007/MINSA ‘Relacionamiento para casos de
Interacción con Indígenas en Aislamiento y Contacto Reciente’; y la GTS
N° 798-2007/MINSA ‘Atención de Salud a Indígenas en Contacto Reciente
y en Contacto Inicial en Riesgo de Alta Morbimortalidad’. De esta forma,
Perú está trabajando para ayudar a estas comunidades delimitando zonas
70 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

restringidas, como Reservas Indígenas, que permitan continuar en modo

de vida y su estado de aislamiento. Las Reservas Indígenas son tierras
delimitadas por el Estado peruano en favor de los PIACI para proteger sus
derechos, territorio y las condiciones que aseguren su existencia e integri-
dad como pueblos. Es una figura jurídica reciente que reemplazar la figura
anterior de Reservas Territoriales. Con la nueva figura de Reservas Indí-
genas se les dota a estos territorios de un mayor nivel de protección legal
y se establecen con claridad las autoridades competentes, las medidas de
control y las limitaciones en cuanto al acceso y desarrollo de actividades
en dichas áreas.
En Perú existen tres Reservas Indígenas y dos Reservas Territoria-
les formalmente creadas a favor de los PIACI que suman un total de
[Link] hectáreas:

— Reserva Indígena a favor del grupo étnico Murunahua

(470.305,89 ha.).
— Reserva Indígena a favor del grupo étnico Mashco Piro
(816.057,06 ha.).
— Reserva Indígena a favor del grupo étnico Isconahua
(298.487.71 ha.).
— Reserva Territorial del Estado a favor de los Pueblos Indígenas
en aislamiento voluntario y contacto inicial Kugapakori, Nahua,
Nanti y otros (443.887,00 ha.).
— Reserva Territorial a favor de los Pueblos Indígenas en aisla-
miento voluntario, ubicados en el departamento de Madre de
Dios (829.941,00 ha.).

Además, existen otras tres áreas en proceso de reconocimiento: i) Reserva

Indígena Sierra del Divisor Occidental, ii) Solicitud de Reserva Indígena
Cacataibo Sur y Cacataibo Norte, y iii) Reserva Indígena Tapiche, Blanco,
Yaquerana, Chobayacu y afluentes.
Sin embargo, los PIACI se encuentran también en Áreas Naturales
Protegidas y, probablemente, en las áreas sobre las que se han formulado
propuestas de Reservas Indí[Link] Asociación Interétnica de Desarrollo
de la Selva Peruana (AIDESEP) ha propuesto nuevas áreas: cuenca de alto
Tapiche, al norte de la Sierra del Divisor, cuenca del alto Curaray-Arabela,
en la frontera con Ecuador, cuenca del Yavarín-Mirim, en la frontera con
Brasil, y dos zonas para grupos cacataibo, en el límite entre Loreto y Ucayali,
al sur del P. N. Cordillera Azul (Napolitano y Ryan, 2007).

CONCEPTO DE PROPIEDAD PARA LOS INDÍGENAS Y PARA EL ESTADO

Es importante destacar que el significado de propiedad tiende a variar en

función del tipo de sociedad en la que nos encontremos. Las sociedades
indígenas no han desarrollado formas de posesión privada en forma de
parcelas individuales y familiares, sino más bien el derecho al usufructo
71 CARACTERÍSTICAS GENERALES

de áreas (en ocasiones, existe el concepto de cesión de bienes por parte de

la naturaleza donde su tenencia dependerá de su buen uso; además, esta
área debe ser compartida con los otros seres que la habitan):

“Los indígenas y la naturaleza en nuestros territorios somos uno solo, una

sola cosa, y así los Asháninkas exigimos no solo la tierra para nosotros,
sino para los monos, las huanganas, los añujes. Ellos también tienen dere-
cho a vivir”

Juaneco, Dirigente Asháninka, Perú

“La tierra es nuestra madre que da luz, que genera la vida; ella misma
es la vida y por eso la amamos, respetamos y protegemos comuni-
tariamente. Siendo vida, es sagrada, y destruirla es destruirnos a
nosotros mismos. Por eso convivimos y dialogamos con ella, como
expresión de los continuos beneficios que de ella recibimos. Por eso
la tierra es la base esencial de toda nación indígena. El indígena lo
es en cuanto posee la tierra, porque en ella se desarrolla su persona-
lidad individual y colectiva… El indígena, al perder su tierra, pierde
sus costumbres, idioma, ritos, organización comunitaria y social.”

Segunda Consulta Ecuménica:

Los Pueblos Indígenas de América, Conclusiones 1.1

Las formas de propiedad de parcelas individuales, características de las

sociedades capitalistas, muchas veces interfieren con los derechos ances-
trales indígenas, de usufructo de los recursos naturales, donde el uso de la
tierra es un asunto de acuerdo interno dentro de la comunidad.
Para los indígenas el territorio es el embrión que da origen a la exis-
tencia de pueblos con cultura e identidad propia. Si no tienen territorio,
se consideran Pueblos Indígenas sin vida y, por tanto, sentenciados a
ser exterminados. Esta definición contrasta con el concepto occidental.
Para la sociedad occidental, la tierra es de un determinado propietario
cuando cuenta con título de propiedad inscrito en los Registros Públicos.
Para los indígenas el dueño es la ‘Madre de la Tierra’. Para el mercado, la
tierra adquiere importancia monetaria y es negociable. Para los indígenas
tiene importancia espiritual y es sagrada. Sin embargo, en la cosmovisión
amazónica no cabe el término “tierra”, sino Territorio, en un concepto
amplio de la integralidad, que incluye el suelo, el agua, y todos los recursos
de fauna y flora que contienen, como un bien colectivo en interdependen-
cia con la naturaleza. Las montañas y las cataratas donde meditaron sus
ancestros son heredados como lugares sagrados y gozan de respeto como
fuentes de realización visionaria y fortalecimiento espiritual.
El territorio, como expresión primera de la soberanía de los pueblos, se
ha constituido como uno de sus temas de reivindicación más importan-
tes. En las últimas décadas algunos estados de la cuenca amazónica han
72 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

25

26

TABLA 3. PROMEDIO DE TITULACIÓN ANUAL DE LAS COMUNIDADES NATIVAS EN PERÚ.

Año de Titulación Nº de comunidades Promedio de Titulación Anual

1975 126 126
1980-1976 202 40,4
1985-1981 175 35
1990-1986 230 46
1993-1991 305 101,7
Total Estimado 1308 69,8

IMAGEN 25. Construcción de una maloca matsés IMAGEN 26. Nativo yagua reparando su red
(Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos de pesca (P. Mayor, 2008).
donadas por David Fauss).
73 CARACTERÍSTICAS GENERALES

dado pasos legales para reconocer la propiedad de los territorios indígenas

desde tiempos ancestrales. Sin embargo, han aparecido nuevos problemas
por la superposición con las concesiones petroleras, mineras, forestales
y madereras. El ordenamiento jurídico de los Estados, basado en patrones
occidentales, donde la propiedad de la tierra se concibe como individual,
produce conflictos porque los sistemas administrativos públicos suelen
desconocer los derechos tradicionales de uso, y otorgan la propiedad a
personas o entidades ubicadas fuera de la zona, para implantar sistemas
agropecuarios, mineros, forestales, turísticos y otros.
Esta nueva forma de propiedad conlleva nuevos planteamientos:
compra y venta de la tierra, acumulación, tráfico, especulación, defores-
tación y deterioro de los recursos naturales, la mayor parte de las ocasio-
nes en beneficio de intereses económicos privados. De esta forma, se ha
puesto en evidencia que este reconocimiento no trae el ejercicio real de
estos derechos. Es posible que las causas últimas sean la falta de voluntad
de reconocer a los Pueblos Indígenas sus derechos territoriales ancestrales
y, sobre todo, porque la lucha por los derechos se contrapone a los mode-
los de desarrollo occidentales impuestos por el Estado o las corporacio-
nes privadas. Detrás de esta falta de voluntad de no reconocer en toda su
extensión estos derechos está el mito del “indígena como freno al desa-
rrollo”, y la idea de que el otorgamiento de derechos constituye una traba
para la inversión privada.
Cuando se habla de fronteras rápidamente se piensa en frontera polí-
tica, geográfica, étnica o lingüística. Pero muy pocas veces se piensa en la
manera cómo una sociedad percibe sus propios límites y del sentido que
da a esa noción. Tan lejos como se remonta la memoria colectiva, antes de
que naciera la tierra de ‘las gentes’, las fronteras no existían, y la tierra de
los ancestros se extendía hasta el infinito. Todo el mundo podía ir libre-
mente por todas partes. Los Pueblos Indígenas únicamente establecían la
máxima frontera, la que marcaba el límite de lo desconocido, más allá de
la muerte. En el interior de este vasto espacio no existían nuevas divisio-
nes, todo era un continuum. Sin embargo, a cada tribu le correspondía un
territorio de caza y pesca que defendía frente a otras tribus. Las comuni-
dades amazónicas suelen percibirse como cazadoras y pescadoras, y sus
culturas, costumbres y tradiciones se definen más en relación con la caza
y la pesca que con las actividades agrícolas, que representan un porcen-
taje menor de las actividades cotidianas, especialmente para los hombres.
Cada comunidad dispone de varios territorios reconocidos de caza y
pesca en las mismas fuentes de los ríos que no se superponen jamás. Este
respeto al territorio de caza ajeno pone en relieve la disciplina de cada
grupo. En la práctica es raro que surjan disputas en relación a esto, lo que
deja suponer que los casos de trasgresión son poco numerosos. En resumen,
podríamos considerar que para las comunidades amazónicas originarias
las nociones de frontera, territorio, espacio, revelan un perfil de identidad,
de pertenencia, y un sentimiento religioso, más que una simple realidad
objetiva (Chaumeil, 1983).
74 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

LUCHA DEL INDÍGENA AMAZÓNICO POR EL TERRITORIO

Los Pueblos Indígenas del mundo han luchado constantemente por sus
reivindicaciones territoriales. Ellos apoyan sus derechos a la tierra ances-
tral fundamentalmente en la vida que estas comunidades han desarrollado
en ellas desde tiempos inmemoriales: allí cazan, pescan y recolectan frutos,
hojas, cortezas y otros recursos del bosque, que les abastece de alimentos,
mecidinas, y materiales para sus casas, así como herramientas e instru-
mentos de la vida cotidiana. El título indígena es una institución jurídica
que ampara los derechos ancestrales de los Pueblos Indígenas a la tierra,
territorios y recursos (Caballo, 2005).
Con anterioridad a la llegada de los colonizadores, los Pueblos Indígenas
se consideraban a sí mismos poseedores y únicos ocupantes de sus tierras
y territorios. Estos pueblos son los primeros ocupantes de unos territorios
que en su gran mayoría les han sido arrebatados por los colonizadores, por
el Estado sucesor de la metrópolis y/o por particulares que los han invadido.
Cuando se habla del título indígena nos referimos al antecedente,
remoto o reciente, de la adquisición de la tierra, territorios y recursos que,
en el caso de los Pueblos Indígenas, estaría configurado por la ocupación
y utilización inmemorial de estas tierras, o de alguna otra manera. Este
título histórico de primeros ocupantes les otorgaría el fundamento jurídico
inmediato para administrar y disponer de sus territorios y de los recursos
que en él se encuentran. Esta es la razón por la que los Pueblos Indígenas
consideran que ellos son los legítimos propietarios de sus territorios, con
o sin título escrito de propiedad. La necesidad de disponer de un título
escrito que sirva de prueba de su dominio coloca a los Pueblos Indígenas
en una situación de franca desventaja.
Los Pueblos Indígenas nunca han utilizado, por propia voluntad, ese
tipo de parámetros para determinar los límites de sus territorios y para
justificar su propiedad. El título escrito, corolario de la propiedad privada,
era desconocido por los Pueblos Indígenas, y su imposición condujo al
despojo de sus territorios.
Para que el título indígena (que encuentra su justificación en la pose-
sión, ocupación y uso que tradicionalmente hacen o han hecho los Pueblos
Indígenas de sus tierras, territorios y recursos) tenga validez y aplicabilidad
en el orden jurídico interno es necesario un reconocimiento constitucio-
nal o legal de dicho título. Sin embargo, este reconocimiento tendría un
carácter meramente declarativo, pues el real fundamento del título indí-
gena residiría, como se ha dicho anteriormente, en la posesión, ocupación
y uso que tradicionalmente han hecho o actualmente hacen los Pueblos
Indígenas de sus tierras, territorios y recursos. Consecuentemente, el título
indígena no se encontraría limitado por el derecho estatal, en el sentido de
que emanaría de él, sino solo en el sentido de que para su aplicación por
los tribunales debería ser admitido en el orden jurídico interno. En este
orden de conceptos, la titularidad de la tierra y los territorios tradiciona-
les de los Pueblos Indígenas es conservada y regida, bajo la forma de título
indígena, por sus propias leyes y costumbres. El título indígena y su fuente
son anteriores a la existencia misma del Estado y pre-existente al Derecho
del conquistador o colonizador.
75 CARACTERÍSTICAS GENERALES

ANTECEDENTES DEL PROCESO DE TITULACIÓN DE TIERRAS

Las poblaciones indígenas y nativas, a pesar de su importancia cuantitativa

y cualitativa en la conformación histórica del país, no han sido adecuada-
mente consideradas en el ordenamiento jurídico nacional del Perú. Esto ha
sido así debido a, 1) el contexto de la dominación hispánica; 2) las condi-
ciones del patrimonialismo burocrático característico de la conformación
colonial durante los siglos XVI hasta los dos primeros decenios del XIX; y
3) consecuencia del objetivo explícito de encuadrar a los indígenas en un
sistema de relaciones que los mantuviera subordinados al dominio del
colonizador, por lo que se desarrollaron dos regímenes jurídicos diferen-
ciados conocidos como ‘repúblicas’. En aquella época, los indígenas, jurí-
dicamente, estaban sometidos a las condiciones de la ‘República de Indios’,
en contraposición a la ‘República de Españoles’.
A partir de la independencia de España en 1821, la existencia jurídica
de los indígenas es prácticamente ignorada. Es más, dentro de los presu-
puestos de la modernización mercantil y capitalista del país, el objetivo
categóricamente buscado consistió en promover su incorporación a la
sociedad nacional, o en su desaparición como identidad o conformación
cultural distinta del ser nacional peruano.
Durante los siglos XIX y XX, el presupuesto básico en el ordenamiento
jurídico oficial, no ha contemplado la pre-existencia de la pluralidad de
culturas y grupos sociales dentro de la nación peruana sino, por el contra-
rio, la concepción de una situación homogénea de país, en donde la existen-
cia del estado peruano supone la integración e igualación de los sujetos a él
subordinados. En ese contexto, las poblaciones nativas, tribales, campesi-
nas e indígenas en general son prácticamente ignoradas para la conforma-
ción del sistema jurídico nacional global. Dicho sea de paso, es un a priori
teórico la existencia de un solo sistema jurídico en el país y no la co-exis-
tencia de varios sistemas en el mismo territorio.
A excepción de una Disposición en la Constitución de 1828 referida a los
fondos de las comunidades, y con la particularidad conocida de los Decre-
tos Bolivarianos relativos a los intentos de liberalización y privatización de
las tierras de comunidad, el siglo XIX transcurre sin que en las definiciones
básicas de Nación y Estado se tome en cuenta la existencia del mosaico
cultural en que consistía el Perú. Todo ello a pesar de que más del 60% de
la población del territorio peruano era indígena. Incluso, sin considerar la
existencia de la organización comunal como un elemento de relevancia
positiva o negativa en la conformación económica del país. Más bien, de
acuerdo al espíritu de las medidas bolivarianas y dentro de una concepción
liberal de la economía, las organizaciones comunales o corporativas eran
concebidas como un obstáculo para el desarrollo del país.
Durante todo este período las comunidades continuaron con su exis-
tencia silenciosa al margen del ordenamiento legal, siendo víctimas de
la expoliación de sus tierras por parte de criollos y mestizos y, a pesar de
haber sido abolida la servidumbre, durante la República el indígena sufría
los más duros golpes jamás recibidos por parte del conquistador español.
76 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En las primeras décadas del siglo XX se produjo un debate nacional sobre

el llamado “problema del indio” o “problema indígena”. Jose Carlos Mariá-
tegui, en sus 7 Ensayos sobre la realidad peruana, analiza este “problema”
desde una perspectiva económica y social, dejando atrás los enfoques
meramente raciales, jurídicos o religiosos que desnaturalizaban el debate.
“La degeneración del indio peruano es una barata invención de los leguleyos de la
mesa feudal”, concluye.
El 31 de noviembre de 1909 se promulgó la Ley 1220 (Ley de Tierras de
Montaña, que substituyó a la Primera Ley Orgánica de Tierras de Montaña
de 1898). La ley establecía que las tierras de los Pueblos Indígenas fueran
automáticamente incorporadas como tierras de dominio del Estado, puesto
que no habían sido legítimamente adquiridas, es decir, mediante el Código
Civil o la ley del 1898. En realidad, esta ley estableció privilegios en favor
de los caucheros y en la práctica significó que los adjudicatarios se consi-
deraran dueños absolutos y perpetuos de las tierras y de cuantos seres
habitaran en ellas, incluidas las personas.
Es en la Constitución de 1920 donde por primera vez se reconocen algu-
nos derechos a las poblaciones indígenas. El Art. 41º señala que “los bienes
de propiedad del Estado, de instituciones públicas y de comunidades de indígenas
son imprescriptibles y solo podrán transferirse mediante título público, en los casos
y en la forma que establezca la ley”. Igualmente, el Art. 58º del mismo cuerpo
legal señala que “el Estado protegerá a la raza indígena y dictará las leyes espe-
ciales para su desarrollo y cultura en armonía con sus necesidades. (...) La Nación
reconoce la existencia legal de las comunidades de indígenas y la ley declarará los
derechos que les corresponden”. Se reiniciaba, así, una nueva etapa de protec-
cionismo del Estado y de la sociedad peruana frente a los indígenas que ha
ayudado a caracterizar el desarrollo del marco jurídico del presente siglo
XXI respecto al régimen de tierras.
La Constitución de 1933, indudablemente, mejoró en los textos el régi-
men de protección de las comunidades y de los indígenas. No obstante, el
énfasis estuvo más dirigido a las comunidades indígenas de la costa y la
sierra, pero no para las nativas de la Amazonía, sobre las cuales solo se
legislará orgánica y sistemáticamente en la década de los 1970. En el título
especial que la carta fundamental dedicaba a las comunidades de indíge-
nas se “garantiza la integridad de la propiedad de las comunidades”. Se dispone el
catastro correspondiente y, además de la imprescriptibilidad del derecho
de aquellas sobre sus tierras, se agrega la inenajenabilidad y la inembar-
gabilidad, salvo en el caso de expropiación por causa de utilidad pública;
estableciéndose, además, la capacidad del Estado para dotar de tierras a
las comunidades, cuando estas no las tengan.
Esta es la razón por la que, desde 1920, de un total de 4.792 comunida-
des peruanas reconocidas, aproximadamente el 50% de las comunidades
fueron reconocidas entre 1964 y 1991. Además, los auges de reconoci-
miento de comunidades coinciden con las épocas de mayor movilización
campesina y de presión por la tierra (1965-67, 1975-78, 1984-90). A juzgar
por el anterior indicador, el período 1920-1964 no significó un impulso para
el desarrollo de las comunidades como instituciones reconocidas por la
77 CARACTERÍSTICAS GENERALES

sociedad y el Estado nacional. La tónica central de tales dispositivos reside

en la apreciación inicial de una situación que considera en minusvalía
al indígena y, como consecuencia, surge el propósito de integrar a dicha
población a la sociedad nacional.
Existen diversos autores (por ej. Trapnell, 1982) que opinan que el
proceso de titulación de tierras, y consecuentemente de sedentarización
de las comunidades, ha sido una estrategia de control de las poblaciones
nativas por parte del Gobierno con la finalidad de poder implementar sus
planes de conquista. En cualquier caso, este proceso de posesión de la tierra
está muy lejos de poder ser considerado como simplemente la adjudica-
ción y limitación de unas tierras donde poder proyectar la propia cultura;
sino que ha supuesto drásticos cambios de la percepción que tienen de
sí mismos los propios Pueblos Indígenas y de su relación con el entorno.
A lo largo del siglo XX, los programas movilizadores del gobierno, autor
de las fronteras políticas del Estado, tienen como objetivos: 1) contribuir al
(re)poblamiento de las zonas fronterizas por la eterna cuestión de seguri-
dad y siguiendo la política de “fronteras vivas”; y 2) reforzar el sentimiento
de patriotismo o de ‘peruanización’ frente a los países vecinos. De esta
forma, las comunidades indígenas viven cotidianamente la presión de
reconocerse tras la fórmula patriótica de ‘ser peruano’. En estas condicio-
nes es difícil preservar una identidad propia (Chaumeil, 1983).

EL PROCESO DE TITULACIÓN DE TIERRAS HOY DÍA

Desde la década de 1990, decenas de países en desarrollo han optado por

descentralizar la gobernanza forestal. Casi una tercera parte de los bosques
de los países en desarrollo están siendo administrados por comunidades
locales, en territorios que superan en extensión a las áreas protegidas. La
concesión de un título legal formal a los grupos indígenas sobre su terri-
torio es un mecanismo que permite implementar la descentralización,
especialmente en América Latina y el Caribe, donde a fines de 2000 los
estados habían otorgado títulos oficiales a comunidades locales que suma-
ban más de 100 millones de hectáreas de bosque. Hay muchas evidencias
de que cuando un territorio no tiene su propiedad ni derechos de uso bien
definidos, aparecen agentes externos que rápidamente sobreexplotan los
recursos naturales; se produce lo que se ha dado en llamar “la tragedia de
los bienes comunes”, inicialmente descrita por Hardin (1968), y estudiada
posteriormente por un sinnúmero de autores.
Debido a que la titulación es costosa y compleja, y pocas comunidades
indígenas la han emprendido independientemente. La gran mayoría de
los títulos han sido otorgados a través de campañas de titulación dirigi-
das por agencias gubernamentales y organizaciones no gubernamenta-
les (ONGs). Al encontrarse casi todas las comunidades situadas a la orilla
de los ríos, que son sus principales arterias de transporte, las campañas
de titulación se iniciaron usualmente en un extremo de la cuenca y fue
extendiéndose progresivamente. Las campañas se han llevado a cabo a lo
78 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

largo de varias décadas, y debido a estrategias político-militares y econó-

micas, que incluyen la disputa fronteriza con Ecuador y la expansión de la
exploración petrolera, las primeras campañas de titulación se localizaron
en el norte de Loreto.
De acuerdo a la ley peruana (Decreto Ley 22175) los territorios indí-
genas se titulan en forma comunal. En función del número de familias y
del área disponible en el entorno se otorga una cantidad de hectáreas a la
comunidad nativa que se ha inscrito en Registros Públicos y ha obtenido
su personería jurídica. Posteriormente, son las propias familias las que
suelen decidir el uso de las tierras y recursos otorgados.
En la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de las Regio-
nes de Selva y Ceja de Selva (Decreto Ley 20653 en 1974, derogada por el
Decreto Ley 22175 en mayo de 1978) y en su Reglamento se establecen las
normas y procedimientos para la inscripción, demarcación y titulación de
comunidades nativas. Para que la comunidad obtenga su personería jurí-
dica debe ser inscrita por la Dirección Regional Agraria (DRA), en el Registro
Nacional de Comunidades Nativas y en los Registros Públicos. Para este fin
la DRA realiza un censo y un estudio socioeconómico de la comunidad. Las
competencias que estuvieron en las décadas pasadas a cargo del Proyecto
Especial de Titulación de Tierras (PETT), un brazo técnico del Ministerio
de Agricultura para la titulación de tierras, fueron luego transferidas a
COFOPRI, y actualmente están descentralizadas en la Dirección de Sanea-
miento Físico Legal de la Propiedad Agraria (DISAFILPA) de las Direccio-
nes Regionales de Agricultura de los Gobiernos Regionales, las que tienen
la responsabilidad de hacer la demarcación de la comunidad nativa y de
levantar el plano perimétrico. El antiguo Instituto Nacional de Recursos
Naturales (INRENA) era el encargado de hacer la clasificación de suelos. En
2017 se publicó la Resulción Ministerial nº 194-2017-MINAGRI que impulsa
los procesos de titulación de comunidades nativas reduciendo las trabas
técnicas y de coordinación en el proceso. El principal cambio es que ahora
la elaboración del estudiode suelos y la clasificación de tierras y su apro-
bación se realiza a nivel regional. Además, se ha reducido la complejidad
en los análisis de suelos. A partir de esta clasificación se establecerá el
área que será titulada (suelos de aptitud agropecuaria) y el área que será
cedida en uso (suelos de aptitud forestal). La DRA es la que otorga el título
al final de este procedimiento.
El Decreto Ley 20653 acuñó el concepto de que “las comunidades nativas
tienen el origen en los grupos tribales de la selva y ceja de selva, y están constitui-
dos por conjuntos de familias vinculados por los siguientes elementos principales:
idioma o dialecto, caracteres culturales y sociales, tenencia y usufructo común
y permanente de un mismo territorio, con asentamiento nucleado o disperso”.
En relación con las tierras comunales estableció el régimen de protec-
ción de la propiedad territorial, cuyas características especificaban que
eran inalienables, inembargables e imprescriptibles, garantizando la
integridad territorial. Esta Ley derogó la nº 1220 de principios de siglo
XX, mediante la cual se establecía que las tierras de los nativos debían
ser automáticamente incorporadas como tierras de dominio de Estado.
La nueva Constitución promulgada el 29 de diciembre de 1993 mantiene
79 CARACTERÍSTICAS GENERALES

muchos de los derechos que anteriormente fueron reconocidos en la Cons-

titución de 1979, e incluye nuevos derechos que benefician a los Pueblos
Indígenas. No obstante, esta nueva Constitución recorta drásticamente
el derecho a la tierra, ya que disuelve el régimen de protección sobre las
tierras comunales, porque ya no se habla de la inembargabilidad e inaliena-
bilidad de estas, y porque, aunque siguen siendo imprescriptibles, pueden
ser catalogadas como abandonadas legalmente.
La Ley de la Inversión Privada en el Desarrollo de las Actividades Econó-
micas en las Tierras del Territorio Nacional y de las Comunidades Campesi-
nas y Nativas”, más conocida como la Ley de Tierras (Decreto Ley 26505) en
su Artículo 1 dice que la ley busca “promover la inversión privada”. Esta ley se
fundamenta en el concepto de que las tierras de las comunidades nativas
no producen lo suficiente para el país. En el Artículo 2º define el concepto
‘tierra’ como todo predio susceptible de tener uso agrario, es decir, que
pueda ser utilizado por la agricultura, aunque posteriormente estas tierras
puedan ser utilizadas para cualquier otra actividad económica. Según el
Artículo 5º las tierras abandonadas por sus dueños quedan incorporadas al
dominio público, para su adjudicación en venta. El abandono se producirá
cuando las comunidades nativas incumplan los términos y condiciones de
los contratos de cesión en uso que han suscrito con el Estado por las tierras
forestales que les ha adjudicado mediante concesión: talar ilegalmente
árboles, por ejemplo. Con esta ley se propone la promoción de la inversión
privada, el cambio del concepto de tierra y se limita la protección hacia la
propiedad colectiva del territorio.
Por otro lado, mediante la Resolución Legislativa 26253, el Estado aprobó
el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, que establece que
los Gobiernos deberán tomar las medidas necesarias para determinar las
tierras que los Pueblos Indígenas ocupan tradicionalmente y garantizar la
protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión. Asimismo,
estipula que deberá impedirse que personas extrañas a esos Pueblos Indí-
genas puedan aprovecharse de las costumbres de esos pueblos o de la
propiedad de la tierra.
En el censo de 1993 (INEI, 1993), en la globalidad de Perú se censaron
8.793.295 indígenas, el 97,8% de los cuales eran andinos (90,9% quechuas
andinos y 6,9% aymaras) y el 2,1% amazónicos. Desde 1821, cuando nació
la república independiente de Perú, se habían realizado 10 censos nacio-
nales, pero en 1993, por primera vez, se recogió información específica
sobre el componente étnico y multicultural de la población. En el año 2007
se realizó el II Censo d Comunidades Indígenas en la región (INEI, 2009).
En el censo de 1993 se identificaron 1.450 comunidades indígenas de la
Amazonía peruana pertenecientes a 65 Pueblos Indígenas, que sumaban
299.218 habitantes. Según esas cifras, en Perú los indígenas constituían
entonces la tercera parte del Estado. Es importante destacar que, según
el XII Censo de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades Indígenas
o Censo peruano de 2017, casi un tercio de la población se autoidentifica
como indígena o culturalmente indígena. De los 23.196.391 habitantes de
12 y más años de edad, el 60,2% informaron identificarse como mestizo, el
80 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

22,3% de origen quechua; el 5,9% se siente de origen blanco; el 3,6% afro-

descendiente, el 2,4% de origen aymara, y el 0,73 se considera nativo o de
la Amazonía.
De acuerdo al Proyecto Especial de Titulación de Tierras en diciembre
de 1999 (Ministerio Agricultura, 2002) existían 1.265 comunidades indíge-
nas inscritas en registros públicos, de las cuales 1.175 estaban tituladas.
Según esta misma fuente las comunidades tituladas abarcaban 10.500.000
ha. En estos trabajos aún se estima que faltan aproximadamente 95 comu-
nidades por inscribir y titular. Igualmente es necesario explicitar que se
produjeron conflictos por la tenencia de la tierra, generalmente con comu-
nidades o caseríos colonos.
De esta forma, 23 años después de la Ley de Tierras, solo el 80% (1.038
comunidades) tenía su título de propiedad. Sin embargo, la Asociación
Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) sostiene que en
el año 2009 el número de comunidades es significativamente mayor (por
lo menos 2.120 comunidades), y el Instituto del Bien Común (IBC, 2016)
considera que hay 2.009 comunidades nativas. De esta forma, el porcentaje
de comunidades tituladas en la actualidad se considera que es del 67.9%.
Entre 2000 y 2004 se han titulado 55 comunidades nativas en la Región de
Loreto y una comunidad nativa en la Selva Central, sumando un total de
56 comunidades tituladas en 5 años. Como se puede observar, el proceso
de titulación de comunidades nativas es un proceso sumamente lento.
Según el II Censo de Comunidades Indígenas (INEI, 2009), existen 1.786
comunidades en la Amazonía peruana, de las que 1.438 son reconocidas
por el Ministerio de Agricultura, 1.334 están tituladas y 1.178 tienen reali-
zada la inscripción del título en los Registro Públicos.
Actualmente, en Perú existen 7.267 comunidades campesinas registra-
das, de las cuales 5.137 ya han finalizado su proceso de titulación (Tabla
4). En cuanto a comunidades nativas, existen 2.434 comunidades nativas,
que suponen el 37,7% de las tierras tituladas totales en Perú. Entre el 2007
y el 2017 el número de comunidades nativas reconocidas (tituladas o no)
creció un 26%; mientras que el crecimiento de las comunidades campesi-
nas fue sensiblemente menor, con un 16%. La extensión de tierra titulada
por comunidades nativas creció un 34%, mientras que fue del 3,25% para
comunidades campesinas. Estos resultados muestran una tendencia a la
conservación de las comunidades nativas y campesinas.
Mientras la titulación avanza a paso lento, avanza rápidamente la
expansión de las actividades agropecuarias, forestales, petroleras y mine-
ras en áreas donde no se ha terminado de titular los territorios de los
Pueblos Indígenas. Parte importante de las titulaciones de comunidades
nativas se realiza gracias al apoyo de las organizaciones indígenas, ONGs
y la cooperación internacional. Actualmente se están ejecutando varios
proyectos de titulación con apoyo del Banco Interamericano de Desarrollo y
otros cooperantes. Sin embargo, los títulos no se obtienen con la celeridad
que se requiere pues el proceso de titulación es muy lento, complicado y
burocrático. Una comunidad nativa, desde que es reconocida hasta que se
titula, debe enfrentarse a un tedioso trámite administrativo con más de 27
pasos, que suele tomar más de dos años. Además, después de analizar la
forma cómo fueron tituladas, se han encontrado serias deficiencias en la
81 CARACTERÍSTICAS GENERALES

delimitación y determinación de la extensión del área demarcada para las

comunidades, lo que causa con frecuencia problemas de superposición con
otras comunidades o predios privados, y da lugar a conflictos. Esta situa-
ción debería cambiar para poder lograr el respeto a los derechos humanos y
colectivos de los Pueblos Indígenas y contribuir al ordenamiento territorial,
resolución de conflictos y desarrollo sostenible de la Amazonía.
Por otro lado, en los últimos años la ocupación de la Amazonía se ha
intensificado y los territorios indígenas se encuentran amenazados por
pequeños y grandes agricultores, concesiones forestales, petroleras y
mineras. Uno de los principales problemas es que el Estado no maneja un
catastro de comunidades nativas y las decisiones de otorgar títulos y/o
concesiones a terceros muchas veces se toman en los centros de poder,
sea en Lima o en capitales de las regiones, sin hacer las constataciones
en el campo que se requieren y sin una previa aproximación a la realidad
que allí subyace. Un ejemplo de esto es la delimitación de los Bosques de
Producción Permanente – BPP, y las consiguientes concesiones forestales,
que con frecuencia se superponen con territorios tradicionales de comu-
nidades, e incluso con centros poblados.
En este sentido, parece también evidente que este proceso busca titu-
lar las extensiones de tierra más pequeñas posibles. Las razones de esta
actitud parecen evidentes: hay que dar cumplimiento a la ley de manera
neutral y formal, comprometiendo la menor cantidad de tierras posible,
a fin de reservarlas para “la inversión privada”, los colonos y las grandes
compañías forestales y agropecuarias. Un ejemplo de esta mentalidad
lo constituye la ideología del “Perro del Hortelano”, expresada en una
serie de famosos artículos periodísticos por el expresidente Alan García
(2007). Y en los últimos años, debido a la creciente oposición de las comu-
nidades amazónicas a la explotación petrolera y a ciertos megaproyectos
(hidroeléctricas, carreteras), algunos empresarios, funcionarios y políticos
consideran que la titulación constituye una traba a la inversión privada y
una rémora al desarrollo amazónico. La lógica de esta actitud es propia de
una sociedad organizada para incrementar el poder económico y político
de quienes desde ya lo poseen, e impedir el acceso a la riqueza y al poder
de aquellos sectores sociales funcionales al sistema, ya que pueden seguir
trabajando como mano de obra barata (Chirif, 1980).
Recientemente se ha demostrado que la titulación de territorios indí-
genas es una herramienta útil para frenar deforestación, en muchos casos
equiparable a figuras de conservación estatal o privada (Schleicher et al.,
2017), y que el proceso de titulación ayuda a reducir la deforestación en más
de tres cuartas partes y la perturbación forestal en aproximadamente dos
tercios en los primeros dos años después de conseguir el título (Blackman
et al., 2017). Además, se ha observado que estos efectos son más acusados
en comunidades pequeñas y cercanas a centros poblacionales importan-
tes. Es posible que este efecto sea debido a la mayor presión reglamenta-
ria informal y formal por parte de instituciones estatales. Sin embargo,
este efecto inmediato generalmente se atenúa con el tiempo. Es entonces
cuando se restauran las interacciones del sector público de la comunidad
con el sector privado o público en búsqueda de una mejora de su calidad
de vida. No obstante, necesitan tiempo para que los miembros de la comu-
82 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 4. CUADRO DE LAS COMUNIDADES CAMPESINAS E INDÍGENAS CLASIFICADAS EN FUNCIÓN DE LAS REGIONES
QUE CONFORMAN EL ESTADO DEL PERÚ EN EL AÑO 2018.

Comunidades Campesinas (CC)

Nº Total
N° CC N° CC
Departamentos Comunidades extensión N° CC
Inscrita por Por inscribir Total CC
Tituladas titulada (ha) Titulada
titular y titular
Amazonas 286 2.508.483,28 52 2 0 54
Ancash 351 1.724.468,75 331 20 0 351
Apurímac 476 1.974.103,66 432 44 0 476
Arequipa 104 1.415.774,55 95 9 0 104
Ayacucho 697 2.918.620,51 486 205 0 691
Cajamarca 115 607.565,67 88 23 0 111
Cusco 1.019 3.762.255,25 796 131 0 927
Huancavelica 640 1.848.231,34 524 116 0 640
Huánuco 316 1.063.209,52 205 87 8 300
Ica 11 202.580,55 6 5 0 11
Junín 618 2.105.612,43 357 46 0 403
La Libertad 123 469.282,33 112 11 0 123
Lambayeque 28 448.005,71 18 10 0 28
Lima 289 2.194.683,99 229 60 0 289
Loreto 2.082 6.964.307,11 44 66 811 921
Madre de Dios 37 398.602,31 0 0 1 1
Moquegua 76 498.595,08 72 4 0 76
Pasco 207 944.968,1 64 9 1 74
Piura 136 921.164,42 125 11 0 136
Puno 1.303 2.162.313,04 1.057 246 0 1.303
San Martín 167 217.279,32 1 3 59 63
Tacna 46 486.528,73 43 3 0 46
Ucayali 574 2.833.677,34 0 0 139 139
TOTAL 9.701 38.670.313,04 5.137 1111 1019 7.267

FUENTE. Sistema de información sobre comunidades campesinas del Perú (SICCAM) y Sistema de
información sobre comunidades nativas de la Amazonía peruana (SICNA), Instituto del Bien Común;
Elaboración propia.
 83 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Comunidades Nativas (CN)

Total N° CC N° CN por Total % Extensión titulada
N° CN
extensión Inscrita por inscribir y Total CN extensión por CN (respecto a la
Titulada
titulada (ha) titular titular titulada (ha) extensión total)
691.917,63 202 9 21 232 1.816.565,65 72.4
1.724.468,75 0 0 0 0 0 0.0
1.974.103,66 0 0 0 0 0 0.0
1.415.774,55 0 0 0 0 0 0.0
2.918.606,52 1 5 0 6 13,99 0.0
395.743,19 4 0 0 4 211.822,48 34.9
2.682.443,08 83 7 2 92 1.079.812,17 28.7
1.848.231,34 0 0 0 0 0 0.0
970.780,04 9 5 2 16 92.429,48 8.7
202.580,55 0 0 0 0 0 0.0
1.268.416,64 184 23 8 215 837.195,79 39.8
469.282,33 0 0 0 0 0 0.0
448.005,71 0 0 0 0 0 0.0
2.194.683,99 0 0 0 0 0 0.0
304.961,95 670 382 109 1.161 6.659.345,16 95.6
0 27 5 4 36 398.602,31 100.0
498.595,08 0 0 0 0 0 0.0
500.843,01 99 24 10 133 444.125,09 47.0
921.164,42 0 0 0 0 0 0.0
2.162.313,04 0 0 0 0 0 0.0
1.264,4 30 71 3 104 216.014,92 99.4
486.528,73 0 0 0 0 0 0.0
0 347 54 34 435 2.833.677,34 100.0
24.080.708,62 1.656 585 193 2.434 14.589.604,4 37.7
84 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

nidad se inscriban en programas del sector público, o para mejorar sus

medios de subsistencia como para afectar el cambio de la cubierta forestal.
Por último, la mejora en la gobernanza interna de la comunidad permi-
tirá cuidar mejor su territorio; por eso, las comunidades menores suelen
mantener la calidad ecosistémica del territorio. Sin embargo, también se
ha comprobado que si la figura de titulación no se articula con estrategias
de bionegocios con base en el bosque en pie es muy vulnerable a las fuerzas
del mercado, especialmente en zonas de ampliación de la frontera agrí-
cola, como ejes de carretera y áreas muy accesibles desde ciudades. Es el
caso de las comunidades indígenas de Alto Mayo, en la Región San Martín,
por ejemplo, varias de las cuales han alquilado sus tierras a colonos para
cultivos de café, papaya y arroz, y hoy están casi totalmente deforestadas.
No obstante esto, en general se ha comprobado que las comunidades
locales, y especialmente las indígenas, cuando conservan su cultura y
formas de organización tradicionales son muy eficientes en la gobernanza
de los recursos naturales dentro de sus territorios. El reto es que el Estado
reconozca, legitime y fortalezca esas formas de organización, promo-
viendo lo que se ha dado en llamar la “gobernanza policéntrica” (Ostrom,
2001; 2009).
En 1974 el gobierno peruano promulgó el Decreto Ley 20653, Ley de
Comunidades Nativas y de Promoción Agraria de la Selva que, 153 años
después del establecimiento de la República, posibilitaba a las aproxima-
damente 900 comunidades de la Amazonía acceder a la propiedad de las
tierras ya poseídas desde tiempos inmemoriales. Cuatro siglos y medio
después de la llegada de los conquistadores españoles quizás fuera ya
demasiado tarde. La presión masiva y la expansión colonialista determi-
naron que en extensas zonas ya no se encuentren Pueblos Indígenas o que
representen una mínima porción de lo que fueron en su día (Chirif, 1980).
85 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Educación indígena

La alfabetización de los Pueblos Indígenas ha estado tradicionalmente

vinculada a la relación con el mundo externo y la desvalorización de lo
propio. La educación se convirtió de este modo en una herramienta para
desvincular a las personas indígenas del proceso de reproducción de su
cultura y conocimiento, y para ponerlos en contacto con sistemas exógenos
que privilegian además de la imposición de una cultura y lengua ajenas,
lo escrito sobre lo oral.
Las primeras experiencias de alfabetización se vincularon al objetivo
de ‘cristianizar’ que planteó la Iglesia. La colonización europea fue el punto
de partida de un proceso histórico de desmantelamiento de los sistemas
sociales de los pueblos amazónicos. La conquista europea tuvo como eje
central la ocupación de los territorios y la imposición cultural, utilizando
el idioma del conquistador y la religión cristiana. En todo este proceso la
educación ha sido un instrumento vital.
En este capítulo se pretende exponer la problemática asociada a la
educación de los Pueblos Indígenas y describir el estado real de la educa-
ción indígena en el Perú, destacando los parámetros relativos a la población
indígena y exponiendo diversas iniciativas emprendidas en América Latina.

CULTURA Y CONOCIMIENTO

Antes de entrar a una valoración del proceso educativo dirigido a los

Pueblos Indígenas habría que determinar los conceptos de cultura y cono-
cimiento, ya que la educación es un proceso de transmisión generacional
de la cultura y del conocimiento.
La Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO
define Cultura como “conjunto de rasgos distintivos espirituales y materiales,
intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que
abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir
juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias”.
El concepto de Cultura debe concebirse en términos dinámicos, ya que
se construye en interacción con los procesos históricos y económicos, e
integra la identidad aislada y en relación con otros grupos. De esta forma,
la cultura es un proceso siempre inacabado de adecuación constante y
fruto de las relaciones intra e intergrupales en función de unas circuns-
tancias históricas determinadas. Dicho de otro modo, la cultura identifica
a un pueblo en un momento determinado.
Los procesos culturales son procesos de aprendizaje y transmisión
social. Si la cultura es dinámica, los procesos culturales deben ser igual-
mente dinámicos y deben ser el resultado de la relación del ser humano
con su medio material. Los procesos culturales son útiles; de tal forma que
la cultura no es un simple conjunto de conocimientos, sino que tienen una
relevancia práctica inmediata a nivel material y/o espiritual.
86 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

El Conocimiento depende de la experiencia vital del grupo humano que lo

produce en un entorno y época concretos. El conocimiento surge como un
proceso cooperativo que responde a problemas reales que debe enfrentar
un grupo social. Las personas al relacionarse con la naturaleza, han ido
encontrando problemas y descubriendo particularidades del universo
que han ido ordenando la manera de entender el mundo y de servirse de
él para satisfacer sus necesidades. Estos sistemas de conocimiento son
acumulativos y representan generaciones de experiencias, observación
cuidadosa y experimentación constante. De esta manera, los pueblos han
ido mejorando sus capacidades, su saber, su saber-hacer, y finalmente, han
permitido mejorar su vida. Para que el conocimiento perviva es necesa-
rio sostener e impulsar la diversidad cultural que caracteriza a los dife-
rentes grupos. Es innegable que cuando se desintegra o desaparece un
pueblo indígena, se pierde todo su invalorable conocimiento, acumulado
por generaciones.
En la escuela se aprenden conocimientos y se desarrollan competencias
que se podrán usar en diferentes roles sociales y productivos, pero además
se deberían enseñar normas morales y de conciencia. En otras palabras,
los sistemas educativos constituyen un mecanismo clave y formal para
la reproducción y transmisión de los patrones culturales, conocimientos
y competencias, así como para reafirmar los valores tradicionales, mejo-
rar la inserción del individuo a través del trabajo, y mantener la necesaria
estabilidad interna y el orden entre las distintas fuerzas sociales. De esta
forma, la escuela se constituye, así, en un valioso instrumento de regula-
ción y control social.
En los procesos culturales indígenas no existe un sistema predetermi-
nado y formal de transmisión de los conocimientos y de los valores, sino
que la educación tradicional (que podríamos denominar igualmente educa-
ción no formal) de niños y niñas se produce a través de la participación
en los procesos culturales de socialización y en las actividades de la vida
cotidiana. De esta forma, nos encontramos con un proceso profundamente
fraccionado; mientras que la educación familiar y comunitaria facilita la
conversión del educando en un miembro activo de la sociedad, la educa-
ción escolar usualmente se convierte en la adquisición de conocimientos
específicos, con frecuencia ajenos a la realidad y cultura locales, y gene-
ralmente poco útiles en el contexto directo comunal. Esto está cambiando
en los últimos años gracias a la implementación de la política de Educa-
ción Intercultural Bilingüe, impulsada por las organizaciones indígenas y
el Ministerio de Educación (actualmente, a través de la Dirección General
de Educación Básica Alternativa, Intercultural Bilingüe, y de los Servicios
Educativos en el Ámbito Rural).
87 CARACTERÍSTICAS GENERALES

OBJETIVOS DE LA EDUCACIÓN

Según la UNESCO (2015), la educación de calidad dirigida al desarrollo

sostenible debe “garantizar una educación inclusiva y equitativa de calidad
y promover oportunidades de aprendizaje permanente para todos”. La hoja de
ruta para la consecución de este objetivo es el Marco de Acción de Educa-
ción 2030, cuyas metas a alcanzar son principalmente (UNESCO, 2015;
ONU, 2015):

— Asegurar que todas las niñas y todos los niños terminen la ense-
ñanza primaria y secundaria, que ha de ser gratuita, equitativa
y de calidad, y producir resultados de aprendizaje pertinentes
y efectivos,
— Asegurar que todas las niñas y todos los niños tengan acceso a
servicios de atención y desarrollo en la primera infancia y educa-
ción preescolar de calidad, a fin de que estén preparados para la
enseñanza primaria;
— Asegurar el acceso igualitario de todos los hombres y las mujeres a
una formación técnica, profesional y superior de calidad, incluida
la enseñanza universitaria;
— Aumentar considerablemente el número de jóvenes y adultos
que tienen las competencias necesarias, en particular técnicas
y profesionales, para acceder al empleo, el trabajo decente y el
emprendimiento;
— Eliminar las disparidades de género en la educación y asegu-
rar el acceso igualitario a todos los niveles de la enseñanza y la
formación profesional para las personas vulnerables, incluidas
las personas con discapacidad, los Pueblos Indígenas y los niños
en situaciones de vulnerabilidad;
— Asegurar que todos los jóvenes y una proporción considerable de
los adultos, tanto hombres como mujeres, estén alfabetizados y
tengan nociones elementales de aritmética; y
— Asegurar que todos los alumnos adquieran los conocimientos
teóricos y prácticos necesarios para promover el desarrollo soste-
nible, entre otras cosas mediante la educación para el desarrollo
sostenible y los estilos de vida sostenibles, los derechos humanos,
la igualdad de género, la promoción de una cultura de paz y no
violencia, la ciudadanía mundial y la valoración de la diversidad
cultural y la contribución de la cultura al desarrollo sostenible.

Esta estrategia educativa está encaminada a:

— Desarrollar la personalidad, aptitudes, y capacidades mentales

y físicas,
— Inculcar el respeto de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales;
88 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

28

27

29

IMAGEN 27. Nativo IMAGEN 28. Hombres huitoto IMAGEN 29. Mujer matsiguenga
preparando su red de pesca pilando/moliendo hoja de tejiendo una cushma
(P. Mayor, 2006). coca. La coca tiene un rol muy (P. Mayor, 2007).
destacado en la cultura huitoto
(A. Mayor, 2016).
89 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— Inculcar el respeto de su propia identidad cultural, de su idioma

y sus valores, de los valores nacionales del país en que vive, del
país en que sea originario y de las civilizaciones distintas a
la suya;
— Asumir una vida responsable en una sociedad libre, con espíritu
de comprensión, paz, tolerancia, igualdad de género y amistad
entre todos los pueblos, grupos étnicos, nacionales y religiones y
personas de origen indígena; e
— Inculcar el respeto al medio ambiente natural.

A pesar de que todas las personas, independientemente de su condición

social y cultural, tienen derecho a recibir una educación adecuada, las
Naciones Unidas informan que los Pueblos Indígenas se enfrentan a una
serie de conflictos que obstaculizan este objetivo:

— Dispersión o aislamiento geográfico de numerosas pequeñas

comunidades indígenas rurales;
— Frecuente inasistencia de los maestros, y la escasez de diversos
recursos y materiales didácticos adecuados y tecnologías modernas;
— Presupuestos públicos destinados a la educación indígena general-
mente inferiores a los de otros sectores de la población;
— Pobreza y deficiente nutrición de los niños indígenas que limitan
su asistencia a la escuela y el aprendizaje;
— Necesidad de educar a las niñas; esta no suele ser valorada porque
muchas familias no consideran ventajoso invertir económica-
mente en la educación de la mujer;
— Limitada calidad de la educación que determina y afecta al cumpli-
miento del derecho a la educación de los Pueblos Indígenas; y
— Sistema educativo diseñado para desarrollar conformidad con
los ideales nacionales, sin considerar las diferencias culturales
y lingüísticas.

El derecho a la educación de los Pueblos Indígenas va más allá de los enun-

ciados teóricos de un derecho fundamental de la persona. Su desarrollo
debe enmarcarse en los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas, en
el derecho a su propio desarrollo. La supervivencia cultural indígena, y en
último término de los mismos Pueblos Indígenas, depende de una educa-
ción adecuada.

EDUCACIÓN FORMAL E INFORMAL

En el pasado, cuando se han elaborado propuestas educativas dirigidas

a la población indígena, han ocurrido normalmente dos fenómenos: a)
la presencia de una educación escolar formal (monolingüe, escolari-
zada y homogeneizadora), que tiende a incentivar la adopción de nuevas
formas de identidad, y b) la migración a centros urbanos de los indíge-
nas, sin estar debidamente provistos de las competencias educativas
adecuadas y, por tanto, quedando más expuestos a la exclusión social.
90 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En los últimos años se están promoviendo políticas encaminadas a hacer

posible que la educación en el medio indígena sea más equitativa y perti-
nente culturalmente, adecuándose a su cosmovisión, cultura tradiciones
y facilitando el bilingüismo y la interculturalidad. Se parte de la evidencia
de que una educación de calidad debe considerar la particularidad de las
poblaciones indígenas con respecto a derechos culturales, relación con
el territorio y sus recursos, ciudadanía intercultural, saberes tradiciona-
les, experiencia acumulada de trabajo y de relación con la naturaleza, etc.
Una característica fundamental que diferencia claramente los sistemas
de conocimiento académico y de los indígenas es la relación entre el saber
y el hacer. La transmisión indígena del conocimiento es un aprendizaje
vivencial que parte de los conocimientos colectivos que cada individuo
incorpora paulatinamente en su quehacer diario. La educación indígena
tradicional se basa en experiencias vividas y, por lo tanto, se transmite
principalmente a partir de la vivencia, del aprender haciendo (considerada
como educación no formal). Por el contrario, la educación académica se
fundamenta en la lógica de acción basada en el conocimiento teórico
y, pese a los intentos de innovación y los nuevos enfoques pedagógicos,
suele transmitirse a partir del aprender escuchando y/o leyendo. La educación
académica se basa en procesos formales, ya que es una educación de espe-
cialistas cuyo objetivo primordial es la inserción laboral.
La sociedad indígena construye el aprendizaje por imitación. Los niños
y las niñas aprenden el desarrollo de las actividades sociales y productivas
de forma vivencial, participando activamente junto con otros adultos. El
aprendizaje en estos contextos no siempre supone una enseñanza activa,
ni de contextos específicos de enseñanza y aprendizaje. Los niños, desde
muy pequeños, participan en las actividades socioculturales de la comu-
nidad debido a que acompañan a los adultos cuando éstos realizan dichas
actividades; no son segregados de las actividades de los adultos. Según su
edad, ayudan en pequeñas tareas o juegan cuando hay oportunidades. Esta
forma de participación en las actividades de los miembros adultos de la
comunidad permite a los niños y niñas observar de distintas maneras los
espacios cotidianos de interacción entre familia y comunidad.
Las niñas asumen responsabilidades a una edad más temprana que
los niños. Desde que caminan ayudan a sus madres en el cuidado de los
hijos, acarreando agua, instrumentos de la chacra, productos de la misma,
etc. A partir de los seis, siete u ocho años realizan tareas que antes solo
apoyaban, como cargar a los bebés o lavar utensilios y ropas. Por otro lado,
la responsabilidad masculina empieza seriamente cuando forma un nuevo
núcleo familiar. A los niños se les prepara para obtener y desarrollar un
conjunto de habilidades, destrezas y actitudes que ayudan a convertirlos
en buenos proveedores para sus familias. En este sentido, al acompañar
a su padre el niño aprenderá a realizar actividades de caza, pesca, cons-
trucción de utensilios, canoas y viviendas, y otros.
Por lo tanto, los niños van a la escuela para recibir una educación formal
donde se les enseña conocimientos que les servirán de muy poco y acti-
vidades que difícilmente llevarán a cabo. Paralelamente, en su mundo de
socialización familiar el niño acompaña a sus progenitores para apren-
91 CARACTERÍSTICAS GENERALES

der viendo y haciendo (imitando) lo que ellos hagan. Este conocimiento

adquirido por imitación se comparte porque sirve, es un valor de uso.
Sin embargo, este conocimiento útil en un entorno selvático no suele ser
enseñado en los centros de educación formal. Este proceso no formal de
adquisición de conocimientos es necesariamente colectivo. No obstante,
también existen conocimientos especializados (como podría ser el saber
chamánico) cuyo destino es de bien común aun cuando su custodia esté
personalizada.
Finalmente, desde inicios del siglo XX, los medios de comunicación de
masas se han convertido en importantes agentes educativos como difuso-
res de una educación informal que, con frecuencia, resulta contraria a los
postulados que defiende la escuela. Los medios de comunicación de masas
tienen una gran influencia en la construcción del pensamiento social de
sus consumidores, en especial entre los niños y los jóvenes. Este proceso
educativo informal tiene lugar de manera no programada ni organizada,
asistemática y con frecuencia no intencional.
Nuestra sociedad ya debe aceptar que hoy día los medios de comuni-
cación de masas han suplido la influencia que ejercían los medios tradi-
cionales de socialización (familia y escuela), logrando que “lo que una
escuela enseña durante cinco horas, lo destroce en quince minutos un mal programa
de televisión”.

LOS NUEVOS SISTEMAS ECONÓMICOS Y MOVIMIENTOS MIGRATORIOS

La economía de subsistencia y la cosmovisión indígena son incompatibles

con la economía de mercado y el espíritu capitalista. La inserción labo-
ral en las ciudades necesita de una educación especialista, que suele ser
incompatible con el conocimiento general necesario para la economía de
subsistencia. La producción (o extracción) intensiva de recursos naturales
que requiere el trabajo especializado y la economía de mercado es poco
compatible con el respeto a la naturaleza que exige la identidad indígena.
Los ecosistemas amazónicos, salvo raras excepciones, son extremada-
mente diversos en especies, pero suelen ser poco abundantes y no soportan
un alto nivel de explotación. Del mismo modo, los suelos, salvo algunas
excepciones como los suelos de origen volcánico y los suelos aluviales de
origen andino (que tienen la limitación de las inundaciones periódicas),
suelen ser extremadamente ácidos y pobres en nutrientes, lo que limita
en gran medida la agricultura intensiva. Estas circunstancias obligaron
a los Pueblos Indígenas a buscar formas ingeniosas de adaptación: frente
a la limitada abundancia de animales de caza, por ejemplo, cambiando
periódicamente sus asentamientos para permitir la recuperación de las
poblaciones de animales; frente a la pobreza de los suelos, practicando la
agricultura migratoria (dejando descansar los suelos y la recuperación del
bosque luego de dos o tres cosechas) y la agroforestería (cultivando una
diversidad de plantas en sistemas de multiestrato, que permite la comple-
mentariedad en el aprovechamiento de nutrientes y el espaciamiento
temporal en las cosechas). Los antiguos indígenas también han usado
92 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

tecnologías, hoy perdidas, para la rectificación de suelos ácidos y pobres:

la incorporación al suelo de biocarbón vegetal molido, junto con restos
agrícolas y de comidas, formando suelos sumamente fértiles, llamados
en Brasil “terra preta do indio”. Estas tierras negras de origen antrópico son
relativamente abundantes en el este de Brasil, donde no por casualidad
los suelos no inundables son mucho más pobres que en el occidente de la
Amazonía, más cerca del piedemonte andino. Incluso la FAO ha sugerido
que la terra preta podría servir de base para desarrollar nuevos modelos de
agricultura sostenible en la actualidad (El-Hage y Hattam, 2003).
Los procesos culturales indígenas tradicionales se fundamentan en la
economía de subsistencia basada en la lógica y el valor de uso. El nivel de
necesidad se ajusta a la capacidad de producción de la naturaleza y a las
posibilidades de obtener recursos de ella a partir de sus conocimientos. Por
tanto, el desarrollo de las economías indígenas tiende a ajustar el nivel de
satisfacción de las necesidades a las posibilidades de reproducción de los
recursos. Sin embargo, los procesos coloniales que aún existen han exten-
dido el falso concepto de que las comunidades indígenas son pobres y que
la superación de la pobreza indígena conlleva el acceso a los beneficios
de la modernidad, la integración al mercado y la adquisición de modelos
productivos y organizativos típicos de las sociedades occidentales, lo que
constituiría “el camino directo que conduce al desarrollo”. De esta forma, los
indígenas dejan de insistir en sus tradiciones “no rentables”, renuncian
a sus bases locales de subsistencia y se olvidan de sus capacidades de
gestión autónoma, para pasar a ser fuerza de trabajo en sistemas extrac-
tivos (industria maderera, minería, etc.) o productivos (plantaciones de
monocultivos) que comprometen los recursos de la región y degradan los
ecosistemas. Este proceso les lleva a la pérdida de autonomía y de cali-
dad de vida, al desarraigo cultural, y a ocupar los últimos puestos en la
escala social y laboral de pueblos y ciudades, y con frecuencia a aumentar
su vulnerabilidad ante diversas plagas sociales (desintegración familiar,
alcoholismo, prostitución, etc.).
En la medida que se sobrevalora el sistema económico capitalista,
se tiende a optar por una enseñanza formal, integradora al sistema y la
no enseñanza de la cosmovisión propia indígena, de lo endógeno. Este
proceso tiene lugar sobre la base de procesos de infravaloración y pérdida
de utilidad de los valores y de la cultura indígena, y es un círculo que se
retroalimenta, ya que este tipo de educación formal, a su vez, tiende a
reforzar el sistema de economía de mercado, y a infravalorar la economía
de subsistencia.
Aunque la migración urbana ha sido una opción habitual para muchos
grupos indígenas, en los años más recientes, con el acceso a la educa-
ción secundaria, este fenómeno migratorio ha alcanzado cuotas preo-
cupantes en determinados pueblos, en los que crecientes números de
jóvenes abandonan las comunidades en búsqueda de trabajo remu-
nerado. La emigración indígena a las ciudades supone una situación
extrema de adaptación. Este tipo de desplazamiento exige la integra-
ción del individuo a la realidad mestiza e involucrarse en la economía
de mercado desprotegido del entorno familiar y de su cultura indígena.
93 CARACTERÍSTICAS GENERALES

La decisión migratoria suele tomarse sin una profunda valoración de los

costos y consecuencias que conlleva. No suele ser fácil para las familias
pasar de una economía de subsistencia propiamente familiar y de un apro-
vechamiento oportunista de los recursos que ofrece el entorno natural a
una economía monetarizada y de mercado especializado. La ausencia de
una cultura de “ahorro” y de administración de recursos escasos, típica de
las sociedades bosquesinas nómadas y seminómadas que se enfocan más
en las relaciones de solidaridad y reciprocidad como estrategia para enfren-
tar la incertidumbre de la obtención futura de recursos, provoca verdaderos
dramas familiares cuando los indígenas se enfrentan al reto de adminis-
trar recursos económicos, por ejemplo, un sueldo mensual o el pago por la
venta de productos de cosecha u otros. El impulso de la economía indígena
hacia circuitos comerciales parte de un desconocimiento de la efectividad
y el valor de la economía indígena, y tiende a utilizar de manera perversa
el concepto de pobreza monetaria como una nueva identidad peyorativa
inherente a lo indígena, ubicando las propias formas económicas de estos
pueblos como marginales y disfuncionales para el país. El resultado de
esta estrategia es el abandono de prácticas milenarias de una economía
exitosa y autosuficiente, y sumamente gratificante en términos de rela-
ciones sociales, sentido de pertenencia e identificación cultural, respeto
y autoestima, la desarticulación de las estructuras y relaciones sociales
tradicionales, el advenimiento de una pobreza real, y negación del propio
origen y cultura, y la pérdida de la autoestima. Finalmente se produce el
movimiento migratorio urbano, donde la ciudad se convierte en un marco
difícil para la población indígena y donde suelen verse forzados a acceder
a los trabajos más marginales, riesgosos y peor remunerados, e incluso a
ejercer la mendicidad.
La crisis de identidad y aculturación suelen derivar en el aumento de
procesos migratorios urbanos. En último término, existe un fenómeno que
se retroalimenta y que involucra diversos elementos: pérdida de los cono-
cimientos y normas de comportamiento que fundamentan las responsabi-
lidades individuales que dignifican la sociedad, introducción de elementos
ajenos e infravaloración de la cultura propia indígena.
Por otro lado, el grave estado de erosión cultural y desarticulación social
de los Pueblos Indígenas también es la causa principal de la sobreexplo-
tación y creciente escasez de los recursos naturales, ya que se pierden los
conocimientos, estructuras y normas sociales necesarios para un apro-
vechamiento racional y sostenible de estos recursos naturales. Tampoco
podemos olvidar la presión externa por parte de organismos estatales y del
sistema empresarial nacional e internacional que incitan al expolio de los
recursos amazónicos. Un ejemplo de esto es la legislación sobre recursos
naturales renovables, forestales y pesqueros, que son considerados patri-
monio de la nación, y su aprovechamiento es regulado por el Estado, que
no es precisamente un buen manejador de recursos. La legislación espe-
cífica no reconoce las formas tradicionales indígenas de gestión de recur-
sos pesqueros o de fauna, lo que ha sido la puerta para que se produzca la
llamada “tragedia de los bienes comunes”. Una excepción, muy reciente,
es la nueva Ley N° 29763 Ley Forestal y de Fauna Silvestre, y su reglamento
94 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 5. NÚMERO Y PORCENTAJE DE INSTITUCIONES EDUCATIVAS Y PROGRAMAS DEL SISTEMA EDUCATIVO POR
TIPO DE GESTIÓN, ÁREA GEOGRÁFICA, Y ETAPA, MODALIDAD Y NIVEL EDUCATIVO.

Área
Etapa, Gestión Geográfica Privada Pública
modalidad Total
y nivel general

Privada

Urbana

Urbana

Urbana
Pública

Rural

Rural

Rural
educativo

Total 113.707 28.1407 85.567 51.715 61.992 493 27.647 51.222 34.345
(100 %) (100 %) (100 %) (100 %) (100 %) (100 %) (100 %) (100 %) (100 %)
Básica 2.490 1.099 1.391 24 2.466 6 1.093 18 1.373
Alternativa (2 %) (4 %) (2 %) (0 %) (4 %) (1 %) (4 %) (0 %) (4 %)
Básica 899 105 794 16 883 0 105 16 778
Especial (1 %) (0 %) (1 %) (0 %) (1 %) (0 %) (0 %) (0 %) (2 %)
Básica 107.347 25.292 82.055 51.599 55.748 475 24.817 51.124 30.931
Regular (94 %) (90 %) (96 %) (100 %) (90 %) (96 %) (90 %) (100 %) (90 %)
Inicial 53.882 11.069 42.813 24.853 29.029 87 10.982 24.766 18.047
(47 %) (39 %) (50 %) (48 %) (47 %) (18 %) (40 %) (48 %) (53 %)
Primaria 38.685 8.932 29.753 22.411 16.274 222 8.710 22.189 7.564
(34 %) (32 %) (35 %) (43 %) (26 %) (45 %) (32 %) (43 %) (22 %)
Secundaria 14.780 5.291 9.489 4.335 10.445 166 5.125 4.169 5.320
(13 %) (19 %) (11 %) (8 %) (17 %) (34 %) (19 %) (8 %) (15 %)
Superior 1.093 577 516 28 1.065 3 574 25 491
(1 %) (2 %) (1 %) (0 %) (2 %) (1 %) (2 %) (0 %) (1 %)
Técnico 1.878 1.067 811 48 1.830 9 1.058 39 772
Productiva (1 %) (4 %) (1 %) (0 %) (3 %) (2 %) (4 %) (0 %) (2 %)

FUENTE. Padrón de Instituciones Educativas, Ministerio de Educación (MINEDU, 2018).

FIGURA 2. POBLACIÓN ANDINA Y AMAZÓNICA EN FUNCIÓN DEL ÁREA GEOGRÁFICA.

100,0 %
88,7 %
90,0 %
80,0 %
70,0 %
53,4 % 54,1 %
60,0 %
50,0 %
46,6 % 45,9 %
40,0 %
30,0 %
20,0 %
11,3 %
10,0 %
0,0 %
Quechua Aymara Otra lengua nativa

FUENTE. Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI). Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO, 2017).
95 CARACTERÍSTICAS GENERALES

FIGURA 3. NIVEL EDUCATIVO (EN %) DE LA POBLACIÓN PERUANA EN FUNCIÓN DEL IDIOMA CON EL QUE SE
APRENDIÓ A HABLAR.

60

50

40

30

20

10

0
Sin nivel Educación Primaria Secundaria Superior no Superior
inicial universitaria universitaria

Quechua Aymara Ashaninka Castellano

Otras lenguas nativas

FUENTE. Fuente propia a partir de INEI, 2007: XI de Población y VI de Vivienda.

FIGURA 4. NIVEL EDUCATIVO (EN %) DE LA POBLACIÓN PERUANA EN FUNCIÓN DEL GÉNERO Y DEL IDIOMA
CON EL QUE SE APRENDIÓ A HABLAR.

70

60

50

40

30

20

10

0
Sin nivel Educación Primaria Secundaria Superior no Superior
inicial universitaria universitaria

Castellano - Mujer Lengua nativa - Mujer

Castellano - Hombre Lengua nativa - Hombre

FUENTE. Fuente propia a partir de INEI, 2007: XI de Población y VI de Vivienda.

96 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

de manejo forestal indígena, que abre una puerta para el reconocimiento y

legitimación de estas formas tradicionales de gestión de estos recursos a
partir del año 2011. La Ley General de Pesca, sin embargo, continúa desco-
nociendo el manejo indígena como válido, y considerando en la práctica
a los recursos pesqueros como públicos y de libre acceso, receta perfecta
para el descalabro de las pesquerías que ocurre actualmente en la mayoría
de las cuencas amazónicas. El impacto de estos enfoques centralistas en
la economía indígena es tremendo, y es una de las causas del incremento
de las tasas de desnutrición crónica infantil y anemia entre los indígenas,
que afectan a más de la mitad de los niños indígenas.
Además, en muchas ocasiones el acceso a la educación formal que
tienen los Pueblos Indígenas no deja de ser un enunciado meramente
teórico en lo que se refiere a su libre acceso, y un instrumento de asimila-
ción en lo referido al proceso colonizador que incentiva la sobrevaloración
de la cultura occidental y el desprecio a su propia cultura, y que estimula
movimientos migratorios.
Ante esta realidad alienante que están sufriendo los Pueblos Indíge-
nas, es necesario que estos encuentren mecanismos de respuesta capaces
de sobreponerse a las amenazadas que conlleva la globalización. Es muy
posible que la educación formal con los nuevos enfoques interculturales
y la creciente revaloración de la cultura y los idiomas indígenas pueda
responder a estas agresiones directas e indirectas originadas en el marco
de una economía de mercado global. Sin embargo, sigue siendo fundamen-
tal reconocer la importancia de la educación informal a la hora de mante-
ner la propia identidad cultural.
Es innegable el papel fundamental que ejerce la educación informal
en la transmisión transgeneracional de la cultura indígena, una cultura
indígena basada en la transmisión oral en contra de la transmisión escrita
sobre la que asienta sus cimientos la educación formal. Sin embargo, la
nueva circunstancia de acoso a la cual se enfrentan los Pueblos Indíge-
nas obliga a la necesidad de establecer un equilibrio entre la educación
formal y la informal. Quedan muchas dudas al respecto de qué conteni-
dos y cómo deberían impartirse, y sobre cómo poder establecer puntos de
equilibrio entre ambos tipos de educación cuando los Pueblos Indígenas
se enfrentan al reto de su supervivencia física y de la recuperación de su
identidad cultural.

OFERTA EDUCATIVA EN PERÚ

Según cifras oficiales del Sector Educación (MINEDU, 2018), la educación se

divide en básica regular, básica alternativa, básica especial, técnico-pro-
ductiva, superior no universitaria, educación pedagógica, tecnológica y
artística. La educación básica regular se divide en los niveles inicial (0 a 5
años), primaria (6 a 11 años) y secundaria (12 a 16 años).
La Educación Básica Regular registra 107.347 instituciones educativas
en total, el 94% de todas las instituciones educativas. El 76,4% de las insti-
tuciones de Educación Básica Regular son públicas y el 51,9% se encuen-
97 CARACTERÍSTICAS GENERALES

tran en áreas urbanas. El 98,1% de las instituciones privadas se encuentran

en áreas urbanas, mientras que el 62,3% de las instituciones públicas se
localizan en áreas rurales..

NIVEL EDUCATIVO DE LA POBLACIÓN INDÍGENA EN EL PERÚ

Según el Censo de 2017 el español (castellano) es el idioma que la mayoría

de la población del país aprendió hablar en su niñez. Se registró 22.209.686
personas (82,6%) de la población de 5 y más años de edad que manifestó
haber aprendido este idioma en la niñez; seguido del quechua con 3.735.682
(13,9%), aymara 444.389 personas (1,7%) y otra lengua nativa 210.017 perso-
nas (0,8%) (XII Censo de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades
Indígenas o Censo peruano de 2017). Según la Encuesta Nacional de Hoga-
res (ENAHO, 2017), la población indígena representa el 16,2% de la pobla-
ción total. Mientras que la población quechua y aymara están distribuidas
geográficamente entre las áreas urbana y rural casi proporcionalmente por
igual fluctuando alrededor del 50%; las poblaciones con lenguas amazóni-
cas se ubican muy dispersas en el ámbito rural (88,7%).
El nivel educativo alcanzado por la mayor parte de la población indígena
es la educación primaria. Además, este nivel educativo es mayor en los
hombres en comparación con el de mujeres. Como contraste, las personas
que han aprendido a hablar en castellano tienen un mayor nivel educativo,
constituyen el principal grupo que finaliza los estudios universitarios, y
es más homogéneo entre hombres y mujeres.
El porcentaje de la población indígena amazónica sin nivel educativo e
inicial es del 13,8%, mientras que el 43,7% tiene algún nivel de educación
primaria, el 35,7% tiene algún año de secundaria y solo el 4,0% cuenta con
nivel educativo superior. No obstante, a pesar de estos porcentajes medio-
cres, la educación en el Perú se ha observado en la educación peruana una
mejora substancial en los últimos años para los cuatro niveles educativos
(inicial, primaria, secundaria y superior). Así, a nivel nacional, la tasa de
asistencia de inicial pasó del 60,4% (2004) al 90,2% (2017); el nivel de educa-
ción primaria fue el que experimentó un menor cambio debido en parte
porque su tasa ya era elevada en 2004 (91,2%) y en 2017 fue del 92,7%; la
asistencia a la educación secundaria pasó de 70,6% (2004) al 83,9% (2017)
y para el nivel superior la matrícula subió del 44,5% (2004) al 69,7% (2017).
No obstante, existen diferencias significativas en función de la lengua
materna. La tasa de asistencia para estudiantes castellano hablantes es
superior a los que tienen una lengua materna indígena. Por lo tanto, es
pertinente fortalecer políticas educativas diferenciadas e implementar
otros programas sociales que ayuden no solo al incremento de la asisten-
cia sino también del aprendizaje.
La asistencia actual de la población indígena entre 3 y 24 años a algún
centro o programa de educación básica o superior es del 61,2%. El nivel
educativo en el que se concentra la matrícula es en la educación primaria
con (94,9%), seguido de secundaria (89,4%) e inicial (79,0%) (ENAHO, 2017).
98 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

FIGURA 5: EVOLUCIÓN DE LA TASA NETA DE ASISTENCIA (EN PORCENTAJE) EN ESTUDIANTES SEGÚN LA

LENGUA MATERNA DURANTE EL PERÍODO 2017-2004.

NIVEL INICIAL NIVEL PRIMARIA

100 100

80 80

60 60

40 40

20 20

0 0
2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
2017

2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
2017
NIVEL SECUNDARIO NIVEL SUPERIOR
100 100

80 80

60 60

40 40

20 20

0 0
2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
2017

2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
2017
Castellano Indígena

FIGURA 6: EVOLUCIÓN DE LA TASA NETA DE ASISTENCIA (EN PORCENTAJE) EN ESTUDIANTES CON LENGUA
MATERNA INDÍGENA EN FUNCIÓN DEL NIVEL EDUCATIVO DURANTE EL PERÍODO 2017-2004.

100

80

60

40

20

0
2004

2005

2006

2007

2008

2009

2010

2011

2012

2013

2014

2015

2016

2017

Inicial [edades de 3 a 5 años] Primaria [edades de 6 a 11 años]

Secundaria [edades de 12 a 16 años] Superior [edades de 17 a 21 años]
99 CARACTERÍSTICAS GENERALES

El último nivel de educación alcanzado por la mayoría de la población joven

indígena (de 15 a 29 años) es secundaria (63,6%) siendo más alto en el grupo
de edad de 15 a 19 años (84,8%) (Tabla 9). Esta gran diferencia entre sectores
etarios nos indica que en los últimos diez años se ha producido una mejora
significativa a nivel de educación indígena. Por género, los hombres tienen
una mayor tasa de formación secundaria (66,8%, vs 60,2% de las mujeres).
Además, el nivel educativo es más elevado en el área rural (67,0%) que en
el área urbana (58,9%) (ENAHO, 2017).
El promedio de personas mayores de 15 años que no saben leer ni escri-
bir es del 5,9%. Estos porcentajes suben considerablemente en la población
que habla quechua (16,1%) y aymara (13,4%); sin embargo, la población
indígena con mayor nivel de analfabetismo es la amazónica con el 21,3%
(ENAHO, 2017). Para todos los casos, la condición de no saber leer ni escri-
bir es más acentuada en la mujer que en el hombre (Tabla 10). Nótese que
entre los quechua y aymara es mayor esta diferencia, multiplicando por
5 la tasa de analfabetismo de la mujer respecto al hombre. Entre los indí-
genas amazónicos, el analfabetismo alcanza el 34,7% entre mujeres y el
10,3% entre hombres. Además, este analfabetismo está más concentrado
en área rural (14,9%) que en área urbana (3,5%). La población amazónica
que no sabe leer ni escribir es del 23,2% en ámbito rural en relación al
urbano que alcanza el 9,2%. El analfabetismo de la mujer rural nativa ha
aumentado del 28,1% (2009) al 37,9% (2017); en tanto que el porcentaje de
analfabetismo para la mujer rural a nivel nacional es del 8,7% (OPS, 2002).
El 20,4% de la población de 15 a 29 años logra acceder al nivel educa-
tivo superior. En el área rural solo el 12,7% alcanza el nivel superior, y en
mayor proporción los hombres (14,2%) que las mujeres (11,0%). Este indica-
dor sugiere el bajo porcentaje de población indígena peruana que accede a
estudios superiores: 1,6% en los sectores más marginados (zonas rurales
amazónica y andina) y 20,5% en sectores de población indígena relaciona-
dos con la cultura occidental-urbana, básicamente aymara.
La Educación Superior es conformada por las Universidades, Institutos
y Escuelas de Educación Superior (Superior Pedagógica, Superior Tecno-
lógica, Superior Artística), y otros centros que imparten la Educación
Superior; en ese sentido para el presente documento se considerara las
categorías “superior no universitaria” y “superior universitaria”. La Ley de
educación de 1982 creó los Institutos Superiores Tecnológicos (ISTs) como
una opción de estudios post-secundarios alternativa a la universidad
(IESALC-Unesco, 2002). Esta modalidad de la educación superior, destinada
a ofrecer una formación técnica en carreras cortas, se ha extendido rápi-
damente en los últimos años. Con esta Ley se ha abierto un nuevo espacio
socio-educativo a jóvenes de sectores populares y medios que se desen-
vuelven fuera de la universidad. De esta forma, los estudios superiores se
dividen en superiores no universitarios y superiores universitarios.
Por Pueblos Indígenas, los resultados de los Censos Nacionales de 2007
(INEI, 2009) muestran que los cashibo-cacataibo y los kichwa lamistas son los
que presentan el mayor porcentaje de población que alcanza algún grado
de educación primaria (62,6% y 62,2%, respectivamente). Por otro lado,
100 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 6 . ÚLTIMO GRADO DE ESTUDIOS FINALIZADO EN POBLACIÓN INDÍGENA ENTRE 15 Y 29 AÑOS DE EDAD.

De 15 a 29 años de edad De 15 a 19 años de edad

Secundaria

Secundaria
Superior

Superior
Primaria

Primaria
Inicial

Inicial
Población
indígena
Total Total 936.383 1,2% 14,8% 63,6% 20,4% 0,5% 7,4% 84,8% 7,3%
Hombre 479.067 0,5% 11,7% 66,8% 21,0% 0,4% 7,9% 85,7% 6,1%
Mujer 457.316 1,9% 18,1% 60,2% 19,7% 0,6% 6,9% 83,8% 8,6%

Urbana Total 398.886 0,8% 9,6% 58,9% 30,7% 0,5% 4,4% 82,9% 12,3%
Hombre 192.380 0,5% 8,3% 60,0% 31,1% 1,1% 6,0% 82,3% 10,6%
Mujer 206.507 1,0% 10,7% 57,9% 30,4% 0,0% 3,1% 83,3% 13,6%

Rural Total 537.497 1,5% 18,8% 67,0% 12,7% 0,5% 8,6% 85,5% 5,4%
Hombre 286.687 0,5% 14,0% 71,3% 14,2% 0,1% 8,5% 86,7% 4,6%
Mujer 250.809 2,7% 24,2% 62,0% 11,0% 0,9% 8,8% 84,0% 6,2%

FUENTE. Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO, 2017).

TABLA 7. PORCENTAJE DE ESTUDIANTES ANALFABETOS EN FUNCIÓN DE LA LENGUA MATERNA EN POBLACIÓN

MAYOR DE 15 AÑOS DE EDAD.

Lengua Total
Materna Sexo (Nº estudiantes) % Alfabeto % Anallfabeto

Todo Total 23.405.166 94,1% 5,9%

Perú Hombre 11.680.992 97,0% 3,0%
Mujer 11.724.174 91,3% 8,7%

Quechua Total 3.679.392 83,9% 16,1%

Hombre 1.794.917 93,4% 6,6%
Aymara Mujer 1.884.475 74,9% 25,1%

Lengua Total 466.505 86,6% 13,4%

amazónica Hombre 231.885 95,7% 4,3%
Mujer 234.620 77,5% 22,5%
Total 208.732 78,7% 21,3%
Hombre 114.664 89,7% 10,3%
Mujer 94.068 65,3% 34,7%

FUENTE. Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO, 2017).

101 CARACTERÍSTICAS GENERALES

los piro registran el mayor porcentaje (49,3%) de población con algún año
de adecuación secundaria. Al contrario, el pueblo urarina tiene el mayor
porcentaje de población indígena que no alcanza a estudiar ningún nivel
de educación (48,9%).
Mención aparte requieren los pueblos con baja densidad poblacional
debido a la mayor dispersión de datos. De esta forma, los jebero, capanahua
e iquito presentan el mayor porcentaje de población con algún grado de
educación primaria (74,6%, 67,0% y 60,2%, respectivamente). Los amarakaeri
tienen el mayor porcentaje (49,6%) de población con algún año de adecua-
ción secundaria, y los sharanahua y yaminahua presentan el mayor porcen-
taje de población indígena que no alcanza ningún nivel de educación (58,1%
y 49,8%, respectivamente).
Aunque los estudiantes de los institutos rurales son en su mayoría
de procedencia indígena, es necesario destacar que tan solo un pequeño
porcentaje estudia en estos institutos ya que la mayoría lo hace en insti-
tutos superiores de áreas urbanas.
En la mayoría de Institutos Superiores Pedagógicos se aplican los currí-
culos nacionales que determina el Ministerio de Educación. No obstante,
encontramos determinados Institutos que sí presentan un programa
curricular diferente y enfocado al estudiante indígena. Estos institutos
son los encargados de formar a los profesores que a su vez enseñarán en
las escuelas de población indígena.
Por otro lado, son muy pocas las universidades que promueven la
presencia de alumnos indígenas en sus aulas. La principal modalidad
adoptada en estas universidades para posibilitar el ingreso de los estu-
diantes indígenas consiste en la exoneración de examen, acogiéndose a
los convenios especiales mencionados en sus reglamentos. Solo en el caso
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) se establece el
ingreso libre de estudiantes indígenas de la Amazonía desde el año 1999.
Sin embargo, el ingreso no es suficiente para garantizar la permanencia
del indígena en la universidad. Según estadísticas de la UNMSM, a pesar
de que en 2003 se habían matriculado 115 alumnos indígenas, se produjo el
abandono de 86 alumnos. Estudiar en la universidad requiere costos fuera
del alcance de la economía del poblador indígena. Por ejemplo, en muchas
ocasiones la distancia que deben recorrer los alumnos es muy grande y
ello implica un costo económico en términos de transporte muy elevado.
Por esta razón, es necesario impulsar esta educación mediante prácticas
de discriminación positiva.
A nivel académico, otros problemas determinantes son las habilidades
insuficientes de comprensión oral y escrita en castellano, el déficit en la
formación previa a la universitaria y la carencia de tutoría de los docen-
tes. Finalmente, a nivel de interrelación con la comunidad universitaria
los estudiantes sienten discriminación e indiferencia por parte de sus
compañeros y profesores.
En Perú no hay ninguna política nacional ni regional orientada a incen-
tivar específicamente la incorporación de la población indígena a la educa-
ción superior, excepto en lo vinculado a la formación de maestros que
atiendan a la población indígena a nivel de educación inicial y primaria.
102 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En los últimos años el programa Beca 18 ha permitido que un importante

número de jóvenes indígenas accedan a la educación superior, pero sigue
siendo insuficiente para garantizar un mayor acceso de los jóvenes indíge-
nas a la educación superior. Sin embargo, en el marco del Acuerdo Nacio-
nal del 2002 se han dado dos políticas que pueden favorecer la educación
indígena en general:

— La promoción de la igualdad de oportunidades sin discriminación,

a través de la cual la nación peruana reconoce que en el país se
dan diversas expresiones de discriminación e inequidad social y se
compromete a reducir y erradicar las expresiones de desigualdad; y
— El acceso universal a una educación pública gratuita y de calidad,
y promoción y defensa de la cultura y del deporte.

EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE

Las propuestas de los Pueblos Indígenas sobre educación son múltiples,

diversas y abarcan diferentes temas del marco educativo: reforma curri-
cular, formas de pedagogía endógena, uso de los idiomas indígenas, forma-
ción y capacitación del personal docente, y elaboración de materiales
didácticos. Sin embargo, el aspecto central de su planteamiento general es
que la educación responda a la preservación, fomento y desarrollo de las
culturas y lenguas propias, y que sea diseñada, implementada y ejecutada
por los mismos pueblos. Esta propuesta educativa nace de una problemá-
tica presente que se debe resolver:

— En el sistema escolar oficial muchos estudiantes pierden su iden-

tidad y otros tienden a aparentar haberla perdido;
— Lo que se aprende no siempre se puede utilizar en su cotidianeidad.
— Participan de una educación que motiva sentimientos de superio-
ridad de la cultura dominante sobre las otras;
— Promueve la pérdida de respeto hacia lo propio y autóctono;
— Al priorizar los conocimientos “externos” se omiten los conoci-
mientos ancestrales;
— No enseña o solo muy marginalmente la cultura indígena.
— Mucha indisciplina y ausentismo de los maestros;
— Maestros que no tienen capacidad de comprensión y trabajo con
la cultura indígena; y
— El material educativo solo tiene concepciones mestizas.

En las últimas décadas, con los avances en el reconocimiento de los dere-

chos colectivos, las demandas de educación indígena se han ampliado y
diversificado. Ya no se limitan a la educación primaria, sino que se han
ampliado a la educación inicial y secundaria, y han trascendido hacia la
educación técnica y universitaria. Las principales formas que han utili-
zado los Pueblos Indígenas de América Latina para el acceso a la educación
superior han sido:
103 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— Programas de becas en universidades;

— Creación de institutos o programas especiales dentro de univer-
sidades establecidas; y
— Establecimiento de universidades propias.

Algunos ejes identificados para el fortalecimiento e implantación de insti-

tuciones de educación indígena son los siguientes:

— La sistematización del conocimiento tradicional se basa en el

hecho de que este nunca dejó de ser producido, conservado y trans-
mitido; sin embargo, el conocimiento tradicional se ha producido
al margen de la educación formal;
— La educación consiste en identificar, formalizar, hacer accesible
y adaptar ese conocimiento a las condiciones actuales de vida en
las comunidades;
— La educación indígena debe promover y proteger la propiedad
intelectual colectiva indígena, buscando complementarla con el
sistema de conocimiento occidental predominante; y
— La educación indígena debe ser un instrumento colectivo al servi-
cio de los pueblos, y debe responder las necesidades de empode-
ramiento, creación y gestión de soluciones propias

Los Pueblos Indígenas sostienen que la educación en sus comunidades

tiene como base la espiritualidad indígena y la transmisión ancestral de
sistemas integrados de conocimientos. Además, sugieren que la educación
indígena deber ser realista y práctica, y debe reflejar la riqueza espiritual
de la cosmovisión y cosmologías de sus pueblos. Algunos de los principios
sobre los cuales se han sustentado iniciativas de educación indígena en
América Latina han sido los siguientes:

— Debe incluirse en un contexto de interculturalidad entendida como

un proceso político, económico y social que permita que diversas
culturas convivan en equilibrio en un espacio determinado;
— Debe responder a las necesidades y particularidades propias de
los Pueblos Indígenas;
— Debe organizarse de forma descentralizada y participativa, para
que las ofertas lleguen a las comunidades donde están las personas
que toman las decisiones;
— Debe asegurar el acceso a la educación para todas las personas;
— Debe contribuir a mantener la unidad entre Pueblos Indígenas; y
— Debe acompañar procesos de autogestión y de desarrollo propio
permitiendo la convivencia y el enriquecimiento de su propio
mundo con el incremento de su capacidad de proponer.
104 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 8. ACCESO (EN %) DE LA POBLACIÓN INDÍGENA A LA EDUCACIÓN SUPERIOR EN EL PERÚ.

Total Urbana Rural

Universitario

Universitario

Universitario

Universitario

Universitario

Universitario
Superior No

Superior No

Superior No
Población
Indígena

Superior

Superior

Superior
Población Total 4.354.269 6,96% 5,39% 9,22% 7,63% 4,08% 2,54%
indígena Quechua 3.679.032 7,19% 5,35% 9,52% 7,45% 3,95% 2,43%
total Aymara 466.505 6,46% 6,80% 6,41% 9,00% 6,53% 3,86%
Otra lengua 208.732 3,98% 2,82% 13,39% 7,83% 2,49% 2,03%
nativa

Población Total 936.383 10,9% 9,5% 15,7% 15,0% 7,3% 5,4%

indígena de Quechua 755.282 12,0% 9,5% 17,0% 14,3% 7,9% 5,6%
15 a 29 años Aymara 93.794 9,2% 13,7% 7,5% 20,5% 10,6% 7,8%
Otra lengua 87.308 2,8% 4,6% 9,9% 15,4% 1,6% 2,9%
nativa

Población Total 479.067 11,8% 9,2% 18,0% 13,2% 9,2% 7,6%

indígena Quechua 386.136 13,1% 9,5% 19,2% 13,0% 9,5% 7,5%
masculina de Aymara 46.275 9,6% 9,9% 9,8% 13,7% 6,4% 9,0%
15 a 29 años Otra lengua 46.656 3,7% 6,0% 11,7% 15,5% 13,4% 7,8%
nativa

Población Total 457.316 9,9% 9,9% 13,6% 16,7% 6,8% 4,2%

indígena Quechua 369.145 10,9% 9,6% 14,9% 15,5% 7,3% 4,3%
femenina de Aymara 47.518 8,8% 17,5% 5,7% 26,0% 12,0% 8,5%
15 a 29 años Otra lengua 40.652 1,7% 3,1% 7,9% 15,2% 0,7% 1,1%
nativa

FUENTE. Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO, 2017).

105 CARACTERÍSTICAS GENERALES

La Educación Intercultural Bilingüe (EIB) es una propuesta adecuada para

garantizar una educación de calidad a todos los niños, niñas y adolescen-
tes indígenas del Perú, y se convierte en una herramienta poderosa para
contribuir a mejorar su calidad de vida, permitiendo la igualdad de opor-
tunidades. En estas escuelas los docentes desarrollan competencias comu-
nicativas e interculturales a través de una educación basada en la cultura
y la lengua de los estudiantes, usando ejemplos y materiales que corres-
ponden a sus realidades. Se promueve así el desarrollo del conocimiento
y la valoración de la propia cultura y lengua, fortaleciendo la autoestima
y las capacidades intelectuales.
La EIB hace referencia a procesos de aprendizaje donde se fortalece y
desarrolla la lengua y la cultura materna, y se trata de introducir el apren-
dizaje de una segunda lengua. El castellano es introducido como segunda
lengua inicialmente a nivel oral, y luego escrito, con metodologías apropia-
das. Los niños y niñas trabajan y afianzan sus competencias de comunica-
ción integral en dos idiomas, conociendo y valorando sus raíces y cultura,
y al mismo tiempo conociendo y siendo capaces de desenvolverse en otros
escenarios culturales. Lo intercultural implica la intención de conocer la
realidad cultural propia y otras, y convivir respetando las formas de vida
de cada cultura, a pesar de las diferencias, y construyendo un ambiente
de diálogo y justicia entre iguales.
Uno de los principales desafíos con que nos encontramos es la falta
de personal humano capacitado en el tema de la interculturalidad para
la docencia, lo que implica una dificultad para establecer espacios comu-
nitarios claros en la escuela entre maestros y alumnos. Los docentes
deben tener la capacidad de reconocer el racismo y el etnocentrismo cultu-
ral, y deben definir una nueva currícula que enfrente de forma creativa
las controversias entre valores y la diversidad de maneras de percibir el
mundo. Finalmente, la vinculación entre la escuela y la comunidad cons-
tituye una de las tareas fundamentales.

Otros desafíos identificados para esta propuesta son:

— Baja asistencia de las niñas y niños indígenas a

escuelas bilingües;
— Generalmente enfrentan problemas de recursos
financieros limitados;
— En lugar de tener un enfoque general, suelen orientarse únicamente
en lo lingüístico;
— La transición de la educación bilingüe hacia la educación intercul-
tural suele ser rechazada por algunos sectores;
— Prevalece la visión de cultura indígena como una perspectiva
folklórica; y
— Difícilmente se enfatiza el fortalecimiento de las identidades y los
derechos colectivos, como paso previo para asegurar la participa-
ción colectiva activa y promover los cambios estructurales.
106 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 9. NIVEL EDUCATIVO ALCANZADO POR LA POBLACIÓN MAYOR DE 15 AÑOS EN LOS DIFERENTES PUEBLOS
INDÍGENAS AMAZÓNICOS.

Universitario

Universitario
Superior no
Secundaria

Superior

Superior
Primaria
Sin nivel

Inicial
Achual - Achuar 16,2 0,1 30,7 36,9 16,1 8,8 7,3
Amahuaca 32 1,7 34,9 20,6 10,9 8 2,9
Amarakaeri 11,9 0,1 27,4 49,6 10,9 6,9 4
Arabela 10,8 44,8 38,2 6,9 3,3 2,8
Arasaeri 8,4 36,3 42,9 12,4 10,2 2,2
Asháninka 19,6 0,3 44 31,5 4,6 2,5 2,1
Asheninka 37,6 0,6 46,2 13,1 2,5 1,4 1,1
Awajún 18,5 0,2 51,6 25,7 3,9 2,9 1
Bora 3,5 0,4 41 45,2 9,8 2,7 7,1
Capanahua 6,4 67 22,3 4,3 2,1 2,1
Caquinte 14 45,9 33,3 6,8 0,5 6,3
Cashibo - Cacataibo 11,2 62,6 22,4 3,8 1,4 2,4
Cashinahua 12,9 0,1 25,9 40,2 20,9 15,8 5,9
Chamicuro 40 46,7 10 3,3 3,3
Chayahuita 30,7 0,1 48 18 3,1 1,8 1,3
Culina 36,8 26,4 29,2 7,5 5,7 1,9
Ese’ Ejja 14 27,7 34 14,3 4 10,3
Huambisa 18 0,1 46,2 31,1 4,6 3,6 1
Huitoto 6,9 0,2 45,7 35,6 11,6 5,1 6,5
Iquito 6,6 60,2 29,4 3,8 0,7 3,1
Jebero 14,3 74,6 7,9 3,2 3,2
Jíbaro 19,3 55,4 18,1 7,2 1,2 6
Kandozi 31,8 0,1 48 16,4 3,7 2,3 1,4
Kichwa, Lamas 16,7 0,1 62,2 18,9 2,1 1,4 0,6
Kichwa, Napo 14,5 0,1 56,7 24,2 4,6 2,2 2,5
Kichwa, Pastaza y Tigre 7,3 56,4 34,5 1,8 1,8
Kukama-Kukamiria 5,6 0,2 56,1 33,1 5 3,7 1,3
Matsiguenga 19,9 0,6 41,4 32,2 5,9 3,8 2,1
Mayoruna - Matsés 15,8 0,2 40,5 38,4 5,1 1,4 3,7
Nomatsiguenga 26,7 0,1 48,3 22,4 2,6 1,3 1,3
Ocaina 3,4 40,7 42,4 13,6 11,9 1,7
Orejon 24,1 44 26,7 5,2 2,6 2,6
Piro / Yine 7,2 0,3 35,4 49,3 7,8 5,6 2,2
Resígaro 20 52 24 4 4
Secoya 21,3 0,2 53,2 20,5 4,9 2,4 2,4
Sharanahua 21 33,6 34,2 11,2 10,2 1
Shipibo - Conibo 8,1 0,1 40,5 43 8,4 6,4 2
Tikuna 13,5 0,1 54,9 26 5,5 2,3 3,1
FUENTE. INEI (2009)

Toyoeri 3,8 28,8 61,5 5,8 3,8 1,9

Urarina 48,9 0,3 37,4 10,3 3 1,4 1,6
Wachipaeri 35,2 27,4 18,7 18,7 11,4 7,3
Yagua 15,2 0,2 55,6 24,6 4,4 2 2,4
Yaminahua 49,8 28 16,3 5,9 4,2 1,6
Yanesha Amuesha 9,7 0,1 48,8 34,4 7 3,6 3,4
107 CARACTERÍSTICAS GENERALES

En América Latina uno de los ejemplos con mayor éxito consiste en el

programa de Escuelas de Formación Docente de la Costa Caribe Nicara-
güense. En el año 2000 se inició un proceso de transformación curricular
en respuesta a las necesidades y demandas de la población basadas en los
siguientes objetivos:

1. Formar profesionales con alta calidad académica y humana a

partir de un plan de estudio que permita fortalecer la unidad
teórica-práctica;
2. Formar al maestro bilingüe en los conocimientos que le permitan
impulsar y desempeñarse con eficiencia en su contexto;
3. Fortalecer la identidad cultural promoviendo el bilingüismo y la
interculturalidad;
4. Desarrollar la capacidad para el análisis de los procesos políticos,
culturales y económicos que surjan en los contextos nacionales;
5. Realizar procesos de investigación sobre aspectos socioculturales,
educativos, económicos y de desarrollo comunitario;
6. Formar agentes de cambio que promuevan el desarrollo sostenible
de los pueblos; y
7. Impulsar procesos de fortalecimiento del bilingüismo.

REGISTRO NACIONAL DE INSTITUCIONES DE EDUCACIÓN

INTERCULTURAL BILINGÜE

En relación a la pertinencia cultural y lingüística del servicio educativo

para las poblaciones indígenas, se brinda enseñanza en la lengua origina-
ria de los estudiantes a través de la EIB. El Plan Nacional de EIB aprobado
por la Resolución Directoral N°176-2005-ED contiene cuatro objetivos o
ejes estratégicos:

1. Acceso, permanencia y culminación,

2. Currículo pertinente y propuesta pedagógica,
3. Formación y desarrollo docente,
4. Gestión educativa descentralizada

El Modelo de Servicio de EIB “constituye el contenido de la oferta educativa que

debe brindar una escuela EIB y que tiene componentes tanto pedagógicos como
de gestión. Es la caracterización y dimensionamiento del servicio educativo para
atender con equidad, calidad y pertinencia cultural y lingüística a los estudiantes
de pueblos originarios y/o indígenas. Se implementa a través de varias formas de
atención, determinadas según los escenarios socioculturales y lingüísticos que carac-
terizan a las instituciones educativas que deben ofrecer el servicio”.
La EIB se presenta de manera transversal registrando un total de 26.490
instituciones educativas EIB activas (Registro Nacional de IIEE-EIB, 2018),
de las cuales el 99,3% son instituciones educativas públicas (Tabla 13).
Mientras que la región con mayor número de instituciones educativas del
EIB es Puno, con 4.501 instituciones; la región con mayor porcentaje de
108 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

estas instituciones es Apurímac, con el 91,25%. Sumando todas las insti-

tuciones educativas de EIB, 96.151 docentes son responsables de la educa-
ción de 1.228.534 estudiantes (Tabla 14)
El Ministerio de Educación ha logrado identificar tres modalidades de
atención precisados en el Modelo de Servicio EIB:

1. Fortalecimiento cultural y lingüístico: dirigida a atender de manera

pertinente a estudiantes de pueblos originarios y/o indígenas de
instituciones educativas que están ubicadas en ámbitos rurales.
Los estudiantes desarrollan competencias en la lengua origina-
ria como lengua materna o primera lengua, y en castellano como
segunda lengua. El 100% de docentes formados en EIB deben tener
dominio (oral y escrito) de la lengua originaria y del castellano
(sean bilingües) y conocer la cultura de los estudiantes. Dentro de
este modelo se encuentran 15.016 instituciones, el 57% de todas
las instituciones de EIB.
2. Revitalización cultural y lingüística busca fortalecer la identidad cultu-
ral de los estudiantes y revitalizar la lengua originaria. Los docen-
tes deberán estar formados en EIB y al menos el 75% de ellos deben
acreditar el dominio (oral y escrito) de la lengua originaria y el
castellano (sean bilingües) y conocer la cultura de los estudiantes.
Son 8.880 instituciones que constituyen el 34% de todas las insti-
tuciones de EID.
3. Ámbitos urbanos está dirigida a estudiantes indígenas que mantienen
diferentes grados de vinculación. Esta atención busca fortalecer la
identidad cultural de los estudiantes y revitalizar la lengua origina-
ria en ámbitos urbanos. Dentro de este modelo se encuentran 2.320
instituciones, el 9% de todas las instituciones de EID.

FORMACIÓN DE PROFESORES INDÍGENAS BILINGÜES

A mediados del siglo XX, la legislación peruana todavía consideraba la

educación bilingüe como un mecanismo de asimilación y ‘civilización’ de
las minorías de la selva, teniendo como objetivo lograr una nación inte-
grada y uniforme. La educación bilingüe se impartía en medios donde la
población era monolingüe en el idioma vernáculo o bilingüe incipiente,
y el eje del sistema era la capacitación de miembros seleccionados por
las comunidades indígenas que estarían a cargo de la enseñanza en las
escuelas y utilizarían textos en lenguas indígenas para los alumnos que
no hablaran el castellano. La necesidad del estado de formar profesiona-
les indígenas igualmente se vinculó al cumplimiento de su compromiso
educativo con las poblaciones indígenas.
En este sentido, el Instituto Lingüístico de Verano firmó un convenio
con el Estado para hacerse cargo de esta capacitación. Al primer curso
realizado en 1953 asistieron 15 participantes de seis Pueblos Indígenas
y aprobaron los cursos 11 de ellos. La mayor parte de los participan-
tes no tenía educación formal, recibía cursos de educación primaria y
109 CARACTERÍSTICAS GENERALES

metodologías de enseñanza bilingüe. Como resultado, estos maestros

consiguieron atender a 170 alumnos que se matricularon en las prime-
ras escuelas bilingües oficiales en la selva peruana. En 1964 los cursos
de capacitación recibieron a 154 postulantes elegidos por sus comuni-
dades. En 1969 la capacitación ofrecía a los maestros bilingües indíge-
nas cursos de secundaria para los que quisieran continuar su formación.
La educación bilingüe no era solo un buen medio para alcanzar objetivos
educativos, sino también un buen sistema para aprender el castellano
como segunda lengua materna. Sin embargo, en el transcurso del siglo
XX estas lenguas autóctonas han ido disminuyendo de forma drástica,
hasta tal punto que una gran parte está extinta o en peligro de extinción.
De allí que el Ministerio de Educación del Perú reorientó el sistema de
Educación Bilingüe hacia la satisfacción de las necesidades educativas de
las poblaciones indígenas amazónicas y como estrategia de conservación
de las mismas. Sin embargo, la mayor parte de sector político considera la
Educación Bilingüe como un dato exótico de la Amazonía, y la valoración
de la riqueza multilingüe y pluricultural requiere de urgentes condiciones
técnicas, administrativas y políticas.
De alguna forma, la pérdida lingüística que ha tenido lugar a lo largo del
siglo XX ha motivado un cambio considerable en los objetivos de la política
de la EIB. Mientras la pedagogía moderna se reafirma en el principio de
que el idioma materno es el mejor medio para la enseñanza de los niños,
la principal incógnita consiste en determinar cuál es la lengua materna
actual de los diferentes Pueblos Indígenas, y en consecuencia, establecer
estrategias diversas que permitan el bilingüismo real.
En el año 1988, impulsado por la organización indígena AIDESEP, nace
el Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana
(FORMABIAP) con el fin de responder a la necesidad educativa real de los
niños y niñas indígenas de la Amazonía y formar nuevas generaciones que
asuman el ejercicio de sus derechos individuales y colectivos. Esta institu-
ción además incorpora como objetivos la defensa y manejo sostenible del
territorio indígena bajo los principios de autonomía y autodeterminación.
Actualmente el FORMABIAP es un programa exitoso y un modelo conti-
nental de formación de maestros indígenas desarrollado entre el Estado
y la organización indígena AIDESEP. Esta circunstancia permite adoptar
un enfoque de interculturalidad que responde a procesos sociopolíticos y
culturales que trascienden a lo que ocurre en las aulas, y trabajar consis-
tentemente los aspectos pedagógicos y lingüísticos para incorporarlos a
la formación docente y a la formulación de propuestas pedagógicas. Sus
objetivos estratégicos son, fundamentalmente

a. Fortalecer el liderazgo indígena y desarrollar propuestas de desa-

rrollo social según las aspiraciones de los Pueblos Indígenas.
b. Elaborar e implementar propuestas de construcción curricular
acordes con los principios de la interculturalidad.
c. Desarrollar investigaciones sobre los distintos aspectos de la reali-
dad indígena para potencializar la formación de actores sociales
en los Pueblos Indígenas.
110 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 10. REGISTRO NACIONAL DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE DE PERÚ.

Etapa, Total Gestión Área Privada Pública

modalidad
y nivel
educativo IIEE-EIB Privada Pública Rural Urbana Rural Urbana Rural Urbana

Total 26.490 88 26.402 20.550 5.940 47 41 20.503 5.899

(100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%) (100,0%)

Básica 70 2 68 0 70 0 2 0 68
Alternativa (0,3%) (0,3%) (0,3%) (0%) (1,2%) (0%) (4,9%) (0%) (1,2%)

Básica 22 0 22 4 18 0 0 4 18
Especial (0,1%) (0%) (0,1%) (0%) (0,3%) (0%) (0%) (0%) (0,3%)

Básica 26.301 85 26.216 20.540 5.761 47 38 20.493 5.723

Regular (99,3%) (96,6%) (99,3%) (100,0%) (97,0%) (100,0%) (92,7%) (100,0%) (97,0%)

Inicial 11.604 12 11.592 8.969 2.635 2 10 8.967 2.625

(43,8%) (13,6%) (43,9%) (43,6%) (44,4%) (4,3%) (24,4%) (43,7%) (44,5%)

Primaria 11.696 44 11.652 9.829 1.867 27 17 9.802 1.850

(44,2%) (50,0%) (44,1%) (47,8%) (31,4%) (57,5%) (41,5%) (47,8%) (31,4%)

Secundaria 3.001 29 2.972 1.742 1.259 18 11 1.724 1.248

(11,3%) (33,0%) (11,4%) (8,5%) (21,2%) (38,3%) (26,8%) (8,4%) (21,2%)

Superior 11 0 11 0 11 0 0 0 11
(0,0%) (0%) (0%) (0%) (0,2%) (0%) (0%) (0%) (0,2%)

Técnico 86 1 85 6 80 0 1 6 79
Productiva (0,3%) (1,1%) (0,3%) (0%) (1,4%) (0%) (2,4%) (0%) (1,3%)

FUENTE. Registro Nacional de IIEE-EIB, Ministerio de Educación (MINEDU, 2018).

111 CARACTERÍSTICAS GENERALES

TABLA 11. DISTRIBUCIÓN DE LAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS DEL PROGRAMA DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL
BILINGÜE SEGÚN LA REGIÓN DE PERÚ.

Educación Total de Instituciones

Básica Instituciones % Educativas %
Regular educativas del EIB
Apurímac 2.548 3,11% 2.325 91,25%
Ayacucho 3.393 4,14% 2.968 87,47%
Puno 5.902 7,19% 4.501 76,26%
Cusco 4.920 6,00% 3.332 67,72%
Huancavelica 3.021 3,68% 1.818 60,18%
Ancash 4.412 5,38% 2.467 55,92%
Pasco 1.648 2,01% 697 42,29%
Junín 4.451 5,42% 1.739 39,07%
Huánuco 3.946 4,81% 1.418 35,94%
Loreto 4.991 6,08% 1.769 35,44%
Ucayali 2.046 2,49% 671 32,80%
Amazonas 2.916 3,55% 827 28,36%
Moquegua 557 0,68% 134 24,06%
Madre de Dios 462 0,56% 71 15,37%
Tacna 870 1,06% 116 13,33%
Lambayeque 2.300 2,80% 302 13,13%
Arequipa 2.463 3,00% 276 11,21%
San Martín 3.183 3,88% 296 9,30%
Lima provincias 2.376 2,90% 162 6,82%
Cajamarca 8.479 10,33% 316 3,73%
Ica 1.476 1,80% 6 0,41%
La Libertad 4.358 5,31% 2 0,05%
Lima metropolitana 4.792 5,84% 2 0,04%
Piura 5.161 6,29% 1 0,02%
Callao 675 0,82% 0 0,00%
Tumbes 709 0,86% 0 0,00%
Total 82.055 100,0% 26.216 31,95%

FUENTE. Registro Nacional de IIEE-EIB, Ministerio de Educación (MINEDU, 2018).

112 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

FIGURA 7. DOCENTES DEL PROGRAMA DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE CON DOMINIO ORAL DE UNA
LENGUA ORIGINARIA POR REGIÓN DE PERÚ EN EL AÑO 2017.

Total 94.892 docentes bilingües

Puno 23%
Cusco 15%
Ayacucho 13%
Áncash 11%
Apurimac 10%
Huancavelica 7%
Huánuco 5%
Loreto 4%
Amazonas 3%
Junín 2%
Ucayali 2%
Pasco 1%
Arequipa 1%
Lambayeque 1%
Madre de Dios 0%
San Martín 0%
Lima Metropolitana 0%
Moquegua 0%
Cajamarca 0%
Lima Provincias 0%
Tacna 0%
Ica 0%
La Libertad 0%
0% 5% 10% 15% 20% 25%

FUENTE. Registro Nacional de Docentes Bilingüe en Lengua Originaria (RNDBLO). Ministerio de

Educación (MINEDU, 2018).
FUENTE. Registro Nacional de Docentes Bilingüe en Lengua FUENTE. Registro Nacional de Docentes Bilingüe en Lengua
113

Originaria (RNDBLO). Ministerio de Educación (MINEDU, 2018). Originaria (RNDBLO). Ministerio de Educación (MINEDU, 2018).

0
0

20
80

40
60
120
140

100
5000
15000

10000
25000
35000

20000
Cashinahua 118 30000
Matsés 108 Quechua Collao 32209
Nomatsigenga 101 Quechua Chanka 25116

OTRAS LENGUAS ORIGINALES.

Murui-Muinani 75 Quechua Áncash 10919
Yagua 70 Aimara 9225
LENGUAS ORIGINALES MAYORITARIAS.

Kakataibo 69 Quechua Huánuco 4970

Urarina 60 Awajún 3294
Bora 44 Shipibo-Konibo 1277
CARACTERÍSTICAS GENERALES

Shiwilu 35 Ashanika 1240

Jaqaru 26 Quechua-Pasco-Yaru 866
Harakbut 22 Shawi 853
Secoya 21 Quechua Wanka-Yaru 698
Arabela 18 Kichwa 678
Sharanahua 18 Quechua Incawasi Kañaris 658
Ikitu 12 Wampis 492
Madija 9 Kukama Kukamira 299
Kakinite 8 Achuar 282
Maijiki 8 Matsigenka 204
Ese Eja 6 Kandozi-Chapra 174
Ocaina 6 Quechua Cajamarca 161
Yaminahua 5 Ticuna 156
Kapanawa 2 Yine 143
Nahua (Yora) 2 Yanesha 134
Amahuaca 1 Otras lenguas 844
FIGURA 9. NÚMERO DE DOCENTES DEL PROGRAMA DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE DE PERÚ QUE DOMINA
FIGURA 8. NÚMERO DE DOCENTES DEL PROGRAMA DE EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE DE PERÚ QUE DOMINA
114 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 12. NÚMERO Y PORCENTAJE DE ESTUDIANTES INDÍGENAS EN LA EDUCACIÓN BÁSICA REGULAR DE PERÚ EN
FUNCIÓN DE LA LENGUA MATERNA.

Lengua Número de Lengua Número de

indígena estudiantes % indígena estudiantes %

Achuar 6.109 0,5 Murui-muinani 739 0,1

Aymara 83.783 6,8 Nahua (yora) 92 0,0
Amahuaca 60 0,0 Nanti 132 0,0
Arabela 268 0,0 Nomatsigenga 4.975 0,4
Ashaninka 43.613 3,5 Ocaina 18 0,0
Asheninka 1.130 0,1 Quechua áncash 101.034 8,2
Awajún 44.227 3,6 Quechua cajamarca 17.929 1,5
Bora 351 0,0 Quechua chanka 314.598 25,5
Cashinahua 429 0,0 Quechua collao 385.670 31,3
Chamicuro 7 0,0 Quechua huánuco 56.414 4,6

FUENTE. Censo Escolar, Registro EIB-EBR (MINEDU, 2017).

Ese eja 286 0,0 Quechua junín 53.957 4,4
Harakbut 319 0,0 Quechua lambayeque 13.532 1,1
Ikitu 271 0,0 Quechua pasco-yaru 9.237 0,7
Jaqaru 285 0,0 Secoya 282 0,0
Kakataibo 1.076 0,1 Sharanahua 273 0,0
Kakinte 275 0,0 Shawi 12.988 1,1
Kandozi-chapra 3.032 0,2 Shipibo-konibo 14.965 1,2
Kapanawa 578 0,0 Shiwilu 1.115 0,1
Kawki 300 0,0 Ticuna 2.962 0,2
Kichwa 23.091 1,9 Urarina 2.259 0,2
Kukama kukamiria 10.011 0,8 Wampis 6.877 0,6
Madija 195 0,0 Yagua 2.017 0,2
Maijiki 86 0,0 Yaminahua 132 0,0
Matsés 917 0,1 Yanesha 2.013 0,2
Matsigenka 5.620 0,5 Yine 2.770 0,2

Total general 1.233.299 100

TABLA 13. NÚMERO DE DOCENTES Y ESTUDIANTES DE LAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS DEL PROGRAMA DE
EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN EL PERÚ.

Etapa, Instituciones Docentes Estudiantes Número de

modalidad educativas estudiantes
y nivel públicas EIB-EBR (Censo (Censo por
educativo Escolar 2017) Escolar 2017) docente
Número % Número % Número %

Total EIB 26.216 100,0% 96.151 100,0% 1.228.534 100,0% 12,8

Educación Básica
Regular (EBR)
Inicial 11.592 44,2% 17.109 17,8% 228.774 18,6% 13,4
Primaria 11.652 44,4% 41.731 43,4% 591.890 48,2% 14,2
Secundaria 2.972 11,3% 37.311 38,8% 407.870 33,2% 10,9

FUENTE. Registro Nacional de IIEE-EIB (MINEDU, 2018).

115 CARACTERÍSTICAS GENERALES

FIGURA 10. PORCENTAJE DE ESTUDIANTES INDÍGENAS AMAZÓNICOS EN LA EDUCACIÓN BÁSICA REGULAR EN

FUNCIÓN DE LA LENGUA MATERNA.

Awajún 21
Ashaninka 20
Kichwa 11
Quechua 8
Cajamarca 7
Shipibo-Konibo 6
Shawi 5
Kukama Kukamiria 3
Wampis 3
Achuar 3
Matsigenka 2
Nomatsigenga 1
Kandozi-Chapra 1
Ticuna 1
Yine 1
Urarina 1
Yagua 1
Yanesha 1
Asheninka 1
Shiwilu 1
Kakataibo 0
Matsés 0
Murui-Muinani 0
Kapanawa 0
Cashinahua 0
Bora 0
Harakbut 0
Kawki 0
Ese Eja 0
Jaqaru 0
Secoya 0
Kakinte 0
Sharanahua 0
Ikitu 0
Arabela 0
Maduja 0
Yaminahua 0
Nanti 0
Nahua (Yora) 0
Maijiki 0
Amahuaca 0
Ocaina 0
Chamicuro 0
0% 5% 10% 15% 20% 25%

FUENTE. Censo Escolar, Registro EIB-EBR (MINEDU, 2017).

116 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

31

30

32 33

IMAGEN 30. Escuela de primaria IMAGEN 31. Personas shiwilu IMAGEN 32. Personas shiwilu
de la comunidad de Nueva o jebero durante el proceso o jebero elaborando
Esperanza en el río Yavarí Mirim de elaboración de un tambor canastas tradicionales
(P. Mayor, 2008). tradicional (FORMABIAP, 2005). (FORMABIAP, 2005).

IMAGEN 33. Niña awajún

aprendiendo su lengua nativa
(César Ching, 1996).
117 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Según la RM-630-2013-ED, un docente bilingüe debe tener dominio oral

y escrito de una o más lenguas originarias del país y del castellano, sea
esta como lengua materna o segunda lengua. Además, el docente bilingüe
debe conocer la cultura local de la comunidad donde realice su actividad.
Cada 3 años cada docente realiza una evaluación de dominio de lengua
originaria, la cual permite incorporar nuevos docentes o cambiar su nivel
de lengua originaria.
De las evaluaciones en lengua originaria de los últimos años 2015,
2016, 2017, se registra un total de 90.922 (2015), 88.245 (2016) y 94.892 (2017)
docentes bilingües en al menos una o más lengua originaria. En estas
evaluaciones los docentes han mostrado un mayor dominio oral la lengua
originaria (30,0% nivel avanzado, 54,6% nivel intermedio y 15,4% nivel
básico), en comparación con el nivel escrito (15,0% nivel avanzado, 35,3%
nivel intermedio y 28,4% nivel básico; un 21,2% no domina la lengua escrita
o no está registrado). Las Figuras 4-6 muestran las lenguas dominadas por
los docentes del programa EIB.
En cuanto a los alumnos, el pueblo indígena amazónico con mayor
asistencia de alumnos es el pueblo awajún (21%) y asháninka (20%). Otros
pueblos con porcentajes significativos son los pueblos kichwua (11%), shipi-
bo-conibo (8%) y shawi (6%) (Figura 7).
En la EIB hay 12 estudiantes hablantes de una lengua indígena por
docente. Este valor promedio está por debajo del promedio nacional (15
estudiantes/docente), lo cual indica que existe un déficit de alumnos que
tiene a su cargo cada profesor. Este déficit está causado por la despropor-
ción observada en áreas quechua y aymara (11 estudiantes quechua y 9
estudiantes aymara por cada docente, respectivamente). Sin embargo, se
observa la situación opuesta en el caso de estudiantes amazónicos regis-
trándose una escasez de docentes por estudiante en comparación con los
números nacionales: 15 estudiantes awajún, 15 estudiantes asháninka y 17
estudiantes de otras lenguas amazónicas por docente.
A grandes rasgos se podría considerar que el programa FORMABIAP
es un programa de éxito; no obstante, en los últimos años la cooperación
internacional que siempre ha apoyado con becas a los estudiantes ha
disminuido considerablemente poniendo en riesgo su continuidad. Aunque
el FORMABIAP es uno de los institutos que cuenta con el programa Beca 18,
el sistema con el que operan estas becas desde el Ministerio de Educación
no posibilita que el FORMABIAP siga brindado la formación docente con
las características que lo ha hecho siempre

PROCESO DE APRENDIZAJE EN LAS COMUNIDADES RURALES AMAZÓNICAS

La educación primaria y secundaria en relación con las sociedades indí-

genas amazónicas debería promover:

— Desarrollo y establecimiento de una clara identidad propia en

equilibrio con otras identidades de la región, del país y del mundo.
Para ello es importante entender la identidad no solo en cómo se
percibe la propia sociedad, sino también en cómo esta sociedad es
percibida por los demás;
118 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

— Protección de la diversidad cultural;

— Satisfacción plena de las necesidades fundamentales de la persona
y de los colectivos humanos; y
— Aspirar a que la comunidad nacional e internacional reconozca
y respete a las poblaciones amazónicas y que, en consecuencia,
asuma la propiedad intelectual que les corresponde en el registro
de sus conocimientos sobre la biodiversidad amazónica.

Es imprescindible identificar las áreas en las que se puedan crear condi-

ciones de equidad que permitan impulsar prácticas de interculturalidad,
principalmente a través del diálogo cultural basado en el respeto y la valo-
ración del individuo, del colectivo, y de sus herencias y tradiciones cultu-
rales. Dentro de este mismo ámbito conceptual, es necesario diseñar y
poner en práctica una nueva percepción educativa que facilite el desarrollo
regional. Los jóvenes indígenas y ribereños, los mestizos y las generacio-
nes urbanas deben comprender que solamente será posible el desarrollo
sostenible desde sus propios recursos, desde su propia biodiversidad y a
partir de su propia historia y cultura. En este sentido, es preciso contribuir
a que se replantee la relación entre el sistema educativo y los procesos
productivos, tal y como los Pueblos Indígenas amazónicos vienen haciendo
desde hace miles de años.
Las opciones de desarrollo personal en las comunidades amazó-
nicas están restringidas por el propio contexto social en el que viven.
Tienen necesidades y aspiraciones de formación, pero también tienen su
propia visión del mundo. Por eso, al trabajar con ellos es necesario utili-
zar métodos distintos a los de la escuela tradicional. La educación en la
Amazonía debería:

— Ser pragmática, adaptada al entorno ambiental y cultural, y a orien-

tada a responder a retos y problemas locales;
— Promover el desarrollo endógeno: “desde nosotros, por nosotros y
para nosotros”, “desde abajo y desde dentro”;
— Ser dirigida a la realidad rural, que enseñe a hacer bien, adaptar
y mejorar lo que los alumnos y padres de familia conocen de su
realidad;
— No proponer soluciones rápidas, sino apoyar el análisis del
problema y la búsqueda de soluciones prácticas y socioambien-
talmente pertinentes; y
— Focalizarse no solo en saber “qué hacer” sino también en
“cómo hacer”.

La Educación Participativa y Popular es un modelo que se origina en el

contexto rural latinoamericano después de reconocer las características
socioculturales locales. Entre los personajes que han ayudado a desarro-
llar este modelo cabe destacar a Paulo Freire (1929-1997). Este modelo se
basa en seis conceptos fundamentales:
119 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— Partir del conocimiento de la comunidad, respetar su visión e

intentar, modestamente, aportar un punto de vista exógeno. El
alumno conoce su realidad y tiene experiencias y conocimiento
que puede proponer y que le permiten cuestionar la información
que recibe. Es importante desarrollar al máximo las aptitudes y el
potencial creativo;
— Construcción colectiva del conocimiento. No se trata de enseñar
de forma unidireccional (de profesor a alumno), sino fomentar que
todos aporten lo que saben para que todos aprendan de todos. Se
debería lograr un proceso constructivo del conocimiento;
— Seleccionar contenidos por su utilidad práctica. Los alumnos no
deben salir expertos en el tema: “más valen 10 ideas claramente
fijadas que un mar de informaciones olvidadas”. El alumno no
almacena conocimiento teórico para el futuro, sino que está más
interesado en aprender cosas útiles para su realidad cotidiana. Lo
demás no lo retiene porque no le resulta valioso. Es importante
diferenciar lo que es “necesario saber”, de lo que “puede ser útil” y
“bonito”. Es necesario focalizar la importancia de los conocimientos.
— Aprender haciendo y descubriendo, más que oyendo y memori-
zando. No hay que esperar que los alumnos hagan tarea en casa,
sino que es preferible organizar la sesión de forma práctica, para
que los alumnos salgan con las ideas claras;
— Utilizar técnicas que hagan las sesiones dinámicas, participativas
y divertidas. Es recomendable erradicar el concepto de que “la letra
con sangre entra”. El niño pasa muchas horas sentado y quieto en
el aula. En su vida cotidiana no suele leer ni escribir. Consecuen-
temente, es importante dinamizar las clases en base a técnicas
participativas. Existe una gran variedad de técnicas apropiadas
para las diversas fases del proceso de aprendizaje. Las técnicas
participativas no son un fin en sí mismas, sino una herramienta
para trabajar conceptos. Incluso las dinámicas de animación tienen
un objetivo propio y deben usarse con criterio;
— Crear un entorno seguro y cordial en el que se pueda aportar, prac-
ticar y preguntar sin temor al ridículo. Los adultos tenemos reticen-
cia a equivocarnos y mostrarnos torpes en una actividad que no
nos resulta familiar. Si el alumno se siente cómodo para participar,
se facilita el proceso de aprendizaje; y
— Es necesario desterrar la idea de que hay que penalizar el error. El
trabajo a partir del error puede ser la base de la construcción de
un importante aprendizaje.

Con estas bases no se pretende condicionar el proceso educativo, sino

sugerir que es necesario redirigir la educación y modificar la currícula
en función de la zona donde se imparta esta educación. Las realidades y
las necesidades son cambiantes en el tiempo y en el espacio. Es urgente
120 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

adaptar la currícula en función de estos parámetros. No es lógico que los

programas educativos de los alumnos de la costa, de la sierra y de la selva
sean los mismos, cuando las realidades de dichas regiones son tan dispares.

MARCO LEGAL DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR INDÍGENA EN PERÚ

Constitución Política Peruana (1993): Reconoce y protege la pluralidad

étnica y cultural de la nación (art. 2). Asimismo, se señala que el Estado
fomenta la Educación Bilingüe e Intercultural según las características de
cada zona, preserva las diversas manifestaciones culturales y lingüísti-
cas del país, y promueve la integración nacional (art. 17). Sobre las lenguas
habladas en el país se declara que son idiomas oficiales el castellano y, en
las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aymara y las
demás lenguas aborígenes (art. 48).
Convenio Nº169 OIT (1989): Reconocimiento constitucional de la reali-
dad étnica diversa. Se añade la suscripción por el Perú del Convenio Nº
169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y tribales en cuyo articulado consta
que “los gobiernos deberán reconocer el derecho de esos pueblos a crear
sus propias instituciones y medios de educación, siempre que tales insti-
tuciones satisfagan las normas mínimas establecidas por la autoridad
competente en consulta con esos pueblos, facilitándoles recursos apro-
piados a tal fin”. El artículo 28 sostiene que “siempre que sea viable deberá
enseñarse a los niños de los pueblos interesados a leer y a escribir en su
propia lengua indígena”.
Código de niños y adolescentes (2000): Establece que la educación
básica del niño y del adolescente comprende el respeto a sus padres, a su
propia identidad cultural, su idioma, a los valores de los pueblos y cultu-
ras distintas de la suya.
Ley de Educación Nº 28044 (2003): Señala que la educación es un dere-
cho fundamental de la persona y de la sociedad (art. 2 y 3). Los fines de la
educación peruana (art. 9) sería su contribución para “formar una sociedad
democrática, solidaria, justa, inclusiva, próspera, tolerante y forjadora de
una cultura de paz que afirme la identidad nacional sustentada en la diver-
sidad cultural, étnica y lingüística, supere la pobreza, impulse el desarrollo
sostenible del país y fomente la integración latinoamericana teniendo en
cuenta los retos de un mundo globalizado”.
Para lograr la universalización, calidad y equidad en la educación, se
adopta un enfoque intercultural y se realiza una acción descentralizada,
intersectorial, preventiva, compensatoria y de recuperación que contri-
buya a igualar las oportunidades de desarrollo integral de los estudiantes
y a lograr resultados satisfactorios en su aprendizaje (art. 10).
El artículo 12 establece la universalización de la educación básica
(inicial, primaria, secundaria), así como su obligatoriedad, que corresponde
a los padres, e intenta asegurar la matrícula oportuna de los estudiantes
y su permanencia en los centros y programas educativos.
En cuanto a la educación de los Pueblos Indígenas (art. 19), se reco-
noce y garantiza el derecho de los Pueblos Indígenas a una educación en
121 CARACTERÍSTICAS GENERALES

condiciones de igualdad con el resto de la comunidad nacional. Para ello

establece programas especiales que garanticen igualdad de oportunida-
des y equidad de género en el ámbito rural y donde sea pertinente. En el
artículo 20 se afirma que la Educación Bilingüe Intercultural que se ofrece
en todo el sistema educativo:

— Promueve la valoración y enriquecimiento de la propia cultura, el

respeto a la diversidad cultural, el diálogo intercultural y la toma
de conciencia de los derechos de los Pueblos Indígenas, y de otras
comunidades nacionales y extranjeras. Incorpora la historia de
los pueblos, sus conocimientos y tecnologías, sistemas de valores
y aspiraciones sociales y económicas;
— Garantiza el aprendizaje en la lengua materna de los educandos y
del castellano como segunda lengua, así como el posterior apren-
dizaje de lenguas extranjeras;
— Determina la obligación de los docentes de dominar tanto la lengua
originaria de la zona donde trabajan como el castellano;
— Asegura la participación de los miembros de los Pueblos Indíge-
nas en la formulación y ejecución de programas de educación para
formar equipos capaces de asumir progresivamente la gestión de
dichos programas; y
— Preserva las lenguas de los Pueblos Indígenas, y promueve su desa-
rrollo y práctica.

Plan Nacional Educación Intercultural Bilingüe 2016-2021. Herramienta de

gestión que orienta la implementación de la política pública de EIB en las
diferentes instancias educativas. Además de su construcción participativa,
el PLANEIB ha pasado por el proceso de consulta previa a los pueblos origi-
narios y/o indígenas a través de sus organizaciones representativas (nacio-
nales, regionales y locales). La planificación contenida en este documento
parte de un diagnóstico situacional estructurado en torno a los principa-
les aspectos que inciden en la prestación del servicio educativo de EIB. Así
mismo, parte del análisis de la situación actual, a fin de definir objetivos y
acciones que permitan que al 2021, los niños, niñas, adolescentes, jóvenes
y adultos de pueblos originarios y/o indígenas reciban una educación de
calidad con todos los componentes del servicio educativo de EIB definidos.
Proyecto Educativo Nacional (RS N° 001-2007-ED). Es un documento
de largo plazo que define el conjunto de políticas que dan el marco estra-
tégico a las decisiones que conducen al desarrollo de la educación en el
Perú, y ha sido asumido como política de estado al 2021. La formulación
del nuevo Proyecto Educativo Nacional al 2036 debe ofrecer a la sociedad
peruana, metas y políticas que motiven a los diferentes actores e institu-
ciones públicas y privadas a construir estrategias y programas acordes a
esa visión de sociedad y de educación que se quiere consolidar.
Ley General de Educación Nº 28044 (2012). La actual ley de educación
tiene por objeto establecer los lineamientos generales de la educación y del
Sistema Educativo Peruano, las atribuciones y obligaciones del Estado y los
derechos y responsabilidades de las personas y la sociedad en su función
122 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

34

35

IMAGEN 34. Familia yahua preparando fariña de IMAGEN 35. Niños awajún en su Escuela Bilingüe
yuca (P. Mayor, 2005). (FORMABIAP, 2005).
123 CARACTERÍSTICAS GENERALES

36

IMAGEN 36. Mujer yagua sosteniendo dos pieles de sajino (Pecari tajacu) (P. Mayor, 2009).
124 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

educadora. Rige todas las actividades educativas realizadas dentro del

territorio nacional, desarrolladas por personas naturales o jurídicas, públi-
cas o privadas, nacionales o extranjeras. Esta ley incorpora un enfoque
inclusivo en las etapas, los niveles y las modalidades del sistema educativo
peruano, consagrando la equidad e inclusión como principios directrices
para garantizar iguales oportunidades de acceso, permanencia y trato en
el sistema educativo.
El sistema educativo peruano es integrador y flexible porque abarca y
articula todos sus elementos y permite a los usuarios organizar su trayec-
toria educativa. Se adecua a las necesidades y exigencias de la diversidad
del país (art. 25). El artículo 63° de la Ley General de Educación señala
que la gestión del sistema educativo peruano es descentralizada, simpli-
ficada, participativa y flexible; y se ejecuta en un marco de respeto a la
autonomía pedagógica y de gestión que favorezca la acción educativa.
Existen cuatro instancias de gestión: Institución Educativa (IE), Unidad de
Gestión Local (UGEL), Dirección Regional de Educación (DRE) y Ministerio
de Educación (MINEDU).
En resumen, la conciencia de la realidad multicultural y diversa del país
no ha llegado de forma suficiente a nivel de la educación, y sigue siendo
un simple concepto formal y no práctico. Pese a que pocas universidades
acogen a los estudiantes indígenas, en la mayoría de casos los limitantes
sociales y económicos, y las deficiencias en la base educativa en la educa-
ción primaria y secundaria rural que sufre este sector de población obliga
a muchos estudiantes a su abandono. Además, el aislamiento de la educa-
ción de primaria y secundaria en las comunidades rurales se hace visible
al estudiar la currícula impartida. La realidad amazónica es muy diferente
a la de la costa y la sierra. Reconocer realidades y necesidades diferentes
debería implicar currículas y metodologías diferentes.
Los Pueblos Indígenas enfrentan una gran amenaza iniciada con la
erosión de la cultura tradicional y la pérdida de recursos naturales. A su vez,
se ha propiciado un cambio sustancial del mundo inmediato del indígena.
Esta grave situación solo podrá ser combatida a través de una educación
mixta en lo formal y no formal, que trascienda a los mismos Pueblos Indí-
genas y llegue a las sociedades urbanas. Es posible que la gran labor reali-
zada por la Educación Intercultural Bilingüe no deba limitarse a los pueblos
originarios, sino que deba involucrar a la sociedad en su globalización.
125 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Salud indígena

Los Objetivos de Desarrollo del Milenio han diseñado un marco de trabajo

esencial para intentar erradicar el ciclo de pobreza extrema, y promover
la salud y el desarrollo de todas las sociedades (Sachs y McArthur, 2005).
Asimismo, en 2008, la Organización Mundial de la Salud puso el énfasis
en el poder que tienen los factores sociales para determinar la salud de las
poblaciones e identificó tres principios esenciales para reducir las desigual-
dades en salud a nivel nacional e internacional: (1) mejorar las condiciones
de vida; (2) afrontar la desigual distribución de poder, dinero y recursos
y (3) medir y entender los problemas de salud, y evaluar los resultados de
las acciones llevadas a cabo para resolver dichos problemas (CSDH, 2008).
Las sociedades más deprimidas, aquellas que viven en zonas margina-
les, desprovistas de higiene y en sociedades propensas a padecer los efec-
tos de las migraciones forzosas (Farmer, 2003; Folch et al., 2003) sufren con
mayor intensidad la exposición a patógenos y enfermedades infecciosas
(muchas de las cuales pueden ser evitadas con intervenciones efectivas
de costo simple) y peores resultados en salud en todas las dimensiones
(Schneider et al., 2011). No obstante, muchas enfermedades infecciosas
están directamente relacionadas con la malnutrición, la anemia y la para-
sitismo gastrointestinal, factores que perpetúan el ciclo de enfermedad.
Esto se ve agravado por el contexto social, económico y ambiental en el
que se encuentran las personas que padecen este tipo de enfermedades.
Para erradicar este tipo de enfermedades es necesario desarrollar nuevos
programas de salud pública que promuevan intervenciones, no solo en
el ámbito de la salud, sino en el contexto social, político y ambiental en
el que se encuentran las sociedades más desfavorecidas (Marmot, 2006).
Las enfermedades desatendidas (sean o no infecciosas) y en particular,
la malaria, el dengue, las infecciones intestinales parasitarias, la enfer-
medad de Chagas, la leishmaniasis, la tuberculosis, la rabia o la brucelo-
sis siguen influenciado directamente su calidad de vida y su capacidad de
desarrollo. Es necesario, por tanto, intentar resolver esa situación inte-
grando estrategias alternativas, que incluyan programas y políticas de
salud pública con énfasis en la prevención, a través de la colaboración de
todos los sectores y actores responsables (Schneider et al., 2011). Pero para
ello es necesario llevar a cabo un diagnóstico previo de salud de esta región.
En este sentido, es fundamental destacar el gran desconocimiento epide-
miológico de la presencia e impacto que las enfermedades pueden estar
causando a las comunidades amazónicas rurales. Hay que considerar que
este vacío es incluso mayor al estudiar las enfermedades zoonóticas y las
transmitidas a través de los alimentos. Cabe recordar, además, que estas
zonas se caracterizan por su elevada biodiversidad y por la existencia de
un contacto estrecho entre las poblaciones humanas y los animales domés-
ticos y silvestres, aumentando considerablemente el riesgo de aparición y
de extensión de enfermedades emergentes dentro y fuera del área tropical.
126 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

TABLA 14. DATOS DESCRIPTORES DEL ESTADO DEL PLAN ESTRATÉGICO DE SALUD EN LA REGIÓN DE LORETO Y DE
MADRE DE DIOS.

Datos generales de la población Loreto Madre Año

de Dios
Población total 919.505 109.555 2007
Densidad poblacional (hab/km2) 2.49 1.2 2003
Población urbana (%) 58.7 62.4 2000
Población <5 años (%) 15.1 13.9 2003
Población adolescente (%) 15.7 57.6 2003
Población >64 años 3.1 2.1 2003
Tasa global de fecundidad 4.3 3.0 2007-2010
Tasa bruta de natalidad (‰ hab.) 30 25.4 2000-2005
Tasa bruta de mortalidad (‰) 6.5 5 2000-2005
Esperanza de vida al nacer 66.6 68.8 2000-2005
Años de escolaridad de la mujer 4.7 5.4 2000
% Población de acceso a agua potable 52.8 85.6 2010
% Población con acceso a saneamiento 60,4 79.4 2010
% Población con acceso a electricidad 52.5 70.1 2010
Índice absoluto de pobreza 50.3 34.9 2000
% Pobl con 1 NIB (necesidad básica insatisfecha) 62.2 54.4 2001
% Pobl con >1 NIB (necesidad básica insatisfecha) 34.6 16.6 2000
% Población pobre 70 36.7 2001
% Población extremamente pobre 47.2 11.5 2001
Índice de Desarrollo Humano 0.563 0.621 2000
Niños no inscritos oficialmente 37.1 7.7 2010

Datos del Servicio de Salud Loreto Madre Año

de Dios
Médicos por 10.000 hab. 3.1 10.3 2005
Camas hospitalarias por 1.000 hab. 2 2.8 1996
Partos atendidos en establecimiento de salud (%) 39.6 74.9 2000
% Mujeres con métodos modernos de 17.3 75.4 2010
planificación familiar
% Mujeres con métodos tradicionales de 45.7 50.1 2010
planificación familiar
CPN relatado por profesionales de salud (%) 62.8 87.7 2000
% Vacunación completa en niños <3 años 11.8 29.3 2010
% Cobertura <1 año sarampión 91.9 87.59 2001
Uso de métodos conceptivos 63.1 66.9 2000
% Población que realizó consulta por enfermedad 54.5 70 2001
127 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Datos generales de la población Loreto Madre Año

de Dios
Subregistro de mortalidad (%) 77.1 43.8 2000
Mortalidad materna (muertes registradas) 30 2 2002
Mortalidad materna (razón por 100.000 NB) 176.2 255 2002
Tasa de mortalidad neonatal (%) 21 10 2010
Tasa de mortalidad infantil (%) 39.4 32.9 1990-2000
Tasa de mortalidad niñez (%) 79 40 1990-2000
Tasa de mortalidad enfermedades transmisibles 199.4 193.4 2000
(estandarizada por 100.000 hab.)
Tasa de mortalidad tumores (estandarizada por 147.4 142.5 2000
100.000 hab.)
Tasa de mortalidad de enfermedades 218.2 106.2 2000
cardiovasculares (estandarizada por 100.000 hab.)
Tasa de mortalidad causas externas 70.4 107.4 2000
(estandarizada por 100.000 hab.)
Razón AVPP enfermedades transmisibles (%) 52.2 40.64 2000
Razón AVPP tumores (%) 12.2 7.22 2000
Razón AVPP enfermedades cardiovasculares (%) 13.1 8.06 2000
Razón AVPP causas externas (%) 17.7 38.19 2000
Malaria Plasmodium falciparum (%) 16.8 - 2002
Malaria Plasmodium vivax (%) 39.5 8.72 2002
Dengue clásico DIA por 100.000 hab. 279.7 26.14 2002
Bartonellosis (casos confirmados) 1 - 2002
Pneumonía <5 años DIA por 100.000 hab. 29.9 17.28 2002
EDA <5 años DIA por 100.000 hab. 202.4 324.55 2002
Prevalencia de bajo peso al nacer (%) 12.4 8.6 2010
% de niños <3 años con diarrea en las 35.4 27.0 2010
2 últimas semanas
Anemia en niños <5 años (%) 55.9 58.3 2010
Desnutrición crónica <5 años 32.4 18.7 2002
Casos notificados SIDA 394 20 1983-2002
TBD - Tasa por 100.000 hab. 138.2 210.2 2002
128 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Por otra parte, la realidad peruana, principalmente en zonas rurales y más

desfavorecidas, muestra que la cobertura de salud no es completa (MINSA,
2007). De esta forma, es necesario que el Estado incremente su compromiso
con la atención de salud de las diversas comunidades que conviven en el
territorio y establezca sus prioridades de acuerdo a los recursos disponi-
bles. Uno de los factores principales a la hora de lograr este avance en el
campo de la salud consiste en la vinculación de los recursos utilizados con
el logro de los objetivos proyectados.
Así, es necesario desarrollar nuevas estrategias de salud adecuadas, de
bajo costo, simples, sostenibles, adaptadas a la biogeografía y coherentes
socio-culturalmente. En este sentido es imprescindible trabajar de forma
integrada, evitando la implementación de programas verticales no eficien-
tes a favor de un acercamiento comprensivo, empático, horizontal, con
enfoque intercultural, inter-institucional e inter-disciplinar. Este punto de
vista holístico permitirá abordar las causas profundas de los problemas
de salud, destacando la importancia de factores sociales, económicos y
medioambientales que son responsables de la expresión de los problemas
en salud en esta región (Franco-Paredes et al., 2007).

ÍNDICES DE POBREZA

La región amazónica dentro de Perú tiene una extensión de 65,1 millones

de hectáreas, que supone el 8,6% de la superficie total de la Amazonía y el
51% del territorio nacional (Comisión Amazónica de Desarrollo y Medio
Ambiente, 1993). Las dos principales regiones de la Amazonía son Loreto
y Madre de Dios con 368.851,95 km2 (29% del país, y 57% de la Amazonía
peruana) y 85.182,63 km2 (6,6% del país y 15,3% de la Amazonía peruana),
respectivamente.
La población peruana superaba en 2011 los 28,2 millones de personas
y en 2016 tiene 31,5 millones de personas, de las cuales el 30% habita en
las zonas rurales y el resto en las zonas urbanas (70%), y cuya mayor parte
(79%) se considera quechua y mestiza. Este proceso de urbanización es el
resultado de un proceso migratorio en busca de mejores condiciones de
vida, y fue agravado por el desplazamiento forzado de familias debido a la
violencia política observada en las últimas décadas del siglo XX.
La Amazonía peruana está habitada por el 6,7% (aprox. 2 millones) de
la población nacional. Loreto tiene una población de 919.505 habitantes
y Madre de Dios, 109.555 habitantes. De la población amazónica, 332.975
personas (13%) pertenecen a Pueblos Indígenas (59 Pueblos Indígenas y
14 familias lingüísticas). La región de Loreto es la comunidad con mayor
número de indígenas (n=105.900, 31,8%) y la región de Madre de Dios tiene
una población de 4,005 indígenas (1,2%). En términos generales, la pobla-
ción amazónica está formada por una amplia proporción de campesinos,
indígenas o nativos (desde en aislamiento voluntario hasta totalmente
asimilados), y por inmigrantes que por razones económicas y políticas han
migrado a la selva para colonizarla. La densidad población de la región de
Loreto es de 2,49 hab/km2 y en Madre de Dios es de 1,42 hab/km2, mientras
129 CARACTERÍSTICAS GENERALES

que el promedio de Perú es de 16 hab/km2. No obstante, debido a la baja

productividad de los suelos de la selva y la relativa escasez de los recur-
sos de flora y fauna de importancia económica, podríamos considerar que
muchas zonas de la Amazonía se encuentran ya saturadas poblacional-
mente, y que en la actualidad muchas comunidades están sobreexplotando
sus territorios, trayendo consigo terribles consecuencias sociales (incre-
mento de la desnutrición y anemia, surgimiento de conflictos por recur-
sos y territorios entre comunidades) y serios impactos al medio ambiente.
La comunidad científica afirma que estamos viviendo actualmente
la primera etapa de la sexta extinción masiva de la Tierra, en un proceso
denominado defaunación del antropoceno. Mientras anteriores extincio-
nes fueron causadas por catástrofes medioambientales o el impacto de
grandes asteroides con la tierra, esta vez podría ser asociada a la actividad
humana. El término defaunación no se limita a la extinción de especies
enteras, sino que abarca también la desaparición de poblaciones locales y
la reducción del número de individuos en cada población. Las poblaciones
de las existentes especies indican que un 25 por ciento están siendo redu-
cidas. En los vertebrados, entre el 16% y 33% de todas las especies están en
peligro de extinción. Aunque se barajan distintos escenarios, el modelo
más aceptado sugiere que en 2050 el 15% de las especies de animales y el
37% de las plantas del planeta podrían extinguirse. Paralelamente a los
procesos de extinción de determinadas especies, esta pérdida tendría efec-
tos secundarios que podrían desestabilizar a otras especies, y en algunos
casos, a la propia salud humana al incrementarse el riesgo de transmisión
de enfermedades.
La región amazónica se ha visto amenazada desde la época de la colo-
nización por el impacto constante de actividades extractivas y explotación
de los recursos, y de ocupación descontrolada del territorio, imponiendo
modelos de desarrollo que ponen continuamente en peligro los modos de
vida tradicionales de las comunidades amazónicas y la sostenibilidad de
la región. Actualmente la región amazónica se ve invadida por activida-
des extractivas de elevado impacto sobre el ecosistema, principalmente
actividades petroleras, mineras, madereras y agropecuarias. Muchas de
las comunidades rurales se encuentran de uno u otro modo influenciadas
por estas actividades y perpetúan la explotación de recursos naturales y
la degradación de los ecosistemas a gran escala. Un estudio de la Agencia
de Investigación Ambiental (Environmental Investigation Agency (EIA) en
colaboración con el Centro para el Derecho Internacional Ambiental (CIEL)
revela que solo el 16% de la madera es de origen legal, el 17% corresponde
a tala ilegal y/o lavado de madera, y del 67% restante no puede ser contras-
tada su procedencia, ya sea porque los puntos no han sido aún verificados
por el Osinfor o porque no se proporcionó la información suficiente para
poder constatar la legalidad del lugar de extracción; por lo tanto, aunque
no con seguridad, el 84% de la madera comercializada es ilegal. Otro foco
de preocupación importante es la ausencia de información para los años
2016 y 2017. Paralelamente, muchas veces la tala de estas especies made-
rables ha vulnerado los derechos de las poblaciones indígenas. Finalmente,
la existencia de bruscos movimientos migratorios vinculados con las acti-
130 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

vidades extractivas ha causado graves problemas sanitarios. Existe una

gran dispersión de enfermedades infecciosas (malaria, tuberculosis, leish-
maniosis, SIDA, sífilis, hepatitis, etc.), cuyo impacto ha sido catastrófico
especialmente para las poblaciones indígenas, pero que también sufren
las comunidades colonas.
Los índices de pobreza que sufre la región amazónica son los más eleva-
dos de Perú (MINSA, 2010). El Índice Absoluto de Pobreza de Loreto y Madre
de Dios (50,3 y 34,9, respectivamente) son considerablemente mayores al
que presenta la ciudad de Lima (19,8). Una situación similar sucede con
el Índice de Desarrollo Humano (Loreto 0,563, Madre de Dios 0,621 y Lima
0,747). Los índices de pobreza son menores entre la población mestiza
predominantemente blanca respecto a los mestizos indígenas. Estas dife-
rencias por etnicidad reflejan en gran parte la existencia de brechas en el
acceso al trabajo, a la educación y a los servicios básicos (Saavedra y Arias,
2007). Se puede concluir que los indígenas, y por extensión la zona rural,
sufre profundos procesos de exclusión social y discriminación con claras
raíces históricas y culturales (Székely, 2006).
La Amazonía está adquiriendo mayor importancia económica y goza
cada vez más de la atención de las decisiones políticas y económicas. Al
caracterizar la población amazónica se observa un aumento de la concen-
tración en los núcleos urbanos, donde se evidencian los mismos proble-
mas que afectan al resto de ciudades sudamericanas: ritmo de crecimiento
elevado, pobreza de la población migrante, falta de recursos de los gobier-
nos municipales, deficiente infraestructura en educación y sanidad, y
problemas graves de degradación del ecosistema (Ministerio de Meio
Ambiente do Brasil, 2001). En cualquier caso, es importante destacar que
no se disponen de datos concretos que permitan definir el nivel de pobreza
de estas ciudades.
A pesar de esta situación urbana, los principales índices de pobreza
siguen siendo mayores en la selva rural respecto a la urbana (por ejemplo,
la proporción de hogares con acceso a agua potable y saneamiento es del
63,3 y 63,0%, respectivamente en áreas rurales; mientras que en zonas
urbanas aumenta hasta el 75,3 y 77,1%, respectivamente). Es importante
destacar que la existencia de una red de carreteras en Madre de Dios cons-
tituye una diferencia fundamental con la región de Loreto, debido a los
movimientos migratorios espontáneos que trae consigo.
Aunque la minería es irremediablemente perjudicial para el entorno
natural, constituye una actividad económica principal en Perú. Actual-
mente, la minería produce cerca del 60 % de los ingresos por exportacio-
nes y sus reservas se estiman en 16% de las mundiales. Por eso la minería
continuará siendo determinante en el crecimiento económico, social y
ambiental peruano (Dourojeanni et al., 2009). Aunauqe aproximadamente
el 14% del territorio de Perú ha sido solicitado como concesión minera, sólo
se realizan actividades de exploración y extracción de recursos mineros
en menos del 2%. Existen en la actualidad 13.613.332 ha. reservados con
derechos o concesiones mineros en la cuenca amazónica (Dourojeanni et
al., 2009). El caso más grave de impacto ambiental debido a la minería se
da en Madre de Dios, donde en 2008 ya existían más de 150.000 ha. seria-
131 CARACTERÍSTICAS GENERALES

mente afectadas por una minería aurífera anárquica que destruye miles
de hectáreas de los bosques más biodiversos del mundo (Dourojeanni et al.,
2009). La explotación aurífera contemporánea en esta región se inició en los
años treinta y se ha incrementado exponencialmente desde la década de
los cincuenta, sin mayor control del Estado Peruano, dejando un desierto
excavado en medio de la Amazonía. En 2008, la Agencia de Protección
Ambiental y el Laboratorio Nacional ARGONE, ambos de los Estados Unidos
de América, confirmaron elevadas concentraciones de mercurio vapori-
zado en las zonas internas y externas en Puerto Maldonado y Laberinto.
Estudios impulsados por el Carnegy Amazon Mercury Ecosystem Project
han determinado el alto nivel de contaminación de muchas especies de
peces de los ríos de Madre de Dios, así como de muchos pobladores indí-
genas debido al alto consumo de pescado (Fernández y Araújo-Flores 2013).
Además, se han observado otros impactos directos e indirectos sobre la
salud de los mineros que trabajan en condiciones de riesgo elevado a la
exposición al polvo, la radiación solar excesiva, la humedad, el ruido, trau-
matismo mecánico vibratorio, exposición directa al mercurio especial-
mente en estado gaseoso presente en los lugares de compra de oro y otros
productos químicos tóxicos, y accidentes laborales frecuentes (Osores et
al., 2012). La minería informal e ilegal constituye una actividad sumamente
perniciosa para la salud humana, y para los pueblos indígenas amazóni-
cos en particular, debido al alto consumo de pescado, en Madre de Dios y
en Perú, no repara en la aplicación de normativas de seguridad ocupacio-
nal, ni en las adecudas prácticas para el ecosistema, ni en la aplicación de
tecnologías óptimas de extracción, mitigación y bioremediación.
En cuanto a la situación actual de vulnerabilidad del sector rural, habi-
tado en buena medida por comunidades nativas, se podría resumir en los
siguientes puntos:

— Perú, como país multiétnico, tiene su riqueza en la pluriculturali-

dad que se expresa en los Pueblos Indígenas de la Amazonía;
— Los derechos de los ciudadanos indígenas de la Amazonía no están
suficientemente protegidos por la legislación nacional;
— Las condiciones materiales de vida de los Pueblos Indígenas suelen
ser de extrema pobreza monetaria en la Amazonía, amenazando
su seguridad humana en sus aspectos más básicos;
— Existe un gran desconocimiento acerca de los Pueblos Indíge-
nas amazónicos, generando una imagen negativa en la opinión
pública nacional;
— Los Pueblos Indígenas de la Amazonía sufren discriminación racial
y lingüística;
— Los Pueblos Indígenas no participan habitualmente en el diseño ni
ejecución de los programas de desarrollo de la Amazonía;
— La educación para los niños y adolescentes indígenas no valora
adecuadamente el aspecto bilingüe intercultural; y
— Existen conflictos de competencia entre las autoridades tradicio-
nales de los Pueblos Indígenas, y las autoridades políticas y locales
nombradas por el Estado.
132 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

La pobreza es un obstáculo para alcanzar mayores tasas de crecimiento

sostenido. De esta forma, se puede considerar que reducir los niveles de
pobreza puede ser la vía para mejorar la sostenibilidad de la región amazó-
nica y del Estado en general. El reto más grande al que se enfrenta el Estado
peruano se encuentra en la definición de prioridades en las estrategias de
reducción de la pobreza, dadas las restricciones presupuestarias y políti-
cas que enfrenta el Estado.
Detrás de la gran variedad de configuraciones socio-culturales amazó-
nicas existe una serie de características genéricas comunes a todas ellas y
que las distinguen, en su conjunto, de la sociedad urbana de tipo ‘occiden-
tal’. De esta forma, se podría acuñar el término de ‘sociedad amazónica’
para designar a este tipo de sociedad rural (Gasché, 2001). Sin embargo, el
indígena sigue siendo considerado como estigma del atraso y del subdesa-
rrollo del país. Esta visión negativa, despreciativa de la tecnocracia urbana
frente al poblador rural amazónico, podría tener un valor puramente anec-
dótico, si no fuera porque esta visión refuerza e incentiva la implemen-
tación de programas de desarrollo de concepción occidental en la región.
En los últimos años, la región ha experimentado un cierto crecimiento
económico, principalmente debido al acusado incremento de actividades
extractivas como la extracción petrolera, maderera y minera, aunque la
caída de los precios del petróleo y la crisis de la industria maderera debido
a el cierre de mercados a la madera ilegal ha frenado significativamente
este crecimiento, especialmente en Loreto. Estos modelos de desarrollo
importados de otras regiones periféricas a la región amazónica, tienen la
finalidad de obtener grandes beneficios económicos en un período corto
de tiempo, a pesar de provocar graves impactos sociales y ambientales. De
esta forma, podemos considerar que los dos factores que van a determinar
la conformación de las comunidades son:

— El grado de aislamiento de la comunidad, medido en la distan-

cia real (medida en horas o días de viaje), en requerimiento del
combustible necesario para llegar a los núcleos urbanos, y en
acceso a carreteras o ceranía con centros urbanos; y
— Las principales actividades humanas que empresas ajenas a la
región están desarrollando. Entre las principales actividades que
se incluyen en esta categoría destacamos los modelos agropecua-
rios, forestales y mineros.

Las sociedades amazónicas tradicionales basan su economía en activi-

dades de subsistencia como la caza, la pesca, la extracción de recursos
forestales maderables y no maderables, la agricultura de pequeña escala,
la recolección de una variedad de recursos silvestres y, ocasionalmente
la artesanía. Este trabajo, por supuesto, no es un trabajo formal, no está
regularizado y no suele estar retribuido con el pago de un salario, sino que
tiene como recibo la obtención de un producto necesario para vivir.
En contados casos, los comuneros son contratados por empresas made-
reras, petroleras o de ecoturismo, entre otras. Estas situaciones conllevan
el encuentro de dos formas diferentes de concebir el trabajo. El resultado
133 CARACTERÍSTICAS GENERALES

de dicho encuentro suele ser dispar. Sin embargo, se reconoce que el comu-
nero suele sentir un cierto orgullo por poder participar de un sistema, el
occidental, que históricamente ha sido considerado como “más desarro-
llado”. En la práctica totalidad de estos casos, el trabajo ofrecido por parte
del empleador es informal, mal pagado o, en muchas ocasiones, impagado,
la relación empleador-empleador es desigual y en ocasiones el empleador
buscar llegar a una situación de endeudamiento respecto al empleado,
pues pervive hasta ahora el tradicional “sistema de habilitación” (Mayor
y Vergara, 2010; Gasché y Vela, 2011).

INDICADORES DE SALUD

Cuando se analiza la información disponible de las enfermedades obser-

vadas en las comunidades rurales amazónicas, el primer elemento que
debemos considerar es que nos encontramos en una grave situación de
sub-registro. Por ejemplo, se considera que existe un valor de sub-regis-
tro de mortalidad general del 77,1% y de mortalidad femenina del 92% (OEI,
2005). Este elemento nos da a entender que se han realizado pocos estudios,
y además, que esta información es confusa y no fiable.
Los indicadores de salud en la Amazonía peruana, en general, son de
baja calidad (OPS, 2001; INEI, 2009; MINSA, 2010), dado que no abordan el
conjunto de dimensiones de la salud y sus determinantes y, además, la
recolección de datos presenta muchas limitaciones. Por otra parte, los
valores obtenidos con los indicadores disponibles muestran unos nive-
les de salud por debajo de lo deseable. La mediana de edad de muerte en
las comunidades indígenas es de 49 años, mientras que a nivel nacional
es de 64 años. El percentil 25 de mortalidad para la población indígena es
de 11 años, mientras que en la población nacional es de 32 años. De los
cuatro primeros países con mayor proporción de población indígena en
América Latina y el Caribe (Montenegro y Stephens, 2006), Perú tiene la
segunda peor tasa de mortalidad materna después de Bolivia (OPS, 2001).
La esperanza de vida de las mujeres de zonas rurales es 7 años menor a
la de las mujeres de zonas urbanas. En promedio, la mortalidad infantil
fluctúa entre 99 y 153‰ niños nacidos vivos comparado con el 43% a nivel
nacional (OPS, 1998).
Las principales causas de muerte fueron las infecciones respiratorias
agudas (16,3%), las enfermedades infecciosas intestinales (7,7%), las enfer-
medades de la circulación pulmonar y otras formas de enfermedades del
corazón (5,4%) y la tuberculosis (5,0%) (OMS/OPS, 1998). No obstante, el
elevado sub-registro que existe en la mortalidad general, pone en entre-
dicho la precisión de esta información.
En la Amazonía no existen indicadores precisos de enfermedades cróni-
cas. Los únicos puntos referenciales que existen son los elevados niveles de
desnutrición crónica en los pueblos amazónicos (35,1%), que provocan un
retardo en el crecimiento durante los primeros años y alteran el desarro-
llo cognitivo, desempeño escolar y logro educativo, y el 35,4% de personas
con diarreas crónicas (INEI, 2011).
134 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Por otro lado, es fundamental destacar el gran desconocimiento epide-

miológico que existe en la Amazonía sobre la presencia e impacto que las
enfermedades pueden estar causando a las comunidades rurales. Estas
enfermedades, incluso teniendo en cuenta el más que probable sub-regis-
tro que existe en la región, se erigen como indicadores de la baja calidad
de la salud en la región amazónica. Por ejemplo, nos podemos referir a las
defunciones causadas (año 2000) por enfermedades trasmisibles estanda-
rizadas por 100.000 habitantes, tumores, enfermedades cardiovasculares
y causas externas (ver Anexo 2). Por otro lado, se confirma la existencia de
una brecha entre la población rural y urbana. La prevalencia de enfermeda-
des infecto-contagiosas es significativamente mayor en la población rural
respecto a la urbana (VIH 0,31% vs. 0,14%, sífilis 3,74% vs 0,26%, gonorrea
1,71% vs 0,15%, trichomoniasis 5,06% vs. 2,12%, hepatitis B 2,66% vs. 0,3%,
respectivamente rural y urbano) (OPS, 2001).
A nivel de la respuesta del sistema de salud a la problemática local, es
ilustrativo que la atención del parto en servicios de salud sea de un 57,8% a
nivel nacional, y del 27,3% en la Amazonía. Otro indicador significativo es
el bajo porcentaje (21,1%) de vacunación en niños de 3 años. Como ocurre
en general en América Latina, el personal de salud es escaso y con distribu-
ción centralista e inequitativa. En la Amazonía (Loreto y Madre de Dios) el
promedio de médicos por 10 mil habitantes es de 3,1 y 10,3 respectivamente,
significativamente menor al observado en la capital Lima (21,9; OPS, 2002).
El 82% de los peruanos cuenta en el año 2016 con algún tipo de seguro
sanitario. Esto es posible en gran parte porque en 2001 se creó el Seguro
Integral de Salud (SIS) con la pretensión de mejorar el acceso a los servi-
cios de salud principalmente de la población más pobre y vulnerable del
país, proveyendo una sanidad individual y/o familiar, gratuita y sin límite
de edad para la población que se encuentre en pobreza y pobreza extrema.
Actualmente existen dos esquemas principales: régimen subsidiado para
las personas vulnerables, que es financiado totalmente por el Estado, y el
régimen semicontributivo para la población con cierta capacidad de pago
y que es financiado parcialmente por el Estado. En estos diez años la cober-
tura del SIS creció significativamente pasando del 17% en 2007 al 47% en
el 2016. Como punto comparativo, es importante indicar que la cobertura
de otros seguros sólo aumentó del 25% al 30% en el mismo período. Así, en
todo Perú, las personas aseguradas al SIS pasaron de 9,2 millones a 17,1
millones entre 2006 y 2017. Además, del total de personas aseguradas, casi
el 99% pertenece al régimen totalmente subsidiado (IPE, 2017).
En promedio, el SIS cuenta con unos S/ 100 anuales por afiliado, mien-
tras que el resto de seguros dispone entre S/ 580 y S/ 2.000 anuales. Además,
el SIS dispone de una baja cobertura en oferta de servicios; existen 5,5
establecimientos de salud por cada 10.000 asegurados al SIS, mientras que,
para asegurados privados, existen 265 establecimientos por cada 10.000
asegurados. Todo ello explica la baja cobertura efectiva del 40% de asegu-
rados del SIS que se enfermaron de gravedad y decidieron no atenderse
por dicho seguro. Esta situación se ve extremamente agravada en el caso
de comunidades aisladas y distantes de los centros urbanos, como son las
sociedades amazónicas. En ese sentido, el único dato del que disponemos
135 CARACTERÍSTICAS GENERALES

es del 2010, donde se reporte que el 46,7% de la población indígena amazó-

nica no cuenta con el SIS y el 25% de la población amazónica tiene serias
dificultades para acceder a un centro de salud (MINSA, 2010).

EL SISTEMA DE SALUD EN PERÚ

El Sistema de Salud es el conjunto de instituciones, agentes y funciones

destinados a proteger la salud de las personas o grupos de la sociedad (OPS/
OMS 2006). A mediados de 1997, en Perú se implementó una reforma en la
seguridad social en salud con el objetivo de mejorar la eficiencia del sector,
elevar la calidad de los servicios y extender la cobertura de la seguridad
social a aquellos sectores poblacionales descubiertos, todo dentro de un
esquema de solidaridad y equidad. Posteriormente, el 24 de Julio del 2001
se publicó en el Diario Oficial El Peruano, el Plan Nacional de Salud para
los Pueblos Indígenas Amazónicos con el objetivo de construir un sistema
intercultural de salud y ampliar la cobertura de la salud pública entre las
comunidades nativas, teniendo como punto de partida los derechos indí-
genas en torno a la salud, y la elevada morbilidad y mortalidad amazónicas.
Este Plan pretendió adecuar culturalmente el sistema público de salud
en estos pueblos, para mejorar los desfavorables indicadores de salud y
nivelarlos al menos en relación al promedio nacional. Esta adecuación
debía efectuarse dentro del funcionamiento cotidiano de los propios esta-
blecimientos y recursos de salud del MINSA que operan en dicha región. Por
otro lado, se buscaba evitar que la salud indígena amazónica se redujera
a una sección transitoria, marginal y aislada de las estructuras centrales
del sistema de salud pública.
Mediante la R.M. nº 192-2004, del 13 de febrero de 2004, el MINSA cons-
tituyó la Comisión Nacional de Salud Indígena Amazónica, con el propósito
de elaborar un Plan Estratégico de Salud. La R.M. nº 771-2004/MINSA del
27 de julio del 2004 estableció diez estrategias nacionales de salud, donde
se incluye “Salud de los Pueblos Indígenas”. Después de varios años de
funcionamiento de este Plan Estratégico, los resultados observados no son
muy esperanzadores, ya que los cambios observados han sido pocos y muy
superficiales. La interculturalidad se ha reducido a la atención del parto,
impactando positivamente en la reducción de la mortalidad materna. Sin
embargo, no se han visto mejorías en otras prioridades sanitarias rela-
cionadas con la salud infantil o las enfermedades transmisibles, o con
la tercera edad o la adolescencia. Aunque el objetivo del Plan Estratégico
consista en atender aproximadamente el 90% de la población total del país,
en la Amazonía peruana se está muy lejos de ese logro, y un signo de ello
es la baja presencia de personal médico y enfermero, el número limitado
de establecimientos de salud y el desabastecimiento en medicamentos,
insumos y equipos para brindar una adecuada atención (MINSA, 2010).
Aproximadamente un 25% de la población total no tiene posibilidades de
acceder a ningún tipo de servicio de salud. Entre las barreras que impi-
den o limitan dicho acceso se encuentran: barreras económicas, barreras
geográficas y barreras culturales.
136 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

El sistema de salud peruano tiene una respuesta limitada a los problemas

de salud de su población, con problemas de financiamiento, organización
y gestión. La desigualdad en la atención de salud está dada por razones
económicas, geográficas y socioculturales. Perú es un país pluricultural y
multilingüe con una población rural de enorme importancia y con unas
condiciones diversas de aislamiento geográfico. Esta circunstancia tiene
como resultado que el sistema de salud en la región sea fragmentado,
desigual y segmentado, y con un porcentaje importante de la población
sin ningún tipo de cobertura (Francke, 2003).
Por otro lado, continúa existiendo un efecto de subregistro rural en
todos los ámbitos, empezando por la información censal y acabando con
la información relativa a los registros de salud (MINSA, 2010). Es cierto que
las condiciones biogeográficas de la región amazónica son muy agrestes y
dificultan el estudio de todas las variables que caracterizan a estas comu-
nidades; sin embargo, es fundamental concentrar recursos económicos y
humanos para llevar a cabo este objetivo.
Otro factor fundamental es que el personal de salud que atiende a
poblaciones rurales muestra serias deficiencias para interactuar con
miembros de otra cultura, tendiendo a discriminar las prácticas sanitarias
y la medicina tradicional, y en ocasiones, abusa del ausentismo. El perso-
nal de salud igualmente muestra otras deficiencias en calidad técnica y
humana, y mal trato en la atención, según quejas de los usuarios y usuarias
(MINSA, 2010). A pesar de la situación descrita, es importante destacar que
en los últimos años se han producido avances importantes en la mejora
de la infraestructura de los establecimientos de salud que atienden en las
comunidades rurales.
En definitiva, con los indicadores disponibles, la realidad muestra que
la cobertura de salud no es completa, sobre todo en ambientes rurales y en
población indígena. Para solucionar esta situación es posible que se deba
contar con la inclusión participativa de estas comunidades rurales en el
diseño, planificación y evaluación de los servicios que los beneficiarían.
Los principales problemas a nivel de Sistema de Salud que existen en
Perú podían resumirse en (MINSA, 2007):

1. Insuficiente aseguramiento en salud: población desprotegida que

no accede a servicios de salud por falta de recursos económicos.
2. Descentralización del sector salud incompleta;
3. Insuficiente calidad de los servicios. Débil garantía de la calidad y
seguridad del paciente, falta de acreditación de servicios, falta de
auditoria de la calidad y falta de manejo estandarizado;
4. Inadecuada oferta de servicios: infraestructura y equipos insu-
ficientes, servicios fragmentados, deficiente organización de
las redes;
5. Insuficiente atención a poblaciones excluidas y dispersas;
6. Inadecuado desarrollo de recursos humanos. Localización inequi-
tativa de recursos humanos calificados en salud, falta de regulación
de la formación profesional, falta de conciliación entre necesida-
des y demandas;
137 CARACTERÍSTICAS GENERALES

7. Deficiente acceso y disponibilidad de medicamentos en los secto-

res más pobres, deficiente calidad de medicamentos y alto gasto
de bolsillo;
8. Deficiente financiamiento en salud: baja inversión estatal en salud
(4,8% de su PBI), distribución inequitativa del financiamiento y
gasto ineficiente en salud;
9. Deficiente capacidad para planificar, articular, regular y financiar
del MINSA;
10. Deficientes sistemas de información que dificultan la toma de deci-
siones para la gestión de la salud pública; y
11. Poca participación ciudadana en el desarrollo de propuestas y
establecimiento de compromisos, en el quehacer sanitario, en la
gestión en salud y en la vigilancia.

DIAGNÓSTICO DE LA SITUACIÓN DEL SECTOR SALUD

El Diagnóstico de la Situación del Sector Salud sirve para conocer la situa-

ción de salud y sus determinantes, así como el desempeño del sistema
de servicios de salud. También orienta la identificación y selección de
intervenciones prioritarias para la formulación de políticas de salud y de
desarrollo de los sistemas de servicios de salud. Los resultados del análi-
sis sectorial incluyen la identificación de políticas y/o planes, programas,
proyectos y/o intervenciones o acciones orientadas a maximizar el impacto
del sector en el logro de los objetivos o prioridades nacionales de salud
(ONUSIDA, 2001).
Este análisis de salud debe ser un proceso integral de estudio sobre la
situación del sector, tomando en cuenta el contexto biogeográfico, histó-
rico, político, social, económico y cultural. El análisis sectorial constituye
algo más que un diagnóstico situacional pues conjuga el componente
descriptivo con el analítico y el enfoque retrospectivo con el prospectivo,
para configurar un análisis de la dinámica del sector que incluye la cons-
trucción de hipótesis y la formulación de recomendaciones y políticas (OPS,
2006). Este diagnóstico es un proceso colectivo y participativo de produc-
ción de conocimiento mediante el cual se busca mejorar los procesos de
toma de decisión, planificación y gerencia en salud y fortalecer la capaci-
dad de los niveles técnicos y políticos del país para orientar la conducción
del sistema de salud.
En 1994-1995, la OPS ya reconoció la importancia de disponer de datos
e indicadores sobre la situación de salud para orientar la ejecución de sus
programas de cooperación técnica, y estimuló ampliamente el desarrollo
de los datos básicos como un conjunto integral de indicadores esenciales
relacionados con la salud, para caracterizar de manera cuantitativa la
situación de cada país o región (OPS/OMS, 1996).
Cuando en 1996 se editan los Lineamientos Metodológicos para la realiza-
ción del Análisis Sectorial en Salud (OPS/OMS, 1996) apenas existían estudios
en América Latina. Desde entonces, la OPS/OMS impulsó la realización de
análisis del sector de la Salud en el estado mexicano de Chihuahua (1994),
138 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

los países del Caribe de habla inglesa (1995), Cuba (1996), Paraguay (1999),
Nicaragua (2000 y 2009), Costa Rica (2002), Guyana (2003), Haití (2003) y
Bolivia (2004) (Caribbean Group for Cooperation in Economic Develop-
ment, 2000; Wehrwein, 2000; Nicholls et al., 2001; PAHO/WHO, 2001; OPS,
2006; Mathauer et al., 2009). Sin embargo, hasta la fecha este estudio no
se ha realizado en Perú. En todos los casos, el proceso de preparación del
análisis fue realizado bajo la dirección nacional por personal técnico de
los propios países y con apoyo externo de la OPS/OMS.
En 1997, la OPS reconoció el esfuerzo regional para consolidar un
sistema automatizado de información técnica en salud que permitiera el
acceso rápido, amplio y regular a información básica sobre la situación de
salud de los países de la región. Igualmente, recomendó el uso los indica-
dores para la formulación, ajuste y evaluación de políticas y programas
sanitarios (OPS, 2005).
En la actualidad, los sistemas de información en salud en todos los
países de América Latina se encuentran en revisión para mejorar la vigi-
lancia de la salud y precisar las estrategias que den sustento a las políticas
y programas sanitarios. Posiblemente debido a la dificultad de acceder a
los sectores de población más vulnerables, y debido a la no integralidad
de la información obtenida, los sistemas de información no son capaces
de dar solución a los problemas reales a los que se enfrenta el sistema de
salud (OPS, 2006).
El Ministerio de Salud de Perú, desde el año 1993 y a través de sus
oficinas técnicas correspondientes, viene trabajando con el Sistema de
Información Geográfica. El objetivo principal de este sistema consiste en
obtener un diagnóstico de la situación de salud a nivel nacional, para la
identificación de la población en riesgo y la inadecuada distribución de los
recursos de salud, y ubicar los lugares de riesgo epidemiológico. El sistema
involucra a las Direcciones de Salud a través de las Redes, establecimientos,
fuentes de contaminación y población expuesta, y como consecuencia el
perfil epidemiológico de dicha población, y pretende colectar y conside-
rar la información relativa a atención a la demanda, perfil epidemiológico,
oferta de salud, evaluación de calidad de agua, proyectos de cooperación
externa, equipos de radiocomunicación, información demográfica, niveles
de pobreza, ubicación de centros mineros y tipo de producción, hidrogra-
fía, límites políticos y vías de comunicación. El instituto gubernamental
peruano responsable de colectar esta información es el Instituto Nacional
de Estadística e Informática (INEI). Esta información colectada es signi-
ficativa en las regiones que tienen fácil acceso. Sin embargo, en regiones
que presentan gran dificultad de acceso, como son las regiones objeto de
nuestro estudio, la información es escasa y presenta un gran índice de
subregistro. A pesar de que el Estado peruano tiene las posibilidades orgá-
nicas y funcionales, en la actualidad aún no se ha realizado un Análisis del
Sector de Salud específicamente en la región amazónica, donde vive una
de las poblaciones más vulnerables del país.
139 CARACTERÍSTICAS GENERALES

A pesar del enorme valor que tienen estos estudios, en Perú no se ha reali-
zado un análisis de situación focalizado de las comunidades beneficiarias y
sus determinantes para identificar brechas e inequidades y sectores socia-
les vulnerables. Este punto de perspectiva debería hacer un estudio de la
gente beneficiaria y de su entorno inmediato, que explique de forma más
completa la problemática real, y que permita adaptar el sistema de salud
a la situación personalizada de cada comunidad, sea urbana o rural, en la
búsqueda de soluciones a problemas reales. En último término, este tipo
de estudio permitirá desarrollar un proceso de análisis integral del sector
salud en las regiones de Loreto y Madre de Dios, como herramienta para
la formulación de políticas y estrategias de desarrollo del sector.
A la hora de concebir un Análisis del Sector Salud, los determinantes de
la salud deben ser considerados como factores profundos, ya que facilitan
la aparición de problemas en el campo en salud, generalmente asociados a
factores que limitan el desarrollo humano de las poblaciones más pobres,
reduciendo sus oportunidades, y el goce de sus derechos y capacidades.
Consecuentemente, es necesario integrar todos los determinantes en el
análisis con la finalidad de poder realizar un diagnóstico real de la situa-
ción. Este proceso de estudio de los determinantes de enfermedad debe
conllevar la selección de los indicadores más adecuados. El Ministerio de
Salud (MINSA, 2007) dividió los factores determinantes de la salud en las
siguientes categorías:

— Saneamiento Básico,
— Exclusión Social,
— Medio Ambiente,
— Salud Laboral y Seguridad en el Trabajo,
— Seguridad Alimentaria y Nutrición,
— Seguridad Ciudadana, y
— Educación.

Mediante un trabajo participativo y coordinado entre las instituciones

estatales y las comunidades humanas, se pretende colectar e integrar la
información recolectada en las distintas etapas del proceso, en un resumen
analítico, para contribuir en una lectura crítica, analítica, reflexiva y con
fines propositivos, y de aporte a la formulación de políticas públicas del
sector salud en el país. Si bien en Perú ya se han realizado diversos estu-
dios, como ya hemos comentado con anterioridad, existe una gran parte
de información fragmentada y dispersa en el sistema, sobretodo a nivel de
regiones. En este proceso, es fundamental trabajar con información cuan-
titativa y cualitativa. Gran parte de la información cuantitativa que debe
ser incluida en el estudio ya está disponible en el Perú. En este aspecto, el
reto consiste en paliar el efecto del subregistro y realizar una colecta de
información en comunidades alejadas, que suelen ser las que presentan un
mayor grado de vulnerabilidad. En relación con la colecta de información
cualitativa, es fundamental aclarar el alcance de lo que se pretende conocer,
140 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

37

30

39

38

IMAGEN 37. Artilugio de pesca IMAGEN 38. Niños kichwa del IMAGEN 39. Hombre
del grupo kichwa del Napo Tigre jugando con su profesor piro colocando brea a su
(Biblioteca Amazónica, Iquitos). bilingüe (César Ching, 1996). embarcación (P. Mayor, 2007).
141 CARACTERÍSTICAS GENERALES

40

41

42

43

IMAGEN 40. Instrumento IMAGEN 41. Imagen satelital IMAGEN 42. Mujer campa con
culinario para moler alimentos del impacto visual que las sus atuendos tradicionales
(Museo de Culturas Indígenas explotaciones mineras (Harriet Fields y Hattie
Amazónicas, Iquitos). informales están causando en Kneeland, 1970, fotos donadas
la cuenca del río Madre de Dios por David Fauss).
IMAGEN 43. Anciano yagua (Fuente: Google maps).
tejiendo su crisneja para
construir el techo de su casa
(P. Mayor, 2010).
142 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

clarificando términos y sugiriendo la extensión aproximada que el tema

podría ocupar en el diagnóstico. Es fundamental distinguir las diferencias
entre “información cualitativa”, “opinión cualificada” y “juicio de valor”.
No obstante, a la hora de poner en práctica la recogida y capitaliza-
ción de información nos encontramos con limitantes fundamentales
(OPS, 2006):

— Información disponible insuficiente y poco fiable;

— Información no recogida de forma sistemática;
— La diversidad cultural y de modelos organizativos puede causar
diferencias importantes en las definiciones de conceptos y/o en la
terminología empleada;
— Los sistemas de servicios de salud deben incluir la máxima canti-
dad de determinantes relacionados directa e indirectamente con
el sector Salud; y
— Los sectores más vulnerables de la población suelen tener mayores
problemas de accesibilidad.

VALORACIÓN ECONÓMICA DEL SISTEMA DE SALUD

Respecto al establecimiento de políticas de salud es fundamental integrar

un estudio económico que permita rentabilizar y optimizar los recursos
económicos y humanos disponibles. La salud es probablemente uno de
los sectores en los que las herramientas económicas muestran mayores
limitaciones, debido a la dificultad para valorar la salud, poner valor a la
vida y cuantificar los efectos directos e indirectos que las enfermedades
producen sobre el bienestar de las personas. Sin embargo, la economía de
la salud es un instrumento que permite mejorar la toma de decisiones en
el sector (Jefferson, 1998).
La teoría económica otorga gran importancia al tema de los costos
y considera que la maximización de los beneficios y la minimización de
los costos permiten un uso óptimo de los recursos (Francke, 2000). En el
terreno de la economía de la salud, los aportes del PNUD al desarrollar un
Índice de Desarrollo Humano y de un Índice de Pobreza Humana se traduce
en la utilización de medidas de costo-efectividad basados en evaluar los
impactos de las intervenciones en términos de reducción de la morbilidad
y mortalidad, sin traducir estas a un valor económico. Así, para evaluar
las políticas e intervenciones en salud, las consideraciones económicas
solo deben ser parte de una evaluación más comprehensiva, que incluya
aspectos éticos, políticos y sociales. En otras palabras, el análisis econó-
mico debe ser una parte importante, más no exclusiva, de la evaluación
de las políticas de salud.
Existen varios aspectos que necesitan ser estudiados debido a su vincu-
lación con el estudio del costo económico de la salud:
143 CARACTERÍSTICAS GENERALES

— Necesidad de dar mayor prioridad a las intervenciones de

salud colectiva;
— Las intervenciones planteadas deben tener un carácter integral e
intersectorial, aumentando la importancia de la salud para otros
sectores (Ministerio de Economía y Finanzas, Ministerio de Agri-
cultura, Ministerio de Ambiente, etc.);
— La equidad en salud debe ser uno de los grandes principios de la
reforma de salud. Por lo tanto, el perfil socioeconómico y cultural
de los afectados por la enfermedad debe ser incluido en este tipo
de estudios; y
— Optimización del uso de los recursos disponibles.

En el pasado se han realizado escasos estudios económicos sobre el sistema

de salud y de su impacto sobre la sociedad. En Perú los estudios sobre gasto
nacional en salud fueron inicialmente desarrollados por iniciativa del
Proyecto “Programa Fortalecimiento de los Servicios de Salud del Minis-
terio de Salud (MINSA‐BID) para los años 1995 y 1996, en cuyo marco se
elaboró el estudio “Análisis del Financiamiento del Sector Salud 1992‐1995”
(ESAN/AUPHA/SERVERS/FUNSALUD). Posteriormente, su revisión dio lugar
al estudio “Revisión y actualización del financiamiento del sector Salud
1995-1996”, financiado por el Proyecto Generación de Capacidades en el
Ministerio de Salud de Perú y por Overseas Development Administration
(ODA) del Reino Unido. Continuando con el esfuerzo por mejorar las esta-
dísticas del sector y sobre la base de los estudios anteriores, se procedió al
diseño y estimación de las Cuentas Satélite de Salud 1995-1996 basado en
un sistema integrador como es el Sistema de Cuentas Nacionales 1993 de
las Naciones Unidas. En los últimos años se han realizado algunos estu-
dios económicos sobre la distribución de presupuesto o sobre componen-
tes económicos directos del Sistema de Salud. En estos estudios se analizó
principalmente el gasto público y privado en salud, y la financiación del
sector (Francke, 1998).
Por otro lado, se han realizado estudios económicos de determina-
das enfermedades de importancia regional, como es la enfermedad de la
malaria y el dengue (Francke, 2000 y 2011). Los cálculos que se han hecho
en el Perú respecto del costo económico de determinadas enfermeda-
des endémicas (tuberculosis, dengue y malaria), muestran que la socie-
dad peruana pierde cientos de millones de USD por esas enfermedades.
Este costo incluye no solamente lo que se gasta en tratamiento para a los
enfermos; los mayores costos son por días perdidos para el trabajo, por los
pacientes y por los familiares que tienen que cuidarlos. Estas enfermeda-
des son también tragedias familiares que hacen que la gente recaiga en la
pobreza (Francke, 2011).
A pesar de que en Perú se han realizado estudios económicos globales
del sector salud (y en los aspectos que ya hemos comentado), en la región
amazónica no se ha realizado ningún análisis económico del sector salud
144 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

que ayude a entender la eficiencia del sistema de salud y permita servir

como fundamento a la hora de solucionar la problemática real de la salud
en la región.
Las prioridades del sistema de salud se deberían focalizar en la preven-
ción y la promoción de la salud, antes que en la curación. Estos cambios
requieren una nueva relación del sector salud con la población, mucho
más dinámica y horizontal, entendiendo que la política de salud debe ser
decidida y puesta en práctica conjunta por el Estado y la sociedad. Adicio-
nalmente, este sistema debería establecer una clara prioridad hacia los
sectores más necesitados, que paradójicamente es a quienes llegan menos
los servicios públicos de salud.
Esta perspectiva promoverá la participación comunal como estrategia
para combatir los efectos determinantes de enfermedad y se fundamenta
en el desplazamiento del foco de atención, pasando de un sistema focali-
zado en la enfermedad a una perspectiva que tiene a la salud pública y la
persona como eje central. Este acercamiento integrado pretende combinar
los programas de control de enfermedad con la participación de todos los
actores para alcanzar las causas que actúan y determinan el pobre estado
de salud de estas comunidades.
145 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Cosmovisión Amazónica

Toda sociedad humana intenta explicar el mundo que le rodea. Las cosmo-
visiones son las concepciones que diferentes sociedades han desarrollado
no solo sobre su entorno ambiental y el mundo inmediato visible, sino
también sobre los espacios que se extienden más allá de lo perceptible a
través de los sentidos. Mientras que las concepciones del universo se basan
en una única realidad, las cosmovisiones religiosas admiten la existen-
cia de múltiples espacios de realidad con normas propias (AIDESEP, 2004).
Las poblaciones indígenas amazónicas no suelen pensar y crear concep-
tos sobre la base de dicotomías, es decir, no tienden a contraponer concep-
tos como lo universal ante lo particular, el objeto ante el sujeto, el cuerpo
ante el espíritu, la animalidad ante la humanidad, etc., que configuran la
premisa occidental de la Naturaleza ante la Cultura (Mayor et al., 2008).
Existen muchos elementos y detalles analizables de forma comparativa
entre las tradiciones cosmológicas de occidente y las amazónicas. Según
Viveiros de Castro (2002), en el pensamiento amazónico las categorías
de Naturaleza y Cultura no tienen los mismos contenidos, ni poseen el
mismo status que en sus análogos occidentales. Estas no señalan regiones
del ser, sino configuraciones de relaciones, perspectivas cambiantes, es
decir, puntos de vista. Aunque estéticamente puedan variar en función
de los Pueblos Indígenas, la característica común de todas estas cosmo-
logías amazónicas consiste en no separar el universo de la Cultura del de
la Naturaleza. Esto supone no establecer distinción alguna entre los seres
humanos y el resto de animales y vegetales; más bien al contrario, implica
crear un mundo continuado animado por principios unitarios y gobernado
por un régimen idéntico de sociabilidad (Descola, 1998).
Entender el modo característico de ‘objetivación de la naturaleza’
permite entender cómo se percibe, clasifica, utiliza y se relaciona con los
animales, y viceversa. El pensamiento cosmogónico de estas sociedades
manifiesta una concepción según la cual el mundo está habitado por dife-
rentes sujetos, humanos y no-humanos, que establecen relaciones sociales
entre ellos y aprehenden la realidad como personas, desde diversos puntos
de vista (Viveiros de Castro, 2002). Abundantes referencias etnográficas
muestran analogías en esta concepción, según la cual el modo en que los
seres humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan
el universo (dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cósmi-
cos, plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos
e instrumentos) es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a
los humanos y se ven a sí mismos. En condiciones normales, los humanos
se ven a sí mismos como humanos y a los animales como animales. A su
vez, los animales depredadores (y los espíritus) ven a los humanos como
animales de presa, mientras que los animales de presa ven a los humanos
como espíritus o como animales depredadores. En palabras de Baer (1994),
146 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

44

45

46

IMAGEN 44. Cazando monos IMAGEN 45. Diseño IMAGEN 46. Chamán campa
con cerbatana (grabado de representando una ceremonia fumando (Harriet Fields y Hattie
Person, 1911). shipibo (Museo de Culturas Kneeland, 1966, fotos donadas
Indígenas Amazónicas, Iquitos). por David Fauss).
147 CARACTERÍSTICAS GENERALES

a propósito de la etnia matsiguenga (Madre de Dios, Perú): “El ser humano se

ve a sí mismo como tal. Sin embargo, la luna, la serpiente, el jaguar y la madre de
la viruela lo ven como un tapir o un pecarí, a quien ellos matan”.
Viendo a los humanos como no-humanos, como son realmente capa-
ces de verse a sí mismos como humanos. Los animales son ‘gente’, es
decir, se ven como personas. Esto implica la idea de que la forma material
(apariencia) de cada especie es en realidad un simple envoltorio (cuerpo)
que esconde la verdadera forma interna humana (esencia), visible única-
mente a los ojos de la propia especie animal o de ciertos actores, como
los chamanes. Esa forma interna es el espíritu del animal, es decir, una
subjetividad formalmente idéntica a la conciencia humana, materializable,
por decirlo así, en un esquema corpóreo humano, oculta bajo la máscara
(cuerpo) animal. Cabría distinguir, entonces, una esencia antropomorfa
de tipo espiritual (no confundir con antropocentrismo), común a todos
los seres animados, de una apariencia corporal variable y sujeta a conti-
nuas metamorfosis, propia de cada especie. De esta forma, la cosmología
amerindia presupone la unidad del espíritu y la diversidad de los cuerpos.
Es un mundo sociocultural y socioambiental en constante transformación,
donde se despliega toda una escala de seres (humanos, animales, plantas,
espíritus, etc.), y donde las diferencias son de grado y de relación, más que
de propiedades fijas distintivas de cada actor (ej. presencia o ausencia de
lenguaje, o de conciencia reflexiva y emociones).
Esta visión acaba teniendo muchos matices y particularidades regio-
nales y locales, pero si hay una noción realmente universal en el pensa-
miento amerindio, descrita innumerables veces por la mitología, esta es
la de un estado originario de indistinción entre humanos y animales. No
se trata de una diferenciación de lo humano a partir de lo animal, como
explica la mitología evolucionista moderna occidental. La condición origi-
nal común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. En
clave mitológica, no es tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza,
como la naturaleza la que se aleja de la cultura. Los humanos son los que
continuaron iguales a sí mismos, mientras que los animales son ex-hu-
manos. Esto solo en apariencia, porque los animales (y otros seres del
cosmos) continúan siendo humanos (esencia humana-espiritual común),
aunque de modo no evidente. Según Descola (1998), “el referencial común a
todos los seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto a especie, sino la huma-
nidad en cuanto condición”. De esta forma, la condición inicial de todo ser es
cultural, no natural.
La cosmovisión amazónica es esencialmente animista y postula que
todo material, objeto o sujeto, tiene una contraparte espiritual. Además,
el mundo está lleno de seres etéreos denominados divinidades, espíritus
benévolos y malévolos que pueden adquirir una apariencia material y
hacerse visibles, pero cuya esencia es espiritual e invisible. La realidad
es una máscara que oculta la verdadera realidad. Los mundos invisibles,
los seres espirituales y las esencias primordiales, son acopiadores de los
conocimientos indispensables para el bienestar humano. Por eso, una
de las actividades más respetadas consiste en el conocimiento de estas
dimensiones invisibles a la realidad. Esto se consigue a través de los sueños,
148 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

47

49

48

49

IMAGEN 47. Cazadores del IMAGEN 48 Y 49. Utensilio IMAGEN 50. Cazador del
grupo étnico amarakaeri (Harriet indígena aguaruna (izquierda) y pueblo amahuaca perfilando su
Fields y Hattie Kneeland, 1966, achuar (derecha) para cazar con flecha (Harriet Fields y Hattie
fotos donadas por David Fauss). el que untan con veneno la punta Kneeland, 1966, fotos donadas
de las flechas (Museo de Culturas por David Fauss).
Indígenas Amazónicas, Iquitos).
149 CARACTERÍSTICAS GENERALES

a través de la ingestión de sustancias psicotrópicas, o a través de prácti-

cas de mortificación como vigilias, dietas o ayunos prolongados. De esta
forma, el alma se desprende del cuerpo y vaga por los diferentes mundos,
visibles e invisibles. Los Pueblos Indígenas suelen considerar que el bien-
estar individual y el colectivo dependen de que se mantenga una relación
armoniosa entre el mundo visible de los humanos, plantas y animales, y
los otros mundos invisibles de los seres espirituales.
A pesar de la forma estética, la cosmovisión amazónica presenta fuertes
analogismos entre los diferentes grupos. En ese sentido, las narraciones y
expresiones plásticas expresan numerosos puntos comunes:
El universo creado es múltiple, y generalmente compuesto por el mundo
del Agua, de la Tierra y el de arriba (entendido como Cielo, Nubes o Sol). En
algunos grupos se menciona la existencia de otro mundo: mundo inferior,
o inframundo. Este mundo inferior puede tener connotaciones elementa-
les diversas; mientras que para los nomatsiguenga y asháninka significa el
infierno, para otros grupos este mundo es el mundo que mueve y sostiene
la tierra.
Cada mundo o espacio tiene un guardián responsable. En el mundo de
la Tierra, estos guardianes tienden a adoptar diferentes nombres (madres,
padres, dueños), y mantienen relaciones de protección sobre los seres de
la naturaleza. Es posible que la no-existencia de guardianes en el mundo
de la Tierra, tal y como se observa en otros mundos, sea debido a que el
mundo de la Tierra deba ser protegido por el hombre.
Los diferentes mundos o espacios están conectados entre sí por los
caminos del alma. Esta comunicación se hace más patente con la muerte
y se realiza a través del alma. Estos viajes del alma estarán relacionados
con los méritos del alma y con la resolución de diferentes pruebas reali-
zadas durante la vida, o incluso después de morir. Generalmente el viaje
a mundos superiores es el resultado de una vida virtuosa y es privilegio
de almas buenas. Al contrario, descender a mundos inferiores o perma-
necer en el mismo mundo de la Tierra suele ser considerado como castigo
de almas malas.
Los chamanes son agentes fundamentales, aunque no ejercen esta
función todo el día. Parte de su tiempo lo dedican a sus actividades cotidia-
nas como cualquier otro comunero. No obstante, el chamán presenta una
serie de actitudes que sí lo diferencian del resto de personas. Suele buscar
el auto-aislamiento y la invisibilidad. Estas características le permitirán
entrar con mayor facilidad en el mundo mágico-espiritual. El chamán
comparte con la comunidad sus conocimientos acerca de lo que es el
universo y las leyes que lo rigen. Es el único que conoce las rutas que comu-
nican los mundos o espacios entre sí. Todos estos conocimientos han sido
adquiridos gracias al contacto con otros seres no-humanos. El chamán, de
esta forma, tendrá que guiar adecuadamente, aconsejar, prescribir, señalar
los peligros y establecer normas. Todo este poder atribuido al chamán, por
otro lado, puede alejarlo de la comunidad y, en ocasiones, puede infundir
miedo y enemistad entre diferentes componentes de la comunidad.
Las comunidades necesitan establecer reglas naturales que permitan
su vida en la selva. El cumplimiento de estas normas garantiza el uso racio-
150 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

nal de los recursos brindados. Destaca la figura de los dueños o madres de

los animales como protectores de la naturaleza. Son numerosas sus meta-
morfosis y designaciones, conforme a testimonios y hechos recopilados
en la historia de cada región. Este ser es símbolo de protección de árboles
y plantas de la selva, pero principalmente de los animales, y bajo su tutela
directa se encuentra siempre el tema de la caza. Le da permiso solo al caza-
dor que mata de acuerdo a sus necesidades básicas reales, moderadamente,
y con previa solicitud y declaración de intenciones.
La cosmovisión es el resultado de un fuerte trabajo estético de trans-
misión colectiva. Es difícil determinar el parentesco o las diferencias de
las cosmovisiones de diferentes grupos, e incluso entre diversas comuni-
dades pertenecientes a los mismos Pueblos Indígenas. Con esto queremos
decir que existe una enorme dispersión de versiones de mitos similares
y de denominaciones de seres espirituales similares. Con base en traba-
jos anteriores (principalmente AIDESEP 2000 y 2004), este libro pretende
recoger la principal cosmología de cada grupo étnico que permita carac-
terizar la personalidad del grupo general, no de la comunidad en concreto.
No obstante, somos conscientes de que incluso dentro del mismo grupo
existen variaciones entre las diversas comunidades.
En último término, la cultura que se destiñe a partir de la cosmovi-
sión es el conjunto de pensamientos, creencias y prácticas que un grupo
maneja para organizar su existencia y orientar su destino. La cosmología
amazónica comparte una gran cantidad de elementos comunes. Incluso
podríamos sugerir que existe una misma forma de pensar amazónica,
forjada en el origen, la biogeografía, el uso de recursos y la historia común
de todos estos pueblos. La comunicación entre los pueblos a través de los
ríos puede haber sido la vía de transporte y de expansión de estos cono-
cimientos comunes.

RASGOS CULTURALES IDENTITARIOS

CAZA Y PESCA

Las sociedades amazónicas dependen de la caza y la pesca para mante-

ner a sus comunidades. La importancia dedicada a cada actividad varía
entre culturas en función de sus creencias y tradiciones. En cualquier
caso, ambas actividades son fundamentales hasta el punto que en toda la
Amazonía existen danzas rituales y sesiones chamánicas que se realizan
para asegurar su éxito. Las sociedades amazónicas tradicionales suelen
tener creencias tradicionales que aseguran el uso continuo y sostenible de
la caza y la pesca, y para ello tratan de evitar y penalizan el exceso de caza
y pesca. Muchos grupos tienen áreas especiales donde los espíritus viven
y donde no se permite cazar y pescar porque los espíritus pueden enojarse.
Estas áreas suelen protegerse y ayudan a garantizar la recuperación de
poblaciones de animales y peces. Otra estrategia consiste en establecer
normas restrictivas a través de la dieta y animales tabú. De esta forma, la
propia cosmovisión indígena tiende a ser reguladora del equilibrio natural.
151 CARACTERÍSTICAS GENERALES

A pesar de esta visión, considerada romántica, desde fines de siglo XIX el

auge de actividades económicas en la Amazonía ha provocado la mercanti-
lización de la región y la monetarización de las sociedades indígenas. Todo
ello ha facilitado una creciente pérdida de valores ancestrales, la "desacra-
lización del monte", que trae consigo, en ocasiones, una mayor intensidad
de explotación de los recursos naturales hasta límites que comprometen
la sostenibilidad.
La carne de animales silvestres ha generado una rica mitología y ritua-
les en torno a esta importante fuente de alimento. Numerosas especies se
convierten en tabú para los grupos indígenas concretos debido a la creencia
de que sus antepasados provienen de los animales, o a espíritus malignos
que pueden buscar venganza. Por lo general, la caza tiene mayor trascen-
dencia cultural en los grupos que viven en las cabeceras de los ríos o en
selva alta, ya que tienen una mayor dependencia de la caza.
Las armas de caza más características en la Amazonía son el arco y
la flecha, y la cerbatana, llamada pucuna en la Amazonía peruana. Algu-
nos grupos utilizaron mucho también la lanza de pona. La cerbatana
está restringida a áreas concretas debido a la disponibilidad del material
necesario para su elaboración. Los matis o matsés están entren los grandes
constructores de cerbatanas, y son los que suelen elaborar las más impre-
sionantes que pueden llegar hasta los cuatro metros de longitud. El uso de
la cerbatana suele estar asociado con el curare o “ampi”, un veneno mortal
hecho a partir de una mezcla de plantas; esta sustancia ponzoñosa es tan
potente que puede matar al animal a los pocos minutos, y es la causa de
la eficacia de los pequeños dardos o “virotes” usados con la cerbatana. Por
otro lado, el arco suele variar en longitud y forma, alcanzando en algunos
casos hasta tres metros de longitud. Algunos grupos indígenas utilizan
los arcos con sus pies. La punta de las flechas también puede variar depen-
diendo de la región y el propósito, y se pueden observar hojas simples, con
púas que sobresalen, cabezas nudosas, o varias púas divergentes para
empalar pescado. Aparte de arcos y cerbatanas, algunos grupos indígenas
utilizan una gran variedad de trampas, generalmente diseñadas para la
caza de especies concretas. No obstante, en la actualidad la escopeta de
perdigones de calibre 16 es que se utiliza con mayor frecuencia en toda la
región amazónica.
A pesar de la importancia cultural de la caza, muchos grupos ribere-
ños se consideran principalmente pescadores. La captura de peces utiliza
una gran variedad de métodos dependiendo del hábitat y de la densidad de
peces. Entre las estrategias más impactantes se encuentra el uso de plan-
tas narcóticas en lagunas o pequeñas quebradas, con la finalidad de sedar
los peces presentes y provocar que floten en la superficie, desde donde
pueden ser fácilmente recolectados. Una de las plantas más comúnmente
utilizada es el barbasco. Otras prácticas generalizadas incluyen el uso de
lanzas, redes de inmersión, y arco y flecha a menudo complementadas con
cebos, como bayas y semillas, para atraer a los peces dentro de su alcance.
Hoy en día la pesca se basa principalmente en el uso de redes, ya que el
uso de venenos es ilegal, y por su mayor eficacia. No obstante, la pesca de
especies de tamaño pequeño suele realizarse mediante anzuelos simples
152 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

52

51

53

IMAGEN 51. Utensilio indígena IMAGEN 52. Utensilio indígena IMAGEN 53. Mujer huitoto
de pesca (Museo de Culturas utilizado para rallar la yuca rayando yuca (A. Mayor, 2015).
Indígenas Amazónicas, Iquitos). (Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
153 CARACTERÍSTICAS GENERALES

o dispuestos en línea. La captura de peces de gran tamaño como paiche

(Arapaima gigas) y caimanes grandes suele realizarse con arpón.

LA YUCA, ELEMENTO PRINCIPAL PARA LA AGRICULTURA INDÍGENA

La mayoría de los Pueblos Indígenas amazónicos practican la agricultura,

con excepción de unos pocos grupos en el interior de la Amazonía que
exclusivamente son cazadores-recolectores. Suelen cultivar una moderada
variedad de plantas, entre las que se encuentran principalmente la yuca
amarga y dulce, camote, cara, arrurruz, maní, maíz, plátanos, frutos de la
palmera pijuayo (Bactris gasipaes, considerada la única palmera domesti-
cada actualmente en la Amazonía peruana), así como una amplia variedad
de frutas. La mandioca o yuca (Manihot esculenta) es una de las fuentes de
carbohidratos más importante para los indígenas amazónicos. Debido a
su importancia, la yuca tiene muchos usos tradicionales y ceremoniales.
La yuca o mandioca (Manihot esculenta) es una planta altamente versátil
que se puede cultivar en una amplia gama de condiciones ambientales, y
la especie amarga (yuca brava) además tiene compuestos tóxicos que la
protegen de herbívoros y parásitos.
La yuca brava es amarga y venenosa cuando se cosecha, y requiere un
proceso de pre-cocción para eliminar las toxinas de cianuro. En primer
lugar, se lava el tubérculo y se pela en rodajas utilizando herramientas
tradicionales de madera, concha o piedra. Los tubérculos o rodajas de yuca
se lavan de nuevo antes de que sean golpeados o rallados para obtener
su pulpa. El machacado se hace a menudo usando troncos cilíndricos de
madera ahuecada y una maza pesada. Una vez rallada, la pulpa húmeda
se comprime ya sea en un tubo largo, cesta plegable conocido como tipití,
o presionada con una fibra de estera de filtro laminado. El agua y el almi-
dón que contienen los productos químicos tóxicos de cianuro se recogen
en una olla de cerámica. La pulpa escurrida se coloca a continuación en
recipientes y se deja fermentar durante un período de alrededor de 12-16
horas. Por lo general, al día siguiente, la masa blanca casi seca se filtra a
través de tamices de diferentes diámetros y luego se muele en un mortero
formando un polvo de harina blanca. Esta harina se cuece en una gran
cerámica redonda (ahora a menudo de metal) en forma de plancha para
formar panes planos llamados beiju; si se agita constantemente durante la
cocción produce un polvo granuloso conocido como fariña. Estos alimen-
tos horneados se pueden almacenar durante largos períodos de tiempo
sin echarse a perder.
La yuca también es la base de una bebida ceremonial alcohólica cono-
cida más comúnmente como masato, que es un componente central de
las celebraciones de la mayoría de los Pueblos Indígenas, y que se acos-
tumbra brindar a los visitantes. El masato se elabora mediante un proceso
de fermentación al aire libre iniciado tradicionalmente por las mujeres
al masticar bocados de yuca cocida y machacada, y escupiendo la pasta
resultante en una olla de cerámica de gran tamaño.
Hay varios mitos que explican cómo la gente de la Amazonía empezó
a plantar y comer yuca. Un mito popular cuenta que cuando el "Buen Espí-
154 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ritu" vino a la tierra, mostró a la gente una planta de yuca y les dio instruc-
ciones de cómo extraer la influencia del espíritu maligno. Pero él no pudo
explicar cómo se puede reproducir esta planta. Las personas buscaron las
semillas, pero al no encontrar ninguna, plantaron infructuosamente las
raíces tuberosas tiernas. El "Buen Espíritu" envió a su hija con el jefe y ella
les enseñó cómo cultivarla. Ella había aprendido el secreto de la reproduc-
ción de la yuca hace mucho tiempo, cuando enferma y bajo el hechizo de
un curandero, se había extraviado lejos en el bosque y encontró con una
hermosa planta de yuca. Esta planta sedujo a esta mujer transformándose
en un cazador joven y guapo, y después de algún tiempo dio a luz a una
niña que podía hablar y caminar al nacer. De esta forma, la hija del "Buen
Espíritu" llevó a las mujeres a un bosque muy lejano donde existía una
hermosa plantación de mandioca y explicó a las mujeres cómo se repro-
duce la planta con esquejes de los tallos.

CONFLICTOS BÉLICOS

Dentro de las sociedades amazónicas los conflictos bélicos solían estar

causados por la invasión de tierras o el uso de recursos en los territo-
rios tradicionales. Algunos grupos también consideraban la guerra para
vengarse y recuperar el prestigio de miembros muertos o capturados, ya
sea por ataques anteriores o por sospecha de brujería chamánica. Ante la
inminencia de una guerra el jefe reclutaba tanta gente como era posible,
tanto dentro de su pueblo como en comunidades aliadas. Antes de partir se
consultaba a los chamanes y se realizaban rituales mágico-religiosos para
salvaguardar la vida de los combatientes y asegurar una conquista exitosa.
Tradicionalmente los Pueblos Indígenas Caribes de Surinam realizaban
bailes del “Jaguar” y de la “Serpiente”, a través de los cuales los bailari-
nes absorbían las cualidades deseables de estos animales, como la fiereza
felina y el poder silencioso de las serpientes. No obstante, la mayoría de
los grupos solían atacar por sorpresa y se evitaban los ataques anuncia-
dos. Existían excepciones, por ejemplo, cuando un pueblo jíbaro decidía
atacar a un grupo, el chamán desenterraba la lanza de guerra que había
sido previamente enterrada en una ceremonia de la paz. Entonces, se
enviaba un mensajero para alertar al enemigo; el protocolo requería que el
pueblo enemigo respondiera proclamando la batalla. Durante el combate
los guerreros estaban alerta constantemente de los posibles presagios.
Para los tupinamba el llamado de determinadas aves era suficiente para
abandonar el ataque y volver a casa. El respeto de los tabúes alimentarios
durante este tiempo era también muy importante; por ejemplo, durante
estas misiones de guerra los pilagá no se comían ni la cabeza ni las patas
de los animales de caza. Las mujeres y las niñas que quedaban en la comu-
nidad también podrían afectar el destino de un guerrero, y era necesario
que la mujer evitara comer el hígado de los animales y que las niñas en
menstruación permanecieran sentadas en el suelo.
Los garrotes han sido habituales armas de guerra en toda la Amazonía.
Estas herramientas tenían formas diversas, planas, en forma de espada
155 CARACTERÍSTICAS GENERALES

o paleta. Los perforadores de ojos dobles y puntiagudos eran más cortos

que las hachas. También arrojaban al enemigo unos garrotes-daga con una
punta afilada. Los garrotes solían estar ornamentados con una envoltura
de cestería y diseños grabados para simbolizar su importante propósito.
Arcos y flechas, como los utilizados para la caza, también se usaban en
la guerra. Las lanzas también se utilizaban en algunas zonas, y existen
evidencias del uso ancestral de estas armas, ya que se han encontrado
puntas de lanza de piedra prehistóricas.
La macana es una daga shipibo de doble filo tallada en una sola pieza
de madera negra de chonta, con una muesca tallada en la parte inferior y
un vástago cilíndrico. Al igual que todos los demás artículos, la macana
se adorna con diseños típicos grabados en la madera. La macana es un
arma muy personal y mortal que pesa unos seis o siete kilos. Hoy en día
se utiliza ocasionalmente, pero fue construida especialmente para la
guerra en momentos en que los shipibo tuvieron que defender su territorio
ante enemigos como los boras y yaguas. La daga se utiliza con movimien-
tos diagonales de balanceo de arriba hacia abajo, como un hacha, y puede
romper el cráneo de una persona.
En el pasado muchas sociedades llevaron trofeos humanos producto
de las guerras. Los huesos y los dientes se utilizaban para hacer flautas
y collares, el pelo para hacer cinturones, y el cuero cabelludo para orna-
mentos para mujeres. Sin embargo, el más conocido de todos los trofeos
en la Amazonía peruana son las cabezas reducidas de los jíbaros. En el
pasado la costumbre de la caza de cabezas entre los jíbaro y su curiosa
habilidad en la contracción de las mismas intrigó al mundo occidental.
Las incursiones entre comunidades jíbaro ocurrían con regularidad para
vengar a familiares asesinados, por motivos de hechicería y para capturar
mujeres para casarse. Las cabezas trofeo de los enemigos muertos se cree
que traían buena suerte a su dueño debido a la tsarutama (poderes mági-
cos) que poseen y a que las cabezas reducidas salvaguardaban la buena
voluntad de los antepasados vengados. Antes de la contracción, la cabeza
se consideraba inerte y sin poder, y solo después de una reducción bajo
normas estrictas, estas cabezas adquirían propiedades mágicas. El proceso
de reducción de una cabeza es llamado tsantsa, puede tardar alrededor de
seis días, y da como resultado un trofeo del tamaño del puño de un hombre.

ARTESANÍA INDÍGENA

La creación del "ser cultural" implica la glorificación del ensamblaje en

las ceremonias donde mito, danza, música, lenguaje y arte se convierten
en fuente de expresión. El arte de la transformación del entorno en obje-
tos culturales fue y sigue siendo fundamental para la cosmovisión de los
pueblos amazónicos, donde cada grupo se caracteriza por la producción de
adornos distintivos y estilos exclusivos que revelan un simbolismo único.
Desde la respectiva social los ornamentos se aplican a diferentes actos
sociales, que incluyen, entre otros, rituales de iniciación y funerarios, prác-
ticas chamánicas, visitas sociales, declaraciones de la identidad de grupo
156 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

54

55 56

IMAGEN 54. Hombre huitoto IMAGEN 55. Hombre iquito IMAGEN 56. Integrantes del
exprimiendo yuca rayada para preparando fariña mediante grupo étnico amarakaeri
sacarle el agua venenosa y el matapi o tipiti para extraer preparados con sus arcos y
hacer tortas de casabe el almidón de yuca (Biblioteca flechas (Harriet Fields y Hattie
(A. Mayor, 2015). Amazónica, Iquitos). Kneeland, 1966, fotos donadas
por David Fauss).
157 CARACTERÍSTICAS GENERALES

o demostración de poder político. Las creaciones de cada grupo revelan

aspectos interesantes de la visión del mundo de diferentes sociedades, y
la forma en que los humanos se comunican y perciben su universo. Los
objetos tienen el simbolismo y el valor profundo en su propósito durante
las representaciones ceremoniales y cuando convocan el mundo mítico.
Todos los patrones y motivos ceremoniales tienen un gran simbolismo
dentro de las culturas amazónicas y se retratan historias de tiempos míti-
cos que aparecen dentro de sus rituales. Como ejemplo de ello se observa
que, aunque la mayoría de las sociedades amazónicas se visten cotidiana-
mente con un mínimo de ropa, durante el transcurso de estas ceremonias
se cubren el cuerpo con tatuajes o pintura, ropa con dibujos, collares, aretes
y otros adornos propios de su cultura, e incluso indicando la posición de
un individuo dentro de la comunidad, su estado emocional y su etapa vital.
Hay una amplia variedad de formas en la cerámica precolombina
Amazónica en Perú, incluyendo decoraciones incrustadas o pintadas, en
una diversidad de bordes, lóbulos, cortes y empotrados representadas
en los vasos grandes, medianos y pequeños, algunos alargados, algunos
redondos y otros incluso cuadrados. Las cerámicas pintadas son a menudo
de color rojo con negro sobre blanco o rojo, con naranja sobre fondo blanco
como se puede ver en algunos ejemplos.
Los shipibo son famosos en la Amazonía por sus grandes recipientes
de cerámica de finas paredes y con formas complejas. Han perfeccionado
su técnica de amasado de la arcilla utilizando tempero, generalmente
a partir de cenizas de corteza pulverizada, que les ha permitido conse-
guir un medio de trabajo muy maleable. El cuerpo del recipiente se forma
enrollando la arcilla con la mano y pellizcando los rollos en la parte supe-
rior de uno con el otro para asegurar la máxima unión y elevar el cuerpo
de la vasija. Los vasos pequeños se cuecen en la cocina, pero los grandes
recipientes necesitan fuego al aire libre. El alfarero intenta que la leña se
coloque cerca de la pieza, pero sin tocar la cerámica para evitar la apari-
ción de manchas negras cuando se quema. Los shipibo barnizan su cerá-
mica después de cocerla con una resina para que brille al sol. Excepto los
utensilios de cocina, toda cerámica shipibo está pintada con estos diseños
únicos utilizando cepillos de cabello humano.
Aunque las plumas no suelen usarse cotidianamente, son recurren-
tes en vestidos ceremoniales en todos los Pueblos Indígenas de América
del Sur. De la enorme diversidad de aves que existen en la región, solo un
selecto número de aves son utilizadas en este sentido. Hasta el punto que
algunas especies son cazadas casi exclusivamente por sus plumas (loros,
guacamayos, aves rapaces y carroñeras). Incluso las crías de algunas de
estas aves como trompeteros, guacamayos y el águila arpía, pueden ser
mantenidas como mascotas después de ser arrebatadas de sus nidos,
y posteriormente se convierten en una fuente fácilmente accesible de
plumas. Las plumas proporcionan la identidad al usuario, otorgan protec-
ción y fuerza, y les permiten "volar" en el mundo de los espíritus. La mito-
logía de cada sociedad determina el tipo de aves utilizadas.
La música es una parte esencial de las ceremonias y construye el
ambiente de la danza. Las canciones son interpretaciones sagradas e inmu-
158 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

58

57

59 60

IMAGEN 57. Garrote utilizado IMAGEN 58. Tsantsa, cabeza IMAGEN 59. Peine de origen
ampliamente como arma de reducida. Este rito sagrado cashinahua (Museo de Culturas
guerra (Museo de Culturas jíbaro permitía adquirir las Indígenas Amazónicas, Iquitos).
Indígenas Amazónicas, Iquitos). propiedades de los enemigos
muertos en guerra (Museo IMAGEN 60. Vasos efigie
de Culturas Indígenas antropomorfos con el sexo
Amazónicas, Iquitos). bien pronunciado. El rostro
ostenta dibujos geométricos
semejantes a los que suelen
pintarse los shipibos en época
de fiesta Visten cushma blanca,
ornamentada con dibujos
geométricos sobre fondo,
generalmente blanco
(Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
159 CARACTERÍSTICAS GENERALES

61 62 63

64

IMAGEN 61 Y 62. Adornos IMAGEN 63. Diadema shipibo IMAGEN 64. Máscara tikuna que
ceremoniales con plumas de llamada baquëvetánetti. simboliza al oso hormiguero/
los pueblos juruna en Brasil La diadema se ajusta para venado, y usada en ceremonias
(izquierda) y campa en Perú deformar el cráneo del niño fúnebres (Museo de Culturas
(derecha). Estos ornamentos (Museo de Culturas Indígenas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
son frecuentes en todos los Amazónicas, Iquitos).
Pueblos Indígenas amazónicos
(Museo de Culturas Indígenas
Amazónicas, Iquitos).
160 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

65 66

67

68

IMAGEN 65. Flauta de origen IMAGEN 66. Tazón de origen IMAGEN 67. Tazón de origen
yagua (Museo de Culturas aguaruna teñido con semillas achuar usado para beber té
Indígenas Amazónicas, Iquitos). del achiote mezclado con de wayusa (Museo de Culturas
lechecaspi (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
IMAGEN 68. Prestigiosa Indígenas Amazónicas, Iquitos).
diadema de plumas de tucán
y pendientes de alas de
escarabajo de color verdeiridis-
cente (Museo de Culturas
Indígenas Amazónicas, Iquitos).
161 CARACTERÍSTICAS GENERALES

69 70

71

IMAGEN 69 Y 70. Chusmas de origen shipibo IMAGEN 71. Maraca de origen shipibo (Museo de
(izquierda), piro (centro) y campa (derecha) (Museo Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
162 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

tables de melodías y letras que los chamanes antiguos han descubierto a

través de sus viajes espirituales. Los instrumentos diseñados para este fin
tienen un gran simbolismo, y son a menudo el centro de folklores míticos
que permiten que solo determinadas personas puedan verlos y utilizarlos.
Antiguamente los shipibo elaboraban diademas para niños, conocidas
como baquëvetánetti, a partir de dos tablas cortas de madera que se unían
a un tejido y estaban cubiertas con algodón en el tablero frontal. Las dos
tablas se fijaban en la parte delantera y trasera de la cabeza de los niños a
los pocos días de edad y hasta los tres meses de edad. La diadema se ajus-
taba para deformar el cráneo del niño, y producir la característica frente
ancha que los shipibo encontraban atractiva. Esta práctica persistió hasta
hace algunos años en poblaciones alejadas.
Los tikuna elaboran una amplia gama de máscaras que cubren todo
el cuerpo para su uso en diferentes ceremonias. En la foto posterior se
observa la máscara que simboliza al oso hormiguero/venado, fusión de
animales míticos, y se usa probablemente en la ceremonia fúnebre tikuna
para asegurar que los fallecidos tendrán presas abundantes en su próxima
vida. Esta máscara de cuerpo entero está elaborada a partir de una tela de
corteza batida de una especie de higuera (Ficus sp.). Coronando el adorno
se observa la cabeza de una criatura mítica tallada en madera de balsa
y decorada con cera de abeja, espejos y matrices vegetales. La cara en la
corteza también se tiñe utilizando vegetales, y se agujerea los ojos para
que el usuario pueda ver.
Para las niñas tikuna la Ceremonia de Pelazón es particularmente
importante, porque marca la culminación de su rito de reclusión de la
pubertad y su paso a la condición de mujer. Esta ceremonia se lleva a cabo
solo en luna llena y pueden participar hasta 300 visitantes de diferentes
clanes locales. Todo el cuerpo de la chica se pinta de negro con huito (Genipa
americana) y la cara con el emblema de su clan. A continuación, la niña se
adorna con plumaje de un gorrión, brazaletes de plumas, pendientes y
flecos turury blancos. También se colocan largos collares de pieles de tucán
y cinturones de concha de caracol con piezas óseas que representan la ferti-
lidad. La regalía más importante es la corona de plumas de guacamayo,
que se utiliza para cubrir los ojos de las niñas y evitar que sean observadas.
Durante cuatro largos días la chica permanece sin dormir, soportando una
música extremadamente ruidosa de tambores, cantando y bailando. La
niña saltará sobre las brasas de una fogata para ser purificada y liberada
de los malos espíritus que han estado merodeando a su alrededor desde el
inicio de su primera menstruación. Durante la ceremonia, hasta cincuenta
hombres y niños se colocan enormes máscaras corporales completas
elaboradas específicamente para esta ocasión. Estas máscaras simulan la
caricatura negra de un horrible demonio que simboliza a seres mitológicos
y al peligro. Durante la fiesta, cada día al caer la noche los instrumentos
rituales conocidos como uaricána se presentan en un recinto especialmente
hecho fuera de la casa de la chica que ha danzado toda la noche. La voz
de la tc'Ki (una especie de megáfono) representa a un demonio y asusta a
todas las mujeres y niños, ya que no deben ver los instrumentos bajo pena
de muerte. Antes del amanecer se retiran de nuevo en una procesión que
termina en la orilla del río donde se ocultan bajo el agua durante todo el día.
163 CARACTERÍSTICAS GENERALES

La ceremonia termina después de arrancar todos los pelos de la cabeza de

la niña pubescente. El dolor que sufre significa que la chica puede sopor-
tar el parto y, por lo tanto, ya es casadera. Todos los tocados se rescatan y
se llevan a la chica hasta un arroyo poco profundo donde los hombres la
bañan para adquirir poderes mágicos.
Los aguaruna elaboran tazones de cerámica pintados de color rojo en
la parte exterior con tintes de semillas del achiote (Bixa orellana) mezclado
con lechecaspi (Couma macrocarpa) para fijar el colorante. El interior está
decorado con líneas pintadas de rojo y negro de huito (Genipa americana) o
fajos de ramas quemadas y tierra, tamizados y mezclados con lechecaspi
formando un diseño típico. Estos cuencos de cerámica y platos se utilizan
para comer yuca, sopa y masato (una bebida hecha de yuca que se fermenta
con saliva). La elaboración de cerámica es una habilidad que solo practican
las mujeres, tal y como aprenden desde la infancia.
Los achuar elaboran ollas de cerámica interiormente pintadas de negro
para hervir wayusa o guayusa (Ilex guayusa), una planta sagrada que crece
en Ecuador, Perú y Colombia, considerada miembro de la familia y que
contiene cafeína y otros estimulantes. En las comunidades achuar y otros
pueblos del grupo etnolingüístico Jíbaro se suele beber té de wayusa cada
mañana como ritual estimulante. Después vomitan con el fin de "enjuagar"
o lavar el estómago. Al tomar wayusa se eliminan los malos sentimientos
del cuerpo y lo fortalece para el trabajo.
Los hombres achuar usan diademas de plumas de tucán y pendientes
de alas de escarabajo de color verde-iridiscente como símbolo de prestigio,
especialmente cuando visitan las comunidades vecinas o participan en
cualquier evento social. Aparte de su bella y visible iridiscencia, las cubier-
tas de las alas actúan como sonajeros haciendo ruido cuando el portador
baila o gira su cabeza.

LA CUSHMA

'Cushma' es una palabra quechua utilizada para nombrar al vestido tradi-

cional de varios grupos indígenas del Alto Amazonas peruano. Las cushmas
les distinguen de otros grupos de la selva baja que nunca llevaban ropa
antes del contacto con los europeos. Las cushmas se usaban originalmente
en ceremonias especiales, pero luego se convirtieron en una vestimenta
cotidiana de la mayoría de los grupos que viven en la ceja de selva andina.
La cushma es tradicionalmente confeccionada con algodón por las
mujeres mediante un telar de cintura. Esta prenda intrincada requiere
hasta tres meses de trabajo. Las mujeres hilan pacientemente el algodón
sobre un husillo de madera, lo tiñen con pigmentos vegetales y lo tejen en
una tela áspera para elaborar la cushma. Dependiendo del grupo indígena,
ambos sexos pueden llevarla, como en el caso de los asháninkas, o solo los
hombres, como en los shipibo, donde las mujeres tienen su propio atuendo.
La diferencia entre las cushmas de hombres y mujeres es el escote, trian-
gular en los hombres y ovalado en las mujeres, para facilitar la lactancia.
Los asháninkas tienden a decorar su cushmas con semillas y otros artí-
culos. Por ejemplo, la cushma de las mujeres se decora con semillas en los
164 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

hombros, así como huesos de aves, vainas de vainilla, cascos de venados y

pecaríes, que son regalos de su marido. Las hierbas se utilizan para atraer
a los hombres, y se ocultan dentro de un capullo del gusano leñador o una
piel de ardilla. Los hombres, por otro lado, suelen usar cinturones largos
que se cuelgan sobre el hombro.
Los shipibo decoran su cushma con otros elementos culturales y la pintan
o bordan con patrones simbólicos. Los motivos cruzados visibles se cono-
cen como el diseño Vero-yushin o el diseño "ojo del alma". Algunas mujeres
mayores shipibo sugieren que el origen de este diseño data de los días en que
los misioneros introdujeron los cementerios a la cultura shipibo. Cuando se
iniciaron los entierros en fosas misioneras los shipibo asociaron cruces con
figuras humanas para recordar a los difuntos. Otros clanes shipibo afirman
que el motivo se debe a la Constelación Cruz del Sur, o el esternón en forma
de cruz del manatí, que es una constelación única de los shipibo. Los moti-
vos cruzados también provienen de visiones de los chamanes, mientras
que miran el cielo en la noche bajo un trance de ayahuasca.
Para los piro, vestir una cushma los convierte en humanos. Ellos creen
que la cushma es la piel del cuerpo humano, como es la piel del jaguar o la
piel con dibujos de la boa, y agregan diferentes diseños relacionados con
diferentes animales. La mitología Piro explica cómo la cushma ayuda a los
chamanes a cambiar de humano a animal. Hace mucho tiempo el único
hijo de una mujer sin marido iba al bosque a cazar. En el bosque se quitaba
su cushma y se transformaba en jaguar para matar a los animales de caza.
Cuando terminaba la caza volvía a vestirse con su cushma y recuperaba
su forma humana. Otros cazadores envidiosos por el éxito de su cacería,
le siguieron y se horrorizaron al ver que colocaba la cushma en lo alto de
un árbol. Uno de los cazadores propuso matarlo, pero otro dijo '¿para qué?
Deberíamos dejarlo solo". Desde ese día, los chamanes piro tienen poder
espiritual, porque no mataron al hombre jaguar.

CONOCIMIENTO TRADICIONAL

El Conocimiento tradicional es el saber culturalmente compartido y común

a todos los miembros que pertenecen a una sociedad, grupo o pueblo, y que
permite el uso de recursos naturales de modo directo. Los saberes tradicio-
nales son recursos para toda la humanidad, ya que permiten preservar la
diversidad cultural. Según la Declaración de la UNESCO sobre protección
y promoción de las expresiones culturales del 2005, la diversidad cultural es
patrimonio humano y debe ser reconocida y promovida a beneficio de las actuales
y futuras generaciones. Todas las formas de conocimiento son recursos extrema-
mente importantes para enfrentar desafíos globales.
El conocimiento tradicional es importante por su gran contribución a la
conservación y uso sostenible de los recursos, así como por ser parte esen-
cial de la identidad cultural de los Pueblos Indígenas. Los conocimientos
tradicionales se encuentran estrechamente ligados a la diversidad bioló-
gica en general y, en particular, a los recursos genéticos. Este conocimiento
se construye a través de la experiencia y es difundido principalmente por
165 CARACTERÍSTICAS GENERALES

el lenguaje oral. De esa forma, dicho conocimiento se acopla a las activida-

des cotidianas de una comunidad y eventualmente pasa a ser parte de su
cultura. En este sentido, toda construcción conceptual tendrá divergencias
vinculadas al contexto geográfico e histórico específico de la comunidad.
En nuestro mundo existe una parte importante de conocimientos que
son el fruto de millones de experimentos llevados a cabo en el pasado, de
los cuales hemos perdido la memoria, pero de cuyos logros nos beneficia-
mos. Este proceso, la construcción de conocimiento a partir de la expe-
riencia, es un proceso individual de identificación y análisis de patrones de
respuesta de la naturaleza a determinadas circunstancias, vinculados o no
a la intervención humana. Este tipo de conocimiento requiere de un carác-
ter pragmático que proporcione respuesta a necesidades de la comunidad
respecto a su entorno, y son procesos acumulativos que deben trascender
las barreras generacionales. De esta forma, los conocimientos tradiciona-
les están en constante cambio y suelen ser o no modificados y utilizados
según el valor que la comunidad le adjudique. El conocimiento es plena-
mente identificado como un activo cultural por las personas que lo utilizan
y por eso mismo transmisible, de forma tal que no solo se trata de trans-
misión informativa, sino que la parte que sustenta a este conocimiento es
la utilidad de cada una de esas unidades, y más importante, su práctica.
Un conocimiento que antes tenía vigencia, cuando cambien las circuns-
tancias que lo alimentaban, puede dejar de ser útil. Todo comportamiento
adquirido y transmitido va cambiar en consonancia con lo que sucede en
su entorno, e incluso puede perderse u olvidarse. La pérdida implica la
imposibilidad de utilizar un recurso, por ejemplo, una planta medicinal. La
importancia que viabiliza el comportamiento cultural es el equilibrio entre
la existencia de la planta medicinal y el conocimiento (y transmisión) del
uso de la misma. Si se pierde la transmisión del conocimiento se perderá el
uso práctico, aunque eso no implique la extinción de la planta. Obviamente
la desaparición de la planta también implica la pérdida del uso de esta
como planta medicinal, como recurso genético. En cualquiera de los casos,
nos encontramos con la pérdida del uso de un recurso, una herramienta
o comportamiento que podría dar respuesta a las necesidades humanas,
presentes o futuras. Este comportamiento implica que un conocimiento
no será transmitido. Siguiendo con este ejemplo, se produce una desco-
nexión de la sociedad con el recurso natural, que dejará de tener signifi-
cado práctico. La reconexión futura entre sociedad y recurso a través del
uso volverá a partir de una tabula rasa, de un “primer descubrimiento”, ya
que se perdió el conocimiento previo. De aquí parte la necesidad de regis-
trar todo conocimiento tradicional. Registrando conocimientos, aunque
dejen de transmitirse activamente, la humanidad puede mantener la posi-
bilidad del uso cuando el contexto lo requiera; de ahí que sea considerado
patrimonio de la humanidad. El registro es propiamente la conservación
del conocimiento y la potencial seguridad de su práctica. La pérdida del
conocimiento tradicional es una pérdida de competitividad que afecta no
sólo a los Pueblos Indígenas, sino a la humanidad en general.
En Perú todavía no existen listados organizados de conocimientos
tradicionales. Sin embargo, el Registro Nacional Público y Confidencial
166 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

de Conocimientos Colectivos de los Pueblos Indígenas de INDECOPI está

empezando a registrar los conocimientos tradicionales vinculados a los
recursos biológicos de comunidades campesinas y comunidades indígenas
del Perú. En la actualidad (2017), este registro incluye 4.893 conocimientos
tradicionales. No obstante, sólo 48 (1,97%) comunidades indígenas y siete
(0,1%) comunidades campesinas han participado en este proceso.
Las sociedades se caracterizan por ser cada vez más globalizadas, con
espacios rurales con mayor influencia tecnológica digital y con expecta-
tivas de vida marcadas por una modernidad que uniformiza los ideales y
que tiende a marginar al conocimiento tradicional. ¿Cómo se podría plan-
tear la permanencia de un conocimiento y un cierto modo de vida, si se
encuentran desligados de la sociedad circundante en un momento histó-
rico dado? Filosóficamente es necesario cuestionar cuáles son las implica-
ciones de la transmisión del conocimiento tradicional a través de medios
escritos y audiovisuales, y principalmente dirigidos a un público que se
está progresivamente desligando de la naturaleza rural.
167 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Guardianes de la Selva

Los Pueblos Indígenas mantienen una relación íntima con el mundo natu-
ral que da contexto a su cultura, economía y forma de vida. Desde épocas
pre-colombinas, las sociedades indígenas han dependido de la selva para
obtener alimentos, materiales de construcción, medicinas, guía espiritual
y productos para comerciar. Esta relación con el medio ha sobrevivido a los
diferentes ciclos sociales y económicos que les han invadido en los últimos
siglos, y dentro de los cuales encontramos el periodo misional (1780-1860),
el auge del caucho (1870-1915), el período de intensa extracción de maderera
(1920-1960), la caza comercial de animales (1960-1973) y el “boom” petro-
lero (1960-presente). A pesar de que la influencia de estos nuevos sistemas
socio-económicos ha provocado en las sociedades indígenas un cambio
en su cultura y en su patrón de vida, la relación esencial entre estas comu-
nidades y la biodiversidad de la selva amazónica continúa siendo de vital
importancia para su cultura y sus modelos socio-económicos (Moran, 1993).
El bosque amazónico alberga la mayor biodiversidad del planeta, y su
conservación es responsabilidad ineludible de los gobiernos y de la sociedad
en general. El involucramiento de los Pueblos Indígenas en la conservación
es muy importante para el futuro del bosque húmedo tropical, y el uso tradi-
cional de los bosques es la clave para su conservación a largo plazo (Redford
y Mansour, 1996; Butler y Laurance, 2009; Le Tourneau, 2015). Los pueblos
amazónicos han vivido y modelado la selva de forma progresiva. Son parte
integral de los ecosistemas, su vida social depende en buena medida de los
recursos del bosque, y deberían continuar siendo los guardianes de la selva.
El bosque amazónico no es un bosque sin personas, sino que son bosques
que han sido modificados y modelados por las comunidades indígenas a lo
largo de milenios, con una mayor o menor efectividad, a través actividades
de agroforestería tradicional, de la caza y la pesca, del uso tradicional de las
plantas medicinales, y de otras actividades espirituales y cotidianas (Balee,
1994). Recientemente se ha comprobado que la distribución de algunas
especies particularmente útiles del bosque primario, como por ejemplo la
castaña brasileña (Bertholletia excelsa), es en buena medida antropogénica
(Shepard y Ramirez, 2011). En muchas regiones altamente influenciadas
por los propios Pueblos Indígenas, los bosques han permitido un mejor uso
de plantas, las poblaciones de animales se han visto alteradas debido a la
caza y la pesca, y las áreas con significado espiritual (sagradas) han sido
reservadas y protegidas. Esta es la realidad amazónica, una realidad donde
estos pueblos son parte integral del ecosistema, donde la biodiversidad y
las comunidades humanas están integradas, no aisladas.
Las comunidades indígenas de la Amazonía dependen de la biodiversi-
dad de los bosques desde que llegaron a la región hace 12.000 años o más
(dependiendo de las diversas teorías de poblamiento). Hoy en día, las comu-
nidades indígenas siguen dependiendo de los bosques para el desarrollo
de su forma de vida y su economía. Incluso comunidades vinculadas con
168 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

mercado la mayor parte de sus ingresos provienen del aprovechamiento de

los recursos forestales, más que en la agricultura (Pyhälä, 2003).
El uso de los bosques es de vital importancia para la mayor parte de
comunidades indígenas. Las personas dependen de los ríos y lagos para
la pesca y caza de animales acuáticos como tortugas y caimanes, de los
bosques inundables y de altura para la caza de subsistencia, la recolección
de un sinfín de productos, incluyendo frutos y semillas, fibras, látex, hojas
y madera para elaboración de utensilios y herramientas, y materiales de
construcción, y de los suelos para la agroforestería y el cultivo las plantas
medicinales. De esta forma, los bosques y los ríos se convierten en alma-
cenes de alimentos, medicinas e insumos para elaboración de herramien-
tas y otros fines. Sin estos bosques y ríos las comunidades indígenas no
tendrían alimentos para dar de comer a sus familias, materia prima para
construir sus casas y sus botes, o medicinas para conservar su salud. Las
comunidades indígenas no quieren perder los animales de sus bosques ni
los peces de sus ríos y lagos, porque, si así sucediera, no podrían alimen-
tar o curar a sus niños. Esta economía “bosquesina” (Gasché y Vela, 2011)
se diferencia nítidamente de los modelos de uso del espacio de los colonos
provenientes del Ande o de otras regiones del Perú y el mundo, culturas
agropecuarias que talan el bosque para establecer cultivos comerciales
o criar ganado, aunque la rentabilidad es mínima debido a la pobreza y
acidez de los suelos. Mientras los Pueblos Indígenas continúen utilizando
los bosques tal y como lo han estado haciendo en los últimos siglos, conser-
varán la selva y, con ella, su forma de vida, lo que los indígenas amazónicos
han dado en llamar el “Buen Vivir”, o la “vida plena”, Sumac Kawsay, en kichwa,
estrechamente relacionado con el entorno natural y sus recursos (García
Álvarez, 2014). Ellos quieren y necesitan conservar la selva amazónica y su
biodiversidad porque son conscientes de que su subsistencia diaria y la de
próximas generaciones depende de un ecosistema sano y provisto de una
gran diversidad de especies de plantas y animales.

“Los Pueblos Indígenas amazónicos en nuestra permanente relación

con el bosque tropical húmedo hemos desarrollado un conjunto de
formas y modos de concebir el mundo, de pensar, de comunicarnos y
organizarnos socialmente. En este contexto hemos desarrollado una
forma de vida basada en la realización de diferentes actividades que
nos permiten satisfacer nuestras necesidades biológicas, sociales y
espirituales. Esto no exige solo un minucioso conocimiento de los
recursos que ofrece el bosque, sino también de los seres tutelares
que en él existen y con los cuales el ser humano tiene que relacio-
narse para el desarrollo de sus actividades.”

Never Tuesta Cerrón

Coordinador FORMABIAP / AIDESEP - Iquitos

Las expectativas intrínsecas que las comunidades indígenas tienen sobre el

bienestar de los bosques amazónicos y los futuros modelos de vida depen-
169 CARACTERÍSTICAS GENERALES

dientes de bosques intactos, requieren que en el futuro estos pueblos se

erijan como los guardianes de la selva. En Perú, las comunidades indíge-
nas viven en las regiones del bosque amazónico donde los ecosistemas se
encuentran más intactos e intocados por el desarrollo moderno. El futuro
de la Amazonía peruana, la conservación de su enorme biodiversidad y la
identidad cultural de los indígenas se encuentran relacionadas de forma
íntima e integral.
Las comunidades indígenas de la Amazonía peruana deberán actuar
en el futuro, tal y como ya hicieron en el pasado, como un elemento funda-
mental para la conservación de estos bosques. Estas comunidades ya
han empezado a adoptar responsabilidades con importantes iniciativas
de conservación. Por ejemplo, el pueblo kukama del río Tahuayo trabajó
en cooperación con el gobierno para formar la Reserva Comunal Regio-
nal Tamshiyacu-Tahuayo, hoy Área de Conservación Regional Comunal
Tamshiyacu-Tahuayo, la que es manejada y protegida por las comunidades
indígenas que allí viven bajo un innovador y eficiente modelo de cogestión.
Los kandozi del río Pastaza están manejando y protegiendo el lago Rimachi
y su pesquería. Los matsés del río Yavarí, además de su enorme territorio
comunal, están protegiendo y manejando los ríos Gálvez y Yaquerana, y
han visto reonocidos sus esfuerzos con la creación de la Reserva Nacional
Matsés. Los huitoto y bora en la cabecera del río Ampiyacu vienen manejando
y protegiendo el Área de Conservación Regional Ampiyacu-Apayacu, mien-
tras que los Maijuna y Kichwa del bajo Napo manejan el Área de Conservación
Regional Maijuna-Kichwa, y los Iquito del Alto Nanay, junto con otros pueblos
de esta cuenca, manejan el Área de Conservación Regional Alto Nanay-Pin-
tuyacu-Chambira, de más de 900.000 ha. Los kukama-kukamiria de los ríos
Pacaya y Samiria, por su lado, están trabajando con el Servicio Nacional de
Áreas Naturales Protegidas (SERNANP) para manejar y proteger más de dos
millones de hectáreas de la Reserva Nacional Pacaya-Samiria. Existen otros
muchos ejemplos de comunidades que manejan y protegen sus bosques,
ríos, quebradas, cochas y otros humedales. De este modo, cada año más
y más van aceptando la responsabilidad de ayudar a conservar la selva.
Las comunidades indígenas no solo están ayudando a manejar y prote-
ger las reservas indígenas, reservas comunales, áreas de conservación
regional y áreas protegidas nacionales, sino que además se involucran
en el manejo de los recursos naturales, principalmente de la pesca y la
caza y la recolección de productos del bosque. Dependen de la caza y de
la pesca como la principal fuente de proteínas, y cada vez son más cons-
cientes de que la sobre-caza y la sobre-pesca conlleva la disminución de
la biodiversidad y de la capacidad de aprovechamiento de estos recursos.
Las comunidades indígenas son líderes en el establecimiento de modelos
sostenibles de pesca. Existen muchos ejemplos de comunidades indígenas
que manejan sus lagos de forma comunal y prohiben que botes comercia-
les y otros foráneos destruyan el recurso pesquero con artes no selectivas
o métodos destructivos de pesca, como uso de tóxicos y explosivos, redes
de cerco de grandes dimensiones y mallas menudas, etc. Las poblaciones
de peces se han recuperado cuando los indígenas han manejado el ecosis-
tema, e, incluso, especies raras como el paiche (Arapaima gigas) han vuelto
170 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

72

73 74

IMAGEN 72. Nativo serrando IMAGEN 73. Indígena pescando IMAGEN 74. Bosque inundable
madera (P. Mayor, 2008). con arco y flecha (grabado de en el alto Amazonas
Person, 1911). (grabado de Person, 1911).
171 CARACTERÍSTICAS GENERALES

a poblar muchos lagos que anteriormente habían sido sobre-explotados

por empresas comerciales. Por ejemplo, cuando la comunidad indígena
kukama-kukamiria empezó a manejar el lago Wiuri en la Reserva Nacional
Pacaya-Samiria se observó un acusado incremento desde prácticamente
de cero (0) a casi 1,5 individuos de paiche por hectárea entre 1999 y 2006
(Figura 8). Otro caso de éxito en esta reserva es el del Grupo de Manejo
Yacutaita, de la comunidad Manco Capac, en el canal del Puinahua: a fines
de los años 90, en la cocha el Dorado fueron censados unos seis paiches.
El cuidado de la cocha fue encomendado a este grupo por la jefatura de la
reserva. Como resultado a esta labor, actualmente hay alrededor de 1000
paiches adultos, y cada año pueden comercializar entre 90 y 120 paiches.
Existen otros muchos ejemplos del impacto positivo de las comunidades
indígenas cuando ellos manejan los lagos y ríos de la Amazonía peruana,
aunque pocas han sido documentadas. Una excepción la constituye el caso
de las comunidades Witoto-Bora vinculadas con el ACR Ampiyacu-Apayacu,
en Loreto (Rodríguez et al. 2018).
Igualmente, las comunidades manejan la caza de subsistencia como
fuente de obtención de carne de monte, y su aporte ha permitido la recu-
peración de algunas especies que anteriormente habían sufrido sobre-caza
por parte de cazadores profesionales en busca de carne para los mercados
y de cazadores incontrolados de concesiones madereras. Por ejemplo, los
kukama-kukamiria están colaborando con el SERNANP en la Reserva Nacional
Pacaya-Samiria para manejar la caza de subsistencia (Bodmer et al., 2008),
así como los Maijuna, Kichwas, Iquito y kukama-kukamiria hacen lo propio
con el Gobierno Regional de Loreto en las áreas de conservación regio-
nal (Alvarez y Shany, 2012). Desde que estas comunidades indígenas han
empezado a implicarse en el manejo del bosque, poblaciones de primates
de gran tamaño, mamíferos terrestres y especies acuáticas han aumentado
considerablemente, y se han recuperado poblaciones de animales de caza,
como ungulados, crácidos y grandes roedores (Figura 9).
Otro ejemplo lo tenemos en el caso de las pieles de pecaríes (sajino y
huangana) que están siendo exportadas a Europa, con las que la industria
peletera elabora guantes de lujo y zapatos. Un Programa de Certificación
de Pieles se está llevando a cabo en colaboración con las comunidades
indígenas de la Amazonía peruana como mecanismo que puede permi-
tir aumentar el valor agregado de las pieles obtenidas por las comunida-
des que manejen la caza de forma sostenible. De esta forma, a través de
este proceso se avala a las comunidades que cumplen con los estándares
de certificación. El Programa de Certificación de Pieles de Pecaríes es una
herramienta que puede ayudar a las comunidades a manejar la caza de
subsistencia a través de los mercados internacionales de productos deri-
vados de los pecaríes (Fang et al., 2008).
La riqueza y la diversidad de la Amazonía peruana son evidentes. Los
Pueblos Indígenas han sido, actualmente son, y seguirán siendo en el futuro
los más importantes guardianes de la selva. Estas comunidades son cada
vez más conscientes de que su futuro, tal y como ha sucedido en el pasado,
este depende de la salud del ecosistema. Viven en el bosque y dependen del
bosque; son ellos quienes deben cuidar y conservar su bosque amazónico.
Ellos son los guardianes de la selva.
172 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

75

76

IMAGEN 75. Indígena y su paiche (grabado de IMAGEN 76. Comunidad Shapra del río Morona.
Person, 1911). Conservar los rios valores sociales del “Buen
Vivir” o “vida plena” de las comunidades indígenas
tradicionales es uno de los principales retos del
desarrollo amazónico (José Álvarez. 2009).
173 CARACTERÍSTICAS GENERALES

FIGURA 11: DENSIDAD DEL PAICHE ENTRE 1999 Y 2006, EN EL LAGO COCHA WIURI MANEJADO DE FORMA COMUNAL
POR LOS KUKAMA-KUKAMIRIA.

1.6

1.4

1.2

1.0

0.8

0.6

0.4

0.2

0.0
Tang Tang Tang Apeco, Eco WCS/DICE
1999 2000 2001 Studien 2004 2006

FIGURA 12: CAMBIO PORCENTUAL DE LAS DENSIDADES DE POBLACIONES SILVESTRES EN EL RÍO SAMIRIA ENTRE 1995
(NEGRO) Y 2005 (GRIS) COMO RESULTADO DEL TRABAJO DE COMUNIDADES KUKAMA-KUKAMIRIA EN EL MANEJO DE
LA RESERVA NACIONAL PACAYA-SAMIRIA.

100%

50%

0%

-50%

-100%
Tapir / Sachavaca
Mono aullador

Caimán negro
Majás negro
Mono choro

Lobo de río
Huangana

FUENTE. Bodmer et al., (2008)

174 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 77. Niña achual de la comunidad José Olaya del río Corrientes (P. Mayor, 2013).
175 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Retos y oportunidades para los

Pueblos Indígenas en el siglo XXI
Los Pueblos Indígenas han avanzado significativamente en las últimas
décadas en varios campos, aunque los retos siguen siendo enormes: el
reconocimiento y defensa de sus derechos territoriales, con la titulación
de cientos de comunidades; el rescate de su cultura y el fortalecimiento de
los enfoques interculturales en educación, salud y otros temas; el reconoci-
miento de su identidad como pueblos y el progreso en la recuperación de la
autoestima y del respeto por parte de la sociedad nacional en su conjunto;
y el fortalecimiento de sus expresiones culturales, entre otros aspectos.
Un creciente número de jóvenes indígenas han logrado acceder a la
educación superior, universitaria y técnica, y hoy constituyen una masa
crítica que ayuda a liderar y orientar el movimiento indígena, sus orga-
nizaciones y las luchas en defensa de sus derechos. También un número
creciente de emprendedores indígenas incursionan en el mundo de los
negocios e impulsan empresas exitosas. Finalmente, varios pueblos están
avanzando en la búsqueda de su autonomía, aunque existen una serie de
vacíos en el marco legal que dificultan su implementación, como por ejem-
plo la personería jurídica o la titularidad de sus territorios tradicionales.
No obstante, algunos pueblos se están constituyendo como Nación Autó-
noma y cuentan con gobiernos indígenas provisionales que están traba-
jando en el diseño de sus proyectos de vida y los planes de desarrollo de
sus respectivos pueblos.
Sin embargo, hoy los Pueblos Indígenas se enfrentan a nuevos escena-
rios y una serie de retos y amenazas debido al proceso imparable de inte-
gración gradual a la sociedad dominante y la economía de mercado. Uno de
los principales dilemas es: ¿hasta qué punto deben promover el desarrollo
económico de las comunidades, a sabiendas que lo más probable es que se
erosione la vida tradicional y los valores comunitarios que tanto aprecian?
Y en ese caso, ¿qué deben conservar de su cultura, costumbres, prácticas
tradicionales y estilo de vida?, y ¿qué deben abandonar en pro de una vida
“más occidental”, individualista y enfocada en la economía monetaria, en
el proceso imparable de integración a la economía y cultura occidentales?
A decir verdad, este dilema ya ha sido en la práctica resuelto de forma
harto negativa para la cultura y tradición indígena, pues muchas comu-
nidades e incluso Pueblos Indígenas completos han perdido su idioma y
buena parte de sus costumbres y tradiciones, y se han ido “integrando” de
forma progresiva y, a decir verdad, bastante deficiente a la economía y a
la sociedad nacionales. Solo en parte este proceso, común a casi todos los
Pueblos Indígenas del mundo, se ha frenado un tanto con la revaloración
del idioma y la cultura tradicionales gracias al trabajo de algunas orga-
nizaciones indígenas y ONG cooperantes, y del mismo Estado en los últi-
mos años, a través del Ministerio de Educación y del Ministerio de Cultura.
Sin embargo, el proceso es en buena medida irreversible, al menos en lo
que respecta a un número importante de conocimientos (que se están
176 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 78. La escasez creciente de pescado y animales de caza es una de las causas del incremento de
la anemia y de la desnutrición en las comunidades indígenas (J. Álvarez. Bajo Ucayali, 2011).
177 CARACTERÍSTICAS GENERALES

perdiendo de forma acelerada), costumbres (especialmente las normas

relativas a las relaciones dentro de la comunidad), tecnologías y prácti-
cas tradicionales, que están condenados por el avance avasallador de la
globalización.
Por citar un ejemplo: una de las principales aspiraciones de los indíge-
nas hoy en día es, y no es sorprendente, que sus hijos estudien y lleguen a
ser “profesionales”, esto es, que adquieran con el estudio una profesión y
con ella la llave mágica que les dará acceso al bienestar material que obser-
van en la sociedad occidental. Sin embargo, el cumplimiento de este sueño
tiene sus costos, y no son solo los del pago de los estudios, la mayor parte de
los indígenas que acceden a una educación superior, y salvando quizás el
caso de maestros y técnicos sanitarios, nunca retornan a sus comunidades.
Promover otras profesiones que puedan desempeñar en las comunidades
de modo que puedan contribuir con su desarrollo en sus propios térmi-
nos, sería una alternativa que al menos permitiría a algunos profesionales
retornar a sus comunidades. Un ejemplo son las profesiones vinculadas al
manejo, transformación – agregación de valor- y comercialización de los
recursos de la biodiversidad forestal e hidrobiológica.
Rasgos como el igualitarismo de las sociedades indígenas más tradi-
cionales sin duda están condenados a desaparecer en el proceso de su
integración progresiva a la economía de mercado. Sin embargo, sí sería
posible (y muy deseable) que las comunidades conserven algunos de los
valores comunitarios e instituciones tradicionales más valiosos, como las
redes y las prácticas de solidaridad, los mecanismos de reciprocidad y la
llamada “economía del don”, instituciones como las mingas, o esa relación
animista de profundo respeto que sienten por la naturaleza: los indígenas
pedían permiso a las madres de los recursos de la naturaleza para tomar
alguno de sus hijos, ofreciendo un don a cambio (tabaco u otro bien, y lo
que es más importante, el compromiso de no aprovechar más de los hijos
de la naturaleza de los necesarios para vivir.
Frente al feroz individualismo y la exaltación de la competitividad y
el éxito personal de las sociedades modernas de consumo, la conserva-
ción de los valores sociales tradicionales se presenta como un punto de
balance entre el individuo y el colectivo social. El hombre evolucionó como
un ser social, y durante los cientos de miles de años que vivió en grupos
igualitarios de menos de 100 individuos, con relaciones sociales y valo-
res comunitarios muy similares a las pequeñas comunidades indígenas
amazónicas. El ser humano no se rige por una mera lógica económica sino
por una “cálida lógica social” (Harari, 2016), de ahí la tremenda importan-
cia que tienen para la felicidad los valores sociales, el compartir y disfru-
tar cotidianamente con vecinos y amigos en términos de igualdad, como
hacen todavía muchas comunidades indígenas.
Pongamos el ejemplo de la tradicional “minga”, el trabajo colectivo de
un grupo de interés en una comunidad para llevar a cabo una tarea de
una familia, sea la construcción de una casa o la limpieza de una chacra.
Algunas familias de colonos suelen decir que es más eficiente el trabajo
individual, ya que una minga es un tanto desordenada; pero no hay nada
que sustituya a la alegría y el goce de trabajar en compañía, con familia-
178 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

res y amigos, y compartir comida y bebida (masato). El trabajo sin duda es

menos pesado cuando se está acompañado y se pasa el día entre bromas
y chistes con la gente que uno quiere. Es tan grato para muchos participar
en una minga que a veces acuden a ella pese a que no es de su grupo y muy
probablemente no van a recibir el trabajo de vuelta de parte del “dueño”
en su propia minga. Se puede decir que los amazónicos han conseguido
conjurar “la maldición bíblica del trabajo”, pues lo han convertido en una
auténtica fiesta. Cabe destacar que la llamada “familia extensa” es el grupo
con el que una típica familia indígena interactúa habitualmente en sus
trabajos, fiestas y vida cotidiana, y con la que establece lazos de solidari-
dad característicos de estas sociedades (la llamada “economía del don”).
Por cierto, hay mucho de la sabiduría ancestral, de los valores comuni-
tarios y de las prácticas tradicionales indígenas que el mundo occidental
debería mirar con atención y tratar de recuperar para sí misma. Hoy en
que la búsqueda de la felicidad se está convirtiendo no solo en un tema de
investigación académica, sino en un trending topic de las sociedades más
desarrolladas, e incluso está en el programa de un creciente número de
gobiernos, debemos preguntarnos por qué los indígenas amazónicos son
tan alegres y sin duda felices, a pesar de sus problemas y limitaciones
materiales.
Sin duda lo que los indígenas han dado en llamar el “Buen Vivir” (Sumac
Kausay, en quechua) o “vida plena”, en los que las ricas relaciones comuni-
tarias y la armonía con una naturaleza saludable constituyen la columna
vertebral del modelo, es una gran lección para estas sociedades modernas
cada vez más materialistas e individualistas; y enfermas, como indica el
crecimiento de enfermedades psicosociales como depresión, estrés, angus-
tia y similares, así como las elevadas tasas de suicidio en las sociedades
más desarrolladas. Un conocido estudio de la Universidad de Harvard,
realizado en varios cientos de personas a lo largo de su vida comenzando
desde la infancia, demostró que no eran ni el estatus social, ni el éxito
profesional, el dinero o las posesiones materiales los rasgos que más influ-
yeron en la salud y el bienestar de las personas (es decir, en lo que podría-
mos llamar “felicidad), sino las relaciones humanas, tanto con los amigos
como, especialmente, con la familia. Afirma el último director del estudio,
Dr. Waldinger: “nuestro estudio ha demostrado que la gente a la que le va
mejor es aquella que se apoya en las relaciones con su familia, amigos y
con la comunidad” (O’Connor, 2016).
Los Pueblos Indígenas tienen el reto de desarrollar sus proyectos de
vida con enfoque del “Buen Vivir” y la “vida plena”, que se basan a su vez
en valores propios y tradicionales como la reciprocidad, el intercambio, el
apoyo mutuo para conseguir algo más grande, y el respeto a las normas
sociales del grupo; pero además, su reto principal consiste en lograr trans-
mitir esos valores a la sociedad occidental. El mundo moderno tiene mucho
que aprender de los Pueblos Indígenas: hemos crecido económicamente,
tecnológicamente y en otros muchos aspectos, nos hemos llenado de
tecnologías, cosas y artefactos que hacen más larga, segura y cómoda
nuestra vida, pero nuestras sociedades han ido perdiendo en ese trayecto
en buena medida los valores esenciales de la convivencia humana, que sin
179 CARACTERÍSTICAS GENERALES

embargo conservan todavía en buena medida las sociedades indígenas.

Por eso, paradójicamente, algunos países desarrollados tienen “índices de
satisfacción percibida” (índices de la felicidad) muy inferiores e índices de
suicidio muy superiores a la de países en desarrollo, y por supuesto, a la
de sociedades indígenas. Según algunos expertos esto se debe en buena
medida al crecimiento de los antivalores modernos que priorizan objetivos
como el triunfo personal y el enriquecimiento individual por encima de
valores tradicionales más vinculados a la comunidad, lo que está produ-
ciendo sociedades de individuos solitarios, crecientemente insatisfechos
y aquejados de diversas enfermedades psicológicas.

GRANDES RETOS PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Numerosos retos y amenazas han surgido con la globalización y el proceso

de integración creciente de los indígenas a la sociedad y a la economía de
mercado, así como por el cambio de los patrones tradicionales de uso del
espacio amazónico y de los recursos naturales, como se ha expuesto en
capítulos anteriores. Los enumeraremos de acuerdo a la urgencia y prio-
ridad, según nuestro criterio:

I. SALUD Y SEGURIDAD ALIMENTARIA

1. Desnutrición crónica y anemia: Quizás el reto más urgente es

enfrentar la gravísima amenaza de la desnutrición crónica y la
anemia que afecta a más de la mitad de los niños indígenas. Según
datos de la Encuesta Nacional de Hogares (ENDES, 2016), la desnu-
trición crónica afecta al 55,3% de los niños menores de 5 años (en
comparación con el 15,8% de la población no indígena), e incluso
es más elevado el porcentaje afectado por la anemia, alrededor del
70% (Flores-Bendezú et al., 2015; ENDES, 2016). Tanto la desnutri-
ción crónica como la anemia afectan seriamente al desarrollo del
niño, y en especial del cerebro y, por tanto, limitan su desarrollo
intelectual y profesional.
Salvo excepciones, las comunidades indígenas no han enfren-
tado de forma eficaz esta lacra, y tampoco está en la agenda urgente
de sus organizaciones representativas o de la mayoría de las ONG
y los proyectos que los apoyan (con la honrosa excepción quizás
de UNICEF). Estas alarmantes cifras se mantienen imbatibles en
los últimos años a pesar de la substancial inversión del Estado a
través de programas sociales como Qali Warma o Juntos, Vaso de
Leche, etc., y el Plan Multisectorial de Lucha contra la Anemia, y de
algunos proyectos de la cooperación internacional. Los programas
de seguridad alimentaria reciben muchas críticas por su enfoque
asistencialista y su negativo impacto sociocultural (cambio de los
patrones alimenticios) y ambiental (contaminación de comunida-
des con residuos de envases de alimentos). Probablemente la causa
180 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

79

80

IMAGEN 79. La actividad forestal, tal como IMAGEN 80. Tala de un árbol de lupuna
ha funcionado en el último siglo, no ha (P. Mayor, 2014).
beneficiado a las comunidades indígenas;
más bien ha degradado sus bosques y ha
contribuido a corromper sus relaciones
sociales (J. Álvarez, Bajo Napo, 2009).
181 CARACTERÍSTICAS GENERALES

principal de este fracaso en combatir la anemia y la desnutrición

esté en el enfoque equivocado de las atenciones, pues se basa en
la distribución en las comunidades de alimentos foráneos princi-
palmente ultraprocesados y con poca o nula pertinencia cultural:
el ejemplo más llamativo es el de la leche y otros productos lácteos,
que son rechazados masivamente porque la mayoría de los indíge-
nas tienen un alto grado de intolerancia a la lactosa.
Las causas principales de la desnutrición y la anemia no solo
están en la prevalencia de las enfermedades diarreicas y parasi-
tosis, sino en la escasez creciente de los recursos de flora y fauna
que antes eran la fuente principal de las proteínas, grasas y mine-
rales de los que hoy carecen sus dietas, escasez cuyas causas se
ha explicado más arriba. Alternativas como promover la crianza
de animales (incluyendo el ganado vacuno) o ciertos cultivos no
han dado resultados, por su escasa pertinencia cultural. La crianza
familiar de peces nativos en estanques solo ha tenido éxito parcial
en comunidades donde la escasez de pescado es particularmente
grave, como en algunas zonas de selva alta, y especialmente en
comunidades Awajún y Wampis de la provincia de Condorcanqui
y el distrito de Imaza, en el departamento de Amazonas. Mucho
mejores resultados han tenido los proyectos que han puesto énfa-
sis en el manejo comunal y recuperación de los recursos hidro-
biológicos (especialmente peces y quelonios acuáticos) y de fauna
silvestre, aunque estos proyectos generalmente tienen lugar en
áreas protegidas y su zona de influencia.
Cuando los indígenas se concentran en pueblos grandes y ciuda-
des, o consiguen ingresos sostenidos (de las compañías petroleras
u otras fuentes similares) rápidamente adquieren los hábitos de
consumo occidentales y algunos comienzan a padecer de obesidad,
diabetes y enfermedades relacionadas, debido al abuso de las bebi-
das gaseosas, y las comidas “chatarra” (ricas en azúcares, sal y grasas
saturadas, pero pobres en nutrientes esenciales como vitaminas,
minerales y proteínas de calidad). Paradójicamente, muchos niños
con signos claros de obesidad siguen sufriendo, sin embargo, desnu-
trición crónica y anemia debido a los malos hábitos alimenticios.

2. Nuevas enfermedades: Otro gran reto reside en enfrentar las

nuevas enfermedades transmisibles, incluyendo el sida, la hepatitis
B y otras enfermedades de transmisión sexual, que en los últimos
años se han convertido en una epidemia en muchas comunidades
indígenas por causa del contacto con otras sociedades. Mientras la
hepatitis B diezmó al pueblo Kandozi y afecta hasta ahora seria-
mente a otros pueblos de la región, el SIDA se ha extendido como
una epidemia en comunidades Awajún de la provincia de Condor-
canqui y el distrito de Imaza, en el departamento de Amazonas. La
resistencia de los jóvenes indígenas al uso de profilácticos parece
ser una de las causas, además de la creciente movilidad de perso-
nas que van y vienen de la ciudad a las comunidades, y viceversa.
182 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

3. Contaminación: El caso de la comunidad nativa nahua de Santa

Rosa de Serjali, en Ucayali, donde más del 70% de la población está
contaminada con mercurio, sacó a la luz pública el problema de
contaminación que aqueja a numerosas comunidades indígenas.
Aunque sólo se dispone de información en zonas concretas, donde
se hacen estudios aparecen casos alarmantes de contaminación
con mercurio y otros metales pesados, así como por otros conta-
minantes (derivados de hidrocarburos, especialmente), todos ellos
con graves efectos sobre la salud. Además de la cercanía a zonas
contaminadas, la causa probablemente esté en el alto consumo de
pescado por los indígenas, ya que los metales pesados se bioacu-
mulan en los organismos acuáticos a través de la cadena trófica.
Es una tarea sumamente urgente impulsar medidas para remediar
esta amenaza (por ejemplo, a través de la ingesta de substancias
quelantes como el ácido cítrico, que ayudan a eliminar las subs-
tancias tóxicas) y evitar las fuentes de contaminación, especial-
mente para niños y madres gestantes (por ejemplo, reduciendo el
consumo de peces predadores, que son los que más metales pesa-
dos acumulan).

II. ECONOMÍA INDÍGENA

4. Economía familiar: El otro gran reto para las comunidades indí-

genas consiste en obtener recursos económicos necesarios para
financiar la creciente necesidad de bienes y servicios occidentales,
sin hipotecar su capital natural, y en especial los recursos básicos
para su seguridad alimentaria. Tradicionalmente, las comunidades
han obtenido sus ingresos económicos vendiendo recursos de flora
y fauna provenientes de su territorio, cuando tienen demanda en el
mercado. Fueron actores, o más bien víctimas, de las olas extrac-
tivistas que sacudieron la Amazonía, especialmente a partir de la
segunda mitad del siglo XX. Así participaron en la caza comercial de
millones de los mismos animales que les servían de alimento para
vender sus cueros; posteriormente ha sido la extracción comercial
de madera, y de nuevo de animales y peces para ser consumidos
en ciudades. De esta forma, hoy se puede ver a familias indíge-
nas vendiendo a comerciantes o directamente en los mercados
de ciudades amazónicas, la escasa carne de monte que consiguen
o alguna de las pocas gallinas o chanchos que crían, para poder
pagar los bienes de consumo, o algún servicio como un tratamiento
de salud o un viaje. Esto lo hacen ante la falta de alternativas más
sostenibles. Más adelante veremos que estas alternativas sí existen,
y están en la puesta en valor de los recursos de la biodiversidad
forestal y acuática, pero requieren de organización, decisión firme
de las comunidades de cambiar sus prácticas habituales, y alian-
zas estratégicas con cooperantes, el Estado y empresas privadas.
183 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Shapiom Noningo, reconocido pensador y líder wampis, resume este

reto (Chirif, A. 2018, in litt.): “Un problema en estos momentos para las
familias, todas, en todas las comunidades, incluso las que están más aleja-
das, es que el dinero ha resultado una necesidad elemental. ¿Por qué? Porque
quieren educar a sus hijos. Nadie quiere que sus hijos nazcan, crezcan así
como antes, tomando ayahuasca, nada más eso, sino quieren mandar a sus
hijos a la escuela. Eso implica costos; secundaria, instituto, universidad. (…)
La juventud actual no está esperando discursos, sino quiere dinero hoy día.
Y eso, ¿cómo lo consiguen? Tumbo mi árbol, destruyo mis bosques, hago
minería. (…) El problema es cómo atender esas necesidades de la econo-
mía wampis sin convertirse en un apach que destruye la naturaleza para
conseguir dinero. Ese es el punto sensible. ¿Cómo generar otra visión de la
economía? Necesitamos dinero. Pero necesitamos dinero no destruyendo,
ni destruyendo la propia cultura, sino potenciando incluso la naturaleza y
potenciando tus elementos culturales. Ese sería un modelo económico de la
nación wampis. Sobre el modelo económico tenemos ideas generales, pero
todavía no está consensuado sobre cómo será. Vamos a emprender de aquí
para adelante un trabajo para precisarlo, un proceso que podrá durar hasta
el 2019 o 2020. ¿Cómo el dinero que necesitamos lo podemos conseguir
sin que nos destruya, sin que destruya los bosques, la vida que llevamos?
¿Cómo hacemos esa economía sin destruir a las personas ni a la natura-
leza? Una economía ecológica. Eso es lo que llama economía ecosistémica.

5. Equidad en acceso a recursos: Durante milenios, los indígenas

amazónicos vivieron en sociedades con igualdad de oportunidades
y acceso igualitario a recursos y tecnologías locales, en el que nadie
podía prevalecer sobre otros. Hoy, con el acceso limitado a oportu-
nidades de educación superior (solo para algunos), a tecnologías y
herramientas caras solo accesibles también para algunos, y acceso
al mercado ávido de recursos amazónicos, crecen las oportunida-
des de progreso personal para una minoría más “emprendedora”
sobre el resto, a veces a costa del bienestar de toda la comunidad
Como resultado, en un creciente número de comunidades, unos
pocos se aprovechan de los recursos forestales o acuáticos que
pertenecen a todos, sea a través de la extracción individual o a
través de la intermediación (los que compran al resto y reven-
den con un margen de ganancia). Cada vez con más frecuencia el
lugar de los antiguos patrones o “habilitadores” (prestamistas por
adelantado de bienes a cambio de extracción de recursos) lo están
ocupando indígenas miembros de las propias comunidades. Y así,
lo que nunca había tenido lugar en miles de años en la Amazonía
ahora está ocurriendo: la aparición de diferenciación social y, en
algunos pocos casos, la emergencia de élites en comunidades que
históricamente han sido muy igualitarias. Estas élites suelen estar
dedicadas al comercio y a la intermediación con los empresarios
habilitadores o con comerciantes de las ciudades. Los resultados
son bosques cada vez más vacíos de árboles valiosos o de anima-
les grandes, y cochas y quebradas sin peces, tortugas o caimanes.
184 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

81 82

83

IMAGEN 81. Es urgente IMAGEN 82. Nativo matsiguenga IMAGEN 83. Decomiso de
controlar la sobre-pesca y el después de cazar un sajino varios individuos de paiche. Es
uso de redes de malla menuda, (P. Mayor, 2007). necesario regular la extracción
tóxicos y explosivos, que han de especies de peces de interés
provocado el colapso de las comercial y que son importantes
pesquerías amazónicas, con para la conservación de los
graves consecuencias para las ecosistemas acuáticos
comunidades indígenas (P. Mayor, 2017).
(J. Álvarez, Puerto de
Pucallpa, 2012).
185 CARACTERÍSTICAS GENERALES

Nadie puede impedir, por supuesto, que una familia se esfuerce

más y progrese económicamente. Sin embargo, esto no puede ser a
costa de los recursos limitados que son propiedad de toda la comu-
nidad, sean árboles u otros recursos del bosque, oro aluvial (cuyo
aprovechamiento generalmente tiene además enormes impactos
ambientales) o peces de sus cochas y quebradas. Además, esta
explotación insostenible de recursos naturales nunca ha gene-
rado una capitalización real ni el surgimiento de una economía
sostenible. La adecuación de las normas de control social tradicio-
nal a las nuevas realidades (mercado, tecnologías y herramientas
modernas, nuevas vías y medios transporte motorizado que faci-
litan la extracción y la comercialización de recursos) es el gran
reto que muchas comunidades no están enfrentando de forma
adecuada, con las consecuencias ya descritas: saqueo indiscri-
minado de recursos naturales vitales para su seguridad alimen-
taria y para su economía, y que podrían ser en un futuro cercano
la base de un desarrollo inclusivo y pertinente culturalmente.

6. Formalización de la economía: La formalización es sin duda otro

reto para las comunidades indígenas, indispensable en su proceso
de integración a la economía de mercado. La formalización del
territorio de cada comunidad es un primer paso, que han dado ya la
mayor parte de las comunidades. Hoy buena parte de la economía
indígena es sensu stricto informal. Para acceder a mercados nacio-
nales de forma competitiva, y especialmente a nichos preferentes
en mercados globales, es indispensable la formalización de peque-
ñas empresas y asociaciones de productores, y la constitución de
alianzas estratégicas con empresas privadas. Finalmente viene la
formalización del aprovechamiento comercial de los recursos, sea
forestales o acuáticos, ya que según la ley peruana deben contar
con un permiso con su respectivo plan de manejo (o declaración de
manejo, para los niveles más bajos de aprovechamiento). Aunque
ha habido indudables avances en los últimos años (por ejemplo
con la nueva Ley Forestal y de Fauna Silvestre y el Reglamento para
la gestión forestal y de fauna silvestre en comunidades nativas y
comunidades campesinas - DS N° 021-2015-MINAGRI), la legisla-
ción en general sigue siendo excesivamente compleja y poco perti-
nente culturalmente para la realidad social amazónica, por lo que
la formalización es cara y difícil para las comunidades; la simplifi-
cación de los trámites administrativos es una tarea pendiente del
Estado y debería estar en la agenda de las organizaciones indígenas.

7. Alianzas con el sector privado: Para acceder de forma competitiva

al mercado, sea de bienes o de productos con valor agregado, de la
madera o de otros recursos del bosque, o sea de servicios como el
ecoturismo, es muy importante que las comunidades se alíen con
empresas que conocen el negocio y saben dónde está la demanda,
186 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

y qué productos y en qué condiciones los requieren. No se trata

de aliarse con cualquier empresario para caer en las antiguas
dependencias de patrones e intermediarios: se trata de buscar
las llamadas empresas “Tipo B”, empresas con altos estándares y
responsabilidad ambiental y social, que las hay.
Muchos de los proyectos de desarrollo comunitario impulsados
tanto por el Estado como por la cooperación internacional y algu-
nas ONG han fracasado porque no han considerado el tema clave
del mercado. Desde una comunidad remota es muy difícil que se
pueda conocer qué demandan los mercados, cuáles son los cana-
les de comercialización, las características de los productos, etc.
Es obvio que quienes más saben de esto son los empresarios, no el
Gobierno o alguna ONG, y es por ello que se deben hacer alianzas
estratégicas, en términos de equidad y respetando la normatividad
nacional y, en especial, el Protocolo de Nagoya, que establece los
términos para el acceso y distribución de beneficios de la comer-
cialización de los recursos genéticos y los conocimientos tradicio-
nales asociados.
Estas alianzas deben ir acompañadas por el uso de sellos, marcas
colectivas y otros, así como de tecnologías modernas de trazabilidad,
para que los productos provenientes de las comunidades puedan
ser diferenciados, se garantice su origen legal y sostenible, y puedan
acceder a nichos de mercado con precios y condiciones preferenciales.

8. Economía ‘mercantil’: Resistir la tentación del dinero fácil prove-

niente de actividades como tala ilegal, minería ilegal y narcotráfico,
es otro de los grandes retos de las comunidades. El dinero fácil igual
se va rápido, y no suele dejar más que estragos y lacras sociales en
las comunidades. De forma casi similar, buena parte de los ingre-
sos obtenidos a partir de trabajos eventuales o pagos por derechos
de servidumbre (por ejemplo, con compañías petroleras) no suelen
dejar beneficios duraderos en las comunidades, y suelen terminar
en manos de comerciantes de alcohol y bagatelas.
Paradigmáticos son los casos de comunidades que han partici-
pado en acciones de remediación luego de un derrame petrolero. La
ola efímera de ingresos altísimos para comunidades en las cuales
el dinero es un bien escaso suele desencadenar una fiebre pasajera
de derroche en bares, discotecas y otros, montados al paso. Pasada
la fiebre las comunidades quedan más pobres aún, con familias
desestructuradas, lazos sociales y hábitos culturales destruidos,
y hábitos de consumo difíciles de mantener.

III. CULTURA INDÍGENA

Buen Vivir indígena: Conseguir el tan deseado desarrollo económico

y algunas de las ventajas de la sociedad de consumo (en bienes y
servicios modernos) sin perder la cultura y los valores comunitarios
187 CARACTERÍSTICAS GENERALES

tradicionales, que han hecho que las sociedades indígenas amazó-

nicas disfruten de una alta calidad de vida pese a sus limitaciones
materiales, es sin duda uno de los principales desafíos que afrontan
en el siglo XXI las comunidades indígenas. Desafío sin duda alguna
difícil, por cuanto la mayoría de los Pueblos Indígenas que han sido
subordinados por las sociedades de consumo han ido perdiendo
paulatinamente estos valores a la par que su cultura.
Sin embargo, hay que reconocer que en el pasado cercano no
se valoraba de forma positiva la diversidad cultural, y más bien se
consideraba una rémora. Hoy hay más esperanzas para los pueblos
que aún conservan su idioma y cultura, gracias a los movimien-
tos cada vez más fuertes de rescate y revaloración de las culturas
tradicionales.
Shapiom Noningo explica esto, de nuevo en un texto citado
por A. Chirif: “El perfil que queremos para el ser Wampis es dentro de las
condiciones modernas. El perfil antiguo, originario, no lo vamos a lograr.
Queremos un wampis que domine sus elementos culturales básicos, la
honestidad, que sea responsable, que sepa vivir en la chacra, en el monte
como antes lo hacíamos. (…) Eso está en proceso, pero principalmente se
refiere a que los Wampis debemos mantener los elementos básicos cultu-
rales, tanto en el comportamiento como en el conocimiento, y el que domina
o adquiere selectivamente las habilidades, artes o ciencias de la ciencia
occidental, y eso combinado con los rasgos wampis resulta una persona-
lidad holística, una personalidad que sabe de la cultura occidental y que
sabe de su cultura y que se desenvuelve en ese sentido. Como tal, respeta
la naturaleza, respeta la humanidad en todos los ámbitos, valora todas las
culturas del mundo, es solidario, aporta de manera adecuada a las necesi-
dades de la sociedad. Las principales características que tendría que tener
ese perfil serían entonces respeto a la naturaleza y a la humanidad, domi-
nio de su cultura y de la cultura de otros pueblos y, si es profesional, tiene
que combinar la ciencia wampis y la ciencia occidental, y como resultado
respeto mutuo para beneficio de la sociedad.”

IV. GOBERNANZA

1. Defensa del territorio: La defensa de sus territorios ancestrales

y de sus recursos frente a invasores colonos, como madereros,
cazadores y mineros ilegales, sin duda constituye un gran desafío
para muchas comunidades, especialmente aquellas que se locali-
zan cerca de las carreteras y los ríos más grandes, donde el acceso
y la extracción de recursos es más fácil. Las comunidades deben
vencer la tentación que suponen la ganancia fácil y a corto plazo.
Los invasores a veces actúan por la fuerza, y en respuesta la orga-
nización indígena puede y debe actuar coordinando con las autori-
dades y organizando una defensa articulada que incluya a todas las
comunidades de una cuenca (solo así tiene realmente resultados
positivos). Muchas veces los invasores entran con ofrecimientos de
188 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

bienes y pagos que, aunque nunca se lleguen a cumplir, sirven para

seducir a comunidades con pocas oportunidades para acceder a un
ingreso económico medianamente sustancial. Es impresionante
la cantidad de comunidades que siguen cayendo en la trampa de
madereros sin escrúpulos que saquean sus bosques a cambio de
bagatelas, y con frecuencia dejan a las comunidades con deudas
por multas con la Autoridad Forestal y la Superintendencia Nacio-
nal de Aduanas y de Administración Tributaria (SUNAT).
De nuevo, el único freno frente a esta amenaza es combatir
de raíz el problema, que es la falta de ingresos monetarios. En
parte, la solución a este problema está en la promoción de bione-
gocios con pertinencia sociocultural y sostenibilidad ambiental.

2. Dirigencia indígena: En los últimos años ha surgido una cierta clase

dirigente indígena que algunos consideran “profesional”, contra-
ria a las tradiciones de la mayoría de los pueblos amazónicos, que
eran sumamente igualitarios. Con las honrosas excepciones de, por
ejemplo, los curacas boras, huitotos y ocainas, que ocupaban esa
posición por legado de sus padres, y no eran jefes transitorios sino
permanentes; en otros pueblos no hubo nunca autoridades perma-
nentes. En los primeros años de la organización moderna (fede-
raciones, consejos, etc.) los cargos eran temporales y rotatorios.
Actualmente, algunos de estos nuevos dirigentes se perpetúan en
las cúpulas, rotando a veces de unos niveles a otros, o fundando
nuevas organizaciones cuando son expulsados de las antiguas, a
veces instigados por agentes foráneos interesados en dividir a las
organizaciones. Con frecuencia se trata de indígenas jóvenes o de
mediana edad que han accedido a estudios o han obtenido expe-
riencias y habilidades en la ciudad que les da un cierto estatus.
Las denuncias de mal manejo y corrupción en la gestión de
proyectos menudean, y los conflictos entre dirigencias o con sus
bases son relativamente frecuentes, debilitando el movimiento
indígena y deteriorando seriamente su credibilidad frente a los
propios indígenas como frente a la sociedad nacional. Como conse-
cuencia, muchas comunidades terminan por desconocer a las diri-
gencias regionales y nacionales.

3. Manejo de recursos: Los Pueblos Indígenas amazónicos han sido

históricamente muy amigables con su entorno y han hecho gala
de una gran racionalidad en el uso del espacio con la dispersión
de los asentamientos. Ello les ha permitido disfrutar de un medio
ambiente excepcionalmente sano que conservaba sus recursos
más preciados. Sin embargo, las nuevas condiciones sociocultu-
rales y económicas, que conlleva la generación de nuevas nece-
sidades y la concentración de la población en comunidades, han
cambiado totalmente el panorama. A esto se suma el uso de nuevas
herramientas y tecnologías (como hachas de acero, motosierras,
escopetas de cartucho, redes para pesca y botes motorizados),
189 CARACTERÍSTICAS GENERALES

nuevos insumos (como sal o hielo para preservar y almacenar la

carne o el pescado, de tal forma que permita su transporte y comer-
cialización a lugares distantes), y productos tóxicos industriales
de gran impacto (como pesticidas organoclorados y cemento, y
explosivos para la pesca). Todo ello ha surgido en un escenario de
pérdida de conocimientos y de estrategias de aprovechamiento
sostenible de los recursos del entorno.
Además, debemos sumar la acción de actores externos como
madereros, cazadores y pescadores ilegales, colonos y agroindus-
trias que amplían la frontera agrícola aprovechando carreteras mal
planificadas, actividades extractivas industriales como minería,
petróleo y gas, y la industria de la coca con fuerte impacto especial-
mente por la contaminación de los cursos de agua y la deforestación
en las zonas de cabecera. Si a esto añadimos la demanda regional,
nacional e internacional de recursos naturales, la necesidad de
generar ingresos económicos por parte de las familias indígenas
y la deficiente acción de las autoridades para defender a las comu-
nidades de tantas amenazas externas y garantizar sus derechos
territoriales, tenemos la fórmula perfecta para la depredación de
los recursos amazónicos.
Incluso prácticas que en el pasado tuvieron escaso impacto
sobre la biodiversidad amazónica, por la pequeña escala y escasa
población, como el uso de barbasco y otros tóxicos para la pesca, o
la tala de palmeras y otros árboles frutales para cosecha de frutos y
hojas, con el crecimiento y concentración de la población en comu-
nidades cada vez más grandes provocan daños considerables sobre
los ecosistemas. Los bosques, cochas, quebradas y otros humedales
accesibles desde estas comunidades grandes se están convirtiendo
de forma creciente en auténticos “desiertos alimenticios”, por la
escasez de recursos vitales para los indígenas como fauna silves-
tre, recursos hidrobiológicos, frutos silvestres, hojas de palmeras
para techado de casas y elaboración de utensilios y artesanías, o
madera de construcción de casas y para la fabricación de canoas
y botes. Extirpar estas prácticas destructivas de cosecha, por más
que algunas sean tradicionales, y limitar la cosecha de recursos
escasos destinados al mercado es, por tanto, otro de los grandes
retos de las comunidades. Esto lo han conseguido algunas comuni-
dades, especialmente las vinculadas a áreas protegidas, mediante
mecanismos como la implementación de planes de manejo adap-
tativo de recursos, acuerdos internos para el establecimiento de
cuotas de cosecha para recursos escasos y otras medidas, y control
y vigilancia comunitarios.
Con la revaloración de la cultura indígena se deberían revalorar
también prácticas tradicionales de control de uso de recursos, como
no cazar o cosechar más de lo necesario cuando se trata de recursos
escasos y valiosos, como la fauna silvestre y los recursos pesqueros.
Estas prácticas estaban establecidas de forma implícita en diver-
sos mitos, normas y tabúes, y sabiamente orientadas a no agotar
190 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

recursos limitados. Con la creciente demanda desde los merca-

dos y la necesidad de ingresos económicos de las familias, estas
prácticas tradicionales deben ser reevaluadas y eventualmente
adaptadas a nuevos acuerdos y normas comunitarias de manejo.

4. Sostenibilidad ambiental: Las culturas y sociedades indígenas

no se pueden concebir sin un entorno natural saludable y funcio-
nal: bosques llenos de animales y frutos, y cuerpos de agua con
peces, entre otros tantos recursos que constituyen la base de
su economía tradicional. A los impactos del cambio climático,
especialmente graves sobre la fauna silvestre y las pesquerías,
se suma en los últimos años, la sobreexplotación comercial de
recursos y el uso de métodos y prácticas destructivas de cosecha,
tanto para autoconsumo como para el mercado, y la ampliación
indiscriminada de la frontera agrícola para cultivos comercia-
les. La contaminación de suelos y ríos por aguas servidas de
las comunidades, y por los agroquímicos usados en la agricul-
tura industrial, y por industrias como la maderera y la minera,
también están contribuyendo a la degradación ambiental. La
creciente contaminación por residuos sólidos provenientes espe-
cialmente de ciudades, como plásticos, latas y vidrios, debido
al consumo creciente de productos envasados, es también una
seria amenaza. Un ejemplo: las bolsas plásticas arrojadas a los
ríos son confundidas con alimento por algunos animales, como el
manatí o las tortugas acuáticas. Se han encontrado crías de manatí
agonizantes debido a que tenían plásticos en su tubo digestivo.

Estos factores están sometiendo a los ecosistemas a presiones insosteni-

bles, y causan pobreza y desnutrición crónica a los indígenas que depen-
den de ellos. Recuperar la productividad de estos ecosistemas a través
de mecanismos reguladores como la cogestión, los acuerdos comunales
(normas internas de uso de recursos), el control y vigilancia, y el manejo
adaptativo con enfoque ecosistémico de recursos de flora y fauna, es indis-
pensable y urgente para garantizar la seguridad alimentaria y la calidad de
vida de los Pueblos Indígenas. En lo que respecta a las amenazas causadas
por actores y actividades ajenas a las comunidades, debe ser una prioridad
de las organizaciones indígenas colocar estas demandas en sus agendas
para negociar con el Gobierno.
En este sentido, para mejorar la sostenibilidad del aprovechamiento de
recursos silvestres no basta con manejarlos en el relativamente reducido
espacio del territorio titulado a cada comunidad sino que es necesaria una
gestión eficaz a mayor escala, de cuenca y de grandes paisajes. Muchas
especies de fauna ocupan grandes territorios o realizan migraciones esta-
cionales en busca de alimento o para reproducirse. Es por ejemplo impo-
sible hacer manejo pesquero sostenible restringido a las pocas cochas y
quebradas que con frecuencia comprende el territorio de una comunidad.
Los peces se desplazan para reproducirse y para alimentarse, a veces dece-
nas o cientos de kilómetros, siguiendo el pulso de crecientes y vaciantes.
Por otro lado, se ha demostrado que el aprovechamiento sostenible de
191 CARACTERÍSTICAS GENERALES

recursos sensibles como fauna silvestre y pesquerías amazónicas, uno de

los métodos más efectivos es el modelo “fuente – sumidero” (Chen et al.,
2008; MacAlpine et al., 2013). Este modelo abarca la complejidad del ecosis-
tema natural y considera las fluctuaciones y movimientos de las poblacio-
nes de la fauna silvestre. En esta estrategia de manejo se consideran áreas
sin caza (fuente) y áreas con caza (sumidero). Las áreas fuente comprenden
zonas con mejores condiciones naturales (generalmente mejor conserva-
das o protegidas por motivos naturales o por la acción del hombre), y en
estas áreas los animales pueden reproducirse sin ser depredados. De esta
forma se produce un flujo del exceso de animales de la zona fuente hacia
una zona menos apta, o donde hay mayor presión extractiva, por lo tanto,
con menor densidad de población. Típicamente se considera una zona
fuente un área protegida, especialmente cuando tiene zonas de protec-
ción estricta. El área sumidero lo constituyen las zonas colindantes, donde
hay población que aprovechan recursos, con frecuencia de forma insos-
tenible. Ambas zonas deberían ser adyacentes para que las zonas fuente
puedan garantizar el repoblamiento de animales que son sobre-cazados
periódicamente.
Debido a los procesos ecológicos de dispersión de semillas, polini-
zadores, controladores y otros, y a la dinámica poblacional de muchas
especies animales (que incluyen desplazamientos estacionales, migra-
ciones, dispersión de juveniles, etc.) la zona sumidero va a contar con un
flujo más o menos continuo de nuevos animales que se dispersan desde
la zona fuente para compensar las pérdidas sufridas; sin este flujo cons-
tante de organismos se produciría la extinción local de muchas especies.
Este modelo también funciona cuando las poblaciones locales realizan un
aprovechamiento intensivo de recursos en un área, por ejemplo, con acti-
vidades como la caza o pesca. En estos casos, aunque la presión de caza o
pesca sea “insostenible” localmente en la zona sumidero y sobrepase la
capacidad productiva o de carga de los ecosistemas, en conjunto, a nivel
de paisaje, la actividad puede llegar a ser sostenible por el efecto compen-
satorio que supone ese flujo constante de individuos desde la zona fuente.
No es casualidad que las comunidades con mayor abundancia de recur-
sos se localicen en el interior o en áreas de influencia de áreas protegidas
donde se aprovechan los recursos bajo normas de manejo que incluyen
cuotas de cosecha y áreas donde no se puede extraer ningún recurso, que
funcionan como áreas fuente. Debido a causas ideológicas y a malas expe-
riencias previas con áreas protegidas, algunas organizaciones indígenas
están rechazando la creación de nuevas áreas protegidas, exceptuando
la figura de la reserva comunal, porque consideran que no es compatible
con sus aspiraciones de seguir siendo soberanos de su territorio de forma
integral. Sin embargo, un número de organizaciones locales y comuni-
dades aún siguen apoyando estas figuras, especialmente las áreas de
conservación regional, porque las consideran una herramienta valiosa
para proteger, manejar y garantizar la exclusividad del aprovechamiento
de recursos en áreas más allá de sus territorios titulados. Otras comuni-
dades optan por figuras contempladas en la normatividad forestal, como
concesiones para la conservación o concesiones para el manejo de recur-
sos diferentes a la madera.
192 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

OPORTUNIDADES PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS

A la par que los retos, han surgido en el siglo XXI una serie de oportunida-
des que auguran un futuro promisorio para los Pueblos Indígenas amazó-
nicos, tanto en términos económicos como socioculturales.

A. Interculturalidad en la política y la sociedad

A diferencia de otros pueblos, un gran número de Pueblos Indígenas amazó-
nicos llegaron al siglo XXI conservando buena parte de su bagaje cultural,
cuando los enfoques de interculturalidad se han ido imponiendo en la
sociedad, las normas y la política, y han crecido con fuerza los procesos
de respeto y revaloración de los pueblos originarios y sus culturas. Varios
países amazónicos, incluyendo el Perú, se definen como pluriculturales, y
el multilingüismo es aceptado por buena parte de la población y contem-
plado en las leyes. La educación intercultural bilingüe es ahora una polí-
tica pública, así como la defensa de la diversidad cultural de los Pueblos
Indígenas, aunque no dispongan del presupuesto adecuado. Ésta es una
oportunidad para conservar lo que de otro modo parecía condenado a
desaparecer, oportunidad que no han tenido en las últimas décadas otros
pueblos tradicionales ya integrados a culturas dominantes y que han
sufrido fuertes procesos de erosión cultural.

B. Nuevos mercados
Las economías indígenas tradicionales (basadas en la recolección de
productos del bosque, caza, pesca y pequeña agricultura familiar) que
definen en buena medida sus sociedades y modos de vida, parecían hasta
hace unos años condenadas a desaparecer ante el avasallador avance de
la economía globalizada. De hecho, muchas formas de economía tradi-
cional ya han desaparecido. Sin embargo, en los últimos años la recupe-
ración de los valores tradicionales y la llamada “revolución natural” han
creado un nuevo espacio de oportunidad que los indígenas no deberían
desaprovechar.
Especialmente en países del hemisferio norte hay un crecimiento
exponencial de la demanda de productos “naturales”; especial relevan-
cia para los amazónicos tiene el crecimiento de mercados para productos
sostenibles, climate smart (bajos en carbono), y con sellos y certificaciones
(“Organic”, “Fair Trade”, Rainforest Alliance”, “Bird Friendly”, entre otros)
tendencia que permite valorizar a los productos amazónicos provenien-
tes del manejo comunal sostenible para que alcance precios preferencia-
les. El desarrollo de estos nichos de mercado hace posible que productos
en pequeños volúmenes o muy específicos y caros, que de otro modo
jamás podrían competir en mercados globales, puedan ser competiti-
vos. La sostenibilidad del bosque amazónico pasa por establecer alianzas
con empresas privadas que promuevan la comercialización de productos
sostenibles entre consumidores responsables y sensibilizados para pagar
precios más elevados.
193 CARACTERÍSTICAS GENERALES

C. La economía del cambio climático

El cambio climático global, si bien constituye una clara amenaza para las
comunidades indígenas, también representa una oportunidad. Se espera
que en el futuro los mercados de carbono, todavía no bien desarrollados,
constituyan una fuente substancial de ingresos para las comunidades con
territorios cubiertos de bosques, a través de mecanismos como REDD+
(Reducción de emisiones por reducción de emisiones y degradación de
hábitats). El uso responsable de estos fondos para financiar un desarrollo
sostenible y pertinente culturalmente constituye un reto, ya que existen
experiencias no exitosas de manejo comunitario de recursos económicos,
por ejemplo, por extraer madera o por uso del territorio comunal para acti-
vidades de hidrocarburos.

FORTALECIMIENTO DE LA NORMATIVA E INSTITUCIONALIDAD EN FAVOR

DE LOS BOSQUES

Hasta hace pocos años, en Perú (así como en la mayoría de los países
amazónicos) era legal asignar grandes extensiones de bosques para fines
agropecuarios. Por mucho tiempo incluso hubo políticas y programas para
incentivar la ocupación de la Amazonía y la tala de bosques para ampliar
la frontera agrícola. A raíz de la Cumbre Rio + 20 (2012) y la Cumbre Climá-
tica donde se firmó el Acuerdo de París (2015), la mayoría de los países han
asumido compromisos para reducir la deforestación (a la par con otras
fuentes de emisión de CO2) y para fortalecer su marco normativo para
proteger los bosques. En el Perú hoy es ilegal talar bosques sin una auto-
rización previa de cambio de uso por parte del Servicio Nacional Forestal
y de Fauna Silvestre – SERFOR, de acuerdo con la Zonificación Ecológica
y Económica aprobada por el Gobierno Regional o Local, y previa opinión
vinculante del Ministerio del Ambiente.

SENSIBILIDAD GLOBAL HACIA LA AMAZONÍA

No se puede comprender a los Pueblos Indígenas y sus sociedades sin el

bosque y los ecosistemas asociados. Por eso una de las peores amenazas
para estos pueblos es la deforestación, provocada principalmente por
la ampliación de la frontera agrícola y, en el sur del Perú, por la mine-
ría aurífera ilegal. Con las evidencias crecientes del papel que cumple
el bosque amazónico como reservorio de carbono y de biodiversidad y
como regulador climático, se ha incrementado también el interés de la
comunidad internacional por ayudar a conservar la Amazonía. Hoy los
países amazónicos disponen de substanciales fuentes de financiamiento
para apoyar a las comunidades indígenas y campesinas a conservar sus
bosques: Fondo Verde para el Clima, Amazon Fund, diversos programas
de USAID, y Amazon Andes Fund – AAF, entre otros. En el Perú la Declara-
ción Conjunta de Intención (DCI) entre el Perú, Noruega y Alemania finan-
cia un ambicioso programa para la conservación de bosques amazónicos.
194 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

84

85

IMAGEN 84. Las nuevas tendencias del mercado IMAGEN 85. La agricultura comercial como fuente
que privilegian productos naturales, orgánicos y de ingresos, copiada de migrantes de otras regio-
amigables con el planeta representan una opor- nes, degrada los bosques y no ha traído benefi-
tunidad para la economía indígena (J. Álvarez. Río cios a las comunidades indígenas (J. Álvarez. Río
Nanay, 2012). Paranapura, 2012).
195 CARACTERÍSTICAS GENERALES

87

86

88

IMAGEN 86. La agricultura IMAGEN 87. Artesana del ACR IMAGEN 88. Los frutos de
puede cambiar completamente Tamshiyacu-Tahuayo tejiendo palmeras amazónicas silvestres,
el bosque, como en este canastos de fibra de chambira, como el aguaje, representan
caso con la implantación que luego se exportan a los quizás la mayor oportunidad
del monocultivo de la palma [Link]. Una actividad con para una economía verde
aceitera (P. Mayor, pertinencia cultural y de género, indígena, dado el enorme
San Martín, 2015). y ambientalmente sostenible potencial productivo y la
(J. Álvarez, 2005). creciente demanda de mercado
por estos productos (J. Álvarez,
bajo Pastaza, 2015).
196 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

NUEVAS TECNOLOGÍAS PARA TRAZABILIDAD, CONTROL Y VIGILANCIA

Ciertamente el bosque amazónico sigue perdiéndose a un ritmo alarmante.

Sin embargo, aunque se siguen talando bosques violando la ley, cada vez
existen más herramientas, sobre todo las de teledetección y otras tecno-
logías modernas, que auguran un mejor control de la deforestación en un
futuro próximo, al menos de las grandes operaciones de tala ilegal y de
tala de bosques para instalar monocultivos. Además, ya existen tecnolo-
gías que permiten mejorar la trazabilidad de la madera, a través del uso de
microchips y del mapa genético de cada especie (biotecnología en experi-
mentación en estos momentos).
Algunas de estas herramientas ayudan a mejoran la trazabilidad de
los productos forestales aprovechados bajo manejo, dando credibilidad y
ayudando a diferenciar las cadenas de valor vinculadas a comunidades.
Esto es sumamente importante cuando se trata de competir en mercados
inundados de productos similares, muchos de ellos ilegales o sin certifi-
cación de origen o sin ningún sello.

ESCENARIOS POSIBLES PARA LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN

EL SIGLO XXI

Varios escenarios se vislumbran de lo que podría ser el futuro de la mayo-

ría de las comunidades indígenas en las próximas décadas:

1. El escenario más negativo y pesimista es el de comunidades asen-

tadas en el borde de carreteras y cercanas a ciudades y zonas de
expansión de fronteras agrícolas. Este escenario ya está ocurriendo
de forma creciente conforme avanzan las vías de penetración y las
olas extractivas, y se caracteriza por el alto grado de sobreexplota-
ción de recursos silvestres y la degradación de los bosques y cuer-
pos de agua. Con frecuencia este escenario se asocia a elevadas
tasas de deforestación, erosión cultural y alta incidencia de plagas
sociales como delincuencia, alcoholismo, desintegración y violen-
cia familiar, prostitución, pobreza familiar, desnutrición infan-
til, etc. Debido a la sobre-caza y la sobre pesca, las comunidades
se convierten en auténticos “desiertos alimenticios”, después de
intensos pero breves períodos de bonanza (derivados por ejemplo
de la venta de sus recursos forestales o el alquiler de sus tierras a
colonos) y devienen en bolsones de pobreza. Estas comunidades,
con un capital natural degradado o perdido, se dedican a activi-
dades no muy acordes con su cultura tradicional (ej. agricultura
comercial de bajísima rentabilidad) o alquilan su fuerza de trabajo
a terceros, generalmente en condiciones muy desventajosas, y con
frecuencia vinculados a actividades ilícitas. La calidad de vida
es muy baja, y la tasa de migración muy alta. Muy pocos jóvenes
197 CARACTERÍSTICAS GENERALES

permanecen en la comunidad e intentan acceder a una educación

superior, pero finalmente no suelen retornar a sus comunidades y
la población local termina envejeciendo.
El reto de estas comunidades consiste en vencer la inercia de
imitar lo que hacen los mestizos y colonos, y retornar en la medida
de lo posible a prácticas tradicionales que mejoren el control
del territorio y promuevan una economía basada en el manejo
adecuado de los recursos de flora y fauna. En áreas degradadas con
suelos apropiados se puede promover la reforestación con espe-
cies de rápido crecimiento y mercado asegurado, como por ejem-
plo bolaina (Guazuma crinita) o capirona (Calycophyllum spruceanum).
Incluso el palo de rosa puede ser cosechado con alta rentabilidad
para extraer aceite esencial en plazos de 6 a 10 años. El estableci-
miento de cultivos comerciales de moda, como café, cacao, sacha
inchi y palma aceitera, debe evaluarse teniendo en consideración
no solo la aptitud de los suelos, sino aspectos comerciales como
distancia al mercado, posibilidad de obtener certificaciones y sellos
que ayuden a obtener precios preferenciales, y otros. Cabe resal-
tar que, aunque estos cultivos hayan sido alternativas económi-
cas viables para colonos en ciertas zonas, no necesariamente lo
son para comunidades indígenas, cuyo perfil como se ha dicho
no es precisamente “agricultor”, ni son alternativas replicables
en cualquier lugar, como demuestran los reiterados fracasos en
diversas zonas.
El conocido antropólogo A. Chirif resume este proceso de forma
lúcida: “Las sociedades indígenas han ido perdiendo de manera acelerada
el elemento central de su articulación: la reciprocidad, (…) que no solo
compromete a personas vinculadas por lazos de parentesco y alianza, sino
también entre ellas y los seres de la naturaleza. La irrupción del dinero y de
los bienes de mercado ha sido fundamental en este proceso, y (…) se trata
de sucesos de un pasado que está terminado. El mercado está imponiendo
de manera inexorable una tendencia hacia la individualización de las rela-
ciones sociales y económicas. La gente caza y pesca pensando en que puede
vender carne y pescados, dependiendo de los volúmenes, en los mercados
locales o de la región. El hecho de no compartir va debilitando la estructura
interna de la sociedad. Incluso al interior de las comunidades se va desa-
rrollando, a pequeña escala, la comercialización de productos que antes se
reciprocaban” (Chirif, A. 2018, in litt.).
El escenario más generalizado actualmente, y que es probable
que se prolongue por varias décadas más, es el de comunidades
asentadas en las riberas de ríos y quebradas y relativamente aleja-
das de grandes ciudades y carreteras, con relativamente bajas tasas
de deforestación, pero con territorios también crecientemente
degradados por la tala selectiva de árboles maderables (incluye
también la tala de palmeras para cosecha de frutos y hojas), y
la sobreexplotación de recursos pesqueros y de fauna silvestre,
198 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

aunque no a los niveles de las comunidades citadas antes. Si no se

toman medidas adecuadas, esta tendencia a la degradación, reper-
cutirá seriamente sobre su seguridad alimentaria y calidad de vida.
La degradación de los recursos silvestres es consecuencia
no solo del crecimiento de la población, sino de la extracción
de recursos con fines comerciales (sin manejo y con frecuen-
cia utilizando técnicas destructivas de cosecha), tanto por forá-
neos como por los mismos indígenas, para satisfacer la creciente
voluntad de acceder a bienes y servicios modernos. Desgracia-
damente, algunos de los recursos más comerciales y demanda-
dos desde las ciudades constituyen fuentes de alimento para
las comunidades, hoy en día insustituibles. En estas comunida-
des también están creciendo las tasas de desnutrición infantil
y de anemia, y permanecen imbatibles los niveles de pobreza,
empujando a un creciente número de jóvenes a buscar mejores
oportunidades en las ciudades o a través de actividades ilícitas.

2. Un tercer escenario, más esperanzador, es el que se presenta en

algunas comunidades más organizadas, con control efectivo sobre
su territorio, donde el acceso a los recursos es regulado y se apli-
can medidas o planes de manejo de recursos de flora y fauna. Un
número significativo de estas comunidades se localiza dentro de
áreas protegidas o en su área de influencia, donde han intervenido
diversos proyectos de desarrollo local orientados a la conservación
y con un enfoque de respeto a la biodiversidad y al entorno. Esto es
un gran avance, puesto que buena parte de los problemas econó-
micos de las comunidades tienen su origen en la llamada “trage-
dia de los bienes comunes”, el saqueo indiscriminado de recursos
naturales por parte de propios y extraños.
En el siglo XX se han observado continuos fracasos en los
proyectos de desarrollo impulsados con comunidades indígenas,
con más buena intención que conocimiento de los factores condi-
cionantes ambientales y sociales, y que generalmente han sido
réplicas de proyectos agropecuarios de la Costa o de los Andes.
Sin embargo, en los últimos años se ha implementado un número
creciente de intervenciones con un enfoque más pertinente cultu-
ralmente, orientadas a mejorar la gestión de los bosques y los cuer-
pos de agua, y a dar valor agregado a recursos de la biodiversidad.

Este enfoque se inició originalmente en áreas naturales protegidas

como la Reserva Nacional Pacaya - Samiria y la entonces Reserva
Comunal Tamshiyacu – Tahuayo, hoy ACR Tamshiyacu - Tahuayo
(Loreto) y la Reserva Nacional Tambopata (Madre de Dios), donde
las restricciones legales no permitían promover un modelo de desa-
rrollo agropecuario que implicase la alteración de los ecosistemas.
En estas áreas los proyectos de conservación y de desarrollo, junto
con el servicio de áreas naturales protegidas, promovieron el apro-
vechamiento comercial de recursos silvestres tales como castaña
199 CARACTERÍSTICAS GENERALES

(en Madre de Dios) o peces, crías de taricaya, frutos de palmera

y fauna silvestre (en Loreto). Estas experiencias posteriormente
fueron replicadas con éxito en otras áreas, como por ejemplo en
áreas de conservación regional de Loreto, donde se comenzó a
trabajar el enfoque denominado “de conservación productiva”,
promoviendo el manejo y agregación de valor de recursos silvestres
tales como fibras de la palmera chambira (Astrocaryum chambira),
para elaborar canastas ornamentales y utilitarias, ecojoyas con
semillas de palmeras (especialmente yarina, Phytelephas macro-
carpa), y torneados de maderas duras de árboles muertos, entre
otras líneas. Estas experiencias se desarrollaron de forma paralela
a estrategias de manejo comunal adaptativo de recursos clave para
la seguridad alimentaria, como la fauna silvestre, los peces y otros
recursos hidrobiológicos, y los frutos silvestres.
La ruta que adopten las comunidades indígenas depende de
ellas mismas, orientadas por sus dirigentes más visionarios, y de
su capacidad para organizarse y frenar la inercia aplanadora de
la globalización. Esta decisión será fundamental para que estas
comunidades consigan conservar lo más valioso de su herencia
cultural y social, y se integren en términos de respeto y equidad a
la sociedad nacional.

LA ECONOMÍA VERDE INDÍGENA

El tercer escenario es el que esperamos que ocurra. Un mundo amazónico

donde los Pueblos Indígenas y la biodiversidad vayan de nuevo de la mano,
donde el uso sostenible de los recursos sea la norma, y donde se conserve
tanto la biodiversidad amazónica como las culturas indígenas. Lo que real-
mente es sorprendente es que este tercer escenario está ya ocurriendo en
Loreto, y se está ampliando cada vez más. Es el principio de una ‘econo-
mía verde indígena’.
Una ‘economía verde indígena’ se basa en el uso sostenible y la conser-
vación de la biodiversidad. Actualmente en la Amazonía peruana se están
desarrollando diferentes experiencias de economía indígena impulsadas
por comunidades indígenas. La razón principal que explica el desarrollo
de esta economía indígena verde en la Amazonía peruana es múltiple, e
incluye razones económicas, culturales y biológicas. Lo que está claro
es que la economía verde indígena se parece más a la economía de los
tiempos precolombinos que a la típica de una economía impulsada por el
mercado en los últimos 200 años y basada en la sobreexplotación de los
recursos naturales.
En Loreto es posible apreciar el desarrollo de una economía verde
indígena, y usaremos esta región como ejemplo para mostrar cómo está
cambiando el paradigma. La primera reserva comunal surgió en las cuen-
cas de los ríos Tamshiyacu y Tahuayo a principios de los 90, y fue creada a
iniciativa de las comunidades indígenas locales que aspiraban a recuperar
sus derechos tradicionales de uso de sus tierras ancestrales. Esto incluía
200 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

el uso de recursos, especialmente pescado, carne de monte y recursos

forestales diferentes a la madera, como frutos, hojas y fibras de palmeras.
La población local de esta reserva comunal trabajó con biólogos y conser-
vacionistas que ayudaron a desarrollar el aprovechamiento sostenible de
la fauna, los recursos pesqueros y los frutos silvestres.
Posteriormente se han creado varias áreas de conservación regional
con ese enfoque de cogestión, donde las comunidades indígenas impulsan
programas de manejo de fauna, pesquería, tortugas acuáticas, y frutos y
hojas de palmeras, entre otros recursos. Algunos de esos programas de uso
sostenible involucran el comercio internacional regulado de fauna silvestre,
como son los programas de manejo y comercio de cueros de pecaríes, y de
crías de taricaya, ambos regulados por la Convención CITES, con cadenas
de custodia, certificación y verificación. Algunas comunidades indígenas
también se han involucrado en el comercio nacional de productos origina-
dos en un manejo sostenible, como la carne de monte que se vende certi-
ficada en elegantes restaurantes en Lima.
Más recientemente, comunidades indígenas y ribereñas vinculadas
con la RN Pacaya-Samiria, la RN Pucacuro y el ACR Alto Nanay-Pintu-
yacu-Chambira en Loreto, así como comunidades shipibo en Ucayali y
awajún en San Martín, se han involucrado con algunas empresas que están
comercializando productos innovadores de frutos amazónicos, como bebi-
das y otros productos de aguaje, camu camu y ungurahui (FRUTAMA, AJE
GROUP, Recursos Frutales Amazónicos, Organic Rainforest, FrutiAwajún).
La alianza de comunidades con empresas privadas con reconocida respon-
sabilidad ambiental y social para transformar y comercializar productos de
la biodiversidad amazónica, abre un nuevo escenario para las comunidades
indígenas, por la garantía de acceder a mercados a una escala sin prece-
dentes. La multinacional de matriz peruana AJE GROUP lanzó al mercado
sus bebidas de aguaje y camu camu con gran éxito en marzo del 2019, y
espera lanzar pronto bebidas de otras frutas amazónicas. Justamente el
tema de mercado ha sido siempre una de las principales causas de fracaso
de la mayoría de los emprendimientos indígenas. Los frutos de palmeras
silvestres, como se ha dicho, son quizás el recurso natural renovable más
abundante del que dispone el Perú, y podrían sacar de la pobreza a miles
de comunidades si se consolidan estas cadenas de valor, y si como todo
parece indicar los consumidores respaldan estos productos amigables con
el ambiente y con las comunidades indígenas.
El mercado local de carne de monte, pescado y productos de palmeras
es importante, y muchas comunidades indígenas dependen de él para su
economía familiar. Estos recursos son extraídos por los pobladores con
métodos tradicionales, que como se ha dicho son sostenibles, en reservas
nacionales, áreas de conservación regional y territorios indígenas. Los indí-
genas manejan sus bosques para aprovechar la fauna silvestre, sus lagos
para aprovechar el pescado, suben las palmeras para cosechar sus frutos,
y manejan nidadas de taricaya para aprovechar parte de sus huevos y crías.
Todo este aprovechamiento de recursos silvestres se basa en el manejo,
no en la sobreexplotación.
201 CARACTERÍSTICAS GENERALES

SUPERANDO UN PASADO RECIENTE NO TAN SOSTENIBLE

La sobreexplotación de los productos amazónicos se remonta al periodo

misionero de los siglos XVIII y XIX, cuando los Pueblos Indígenas que vivían
las reducciones misioneras de Loreto extrajeron grandes cantidades de
aceite de huevos de tortugas que fueron enviadas a Quito para las lámpa-
ras de la catedral y de otras iglesias. Posteriormente, con la extracción de
caucho se inició la economía de mercado en la Amazonía, aproximada-
mente en la década de 1880. Los Pueblos Indígenas se vieron involucrados,
unas veces voluntariamente y otras veces forzados, a trabajar en la indus-
tria del caucho. Se creó rápidamente mucha riqueza en Iquitos, y muchos
indígenas trabajaron con las compañías caucheras, como empleados o
como proveedores de materia prima. La extracción de caucho era bastante
sostenible en general, porque la resina se extrae sangrando el árbol, sin
necesidad de talarlo. Sin embargo, la producción de otras resinas, como la
shiringa y la balata, requería la tala del árbol para extraer el látex.
Cuando el negocio del caucho colapsó, la economía de la región Loreto
entró en recesión y se necesitó buscar nuevos productos para mantener
el crecimiento económico. A lo largo del siglo XX se comenzó a recolectar
una amplia variedad de recursos, pero casi todos acabaron siendo sobre-
explotados. Las comunidades indígenas trabajaron bajo el infame sistema
del patronazgo, que aseguraba el suministro a los mercados de recursos
naturales, incluyendo pieles y cueros de animales, carne de monte, madera,
aceite de palo de rosa y carne de paiche, entre otros. Animales como la
nutria gigante, el caimán negro, el jaguar y el ocelote o tigrillo fueron caza-
dos casi hasta la extinción por culpa de sus pieles. Las maderas más finas
fueron sobre explotadas, primero en las riberas de los ríos más grandes,
luego en las zonas más alejadas de la selva. Las tortugas fueron diezmadas
por los acopiadores de sus huevos, y muchos lagos fueron sobre-explota-
dos. Con la Convención CITES en 1974, aparecieron las primeras regulacio-
nes y continuaron las regulaciones nacionales, el Convenio de Diversidad
Biológica de 1992 y, más recientemente, con el Acuerdo sobre el Cambio
Climático firmado en París en 2015.
En la década de 1980 se impulsó el modelo de conservación comunitaria,
siendo la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN)
un actor clave en las primeras etapas. El interés de los Pueblos Indígenas,
que aspiraban a manejar sus recursos en sus territorios tradicionales,
fue la principal razón para crear las primeras áreas de manejo comunal.
Durante la década de los 1990s los Pueblos Indígenas junto con profe-
sionales estudiosos de los bosques y de la vida silvestre desarrollaron el
concepto del uso sostenible y del manejo. Se creó COMFAUNA-CIMFAUNA,
un foro para investigadores en fauna silvestre y para organizaciones indí-
genas, con el fin de desarrollar diferentes modelos de manejo comunitario
de fauna silvestre en la Amazonía y en toda Latinoamérica. A lo largo de 25
años COMFAUNA-CIMFAUNA ha ayudado a expandir el manejo de fauna
silvestre y las reservas comunitarias e indígenas a lo largo del continente.
La explotación insostenible de recursos del siglo XX está siendo reem-
plazada por el uso sostenible, gracias al manejo que hacen las comunida-
202 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

des indígenas en el siglo XXI. Esto es un auténtico cambio de paradigma

en la economía rural amazónica, impulsado por el deseo de los Pueblos
Indígenas de manejar y conservar los recursos de sus territorios ancestra-
les, evitando sobre-explotar los recursos para el mercado.
En Loreto hay tres tipos de áreas comunitarias/indígenas, incluyendo
las áreas de conservación regional comunal, las reservas nacionales
co-manejadas y los territorios indígenas. Los gobiernos regional y nacio-
nal han realizado esfuerzos importantes para apoyar la creación de estas
áreas co-manejadas con las comunidades, y continúan creando nuevas
áreas. Actualmente, alrededor del 50% de Loreto es un área indígena o
comunitaria donde la población local está manejando los recursos natura-
les de forma bastante sostenible, lo que significa que la mitad de la región
ya forma parte de la economía verde indígena.
Loreto alberga dos grandes paisajes, con diferentes recursos, nivel de
fragilidad y resiliencia, y culturas indígenas. Como consecuencia, estos
dos grandes paisajes tienen diferentes economías y estilos de manejo de
recursos: uno lo constituyen los bosques de tierra no inundable o de altura,
y otro los bosques y otros ecosistemas inundables. El manejo indígena de
los recursos naturales difiere bastante entre ambos paisajes.
Los bosques de altura son bosques que nunca se inundan, generalmente
son paisajes colinosos, con bosques altos, elevados niveles de C02 almace-
nado por encima del suelo, suelos muy pobres en general, y surcados por
pequeños ríos y quebradas. Las familias que viven en estos bosques suelen
consumir con frecuencia carne de monte, aunque también la comercializan
en mercados urbanos. Aunque también se consume pescado, se realiza en
menor medida que en las áreas inundables.
La agricultura y la extracción de productos forestales no maderables
son con frecuencia las actividades económicas más importantes para la
gente que vive en los bosques de altura. Desde tiempos precolombinos,
los Pueblos Indígenas han puesto en práctica sistemas agroforestales en
los suelos pobres en nutrientes de los bosques de altura. Estos sistemas
agroforestales replican el crecimiento sucesional natural que conserva los
nutrientes en la materia viva, y se basa en el sistema de tala y quema tradi-
cional. Los Pueblos Indígenas cultivan sus huertos con una combinación
de especies que permite la producción agrícola en tiempos diferentes, y
permite que las plantas absorban nutrientes a medida que la parcela agro-
forestal se va transformando en un bosque lleno de plantas útiles. Las fami-
lias suelen tener huertos en diferentes estadíos de crecimiento, incluyendo
su propia chacra o parcela recientemente sembrada, y parcelas en distin-
tas etapas de recuperación o “empurmado”, algunas de estas con plantas
sembradas por sus padres e incluso por sus abuelos. De hecho, algunos
antropólogos sugieren que gran parte del bosque amazónico ha recibido
la influencia de la agroforestería indígena en algún momento en el pasado.
Los bosques inundables siguen períodos de inundación estacional que
pueden durar hasta seis meses al año, y constituyen un tercio de la región
de Loreto. La gente que vive en estos bosques también se ha adaptado a
estos cambios estacionales, y aprovecha los recursos naturales que proce-
den directamente de la extracción del bosque como los que provienen de
203 CARACTERÍSTICAS GENERALES

la agricultura. El período de inundación dificulta la actividad de la pesca,

porque los peces se dispersan por los bosques inundados. Sin embargo,
durante este periodo la caza requiere menor esfuerzo debido a que los
grandes animales de caza, como los venados, los pecaríes y los tapires, se
refugian en las ‘restingas’ o áreas no inundadas. Por el contrario, durante
la época de vaciante es más difícil obtener la carne de animales silvestres
debido a que estos se dispersan en grandes extensiones de bosque, mien-
tras que los peces se convierten en una presa fácil, porque al disminuir el
nivel del agua del río, estos se refugian en las cochas o lagos, los caños o
canales y en los mismos cauces de los ríos. De esta forma, las comunida-
des indígenas que habitan los bosques inundables cambian sus prácticas
de caza y pesca siguiendo el pulso del agua, mostrando un mayor énfasis
en la caza durante la época de creciente, y en la pesca durante la época
de vaciante.
La pesca y la agricultura son las actividades económicas más impor-
tantes para los Pueblos Indígenas que viven en las áreas inundables. En las
áreas inundables la agricultura es muy productiva porque los suelos son
muy ricos en nutrientes, pero solo pueden producir cosechas de periodo
corto debido a las inundaciones anuales. Cuando las aguas blancas de los
grandes ríos inundan la llanura, depositan sedimentos ricos en nutrientes
que fertilizan de modo natural a los suelos, y la población indígena puede
cultivar una gran variedad de cosechas, que incluye maíz, frijol, yuca,
melón, sandía, maní y papaya, entre muchas otras.

ADAPTÁNDOSE A LOS EFECTOS SINÉRGICOS DEL CAMBIO CLIMÁTICO

En la actualidad, los indígenas de las llanuras inundables sufren el impacto

del cambio climático y se están intentando adaptar a los cada vez más
frecuentes extremos climáticos. Las grandes inundaciones diezman a la
fauna silvestre, y las sequías arrasan con los peces. En los últimos años, las
crecientes y sequías con niveles extremos de agua que han batido récords
históricos, provocan que las familias indígenas tengan mayores dificulta-
des para conseguir alimento. La principal causa de las fluctuaciones en las
poblaciones de animales silvestres en los bosques inundables es el nivel del
agua durante la creciente máxima. Inundaciones extremas y prolongadas
causan una gran mortandad por la competencia inter e intra-específica,
la depredación y el ahogamiento, a medida que el agua cubre las áreas de
refugio (restingas) durante la época de creciente. Las poblaciones de fauna
silvestre se han visto diezmadas en los bosques inundables especialmente
durante las grandes crecientes de los años 2012 y 2015, lo que ha provocado
un descenso de las poblaciones de fauna silvestre del 95%.
El pueblo Kukama, que habita en la cuenca baja de los ríos Marañón y
Ucayali en Loreto, se ha adaptado al colapso de las poblaciones de fauna
silvestre disminuyendo drásticamente su actividad de caza. Actualmente
el costo que requiere organizar un viaje de caza es más alto que la ganan-
cia de la caza, debido a la escasez de animales que podrían ser cazados. A
medida que la gente ha reducido la presión de caza, se ha incrementado
204 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 89. Niños yahua abrazando a un mono choro (Lagothrix poeppigii). Los pueblos Indígenas
dependen de una relación equilibrada con la fauna que les rodea (P. Mayor, 2008).
205 CARACTERÍSTICAS GENERALES

la frecuencia de la pesca, compensando en cierto modo la disminución de

la provisión de carne de monte. La reducción de la presión de caza de los
kukama ha sido una acción de manejo correcta.
A su vez, esta reducción de la presión de caza está permitiendo la
recuperación de las poblaciones de pecaríes, venados y grandes roedores
durante los años de crecientes normales. Es muy importante no cazar exce-
sivamente durante este periodo de recuperación, y esto es exactamente lo
que los kukama están haciendo, de nuevo adoptando decisiones correctas
de manejo de sus recursos naturales.
Las acciones correctas de manejo impulsadas por los Pueblos Indígenas
están probablemente vinculadas a sus raíces precolombinas. Las creen-
cias ancestrales que se remontan a los tiempos previos a la llegada de los
europeos concuerdan con el uso sostenible de recursos y los principios de
una economía verde. Por el contrario, la economía orientada al mercado del
siglo XX no consideró estas creencias ancestrales de los Pueblos Indígenas
y provocó la sobreexplotación de muchos recursos. Cuando los Pueblos
Indígenas se han visto involucrados en las actividades de conservación y
de manejo comunitario en reservas y en sus propios territorios, han sido
capaces de incorporar sus prácticas y conocimientos ancestrales que están
creando la economía verde indígena actual.
Si hay una esperanza a la vista para la Amazonía, sus bosques y hume-
dales, su increíble biodiversidad y su no menos asombrosa sociodiversidad,
es en el modelo la “economía verde indígena”.
SEGUNDA PARTE
Clasificación lingüística de los
Pueblos Indígenas de la Amazonía
208 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Introducción

La Comisión Amazónica de Desarrollo y Medio Ambiente (1993) sugiere que

la diversidad genética de especies y ecosistemas no es un simple fenómeno
natural, sino también cultural, es decir, resultado de la acción humana. De
acuerdo con estos estudios, las poblaciones humanas no solamente convi-
ven con los bosques tropicales y conocen los seres que las habitan, sino
también los manejan. Las poblaciones locales amazónicas manipulan los
elementos componentes de la Amazonía desarrollando un aumento de las
comunidades vegetales y animales. De este modo, aquello que los biólogos
y ecólogos denominan biodiversidad, traducida en largas listas de plan-
tas y animales, descontextualizado del dominio cultural, es diferente al
concepto de biodiversidad considerado por los antropólogos.
Desde hace miles de años, con la llegada de las primeras oleadas suce-
sivas de migración, los aborígenes han evolucionado creando patrones
propios de cultura. Las comunidades de las zonas bajas de los bosques
tropicales amazónicos tienen ciertos perfiles culturales comunes para los
grupos ribereños, y lo mismo ocurre en tierra firme interfluvial; pero diver-
gen en cuanto a idiomas y dialectos. Estos grupos han sufrido presiones
internas, conflictos y desplazamientos antes del contacto con la cultura
occidental. En la parte periférica andina de la cuenca se han desarrollado
culturas muy distintas, como la aymara, la kichwa y la chibcha que han
tenido influencias innegables sobre los grupos aborígenes. La conviven-
cia actual de comunidades colonas e indígenas es resultado de sucesivas
olas migratorias.
Hasta antes de la llegada de la civilización europea, cientos de grupos
aborígenes habitaron las tierras que hoy conforman la Amazonía peruana.
Muchos fueron registrados bajo el concepto de etnias, según el misionero
o explorador que hubiera tomado contacto con ellos. Hoy reivindican los
términos que usan para autodenominarse a sí mismos.
Con los años, una reclasificación más bien lingüística ha dado nuevas
luces sobre sus costumbres seminómadas y, sobre todo, los parentescos
y orígenes que aún comparten algunos de estos grupos. De esta forma,
presentamos la clasificación actual de la configuración étnica y lingüística
de los grupos nativos amazónicos de Perú (Tabla 7). Debido a las continuas
invasiones de la región por parte del imperio incaico en primer lugar, los
conquistadores españoles después, y olas migratorias de colonos en busca
de la riqueza sobre la base de la extracción de recursos naturales, aunque
a veces, estos Pueblos Indígenas pueden distribuirse de forma diseminada
en la vasta región peruana y también en los países vecinos.
La historia conocida de los pueblos amazónicos está relacionada con
la historia de la colonización y la exploración del territorio. Las misiones
supusieron un centro de atracción para algunos grupos; otros, diezma-
dos por la explotación o por la confrontación directa con los colonizado-
res, fueron capturados y forzados a buscar el caucho para los acopiadores.
209 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

En otros casos, muchas comunidades optaron por apartarse de las zonas

ocupadas por la cultura foránea o perecieron ante las enfermedades nuevas
portadas por los blancos. Estos nomadismos y traslados involuntarios
configuraron el mapa en el que actualmente se distribuyen los distintos
grupos de comunidades indígenas.
De los miles de comunidades diferenciadas que, se supone, hubo antes
del contacto con occidente, hoy solo quedan unos cientos que han sido
agrupados en cuatro categorías según el grado de contacto con la sociedad
envolvente: aislados, que tienen contactos esporádicos y conservan con
mayor grado su identidad étnica y cultural; los de contacto intermitente, es
decir, aquellos cuyos territorios comienzan a tomar contacto directo con
la civilización occidental, pero aún conservan su identidad; los de contacto
permanente, que son los grupos que ya han perdido su autonomía socio-cul-
tural y sufren un proceso de absorción, lo que deviene en una pérdida de su
integridad étnica, y, finalmente, los integrados, grupos que ya han perdido
su identidad étnico-cultural y, aunque generalmente marginados, viven
inmersos en la sociedad urbana actual.
210 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

FIGURA 13. DENSIDAD POBLACIONAL (NÚMERO DE PERSONAS) EN ORDEN DECRECIENTE DE LAS FAMILIAS
LINGÜÍSTICAS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA.

Arawak
Jibaro
Kichiwa
Pano
Cahuapana
Sin clasificar
Tupi
Peba Yagua
Bora Huitoto
Harakmbut
Tukano
Zaparo
Tacana
0 20000 40000 60000 80000 100000 120000

FUENTE. INEI (2009) y Ministerio de Cultura de Perú (2017)

FIGURA 14. DENSIDAD POBLACIONAL (NÚMERO DE PERSONAS) EN ORDEN DECRECIENTE DE LAS FAMILIAS
LINGÜÍSTICAS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA.

Ashanika
Awajun
Kichwas
Shipibo-Konibo
Kukama Kukamiria
Shawi-Chayahuita
Yagua
Matsigenka
Wampis / Huambisa
Ashénika
Achual
Yanesha
Nomatsiguenga
Tikuna
Yine / Piro
Huitoto
Urarina
Kandozi
Harakbut
Kakataibo
Matsés
Cashinahua
Secoya
Bora
0 20000 40000 60000 80000 100000 120000

FUENTE. INEI (2009) y Ministerio de Cultura de Perú (2017)

211 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

FIGURA 15. DENSIDAD POBLACIONAL (NÚMERO DE PERSONAS) EN ORDEN DECRECIENTE DE LOS PUEBLOS
INDÍGENAS MINORITARIOS DE LA AMAZONÍA PERUANA (CON MENOS DE 1.000 PERSONAS).

Esse’Eja
Shiwilu-Jebero
Sharanahua
Madja / Culina
Ikitu
Shapra
Amahuaca
Arabela
Jibaro
Mastanahua
Nahua
Kakinte
Maijuna
Marinahua
Murunahua/
Chitonahua
Ocaina
Matsigenka-Nanti
Chamicuro
Resigaro
0 100 200 300 400 500 600 700 800

FUENTE. INEI (2009) y Ministerio de Cultura de Perú (2017)

FIGURA 16. DIVERSIDAD DE PUEBLOS INDÍGENAS (EN PORCENTAJE) PRESENTES EN LOS DIFERENTES DEPARTAMENTOS.

Loreto
Ucayali
Madre de Dios
Cusco
Huánuco
Junín
San Martín
Pasco
Amazonas
Ayacucho
Cajamarca

0 5 10 15 20 25 30

FUENTE. INEI (2009)

 212 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

FAMILIA LENGUAS Y POBLACIÓN NÚMERO DE

DIALECTOS TOTAL (%) COMUNIDADES (%)
ARAWAK MAIPUREN Culina 634 (0.1%) 7 (0.4%)
Asháninka 114.183 (23.0%) 462 (25.7%)
Asheninka 15.083 (3.0%)
Caquinte 254 (0.1%)
Chamicuro 63 (0.0%) 1 (0.1%)
Matsiguenga 15.649 (3.2%) 40 (2.2%)
Nomatsiguenga 11.147 (2.2%) 22 (1.2%)
Yanesha Amuesha 11.316 (2.3% ) 42 (2.3%)
Piro / Yine 7.822 (1.6%) 17 (0.9%)
Resígaro 37 (0.0%) 1 (0.1%)
BORA HUITOTO Bora 1.382 (0.3%) 6 (0.3%)
Huitoto 5.422 (1.1%) 22 (1.2%)
Ocaina 97 (0.0%) 2 (0.1%)
CAHUAPANA Chayahuita 25.239 (5.1%) 124 (6.9%)
Jebero 693 (0.1%) 1 (0.1%)
HARAKMBUT Amarakaeri 4.215 (0.8%) 5 (0.3%)
Arasaeri 2 (0.1%)
Toyoeri NO HAY DATOS
Wachipaeri 3 (0.2%)
JIBARO Achual - Achuar 12.761 (2.6%) 57 (3.2%)
Awajún 83.732 (23.0%) 281 (15.6%)
Kandozi 4.826 (1.0%) 46 (2.6%)
Jíbaro 354 (0.1%) 1 (0.1%)
Huambisa 15.546 (3.1%) 61 (3.4%)
Shapra 520 (0.1%) NO HAY DATOS
TABLA 15. FAMILIAS ETNO-LINGÜÍSTICAS Y GRUPOS ÉTNICOS EN LA AMAZONÍA PERUANA.

PANO Amahuaca 404 (0.1%) 6 (0.3%)

Capanahua 986 (0.2%) 4 (0.2%)
Cashibo - Cacataibo 4.083 (0.8%) 8 (0.4%)
Cashinahua 2.507 (0.5%) 19 (1.1%)
Mastanahua 303 (0.1%) NO HAY DATOS
Mayoruna - Matsés 2.602 (0.5%) 16 (0.9%)
FUENTE. INEI (2009) y Ministerio de Cultura de Perú (2017)

Nahua - Morunahua 385 (0.1%) NO HAY DATOS

Sharanahua 669 (0.1%) 13 (0.8%)
Shipibo - Conibo 35.239 (7.2%) 104 (5.8%)
Yaminahua 887 (0.2%) 5 (0.3%)
PEBA YAGUA Yagua 19.793 (4.0%) 41 (2.3%)
KICHWA Kichwa, Lamas 53.826 (10.9%) 202 (11.2%)
Kichwa, Pastaza y Tigre
Kichwa, Napo
SHIMACO Urarina 5.188 (1.0%) 53 (2.9%)
TACANA Ese’ Ejja 722 (0.1%) 3 (0.2%)
TIKUNA Tikuna 8.330 (1.7%) 25 (1.4%)
TUKANO Maijuna 253 (0.1%) 4 (0.2%)
Secoya 1.407 (0.3%) 9 (0.5)
TUPÍ GUARANI Kukama-Kukamiria 25.323 (5.1%) 59 (3.3%)
ZÁPARO Arabela 403 (0.1%) 2 (0.1%)
Iquito 575 (0.1%) 3 (0.2%)
TOTAL 495.979 1786 (100%)
TOTAL 4.295.931
213 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

LOCALIZACIÓN

Ríos Purús y Santa Rosa, cerca de la frontera con Brasil.

Pueblos Indígenas diferentes comparten el mismo territorio. Los Pueblos Indígenas iñapari, muniche, omagua y vacacoha no han sido observados en los últimos
Río Bajo Apurímac, Ene, Tambo, Satipo, Pichis, BajoUrubamba,

censos realizados. Existen grupos en aislamiento voluntario de ischconahua, marinahua, masch piro, matsigenka-nanti. Es importante destacar que existen
NOTA. No se encuentran en la tabla pukirieri (Familia Harakmbut) con 1 comunidad (%0,1) y resígaro con 1 comunidad (%0,1); Existen 21 comunidades donde
Alto Ucayali, Pachitea y Yurúa.

grandes diferencias entre los censos de 2007 ,1993 y los datos del Ministerio de Cultura. Todo ello parece indicar que los censos actuales aún no deberían
Pampa Hermosa, Bajo Ucayali. en extinción.
Ríos Camisea, Picha, Manu, Urubamba, Mishagua.
San Martín de Pangoa, en Satipo, Junin.
Junín, Pasco (cabeceras de los ríos Pachitea y Perené).
Ríos Bajo Urubamba y Ucayali medio (Coshibiatay).
Río Ampiyacu.
Ríos Putumayo, Ampiyacu.
Ríos Ampiyacu, Putumayo, Napo.
Ríos Yaguasyacu, Ampuyacu y Putumayo.
Ríos Paranapura, Cahuapanas, Sillay y Shanusi.

considerarse definitivos. No obstante, se espera que la fiabilidad de los últimos censos sea considerablemente mayor.
Distrito de Jeberos.
Ríos Madre de Dios y Colorado.
Río Arasa, Cuzco, Madre de Dios.
Cuenca del Toyo, Madre de Dios.
Ríos Madre de Dios y Keros.
Ríos Morona, Macusari, Tigre, Huasaga, Corrientes.
Area del río Marañón. Ríos Potro, Mayo y Cahuapanas.
Ríos Morona, Pastaza, Chitoyacu, Chapuli.
Ríos Tigre, Corrientes y Macusari.
Ríos Morona y Santiago.
Ríos Sicuanga y Pushaga, tributarios del río Morona.
Ríos Sepahua, Curiuja, Alto Ucayali, Inuya, Purús.
Área de los ríos Tapiche -Buncuya.
Ríos Aguaytía y San Alejandro.
Ríos Curanja y Purús.
Ríos Purús.
Distrito Yaquerana, Loreto.
Cabeceras del río Embin.
Río Alto Purús.
Río Medio Ucayali.
Huacapishtea y Mayupa.
Noreste del río Amazonas, de Iquitos a la frontera con Brasil.
Yanahuanca, Vilcabamba, Tapoc, Chacayán, Páucar, Goyllarisquizga.
Ríos Pastaza, Tigre, Huasaga, Urituyacu.
Región del río Napo.
Ríos Pucayacu, Chambira, Urituyacu y Corrientes.
Ríos Tambopata y Heath.
Noreste del río Amazonas.
Ríos Yanayacu, Sucusari, Algodón y Putumayo.
Boca de Angusillay Santa Marta, Río Napo.
Áreas de los ríos Ucayali, Marañón y Huallaga.
Río Arabela (tributario del Napo).
Río Nanay.
AMAZONÍA PERUANA
PERÚ
214 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 1. Mapa de distribución de los Pueblos indígenas pertenecientes a la familia Kichwa: kichwa
lamistas (1), kichwa del Napo (2) y kichwa del Pastaza y del Tigre (3).
215 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Kichwa - Quechua

Se asientan prácticamente en toda la Amazonía y sus concentraciones

mayores están en las provincias de Napo, Pastaza, Tigre y Sucumbíos.
Comprende tres pueblos que comparten una misma tradición lingüística
y cultural: el pueblo kichwa de Lamas, el pueblo kichwa de Napo, y el pueblo
kichwa del Pastaza y del Tigre. Según el censo realizado en 2007 (INEI, 2009)
su población conjunta es de unas 80.000 personas, según Ministerio de
Cultura de Perú (2017) es 53.826 personas (10,9% de la Amazonía peruana).
Poco se sabe al respecto de su origen. Algunos investigadores sostie-
nen como hipótesis un origen preincaico ya que los pueblos amazónicos
mantenían relaciones comerciales y culturales con indígenas serranos y
con los Chinchay del Perú. En estas relaciones empleaban el kichwa como
lengua. Otros plantean que podrían tener descendencia incaica, cuando
se asentaron en su actual territorio, en su proceso de expansión al este
de los Andes. Finalmente hay quienes manifiestan que su origen es resul-
tante de las migraciones y desplazamientos de poblaciones kichwa de la
sierra en épocas coloniales, favorecido por el proceso de quichuización
implementado por los misioneros jesuitas. Por lo tanto, los actuales runa,
kichwa amazónicos, son el resultado de un antiguo y complejo proceso de
relaciones interétnicas con los ancestrales habitantes de la región: záparo,
omagua, tukano, achuar, achual, siona, secoya e inclusive kichwa de la Sierra.
La Runa Shimi, “lengua de la gente”, perteneciente a la familia lingüística
kichwa, adquiere características lingüísticas propias y diferentes al kichwa
serrano, del cual es posiblemente originario.

IMAGEN 90. Indígenas kichwa (grabado de Marcoy, 1875).

216 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 91. Dos hombres kichwa lamista (Biblioteca Amazónica, Iquitos).

217 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Kichwa Lamista

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentra en la Región de San Martín. Con 16.929 personas censadas

constituye el 5,1% de la población indígena (INEI, 2009; Mora, 1994).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Considerados descendientes de los chancas, grupo resistente a los incas, los

kichwa lamistas son el resultado de un largo proceso de transformación al
que fueron sometidos diferentes grupos indígenas amazónicos conocidos
como motilones.
Lamas, origen de esta etnia, es una de las ciudades más antiguas del
oriente peruano y data de tiempos inmemoriales empezando con los
primeros pobladores primitivos que llegaron en oleadas migratorias esta-
blecidos en varios lugares de lo que hoy es San Martín. Entre los Pueblos
Indígenas que abarcaron esta parte de la selva están los caribe, los tupí
guaraní y los arawak. Cuando los chancas llegaron a la región, esas etnias
abandonaron su territorio y se reubicaron en la colina donde hoy se encuen-
tra la ciudad de Lamas.
Hacia 1538, el Corregidor de Cajamarca y Chachapoyas Riva Herrera
inició la conquista armada de los territorios al este de la recién fundada
ciudad de Moyabamba, llegando hasta el Medio Huallaga. Durante esta
campaña fue fundado un fuerte alrededor del cual fueron reunidos seis
diferentes grupos: tabalazos, lamas, amasifuynes, cascabosoas, jaumuncos y
los payanos, además de miembros de otras tribus como suchichis y muniches.
Estas poblaciones fueron repartidas en encomiendas. Posteriormente, bajo
el régimen misional jesuita les fue impuesto el kichwa como lingua franca.
En 1650 un grupo de evangelizadores españoles erigirían sobre este fuerte
la ciudad de Lamas con el nombre de "La ciudad de Triunfo de la Santísima
Cruz de los Motilones de Lamas". Después de la conquista española, parte
de la población natural se desplazó a los espacios periféricos de la nueva
ciudad donde formaron su espacio residencial de acuerdo a sus costum-
bres y ancestros. Hoy en día el principal grupo étnico de la zona es el kichwa
lamista, que aún conserva el idioma kichwa lamista.
Durante el siglo XVII, estos indígenas pacificados se transformaron en
una unidad territorial. Tras la Independencia del Perú, como resultado del
Decreto Bolivariano de privatización de tierras comunales en Los Andes,
se produjo una corriente migratoria hacia esta región promovida a través
de diferentes leyes dadas durante el Gobierno de Castilla. El resultado de
esta migración, a fines del siglo XIX, ha sido que la población indígena de
Lamas devino en una minoría étnica, siendo el kichwa y la vestimenta intro-
ducida en la etapa misional los diacríticos étnicos básicos.
218 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

A partir de 1960, como consecuencia de nuevas olas migratorias hacia

la ceja de selva promovidas por el Estado -y que tiene como expresión la
construcción de la Carretera Marginal de la Selva- se produjo una serie
de cambios en la región que afectan a los kichwa lamistas: deterioro de los
recursos naturales, expansión de la creciente ganadería y agricultura de
corte comercial, explotación de cocales e incremento del narcotráfico.
A partir de 1996, el Estado creó territorios comunales pertenecientes
a las comunidades nativas, entregando así títulos de propiedad a nombre
del Estado.

ESTRUCTURA SOCIAL

En este grupo étnico, las categorías fundamentales de la organización

social son el ayllu, el barrio y la división en mitades.
El ayllu está constituido por la parentela de un individuo, es decir, por
sus parientes tanto del lado paterno como materno, lo que se denomina un
grupo cognático de parentesco. Este se encuentra organizado alrededor de
un individuo generalmente masculino, mayor de edad y de gran prestigio.
Representa un grupo espacialmente localizado en virtud de una regla de
residencia post-matrimonial patri-virilocal. Muchas veces estas unidades
localizadas giran en torno a un chamán. Si bien el ayllu es una organiza-
ción bilateral (porque se contempla al padre y a la madre), este presenta
un cierto sesgo patrilateral debido a que los derechos del uso de la tierra y
de los utensilios son transmitidos patrilinealmente, teniendo como punto
de referencia la figura paterna, al igual que los apellidos. Por otro lado, las
hijas reciben posesiones femeninas de su madre.
Los ayllu, en grupos espacialmente localizados, se encuentran ubicados
dentro de barrios. Estos son unidades sociales y territoriales que pueden
ser definidas como ayllus extendidos. Los barrios a su vez se encuentran
agrupados en dos conjuntos que constituyen las mitades endógamas (alian-
zas matrimoniales entre los ayllus de una misma mitad), como a través
del antagonismo entre los ayllus de una u otra mitad que tiene expre-
sión en grandes luchas rituales, en las que los miembros de un determi-
nado ayllu se alían con los de la mitad a la que pertenecen contra los de la
mitad opuesta.
Si bien la terminología de parentesco señala la distinción entre primos
paralelos y cruzados, el matrimonio entre estos últimos está prohibido,
permitiéndose el matrimonio solo entre individuos de ayllus distintos. La
regla de residencia es patri-virilocal, es decir, el nuevo matrimonio vivirá
en el barrio al que pertenezca el varón.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La economía de los kichwa lamistas depende principalmente de la horticul-

tura de roza y quema. La caza y la pesca aún son importantes. Actualmente
ya no se practica la recolección. La crianza de aves de corral, de animales
219 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

menores y de ganado vacuno ha cobrado gran importancia en la economía

de este grupo. Productos agrícolas como maíz, frijol yuca, plátano, café y
tabaco, además de aves de corral y ganado, son comercializados por los
lamistas en Tarapoto. Los kichwa pertenecientes a estos territorios comu-
nales acuden a la ciudad de Lamas para utilizar a la misma como su lugar
de referencia de intercambio comercial y de inter-relación con la pobla-
ción no kichwa.

ESCOLARIDAD

En cuanto al nivel de educación, la instrucción primaria es el nivel más

elevado para el 62% de la población, en tanto que un 17% no ha asistido a
la escuela. La educación secundaria representa el nivel de instrucción más
elevado para el 19% de esta población, en tanto que solo un 2% accedió a
estudios superiores. Del total de personas con estudios superiores, el 66%
no tienen estudios universitarios y únicamente el 20% culminó su carrera
universitaria (lo cual supone un 0,6% de la población total).
Esta etnia tiene una lengua vernácula, la kichwa lamista, que es hablada
en San Martín, Sisa y Lamas, por unas 14.000 personas.

VULNERABILIDAD

Por su alto volumen poblacional, buen nivel de organización y baja inci-

dencia de presiones externas significativas, se les puede considerar en una
situación de baja vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

Etimológicamente Urku es una palabra utilizada por la etnia kichwa lamista,

que significa “cerro”, y que simboliza la Selva Alta donde se origina la gran
cuenca amazónica.
La organicidad de los kichwa lamistas se manifiesta en la comunidad
(llakta o pueblo), el sector, la microcuenca y las familias, sin límites que
dividan una con otra, todo está entrelazado, formando el pacha o tejido;
con caminos anchos para relacionar las comunidades, caminos angostos
para relacionar las familias cercanas o las chacras, y los caminos mucho
más angostos todavía para relacionarse con el monte. Es en estas pachas
en donde se manifiesta la diversidad agrícola.
Mantienen la interdependencia entre las colectividades naturales,
rotando monte-chacra, chacra-monte para la regeneración de la vida, cicli-
cidad que vigoriza la semilla (hombre-planta). Asocian y rotan las chacras
y los chacareros, buscan la familiaridad intra e inter-específica entre los
cultivos y rotan si no hay familiaridad cercana.
En la vida comunitaria de los kichwa lamistas, los runa participan unién-
dose de diferentes maneras para criar la chacra, en los grupos denomina-
220 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

92

93

IMAGEN 92. Niña lamista con vestimenta IMAGEN 93. Mujeres lamistas
tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos). (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
221 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

dos como los chuklla-chukllas, maqui-maquis o los choba-chobas (que en kichwa

significa ‘mano a mano’ o ‘pelo a pelo’). Los grupos se manifiestan con
mucha elasticidad y dinámica, con uniones pequeñas de 1 a 2 personas y/o
familias, a grupos grandes de 20 a 30 personas y/o familias, variando según
el tipo de cultivo o la actividad chacarera a realizar. En esta organicidad
está expresada la colectividad natural mediante la relación interdepen-
diente entre la naturaleza, los runas y las deidades, viviendo en ciclicidad
y en asociación unos con otros. La naturaleza se manifiesta mediante los
sachas y los llactinos o pueblerino (de llakta), que son considerados como las
crías de los aukas o antiguos y de las ánimas del monte; las deidades son
los maman que se denominan los mamanyados, machuyados o supayados (de
supay que es el espíritu); y los humanos que son los wiwas (o sea son los
criados de los runa); estas tres comunidades se crían en la chacra y el monte.
En este mundo viviente, como es el de los kichwa lamistas, se relaciona
mejor quien mejor sabe conversar. Saber conversar es saber relacionarse
con los signos que nos da el entorno, tener resaltadas todas las sensibilida-
des para relacionarse en forma holística: uno mismo no es uno solo, sino
que se es la trama de la vida: en uno anida la colectividad natural, como
puede anidar en una planta de maíz, de yuca, etc.
En este mundo viviente, como es el de los kichwa lamistas, se relaciona
mejor quien mejor sabe conversar. Saber conversar es saber relacionarse
con los signos que nos da el entorno, tener resaltadas todas las sensibilida-
des para relacionarse en forma holística: uno mismo no es uno solo, sino
que se es la trama de la vida: en uno anida la colectividad natural, como
puede anidar en una planta de maíz, de yuca, etc.
El tantankuna llakta es el espacio en el que se vinculan los kichwa lamis-
tas con los montes, los pozos, las comunidades, y todo lo que en él habita,
mediante diferentes caminos.
222 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 94. Familia kichwa del río Napo (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
223 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Kichwa del Napo

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Habitan los ríos de Napo y Tahuamanu. También se encuentran en Ecua-

dor, en el Alto Napo y afluentes (ríos Ansuy y Jatun Yacu). Con un total de
19.118 individuos, que incluyen a los denominados kichwas santarrosinos,
los kichwas del Napo representan el 5.7% de la población indígena (INEI,
2009). En Ecuador se les conoce también como quijos kichwa, y tienen una
población de aproximadamente 70.000 personas.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los kichwa del Napo son descendientes de los quijos, ubicados tradicional-
mente en el actual territorio del Ecuador. Fueron traídos al Perú por los
patrones caucheros donde se unieron a poblaciones que habían perdido su
identidad originaria; pero se cree que estos grupos pertenecían a grupos
como omagua, archidona, sonus, vacacocha, záparo, aushiris, semingayés y algu-
nas familias jíbaro.
A lo largo de su historia han sufrido constantes episodios de abuso y
explotación. De esta forma, desencadenaron grandes rebeliones como
la de Ávila y Archidona en 1578 y la de los quijos en la escasez de mano
de obra en la producción de la shiringa (caucho). Intentando evitar estos
abusos, un grupo se desplazó a la Región de Madre de Dios, dando lugar a
los llamados kichwa santarrosinos.
Tanto los colonos como los misioneros jesuitas implantaron la lengua
kichwa entre estos grupos para facilitar el trabajo evangelizador. Como
resultado de esta actividad misionera se conserva muy poco de su cultura
nativa originaria, aunque aún emplean el kichwa como lengua franca.
En 1972, dos individuos kichwa del Napo asistieron al congreso de líde-
res shipibo de ese año y pocos meses después promovieron la organización
de un congreso similar entre sus paisanos. En dicha asamblea decidieron
elegir a sus propios líderes y liberarse de los patrones que aún les some-
tían. Desde entonces han desarrollado actividades como la extracción de
la madera, la ganadería, la agricultura y el comercio de pieles de una forma
cada vez más independiente.

ESTRUCTURA SOCIAL

En el sistema de parentesco de los kichwa del Napo, la unidad fundamental

es el grupo de consanguíneos bilateral denominado ayllu. Si bien no existe
una regla prescriptiva de matrimonio, el tabú del incesto se extiende a los
consanguíneos bilaterales de primer grado y a los individuos con los que
224 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

95

96

IMAGEN 95. Comunidad kichwa del IMAGEN 96. Mujer e hija kichwa
Napo (Carlos Mora). del Napo en la cocina (Cristina López Wong, 2007).
225 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

se establece un parentesco simbólico (compadres). Este compadrazgo se

establece mediante el apadrinamiento del matrimonio, el bautismo y la
primera comunión. El patrón de residencia post-matrimonial es uxorilocal.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La horticultura de roza y quema constituye una de sus principales acti-

vidades económicas. En los huertos siembran yuca, plátano, maní, maíz,
camote, caña de azúcar y frutales. La caza, la pesca y la recolección repre-
sentan asimismo actividades importantes para su subsistencia. La crianza
de animales menores sirve para complementar la dieta en la medida en
que los recursos de la caza y la pesca se tornan cada vez más escasos.
Los kichwa del Napo suelen comercializar arroz, yute, maíz y frutas
diversas, así como pieles y maderas finas. Esta última actividad en gran
medida se realiza bajo el sistema de habilitación por parte de los patrones.

ESCOLARIDAD

Entre los kichwa del Napo los analfabetos representan el 36% de la pobla-
ción. Se observa también un bajo nivel educativo, ya que el 30% de dicho
grupo no ha asistido nunca a la escuela. La instrucción primaria resulta
ser el mayor nivel de instrucción alcanzado para el 5.7% de esta pobla-
ción. En tanto que un reducido porcentaje (4,6%) accedió a cursar estudios
superiores.
A pesar de disponer de escasa información referente a la infraestruc-
tura educativa, número y origen de los docentes, el programa de educación
bilingüe dirigido por los maestros indígenas en las comunidades kichwa
runa es uno de los pioneros en Perú.

VULNERABILIDAD

Por su alto volumen poblacional, buen nivel de organización y baja inci-

dencia de presiones externas significativas, se les puede considerar en una
situación de baja vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

La teoría social de su parentesco (Uzendoski, 2006) representa una filoso-

fía que define el cuerpo y su relación con el cosmos. El parentesco se basa
en el problema de que ninguna experiencia humana se da por construida;
la realidad humana tiene, por tanto, que ser constantemente re-creada.
Ninguna relación de sangre existe sin una relación de afinidad. Por lo
tanto, la afinidad justifica la consaguinidad. Una relación de afinidad es una
relación que se forma con el “otro”, ya sea un ser un humano o un espíritu
de la selva; y este tipo de relación debe producirse y crearse por la acción
226 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

humana, pero nunca llega a representar perfectamente la consanguinidad.

Las relaciones de sangre compartida forman la base de la familia, o
el ayllu. Sin embargo, la circulación de sustancia material (yahuar) no se
puede separar de la circulación de la sustancia del alma (samai) que circula
entre todos los seres vivos, la naturaleza y cualquier objeto chamánico,
especialmente las piedras. La persona se forma de su sustancia física y
del alma, y estos dos aspectos son igualmente importantes en las formas
del parentesco. Por ejemplo, después del nacimiento de un hijo los padres
tienen que ayunar y seguir las prácticas del couvade (en caso contrario el
niño va a crecer torcido y puede enfermarse o morir por falta de energía
vital que se transmite desde los padres al niño). Los padres contribuyen con
la “sustancia de alma”. También los chamanes manipulan este modelo de
parentesco para formar alianzas y conexiones de consanguinidad.
Por otro lado, el amor o llakina produce no solo relaciones sociales sino
también circula como la presencia afectiva del poder. Ellos ven la génesis
de la vida misma formada por actos de amor. El amor, como sustancia de
vida y parentesco, circula como poder entre todos los seres vivos y divinos.
Dar amor o pensar bien de una persona es transferirle un poco de fuerza,
poder o energía.
Todo el mundo manipula este modelo de parentesco espiritual a través
de rituales, afectividad social, lugar de residencia, memorias, sueños y
pensamientos. Por ejemplo, aunque el ayllu se basa en la idea de consan-
guinidad, tiene que ser producido a través de prácticas y símbolos de la
afinidad. La boda tradicional también sigue esta lógica donde los partici-
pantes dicen que el fin es transformar dos familias (ayllu) en una. Lo ideal
es transformar la afinidad en consanguinidad.
Además, el samai puede transferirse a otra persona o mejorar a un
enfermo, como en los rituales de curación chamánica. Las personas más
fuertes o los chamanes han acumulado mucho samai (alma). Una persona
recibe su samai inicial de sus padres y de la línea familiar que está conec-
tada a los tiempos míticos. A través de sus vidas, el samai va creciendo y
una persona puede recibir más samai de cualquier otra persona que se
pone de acuerdo para dárselo. Por ejemplo, un joven le pide a un anciano
soplarle en la corona para recibir su poder. Los chamanes son las personas
que tienen más samai.
227 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Kichwa del Pastaza y el Tigre

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en las Regiones de Loreto y San Martín, en los ríos Tigre,
Pastaza, Marañón, Huallaga y Corrientes. Datos estimados de su pobla-
ción en los años 1970s señalan que fluctuaba entre 4.000 y 8.000 personas
(Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). En la reconstrucción de la infor-
mación censal de 1981 efectuada por Mora (1994), se registró un total de
nueve asentamientos de este grupo con un volumen poblacional de 1.395
personas. En los años 1990s, los 2.175 individuos representaban solo el
0,90% de la población indígena censada (INEI, 1993). El censo de INEI (2009)
establece una población de 116 personas. Existe de esta forma una gran
diferencia entre censos.
En Ecuador se les conoce como canelos kichwa. Su población suma alre-
dedor de 10.000 personas distribuidas en la región comprendida entre Puyo
y las cabeceras del Bobonaza, así como en el área comprendida entre los
ríos Bobonaza y Curaray.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

De manera similar a los kichwa del Napo, los kichwa del Pastaza constituyen
una población compuesta por familias que perdieron su identidad étnica.
Provienen de los grupos canelo, coronado, urarina, romayna, shimiagés, arabela,
murato y achual, a los que durante el período misionero les fue impuesto
el idioma kichwa.
Las crónicas misioneras del siglo XVIII no reportan la existencia de
grupos de habla kichwa. Es muy posible que estos pueblos recibieran la
influencia kichwa debido a presiones de los misioneros. La enseñanza del
kichwa era utilizada por los jesuitas para eliminar la enorme diversidad
de lenguas que hablaba la gente de esa región. No obstante, se cree que
ese proceso fue iniciado por los propios inkas en tiempos pre-colombinos.
En los siglos XVII y XVIII, los dominicos emprendieron la tarea de
formar misiones constituyendo entre otras la de los canelo (así denominada
por la abundancia de canela en sus tierras) sobre el río Bobonaza y la de
Andoas en el río Pastaza. Estas agrupaciones, debido a las guerras y epide-
mias, fueron reubicadas en repetidas ocasiones. Los dominicos fueron
más efectivos que los jesuitas a la hora de mantener sus misiones, tal vez
gracias a que el área donde se establecieron sirvió como zona de refugio
para pueblos afectados por las correrías y los traficantes de esclavos. Poste-
riormente, estos pueblos serían absorbidos por la población pre-existente
mediante un proceso de transculturación (Revee, 1988). De esta forma, las
misiones dominicas parecen haber contribuido al proceso de etno-génesis
kichwa debido a los matrimonios entre canelo, achual, kichwa del Napo y záparo.
228 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Durante el período colonial se desarrollaron importantes intercambios

comerciales, que permitieron que tanto los canelo-kichwa como los kichwa del
Napo se trasladaran a los ríos Huallaga y Marañón en busca de sal y curare.
En el transcurso del siglo XVIII se observó de forma simultánea una
importante caída poblacional y el desarrollo de grandes movimientos
migratorios, producto del traslado masivo de pueblos provenientes de
otras áreas amazónicas. Sin embargo, en el siglo XIX se evidenció una
recuperación demográfica en el área del Bobonaza-Curaray por el hecho
de ser una zona de refugio.
La explosión del caucho a finales del siglo XIX afectó severamente a la
población establecida en dicha área, al ser trasladados importantes contin-
gentes poblacionales desde los ríos Pastaza y Bobonaza a las cuencas de
los ríos Tigre y Ucayali. Con la caída del “boom” del caucho, estas comu-
nidades participaron en la explotación de la leche caspi y otras resinas.
La guerra con Ecuador en 1941 produjo la ruptura de importantes rela-
ciones interétnicas en el área de los ríos Napo, Curaray y Pastaza, sobre
todo en el ámbito de los circuitos comerciales para la adquisición de sal
y curare, así como para el desarrollo de los intercambios matrimoniales.
En los últimos años, la actividad maderera en la zona del Pastaza y,
posteriormente, la explotación petrolera en las cuencas del Tigre y del
Pastaza impactaron la estructura socio-económica de este grupo. La orga-
nización de federaciones kichwa en la década pasada constituyó un impor-
tante avance en la tarea de reivindicación de los derechos de esta población.

ESTRUCTURA SOCIAL

El sistema de parentesco está caracterizado por relaciones de tipo bilate-

ral. Existe una marcada diferencia entre parientes cruzados y paralelos.
De esta forma, los primos paralelos son clasificados como hermanos y
los cruzados como parientes lejanos, e incluso no son denominados con
términos kichwa.
El ayllu es el universo social básico de todo individuo, es su familia
extensa; mientras que la llakta es la unidad residencial del ayllu. Esta situa-
ción difiere a la existente en la región andina, donde el ayllu constituye
también la unidad territorial (Reeve, 1988).
Los matrimonios son arreglados por los padres de los cónyuges, exis-
tiendo por parte del novio el servicio a la familia de la esposa. El compa-
drazgo se presenta como una forma de extender el ayllu y se mantiene
mediante continuos y mutuos obsequios de bienes y servicios, siendo
considerado como un lazo de consanguinidad.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La economía de los kichwa del Pastaza y del Tigre se basa en la horticul-

tura de roza, la caza y la pesca. Los principales productos cultivados en los
huertos son la yuca, plátano, maíz, arroz y algodón. La caza y la pesca son
229 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

actividades desarrolladas tanto de manera individual como colectiva. La

recolección representa una actividad cada vez menos importante.
La principal actividad económica orientada hacia el mercado es actual-
mente la extracción de madera, realizada individualmente dentro del
sistema de habilitación de los patrones.

ESCOLARIDAD

Este grupo presenta un alto porcentaje de analfabetos (47%) entre la pobla-

ción. Esta situación está estrechamente relacionada al bajo nivel educa-
tivo de la misma, ya que un 32% no ha asistido a la escuela. El 56% de la
población solo ha estudiado educación primaria, incompleta en muchos
casos. Las personas con educación secundaria representan el 34% y las
que cursaron estudios superiores supone el 1,8% de la población. Carece-
mos de la información sistemática relativa a la infraestructura escolar y
al personal docente.

VULNERABILIDAD

Este grupo relativamente pequeño se encuentra en una zona de intensa

explotación petrolera, pudiendo considerarse en una situación de alta
vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

El mundo fue creado por Yaya (Dios), flotando sobre el agua. Está sostenido
por él, por eso se teme que en cualquier momento pueda hundirse. Yaya
puede hablar para que no pase nada y las cosas obedecen y se calman. Dios
puede soltar el mundo para que se hunda cuando hay mucha maldad de
la gente.
Los kichwa del Pastaza creen que el mundo está dividido en cinco partes:
Yakuruna Wasin o lugar del agua; Runapa Kawsana Allpa, donde vive la gente;
Wayyra Kawsana, donde está la tierra sin vegetación, las nubes, el aire y
la lluvia; Wañushkakunala Runankunawan Llaktan, lugar de los muertos; y
Yayanchikpa Runankunawan Llaktaan, lugar de Yaya (Dios), el sol, la luna y
las estrellas.
En Yakuruna Wasin o lugar del agua, formada por cochas y ríos, vive el
Yakuruna, ‘gente del agua’ o dueño del agua, sobre el lagarto que es su canoa.
Él cuida toda clase de peces y animales. Las rayas le sirven de sombrero,
las carachamas son sus zapatos y los peces macanas son su machete.
La gente vive en Runapa Kawsana Allpa, junto con los animales y los
seres de la naturaleza. Para entrar en el monte desconocido, primero
debemos pedir permiso al dueño del monte que es Sacharuna (hombre
de monte, gente de la selva). Solo así se podrá andar sin miedo, porque si
no se hace así se puede enfermar o se puede perder siguiendo el sonido
230 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

97 98

99

100

IMAGEN 97. Mujer kichwa del IMAGEN 98. Niña kichwa del IMAGEN 99. Hombre kichwas
Pastaza (Claudia Ríos, 2008). Pastaza (Claudia Ríos, 2008). del Pastaza en una minga
(Claudia Ríos, 2008).
IMAGEN 100. Reunión de
kichwas del Pastaza en la casa
comunal (César Ching, 1996).
231 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

de cualquier animal. De esta forma les roba y les lleva hasta su casa (las
aletas de la lupuna).
No hay muchos brujos, con lo que para curarse el kichwa llama a las
madres de las plantas. Ellas curarán a través de los sueños. En ocasiones
para aprender se toma toé. En las purmas (chacras abandonadas) viven
las almas de los muertos malos. Ellos hacen daño y asustan a la gente. Se
presentan como personas y parecen amigueras, pero pueden enfermar
y matar a las personas. El mes de la creciente del agua es el mes de los
muertos. Entonces se recuerda a los muertos. Se cocina lo que le gustaba
al difunto, se toca tambor y flauta, se ríe y se come.
En la Wayyra Kawsana solo hay tierra, pero sin plantas. En este espacio
vive el aire, su madre es Wayra mama. Cuando sopla fuerte es porque anda
con muchos malos espíritus. Los brujos entonces aprovechan para hacer
daño a la gente. En este espacio también se encuentra la madre del rayo
(Illapa mama). Ella era una mala persona. La gente empezó a perseguirle y él
escapó al lugar donde termina la tierra y empieza el cielo, al lugar libre de
plantas, animales y personas. Allí se escondió detrás de las nubes. Cuando
llueve, esa agua son las lágrimas que caen de sus ojos al darse cuenta de
que hace daño a las personas.
En Wañushkakunala Runankunawan Llaktan habitan las almas buenas. Es
un lugar maravilloso con cosas bonitas, caza y pesca en abundancia. En
este espacio hay un camino que lleva a un lugar oscuro donde se dirigen
las almas malas. Allí lloran sin parar.
En Yayanchikpa Runankunawan Llaktaan vive Yayá junto con el sol, la
luna y las estrellas. El sol y la luna son varones y las estrellas son mujeres.
Antes, Yaya vivía trabajando la chacra. Cuando su papá cazaba alguna presa
pequeña, él la convertía en gran presa. Como la gente le tenía envidia, él
quería salir del lugar. Para eso plantó un pijuayo. Cuando creció ese pijuayo
subió y desde la altura convirtió a esa gente en largartos, boas y anguilas.
El pijuayo creció hasta llegar hasta el cielo y allí quedó. Yaya, desde arriba,
protege para que no pase nada malo con los animales.
232 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 2. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Arahuana–Arawak:

amueshas-yanesha (1), asháninka (2), culina (3), chamicuro (4), matsiguenga (5), nomatsiguenga (6), piro-
yine (7), y otros grupos menores –iñapari, resígalo- (8).
233 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Arawak Maipuren

Comprende alrededor de 80 lenguas y dialectos que actualmente se hablan

en las Guayanas, Venezuela, Colombia, Brasil y hasta las estribaciones de
los Andes peruanos. La mayoría de sus hablantes forman parte de peque-
ños grupos tribales.
Antes de la conquista española, las lenguas arawakanas se hablaban en
regiones muy dispersas y discontinuas entre sí, abarcando desde el Caribe
hasta el Gran Chaco y las fuentes del río Xingú, y desde la desembocadura
del Amazonas hasta las laderas de los Andes.
El origen de la familia probablemente sea el bajo Amazonas, entre la
desembocadura del río Negro y la isla de Marajó, desde donde se habría
dispersado siguiendo los afluentes del Amazonas. Como dato que infiere
la antigüedad de esta familia podríamos decir que el grado de divergencia
interna de las lenguas de este tronco se calcula en 45 siglos.
Dentro de las lenguas arawakanas se incluyen diversos Pueblos Indí-
genas, como los culina, asháninka, chamicuro, matsiguenga, nomatsiguenga,
yanesha amuesha y, finalmente, piro/yine.

IMAGEN 101. Diseño de una cushma o túnica yine (Cotton INIT SAC).
234 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 102. Representante amuesha en una reunión federativa indígena (Biblioteca Amazónica, Iquitos).
235 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Amuesha

LOCALIZACIÓN Y CENSO

También denominados yanesha, amage o amuexia, se ubican en los ríos

Palcazú, Pichis, Pachitea, Huancabamba, Cacazú, Chorobamba, Yurinaqui,
en la Región de Huanuco (Distrito de Yuyapichis), Región de Junín (Distrito
Perené) y Región de Pasco (Distritos de Oxapampa, Palcazu y Villa Rica).
Sus comunidades están situadas en un rango de altitud que va de los 200
a los 1.600 metros sobre el nivel del mar.
Se tiene información demográfica sobre este grupo desde inicios del
siglo XVIII gracias a los registros llevados a cabo por los misioneros fran-
ciscanos. Diversos autores coinciden en señalar que a fines de los 1970s,
el volumen de población amuesha se ubicaba entre 4.000 y 5.000 personas
(Varese, 1972; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). En
1994 se censaron 25 asentamientos amuesha con un total de 6.097 perso-
nas. Según censos realizados en 2007 (INEI (2009) cuentan con una pobla-
ción de 7.523 individuos (1.146 familias), pertenecientes a 42 comunidades;
según información del Ministerio de Cultura de Perú (2017) este grupo está
formado por 11.316 personas. Es un grupo relativamente pequeño pues
constituyen apenas el 2,3-4,0% de los habitantes indígenas censados en
la Amazonía del Perú.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los amuesha fueron contactados inmediatamente después de la Conquista

entre 1553 y 1576. El primer contacto fue realizado por el fraile Diego de
Torres de la Orden Religiosa Militar de La Merced. Tras esta primera expe-
dición, dominicos y franciscanos intentaron sin éxito establecer misiones
en la región. Pero no fue hasta principios del siglo XVIII cuando la adminis-
tración colonial decidió apoyar con dinero y hombres armados los esfuer-
zos misionales. Entonces los franciscanos lograron un control más regular
de los amuesha bajo la dirección de un experimentado misionero, el Padre
Francisco de San Joseph. En 1707 este misionero ingresó en el territorio
amuesha desde la ciudad de Huánuco. Entre ese año y 1715, funda cinco
misiones en dicha zona: Cristo Crucificado del Cerro de la Sal, Nuestra
Señora de Quimiri, San Antonio de Eneno, San Joaquín de Nijandaría y
Purísima Concepción de Metraro.
Asegurado el control del área entre la ciudad de Huánuco y estas misio-
nes, los franciscanos buscaron extender su dominio sobre el cercano Cerro
de la Sal y las rutas de acceso a este lugar, al que acudían todos los años los
campa asháninka, piro, shipibo y conibo, vecinos de los amuesha, pretendiendo
así extender el control colonial sobre el resto de las sociedades indígenas
de la Montaña Central.
236 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Numerosas epidemias diezmaron la población en las mencionadas misio-

nes, dando origen a revueltas que condujeron finalmente a la gran rebelión
de 1742, liderada por Juan Santos Atahualpa. A partir de dicho levanta-
miento la Montaña Central se mantuvo cerrada. Este hecho coincidió
con la demanda nacional e internacional de productos tropicales como la
zarzaparrilla, quinina, tabaco, aguardiente, café y coca. A partir de ese año,
diversos gobiernos estimularon la colonización de la región como medio
para asegurar el control e integración del territorio del naciente estado
peruano. Con este fin, se fundó la Sociedad de Inmigración y Coloniza-
ción bajo cuyo auspicio fueron asentados en el extremo norte del territo-
rio amuesha, área del Pozuzo, campesinos alemanes procedentes del Tirol.
Hacia 1880, el precio internacional del café se incrementó atrayendo
a gran número de colonos a los valles de Paucartambo y Chanchamayo. A
pesar de haber sido diezmados por nuevas epidemias entre 1879 y 1880,
los amuesha se enfrentaron a los colonos. Sin embargo, las epidemias recu-
rrentes fueron interpretadas como una venganza de los colonizadores y
depusieron las armas.
Pocos años después, ante el "boom" del caucho, el Estado financió la
apertura de la llamada Vía Central, un camino de herradura que conec-
taba la ciudad de Tarma en los Andes con las orillas del río Pichis, medio
de comunicación entre Lima e Iquitos, en aquel entonces el centro econó-
mico de esta industria. Paralelamente, los amuesha fueron reunidos en las
misiones de Quillazú, San Luís de Achualo y Sogormo.
En este contexto, la Peruvian Corporation, una empresa británica
conformada por acreedores del estado peruano, recibió una concesión de
500.000 hectáreas para la producción de café en territorio de los amuesha
y los asháninka. No obstante, los amuesha no sufrieron los abusos impues-
tos a otros Pueblos Indígenas de la Amazonía peruana durante el auge del
caucho a fines del siglo XIX. A partir de 1860 la afluencia de colonos andi-
nos y europeos al área que ocupaban empujó lentamente a muchos de ellos
hacia las cuencas de los ríos Palcazu y Pachitea.
Durante la primera mitad del siglo XX continuó la apropiación gradual y
la fragmentación del territorio amuesha por parte de los colonos. La llegada
del hombre occidental representó para los amuesha la pérdida de territo-
rios y el cambio de hábitos de vida, pues fueron agrupados en pueblos y,
extensos territorios suyos pasaron a propiedad de los colonos. En 1974,
con la Ley de Comunidades Nativas, fragmentos del territorio tradicional
fueron entregados en propiedad a las comunidades existentes que para ese
entonces habían constituido la primera expresión representativa de carác-
ter étnico en la Amazonía peruana, el Congreso Amuesha. De esta forma,
la Ley de Comunidades Indígenas reparó en parte la situación de despo-
sesión al conceder en propiedad a los grupos amuesha algunos territorios.
Pocos años más tarde, esta sería reemplazada por la Federación Yanesha.
Durante los años 1980, los amuesha recibieron el impacto del fenó-
meno de la violencia política, aunque en menor medida que los asháninka.
Asimismo, de manera más reciente, se han visto afectados por el narco-
tráfico que se ha extendido en la región.
237 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESTRUCTURA SOCIAL

Esta población está dividida en al menos 42 pequeños grupos, cuyo tamaño

varía entre dos y más de cien familias. Veintiocho de estos grupos son
comunidades reconocidas y tituladas por el estado peruano en los últi-
mos 30 años. Los amuesha comparten algunas comunidades tituladas con
el pueblo asháninka.
Los amuesha están constituidos por familias extensas basadas en la
co-residencia de un grupo de hermanos. La regla de descendencia es bila-
teral. La terminología de parentesco es de tipo Dravidio, donde se define
como matrimonio preferencial aquel con el primo cruzado del sexo opuesto.
Presentan la regla de servir a los padres de la novia. Sin embargo, no existe
una verdadera regla de residencia post-matrimonial uxorilocal, tendiendo
a la residencia en el territorio de la familia más prestigiosa, sea la del
hombre o de la mujer. Los hombres prestigiosos o poderosos buscarán
retener a sus hijos con ellos dando lugar así los hermanos co-residentes
al surgimiento del núcleo de un asentamiento.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La agricultura constituye la actividad económica más importante entre

los amuesha, siendo sus principales cultivos: yuca, plátano, pituca, sacha-
papa, camote, maíz, arroz y frutales. La agricultura comercial ha logrado
un gran desarrollo en este grupo especialmente en las comunidades de
Oxapampa y Villa Rica dedicadas al cultivo del café y el achiote. Asimismo,
venden frutas, maíz y arroz. En los últimos años, ante la demanda nacio-
nal e internacional de uña de gato, algunas comunidades amueshas han
optado por la extracción y comercialización de este producto.
La caza se practica cada vez menos debido a la creciente escasez de
animales en su territorio como producto de la colonización. La pesca es
poco frecuente y escasea por estas mismas razones. En algunas zonas del
territorio tradicional, la caza, la pesca y la recolección ya no se realizan al
haberse agotado los recursos. En 1988, sobre un territorio de 34.774 hectá-
reas se estableció, en el Distrito de Palcazu, la Reserva Comunal Yanesha
con la finalidad de proteger la fauna que sirve de sustento a las comuni-
dades amuesha de la zona.
Como fuente alternativa de proteína animal, muchas familias crían
gallinas y animales menores. La ganadería ha logrado un cierto desarrollo,
principalmente en las comunidades del Palcazu. Una modalidad bastante
extendida de esta actividad es el sistema de tenencia al partir introducido
por los colonos ganaderos. La explotación maderera con fines comerciales
es también una actividad importante.
Durante la década de los 1980s, los amuesha-yanesha constituyeron
una cooperativa forestal para la extracción, transformación y comercia-
lización de la madera. Otro proyecto importante de este grupo ha sido el
Comité de Artesanos de la comunidad de Tsachopén para la elaboración
de piezas de cerámica.
238 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 103. Representante amuesha (Biblioteca Amazónica,Iquitos).

239 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

Las comunidades amuesha tienen uno de los más elevados niveles de alfa-
betismo (78%) entre la población. Se observa un alto grado de escolaridad.
Al menos el 49% ha cursado estudios primarios. La educación superior
sigue siendo una meta difícil de alcanzar, solo el 7% de la población ha
accedido a ella.
La actividad docente es ejercida mayoritariamente por maestros mesti-
zos que representan el 60% del total. En secundaria, el porcentaje de profe-
sores mestizos alcanza el 80% del cuerpo docente. En las comunidades
amuesha existen 10 centros de educación inicial, 45 escuelas primarias y
9 colegios secundarios. Las escuelas de educación primaria presentan un
importante déficit de personal docente, existiendo como promedio menos
de dos profesores por escuela.

VULNERABILIDAD

Las diversas presiones circundantes, particularmente referidas a los proce-

sos de colonización, narcotráfico y violencia política, hacen que este grupo
se encuentre en una situación de vulnerabilidad media.
240 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

104

105

IMAGEN 104. Niños asháninka en la escuela IMAGEN 105. A la izquierda indígena asháninka, a la
(Jaime Razuri). derecha indígena caquinte. En ocasiones el grupo
caquinte ha sido incluido dentro del grupo
asháninka (Cristina López Wong, 2009).
241 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Asháninka

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en las Regiones de Ayacucho, Cusco, Huánuco, Junín, Pasco

y Ucayali; en los ríos Bajo Apurímac, Ene, Tambo, Satipo, Pichis, Bajo
Urubamba, Alto Ucayali, Pachitea y Yurúa, así como en sus principales
afluentes.
Los datos de los centros poblados censados en 1981 indican un total
de 33.279 asháninka censados en 208 asentamientos. En 1986, la población
asháninka fue estimada en 20.000 individuos, aunque su cálculo incluía la
población indígena de otros grupos. Otros estudios muestran una disper-
sión muy grande de los datos con estimaciones de población entre 10.000
y 55.000 personas (Varese, 1973; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977; Wise
y Ribeiro, 1978). De acuerdo con la información en el censo de 1993, los
asháninka constituyen el grupo indígena más importante de la Amazonía
peruana con 88.703 personas, que representan el 26% del total de la pobla-
ción indígena censada (INEI, 2009). El Ministerio de Cultura (2017) consi-
dera que hay 114.183 asháninkas y 15.083 ashéninkas (o asháninkas del Gran
Pajonal), totalizando el 26,0% de la población indígena amazónica en Perú.
Conocidos como kampas en Brasil, en el Estado de Acre se encuentran
distribuidos en pequeñas localidades a lo largo de los ríos Breu, Amônia y
Arara, afluentes de los ríos Envira y Yurúa. Su población brasileña se estima
en 689 personas. Es muy probable que la presencia asháninka en Brasil se
deba a la acción de los patrones caucheros, quienes los trasladaron desde
el Gran Pajonal. Sin embargo, algunas fuentes refieren la presencia de ashá-
ninkas en territorio brasileño desde finales del siglo XVII e inicios del XVIII,
en un territorio ampliamente dominado por los grupos pano (Kitaka, 1991).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En épocas anteriores fueron denominados como andes, atis, chunchos, chas-

cosos, kampas, cambas, tampas, thampas, komparia, kuruparia y campitis; los
asháninka han sido tradicionalmente más conocidos como campas. Este
grupo estaba organizado en pequeños grupos residenciales compues-
tos por alrededor de cinco familias nucleares bajo la dirección de un jefe
local. Las migraciones, ya sea por violencia política como por interés en
la extracción de recursos forestales, han provocado que se movilicen y
compartan territorios con otras etnias. Hasta hace poco todos estos grupos
eran considerados como grupos diferentes debido a variables dialectales.
Los primeros testimonios de la presencia asháninka en la Amazonía que
nos han llegado hasta el presente son armas de bronce, como por ejemplo
hachas encontradas en el territorio que ocupan desde antes quizás del
surgimiento del Imperio Inca. Algunos contactos con dicha cultura son
evidentes, a juzgar por el desarrollo de técnicas textiles y musicales. Estas
242 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

rutas de intercambio continuaron siendo empleadas por los comerciantes

de la zona de Tarma tras el contacto europeo con la finalidad de obtener
herramientas de metal.
A partir de 1635, los asháninka comenzaron a ser evangelizados por
dominicos y franciscanos, siendo estos últimos quienes constituyeron
efectivamente la presencia del Estado colonial español en dicho territo-
rio a través del Convento de Ocopa en el valle de Mantaro. Los francisca-
nos fundaron inicialmente una misión para los kampas y amuesha cerca
del actual pueblo de La Merced, trazándose como objetivo el control del
Cerro de la Sal y, en último término, el dominio del intercambio de bienes
entre las etnias de la Selva Central. Hacia 1640, los franciscanos controla-
ban siete centros en dicha zona. Sin embargo, fueron destruidos por una
rebelión provocada en gran medida por la llegada de mineros españoles
a la zona. En 1671, los franciscanos restablecieron las misiones cerca del
Cerro de la Sal y fundaron otras a lo largo del río Perené. En 1674 se produjo
un levantamiento dirigido por Fernando Torote, jefe asháninka instigado
al parecer por los piro, quienes temían la interferencia de los franciscanos
en el intercambio de sal entre ellos y los asháninka.
En 1709, un nuevo intento de evangelización dirigido por el Padre Fran-
cisco de San Joseph logró avances sustantivos que llevaron al estableci-
miento en 1739 de 38 misiones que agrupaban a 8.500 nativos. Sin embargo,
las epidemias que asolaron los pueblos, así como la rebelión de Juan Santos
Atahualpa, forzaron el término de la actividad misionera, cerrándose la
región a colonos y misioneros durante cien años.
En 1869 la resistencia armada de los asháninka se vio quebrada en el
valle de Chanchamayo y se fundó la ciudad de La Merced cerca de la anti-
gua misión franciscana de Quillazú. Las hostilidades continuaron hasta
el establecimiento en 1889 de la Peruvian Corporation, empresa de capita-
les ingleses a la que se le concedieron 500.000 hectáreas en los márgenes
de los ríos Perené y Ene en el territorio asháninka. Con esta concesión se
inició en la Selva Central la moderna penetración colonizadora que conti-
núa hasta nuestros días.
Con el inicio del "boom" del caucho, en los valles adyacentes al Perené,
se instauró el comercio de esclavos campas, especialmente de mujeres
y niños, que continuó hasta los años 1950s. Hacia 1920, los misioneros
adventistas iniciaron un trabajo misional en la zona que fue continuado
en 1950 por el Instituto Lingüístico de Verano. En 1965, los asháninka se
vieron envueltos en la violencia generada por los enfrentamientos entre las
guerrillas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria y el ejército peruano.
En 1974 el estado peruano creó la Ley de Comunidades Nativas que otorgó a
los grupos indígenas garantías sobre sectores del territorio tradicional. Las
aldeas que habían aparecido como resultado de las etapas de contacto ante-
riores se acogieron a esta legislación y, bajo la presión de la colonización
del territorio por los campesinos andinos, fueron reconociéndose otros
asentamientos. Entre 1986 y 1996, los asháninka se vieron involucrados en
la violencia desatada tanto por los grupos de Sendero Luminoso como por
el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, así como en las acciones desa-
243 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

rrolladas por las fuerzas antisubversivas para controlar estos movimientos.

Se calcula que cerca de 10 mil asháninka fueron desplazados forzosamente,
6 mil personas fallecieron y cerca de 5 mil personas estuvieron cautivas
por los diferentes grupos agresores. También se estima que durante los
años del conflicto desaparecieron entre 30 y 40 comunidades asháninka.
En los últimos años, las acciones de explotación de hidrocarburos en
las cuencas de los ríos Ene, Tambo, Perené y Pichis representan nuevos
riesgos para la sociedad asháninka.
Hoy en día sus costumbres han cambiado en varios aspectos debido
a la introducción de usos occidentales. No obstante, han conservado su
idioma y, en muchas comunidades, su vestimenta, sus creencias religiosas
y prácticas culturales, así como el uso de plantas medicinales y la consulta
al líder espiritual, el sheripiari o ‘tabaquero’.

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio de habitantes por comunidad es de 171 personas, con un

amplio rango entre 10 y 600 personas por comunidad, con 1.284 personas
censadas la más poblada de todas.
La tasa bruta de mortalidad asciende a 31,39‰. Este grupo ha soportado
casos masivos de fallecimientos debido al grave impacto de las acciones
terroristas sobre la población asháninka.
Los asháninka presentan una regla de descendencia de tipo bilateral
según la cual reconocen como cualitativamente iguales las relaciones del
lado del padre y de la madre. Así, el grupo está constituido por todas las
personas con las que un individuo establece un vínculo genealógico, paren-
tela cognática egocentrada que está constituida por la combinación de las
redes de parientes del padre y de la madre del individuo.
La terminología de parentesco asháninka corresponde a la prescrip-
tiva de tipo Dravidio, que se caracteriza principalmente por separar a los
parientes en dos grandes categorías: consanguíneos y afines en las genera-
ciones de ego -o individuo de referencia-, los padres de este y sus hijos, para
luego unir el conjunto en las generaciones de abuelos y nietos -asimila-
ción por bifurcación. Según esta terminología se señala como matrimonio
preferencial aquel con la prima cruzada, hija del hermano de la madre/hija
de la hermana del padre. Sin embargo, en la vida real la esposa es la prima
cruzada verdadera solo en un porcentaje mínimo de los casos registrados.
Si bien se dan casos de intercambio de hermanas entre dos indivi-
duos, estas constituyen situaciones estadísticamente marginales. En este
sistema, al lado de la regla matrimonial señalada, existe también otra por
la cual el individuo debe "casarse lejos", es decir debe contraer matrimonio
fuera del ámbito de las relaciones de consanguinidad y afinidad conocidas.
Existe, asimismo, la regla del ‘servicio de la novia’ según la cual un hombre
debe quedarse a vivir en el asentamiento de su suegro por un tiempo varia-
ble que generalmente termina poco después de nacer el primer hijo. La
definición posterior de la residencia, virilocal o uxorilocal, se encuentra
244 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

fuertemente influida por la variable del poder. Así, un padre poderoso y de

gran prestigio como el jefe pinkatsari, o como el chamán sheripiari, o como
hasta en un pasado reciente, el guerrero ovayeri, retendrá a sus hijos en su
grupo residencial. El grupo de hermanos constituirá a menudo el núcleo
de un asentamiento.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La agricultura es la principal actividad económica de los campa asháninka,

siendo los principales cultivos la yuca, plátano, maíz, maní, sachapapa,
pituca, camote, arroz, frijol, cítricos, caña de azúcar, piñas y frutales. La
agricultura comercial ha logrado un gran desarrollo en este grupo, espe-
cialmente en las comunidades localizadas en los valles de los ríos Perené
y Satipo, dedicadas al cultivo del café y el achiote.
La caza es también una actividad económica importante. La pesca se
realiza con frecuencia tanto en su modalidad individual como colectiva.
A fin de complementar la cantidad de proteína obtenida en estas dos últi-
mas actividades, los asháninka crían hoy en día aves de corral. La gana-
dería, impulsada por misioneros evangélicos y el Instituto Lingüístico de
Verano, es una actividad que ha tenido un elevado grado de aceptación
por algunas familias. Una modalidad bastante extendida de esta activi-
dad entre los asháninka es el sistema de tenencia al partir, introducido por
colonos ganaderos.
La extracción maderera con fines comerciales es también una actividad
importante para este grupo, en especial en la zona del río Tambo y Alto
Ucayali. Esta se realiza dentro de la esfera de habilitación de los patrones.
En esta zona, además, muchos asháninka participan estacionalmente como
obreros en la extracción de madera.
Los asháninka han sufrido en los últimos años, por parte del grupo terro-
rista Sendero Luminoso, uno de los más bárbaros y repudiables genocidios
en la historia de América Latina. Gran parte de su territorio, además, ha
sido usado en las últimas décadas para plantaciones de coca por narcotra-
ficantes y por colonos inmigrantes de la sierra en busca de nuevas tierras
para la agricultura. La supervivencia de los grupos asháninka y su medio
ambiente, así como su altamente desarrollado conocimiento del bosque
amazónico, que les permitió vivir de manera compatible con la naturaleza,
están en serio peligro debido principalmente a la presencia de colonos
foráneos y de grupos narcoterroristas en la zona. Según la Comisión de la
Verdad y Reconciliación de todos los pueblos del Perú, los asháninka fueron
los más golpeados por el conflicto armado de las décadas de 1980 y 1990.
Los masivos desplazamientos territoriales y la reubicación de cientos de
familias asháninka, como consecuencia de dicho fenómeno, han tenido un
impacto importante en la dinámica demográfica de esta sociedad.
Por otra parte, el hecho de que el medio ambiente donde viven haya
cambiado como consecuencia de la incursión de los colonos les impide
continuar como antes. La caza, la pesca y la recolección ya no se pueden
245 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

realizar como antaño y la sedentarización acarrea otras necesidades.

Ahora deben sembrar, comerciar y elaborar artesanías para su venta.
También deben instruirse, para conservar su cultura ancestral. Por eso han
formado organizaciones que defienden sus derechos y buscan acceder a los
conocimientos occidentales. Por ejemplo, la comunidad de Marankiari Bajo
o Marankiaroni ("territorio de la serpiente" en lengua asháninka) situado
en el Distrito de Perené, tiene una emisora de radio, un centro cultural con
computadoras y un programa de tele-educación satelital.

ESCOLARIDAD

El nivel educativo alcanzado por esta población es bajo. El 32% no posee

nivel alguno de instrucción y el 51% tiene como máximo nivel alcanzado
la educación primaria. Solo el 9% de la población accede a estudios secun-
darios y el 1% al nivel de educación superior, del cual únicamente el 23%
culminó sus estudios universitarios (68 personas).
De los 332 centros educativos que funcionan en las comunidades ashá-
ninka, el 73% son de nivel primario y solo en el 7% se imparte educación
secundaria. En total hay 575 maestros y, de ellos, solo 232 son indígenas.
Esta etnia presenta una lengua vernácula llamada asháninka pertene-
ciente a la familia lingüística arawak. En Perú es hablada por aproximada-
mente 41.000 asháninkas.

VULNERABILIDAD

Debido a su numerosa población, así como a su gran distribución territo-

rial, este grupo se encuentra afectado por una enorme diversidad de facto-
res circundantes: colonización, narcotráfico, violencia política y reciente
explotación petrolera, pudiendo ser considerados en situación de vulne-
rabilidad media.

COSMOVISIÓN

Los asháninka creen que el dios Sol vivo estaba siempre arriba antes de
que existiera este mundo. Como tiene poder, desprendió una partícula de
su corona que se asentó en las densas tinieblas y poco a poco formó este
mundo. De ahí crecieron las plantas y todas las cosas que hemos visto.
Luego salieron los asháninka. Hasta hoy en día esa partícula es finita, como
una chispa. Existen chispas pequeñas que se apagan y otras capaces de
convertirse en fuego. Por eso, hay niños que mueren antes de su edad y
ancianos que viven muchos años.
El agua es aliento del Sol vivo que ha hecho rodear su planeta para que
vivieran todas las aves, animales y toda la gente. El espíritu del agua es el
aire, de esta forma el aire vuelve a ser agua.
246 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

El mundo está sostenido por dos ejes. Uno de ellos fue puesto por el dios
Sol para que no se vuele la tierra, para que toda la gente esté tranquila.
Por eso él puso los cerros Intatoni y Antamaraka, rocas sólidas por donde
sale al agua para regar toda la faz de la tierra. En el otro eje, por donde se
hunde el sol, están los cerros Omoro y Otsiriko. Los que sostienen estos
ejes por debajo para que la tierra no se vuele son seres invisibles que se
llaman Nabieri (debajo del cerro Omoro) y Pachakama (debajo del cerro Otsi-
riko). Sosteniendo el otro eje están otros dos seres poderosos que se llaman
Inkari (debajo del cerro Intatoni) e Inkami (debajo del cerro Antamaraka).
Estos seres cuidan la entrada y salida del agua. Si ellos descansan, la tierra
se ahogaría en pleno caos.
En las puntas altas del cerro Antamaraka está el cóndor real mirando
hacia abajo. ¿Por qué mira? Porque también hay un gallinazo negro que
mira al cóndor para saber si hay un muerto abajo. Se comunican para comer
junto al muerto y compartir. Por eso, el asháninka, viéndoles, los imita. Así,
cuando ve cualquier paisano, aunque sea de otro pueblo indígena, lo invita,
lo hace dormir en su casa y calienta fuego.
Anteriormente las plantas también eran personas. Posiblemente porque
Nabieri y Pachakama se han descuidado, se inundó el mundo arrasando lo
que había encima de la tierra. Desde entonces se empezó a perder comu-
nicación con las plantas. Por eso las plantas ya no se comunican y por eso
ahora las personas mueren tristes
Cuando uno muere, su alma debe ser primero probada antes de ser
transportada a otra tierra encima de este mundo, Janabeni. Allí corre el
agua que los asháninka llaman Jananeria. Cuando uno la toma, nunca jamás
volverá aquí a la tierra, sino que vivirá por siempre. Cuando el alma del
muerto sale del cuerpo debe purificarse saltando y brincando en medio
del fuego ardiente. Luego sigue su camino hasta llegar al espacio donde
están las nubes (Menkoreenka). Más allá está Janabeni. Allí las almas viven
tranquilas, con seres buenos y tratables. Cuando muere una persona mala,
su alma se queda donde están sepultados y se transforma en cualquier
forma: ave, añuje, venado,…
Tsomiri es quien domina a todos los seres vivientes del agua. Su cabeza
parece hacha, tiene ojos negros y su cuerpo es negro y medio amarillento.
Para que los seres vivientes de la naturaleza no nos molesten debemos
darles alguna cosa. Luego, los espíritus nos dan en función de lo que antes
le entregamos.
247 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Culina

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en los ríos Alto Purús y Santa Rosa en la Región de Madre
de Dios. Los culinas viven también en Brasil, en el Estado de Amazonas
(cuenca de los ríos Alto Purús, Chandles, Acarauá, Tarauacá y Envira, y
en el Estado de Acre (Municipio de Feijó). Se les conoce como kulina, kurina
o medihá, madija y su población en Brasil se estima en 865 personas. En la
Región de Ucayali con únicamente 417 personas, los culina representan el
0,1% del total de la población indígena censada (INEI, 2009). El Ministerio
de Cultura (2017) eleva su población a 634 habitantes.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Este grupo fue severamente afectado por el auge del caucho, sufriendo un
fuerte proceso de reducción demográfica. Adicionalmente, a mediados del
siglo XX, una fuerte epidemia de sarampión causó una elevada mortalidad
entre la población culina (Wise y Ribeiro, 1978).
Las primeras informaciones (s. XIX) sobre los culina los describen como
una sociedad guerrera de agricultores y cazadores que habitaban los ríos
Yurúa y Purús, y que atacaban frecuentemente a sus vecinos. En 1869, el
explorador inglés Chandless hizo una breve reseña de este grupo. Poste-
riormente, el sacerdote francés Constantin Tastevin, quien exploró la
región entre 1908 y 1914 con fines misionales, los encontró en la zona de
los ríos Xirúa y Tarauacá, afluentes del Yurúa en Brasil. Es solo a partir
del inicio de la explotación intensiva de los recursos de esta zona con el
"boom" del caucho, cuando se establecieron relaciones permanentes entre
los culina y los patrones caucheros.
Después de este período, los culina se aislaron nuevamente en el bosque
llevando una vida seminómada y evitando contacto con los blancos. En
1940 se instalaron en la zona del Alto Purús adoptando elementos de la
cultura material de las poblaciones ribereñas, tales como la canoa y la red
de pesca.
En 1954, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano se estable-
cieron en un lugar denominado Shamboyacu en las cercanías del río Purús,
y después de un tiempo se trasladaron con la población culina a un lugar
llamado San Bernardo.

ESTRUCTURA SOCIAL

Constituidas en pequeños núcleos poblacionales, las comunidades culi-

nas tienen en promedio 75 personas. De acuerdo a los trabajos de Adams y
Woods (1972), los culina practican el matrimonio bilateral de primos cruza-
dos. Sin embargo, en ocasiones se observa el intercambio matrimonial
múltiple ya sea en forma de poliginia, sororato o levirato.
248 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 106. Mujer culina en su maloca (ILV, 1970s).

249 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

IMAGEN 107. Hombres y mujeres culina tomando masato (IlV, 1970s).

250 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

La sociedad culina está dividida en unidades sociales que reciben nombres

de animales o plantas. Estas divisiones constituyeron en el pasado los
grupos político-territoriales.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los culina practican la horticultura de roza y quema, la caza y la pesca. Los

principales productos cultivados en los huertos son el plátano, yuca, maíz,
maní, papaya, zapallo, arroz y caña de azúcar. La caza tiene una importan-
cia considerable en la subsistencia de este grupo. La pesca se realiza tanto
de manera individual como colectiva.
De manera creciente vienen criando aves de corral para su venta y
consumo. Asimismo venden a los regatones arroz, maní, plátano, papaya
y harina de yuca en forma de fariña (harina de yuca). En ocasiones venden
también carne de monte. Producen madera bajo habilitación de ciertos
patrones. Muchas de estas transacciones son realizadas con comercian-
tes brasileños, aunque también comercian con peruanos asentados en
Puerto Esperanza.

ESCOLARIDAD

La población se caracteriza por tener un 42% de analfabetismo e índices

muy bajos de escolaridad. Además, el 37% no posee ningún nivel educa-
tivo y el 26% tiene como máximo nivel la primaria. Por otro lado, el 29% ha
efectuado estudios secundarios y menos del 6% de la población ha accedido
a los estudios superiores no universitarios. De siete docentes que impar-
ten instrucción inicial y primaria, solo tres son indígenas. No se imparte
instrucción secundaria en las comunidades culina.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen demográfico, este grupo puede ser considerado

de muy alta vulnerabilidad.
251 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Chamicuro

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en la zona de Lagunas por el río Huallaga (Loreto). Solo

existe una comunidad reconocida de este grupo que tiene 63 personas
censadas (comunidad donde convive con el grupo kukama-kukamiria). Esta
comunidad parece disminuir porque en 1981 albergaba 123 personas
(Mora, 1994), y el Ministerio de Cultura (2017) considera en la actualidad
una población de 63 habitantes.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En el período del primer contacto europeo, los chamicuro (también denomi-

nados camikódio o chamicolos) habitaban en la cabecera del río Samiria. Eran
enemigos acérrimos de los hoy desaparecidos aguano y muy temidos por
los españoles. Se tiene muy pocas constancias escritas sobre su historia. En
1784 se dijo que los chamicuro eran por lo regular de hermoso aspecto, pero
que los excedían los aguano por lo blanco de los rostros y lo rubio de su pelo.
En el siglo XIX fueron las naciones pano, kukama-kukamiria y chamicuro
quienes denunciaron el comportamiento de los misioneros de la zona.
Según ellos, el control que ejercieron los misioneros sobre las comuni-
dades locales les permitió conseguir productos naturales sin ninguna
inversión. A cambio, los misioneros pagaron este trabajo en productos
obteniendo beneficios siempre a costa de los indígenas. Por otro lado, el
misionero presionaba a los curacas, mandones o capitanes de las naciones
nativas a efecto de que le diesen "indios bogas" y canoas para su trabajo
evangelizador o comercial, mientras que el gobernador responsabilizaba
a las autoridades nativas para que nadie navegase por los ríos sin su cono-
cimiento o autorización.
Durante el período del caucho, muchos chamicuro fueron llevados por
los patrones al río Yavarí y al río Napo. Hacia 1920, un gran número de
familias se trasladaron a Iquitos y a otros caseríos de la población ribereña.
En 1968, fueron diezmados por una epidemia de viruela y únicamente
sobrevivieron 500 nativos. Estos se trasladarían junto con los aguano a
Santiago de la Laguna en el río Huallaga, donde permanecen hasta la fecha.
En la actualidad también se encuentran establecidos en la comunidad de
Pampa Hermosa, un ex-fundo en que trabajan bajo el mando de un patrón.
Reciben una fuerte influencia de los kukama-kukamiria, de quienes son veci-
nos y han perdido también el uso de su propia lengua.
252 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ESTRUCTURA SOCIAL

Se observa un claro predominio de población masculina (58%). A pesar

de su reducida población, se aprecia un patrón de distribución por edad
similar al de otros grupos indígenas, con el 52% de la misma con menos
de 15 años, en tanto que solo el 6,3% es mayor de 64 años. La tasa bruta de
mortalidad es del 7,94‰.

No se tienen datos sobre su organización social.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La principal actividad para la subsistencia de los chamicuro es la horticul-

tura de roza y quema, y los principales productos son la yuca, plátano, maíz,
maní, camote, haba, taro, calabaza y tabaco.
La caza y la pesca son también importantes para la subsistencia, y se
ha extendido entre las familias de este grupo la crianza de aves y anima-
les menores como fuente complementaria de proteínas.
El arroz, yute, maní, maíz, plátano y yuca son comercializados en el
poblado de Lagunas o vendidos a los regatones que transitan por la comu-
nidad. Extraen madera de manera individual con fines comerciales y entre-
gan la producción a los patrones.

ESCOLARIDAD

El nivel de escolaridad alcanzado para el 47% de la población es de instruc-

ción primaria, el 40% nunca asistió a la escuela y apenas un 3% recibió
estudios superiores. Dos profesores, un indígena y otro mestizo imparten
la educación inicial. No se imparte educación bilingüe.
Este grupo presenta una lengua nativa (chamicuro) que se encuentra
en peligro crítico ya que se estima que solo 10-20 personas la están utili-
zando. Se ha elaborado un diccionario chamicuro, sin embargo, los niños
ya no hablan el idioma puesto que únicamente utilizan español. Existen
controversias en cuanto a si la lengua aguano es el mismo idioma.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen demográfico y su eventual asimilación a la socie-

dad kukamiria, este grupo se encuentra en una situación de vulnerabilidad
muy alta.
253 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Matsiguenga

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentran en las zonas de los ríos Urubamba y afluentes, Picha, Cami-

sea, Timpía y Manu, en las Regiones de Cusco y Madre de Dios. En 1924, el
misionero Navarro estimó su población en tan solo 3.000 ó 4.000 individuos.
Sin embargo, a finales de los años 1970, las estimaciones consideraron
un censo poblacional entre 7.000 y 12.000 personas (Varese, 1972; Uriarte,
1976; Wise y Ribeiro, 1978).
En los censos realizados en 2007 se estimó un total de 11.279 matsiguen-
gas o matsigenkas (3,4% de la población indígena amazónica) (INEI, 2009),
y según el Ministerio de Cultura (2017) hay 15.649 habitantes (3,2%). Este
total lógicamente no incluye la población aislada cuyo volumen no es posi-
ble determinar, pero se estima que el grupo matsiguenga-nanti posee una
población de 94 personas.
Es importante señalar la existencia de otros pequeños grupos de los
llamados kugapakori, que viven en situación de aislamiento en las partes
altas de los tributarios del margen derecho del Bajo Urubamba. Los censos
anteriores no incluyen a los kugapakori, aunque se cree que cuentan con
una población aproximada de 240 individuos (INEI, 2009).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Las primeras tentativas del Imperio Inca de avanzar hacia el territorio de

los matsiguenga se atribuyen al Inca Cápac Yupanqui. Éstos, sin embargo,
solo llegaron a conquistar aldeas de población andina en aquellos lugares
de altura que les permitía dominar geográficamente los bosques al norte
del Cusco, desde donde desarrollaron relaciones de intercambio con los
matsiguenga. No existen indicios de que se haya producido una relación
de subordinación ni que los matsiguenga hayan alguna vez entregado un
tributo al Inca. Se sabe por tradición que los incas y matsiguenga iniciaron
pactos donde intercambiaban productos como coca de los matsiguenga y oro
de los incas. Por eso en el lenguaje de ambos grupos comparten palabras.
El Imperio Inca avanzó hasta la zona de Paucartambo-Tono-Marcapata
durante los gobiernos de Viracocha y Pachacútec. Se construyó en esta
zona una red de caminos que en época de la Conquista europea fueron
empleados por Manco Inca en la resistencia armada de Vilcabamba.
Los primeros contactos con los colonizadores europeos se realizarían
a partir de 1650, cuando los jesuitas fundaron en la zona norte del Cusco
algunas haciendas que les permitían financiar las escuelas que tenían
establecidas en la sierra. De esa época datan dos expediciones: en 1572 al
mando de Martín García Loyola, y en 1715 dirigida por el jesuita Cristó-
bal de Quevedo: pero no se hicieron grandes esfuerzos por evangelizar a
estas poblaciones.
254 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

108

109

IMAGEN 108. Indígenas matsiguenga en una IMAGEN 109. Niños matsiguenga

reunión comunal (Cristina López Wong, 2009). (Carlos Mora, 1990s).
255 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

110

111

IMAGEN 110. Cazador matsiguenga IMAGEN 111. Adolescente matsiguenga sosteniendo su

(P. Mayor, 2007). sajino como mascota (Harriet Fields y Hattie Kneeland,
1966, fotos donadas por David Fauss).
256 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, los franciscanos condujeron a 44

matsiguenga a su nueva misión de Cocabambilla pero algunos años después
este centro desapareció por dificultades administrativas. Dos misiones
fundadas por los mismos franciscanos al norte del Pongo de Mainique
corrieron la misma suerte.
A fines del siglo XIX, al cobrar valor en el mercado mundial la quinina
y el caucho, el interés de los andinos por la región del Urubamba aumentó
considerablemente. Los caucheros esclavizaron a los matsiguenga obligán-
dolos a recolectar y procesar este producto. De esta forma se desbastaron
muchos establecimientos nativos a lo largo del Urubamba. Paralelamente,
se intensificó una mayor presencia de colonos y regatones en el valle, quie-
nes por su posición de control del transporte y poder económico impusie-
ron un intercambio de productos con los indígenas en un contexto de clara
desigualdad. La búsqueda de estos productos trajo como resultado una
alta tasa de mortalidad entre los matsiguenga debido a la cacería de escla-
vos que obligó a muchos de ellos a refugiarse en zonas aisladas. Muchos
matsiguenga murieron a causa de las epidemias de malaria y viruela que
se desataron en esos años.
En 1900, el papado designó a los dominicos el deber de evangelizar
esta región. En 1902, se fundó la primera misión en Chirumbia, territorio
matsiguenga. En 1918, se establecieron otras misiones cerca del Urubamba,
como las de Koribeni y Timpia. A partir de 1940, fecha en que la malaria
fue temporalmente erradicada, campesinos andinos empezaron a dirigirse
hacia las tierras bajas, migración que se aceleró en 1955 como resultado
de las hambrunas en la sierra. En 1958, se abrió una carretera a Koribeni
y, en 1962 se construyó un puente que dio mayor impulso a este movi-
miento migratorio.
A partir de 1980, el territorio matsiguenga, ubicado en el Bajo Urubamba,
ha sido objeto del desarrollo de actividades de explotación de hidrocar-
buros. En la actualidad, esta etnia se desarrolla sobre uno de los más
importantes yacimientos de producción de gas y condensados de la
Amazonía peruana.
Finalmente, en 2003 se estableció la Reserva Comunal Matsiguenga
en la parte media del lado oriental de la Cordillera de Vilcabamba, en la
Región de Cusco, con una superficie de 218,905.63 has. Esta reserva fue
creada con la finalidad de conservar la diversidad biológica de esta zona
en favor de las comunidades nativas matsiguenga de esta región del país.
La parte media y alta de la Cordillera de Vilcabamba son muy importantes
para las comunidades nativas ya que representan una fuente de recursos,
utilizados como alimento, medicina y para la construcción de viviendas,
además de poseer un importante significado mágico-religioso.

ESTRUCTURA SOCIAL

En los asentamientos matsiguenga hay un promedio de 271 personas,

aunque los establecidos en la zona del Manu son más pequeños con solo
100 personas. La tasa bruta de mortalidad es del 11,3‰.
257 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Su organización social se encuentra constituida por parentelas cognáticas,

cuyos miembros se encuentran dispersos en diferentes asentamientos. Los
matsiguenga dividen los espacios sociales en dos mitades, consanguíneos
y afines de acuerdo a una terminología de parentesco de tipo Dravidio.
Un individuo debe casarse según una regla de exogamia, fuera del
ámbito social de los consanguíneos e incluso fuera de donde un pariente
haya contraído matrimonio. Esto implica casarse lejos del propio asenta-
miento y el de aquellos donde se hayan casado sus hermanos y parientes.
Siguiendo estas reglas, los padres de la joven elegida son inmediata-
mente asimilados a las categorías de esposos de la hermana del padre/
hermano de la madre y esposa del hermano de la madre/hermana del
padre y esta a la categoría de prima cruzada bilateral, de acuerdo al uso
flexible de la terminología de parentesco. Todo ello conlleva una red de
alianzas muy extendida. La regla de residencia post-matrimonial es uxori-
local y provoca una gran dispersión de los miembros de la parentela cogná-
tica y una máxima extensión del espacio social.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los matsiguenga basan su economía en la agricultura, complementán-

dola con la pesca, caza, recolección y con la fabricación de artesanías (en
pequeña escala). Mantienen una economía de subsistencia, orientada
principalmente a satisfacer sus necesidades familiares. Los principales
cultivos son la yuca, sachapapa, pituca, camote, maní, maíz y plátano. La
cría de aves de corral y animales menores, como cuyes, se ha extendido
entre las familias.
Actualmente los matsiguenga producen cacao, café y achiote para el
mercado. Algunos, debido a la influencia de los dominicos, han iniciado
experiencias en la ganadería. Producen también madera de forma indi-
vidual dentro del sistema de habilitación de los patrones. Asimismo, se
encuentran trabajando temporalmente para las empresas petroleras.

ESCOLARIDAD

El analfabetismo es del 20%, con diferencias significativas entre la pobla-

ción femenina y masculina (27% frente a 17%, respectivamente). El 41% de
la población tiene solo primaria como más alto nivel educativo, en tanto
que el 20% no posee ningún nivel educativo. A la instrucción secundaria
solo ha accedido el 32% y a la superior apenas el 6% de la población, sin que
la mayoría de estas personas haya concluido sus estudios superiores. Solo
15 personas cuentan con estudios universitarios completos.
Hay un total de 80 maestros que imparten enseñanza en las escuelas de
las comunidades matsiguenga, 58 de ellos son indígenas, pero solo 6 ense-
ñan en las escuelas secundarias. El 81% de los maestros de nivel primario
son indígenas. De un total de 32 comunidades censadas, 25 tienen escuelas
primarias y solo en 4 funcionan los colegios secundarios.
258 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Poseen una lengua vernácula (matsiguenga o machiguenga) utilizada de

forma habitual por 12.000 personas. La mayor concentración de parlantes
se encuentra en la cuenca del río Urubamba, en la Región del Cusco, y una
pequeña cantidad, en la cuenca del Manu, en la Región Madre de Dios. Los
matsiguenga presentan muchos lazos con los asháninka que en lengua nativa
significa “hermanos”; mientras que la palabra matsiguenga significa “gente”.

VULNERABILIDAD

Este numeroso grupo se encuentra en un área de actividades extractivas

de largo aliento (madera) y otra de más reciente aparición, la explotación
de hidrocarburos, por lo que se le puede considerar en una situación de
vulnerabilidad media.
259 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Nomatsiguenga

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en los ríos Alto Pangoa, Sanibeni, Anapati, Kiatari, en la

Región de Junín. Se encuentran en los Distritos de Mazamari, Pangoa
y Satipo.
Se cree que aproximadamente la mitad del grupo falleció en 1956 debido
a una severa epidemia de sarampión que afectó la cuenca del Pangoa (Wise
y Ribeiro, 1978). A fines de los años 1970s, los datos estimados fluctuaban
entre las 2.500 y las 6.000 personas (Uriarte, 1976; Wise y Ribeiro, 1978).
Poco después, en 1981, se describieron 18 asentamientos nomatsiguenga
con un total de 6.147 personas.
En la actualidad cuentan con una población de 8.016 individuos
comprendidos en 22 comunidades, y constituyen el 2,4% de la población
indígena según el censo de INEI (2009), y 11.147 habitantes (2,2%) según el
Ministerio de Cultura (2017).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La historia de los nomatsiguenga, también denominados atiri, se encuentra

estrechamente ligada a la de los asháninka. Hacia 1635, los franciscanos
dieron inicio a la actividad misionera en la zona del llamado Cerro de la Sal
en la selva central, fundando la misión de Quimiri a orillas del río Chan-
chamayo. A fines de 1637, Gerónimo Jiménez y Cristóbal Larios exploraron
el río Perené y fueron muertos por los nativos.
En 1641, Illescas realizó una expedición y murieron a manos de los
shipibo del río Ucayali. En 1673, retornaron los franciscanos y reconstruye-
ron la misión de Quimiri. En un nuevo intento de avanzar en este territo-
rio crearon la misión de Santa Cruz de Sonomoro desde la cual llevaron a
cabo la evangelización de las poblaciones ubicadas en el actual territorio
de los nomatsiguenga (Pangoa, Miniaro y Anapati).
Hacia 1742 se produjo el levantamiento encabezado por Juan Santos
Atahualpa, que determinó la salida de los misioneros y provocó que esa
parte de la selva central se cerrara a nuevas entradas por espacio de un
siglo. Así, en 1868, después de quebrarse la resistencia asháninka en la
zona de Chachamayo, se fundó la ciudad de La Merced, dándose reinicio al
proceso de colonización. Mucho más tarde, en 1914, se produjeron nuevos
levantamientos ante los abusos cometidos por colonos y caucheros.
A fines de los 1960s, los nomatsiguenga se vieron involucrados en la
violencia desatada en la zona por los enfrentamientos entre el Movimiento
de Izquierda Revolucionaria y el ejército peruano. Esta situación cambió
en los 1980s, con la incursión en la zona de los movimientos subversivos
Sendero Luminoso, Movimiento Revolucionario Túpac Amaru y las fuer-
260 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

112

113

IMAGEN 112. Hombre nomatsiguenga con IMAGEN 113. Hombres nomatsiguenga

vestimenta tradicional (Carlos Mora, 1990s). (Carlos Mora, 1990s).
261 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

114

115

IMAGEN 114. Familia piro-yine frente a su casa IMAGEN 115. Hombre piro–yine
comunal (P. Mayor, 2007). trabajando en su chacra (P. Mayor, 2007).
262 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

zas armadas que los combatían. Hasta los primeros años de la década de
1990 se registraron en la zona dolorosas masacres.
La temprana colonización de la Selva Central y la construcción de
la carretera Huancayo-Satipo determinó el cambio en las comunidades
cercana a la vía. Sin embargo, las que se encontraban en la cordillera del
Ene quedaron libres de estas influencias. La red de vías que se fue constru-
yendo en la zona los ha ido incorporando de manera creciente al mercado.
El principal producto comercial de este grupo es el café. El comercio tradi-
cional descrito para el caso de los asháninka tuvo la misma importancia
para la gente de este pueblo. Ambos, por su proximidad lingüística y cultu-
ral, se convirtieron en ayumparis (socios) privilegiados.
Para defender sus derechos como pueblo han formado la Unión Indí-
gena Asháninka Nomatsiguenga "Kanuja" del valle de Pangoa. En la actua-
lidad, viven en contacto con los colonos quechua y mestizos que se han
apropiado de gran parte del territorio tradicional.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos nomatsiguenga suelen estar compuestos por 500 perso-

nas, mostrando una concentración poblacional bastante más elevada que
sus parientes asháninka.
La tasa bruta de mortalidad es alta (31,8‰), muy similar a la de los ashá-
ninka. En los últimos años se ha observado entre los nomatsiguenga una alta
mortalidad debido en su mayoría a la violencia política.
Los nomatsiguenga presentan un tipo de descendencia de tipo bilateral.
El matrimonio preferencial se realiza entre primos cruzados, dándose
también entre miembros de generaciones alternas, que es la generación
de los abuelos y/o la de los nietos. El matrimonio endógamo se da por regla
general pero no de manera exclusiva.
Los lazos de parentesco se extienden también a individuos con quie-
nes una persona no tiene ninguna relación consanguínea o de afinidad.
Las relaciones de compadrazgo y las establecidas con los compañeros de
trueque son importantes en la sociedad nomatsiguenga.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los nomatsiguenga dependen para su subsistencia de la horticultura de

roza y quema. Los principales cultivos son yuca, plátano, pituca, sacha-
papa, camote, maní, maíz, arroz y frutales. La agricultura comercial ha
pasado a ser una actividad importante para este grupo, especialmente la
producción del café. También extraen madera, aunque esta actividad no
resulta de gran importancia debido a la escasez del recurso en su territorio.
La caza se practica cada vez con menor frecuencia debido a la caída de
las poblaciones de animales en su territorio. La pesca registra un compor-
tamiento similar. Muchas familias recurren a la crianza de gallinas y
animales menores como cuyes, conejos y cerdos como fuentes alternati-
vas de proteína animal.
263 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

La población presenta una tasa de analfabetismo del 41%, siendo del 50%
para la población femenina. Se evidencia un bajo nivel de instrucción con
un 48% de la población con educación primaria, en tanto que el 27% no
posee instrucción escolar alguna.
La educación secundaria, impartida exclusivamente en una comuni-
dad, ha permitido que el 22% de la población acceda a ese nivel de estudios.
Las barreras económicas y culturales no facilitan el acceso a los centros
educativos secundarios ubicados en las ciudades cercanas. La educación
superior representa una opción solo para el 2% de la población.
La instrucción escolar es impartida en las escuelas, ocho de las cuales
son de educación primaria. De los 27 profesores que enseñan en las escue-
las nomatsiguenga, 20 son mestizos, incluida la totalidad de quienes ense-
ñan en los centros de educación inicial.

VULNERABILIDAD

Esta etnia es relativamente numerosa y se encuentra ubicada en una

región de gran presión colonizadora y de marcada presencia de actividades
vinculadas al narcotráfico y a la violencia política, por lo que su situación
se considera de alta vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

La cosmovisión nomatsiguenga tiene cinco etapas:

En Sharinkabeni, en el centro de la tierra, en el subsuelo, donde está la
candela, hay personajes que se llaman kibinti y cuidan este hogar.
En la tierra y sus ríos, en el mundo acuático, está la Itimaiti Jokatagueta-
chari que significa “la ciudadela de los muertos que han sido naufragados”,
donde hay seres como el Kiatsi y el Kimosito que tienen largas barbas como
las culebras que les permiten atrapar a alguna persona que pasa por ahí.
Kiatsi vive en las profundidades de los ríos y de los lagos. Según la creencia
su pelo es largo, sus barbas largas como las culebras que le permiten atra-
par a su presa, a cualquier persona que pasa por ahí. Pero Kiatsi no ataca
por atacar, sino porque tiene bastantes hijas. Cuando quieren casarse con
un nomatsiguenga, Kiatsi provoca un remolino y toda la tripulación naufraga.
Los hombres que desaparecen son los que se quedan para casarse con las
hijas del Kiatsi.
En los cerros viven las aves sagradas, por ejemplo, la golondrina, el
pajarito de siete colores y muchas que no se pueden nombrar en castellano,
solamente en el idioma nomatsiguenga.
En el aire, o sea en todo el espacio donde están las nubes, también hay
una ciudad donde viven las aves carroñeras como el gallinazo y los buitres.
En el cielo vive el ser supremo Tosorintsi. Según la creencia nomatsi-
guenga no se sabe cuántas etapas hay más arriba del cielo.
264 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Cuando un hombre nomatsiguenga muere, al resto se le prohíbe llorar. Si

lloran el difunto se va a vivir a los cerros, donde su alma se encuentra
con una laguna inmensa que no puede cruzar. Ahí deambula perdido en
la selva por culpa de nuestro llanto. Si no lloran se va de frente donde las
aves sagradas le dan de comer de todo. En las profundidades de los ríos
hay una ciudadela donde viven las almas de los náufragos, y ellos no van
al cielo porque sus almas están pedidas por los seres que viven en las
profundidades de los ríos.
Cuando salimos a contemplar el firmamento, vemos estrellas grandes
y otras muy pequeñitas. Las pequeñitas son estrellas de la tierra que están
al final, más allá del cielo; las más grandes están en el cielo más cercano
a nosotros.
265 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Piro

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en los ríos Urubamba, Cushabatay, Madre de Dios y Las

Piedras pertenecientes a las Regiones de Cusco, Loreto, Madre de Dios
y Ucayali. Conocidos en Brasil como manetireni, se ubican en el río Purús,
entre la boca del río Iaco y del Curinaha y en los ríos Maloca y Caspa.
Las estimaciones en las últimas décadas indican una población entre
1.700 y 5.200 personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 1978). En 1981 exis-
tían 14 asentamientos empadronados con una población total de 1.767
personas (Mora, 1994). En la actualidad, según el censo de INEI (2009) hay
un total de 2.553 personas censadas en Perú, que representan el 1,1% de la
población indígena censada, y 7.822 habitantes (1,6%) según el Ministerio
de Cultura (2017). La población piro en Brasil es de unas 3.261 personas y
existe un pequeño grupo en Bolivia de 155 indígenas.
Otros nombres utilizados para nombrarlos son chontakiro, manchineri,
manitenéri, maxinéri y shimirinchi. Ellos se auto-denominan yineru ("verdade-
ros hombres") o yine; su lengua recibe el nombre de yineru-tokanu (“lengua
de la gente”).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Tradicionalmente, los Pueblos Indígenas matsiguenga, yine/piro, amahuaca,

asháninka, caquinte, nahua, y kugapakori han ocupado la cuenca del río
Urubamba ubicado entre la región central y sur del Perú.
Los piro tuvieron sus primeros contactos con los españoles a mediados
del siglo XVII, cuando los misioneros franciscanos y jesuitas llegaron a las
zonas del río Tambo y el Alto Ucayali. En los últimos años del siglo XVIII, el
jesuita Richter visitó este grupo y redactó un catecismo en su idioma nativo.
Desde el siglo XVIII se registran las primeras entradas de los misione-
ros, pero con pocos resultados por la resistencia de los Pueblos Indígenas
asentados en la cuenca del Urubamba. Por ello esta región se ha mante-
nido en aislamiento e incomunicación con la sociedad nacional. A fines del
siglo XVIII, los piro extendieron su territorio hacia los ríos Tambo, Ucayali
y Cujar. En 1795 se fundó la primera misión piro y, en 1809, la segunda. Tras
las guerras de la Independencia del Perú y el cierre de la sede misional
de Santa Rosa de Ocopa, a inicios del siglo XIX, las misiones sufrieron un
acusado retroceso. No obstante, la actividad misional con los piro continuó
a cargo del Padre Plaza desde la misión de Sarayacu.
A fines del siglo XIX tienen lugar las incursiones de los caucheros que
organizaron campamentos multiétnicos que afectaron los patrones tradi-
cionales de organización y convivencia de cada pueblo, y generaron su
dispersión territorial al ser trasladados hacia lugares donde se encontra-
ban los manchales de shiringa. Los piro se vieron envueltos en la violencia
desatada por los patrones caucheros, siendo reclutados como mano de obra
266 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

para la extracción de gomas y como cazadores de esclavos. Una proporción

importante de este grupo fue llevada fuera de su territorio tradicional por
los patrones provocando su dispersión. Paralelamente, se intensificó la
presencia de colonos, quienes por su posición de control del transporte y
poder económico impusieron un intercambio de productos con los indí-
genas en un contexto de clara desigualdad.
A partir de 1950 comienza la acción evangelizadora por el Instituto
Lingüístico de Verano (ILV) y las misiones dominicas, bajo cuya asesoría
se constituyó una serie de asentamientos que, en 1975, se acogieron a la
Ley de Comunidades Nativas.
Las actividades exploratorias de la petrolera Shell en Camisea durante
los años 1981 a 1987, se desarrollaron dentro de un contexto regional de
un fuerte dinamismo de la economía, asentamientos de nueva pobla-
ción colona, presencia de empresas madereras y pequeños extractores, y
entrada de comerciantes. Esta situación causó graves impactos negativos
sobre la vida de los Pueblos Indígenas. Los factores regionales y la ausencia
de mecanismos de diálogo y negociación entre Estado, empresas y Pueblos
Indígenas fueron las causas de una constante vulneración de los derechos
de los indígenas en la cuenca del Urubamba.
En los años 2003, 2004 y 2005 hubo enfrentamientos con los madereros,
con algunos muertos de los madereros, mas no se sabe cuántos indígenas.
Son luchas desiguales de armas de fuego contra arcos y flechas. Los indí-
genas no se declaran violentos, pero hubieron de enfrentar una condición
de injusticia social y explotación inapropiada de sus propios recursos.

ESTRUCTURA SOCIAL

El 46% de las personas tienen menos de 15 años de edad, lo cual sugiere

que es un grupo étnico en crecimiento. Apenas el 2% de las personas tiene
más de 65 años. La tasa bruta de mortalidad es bastante elevada (29‰).
Los piro están organizados en seis clases matrilineales. La terminología
de parentesco es de tipo Iroquesa, subrayando la diferencia entre primos
paralelos y cruzados. Se atribuye a los piro un modelo de matrimonio
referencial con la prima cruzada. Por su parte, Gow (1991) encuentra que
un criterio importante en la elección de la pareja es la lejanía social entre
los individuos. Es posible que el parentesco pudiera ser un criterio válido
en el pasado, pero hoy en día rechazado al ser considerado como incesto.
Con respecto a la residencia post-matrimonial, en la mayoría de los
casos es matrilocal, aunque no existe una verdadera regla. La pareja,
después de un tiempo, puede construir su propia casa, si bien no lejos de
la del suegro. No existe formalmente el servicio por la novia, no existe la
idea de deuda del yerno con los suegros por la entrega de una mujer como
esposa, pero se espera que el yerno ayude a sus suegros. Más bien se da
una relación de asistencia mutua, el suegro ayuda a la nueva pareja hasta
que esta tenga su propia chacra, pero el yerno deberá compartir el dinero
que obtiene del trabajo de la madera con el suegro y sus cuñados.
La relación del yerno con los suegros suele ser de respeto, sobre todo
entre el yerno y la suegra. Está prohibido bromear con la suegra o conversar
267 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

entre risas con ella. Hasta cierto punto se trata de una actitud de reveren-
cia con la mujer más cercana. Por el contrario, la relación entre cuñados
y cuñadas es muy jovial. El hermano de la madre (relación avuncular) es
quien hace las veces de padre en este sistema.
Los piro, asimismo, han desarrollado formas de parentesco espiritual
del tipo compadrazgo. Esta relación se establece a través del corte del
cordón umbilical del recién nacido por el compadre.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La actividad más importante para la subsistencia de las familias de los

piro es la horticultura de roza y quema. Los productos más importantes
son yuca, plátano, arroz, maíz, camote, pijuayo, sachapapa, taro, calabaza,
algodón y frijol. La recolección está dirigida principalmente a la obtención
de frutos como aguaje y ungurahui. Los piro venden a los revendedores o
directamente en los centros poblados de Atalaya y Sepahua: maíz duro,
frijol, arroz y harina de yuca o fariña.
La caza y la pesca son igualmente consideradas esenciales para la
subsistencia. La crianza de animales menores y de ganado vacuno se apre-
cia con frecuencia en las comunidades de este grupo.
La extracción de la madera es realizada también con fines comerciales.
Se entrega la producción a los patrones, y en ocasiones se vende directa-
mente en los centros poblados.

ESCOLARIDAD

La población piro presenta un índice de analfabetismo del 25%. Para la

población femenina este índice es del 30%. El porcentaje de población que
no ha cursado estudios es relativamente bajo (7%) y el 35% de la población
tiene educación primaria como el nivel más alto de instrucción. El 49% de
esta población ha cursado estudios secundarios y un 8% alcanza estudios
superiores.
De las 15 escuelas primarias (6 colegios secundarios y 9 centros de
educación inicial) hay un total de 87 maestros, 56 de ellos indígenas, y
desarrollan sus actividades docentes en las 15 comunidades censadas. Se
evidencia entre los piro una alta calificación entre los docentes indígenas;
14 de ellos imparten instrucción en colegios secundarios.

Presentan una lengua vernácula (yine-tokanu) que ha sido poco estudiada.

VULNERABILIDAD

Por encontrarse en un área de actividades extractivas, principalmente de

extracción de madera y explotación de hidrocarburos, se les puede consi-
derar en una situación de vulnerabilidad media.
268 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 3. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Jíbaro: achual (1),
awajún (2), kandozi (3), huambisa (4) y jíbaro-shiwiar (5).
269 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Jíbaro

Se asientan en el norte de la Amazonía peruana, en territorio fronterizo

con Ecuador. Comprende cinco pueblos principales que comparten una
misma tradición lingüística y cultural: achual, awajún, kandozi, huambisa
y jíbaro-shiwiar.
Poco se sabe al respecto de su origen. Esta tribu derrotó a los conquis-
tadores españoles. Los untsuru chuara, tal como se denominan los jíbaro
en su lengua, es la única nación indígena de América que conserva casi
intactas sus costumbres y su libertad. Algunas partes de sus dominios
siguen siendo inaccesibles para los blancos, lo que acrecienta el mito de
este pueblo. El mito de los feroces reducidores de cabezas, indomables,
que no aceptan la autoridad de un cacique y que hacían cosas en común
solo por interés, comenzó a principios de siglo XX, cuando exploradores
europeos volvieron de sus viajes por la selva con tsantas (cabezas humanas
reducidas). No obstante, es importante destacar que estas reducciones de
cabeza no eran simples torturas de ganadores, sino que tenían un sentido
religioso y de respeto hacia los guerreros vencidos.
Fueron los españoles quienes les dieron el nombre de jíbaro o xivaro
como sinónimo de salvajes, horrorizados porque después de matar a sus
enemigos practicaban el ritual del tsantsa. Esta práctica se realizaba, y
probablemente aún se realice entre los jíbaro más aislados, decapitando el
cadáver. A continuación se curtía la piel con hierbas, taninos y chamizos.
De ese modo, se reducía de tamaño, se colocaba una piedra pequeña como
nuevo esqueleto, y se conservaba el cabello de la víctima. Finalmente, se
cosían los ojos y la boca.
La tradición se encuentra ligada estrechamente a su religión y se asen-
taba en la creencia de que había tres almas: neka, la arutam y la muisak. El
alma neka es la innata, mientras que la arutam es la que se debe adquirir en
un proceso muy largo. La última es la más relacionada con la ceremonia
tsantsa, ya que se desarrolla en la cabeza. Para ellos, el alma muisak reside
en la cabeza de los enemigos y permite que, una vez muertos, puedan
volver para vengarse. Por ello hacen el proceso de reducción de cabezas.
Estas cabezas son un trofeo (en las celebraciones se las colocaban en la
cintura porque así expresaban que eran grandes guerreros) y además ence-
rraban en ellas el espíritu del enemigo.
El gran guerrero es aquel que mata a más enemigos. De cada victoria
se conserva un testimonio: una cabeza cortada y luego reducida. Por lo
tanto, esta costumbre no tiene por único objeto hacer alarde de trofeos
de guerra durante las fiestas tradicionales. Pretende, además, que el espí-
ritu del muerto, el muisak, no vuelva para vengarse del asesino. Por ello, el
guerrero que mataba a un enemigo debía llevar a cabo un complejo ritual,
destinado a encerrar el alma del muerto en su propia cabeza, cuidadosa-
mente reducida.
270 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

117

116

118

IMAGEN 116. Hombres achual IMAGEN 117. Hombres achual IMAGEN 118. Soga de
en la maloca en una conferencia (Biblioteca Amazónica, Iquitos). ayahuasca (Banisteriopsis
indigenista (Biblioteca caapi), planta utilizada en
Amazónica, Iquitos). muchos ritos chamánicos
(P. Mayor, 2011).
271 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Achual

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Conocidos como achual o achuar, son un pueblo amazónico asentado a

ambos lados de la frontera peruano-ecuatoriana. Se calcula que el 80%
de su población habita en territorio peruano. En Perú están ubicados en
los ríos Huasaga, Morona y Pastaza en la Región de Loreto. Los estimados
poblacionales para los achual en los años 1970s consignaban una pobla-
ción entre 2.000 y 5.000 personas. De este total el 63% se localizaba en
la cuenca del Pastaza (Uriarte, 1976; Wise, 1978). Según el censo de INEI
(2009) su población consta de 12.761 personas censadas (3,3% del total de
la población indígena amazónica), y según el Ministerio de Cultura (2017)
hay 12.761 habitantes (2,6%). También se encuentran en Ecuador, donde
se estima una población de 700 personas.
Los achual comparten lenguaje, cosmovisión, rasgos culturales y pasado
histórico con los awajún y wampis. Se caracterizan por su enorme cohesión
debido a sus matrimonios de primos cruzados e intercambio de herma-
nas. Tradicionalmente vivían en enormes casas ovaladas, multifamilia-
res, amplias y con cerco de guerra. Sin embargo, hoy en día predomina la
casa unifamiliar.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

El territorio tradicional no está bien delimitado, se supone que se encuen-

tra por las estribaciones de la Cordillera hacia el oeste y se extiende hasta
las cuencas del río Pastaza, Upano, Zamora, y en los ríos tributarios del
Morona que se encuentran en Ecuador.
El proceso vivido por los achual se vincula estrechamente a la historia
del conjunto de los grupos jíbaro, junto a quienes resistieron los intentos de
dominación. A finales del siglo XV, con anterioridad al contacto europeo y
bajo el gobierno del Inca Túpac Yupanqui, se realizaron dos expediciones
a la región de las sociedades jíbaro. Una tercera se efectuó bajo el gobierno
de Atahualpa tras haber vencido a su hermano Huáscar.
Las primeras expediciones españolas hacia esa región datan de inicios
de la década de 1540. En 1549 fundaron las ciudades de Logroño y Sevilla
de Oro. En 1557, Juan Salinas de Loyola entró en la zona jíbara fundando
Santiago de las Montañas. En 1559 se produjo la reacción jíbara a estos
avances; los tsumunu achuala y los achual reunieron a 20.000 guerreros que
destruyeron estos asentamientos.
En 1682, el Padre Lucero realizó una expedición sin armas ni soldados a
la región ocupada por los grupos jíbaro, fundando la misión de Naranjo de
Jíbaros en el río Santiago. Esta misión se trasladó posteriormente al lugar
donde cien años antes se localizaba Logroño.
272 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En 1767, el Padre Camacho realizó una nueva entrada sin armas a la región
acompañado de algunos murato-kandoshi. Este misionero logró el traslado
de 130 jíbaro a la reducción de Nuestra Señora de los Dolores de Muratos
en el río Pastaza. En 1767, asimismo, se había dado inicio a la reducción del
Sagrado Corazón de Jesús de los Jíbaros.
Después de la expulsión de los jesuitas los achual quedaron en relativo
aislamiento, hasta que en 1868 el estado peruano proclamó, al igual que
el Estado brasileño, la libre navegación en los ríos del territorio nacional.
En el contexto del "boom" del caucho, a fines del siglo XIX, esas disposi-
ciones permitieron el establecimiento de una cadena de extracción, entre
los puertos de Londres y Nueva York, y la región ocupada por los jíbaro. Sin
embargo, en el caso de los achual, ante la fuerte resistencia de este grupo
los patrones caucheros no se resolvían a llevar a cabo correrías en su terri-
torio, por lo que optaron por llegar a un arreglo, mediante el cual en las
fronteras de este se llevaban a cabo intercambios de caucho por escope-
tas, herramientas de acero y telas, si bien en términos siempre ventajosos
para los patrones.
Con el fin del período del caucho, los achual se dedicaron hasta 1950
al comercio de balata y lechecaspi, en condiciones similares a aquellas
descritas para la producción del caucho. De esta forma se entablaron tran-
sacciones comerciales basadas en un proceso de habilitación-trueque-en-
ganche donde se entregaban herramientas, armas y vestidos a cambio de
lechecaspi. A partir de los 1950s algunos patrones ya se habían instalado
entre los achual, controlando la extracción de madera, pieles, barbasco,
carne de monte y pescado.
Posteriormente, se dedicaron con mayor intensidad a la comercia-
lización de la madera, siempre bajo el dominio de los patrones locales,
que desarrollaron mecanismos de habilitación y enganche. En 1964, los
misioneros del Instituto Lingüístico de Verano iniciaron trabajos con los
achual y su actividad llevó a la concentración de esta población en grandes
asentamientos. En ese mismo año, en Ecuador, crearon la Federación de
Centros Achual, primera organización autónoma de este tipo en América
Latina. Después de dieciocho años, estos se disolvieron produciéndose
nuevamente la dispersión de los achual.
Durante los 1970s se construyó un ramal del oleoducto nor-peruano
que atraviesa el territorio achual y se realizaron importantes actividades
de prospección y exploración petrolera que tuvieron fuerte impacto sobre
su sociedad. A inicios de los 1980s, los madereros recibieron concesiones
forestales en el territorio tradicional achual, siendo algunos de ellos expul-
sados por la fuerza. Durante esos años se reinició asimismo la actividad
petrolera aunque por un corto período.
A medidos de los 1980s, veinte comunidades nativas se asentaron en
los alrededores de los ríos Pastaza, Huasaga, Huitoyacu, Manchari, Situche
y Anasu, produciéndose un proceso de nucleación que les permitió acce-
der a servicios de educación, salud, mecanismos legales de titulación de
tierras, concesiones forestales, registro civil, entre otros.
En la actualidad, varias empresas han retomado el interés por explorar
el área tradicional de los achual, encontrando fuerte resistencia de parte
273 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

de la población, en la que desempeñan un papel importante las organiza-

ciones achual (federaciones) creadas en los 1990s.
La principal asociación federativa es la FENAP (Federación de Nacio-
nalidad Achuar del Perú), que comprende a organizaciones como Achuarti
Takat Irunturmau (ATI), la Asociación Indígena del Morona (AIM) y la Orga-
nización Achuar Chayat (ORACH), así como a las 45 comunidades ubicadas
en las cuencas de los ríos Huasaga, Manchari, Huituyacu y Morona. Todas
ellas están interesadas en incorporar un mayor número de profesores
bilingües, e incrementar los colegios de secundaria y las postas médicas
en las comunidades.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos achual cuentan en promedio con 152 personas, variando

los rangos desde asentamientos de una sola familia (8 personas) hasta un
total de 320 habitantes.
Si bien comparten lenguaje, rasgos culturales, cosmovisión y acon-
tecimientos históricos con los awajún y wampis, también se caracterizan
por su particular cohesión proveniente de vínculos de consanguinidad y
afinidad que entrelazan a los diversos grupos locales achual. Los términos
de referencia de parentesco siguen una terminología bilateral. Los matri-
monios corresponden al modelo clásico de la alianza bilateral entre primos
cruzados, con un ideal marcado de proximidad geográfica y genealógica.
Sin embargo, se ha observado también un ideal opuesto de matrimonio
distante.
Las aldeas locales son unidades agnadas, unidas entre sí por matri-
monios poligínicos sororales, siendo el patrón de residencia patrilocal. La
poliginia no es exclusividad de los jefes.
En este sistema son las mujeres las que circulan entre las unidades
locales y son absorbidas por los grupos agnados. El levirato es una institu-
ción de importancia en esta sociedad y, a menudo, es fuente de conflictos.
Existen otras formas de matrimonio exógamo considerados de natura-
leza política.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La horticultura de roza y quema es fundamental en el sistema de subsis-

tencia achual, siendo los principales productos: yuca, papaya, piña, frijol,
plátano, arroz, achiote y maíz. Actualmente, los achual dedican un 80%
de sus chacras a cultivos de subsistencia y un 20% a cultivos comerciales.
La caza y la pesca constituyen igualmente actividades de importan-
cia para su subsistencia. Efectúan individualmente la extracción de la
madera con fines comerciales, aunque son los patrones quienes controlan
los precios. Son famosos por su habilidad para fabricar cerbatanas (anti-
guamente arma privilegiada en la cacería), y por ser especialistas en la
elaboración del tseas (veneno para las flechas).
274 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Con la presencia de empresas petroleras en áreas adyacentes, empiezan a

vender productos agrícolas a comerciantes de la zona. En la década de los
1970s, participaron como trabajadores en la explotación petrolera. Como
resultado de la activa presencia de patrones madereros y de empresas
petroleras se operó una importante transformación en la economía de
los achual.

ESCOLARIDAD

Registra un 57% de analfabetos, incrementándose entre la población feme-

nina hasta un 69%. Este elevado índice de analfabetismo se relaciona con
el alto porcentaje de población que no registra asistencia a centros educa-
tivos (16%). Únicamente el 30% tiene educación primaria y apenas el 37%
ha culminado los estudios secundarios.
De los 38 maestros que imparten instrucción escolar, 19 son indíge-
nas. Las escuelas en funcionamiento (25) solo brindan instrucción inicial
y primaria. En estas comunidades no se imparte instrucción secundaria.
Desarrollan una educación bilingüe y bicultural para aprender el caste-
llano y así poder reivindicar la igualdad de trato como ciudadanos y para
hacer del achual una lengua moderna y vigorosa, símbolo de su identidad.

VULNERABILIDAD

Por su ubicación geográfica, la población achual recibe el impacto de las

actividades de explotación petrolera. No obstante, este grupo se considera
que se encuentra a un nivel de vulnerabilidad baja.

COSMOVISIÓN

El mundo se sostiene sobre una inmensa cantidad de agua. Los ríos que
existen van a parar al agua que sostiene el mundo. Antes de la formación
del mundo existía Yus. Con su voz hizo prender los shungos eternos sobre
el agua. Poco después sopló y formó la tierra sobre los shungos. Finalmente,
con su voz fuerte hizo aparecer a los hombres. Luego Yus envió a su hijo Etsa,
el Sol, para que convierta a algunas personas en animales, aves y plantas.
El mundo está dividido en cinco espacios: agua, donde no hay vida y
que sirve para sostener la tierra; debajo del agua, donde viven los Tsun-
gki; tierra, lugar donde vivimos nosotros; lugar donde habitan las nubes y
estrellas; y lugar de los hombres Karakam. El lugar donde está el sol no se
cuenta porque nadie ha llegado allí.
La mitología achual está estrechamente vinculada a la naturaleza y a las
leyes de Universo, y se manifiesta en una amplia gama de seres superio-
res relacionados con fenómenos tales como la creación del mundo, la vida,
la muerte, y las enfermedades. Los principales son: Etsa que personifica
275 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

el bien en lucha contra el mal Iwia, que siempre están en continua pelea
para vencer el uno sobre el otro; Shakaim de la fuerza y habilidad para el
trabajo masculino; Tsungki, dueños de los animales acuáticos, trae la salud.
En el cultivo de la huerta, daban el poder del crecimiento de las plantas
a Nunkui, espíritu de la fertilidad de la chacra y de la mujer, encargado de
enseñar a la mujer achual a sembrar. Pero se necesita concretar el poder de
Nunkui a través de ritos, trayendo al presente las fuerzas creadoras para
que la chacra rinda sus frutos. Creen que la selva está llena de espíritus
que habitan en las cascadas o las orillas de los ríos.
El gran mundo espiritual de los achual es repetitivo. No creen que el ser
humano tenga un final. Luego de nacer y cumplir su vida, no llegan a un
estado permanente con la muerte, sino que su espíritu, Arútam, es reci-
bido por otro ser humano que puede ser su hijo o su nieto, quien cumple
nuevamente otro ciclo vital, y así de forma indefinida.
El Arútam es considerado como un espíritu clave para los varones,
porque creen que les da más potencia y fuerza. Piensan que quien posee
un Arútam, no puede morir sino de enfermedades contagiosas. Los niños
comienzan a buscar este espíritu en la selva desde los seis años de edad.
En la cultura de la selva los elementos de la Naturaleza guían la vida de
sus habitantes.
Para entender la cosmovisión achual hay que conocer uno de los mitos
más guardados por su cultura: ‘el mundo en el que estamos no es real, es solo un
paso previo hacia el verdadero’, y el natem (ayahuashca) o el maikiua (floripon-
dio), ambas plantas alucinógenas, son la puerta para llegar a él. El chamán,
llamado wishín, es una especie de sacerdote mediador con el mundo sobre-
natural y a la vez es un líder político.
Los achual suelen consumir diariamente una infusión de hojas de wayus,
conocida como wayusa, como planta medicinal espiritual. Cuando el wishín
consume esta planta aparece Arútam y le da el poder al curandero para
descubrir la enfermedad de su paciente.
Al mundo real también se le distingue como el mundo oculto o de lo
sobrenatural, y solo el Wishin o chamán lo conoce bien, pues lo ha visitado
muchas veces. Él es un sabio que puede interpretar lo que ve en el más
allá. Así logra descubrir los orígenes de las enfermedades y curarlas. Es
un hombre de gran fuerza en la comunidad, que la ha alcanzado con la
acumulación de los Arútams, los espíritus o almas poderosas de los achual.
En la naturaleza hay seres visibles e invisibles. Su asiento es una boa
enroscada, los carachamas son su calzado, la raya es su sombrero y el
cangrejo su reloj. Solamente el wishín, brujo ayahuasquero, se relaciona
con estos seres mediante el ayahuasca. Para cazar se comunican mediante
los discursos con Mana, el dueño de los animales, para pedirle que el majás,
montete, trompetero, perdiz y mono vayan hacia la trampa. Así el hombre
puede alimentarse.
Más arriba de las nubes y las estrellas habitan los karakam, seres seme-
jantes a los achual. Tienen cabellos largos, beben masato y sus casas son
como las achual, ovaladas y rodeadas por lindos árboles. Sus ancestros los
visitaban por medio de una soga o bejuco como inmensa escalera. Pero
276 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Nantu, el hombre luna, lo cortó. A partir de entonces fue disminuyendo el

poder para transformar una cosa en otra.
Antiguamente, cuando moría un familiar, los achual debían purificarse
yendo a la quebrada a tomar baño, echar el mal sueño y no seguir soñando
con el muerto. Mientras hacen eso, el alma del muerto va caminando por
un camino amarillo que lo lleva hasta arriba, al lugar del dueño de la llama
de fuego, Tungkurua. En medio de ese camino hay una quebrada llamada
Agua Cambio de Vida, donde el alma debe tomar baño para renovarse de
su vejez. El dueño del fuego le preguntará si ha hecho alguna maldad. Si el
alma ha cometido muchas maldades el alma arderá en el fuego, y volverá
a vivir en el bosque pudiéndose convertir en venado, mariposa, lechuza
y otros animales.
El que muere antes de envejecer es porque no tiene el poder de la visión.
Entonces, el achual tiene que ir al monte para tomar toé (maikua) o tabaco
(tsaáng) en ayunas. En la tarde se mete en la catarata y, embocando tabaco
empieza a nadar hasta chocar con el dueño de la caída de agua, ya sea boa,
caimán o algo como ser humano. Al despertar se siente fuerte y poderoso
como un tigre que domina a todos.
277 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Awajún – Aguaruna

LOCALIZACIÓN Y CENSO

La denominación de aguaruna significa “hombre de agua”. Sin embargo,

los awajún, también denominados aents, históricamente se han asentado
en zonas interfluviales. La hipótesis alternativa que explica la denomina-
ción de aguaruna consiste en que proviene de una combinación quechua
que significa “hombre tejedor” (awajruna), actividad que efectivamente
realiza este grupo.
Se encuentran entre los ríos Marañón, Cenepa, Chinchipe, Nieva, Mayo,
Apaga, Potro y Bajo Santiago, en las Regiones de Amazonas, Loreto, Caja-
marca y San Martín. Con una población de 55.366 personas, los awajún
constituyen el 16,6% de la población indígena censada en 2007 (INEI, 2009),
y según el Ministerio de Cultura (2017) son 83.732 indígenas (16,9%) Es el
grupo con el mayor volumen poblacional después de los asháninka. Sin
embargo, la información censal ha permitido determinar que los estima-
dos poblacionales históricos para este grupo han estado muy por debajo
del volumen real alcanzado.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Descienden de los jíbaro, guerreros formidables que defendieron incansa-

blemente su libertad y que, por lo mismo, se mantuvieron durante mucho
tiempo fuera del alcance y conocimiento del hombre occidental. El paso
del tiempo ha determinado que, en gran medida, awajún y wampis (huam-
bisas) se mezclen y conformen un solo pueblo. Aunque por tradición son
nómadas, un gran contingente se asentó en lo que hoy es el Valle del Alto
Mayo, en la Región de San Martín.
La referencia histórica más temprana sobre la sociedad jibaroana se
refiere a los intentos de los incas Túpac Yupanqui y Huayna Cápac de
extender su dominio sobre la región de las sociedades jíbaras, de las que
los awajún forman parte. Los conquistadores españoles tuvieron sus prime-
ros contactos con los jíbaro cuando fundaron Jaén de Bracamoros en 1549,
y poco después Santa María de Nieva. Sin embargo, el objetivo de estos
colonizadores era la explotación de los depósitos de oro de la región, para lo
cual comenzaron a esclavizar a la población indígena. Como resultado, se
produjo la gran rebelión jíbara en 1599, perdiendo los españoles el control
de la región por muchos años.
Hacia 1600 se efectuaron varios intentos por conquistar a los jíbaro.
Ante una sucesión de fracasos, en 1704 se prohibió a los jesuitas conti-
nuar con su labor misionera entre estas poblaciones. Posteriormente, al
ser expulsados por la Corona, se perdió el avance logrado. La Guerra de
la Independencia en el siglo XIX, interrumpió la acción misionera en la
selva, y los jíbaro quedaron fuera de contacto hasta mediados del siglo XX.
278 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En 1865 el Gobierno peruano estableció una colonia agrícola en Borja, que

fue destruida en un ataque de los awajún huambisa un año después. El
período del caucho golpeó en menor grado a los grupos jíbaro que al resto de
los grupos nativos amazónicos. Si bien empezaron entonces a tener mayor
acceso a bienes manufacturados, incluyendo armas de fuego.
A inicios del siglo XX, las relaciones entre los grupos jíbaro y coloniza-
dores blancos y mestizos eran aún de gran hostilidad. A pesar de ello, en
1925, una misión protestante nazarena se estableció entre los awajún, y en
1947, el Instituto Lingüístico de Verano envió a un grupo de lingüistas al
territorio awajún. En 1949, la Orden Jesuita estableció su misión en Chiriaco.
Desde entonces, la población awajún ha venido recibiendo educación esco-
larizada. Durante la década de los 1970s, muchos awajún trabajaron para
compañías extranjeras en la construcción del oleoducto transandino.
A fines de los 1960s la cuenca del Alto Marañón se abrió para permitir la
colonización proveniente de otras zonas. Este proceso colonizador fue un
fracaso y los awajún sufrieron grandes injusticias, hasta verse desposeídos
parcial o totalmente de sus tierras. A fines de esa década tomó impulso
la creación de organizaciones regionales awajún como parte del proceso
de fortalecimiento de su identidad, consolidación de sus espacios territo-
riales y formulación de programas de desarrollo comunal. El modelo de
federaciones indígenas iría cobrando importantes dimensiones para servir
como referencia para otros grupos indígenas. De esta forma se constituyó
el Consejo Aguruna y Huambisa, que logró frenar la colonización y asegu-
rar gran parte de los terrenos comunales. La dimensión política de estas
organizaciones en el contexto regional posibilitó que los awajún accedieran
en el Alto Marañón a controlar políticamente las alcaldías distritales más
importantes, así como la alcaldía provincial de Condorcanqui.
En los 1980s, los conflictos fronterizos con Ecuador han afectado
también la vida de un importante número de comunidades.
En la actualidad viven en la provincia de Condorcanqui y forman un
consejo awajún con alcaldes en Distritos como el Cenepa, Santa María de
Nieva y Río Santiago. Sin embargo, el aislamiento territorial en el que viven
es el principal problema que afrontan. Sufren elevados índices de desnu-
trición crónica y enfermedades asociadas.
Su carácter libertario les obligó siempre a vivir marginados de la civi-
lización occidental, cultivando una riquísima vida espiritual incompren-
sible para la mayoría de peruanos. La llegada de los colonos y la reducción
de sus territorios han llevado a los awajún a los extremos de miseria en
que hoy viven.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos awajún poseen como promedio un total de 264 perso-

nas, con diferencias significativas entre el asentamiento más poblado (982
personas) y el de menor volumen (7 individuos). La tasa bruta de mortali-
dad es del 11,3‰. Entre los awajún se han registrado nueve comunidades
con un alto número de fallecimientos, resultado de epidemias de rabia.
279 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Los awajún presentan una regla de descendencia bilateral, en que recono-

cen como cualitativamente iguales las relaciones del lado del padre como
las del lado de la madre. Así, el grupo está constituido por todas las perso-
nas con las que un individuo establece un vínculo genealógico, parentela
cognática egocentrada, constituida por la combinación de redes de parien-
tes del padre y de la madre del individuo.
La relación entre parientes patrilineales desempeña un papel funda-
mental en la definición de los asentamientos. Muchas comunidades awajún
se forman alrededor de un núcleo patrilineal, por ejemplo, un grupo de
hermanos o un hombre y sus hijos adultos.
Los awajún establecen la distinción entre parientes cercanos y parientes
lejanos, y se considera adecuado el matrimonio entre parientes lejanos. La
regla matrimonial preferencial es entre parientes lejanos, primos cruza-
dos bilaterales reales o clasificatorios -hija del hermano de la madre/hija
de la hermana del padre. Existe la regla de Levirato, según la cual, cuando
muere un hombre, su hermano mayor tiene el derecho de casarse con la
viuda después de un tiempo de luto.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

En las áreas más retiradas, la horticultura de roza y quema, la caza y la

pesca son fundamentales. Actualmente, gran parte de los awajún practican
la agricultura comercial vendiendo cacao, plátano, arroz y otros produc-
tos. La elaboración de tejidos es una actividad importante para el hombre,
mientras que las mujeres se dedican más a la alfarería.
En la zona del Alto Mayo cultivan arroz en terrenos irrigados por peque-
ños canales, habiéndose abandonado las técnicas agrícolas tradicionales,
lo que ha llevado en esta zona a la apropiación individual de la tierra y a
una nueva organización del trabajo. Además de la producción de arroz, se
vende el cacao y el plátano en la ciudad de Chiclayo utilizando la carretera
marginal que ya ha llegado a su territorio.
En los últimos años, se ha extraido oro mediante técnicas artesana-
les aprendidas de los exploradores y aventureros independientes. Desde
la década de los 1970s, los awajún participan como trabajadores en las
actividades de explotación petrolera y, actualmente, brindan servicio de
mantenimiento al oleoducto nor-peruano mediante un convenio suscrito
con el Estado.
Recientemente, varias organizaciones awajún han suscrito un convenio
con universidades de Washington ([Link].) para la identificación y comer-
cialización de plantas medicinales.

ESCOLARIDAD

Presenta un 39% de población analfabeta, observándose un claro desequi-

librio entre la población masculina y femenina. Apenas 4% de las personas
280 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

119

120

IMAGEN 119. Joven awajún con su vestimenta IMAGEN 120. Adolescentes awajún con su
tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos). vestimenta tradicional (César Ching, 1996).
281 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

121

122

IMAGEN 121. Integrantes del grupo awajún en una IMAGEN 122. Familia del grupo awajún (Harriet
reunión federativa indígena (CETA, 1980s). Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por
David Fauss).
282 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

han accedido a educación superior, de las cuales el 66% no poseen estudios

universitarios. La educación primaria es el grado más alto de calificación
escolar para casi el 51% de la población.
De los 468 docentes que imparten enseñanza en las escuelas de las
comunidades awajún, 377 son indígenas. El mayor número se concentra
en la enseñanza primaria (317 docentes), con 71 docentes de educación
secundaria, de los cuales 48 son mestizos.
Existen 11 colegios secundarios y se han registrado 152 comunidades
donde funcionan escuelas primarias. En 32 comunidades existen también
centros de educación inicial atendidos en el 92% de los casos por maes-
tros awajún.
La lengua jíbaro (jívaro o hívaro, shuara, achuara o achual, maina) consiste
de dos lenguas emergentes: la jíbaro propiamente dicha, hablada en Loreto
y Ecuador por algo menos de 50.000 personas. La otra lengua es la awaruna
(awajún), autónimo awahun, hablada en el Departamento de Amazonas,
Perú, por unas 25.000 personas. La lengua jíbaro es una de las lenguas más
populosas de las tierras bajas de Sudamérica. El nombre jíbaro es el mismo
que shuara y se trata de una españolización de una antigua pronunciación
indígena de algo que sonaba parecido. Algunos lingüistas sostienen que
solo hay una lengua jíbara aunque reconocen que la awaruna es el dialecto
más diverso.
Se autodenominan los aents que significa “hombres verdaderos” y
cobraron fama en el pasado como reducidores de cabezas humanas en los
ritos de la tsantsa. Rebeldes e indómitos, resistieron a pie firme a invasores
de todo tipo: incas, españoles, caucheros y colonos de los tiempos actua-
les. Recién en las últimas décadas han empezado a aceptar en su territorio
ancestral a los apach, “los de afuera”. Los quechua-hablantes los llaman los
awajruna (“hombre que teje”).

VULNERABILIDAD

Diversos factores coinciden en la situación de vulnerabilidad de este nume-

roso grupo étnico: la exploración petrolera, la minería aurífera, los proce-
sos de colonización, las actividades del narcotráfico y el conflicto fronterizo.
Sin embargo, tanto su volumen demográfico, como su nivel organizativo
son factores que contrarrestan las presiones circundantes, pudiendo ser
considerados como de baja vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

En su mundo interior, el awajún cree en cinco dioses: Etsa, o el padre Sol,

destructor de un demonio de la génesis del mundo, llamado Ajaim; Nuglui,
o madre Tierra, que le da el cultivo y la arcilla para la ceremonia; Tsugki,
o madre del agua o del río, que vive en los ríos; Ajutap, o padre guerrero,
un alma de los combatientes antiguos que transmigra continuamente; y,
Bikut, o gran filósofo awajún, un legendario ser que se transforma en el toé
(planta alucinógena que mezclada con el ayahuasca les hace conectarse
con otros mundos superiores).
283 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Para ellos, la selva está llena de almas, de hombres transformados en árbo-

les o en animales. Curiosamente, para ellos, el chullachaqui, conocido como
temido diablillo en otras zonas amazónicas, es una entidad protectora de
la ecología, un amigo de las plantas que solo asusta a los depredadores de
la naturaleza.
Antes todos eran personas pero Etsa, el Sol que ha creado el mundo,
transformó a algunos guerreros en huanganas y otros en aves como el
tucán, el paujil, el trompetero y el gallito de las rocas. Los awajún creen
que el mundo está formado por Agua, Tierra y Espacio:

— Yumi, el Agua, es una de las partes del mundo donde viven seres
como la boa Pagki y Wagkaanim, el tigre de agua. Estos seres daban
poder a los humanos. Los seres que cuidan el agua se llaman
apaji, ‘madres’ o dueños, son los Tsugki. Tienen una tremenda casa
donde sus bancas son cocodrilos y taricayas. Ellos son los seres
más importantes del agua. Se presentan en una canoa, en balsa o
bañándose en el agua. Cuando los estás mirando te comezona el
ojo y cuando parpadeas, ya desaparecieron.
— Nunca es la Tierra donde viven los aents (los seres humanos que
vivimos en la superficie de la tierra) y también los iwanch, diablos
de varias clases: los tijae, que pueden llevarse a las personas; el
shaam, que tiene cabello bien largo hasta la nalga, y los nugkui, que
viven dentro de las cuevas del huácharo (Steatornis caripensis) y son
igualitos a un ser humano.
— Nayaim es el Espacio donde hay tierras, árboles y casas donde llegan
las almas de los muertos y también todas las almas de los animales.
Cuando se va a morir, se les comparte con las almás del más allá
para que esperen con la comida lista. Los recién muertos averi-
guan quiénes están a punto de morir, y el hombre común, a través
del ayahuasca, pide poder a las almas para su vida. Las estrellas
también son personas que no viven en el espacio donde llegan las
almas, sino más allá.

Para conseguir recursos de la naturaleza es necesario relacionarse con

todos estos seres para obtener la ‘visión’. Para conseguir el poder del
ajutap toman toé, tabaco y ayahuasca. Sus ceremoniales místicos con toé
y ayahuasca les permiten coloridas visiones de la selva, pues guardan un
respeto sagrado a la Madre Naturaleza. A través de estos ritos el awajún
adquiría poder para su día a día, también para vengarse de sus enemigos,
adivinaba el futuro y, de esta forma, podía tener muchos hijos. Estas tradi-
ciones se realizaban en el pasado. Sin embargo, cuando el Instituto Lingüís-
tico de Verano llegó en 1953 se fue prohibiendo la toma de estas plantas.
Los ajutap son los seres que transmiten poder para ser guerreros,
buenos cazadores, para ser jefes y tener larga vida. Viven en las cataratas,
en el río, en el monte o en las rocas. Ellos son el ikaniñawa (tigre de tierra),
el ukukui (águila), el payaq (bastón de fuego) y el bukea (cabeza que flota en
el aire). Antiguamente el hombre awajún tomaba ayahuasca y vivía largo
tiempo porque tenía una relación muy cercana con ellos.
Todos los hombres tienen dos almas: la iwaji, que sube al cielo, y la
iwakni, que se queda en la tierra como pequeño demonio.
284 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

124

123

125

IMAGEN 123. En la foto, el apu IMAGEN 124. Hombre kandozi IMAGEN 125. Familia kandozi
de la comunidad shapra de con su vestimenta tradicional en su maloca (Biblioteca
Shoroyacu (J. Ávarez, Bajo (CETA, 1980s). Amazónica, Iquitos, 1990s).
Morona, Loreto, 2009).
285 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Kandozi – Kandoshi

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se localizan en la Región de Loreto entre los ríos Huitoyacu, Chapuli,

Morona, Pastaza y Alto Nucuray, y en el Lago Rimachi (Musa Karusha).
Las estimaciones poblacionales en los años 1970s, que incluyen en alguna
oportunidad a los shapra como un sub-grupo kandozi, les asignaron un
intervalo entre 2.000 y 5.200 personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 1978).
Esta población descendió a lo largo del siglo XX como consecuencia de las
epidemias, el avance de la "civilización" y los constantes enfrentamien-
tos sostenidos con los achual. Con un total de 3.255 personas y agrupados
en 46 comunidades, en la actualidad los kandozi representan el 1,0% de la
población indígena censada en 2007 (INEI, 2009), y según el Ministerio de
Cultura (2017) son 4.826 habitantes.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En épocas anteriores los kandozi eran conocidos también como los murato.
Fueron por primera vez contactados en 1744 por los andoa, tal y como infor-
man a los jesuitas. Los murato rechazaron las expediciones jesuitas de 1748
y de 1754. Finalmente, estos misioneros atraparon a un murato a quien
tiempo más tarde enviaron regalos. Como resultado de esta estrategia, los
murato aceptaron el establecimiento de una misión que fue fundada en el
río Huallaga con 158 nativos. En 1762, otros jíbaro se unieron a los murato
en esa misión. La proximidad entre ellos pudo haber facilitado numerosos
intercambios culturales y lingüísticos, que justificara su inclusión dentro
de la misma familia lingüística.
Como resultado del retiro de los jesuitas y la ineficaz actividad misional
llevada a cabo durante los siglos XVIII y XIX, los kandozi vivieron muchos
años aislados y hostiles a toda presencia extraña. A principios del siglo XIX
reiniciaron sus ataques a los andoa, y alrededor del año 1848 se dedicaron
a atacar a comerciantes y exploradores a lo largo del río Pastaza.
Durante el período del caucho, los kandozi no permitieron el ingreso
de los patrones en su territorio, realizando la extracción de esta resina
e intercambiándola en la frontera con los patrones caucheros por herra-
mientas de metal. En 1940, a pesar de mantenerse relativamente aislados
de los colonos, surgió una epidemia en la que murieron cientos de kandozi.
En 1950 se inició el trabajo misional del Instituto Lingüístico de Verano
con este grupo. En este período se intensificaron las relaciones con patro-
nes y comerciantes. Hacia fines de los 1970s, los kandozi contaban con cinco
escuelas bilingües.
Fue en esta época cuando se constituyeron las comunidades actuales
que reciben tempranamente el impacto de las acciones de explotación de
286 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

hidrocarburos, realizadas de manera muy intensa en las cuencas de los ríos

Morona y Pastaza. Hoy en día, la presión de la actividad petrolera consti-
tuye un importante factor de cambio socio-cultural sobre esta población.
En el año 2000 surgió una epidemia de hepatitis B en el Alto Amazonas
que afectó a 49 comunidades kandozi y shapra, contagiando a más de 3.000
personas, y poniendo en peligro a ambos grupos indígenas. Aparentemente
esta epidemia fue causada por trabajadores de la industria petrolera.
En los últimos años este grupo étnico cuenta con la participación activa
de una importante federación indígena local (FECONAKADIP - Federación
de Comunidades Nativas Kandozi del Pastaza) para defender los derechos
de los mismos.

ESTRUCTURA SOCIAL

Las comunidades kandozi tienen una baja concentración poblacional con 91

personas como promedio. El mayor de los asentamientos no llega a tener
más de 250 individuos y existen otros 9 asentamientos con menos de 10
personas cada uno.
Los kandozi tienen una regla de descendencia de tipo bilateral, siendo
reconocidas como cualitativamente iguales las relaciones del lado paterno
como materno. Las alianzas tienen en cuenta un principio exogámico que
no permite el matrimonio entre consanguíneos estrechos (categoría que
incluye a los primos tanto paralelos como cruzados). De esta forma, solo
se admite las uniones entre personas con las cuales no existe ningún lazo
de consanguinidad.
Esta regla de exogamia del grupo de parentesco se encuentra unida
a un modelo de unión matrimonial de intercambio de hermanas -reales
o clasificatorias- entre hombres de distintos grupos de parentesco. Este
intercambio simétrico entre grupos de parentesco envuelve generalmente
a más de dos, pudiendo un mismo grupo intercambiar mujeres con otros
grupos. La regla de residencia post-matrimonial es uxorilocal, los hombres
tienen que residir en el territorio de los parientes de la esposa.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los kandozi practican la horticultura de roza y quema, la caza y la pesca.

Las principales especies cultivadas son la yuca, el plátano, el maíz, el maní,
el camote, la sachapapa, el frijol, el zapallo, el tabaco y la caña de azúcar.
Parte de la producción de yuca, plátano, maíz, frijol y maní se vende a los
regatones. Asimismo, realizan de forma individual la extracción de madera,
actividad controlada por patrones y habilitadores.
El principal peligro al que se enfrenta este grupo se debe a la explo-
tación petrolera. Las transnacionales petroleras han obtenido contratos
para la prospección y extracción de hidrocarburos en el Pastaza, en terri-
torio kandozi.
287 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

La población kandozi presenta un alto nivel de analfabetismo (55%), siendo

más alto aún entre las mujeres (68%). Se presenta también un bajo nivel
educativo. El 32% no ha cursado estudios y el 48% solo estudió educación
primaria. La educación inicial o pre-escolar es de reciente introducción y
únicamente el 2% de la población asiste a centros educativos iniciales, en
tanto que el 6% accedió a estudios secundarios.
De las 16 escuelas existentes en 1993, 13 imparten solo instrucción
primaria. Del total de maestros existentes (29), 19 son indígenas y suelen
dedicarse a la educación primaria.
Este grupo conserva una lengua vernácula (kandozi o candoshi) en fuerte
grado de aislamiento respecto a las otras lenguas jíbaras.

VULNERABILIDAD

Se considera para este grupo una situación de vulnerabilidad media y es la

explotación petrolera el factor de presión más importante. El nivel orga-
nizativo de esta sociedad y su fuerte identidad étnica contrarrestan los
efectos de las presiones circundantes.

COSMOVISIÓN

Antiguamente, todo estaba oscuro y no había agua. Los seres humanos,

los animales y las plantas eran diferentes de como son ahora. Entonces
Yayusa, ser que es poderoso y todo lo sabe, mandó a Tupís, la luna. Como
todo estaba oscuro, puso una escalera para que bajara Zari, el sol.
Cuando llegó Zari, cambió este mundo. Algunos animales se convirtie-
ron en personas y otros animales se convirtieron en plantas. De ahí el Sol
mandaba que apareciera el agua, los ríos, las quebradas y también apare-
cieron todos los kanizi (espíritus). Unos kanizi entraron en los hombres, en
las plantas y en los animales. Otros se quedaron solos, flotando sin cuerpo.
Todo apareció entonces ahí. A los que convirtió en personas hizo actuar
como ahora son los seres humanos, dio su voz y los hizo hablar como habla-
mos nosotros. Los animales empezaron a cantar y a hablar.
Para que todos los seres no estén mezclados y puedan convivir, Yayusa
le dio poder a Zari y él dividió el mundo en tres: Tsap wantsshuci, tierra que
está debajo de donde hay agua, debajo del espacio donde vivimos nosotros;
Tsap iwazchi, tierra que está en el centro, donde viven y están los kandozi y
donde están las nubes, el gavilán, el trueno, el rayo y el arco iris; y Tsap iwar-
pichi, tierra que está muy arriba, donde viven los espíritus de los muertos.
La gente no puede ver el mundo de abajo ni el de arriba. Solo el brujo
puede relacionarse con los seres que están dentro del pozo o del agua, que
se llaman tsungi y son la madre (dueños) de todos los animales del agua que
se transforman en personas o animales para relacionarse con las gentes.
Kawishu es el guardián del lugar donde viven los tsungi. Él vive ahí aden-
288 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

tro, cuando sale al agua se convierte en bufeo, y va a vigilar y mirar cómo

están los ríos y las quebradas. Cuando regresa donde están los otros tsungi
se transforma en ser humano. También allí viven Isariya Kiraptampani, la
boa negra, y Shangari, el tigre de agua. Cada animal de agua tiene su madre,
pero los tsungi son la madre de todos. Cuando un hombre quiere “anzue-
lear”, les pide permiso a los tsungi y ellos le dan sus pescados.
En el mundo de Tsap Iwazchi, tierra que está en el centro, se encuen-
tran las plantas, los animales y las personas. Cada uno tiene su espíritu.
Llichi es la madre de los animales, mangin waniri es la madre de los árboles
altos, kach waniri es la madre del aguaje y masin waniri es la madre de las
colpas. Ellos protegen la selva. Así, cuando un hombre sale a cazar debe
pedir permiso a Llichi.
Los seres humanos tenemos un espíritu que cuando la persona muere,
sale. Cuando se muere una persona, los familiares o amigos ordenan que
se mate un perro o un gallo para que acompañe a su espíritu en el camino.
A medio camino se le aparece al alma Kunukunu, un espíritu búho trans-
formado en ser humano. Si el muerto es hombre se le aparece en forma de
mujer y si el muerto es mujer se le aparece en forma de hombre para tratar
de tener relación sexual. Si el alma se deja seducir, cuando llega al mundo
de arriba no es bien recibida por el kuraka (jefe); la queman y la regresan a
la tierra. Por eso el alma va con el gallo y con el perro, para que ellos espan-
ten al Kunukunu. Entonces el alma pasa tranquila y es bien recibida por sus
familiares muertos. Cuando el alma llega al mundo de los muertos, ellos
le ordenan que baile hasta cansarse. Es para que los que están en la tierra
no mueran pronto.
Si el muerto fue bueno, siempre va a vivir allá arriba. Pero si el muerto,
cuando estaba vivo engañaba, envidiaba, si se casaba con alguien de su
misma familia o mataba sin razón, entonces al llegar arriba lo queman y
lo regresan. Botan su espíritu al monte, por donde está el árbol más grueso
llamado simbuna (lupuna); en ese lugar siempre va a estar ese espíritu, allí
vivirá. Este espíritu es malo y por eso fastidia a los que están en este mundo.
Se llama Yashingu, como un demonio, al espíritu quemado de un muerto
que no siguió las reglas de conducta.
Cuando alguien muere, los familiares están con pena y no pueden
dormir, por eso deben llamar a una señora vieja que les cure, soplándoles
en los ojos con tabaco chapeado (picado y disuelto en agua) para botar sus
malos sueños. También deben bañarse; si no se bañan puede morir alguien
de la misma familia, por eso se bañan para acabar con su mala suerte.
En el mundo de los muertos buenos, Tsap Iwarpichi, todos son felices,
no trabajan, sus chacras crecen solas, hablando no más. Crían sus anima-
les, sus aves y se los comen cuando quieren. Si el muerto dice que quiere
cazar este animal, el animal aparece ahí mismo. Allí también van todos
los animales que crió la persona: perros, gallinas y chanchos. Las almas
no sienten igual que en nuestro mundo donde hay mucho sufrimiento; allí,
por el contrario, hay tranquilidad y descanso. También viven allí Zari, el sol;
Tsupi, la luna y los Irunlli, las estrellas. Todos ellos son iguales al ser humano.
El sol es fuerte porque antes era cazador. El hombre sol fue el que convirtió
a los animales en personas y luego subió hasta donde se encuentra ahora.
289 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Huambisa - Wampis

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Según su posición geográfica reciben diferentes denominaciones: yakí-

nia-shuar (shuar de río arriba) o tsumú shuar (shuar de río abajo). Aunque
están agrupados dentro del mismo grupo, existen cuatro variedades de
lengua: morona shuar, morónmaña shuar, shir wampis y wampis awarán.
Están ubicados entre las Regiones de Loreto y Amazonas, entre los ríos
Morona y Santiago. Se presume que también se encuentran en Ecuador,
donde se les denomina wampus o tsumu achual, es decir ‘achual de aguas
abajo’.
Según INEI (2009) los 10.163 huambisa, también llamados wampis, censa-
dos representan el 3,1% del total de la población indígena; según el Minis-
terio de Cultura (2017) en la actualidad hay 15.546 personas.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Este pueblo de guerreros hizo frente a las invasiones de los iwa (mochicas),
las incursiones de Manco Cápac, y las expediciones españolas. El expora-
dor español Juan de Salinas logró llegar al Kanús, el gran río Wampis, que
bautizó con el nombre de Santiago. Allí funda la ciudad de Santiago de las
Montañas. Este pueblo perduró hasta el descubrimiento de las minas de
oro de Ayambis y Zarum. Entonces los españoles intentaron esclavizar a
los indígenas. Como resultado los indígenas destruyeron los estableci-
mientos coloniales de Santiago.
Durante la época de auge del caucho diversos patrones entablan relacio-
nes comerciales con awajún y huambisa, intercambiando de forma desven-
tajosa para los indígenas, caucho por herramientas. El proceso histórico
de los huambisa es, en líneas generales, el mismo de los awajún, si bien el
mayor aislamiento en que se encuentra la zona del río Santiago, donde ellos
habitan, ha permitido que sufran menos el impacto de la colonización. En
los últimos treinta años, la mayor riqueza de las tierras y los bosques en
el territorio de este grupo ha atraído la instalación de algunos aserraderos
y fundos ganaderos.

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio de población de las 37 comunidades empadronadas es de 150

personas. La tasa bruta de mortalidad es bastante alta (18,0‰), por encima
de la registrada por sus vecinos los awajún, quizás debido a una menor
cobertura de los programas de salud.
290 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 126. Familia huambisa en su casa (CETA, 1990s).

291 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Practican la agricultura de subsistencia, la caza, la pesca y la cría de aves de

corral. Además, comercializan la yuca, el plátano y el arroz. En río Santiago
producen oro, utilizando técnicas artesanales. También en muchas comu-
nidades se extrae madera para los patrones. Al igual que los awajún, brin-
dan servicio de mantenimiento y vigilancia del oleoducto nor-peruano.

ESCOLARIDAD

El índice de analfabetismo entre la población huambisa es del 40%, obser-

vándose gran diferencia entre la población masculina y femenina (29% vs.
51%, respectivamente). El 18% de la población huambisa no registra ningún
nivel educativo y el 46% solo tiene educación primaria.
Únicamente el 31% de la población puede acceder a estudios secunda-
rios. La educación superior solo constituye una alternativa para el 3,6%
de la población.
El 82% de los maestros son indígenas, elevándose a 92% el total de
los mismos en las escuelas primarias. Todos los maestros dedicados a la
educación pre-escolar son huambisa.

VULNERABILIDAD

Este grupo relativamente numeroso y con alto nivel organizativo se

encuentra ubicado en un área de explotación de hidrocarburos y de fron-
tera política en situación de conflicto. Puede ser considerado en una situa-
ción de vulnerabilidad media.

COSMOVISIÓN

Los huambisa creen que existen tres espacios fundamentales: Entsa, el espa-
cio del agua; Nunka, el espacio de la tierra; y, Nayaim, el espacio del cielo.
En Entsa, el mundo del Agua, viven los tsunki shuar, dueños de ese lugar
acuático. Tienen cosas materiales y animales de todo tipo. Los tsunki a
veces llevan a las personas porque se enamoran de ellas y quieren casarse
con gente de la tierra. Un hombre que ha llevado el tsunki es difícil que
regrese a la tierra. Por eso, sus familiares contactan con cualquier iwishin
(chamán), que sea muy amigo de los tsunki, y les pide que devuelvan a la
gente de la tierra a través del ayahuasca.
Nunka, el mundo de la Tierra, se relaciona con los seres que viven en
el agua, en la tierra y en el cielo. Los arútam son espíritus con poder que
suelen aparecer de diferentes formas y vagan por todo el espacio, pero es
la tuna (catarata) el lugar que más frecuentan. Los arútam pueden adquirir
muchas formas: el uyush (oso perezoso) que ayuda a estar sin problemas
292 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

toda tu vida; el pinchu (gavilán), el ukuumat (cóndor), el uum yawa (tigre)

dan poder para la guerra; el tsukagká (tucán) da poder para ser astuto y no
dejarse matar por los enemigos; y el charip (rayo) da poder para que solo
con la palabra haga temblar a los enemigos.
En todas partes, tanto en el agua como en la tierra, anda pagki (boa), es
puente. Cuando han obtenido visión de la boa te vuelves invencible. Es un
ser poderoso de la tierra, el agua y el espacio. Los dueños de los animales
son el iwanch y los tijae, que viven en los cerros.
De las plantas medicinales, de las plantas comestibles, de todo tipo de
plantas de la chacra, la dueña es Nunkui, que vive en el interior de la tierra.
Sin permiso de ella nosotros no podemos sacar buenas plantas. Tenemos
contacto con ella a través del ánent (ícaro o canto para llamar a los espíritus).
Uno de los seres importantes que vive en la tierra y que se comunica
con otros espacios es jempe (picaflor). Es un pájaro mensajero que siempre
avisa cuando algo va a suceder. La luna es hombre, el sol también ha sido
hombre, ellos pelearon y ganó el sol.
El hombre wampis, cuando quiere encontrar visión o poder de cualquier
ser, se acerca donde hay una tuna (catarata). Allí dieta sin tener relacio-
nes con mujer y sin comer, solo agua durante tres días. Tomará su tsaag
(tabaco), su maikúa (toé) o su natém (ayhusca). El que cree en los arútam
siempre encontrará visión.
En Nayaim, el mundo del Cielo, hay un lugar donde los muertos siempre
llegan. En el mundo del Cielo viven Etsa (sol), Yaa (estrellas) y Nantu (luna).
Cuando muere un hombre le espera una mujer para que le haga el amor y
lo guarda en su habitación. Le pasa lo mismo a las mujeres, cuando mueren
les espera un hombre con su “cosa” grande, le hace el amor y la deja reser-
vada en su habitación.
293 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Jíbaro

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentran en la Región de Loreto entre los ríos Tigre, Corrientes y

Macusari. En Perú, el total de 168 personas jibaro está concentrado en 4
comunidades y algunos núcleos de población dispersa (INEI, 2009). En el
censo de 1993 se estimó una población de 1.200 personas. No podemos
explicar diferencia tan grande.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Antes del contacto europeo, los incas Túpac Yupanqui y Huayna Cápac
intentaron extender su dominio desde Los Andes sobre la región de la
sociedad jíbara de la que los shiwiar-jíbaro forman parte. Las primeras expe-
diciones y fundaciones españolas datan de 1549 y las más importantes son
las de Alonso de Mercadillo, Hernando de Benavente y Salinas de Loyola.
El objetivo de los primeros colonizadores se centró en la explotación de
los depósitos de oro descubiertos en la región, que llevaron sobre la base
de la esclavización de los indígenas.
En respuesta a este sistema antisocial se produjo la gran rebelión jíbara
de 1599, perdiendo los españoles el control sobre la región. Los jesuitas
intentaron ingresar en territorio jíbaro, pero tuvieron resultados desas-
trosos. Al ser expulsados por la Corona Española, se perdió el poco avance
evangelizador logrado en la zona del Alto Morona. La Guerra de la Inde-
pendencia en el siglo XIX interrumpió la acción misionera en la selva y los
jíbaro quedaron fuera de contacto hasta mediados de siglo XX.
El auge del caucho a fines del siglo XIX no afectó a los jíbaro ya que los
patrones no lograron encontrar puntos de apoyo dentro de sus territorios,
no pudiendo sobrepasar las fronteras, donde se realizaba el intercambio
de productos.
A inicios del siglo XX, las relaciones entre los grupos jíbaro y los colo-
nos eran aún de gran hostilidad. Sin embargo, a partir de 1940 lograron
establecerse patrones en la zona, y en 1960 ya habían alcanzado un grado
considerable de control sobre el trabajo nativo desplazando de la esfera
política a los jefes indígenas.
Tras la guerra entre Perú y Ecuador en 1941, la presencia de las auto-
ridades civiles y militares se incrementó en la región, lo que llevó a una
mayor erosión del papel tradicional del jefe político nativo.
Desde 1960, se hicieron presentes en el territorio de los shiwiar dos gran-
des fuerzas adicionales de cambio: las compañías petroleras y los misione-
ros. La instalación de campamentos petroleros en el territorio tradicional
ha llevado a una mayor interacción con la población colona y al estable-
cimiento de relaciones de dependencia. La presencia de estas compañías
294 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

representa para los nativos una alternativa a la comercialización de sus

productos y a la obtención de mejores jornales.
En el contexto de crisis de la sociedad nativa por los procesos anterior-
mente descritos, el Instituto Lingüístico de Verano ha logrado convertir
a esta sociedad a la religión evangélica. Bajo el patrocinio de esta institu-
ción misionera surge una nueva forma de jefatura, la del maestro bilingüe,
alrededor del cual se organizan las nuevas comunidades.

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio de estas comunidades alcanza a 200 personas, con un rango

de población entre 100 y 450 individuos. La tasa bruta de mortalidad es
muy alta (115,4‰).
Los jíbaro shiwiar presentan una regla de descendencia de tipo bilateral
y se reconocen como cualitativamente iguales, tanto las relaciones del lado
del padre como las del lado de la madre. La terminología de parentesco
es de tipo Dravidio con tendencia a colocar la carga de la consanguinidad
sobre los parentescos femeninos y la carga de la afinidad en las relacio-
nes entre individuos masculinos. Este sistema terminológico implica la
práctica del matrimonio entre primos cruzados, con la hija del hermano
de la madre o con la hija de la hermana del padre. Sin embargo, combinan
muchas formas de estrategia matrimonial que van desde el matrimonio
entre primos cruzados y el intercambio de hermanas, hasta el matrimo-
nio con mujeres no emparentadas. Así, si la unión entre primos cruzados
puede ser el ideal, las uniones reales varían entre un "casarse lejos" y un
"casarse cerca". La regla de residencia post-matrimonial es uxorilocal, vivir
en el territorio de los parientes de la esposa.
Cuando es posible, los hombres emparentados patrilinealmente, que
normalmente serían separados debido a esta regla de residencia, tratan
de permanecer juntos casándose dentro de una misma comunidad o
rompiendo con dicha regla y trayendo a sus esposas a vivir cerca o con la
familia del hombre. De hecho, en este sistema son dichos parientes patri-
lineales quienes constituyen el núcleo del grupo residencial.
La poliginia o matrimonio de un hombre con varias mujeres, preferen-
temente sororal, es decir con las hermanas de la esposa (sus cuñadas), y el
levirato (matrimonio con la viuda del hermano) han sido las reglas tradi-
cionalmente aceptadas. El número de esposas dependía de las cualidades
del hombre, este debía ser un valiente guerrero, trabajador, buen cazador, y
demostrar su honradez y veracidad. Los futuros suegros juzgaban si estas
cualidades se cumplían para poder autorizar el matrimonio. Hoy son pocos
los hombres que tienen dos mujeres, ese privilegio lo tienen casi siempre
los ancianos guerreros y los chamanes.
Actualmente esta regla poligámica de matrimonio se encuentra en un
proceso de transición a un tipo de matrimonio monogámico y exógamo
(fuera del grupo) debido a las continuas y más ampliadas relaciones inte-
rétnicas que establecen.
295 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Las familias se aglutinaban en "vecindarios dispersos", cuya unidad confor-

maba una comunidad. Actualmente han adoptado el nombre jurídico de
"centros". La unión de varios centros conforma organizaciones más amplias.
Las asociaciones se encuentran agrupadas en federaciones, estructura
socio-política a través de la cual establecen las relaciones externas.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La economía se basa principalmente en la horticultura itinerante, la caza,

la pesca y la recolección de frutos e insectos. El cuidado de la parcela y
también la recolección, la preparación de la chicha y la cocina le corres-
ponden a la mujer; la caza y la pesca al hombre.
Su economía depende de la horticultura de roza y quema. Las princi-
pales especies cultivadas son la yuca, el plátano, el maíz, el algodón y el
tabaco. La crianza de aves y animales menores se ha extendido entre las
familias. Venden a los regatones algunos productos agrícolas como maíz,
maní y frijol. Asimismo, trabajan en la extracción de madera y en las acti-
vidades de explotación petrolera para las empresas que operan en el terri-
torio tradicional del grupo.
En la actualidad, la mayoría del territorio tradicional de caza está
siendo sustituida por pastizales para ganadería, lo que ha traído como
consecuencia el agotamiento progresivo del suelo y una menor dispo-
nibilidad de tierras. Esto ha ocasionado la implantación de un patrón de
asentamiento sedentario, el mismo que está produciendo cambios en su
sistema socio-económico.

ESCOLARIDAD

Para el reducido volumen de población jíbara se registra un 49% de analfa-

betismo. Se evidencia un bajo nivel educativo: el 55% de la población solo
estudió primaria, en tanto que el 19% no posee nivel alguno de instruc-
ción. Únicamente una persona cuenta con estudios secundarios y otra con
estudios superiores. Los maestros que imparten enseñanza primaria son
en su mayoría mestizos.
El shuar chicham es una lengua de este grupo y pertenece a la familia
lingüística jibaroana, igual que los idiomas shiwiar y actual awajún.

VULNERABILIDAD

Por su reducida población, la escasa cobertura de servicios de salud con la

que cuenta y por encontrarse en un área de explotación petrolera, puede
considerarse en una situación de vulnerabilidad media-alta.
296 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 127. Tsantsa, cabeza reducida. Este rito sagrado jíbaro permitía adquirir las propiedades de los
enemigos muertos en guerra (Museo de Culturas Indígenas Amazónicas, Iquitos).
297 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

COSMOVISIÓN

Los shiwiar poseen algunos tabúes que deben ser respetados para
evitar daños. Por ejemplo, no se comen a los venados y los perezosos
porque creen que los malos espíritus de la selva residen en ellos. Los
adornos que usan también tienen un gran simbolismo. A menudo
vestirse con las pieles enteras de aves como el tucán, su pájaro
celestial favorito, les confiere un estatus social superior y les ayuda
a conectarse con el mundo del cielo y del sol benévolo. Algunos toca-
dos requieren un gran número de aves que deben cazar de forma
individual. Los shiwiar son especialmente hábiles con la imitación
de cantos de los pájaros, que utilizan para atraerlos y cazarlos con
dardos envenenados y cerbatanas.
Al principio, Sol y Luna eran dos hombres shiwiar que vivían en
la tierra y en la misma casa, con una mujer llamada Ahora. Ellos
constantemente discutían por la mujer, hasta que Luna airadamente
declaró que no le gustaba ella y comenzó a subir por una enredadera
hacia el cielo. Sol se ocultó y la mujer se lamentó: "¿Por qué me deja
aquí sola? Voy al cielo yo también", y Ahora empezó a subir siguiendo
a Luna. Ella tomó arcilla de su ceramista en una cesta. Cuando casi
había llegado al cielo, Luna se fijó en ella y exclamó: "¿Por qué me
sigues?". Sin darle oportunidad de responder, Luna cortó la enreda-
dera y Ahora cayó, con su cesta, a la tierra. La arcilla creció, y se dice
que hoy en día, las mujeres utilizan esa arcilla que viene del alma
de Ahora para elaborar sus ollas. Al darse cuenta de que Ahora se
había ido, Sol subió al cielo en su búsqueda. Luna, con miedo de Sol,
corrió a través de las cimas de las montañas para que Sol no pudiera
encontrarle. El mito sostiene que la pareja nunca se reconcilió y así
hasta hoy nunca se ven juntos, la luna siempre es vista por la noche,
y el sol durante el día. Sol y Luna nunca fueron capaces de vivir en
armonía junto a una mujer, y pelearon sin descanso por celos. Por
eso los hombres shiwiar son celosos y pelean por sus mujeres. Hoy
en el día Ahora es un pájaro, y en cada luna nueva se le oye gritando:
"Mi marido, mi marido, ¿por qué me has abandonado?".
298 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 4. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Pano: amahuaca
(1), capanahua (2), cashibo-cacataibo (3), cashinahua (4) mayoruna (5), shipibo-conibo (6) y yaminahua
(7). En el mapa no se incluyen los grupos minoritarios nahuas y sharanahua debido a que se encuentran
localizados en un espacio muy reducido.
299 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Pano

En la cuenca del río Ucayali la familia lingüística Pano es reconocida

como Gran Nación Pano desde 1860. Los Pano son una de las agrupacio-
nes lingüísticas más conocidas de las tierras bajas de Sudamérica con las
familias Arawak, Tupí, Karib y Tukano. Se estima que hoy unas veinticinco
lenguas pertenecientes a esta familia se utilizan en zonas fronterizas de
los bosques amazónicos del Perú, Brasil y Bolivia. La población Pano ha sido
calculada en unas 40.000 personas (Erikson et al. 1994).
Existe una relación genética entre las lenguas Pano y las Takana (habla-
das en Bolivia y Perú). La clasificación de las lenguas Pano no es nada clara.
Casi todas las clasificaciones modernas coinciden en reunir a los dos
grupos de lenguas Pano y Takana bajo el mismo tronco, y las diferencias
entre ambas pueden deberse a contactos antiguos.

IMAGEN 128. Diseño del grupo shipibo (P. Mayor, 2005).

300 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

131

129 132

130 133

IMAGEN 129. Cazador IMAGEN 130. Indígena amahuaca IMAGEN 131, 132 Y 133.
amahuaca tensando el arco (grabado de Marcoy, 1875). Integrantes del grupo étnico
(Biblioteca Amazónica, amahuaca. una mujer con su hijo
Iquitos, 1980s). (arriba), un cazador (centro) y
un niño con su machín negro en
la cabeza (abajo) (Harriet Fields
y Hattie Kneeland, 1966, fotos
donadas por David Fauss).
301 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Amahuaca

LOCALIZACIÓN Y CENSO

También conocidos como amawaka, amin waka o yora, se encuentran en

las Regiones de Madre de Dios y Ucayali entre los ríos Mapuya, Curanja,
Sepahua, Inuya y Yuruá. Viven también en territorio brasileño, en el Estado
de Acre, en los márgenes del río Yuruá.
En la década de los 1970s eran entre 1.500 y 4.000 personas (Varese,
1972; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). Con una
población censada de 404 personas, los amahuaca representan apenas el
0,1% de la población indígena (INEI, 2009; Ministerio de Cultura, 2017). Sin
embargo, este grupo está muy disperso y aislado, con lo que es posible que
estos números infravaloren la población real.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los amahuaca fueron contactados por primera vez en 1686 cuando los misio-
neros franciscanos encontraron doce chozas en la zona del río Conguari.
Eran objeto de correrías por parte de los piro, shipibo y conibo, quienes los
tenían como esclavos domésticos.
A fines del siglo XIX, con el "boom" del caucho, los amahuaca vieron
recrudecer los ataques contra ellos ante la demanda de mano de obra
nativa por parte de los patrones caucheros. Además, en esa época sufrie-
ron considerables estragos desde el punto de vista demográfico cuando
epidemias severas redujeron sensiblemente su población. Un pequeño
grupo de unos 400 supervivientes escapó a la selva donde evitó tener
contacto con otros.
Hacia 1925, los amahuaca rechazaban aún el contacto con los blancos y
otros grupos indígenas. Únicamente mantenían relaciones pacíficas con
los ashinahua y los campa asháninka.
Hacia 1962, algunas familias de este grupo decidieron dejar las cabe-
ceras de los afluentes con el Curanja y se asentaron en las riberas del río
Urubamba. Un grupo de amahuaca se incorporó a la misión de Sepahua y
otros se ubicaron en Jatitza cerca de Atalaya, centro de intercambio regio-
nal. Una parte importante de este grupo se mantiene hasta hoy en las
tierras interiores aislados y sin haber sido contactados.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos amahuaca son pequeños, constituidos en promedio por

unas 42 personas. La tasa bruta de mortalidad es del 44,5‰, el más alto
después de la población jíbara y urarina.
302 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Los amahuacas se dividen en diferentes grupos: indowo, rondowo, shaawo,

kutinawa, shawanawa y na'iwo. No están localizados dentro del territorio
tradicional amahuaca, de manera que cada asentamiento se encuentra
constituido por miembros de los diferentes grupos, aunque alguno pueda
predominar en número.
Los asentamientos amahuaca tradicionalmente se encuentran consti-
tuidos por familias patrilocales extendidas. Existe la regla de residencia
post-matrimonial virilocal, donde la nueva pareja habita en el asenta-
miento de la familia del esposo. No obstante, en circunstancias especiales
se exige que el hombre viva con la familia de la esposa.
La norma matrimonial exige el matrimonio de un hombre con la
prima cruzada bilateral, con la hija del hermano de la madre o la hija de la
hermana del padre. La terminología de parentesco de tipo Iroquesa sugiere
la existencia de unidades exogámicas y líneas de intercambio matrimonial.
Las chicas suelen darse en matrimonio a la edad de 8 a 11 años, mien-
tras un hombre pueda sentirse satisfecho y si consigue hacer lo mismo a los
25 o incluso 30 años. Para casarse, un hombre joven debe primero conven-
cer al padre de la muchacha de que va a ser un marido apropiado. Tendrá
que ayudar a su futuro suegro en las faenas campesinas o entregar regalos
a la familia. Pero es, sobre todo, la disponibilidad de mujer lo que deter-
mina si un hombre puede o no casarse; la escasez de ellas se agrava por la
costumbre de los hombres más influyentes a llevarse más de una esposa.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La horticultura de roza y quema, la caza y la pesca constituyen la base de

la subsistencia de los amahuaca. Los principales cultivos de los huertos son
yuca, maíz, camote, plátano, frijol, piña, sachapapa, arroz, maní y algodón.
Productos como el maní, el arroz y el frijol son comercializados de manera
eventual. La producción de madera con fines comerciales se realiza de
forma colectiva bajo la esfera de un habilitador o patrón.

ESCOLARIZACIÓN

Con un 54% de analfabetos, la educación primaria constituye el más alto

grado de calificación escolar para el 35% de la población. No existen perso-
nas de este grupo que hayan accedido a estudios superiores.
En las comunidades amahuaca solo se imparte instrucción primaria y
la totalidad de las escuelas son unidocentes, un solo profesor imparte la
enseñanza a los alumnos de los diferentes años de estudio.
Se cree que la lengua amawaca está siendo utilizada por unos 500 hablan-
tes en Perú y 220 en Brasil.
303 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

VULNERABILIDAD

Por su reducida población, carencia de servicios básicos (particularmente

de salud) y exploración petrolera en curso, la situación de este grupo alta-
mente disperso es de alta vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

Descienden de un antepasado llamado Hindachindiya, a quien consideran

como su fundador. Como no tenía mujer, engendró a sus hijos en un fruto
que creció, haciéndose grande y negro. Para salvaguardarlo lo colocó en
una hamaca que tenía en su casa, pero a pesar de sus cuidados se cayó al
suelo y se partió. De este modo nació un niño, que murió y una niña que
sobrevivió, y ella fue el primer miembro del grupo amahuaca; con ella Hinda-
chindiya engendró otros hijos de quienes provienen todos los amahuaca.
Los espíritus vagabundean por el bosque. Ni comen ni duermen y a
veces se les puede ver por la noche en sueños breves y desagradables. Las
mujeres pueden quedar embarazadas por los espíritus. Uno de los espíritus
femeninos más temidos es el de la rana, wantati; su vagina está formada
por dientes, y si un hombre se acuesta con ella, será mordido en el pene.
304 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

134 135

IMAGEN 134. Hombre capanahua con su pipa IMAGEN 135. Niño capanahua remando
(ILV, 1970s). (ILV, 1970s).
305 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Capanahua – Nuquencaibo

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Este pueblo, también denominado kapanawa, nuquencaibo o buskipani, se

encuentran en la Región de Loreto. Según el censo de 2007 hay tan solo
384 capanahuas o kapanawas que constituyen el 0,1% de la población indí-
gena (INEI, 2009); según el Ministerio de Cultura (2017) esta cifra se eleva
a 986 personas. Este total poblacional se ubica por encima del volumen
estimado por Wise y Ribeiro (1978) y Mora (1994) con 350 y 297 personas,
respectivamente.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La ubicación original de este grupo se encontraba en las cabeceras de

los ríos Yavarí, Tapiche y Blanco. En 1817 se produjo el primer intento de
evangelización por parte de los misioneros franciscanos, pero el proyecto
fracasó debido a una epidemia que acabó con gran parte de la población.
A este hecho se sumó el ataque de otros grupos instigados por patrones
caucheros. Hacia 1925, los capanahua se encontraban trabajando para un
patrón en la zona del Alto Tapiche y en el río Blanco, sobreviviendo solo
100 de ellos tras el "boom" cauchero.
En los últimos años, la empresa Perupetro puso a subastar una serie de
lotes petroleros en la región donde actualmente viven los capanahua y otros
grupos indígenas. Como respuesta, ha surgido la propuesta de establecer
una Reserva Territorial Kapanawa con la finalidad de evitar la invasión
del territorio y el expolio de los recursos naturales.

ESTRUCTURA SOCIAL

La escasa información etnográfica señala la existencia de un antiguo

sistema matrilocal, así como la existencia en el pasado de líderes tradi-
cionales, cuya legitimidad se ha visto en cuestión por las alianzas con la
población mestiza.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La agricultura constituye la principal actividad para la subsistencia del

grupo. Los principales cultivos son la yuca, plátano, maíz, calabaza, camote,
papaya, caña de azúcar, maní y piña. La caza y la pesca son también acti-
vidades importantes. La crianza de aves de corral y animales menores es,
hoy en día, frecuente en estas comunidades. Asimismo, se ha introducido
306 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ganado vacuno. Los capanahua comercializan sus productos agrícolas en

ciudades próximas, como Requena, o entregan su producción a los reven-
dedores. Participan también en la extracción de madera con fines comer-
ciales si bien bajo el dominio de patrones y habilitadores.

ESCOLARIDAD

El 35% de la población capanahua es analfabeta. El nivel más alto de educa-

ción alcanzado por el 67% de dicha población es la instrucción primaria,
en tanto que el 6% no tiene ningún nivel educativo. Únicamente el 22% de
esta población accedió a estudios secundarios, y solo el 2% a los superio-
res. No existen datos sobre el número de escuelas y las características del
personal docente.
La lengua kapanawa (capanahua) es una de las lenguas que se encuentra
en peligro de extinción debido a la escasa población que lo habla de forma
habitual. Existe un dialecto, el pahenbaquebo. En su lengua los capanahua
se autodenominan como nukenkaibo.

VULNERABILIDAD

Por su muy bajo volumen demográfico este grupo se encuentra en una

situación de muy alta vulnerabilidad.
307 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Cashibo Cacataibo

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentran en las Regiones de Huánuco y Ucayali, entre los ríos

Aguaytía, San Alejandro, Shamboyacu, Sungaroyacu y afluentes del Pachi-
tea; y en los Distritos de Campoverde, Irazola, Padre Abad y Padre Márquez.
Se estima que las primeras poblaciones cashibo se realizaron en el siglo
XIX y determinaron una población entre 3.000 y 3.500 individuos. A inicios
del siglo XX se estimó una población de 5.000 personas.
Entre 1930 y 1940 se produjeron los primeros contactos pacíficos con
los cashibo, que provocaron epidemias que los desestruyeron demográfica-
mente y su población se vio reducida a menos de la mitad. Estudios ante-
riores determinan una población entre 1.000 y 2.250 personas a mediados
de los años setenta (Wise y Ribeiro, 1978). En 2007 se censó un total de 1.876
personas, lo que representa el 0,6% sobre el total de la población indígena
censada (INEI, 2009); según el Ministerio de Cultura (2017) en la actualidad
hay 4.083 personas (0,8%).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los llamados cashibo, unibo o uni descienden de los llamados carapacho,

contactados por primera vez por los misioneros franciscanos entre 1727 y
1736 en la Pampa del Sacramento, como resultado de un proceso de endo-
génesis muy tardío y producto de las relaciones de dichos misioneros con
otros grupos Pano de la región.
A lo largo del siglo XVIII, ante la oferta de herramientas de metal de
los franciscanos, los shipibo, conibo y shetebo se unen en un solo grupo para
tener acceso a estos bienes. Considerándolos caníbales, los misioneros
lograron separar a los cashibo del resto. El resultado ha sido la definición
de los cashibo como un grupo Pano separado de los otros mencionados y
relegados a los territorios más pobres de la zona. La persecución de los
cashibo por los otros grupos Pano se desarrolló desde fines del siglo XVIII
hasta la segunda década del siglo XX. De esta forma, se mantendrán en
estado de auto-aislamiento.
Durante el "boom" del caucho el único cambio a esta situación es que
los agresores no fueron únicamente indígenas de otros grupos Pano, sino
también los esclavizadores blancos y mestizos, ávidos de mano de obra
barata. Al final del período del caucho, los cashibo fueron finalmente contac-
tados por medio de un niño robado de manos de su familia y criado por un
mestizo propietario de una hacienda en la zona.
En esa época empezaron a relacionarse pacíficamente con los patrones
del poblado de Puerto Inca. En 1930 los cashibo trabajaban para un patrón
en la producción de oro. En 1946 llegaron a la zona los primeros misione-
308 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ros del Institución Lingüística de Verano, se establecieron varias escuelas y se

capacitó a maestros bilingües.
Entre las décadas de los 1970s y 1980s, los asentamientos cashibo se
acogieron a la Ley de Comunidades Nativas. En estas últimas décadas el
cultivo ilegal de coca y la presencia activa de elementos subversivos ha
significado un riesgo muy alto para la estabilidad de las comunidades
ubicadas en las cuencas de los ríos Aguaytía y San Alejandro.
La Federación de Comunidades Nativas Cacataibo (FENACOCA) ha
difundido un comunicado en el que denuncia la amenaza sobre los indíge-
nas cashibo - cacataibo en aislamiento por la exploración Petrolífera Petro-
leum del Perú.
En el año 2008 se han localizado dos grupos de indígenas cashibo - caca-
taibo que jamás habían sido contactados, a pesar de que una carretera
divide su territorio en dos y de que su tierra ha sido abierta a la exploración
petrolífera por parte del gobierno peruano. Este hecho nos hace pensar que
este grupo aún puede mantenerse en estado de auto-aislamiento, pero en
estado crítico de supervivencia debido a las invasiones en la región por
parte de blancos y mestizos.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos de este grupo cuentan con un promedio de 277 perso-

nas. La tasa bruta de mortalidad es del 39,7‰.
Esta sociedad se encuentra organizada en grupos patrilineales y patri-
locales, y dividida en un ámbito de consanguíneos y de afines por medio
de una terminología de parentesco de tipo Dravidia. El modelo ideal de
matrimonio es el casamiento simétrico de primos cruzados, dándose así
el intercambio de hermanas entre dos grupos. Así, dos grupos de descen-
dencia intercambian mujeres. Existe la regla de servicio del yerno, donde el
esposo deberá permanecer durante dos años en la casa de su suegro, tras
lo cual la pareja pasa a residir con la familia del esposo.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La totalidad de los cashibo se dedica a la horticultura de roza y quema, caza,

pesca y a la recolección. La crianza de aves, animales menores y ganado
vacuno se ha introducido desde los años 1970s. Los que viven en las orillas
del Aguaytía ocasionalmente venden plátanos, carne salada y gallinas a
los camioneros.
En las últimas décadas se encuentran involucrados en la producción de
oro en los lavaderos, empleando una tecnología artesanal, y en la produc-
ción de medicamentos vegetales, tales como la llamada sangre de grado.
309 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

Su población presenta un 31% de analfabetos. El 11% no posee ningún nivel

de instrucción, el 62% tiene un nivel escolar de primaria, únicamente el
22% tuvo acceso a educación secundaria, y tan solo el 4% logró efectuar
estudios superiores no universitarios.
Existe un marcado predominio de maestros mestizos, sobre todo en
las escuelas de educación secundaria, donde solo uno de seis maestros es
indígena. En las escuelas primarias la proporción de maestros indígenas
y mestizos es del 50%. Hay dos colegios de secundaria para las seis comu-
nidades existentes.
La lengua cashibo - cacataibo es la lengua vernácula propia de este grupo
y se utiliza principalmente en los ríos Aguaytía y San Alejandro. En su
lengua nativa significa “hombres vampiros”. Ellos suelen auto-denomi-
narse como uni.

VULNERABILIDAD

Por encontrarse en un área donde confluye una diversidad de presiones del

narcotráfico, colonización, violencia política o explotación de hidrocarbu-
ros, así como por su reducido volumen demográfico, se puede afirmar que
se encuentra en una situación de alta vulnerabilidad.
310 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

136

137

IMAGEN 136. Hombre cashinahua luciendo sus IMAGEN 137. Mujer cashinahua trabajando en su
pinturas tradicionales (CETA, 1970s). casa (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
311 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Cashinahua

LOCALIZACIÓN Y CENSO

También denominados kaxinawa, huni kuin o cashinahua, se localizan en la

Región de Ucayali entre los ríos Curanja y Alto Purús. En 1981, el censo de
población registró únicamente a 377 cashinahua pero estos datos parecen
sub-estimar dicha población (Mora, 1994). En el censo de 2007, había 2.419
personas en las 19 comunidades empadronadas (INEI, 2009), números simi-
lares a los reportados por el Ministerio de Cultura (2017) con 2.507 habitan-
tes. Este grupo ha experimentado una notable recuperación demográfica
en los últimos 50 años.
Habitan también en Brasil en la cuenca de los ríos Alto Envira y tribu-
tarios, así como en los ríos Jordao, Humaita, Yuruá y Breu. Su población
Brasil se estima en 775 personas.
En la misma zona donde viven los cashinahua se encuentran también
grupos yaminahua y sharanahua (ambos de la familia lingüística Pano), así
como culina (de la familia Arawak).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Es posible que los cashinahua sean descendientes de un grupo que vivió

hasta principios del siglo XX en el curso alto del río Muru y sus afluentes
como el Iboiçu, en el lado brasileño (Estado Acre). Los cashinahua fueron
encontrados en el siglo XIX en las cabeceras de los ríos Yuruá y Curanja en
el territorio peruano, y en el Embira y el Tarauacá en territorio brasileño.
Los patrones caucheros, con quienes entraron en contacto, los desplaza-
ron por distintos territorios, reduciéndose la población de este grupo como
resultado de epidemias y abusos.
Como consecuencia de este proceso violento, muchos cashinahua en
Brasil optaron por integrarse a los mestizos. No todos estaban de acuerdo
con esta decisión, y en 1908 una parte de ellos migró hacia la selva peruana
donde quedaron aislados hasta aproximadamente 1945. Entonces buscaron
el contacto con los blancos a fin de encontrar herramientas ya que las que
tenían se habían agotado. Así, algunos retornaron al río Embira en Brasil
y otros se trasladaron al Curanja donde iniciaron un contacto con comer-
ciantes a quienes entregaban caucho a cambio de mercancías diversas.
En 1951 fueron víctimas de una epidemia tras la cual se trasladaron
cerca de la población blanca y empezaron a usar ropa occidental. Hacia
1970 el Instituto Lingüístico de Verano estableció una escuela bilingüe y
una posta médica en comunidades cashinahua del río Curunja.
312 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos cashinahua tienen 61 personas como promedio. La tasa

bruta de mortalidad se ubica en el 16,5‰.
La sociedad cashinahua se encuentra dividida en dos patrimitades
(mitad). Todos los hombres cashinahua se deben a la mitad a la que perte-
neció su padre, y toda mujer a aquella a la que pertenecía la hermana de
su padre. La mitad que pertenece al padre y a la mujer recibe distintas
denominaciones en función del género de quien hable. De esta forma, las
mitades se llaman inubake y duabake en el caso de los hombres, y para las
mujeres, banbake e inanibake.
Asimismo, cada persona es al mismo tiempo miembro de una de cuatro
secciones constituidas por quienes comparten un mismo nombre, xutabu,
grupo que incluye a los hombres y mujeres de la misma mitad y generación,
y a aquellos de la misma mitad de dos generaciones mayores y menores.
Cada mitad presenta cuatro grupos generacionales alternados de indivi-
duos que comparten un mismo nombre awabakebu, yawabakebu, kanbakebu
y dunabakebu. De este modo, un individuo masculino pertenece al grupo del
padre de su padre y una mujer al grupo de la madre de su madre o al de la
hermana del padre o de su padre. Los miembros de awabakebu se casan con
los yawabakebu y los miembros de kanbakebu se casan con los dunabakebu.
De forma ideal, cada aldea cashinahua debe ser, en este sistema, expre-
sión de estos principios organizativos. El núcleo de la aldea está formado
por familias matrilocales extendidas dirigidas por dos nombres dominan-
tes. Cada uno de estos nombres pertenece a una patrimitad diferente, lo
que los convierte automáticamente en primos cruzados dobles y miem-
bros de secciones ligados por un intercambio matrimonial recíproco. Estos
han intercambiado hermanas como esposas y en la siguiente generación
intercambiarán al menos un hijo hombre de uno de ellos con la hija de otro.
De este modo, cada aldea es un microcosmos autónomo y autosuficiente
dentro de una totalidad mayor. Adicionalmente, las funciones rituales
están repartidas entre los hombres dominantes: uno será herbalista (huni-
dauya) y el otro será chamán (hunimakaya).
Es notable la endogamia local de los cashinahua en comparación con
los demás Pueblos Indígenas Pano de la zona; el 95% de los matrimonios
ocurren con cónyuges de la misma comunidad. Es importante resaltar
el rechazo por parte de los cashinahua de mantener relaciones con otros
Pueblos Indígenas.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La horticultura de roza y quema constituye la actividad de mayor impor-

tancia para la subsistencia del grupo. En las chacras de tipo familiar se
cultiva yuca, plátano, maíz, maní, sandía, algodón, papaya, sachapapa y
zapallo. La caza es el principal complemento de la agricultura recibiendo
una elevada valoración social. Pescan con frecuencia, aunque esta activi-
dad no recibe la alta valoración otorgada a la caza.
313 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

La inexistencia de mercados cercanos imposibilita a los cashinahua comer-

cializar sus excedentes. Se sabe, sin embargo, que en ocasiones comer-
cializan arroz, frijol, maní y maíz. En la última década han empezado a
comercializar artesanía.

ESCOLARIDAD

Su población presenta un 27% de analfabetos. El 26% de la población solo

accedió a estudios de educación primaria, el 40% cursaron estudios secun-
darios, y el 15% prosiguió estudios superiores no universitarios. El nivel de
escolaridad es muy bajo, mostrando un elevado porcentaje (13%) de pobla-
ción sin ningún nivel de instrucción escolar.
Entre los cashinahua predominan los maestros indígenas (22 frente a 11
mestizos). Sin embargo, los segundos tienen en sus manos la enseñanza
de nivel secundario (8 profesores mestizos de un total de 10 en dicho nivel).
Solo hay dos colegios de secundaria para un total de 15 comunidades.
La lengua cashinahua o sainawa es la lengua vernácula propia de este
grupo y se utiliza principalmente en los ríos Curanja y Purús. En su lengua
nativa significa “hombres vampiros”. Ellos suelen auto-denominarse como
juni ruin “hombre verdadero o genuino”, pero reconocen la denominación
cashinahua que les asignaron los foráneos.

VULNERABILIDAD

Este grupo se ubica en un bajo nivel de vulnerabilidad, por encontrarse en un

área de escasa presencia de factores exógenos.
314 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

138

139

IMAGEN 138. Mujer mayoruna IMAGEN 139. Indígena mayoruna

con sus ornamentos tradicionales. (grabado de Marcoy, 1875).
Pinturas de achote y hajito, tatuajes con espina de
pijuayo (Harriet Fields y Hattie Kneeland, 1966,
fotos donadas por David Fauss).
315 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Mayoruna

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en la Región de Loreto entre los ríos Yaquerana, Yavarí,

Gálvez y Blanco. Denominados matsés, matis, maxirona, mayiruna, mayo,
maiuruna o mayoruna. En Brasil, habitan en los ríos Curuca y Yaraví en el
Municipio de Atalaya do Norte, en el Estado de Amazonas.
En Perú, la población oficial estimada en 2007 fue de 1.724 personas, que
supone el 0,5%. No obstante, parece que este valor subestima su población
real. Cálculos más realistas sostienen que esta etnia está formada por 3.000
habitantes (2.000 en Perú y 1.000 en Brasil). El Ministerio de Cultura (2017)
estima una pobación de 2.602 personas.
Según Erikson (1994), los mayorunas actualmente constituyen solo una
ínfima fracción de lo que fueron en siglos anteriores, aunque se puede
constatar hoy un prometedor crecimiento demográfico. No obstante, no
se tienen datos sobre su tasa de crecimiento.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Su auto-denominación significa “gente de río” (mayo=río, runa=gente).

Por otro lado, se cree que esta denominación puede provenir del término
muyuruna “gente de Muyu”, indicando el origen ancestral en el río Moyo-
bamba (Muyubamba), en ceja de selva.
Los primeros contactos con mayorunas tuvieron lugar en 1621, durante
una expedición de Don Diego Vaca de Vega. La primera misión establecida
entre ellos, San Ignacio de los Barbudos, data de 1654. Esta misión fue poco
después abandonada (1686) a consecuencia de las epidemias. Cabe seña-
lar que los mayorunas reducidos representaron solo una mínima parte de
esta población.
En 1723 algunos formaron su propio barrio en la misión de San Joaquín
de Omaguas, y en 1762 fundaron un nuevo pueblo con población principal-
mente mayoruna. Tras la expulsión de los jesuitas, la mayor parte volvió a
sus antiguas comunidades. Solo algunos se quedaron a vivir en los pueblos,
especialmente en Nuestra Señora del Carmen, donde en 1859 habitaban
256 mayorunas. Sin embargo, con la llegada de los franciscanos, algunos
mayoruna se volvieron hostiles ganándose la reputación de caníbales nóma-
das, lo cual imposibilitó al hombre blanco poder explorar el río Yavarí.
Durante el siglo XIX, se mantuvieron en relativo aislamiento, sufriendo
repetidos ataques de los shetebos y constituyendo una amenaza para el
tránsito fluvial por el Ucayali y el Yavarí. Entre 1850 y 1880 estuvieron en
guerra contra los yagua que intentaban expandirse territorialmente, para
lo cual se aliaron con los tikuna. En el siglo XVII, el Padre D’Acuna reportó
la presencia de los mayoruna y su expansión a lo largo del valle del Yavarí,
316 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

destacando su ferocidad que evitó que los portugueses ingresaran en sus

territorios. Los exploradores austriacos describieron cómo los mayoruna
se ocultaban en el bosque mientras las canoas de los europeos surcaban
la corriente. Luego los atacaban con flechas, lanzas y mazos.
A fines del siglo XIX, durante el "boom" del caucho, los patrones arma-
ron a sus enemigos capanahua, con el fin de romper su resistencia mayoruna.
Se conoce poco de lo que sucedió con los mayoruna en esta época. Posible-
mente huyeron a las cabeceras de los ríos. En cualquier caso es obvio que
evitaron contacto con extraños. De esta forma, los mayoruna, otrora una
gran nación, fueron empujados hacia las zonas altas del Yavarí y reduci-
dos a pequeños poblados aislados. Otras etnias corrieron la misma suerte
al no poder soportar la penetración de los extractores a sus territorios. Al
finalizar la era del caucho los mayoruna quedaron de nuevo en un relativo
aislamiento, a pesar de mantener algunos conflictos con los cazadores de
pieles y los shiringueros.
A inicios de los 1960s se produjo un choque con una expedición civil y
militar que realizaba el trazado de ruta de una carretera al Yaquerana. A
consecuencia de este contacto hostil, las autoridades ordenaron el bombar-
deo de las malocas mayorunas. En 1969, el Instituto Lingüístico de Verano
estableció contacto pacífico con ellos, creando nuevos asentamientos en la
quebrada de Chobayacu. Estos evangélicos lograron su confianza regalando
herramientas de trabajo lanzándolas desde el avión. Aunque al principio
las comunidades mayoruna rechazaron esta asistencia, probablemente
debido a la curiosidad, acabaron por aceptar aquel material.
A partir de la década de los 1960s los mayoruna incrementaron su
contacto con colonos peruanos y brasileños que se encontraban en la zona
abriendo carreteras y recolectando productos de la selva como el caucho.
Hubo muertos en ambos lados. A través de otros contactos peruanos se
trató de incrementar las relaciones con esta etnia, pero la respuesta fue
de nuevo el auto-aislamiento.
El interés de los explotadores de recursos naturales en el Yavarí Mirín
tuvo como corolario los inevitables conflictos con los pueblos nativos.
Los primeros contaban con el apoyo del estado peruano que afianzó su
presencia en la región estableciendo la base militar de Barros en el alto
Yavarí Mirín. La población del Yavarí había crecido nuevamente; en cada
orilla del río se podía ver pueblos y caseríos. En la década de los 1960s,
cerca de 1.000 personas vivían y trabajaban en las orillas del Yavarí. Pero
los problemas con los pueblos nativos continuaron, en particular con los
mayoruna. Uno de los motivos más frecuentes de disputa entre colonos y
nativos era el rapto de mujeres de los poblados y caseríos para tomarlas
como esposas. Luego, esas mujeres por amor a sus hijos, se integrarían a
la tribu y perderían todo interés en escapar. Otras mujeres secuestradas,
sin embargo, nunca aceptaron convertirse en mayoruna y siguieron en el
intento de escapar. Después de numerosos intentos de fuga fueron golpea-
das hasta morir.
En 1970 les fue reconocida por el gobierno una Reserva de tierras,
ampliada a 457.000 hectáreas en 1998 gracias a la cooperación internacio-
nal. En los 1970s, la compañía Arco realizó labores de exploración petrolera
317 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

en territorio mayoruna, retirándose una vez concluidas sus operaciones.

Posteriormente se evidenció en el grupo un proceso de sedentarización,
influyendo de manera considerable en el mismo la creación de escuelas en
los centros poblados. En 1973, el Gobierno creó una reserva de tierras para
este grupo. A partir de los 1980s, el área habitada por los mayorunas en el río
Gálvez fue objeto de invasión de tierras por parte de migrantes ucayalinos.
En 2009 se oficializó el establecimiento de la Reserva Nacional Matsés,
una zona protegida con 420,635 has. Esta iniciativa por parte de las comu-
nidades matsés ha permitido formar un corredor biológico binacional con
el Parque Nacional Sierra del Dividor en Perú y en las Reservas Extrativis-
tas del Alto Yuruá y el Alto Tarauacá en Brasil.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos mayorunas tienen como promedio unas 118 personas.

La comunidad de Buenas Lomas concentra el mayor volumen poblacional
con 706 personas censadas, lo que contrasta considerablemente con la
reducida población del resto de comunidades. La tasa bruta de mortali-
dad es alta (33,1‰).
Los mayoruna se encuentran organizados en linajes patrilineales y patri-
locales. A través de una terminología de parentesco de tipo Kariera, donde
la sociedad en su conjunto está dividida en dos categorías: consanguíneos
y aliados, a lo largo de un intercambio simétrico de mujeres entre parente-
las al interior de las mismas generaciones y que se reproduce en el tiempo.
El joven marido suele vivir una temporada con la familia de la esposa
trabajando para el suegro. Se suele preferir el matrimonio cruzado entre
primos tanto matrilateral como patrilateral.
La descendencia masculina recibe el nombre de su abuelo o de los
hermanos de su abuelo. Las hijas heredan el nombre de la abuela o de las
hermanas de la abuela. Las niñas suelen ligarse a un chico desde temprana
edad. Este lazo les compromete a un matrimonio que será consumado a
la edad de la pubertad.
Actualmente, por motivo del descenso demográfico, se da también el
matrimonio intergeneracional entre miembros de la generación de los
hijos y la de los padres, denominado matrimonio oblicuo.
Aunque se sabe que en las comunidades mayoruna hay chamanes, no
se sabe con exactitud cuál es el rol de esta tradición para los mayoruna.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La agricultura constituye la actividad más importante para la subsistencia

del grupo y se desarrolla según el sistema de roza y quema. Los huertos
son producidos colectivamente. Los principales cultivos son yuca, plátano,
maíz, el frijol, sachapapa, camote, pituca, piña, papaya, caña de azúcar y
cocona. Los mayoruna comercializan pequeños excedentes de maíz, yuca
y plátano que son vendidos en la guarnición militar de Angamos.
318 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Caza y pesca son actividades igualmente importantes. Los mayoruna son

conocidos como diestros cazadores y no como agricultores o pescadores.
La primacía de la caza como fuente de subsistencia era lógica, dada la
abundancia de especies de caza en la zona, en relación a otros lugares de
la Amazonía. No crían ganado ni extraen madera con fines comerciales.

ESCOLARIDAD

El 42% de la población mayoruna es analfabeta. Debido a que el sistema

educativo formal fue introducido aproximadamente hace treinta años, el
16% de la población no cuenta con ningún nivel de instrucción y un 38%
ha cursado estudios secundarios. Para el 40% la educación primaria cons-
tituye el mayor grado de instrucción alcanzado.
Las personas que han logrado cursar estudios superiores representan
tan solo el 5% de los mayores de veinte años. Al igual que en el caso de los
ocaina, la totalidad de los maestros son indígenas, 26 docentes imparten
instrucción escolar en los nueve centros educativos que funcionan en las
comunidades mayorunas, ocho de primaria y uno de secundaria.
La lengua de este grupo es el mayoruna de la familia Pano que aperante-
mente proviene del kichwa. La lengua majoruna-matsé es utilizada en Perú y
Brasil al menos por 2.000 personas, teniendo como dilecto el matsés o matís.

VULNERABILIDAD

En la actualidad, este grupo se encuentra ubicado en una zona carente de

presiones externas significativas, pudiéndosele considerar en una situa-
ción de baja vulnerabilidad.
319 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Nahua

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Esta etnia es uno de los últimos grupos contactados en Perú. Se encuen-

tra en la Región de Ucayali entre los ríos Mishagua, Cújar, Purús, Yuruá,
Mapuya, Huacapishtea.
Bajo la denominación nahua o yora se incluye también a los sub-grupos
chitonahua, morunahua, chandinahua y maxonahua o cujareño, que aún viven
en aislamiento. Los nahua del Mishagua, en contacto desde hace trece años,
son conocidos también regionalmente como sharas y parquenahuas, y los
yaminahua se dirigen a ellos con el término yabashta.
Según el censo de INEI (2009), la población es de 450 personas, inclu-
yendo todos los sub-grupos mencionados (0,17% de la población total en
la Amazonía); según el Ministerio de Cutura (2017) su población ha dismi-
nuido a 285 habitantes. Casi todos viven en la comunidad de Santa Rosa
de Serjali en la Reserva Kugapakori Nahua.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En el idioma de los yora (y también de los yaminahua, sharanahua y otros

grupos Pano de la región), nahua significa “hombre blanco” o “extranjero”.
Los nahuas o yuraa que habitan actualmente el curso medio alto del río
Mishagua constituyen el grupo de más reciente integración a la sociedad
regional. Establecido el contacto definitivo en 1984, se conoce su exis-
tencia desde 1953 porque bajaban desde las cabeceras del Mishagua y su
afluente el Serjali hasta su desembocadura en el Bajo Urubamba, donde se
enfrentaban con los nativos asentados en la Misión dominica de Sepahua.
En 1974 hubo enfrentamientos entre los nahua y madereros provenien-
tes de Atalaya. Posteriormente, estos últimos regresaron acompañados de
veinte indígenas de otro grupo para atacar a los nahua. En 1981 se registró
otro enfrentamiento con madereros. En 1984 los nahua atacaron a un grupo
de la Marina de Guerra que se encontraba realizando una inspección con
la idea de construir un canal de interconexión fluvial entre las cuencas de
los ríos Urubamba y Madre de Dios en el istmo de Fitzcarrald. Ese día el
entonces Presidente Fernando Belaúnde visitaba la zona. Los trabajadores
de una empresa petrolera que se encontraba explorando en la región desde
1981, fueron igualmente atacados hasta en dos ocasiones sin reportarse
bajas en ninguna de las partes.
En 1984 cuando se produce el contacto definitivo con este grupo, cuando
los nahua asaltaron un campamento de madereros en el Alto Mishagua
conformado por individuos matsiguenga, yaminahua y mestizos de Sepahua
y Nueva Luz, con el objetivo de conseguir herramientas de metal. Al día
siguiente los madereros sorprenden a algunos nahua, a los que inmovili-
zan y llevan al pueblo de Sepahua. El jefe de la comunidad yaminahua de
Sepahua les brinda alojamiento y, luego, los deja volver a su territorio. Poco
320 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

140

IMAGEN 140. Familia mayoruna en la chacra (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).

321 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

141

142

IMAGEN 141. Matsés tomando rapé (Harriet IMAGEN 142. Hombre nahua con sus atuendos
Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por tradicionales (ILV, 1980s).
David Fauss).
322 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

después, cuatro hombres nahua entre los que encontraban dos de los que
fueran capturados antes, visitan Sepahua, y contraen un virus gripal. Este
contacto, promovido por madereros ilegales que querían entrar a trabajar
en territorio nahua, trajo consigo una serie de epidemias de enfermeda-
des respiratorias y diarreicas que causaron la muerte de más del 40% de
la población nahua.
Miembros del Instituto Lingüístico de Verano, que realizaban una
parada en su avioneta en Sepahua, se informaron de la llegada de los nahua.
Deciden llevarlos a la comunidad de Nueva Luz para identificar su idioma.
Ante los síntomas de gripe les brindan tratamiento médico y aconsejan al
jefe yaminahua que deje regresar a los nahua lentamente a su territorio. Los
yaminahua no siguen esta indicación y al llegar a sus aldeas se desata una
epidemia de gripe que acabó con la vida de casi la mitad del grupo. Poste-
riormente, el Instituto Lingüístico de Verano llevó a cabo dos campañas
de vacunación y les brindó atención médica durante varios meses hasta
lograr un cierto control de la epidemia.
Desde hace cerca de ocho años los nahua sobrevivientes y los naci-
dos después (aproximadamente 150) se encuentran viviendo en el curso
medio alto del río Mishagua muy cerca de la desembocadura del Serjali.
Se presume también la existencia de nahuas aislados en las partes altas
del río de las Piedras.
No existen mayores datos sobre otros sub-grupos. Se supone la exis-
tencia de maxonahuas en el río Cujar, afluente del Purús y se sabe que ha
habido contactos recientes entre los llamados chitonahua, habitantes del
alto Mapuya, y madereros provenientes de Atalaya.

ESTRUCTURA SOCIAL

Hasta el momento no existe una etnografía exhaustiva acerca de este

grupo. Además, como consecuencia de la debacle demográfica, las normas
y la práctica del sistema de parentesco, residencia y descendencia se vieron
seriamente afectadas.
Habiéndose reconstituido en una nueva ubicación es plausible pensar
que los antiguos patrones también hayan sido adaptados a su nueva situa-
ción, ya que los nahua pasaron en una década de vivir en pequeñas aldeas
familiares a un asentamiento nucleado, semejante al de otros grupos
de carácter ribereño. De modo que una etnografía completa debería dar
cuenta de este proceso y de los cambios ocurridos.
La mayoría de estudios sobre los llamados Pano del Purús coinciden
en señalar las semejanzas en su organización social. Por ello remitimos al
lector a las fichas de los sharanahua y de los yaminahua de este compendio.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los nahua de Mishagua practican sus actividades tradicionales de subsis-

tencia: agricultura de roza y quema, caza, pesca y recolección. Pero en la
323 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

actualidad y en asociación con individuos yaminahua de Sepahua también

participan en la extracción forestal. Es común ver hoy en día a pequeños
grupos nahua en el pueblo de Sepahua donde acuden a realizar transac-
ciones comerciales para abastecerse de ciertos bienes manufacturados.

VULNERABILIDAD

Desde la debacle demográfica sufrida en la década anterior, los nahua han

logrado estabilizar su población, pero aún se encuentran en números
reducidos. Este grupo se considera en situación de vulnerabilidad muy alta.
Los sub-grupos que aún se mantienen en aislamiento son extremamente
vulnerables, tanto por su carencia de defensas biológicas contra las enfer-
medades externas, como por su situación demográfica.
324 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

143

144

IMAGEN 143 Y 144. Niñas sharanahuas pintadas con achiote (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).
325 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Sharanahua

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Están ubicados en la Región de Ucayali entre los ríos Alto Purús, Curanja,
Chandles y Acre. Según Wise y Ribeiro (1978), entre 1925 y 1950, los shara-
nahua sufrieron un severo impacto demográfico como producto de una
serie de epidemias que ocasionaron la muerte del 50-75% de la población.
Las estimaciones poblacionales realizadas en los años 1970s para los
sharanahua, muestran una disimilitud considerable. Uriarte (1976) les asig-
naba un volumen total de 850 personas, en tanto que las cifras de Varese
(1972), al parecer un tanto excesivas, consideraban la existencia de 3.500
individuos.
Según censos más actuales, este grupo está formado por 565 (INEI,
2009) ó 669 personas (Ministerio de Cultura, 2017), y representa solo el
0,18% de la población indígena censada. La información censal incluye
datos globales que integran a los sharanahua con los marinahua y mastana-
hua. Sin embargo, datos estimados calculan para cada uno de estos dos
últimos grupos una población total de 300 personas.
Las principales comunidades son Santa Margarita (101 hab.), San
Marcos (115 hab.), Gasta Bala (178 hab.), Flor de Mayor (25 hab.), Dina (75
hab.) y Bola de Oro (42 hab.). Todas ellas localizadas a lo largo del río Purús.
El proceso de reconocimiento de las tierras de la mayor parte de estas
comunidades tuvo término entre los años 1978 y 1885.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Son conocidos como sharanahua que significa “buena gente”. Igualmente

reciben otros nombres como onicoin. No obstante, otros grupos los identi-
fican como disinahua, que significa "gente indeseable".
Las primeras noticias sobre este grupo datan de inicios del siglo XX. Al
momento del contacto, los sharanahua habitaban en las zonas interfluvia-
les cerca de las cabeceras del río Tarauacá en Brasil, y luego fueron empu-
jados por los patrones caucheros fuera de este territorio al Alto Curanja,
Alto Embira y afluentes.
A pesar de esta retirada, el grupo continuó siendo acosado por colonos y
caucheros, quienes buscaban capturarlos y esclavizarlos. Como resultado,
los sharanahua no dejaban pasar ocasión para atacar a los intrusos tanto
para vengarse de masacres anteriores como para conseguir bienes manu-
facturados como cuchillos, machetes, hachas e incluso armas de fuego.
Sin embargo, la presión sobre los sharanahua se hizo cada vez mayor,
al no contar con los medios para rechazar a los patrones. Asimismo, en
esos años, enfermedades diversas como el sarampión, la gripe y la tos
ferina diezmaron a la población quebrando su capacidad de resistencia.
Se cree que entre un tercio y la mitad de los sharanahua perecieron debido
las epidemias.
326 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Los sharanahua vivían en las cabeceras de los ríos en la región de Taruacá,

cuando aún no eran contactados. En el 1935, al sentirse acosados por el
estado peruano, decidieron migrar al río Curanja. Desde esta ubicación, y
atacados por las epidemias, se vieron obligados a salir y a luchar contra los
jaminahua por sus tierras. De esta forma, en 1945 se asentaron en el Alto
Purús donde se encuentran actualmente junto con miembros de otros
grupos nativos de la región.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos sharanahua son relativamente pequeños y agrupan

como promedio un total de 62 individuos. La tasa bruta de mortalidad es
de 9,13 por cada 1.000 habitantes.
Los sharanahua se encuentran distribuidos en el territorio tradicional
en grupos residenciales constituidos idealmente por uno o dos grupos de
descendencia patrilineal. En el pasado ocupaban una maloca o casa multi-
familiar.
Existe una regla de exogamia de linaje, por la cual un individuo debe
casarse con una mujer fuera de su propio patrilinaje. El modelo ideal de
matrimonio es el del intercambio directo de hermanas entre dos hombres
de grupos de descendencia distintos. Este matrimonio se realiza con un
primo de sexo opuesto, siendo todos estos considerados cónyuges poten-
ciales. Tradicionalmente, la residencia post-matrimonial era patrilocal,
aunque hoy en día también se observan casos de matrilocalidad.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Hasta los años 1940s y 1950s, todos los sharanahua solían ubicarse en várzea
o selva baja. Una vez obligados a emigrar aprendieron a ocupar el bosque
de altura. De esta forma, ampliaron la capacidad de aprovechamiento de
recursos en ambas zonas.
La subsistencia de los sharanahua depende de la horticultura de roza y
quema, la caza y la pesca. Practican dos tipos de horticultura, una en terra-
zas altas y la otra en las playas limosas del río o barreales, apropiada para
el sembrío de cultivos de crecimiento rápido como el arroz. El excedente de
productos agrícolas y la carne de monte son vendidos a los revendedores.
Algunos fabrican canoas y hamacas también para la venta. Otra de las
actividades de los sharanahua es la extracción de madera en forma indivi-
dual como peones trabajando para algún patrón.
Presentan una diversificación del trabajo por género. De esta forma, las
mujeres se suelen dedicar a la agricultura, mientras que los hombres se
dedican a la caza, actividad más valorada.
327 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

La población sharanahua presenta un índice de analfabetismo del 35% y un

bajo nivel educativo. Para el 33% de esta población la instrucción primaria
ha sido el nivel más alto de educación, en tanto que el 21% no ha asistido
nunca a un centro educativo. El 34% realizó estudios secundarios y el 10%,
estudios superiores.
En las comunidades sharanahua funcionan siete centros educativos, uno
de educación inicial, cinco de educación primaria y solo uno de secunda-
ria. Un total de 13 docentes imparten la enseñanza escolar: 6 maestros
indígenas y 7 mestizos. De los 5 profesores de secundaria, 4 son mestizos.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen poblacional, y a pesar encontrarse en un área

alejada de presiones externas significativas con probable excepción de la
extracción maderera, este grupo se considera que presenta una situación
de alta vulnerabilidad
328 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

145 146

148

147

IMAGEN 145. Mujer shipibo IMAGEN 146. Dos hombres IMAGEN 147. Mujer conibo en su
trabajando con los diseños conibo con su vestimenta canoa (Biblioteca Amazónica,
típicos de su grupo tradicional (Biblioteca Iquitos, 1970s).
(P. Mayor, 2009). Amazónica, Iquitos, 1970s).
IMAGEN 148. Integrante shipibo
participando de un inventario
biológico (Giuseppe Gagliardi,
2008).
329 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Shipibo-Conibo

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Los shipibo-conibo conforman uno de los grupos indígenas del oriente

peruano que pertenece a la familia lingüística Pano y que surge de la
confluencia de tres unidades étnicas emparentadas pero en un principio
distintas: los konibo o "anguilas" (Alto Ucayali), los shipibo o "monos pichi-
cos" (Medio Ucayali) y los shetebo o "riñahuis" (Bajo Ucayali). Actualmente,
los miembros de esta ampliada unidad étnica se autoconsideran, por lo
general, shipibo y la lengua que hablan es conocida en la literatura cientí-
fica como shipibo-konibo (o shipibo-conibo).
Se encuentran en las Regiones de Huánuco, Ucayali, Loreto y Madre de
Dios entre los ríos Ucayali, Pachitea, Callería, Aguaytía, Tamaya y Lago
Yarinacocha. Se considera que río abajo de Pucallpa está el territorio shipibo
y río arriba el conibo, pero en realidad hay comunidades de ambos grupos
en las dos zonas porque se han mezclado entre sí. Los shetebo que antigua-
mente vivían debajo de Contamana ahora se encuentran perfectamente
integrados a los shipibo.
En el censo de 2007 (INEI, 2009) se estimó una población de 22.517 pobla-
dores censados en 104 caseríos o comunidades nativas, según datos del
Ministerio de Cultura (2017) hay 35.634 habitantes. Los shipibo-conibo repre-
sentan el 6,8-7,2% de la población indígena censada. Los shipibo constitu-
yen el tercer pueblo más numeroso de la Amazonía Peruana, después de
los asháninka (Arawak) y awajún (Jíbaro). Hay que indicar que la información
censal no consigna a la población shipibo-coniba establecida en las áreas
urbanas de Pucallpa y Yarinacocha como parte de la población total de este
grupo. Cifras estimadas consideran que al menos 600 familias shipibo-co-
nibo en los últimos treinta años se han trasladado de sus comunidades a
estos centros urbanos para acceder a mejores servicios educativos y de
salud, así como para buscar fuentes alternativas de ingresos monetarios.
Asimismo, la información censal ha omitido considerar un volumen
estimado entre 3.000 y 4.000 shipibo de las comunidades ubicadas en la fron-
tera de las Regiones de Loreto y Ucayali. Si se consideraran estas omisiones
poblacionales se estimaría una población total de 27.000 personas.
En el censo de 1981 ya se determinaba un total de 16.857 shipibo-conibo,
distribuidos en 95 comunidades. Los estimados poblacionales para este
grupo han fluctuado en las últimas décadas entre 11.300 (Wise y Ribeiro,
1978) y 25.000 individuos (Hern, 1994).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Es posible que los primeros Pano llegaran al Ucayali procedentes del norte,
entre los años 650 a 810 a.C., cuando un nuevo estilo de cerámica denomi-
330 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

nado ‘cumancaya’ irrumpe la secuencia anterior de los estilos del Ucayali

Central. No obstante, se cree que los antecesores de los shipibo-conibo se
remontan al año 300 d.C.
El grupo étnico que actualmente se conoce como shipibo es producto de
complejos procesos históricos de asimilación, contacto, migración y mesti-
zaje; procesos mediante los cuales se ha fusionado a lo largo del tiempo
con otros grupos Pano como los conibo y los shetebo, pero parece tener su
punto álgido en el siglo XIX. Este fenómeno, denominado ‘etnogénesis’ o
‘etnofusión’, ha sido muy común en la formación de muchas otras etnias.
Hasta el siglo XIII, los Pano, antepasados de los shipibo, conibo y shetebo,
ocupaban las orillas del Ucayali. Desde el siglo XIV y el XV, ciertas pobla-
ciones tupí-guaraní, como los kukama, los omagua y los kukamiria, junto con
los primeros exploradores y misioneros, llegan a la zona del Ucayali. Los
shetebo y shipibo, ante estas incursiones, se refugian en los afluentes occi-
dentales del Ucayali Bajo y Medio; y los conibo, por su parte, se establecen
en la zona del Alto Ucayali. Durante los siglos XVI y XVII, la llegada progre-
siva de los conquistadores y los misioneros españoles provoca epidemias
que diezman a las poblaciones vernáculas de origen tupí, las cuales retro-
ceden y vuelven a contactarse una vez más con los shipibo, conibo y shetebo.
Durante los siglos XVII y XVIII, franciscanos y jesuitas penetran en la
selva y agrupan a las poblaciones indígenas en ‘pueblos’ o ‘reducciones’.
En aquel entonces este grupo es denominado como calliseca. Este proceso
de reducción provoca un aumento de las epidemias y de la tasa de morta-
lidad en la población nativa. Como podemos ver, los primeros contactos
con los shipibo-conibo se caracterizaron por el rechazo violento. Al final del
siglo XVIII aparecen noticias de las primeras rebeliones de los Pano, que
intentan expulsar de la zona a las misiones. En 1660, los shipibo, junto con
los kukama, llevaron a cabo un ataque a la misión jesuita del Huallaga. En
1670, se detalla un nuevo ataque realizado por los shetebo, shipibo y calliseca
a la misión de Panatahua.
Es en 1680 cuando los jesuitas lograron por primera vez establecer una
misión entre los shipibo. En esa época se observa una competencia entre
los misioneros jesuitas y franciscanos para conseguir poder ante los nati-
vos. Sin embargo, muy pronto se produjeron epidemias. A ello se sumó la
muerte de cientos de guerreros conibo llevados por el Padre Richter en una
expedición contra los jíbaro en la zona del Marañón. Como consecuencia
de ello, entre 1695 y 1698, los shipibo, los conibo y los shetebo se sublevaron
para repeler las fuerzas punitivas enviadas contra ellos. No sería hasta
1760 cuando se reinicia el movimiento misional con estos grupos Pano,
pero esta vez a cargo de los franciscanos.
Tras cuatro intentos frustrados, en 1760 los misioneros lograron esta-
blecer contacto con los shetebo, fundando entre ellos un primer puesto
misional. Poco después se desarrolló una epidemia en dicho pueblo, produ-
ciéndose la muerte de muchos. A pesar de la oposición de los shetebo, en
1765 los franciscanos fundaron tres misiones entre los shipibo. Entonces,
los shetebo eran enemigos de los shipibo quienes los habían arrojado fuera
de las ricas tierras del llano inundable. Poco después, los conibo solicitaron
la presencia de los misioneros, lo que fue mal visto por los shipibo, ya que
331 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

temían perder el monopolio del acceso a las herramientas que les lleva-
ban los misioneros.
Al producirse nuevas epidemias en las recién fundadas misiones, los
shetebo, los conibo y los shipibo se sobrepusieron a sus enemistades tradicio-
nales y lograron ponerse de acuerdo para rechazar a los misioneros bajo la
dirección del líder shetebo Runcato, matando a 4 soldados, 15 franciscanos
y más de 20 auxiliares indígenas. Luego, los sublevados realizaron incur-
siones al Alto Amazonas, Marañón y Huallaga.
Los franciscanos retornan en 1790, veinticinco años después de produ-
cida la rebelión, cumpliendo su labor de manera intermitente hasta 1824,
fecha de la Independencia de Perú, en que los misioneros españoles son
retirados. Sin embargo, a través de la actividad del Padre Plaza en la misión
de Sarayacu en el Alto Ucayali, los Pano mantuvieron su relación con los
religiosos. En este período se inició la fusión de los shetebo, conibo y shipibo,
proceso que terminó a mediados de siglo XX.
Durante el siglo XIX, no obstante, el mercado entra en escena; y las
formaciones de producción semifeudal, patronal y mercantil-extractivista
incursionan de manera inexorable en el área del Ucayali. Frente a estas
nuevas presencias, los Pano asumen posturas tan cambiantes como opor-
tunistas. Esta fase culmina en el llamado “boom” del caucho a fines del
siglo XIX. En la zona del Ucayali, los shipibo-conibo tienen fluidos contactos
interétnicos con los mestizos y los serranos, y también con indígenas piro y
asháninka. Durante el período del caucho, los shipibo-conibo se pondrán a las
órdenes de los patrones caucheros para la caza de esclavos de otros grupos
indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali (como los amahuaca,
los campas asháninka, matsiguenga) a cambio de bienes manufacturados. Al
finalizar el "boom" del caucho pasaron a trabajar en las haciendas esta-
blecidas por los antiguos patrones caucheros.
En 1930, los primeros misioneros protestantes se instalaron en terri-
torio shipibo. Posteriormente, son establecidas las primeras escuelas bilin-
gües del Instituto Lingüístico de Verano alrededor de las cuales la población
shipibo-coniba se reúne, dando origen a lo que luego serían las primeras
comunidades nativas. La sede de estos grupos será Yarinacocha, cercana
a Pucallpa.
Durante la segunda mitad del siglo XX, las Escuelas Bilingües ingresan
en el sistema educativo peruano, las comunidades se liberan progresiva-
mente de las constricciones económicas previas y su índice de mortalidad
disminuye paulatinamente con las políticas sistemáticas de vacunación y
asistencia médica. Los shipibo, así, se expanden demográficamente hasta
alcanzar su vasta población actual.
El proceso de urbanización de Pucallpa, acelerado desde mediados de
los 1960s, supuso un fuerte impacto sobre la sociedad shipibo. Un impor-
tante número de familias se estableció en la periferia de dicha ciudad y
en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca de nuevas
opciones para mejorar sus niveles de educación y acceder a los servicios
de salud. En la actualidad, son cientos de familias indígenas establecidas
en el ámbito urbano aunque sin perder su vinculación con sus comunida-
des de origen.
332 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Al igual que en el caso de otros grupos indígenas, la constitución de sus

organismos representativos, federaciones y otras formas de organi-
zación política, ha tenido singular importancia para los shipibo-conibo
como mecanismo de negociación con el Estado y de reivindicación de su
propia identidad.

ESTRUCTURA SOCIAL

La información censal más reciente revela la existencia promedio de 174

personas por comunidad. Sin embargo, existen diferencias importantes
entre las comunidades censadas. Se han reportado 23 asentamientos con
más de 300 habitantes, frente a 12 que no superan las 50 personas. La tasa
bruta de mortalidad es de 21,46 por cada 1.000 habitantes.
La estructura de su organización es compleja. Los parientes cercanos
no deben casarse entre sí. Los shipibo-conibo estuvieron antiguamente
organizados en cinco clanes patrilineales. Hoy en día se encuentran orga-
nizados según un modelo de familia extensa matrilocal. La terminología
de parentesco es de tipo Hawaiano.
Sin embargo, otros factores diferentes al parentesco influyen en las
relaciones matrimoniales, como por ejemplo los económicos y los políticos.
El grupo de incesto en este sistema se extiende a todos los descendien-
tes de un individuo hasta la séptima generación. La regla de residencia
post-matrimonial es matrilocal.
Los shipibo mantienen una cultura matriarcal donde los hombres viven
con la familia de sus esposas y las mujeres tienen una posición fuerte en
la sociedad. Las mujeres son las principales artistas y esto se refleja en
muchos de sus mitos. En su evento público más importante, el shreati ani
(gran fiesta para beber), se celebra la pubertad de las mujeres y no de los
hombres. En esta ceremonia, anteriormente se celebraba la clitoridectomía
(extirpación del clítoris) de la joven para conseguir marido. Aunque esta
operación está prohibida hoy en día, la fiesta y la bebida que acompaña el
ritual todavía continúan.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Las actividades que sirven de subsistencia para este grupo son la horti-
cultura de roza y quema, la crianza de aves de corral y animales meno-
res, la caza y la pesca. Mientras que la pesca es una actividad de mucha
importancia para la economía doméstica, los shipibo practican la agricul-
tura con fines comerciales. La producción agrícola destinada al mercado
(arroz, maíz, plátano y maní) se vende a los regatones o es comercializada
directamente en los centros poblados de Contamana, Masisea, Iparía o en
la ciudad de Pucallpa.
La extracción comercial de la madera es también un rubro importante
en la economía de este grupo, y se vende a los habilitadores o directamente
a los aserraderos.
333 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Un aspecto importante de la producción destinada al mercado es la artesa-

nía de tejidos, cerámica pintada, estatuillas de madera y adornos corpora-
les. Esta artesanía es fabricada incluso en talleres artesanales organizados
y exhibe diseños hermosos y complejos. Esta artesanía ha hecho que
tengan gran demanda entre los turistas y que incluso se exporte en canti-
dades considerables.
Es necesario señalar que un sector creciente de la población shipiba
viene integrándose al ambiente urbano de la ciudad de Pucallpa y al
poblado de Yarinacocha cercano a dicha ciudad. Dicha población desa-
rrolla actividades económicas propias del medio urbano, diferentes a las
del resto del grupo (venta de su fuerza de trabajo como peones agrícolas
o de aserraderos, cargadores, etc.), en tanto que las mujeres dedican gran
parte de su tiempo a la confección y venta de artesanías.
En los últimos años ha proliferado también la constitución de peque-
ños proyectos de desarrollo y revalorización cultural, organizados por los
shipibo residentes en Pucallpa, Yarinacocha y hasta en el célebre Cantaga-
llo, que fue destruido a orillas del Rímac por un incendio.

ESCOLARIDAD

Registra un 27% de analfabetos. Los niveles de escolaridad indican que el

8% de esta población no posee ningún nivel de instrucción, en tanto que
para el 40% la educación primaria representa el nivel más alto alcanzado.
El 43% de la población ha accedido a la educación secundaria, siendo uno
de los porcentajes más altos entre los Pueblos Indígenas de la Amazonía
peruana.
La educación superior es una opción a la que accede un sector minori-
tario de la población (sólo el 8%), y dentro de este, únicamente el 28% logra
culminar sus estudios superiores.
La infraestructura educativa y el número de docentes son significativos.
Existen 194 centros educativos (49 de educación inicial, 110 de educación
primaria, 34 de educación secundaria y un instituto agropecuario) funcio-
nando en las comunidades y dando ocupación a 506 maestros, de los cuales
310 son indígenas. El 65% de los maestros de secundaria son mestizos, así
como la totalidad de los que enseñan en el instituto agropecuario.
La información censal no tiene en cuenta esta población que habita
en las áreas urbanas de Pucallpa y Yarinacocha, y que cuenta con mayor
nivel de instrucción que el promedio de las personas que viven en las
comunidades.
La lengua shipibo-konibo pertenece a la familia Pano. En las comunidades
es frecuente que los niños sean monolingües en shipibo-konibo hasta la edad
de seis años, y que se inicien en el aprendizaje del castellano al ingresar a
la escuela. La mayor parte de los maestros primarios son también shipibo
y la lengua propia es parcialmente empleada en las Escuelas Bilingües. Los
adultos suelen hablar también el castellano, aunque el grado de dominio
de esta lengua varía dependiendo de factores como la generación, género,
334 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

cercanía a los centros urbanos, afluencia de personas foráneas, acceso a

medios de comunicación, etc. El idioma shipibo-konibo es un elemento esen-
cial de la identidad shipiba. En ese contexto, los shipibo se autoconsideran
joni-kon, o sea "la gente verdadera o por excelencia", y su lengua es llamada
joi-kon, la "lengua verdadera o por excelencia". Los mestizos (monolingües
hispano-hablantes) son llamados nawa "foráneo" y el idioma castellano es
conocido como nawa-n joi "lengua de los forasteros".
Hay organizaciones que promueven los valores ancestrales de este
grupo y defienden sus derechos, como la Federación de Comunidades
Nativas del Bajo Ucayali (FECONBU), el Organismo de Desarrollo Shipibo
(ORDESH) o la Federación de Comunidades Nativas de Ucayali (FECONAU).

VULNERABILIDAD

Este numeroso grupo se encuentra en un área caracterizada por una gran

diversidad de factores exógenos de presión: expansión urbana e industrial,
exploración y explotación de hidrocarburos, narcotráfico y colonización.
Por ello, su población suele ser considerada, a pesar de su elevado censo,
en situación de vulnerabilidad media.

COSMOVISIÓN

Los shipibo son famosos por ser artesanos cualificados y por sus diseños
geométricos intrincados que se retratan en sus artesanías. Los shipibo creen
que el mundo visible fue embellecido con estos espléndidos diseños, y
ahora el mundo espiritual invisible de su religión se refleja a través de sus
hermosos patrones geométricos que colocan en artesanías y utensilios de
uso cotidiano. En los tiempos míticos, el cielo, los bosques, las chozas, las
personas y los animales estaban cubiertos por una red continua con estos
diseños. Debido a los errores de los seres humanos, esta sublime unión
de rasgos geométricos se rompió y se dividió en tres planos superpues-
tos suspendidos los unos sobre los otros: el mundo del Cielo (Nëtë ŝhama),
el mundo de la Tierra (Mai) y el mundo bajo el Agua (Jënë ŝhama). En ese
instante se iniciaron los ciclos de la noche y del día. Hoy en día los shipibo
continúan con sus diseños en sus textiles, cerámica fina y muchos otros
objetos, y los recuerdan y alaban en sus canciones. A pesar de sus tradi-
ciones profundas, se conoce muy poco sobre los mensajes retratados en
forma de complejos diseños geométricos. No obstante, los ancianos todavía
conservan cierto conocimiento sobre el origen espiritual y su aplicabilidad
terapéutica. Según el mito, la sabiduría de los diseños pertenece a Ronin, la
Gran Boa del Mundo, en cuyo tari (piel) se encuentran todos los patrones.
Otra explicación de su origen son las visiones alucinógenas de los chama-
nes varones y las mujeres posmenopáusicas (muraya) durante las sesiones
de ayahuasca, que utilizan para iluminar los patrones geométricos brillan-
tes en el cielo nocturno. Estos diseños podrían ser medicamentos que los
espíritus otorgan a los chamanes. Ellos son responsables de transmitir
estos diseños, así como de usar los diseños invisibles para sanar espíritus.
335 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Cuando se creó el mundo shipibo solo había cielo y tierra. Estaban tan cerca
que las relaciones entre el hombre y los seres de la naturaleza eran muy
fáciles. Un día, los mellizos Kesten y Kesur (Kesin) empezaron a lanzar flechas
hacia el cielo y lograron formar una escalera para acceder a él. Pero algu-
nos hombres desobedecieron las reglas y Bari Papa, el Padre Sol, les castigó
alejando el cielo y dividiendo la tierra en cuatro espacios.
El primero, Jënë Nëte o ‘mundo de las aguas’, es donde habita el pode-
roso Bonia, la boa, quien tiene a su servicio a los jene chaikonibo, ‘seres que
viven en el agua’. Los jene chaikonibo son los shipibo que viven dentro del
agua. Ronin, quien tiene el mayor poder dentro del agua, está representado
por una boa grande.
El segundo espacio es Non Nëte, o ‘nuestro mundo’, donde habitan los
hombres y cuantos seres vivientes existen. También están los poderosos
espíritus de las plantas y los animales, entre ellos la lupuna (yoshirapa) y la
catahua, ambos muy temidos. En este espacio se encuentra el espíritu de
la ayahuasca, del tabaco, del toé y espíritus de otros vegetales que curan
de los males y que ayudan a comunicarse con otros espacios. Los animales
y las plantas tienen las mismas necesidades que los humanos porque son
iguales a nosotros. Cuando un hombre muere puede llegar a convertirse
en uno de ellos. Por eso no se puede cazar demasiado. Si se hace en exceso
el cazador será castigado por los espíritus.
El tercero es Panshin Nëte, o ‘mundo amarillo’, donde viven los espíri-
tus malos. Allí van los curanderos o las personas que hacen daño o trans-
greden las reglas y son dirigidos por Simpira, un ser enorme con cuernos y
brazos muy largos. Este mundo se encuentra por encima de la lupuna. Allí
llegan las personas que hicieron mal uso de las plantas.
Por último está Jakon Nëte, o ‘espacio maravilloso’ donde está el Sol
acompañado de la Luna. Solo las almas seleccionadas llegan a este mundo,
aunque también pueden llegar las de los animales y las plantas. Las almas
del Panshin Nëte pueden llegar a este mundo con la ayuda del meraya, médico
shipibo que ha alcanzado el grado superior y que puede recorrer todos los
espacios del mundo.
Otro mito que utilizan para explicar el origen del mundo es el Mito de
los hijos del Sol y de la Luna. Aseguran que Dios había creado a estos dos
astros como dos divinidades que no deberían juntarse jamás, pero desobe-
decieron los consejos. A consecuencia de estos amores siderales la Luna
quedó embarazada. Una noche de tormenta un rayo abrió el vientre de la
Luna y bajaron a la tierra siete niños de conformación humana. El más
pequeño de los hijos del Sol y de la Luna llegó al mundo con habilidades que
no poseían sus otros hermanos. Para escaparse de las persecuciones en la
tierra el hermano menor disparaba cantidades de flechas en el aire cons-
truyendo así una escalera por la que regresarían hasta el infinito. Por esa
escalera endeble, y convertidos en hormigas curiuinsis provistas de troci-
tos de hojas, los siete hermanos subieron en busca de sus padres portando
el mensaje de la selva. Al llegar a un inmenso lago poblado de caimanes
feroces quisieron ganar la otra orilla utilizando los lomos de los lagartos
como pasaderos. Una de las fieras mordió el muslo del hermano-guía y
en la lucha siguiente todos acabaron devorados. El Sol se compadeció de
336 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

sus hijos y les convirtió en la constelación, que los colonos conocen por el
nombre de los siete cabritos (las pléyades) y que los shipibo llaman Huish-
mabu. Una de las estrellas se llama Quishi huma, que significa “sin pierna”
en recuerdo del hombre-guía.
Para los shipibo las estrellas pasan por el río-cielo en sus canoas. La
estrella Nete Huishtin (Venus) sube y baja tres veces antes de subir defini-
tivamente. Los shipibo dicen que allí hay fuerte corriente. Para ellos todo
se relaciona con el río. Creen que no estamos solos en el universo. Exis-
ten otros mundos poblados, por ejemplo, en la Vía Láctea, o Nahua Bay, el
‘camino de otras gentes’.
Es importante destacar la importancia de la ayahuasca en la cultura
shipibo. Esta planta sagrada se convierte para ellos en interlocutor de los
hombres con el mundo de los espíritus. Estas creencias quedan plasmadas
en las expresiones culturales de este grupo, donde la ayahuasca perma-
nece como elemento principal de su artesanía.
337 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Yaminahua

LOCALIZACIÓN Y CENSO

También denominados yaminawa, yuminahua, jaminahua o jaminawa, se

encuentran en las Regiones de Ucayali y Madre de Dios entre los ríos
Purús, Curanja, Piedras, Mapuya, Huacapishtea, Tahuamanu, Cashpajali
y Sepahua.
Fueron afectados por una drástica caída demográfica como resultado
de la explotación del caucho a inicios del presente siglo. Se estima que, en
esa época, entre el 50% y 70% de la población de este grupo fue eliminada
por enfermedades contagiosas (Townsley, 1994). Las estimaciones pobla-
cionales efectuadas por Varese (1972) y Uriarte (1976) de 2.000 yaminahuas
parecen estar sobreestimando el volumen total de este grupo. Townsley
(1994) calculó su población en 357 personas. La población oficial actual
de los yaminahua en el Perú se encuentra entre las 600 (INEI, 2009) y 887
personas (Ministerio de Cultura, 2017), representando solo el 0,2% de la
población indígena censada.
Igualmente, se encuentran establecidos en Brasil en los ríos Chandless
y Yurúa, en los municipios Serra Madureira y Cruzeiro do Sul, en el Estado
de Acre. Se les denomina jaminawa y su población se estima en 414 perso-
nas. También habitan en Bolivia, donde suman 630 personas, la mayor
población observada.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

El territorio tradicional de los yaminahua suele ubicarse en una región

aislada de la selva en las cabeceras de los ríos Yurúa y Purús de la Amazo-
nía peruana. Los yaminahua permanecieron al margen de las incursio-
nes de los misioneros durante los siglos XVII y XVIII, quedando la región
inexplorada hasta fines del siglo XIX, gracias a lo cual los yaminahua no
fueron contactados por el hombre blanco. De esta forma, solo se dispone
de documentación histórica sobre la región habitada por los yaminahua a
partir de mediados del siglo XIX, cuando se realizan las primeras explora-
ciones a la región. Sin embargo, es posible asumir que desde el siglo XVIII
la presencia europea en la cuenca del río Ucayali tuvo efectos indirectos en
su sociedad sobre todo con la circulación de herramientas de metal en las
redes interétnicas de intercambio y la probable diseminación de los virus
de gripe y viruela que pueden haber provocado epidemias no registradas
de elevada mortalidad.
El primer contacto directo reportado de los yaminahua con el mundo
occidental tuvo lugar a fines del siglo XIX durante el período del caucho.
Las primeras exploraciones de los afluentes del río Purús fueron relizados
por el explorador británico William Chandless en 1865 y en la siguiente
338 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

década el río quedó abierto al transporte a vapor. Así, cuando llegó el

mercado occidental del caucho, el grupo yaminahua fue contactado con
relativa facilidad. Dicho contacto fue regular y violento, caracterizado por
el rapto de mujeres y niños yaminahua que se convertirían en esclavos de
los patrones, y por el asalto de los campamentos caucheros con el objeto
de robar hachas, cuchillos, ropa y otros productos de la tecnología occi-
dental. Toda la región se llenó de caucheros, quienes exterminaron casi
totalmente a los yaminahua. En 1871 la población no nativa en toda la zona
del río Purús era de solo 2.000 personas, mientras que en 1902 esta cifra
ascendió a 80.000 habitantes, hecho que obligó a los yaminahua a perder
su territorio ancestral huyendo a las selvas vírgenes e inaccesibles para
los invasores del caucho. El efecto inmediato de este contacto inicial fue
una drástica caída demográfica. Como consecuencia de ello, los pequeños
grupos locales yaminahua, antes autónomos, se vieron forzados a fusio-
narse formando comunidades compuestas, lo que trajo como resultado el
incremento de los conflictos. Por otro lado, los nativos también sufrieron
las epidemias de enfermedades importadas frente a las cuales no tenían
resistencia alguna.
Con el fin de la era del caucho y el retiro de la población foránea de la
zona, los yaminahua tuvieron un período de calma relativa. Sin embargo,
en años posteriores se produjeron sucesivos asaltos de los yaminahua a los
pueblos mestizos con el objeto de robarles objetos de metal.
A partir de 1930 llegó a la zona una nueva oleada de población mestiza
dedicada a la extracción de maderas finas, y en los años 1940s los yamina-
hua del Purús son reclutados para la producción maderera por un grupo de
piro y marinahuas al servicio de un patrón. En los años 1950s fueron visita-
dos, tanto por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, como por
los de la misión dominica. Estos últimos, trasladaron un pequeño grupo
yaminahua del Purús a la misión dominica de Sepahua, ubicada sobre el
río Urubamba.
Las intensas presiones ejercidas en su territorio durante los años 1970s
por parte de los madereros, los desplazó a áreas tradicionalmente ocupa-
das por los amahuaca, generando conflictos violentos entre ambos grupos.
Desde entonces la sociedad yaminahua ha sufrido intensas presiones deri-
vadas fundamentalmente de la extracción maderera y petrolera. A media-
dos de los 1990s algunos yaminahua tuvieron un importante papel en los
contactos establecidos con los nahua, desarrollando incluso alianzas matri-
moniales con este grupo. De esta forma, establecieron importantes rela-
ciones para acceder al control de los recursos naturales y humanos del
grupo recién contactado.
Recientemente, aunque en forma todavía marginal, algunos sectores
de la sociedad yaminahua están participando en la conformación de orga-
nizaciones federativas, de manera conjunta con representantes de otros
Pueblos Indígenas.
339 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESTRUCTURA SOCIAL

Las comunidades yaminahua censadas tienen un promedio poblacional de

108 habitantes con una ligera variación entre ellos (50-120 habitantes). Sin
embargo, el tamaño de las mismas no es muy estable debido a las frecuen-
tes migraciones de individuos o familias entre centros poblados. La tasa
bruta de mortalidad es alta, con un 21,6‰.
Los asentamientos yaminahua están constituidos por unidades domés-
ticas extensas. Debido a su sedentarización, la organización se funda-
menta en la familia nuclear, formada en torno a una pareja reconocida
como ancianos y en la que el padre es el jefe de familia. Alrededor de esta
se agrupan las casas de sus hijas casadas e hijos políticos.
La sociedad yaminahua se encuentra constituida por redes bilaterales
egocentradas de parentesco. Sobre estas se impone una serie de represen-
taciones que llevan a la organización dual de esta sociedad a categorías
opuestas.
Los yaminahua creen que todos los seres vivientes poseen un alma y
que el conjunto de estas corresponden a dos grandes clases Roa y Dawa
que se oponen y se complementan. Los yaminahuas consideran que todos
los seres humanos -al igual que las plantas y los animales- se encuentran
divididos en dos grupos distintos en base a las características intrínsecas
del alma. Esta división en dos grandes categorías opuestas y complementa-
rias enmarca la sencilla estructura de intercambio directo que es la mejor
representación de la estructura social. Esta representación describe a la
sociedad como dos grupos diferentes y antagónicos que se encuentran en
constante intercambio de mujeres en matrimonio y favores rituales.
Esta división de la sociedad en dos mitades se encuentra reforzada
por un sistema de transmisión de nombres de los ancestros en herencia
paralela. Los nombres son propiedades pertenecientes a las mitades. Un
nombre ubica a las personas en una u otra mitad. Los hombres dan a sus
hijos varones los nombres de su padre y los hermanos varones de su padre;
las mujeres transmiten el nombre de su madre y las hermanas de la madre
a sus hijas. Así se reciclan de los nombres de ambos conjuntos a través de
generaciones alternas.
La regla de matrimonio es bilateral de primos cruzados. La residencia
post-matrimonial es uxorilocal y existe la obligación de que el hijo polí-
tico trabaje para los padres de su esposa. Esta situación lleva a menudo
a conflictos que se resuelven con un arreglo residencial de tipo virilocal.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La actividad principal es la agrícola. Los yaminahua practican la horticul-

tura bajo el sistema de roza y quema en chacras de tipo familiar siendo
el producto repartido colectivamente. En la actualidad solo los yaminahua
que habitan en la misión dominica de Sepahua comercializan sus exceden-
tes agrícolas. Los productos más frecuentemente comercializados son la
340 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

yuca, arroz y plátano. También es importante la recolección de castaña y

producción de goma. De hecho, la recolección de castaña les brinda liqui-
dez monetaria directa a los yaminahua en cierta época del año.
La caza reviste una gran valoración social y es practicada de manera
individual o colectiva. La pesca es también de gran importancia. La caza y
la pesca son los fundamentos de su alimentación, aunque la nueva inva-
sión de foráneos no indígenas está depredando los recursos maderables y
de fauna alarmantemente, por lo que los indígenas tienen que ir cada vez
más lejos para conseguir sus alimentos.
La producción de madera con fines comerciales es realizada tanto
por colonos como por algunos grupos yaminahua que trabajan para
patrones madereros.
La sedentarización de los yaminahua, la ampliación de la frontera agrí-
cola por los colonizadores, la explotación forestal por empresas madere-
ras, y el cambio de hábitos de consumo y de vida de los yaminahua están
causando problemas ambientales serios.

ESCOLARIDAD

La población yaminagua es la que presenta los porcentajes más elevados

de analfabetismo (70%), incrementándose este porcentaje al 72% en el caso
de las mujeres.
El bajo nivel educativo alcanzado por el grueso de la población contri-
buye significativamente al alto índice de analfabetismo. El 50% de la pobla-
ción no ha accedido a ningún tipo de educación y para el 28% de la misma la
educación primaria constituye el nivel de instrucción más elevado alcan-
zado. La instrucción secundaria y la superior representan una opción solo
para el 16% y 6% de la población, respectivamente.
Casi la totalidad de los profesores son indígenas -siete de un total de
ocho-, de los cuales dos imparten instrucción inicial primaria. La familia
Pano, a la que pertenece su lengua ancestral, incluye a las lenguas pacahuara,
yaminahua, caripuna y chacobo. El idioma es muy fluido y de sonoración media.
En ocasiones se imparte parcialmente una educación bilingüe, aunque el
tema del rescate del idioma ha sido más trabajado en Brasil y Bolivia. Cabe
mencionar que los yaminahua, por su ubicación en la frontera, hablan tanto
castellano como portugués.

VULNERABILIDAD

Este pequeño grupo caracterizado por su alta dispersión geográfica se

encuentra parcialmente ubicado en áreas de exploración de hidrocarbu-
ros, siendo su situación de vulnerabilidad alta.
341 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

COSMOVISIÓN

La víbora Sicuri, serpiente de agua era la divinidad principal de su vida

religiosa. Es por eso que los yaminahua no matan a las
sicuri ni a otras víboras, salvo peligro de muerte para personas, porque
creen que en ellas se reencarnan sus antepasados, e incluso que cada
persona tiene una vida como alma en una serpiente.
La magia y el curanderismo están fuertemente reforzados por el
consumo de la ayahuasca, que utilizan en sesiones de curaciones y recon-
centración espiritual comunitarian para escuchar consejos y predicciones
de los espíritus totémicos de la selva y de los antepasados. Los yaminahua
tienen creencias y prácticas especiales para los difuntos, que incluyen la
entonación de canciones funerarias.
342 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 149. Dos niñas yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1980s).
343 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

IMAGEN 150. Mujer yaminahua con sus atuendos tradicionales (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1980s).
344 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 5. Mapa de distribución de grupo kukama-kukamiria perteneciente a la familia Tupí-Guaraní.

345 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Tupi-Guaraní

La familia de lenguas Tupí-guaraní es un conjunto de 53 lenguas amerin-

dias que se hablan o se hablaban en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia,
Guayana Francesa, Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela. Comprende once
subgrupos y una lengua no clasificada. Once lenguas se hallan extintas y al
menos otras ocho están en peligro de extinción. Es la familia más impor-
tante, la de mayor extensión geográfica en el territorio de América del Sur.
En sus orígenes, los pueblos tupí-guaraní realizaron grandes emigracio-
nes. Esto justificaría la enorme dispersión de esta familia. Posteriormente,
a raíz de la llegada de los colonizadores europeos, volvieron a experimen-
tar otro movimiento migratorio acusado buscando escapar del dominio
de los colonizadores.
Los Tupí-guaraní comprenden diferentes grupos de población de zonas
próximas a la costa atlántica del continente americano y, en el interior,
desde el sur del río Amazonas hasta las laderas de los Andes. Sus lenguas
principales son el tupí y el guaraní. El tupí se habla sobre todo en Perú, Para-
guay, Bolivia, Brasil y Argentina. En Perú el único grupo registrado son
los kukama-kukamiria y una variante de los mismos: los omagua, aunque el
Ministerio de Cultura (2017) considera que los omaguas ya no existen en
la actualidad.

IMAGEN 151 Y 152. Indígena omahua (grabados de Marcoy, 1875).

346 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

153

154

IMAGEN 153. Familia de pescadores kukama IMAGEN 154. Niña kukama tumbada en su
(P. Mayor, 2003). hamaca (P. Mayor, 2008).
347 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Kukama-Kukamiria

LOCALIZACIÓN Y CENSO

El pueblo kukama-kukamiria, o también denominado cocama-cocamilla, perte-

neciente a la familia lingüística Tupi-guaraní, se encuentra ubicado en la
Región de Loreto (en las provincias de Lagunas, Santa Cruz, Distrito de
Alto Amazonas; Nauta, Parinari, Distrito de Loreto; Putumayo, Distrito de
Maynas; Maquía, Distrito de Requena; Padre Márquez, Distrito de Ucayali);
y, en menor medida, en la Región de Ucayali (en las provincias de Iparía
y Yarinacocha en el Distrito de Coronel Portillo; en los ríos Huallaga, Bajo
Marañón, Bajo y Alto Ucayali, Amazonas y Bajo Nanay). Resumiendo, el
grupo más numeroso se encuentra entre los ríos Huallaga, Bajo Marañón,
Bajo y Alto Ucayali, Amazonas y Bajo Nanay. Existe un remanente de este
grupo en Colombia de 285 personas.
Actualmente, las comunidades de la zona del Huallaga y algunas de
las zonas del Marañón y del Ucayali cuentan con título de propiedad. Sin
embargo, aproximadamente 100 de las últimas zonas no han logrado este
reconocimiento legal al haber sido declarado zona reservada (Reserva
Nacional Pacaya-Samiria) el territorio en el que han vivido desde siempre.
Estudios realizados en los años 1970s estiman una población kuka-
ma-kukamiria entre 15.000 y 28.000 personas (Varese, 1972; Uriarte, 1976;
Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). En el año 2007, este grupo con
sus 11.307 personas registradas constituía el 3,4% del total de la población
indígena censada (INEI, 2009). Se estima que este censo no ha levantado
adecuadamente la información poblacional de este grupo indígena debido
principalmente a la dificultad de identificar sus asentamientos, muchos
de los cuales ocultan su verdadero origen étnico. Los datos actuales del
Ministerio de Cultura (2017) consideran una población mucho mayor:
25.323 habitantes (5,1%). Se cree que conforman uno de los componentes
indígenas más importante de la Región de Loreto.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Parece que la palabra ‘kukama’ significa “gente de fuerza” y “gente de allá”;

mientras que ‘kukamiria’ significa “kukama de corazón” o “kukama legítimo”.
Algunas fuentes señalan que los kukama-kukamiria llegaron al Perú
como parte de una migración histórica de los Tupí-guaraní. Durante los
siglos IX y XVI ocurrieron varios movimientos migratorios desde la Amazo-
nía central de Brasil hacia la Amazonía de Perú. Diversas hubieran sido las
causas que motivaron las migraciones, entre ellas: búsqueda de mejores
recursos, guerras entre grupos vecinos, propósitos religiosos y escapar de
la esclavitud impuesta por los conquistadores europeos. La cultura pre-co-
lombina en la Reserva Nacional Pacaya-Samiria es considerada omagua
y pre-shipibo, y ocurrió en la parte baja de los ríos Marañón y Ucayali. Un
periodo más antiguo que data de alrededor de 1.500 años. Se cree que la
348 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

cultura omagua se origina hace 1.500 años y en una fase más reciente, hace
800 años, se acerca a la shipibo-conibo.
De acuerdo a Stocks (1981), aproximadamente 200 o 300 años antes de
la conquista de los españoles, un grupo de tupí cruzó el río Branco y salie-
ron a las várzeas del Bajo Amazonas, donde se asentaron motivados por la
abundancia de recursos, y formaron la Gran Kukama. Desde ahí avanza-
ron hacia el Alto Amazonas y se expandieron hacia las planicies de otros
ríos inundables. En esa área, los kukama vivieron rodeados por distintos
grupos como los Pano, pariana, machiparu, yurimahua, benorina, ikito, mayoruna,
Jíbaro y Arawak. Algunas crónicas revelan intercambios regulares entre
estos grupos.
Los kukama-kukamiria se escindieron de los omagua hacia el siglo XIV,
cuando entraron por el río Ucayali. En 1557 fueron descubiertos por la
expedición de Juan Salinas de Loyola. Las comunidades que encontró
contaban con alrededor de 200 a 400 casas cada una, extendidas a lo largo
de aproximadamente 300 km de los márgenes del río con una población
total aproximada de 10.000 a 12.000 habitantes (AIDESEP, 2000). Esta es,
posiblemente, la razón de su denominación de Gran Kukama. Sin embargo,
los kukama siguieron migrando, río abajo por el Ucayali hasta el Puinahua
donde se establecieron en grandes concentraciones. Como en este lugar no
había suficientes recursos, un grupo numeroso continuó migrando hasta
llegar al río Marañón y fundó, hace más de 150 años, la ciudad de Nauta.
Sin embargo, unas 600 personas continuaron río abajo por el Amazonas
hasta Pebas y río arriba, por el Marañón y el Huallaga, hasta la ciudad
actualmente conocida como Lagunas. Este grupo, pequeño en relación
con los que se quedaron en la zona del Marañon y el Ucayali, se asentó en
el Bajo Huallaga y formaron el pueblo kukamiria. Se cree que los kukamiria
se escindieron de los kukama hacia el año 1619 (Rivas, 2000). La inusual
ubicación de los kukama-kukamiria en relación a otros grupos tupí es consi-
derada por algunos estudiosos como uno de los mejores ejemplos de la
tendencia migratoria tupí.
En 1641, los kukamiria empezaron a ser evangelizados por el Padre Cueva.
En 1644, sufrieron una primera epidemia y huyeron de la misión junto
con los jebero. A pesar de su resistencia fueron reducidos por la fuerza en
un pueblo cerca del río Shichinahua junto con los kukama hasta 1649, en
que el Padre Bartolomé Pérez fundó el pueblo de Santa María de Huallaga
como misión kukamiria. En 1651, este misionero es reemplazado por el Padre
Santa Cruz, bajo cuya dirección los kukamiria intervinieron en la reducción
de los nativos paranapura, muniche y mayoruna entre 1652 y 1653.
En ese período se logró una situación estable en las misiones y los kukamiria
-junto con los kukama- se encargaban del transporte fluvial de los misione-
ros y de los productos de las misiones.
En 1655, unos cien kukamiria fracasaron en su intento de dominar por las
armas a los achual del río Santiago. Este hecho coincide con una epidemia
que acabaría con gran parte de la población del Huallaga. Descontentos y
disminuidos en número, los kukamiria huyeron en 1662 al morir ahogado el
Padre Santa Cruz, iniciándose una rebelión en que participaron los kukama
y los chipeoa. El Padre Maxano, misionero de los kukama, intentó reducir
nuevamente a estas poblaciones por la fuerza y, en 1663 entró a la zona
349 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

con 200 nativos aliados y algunos soldados españoles haciendo ahorcar a

10 caciques kukama y 4 chipeos. En 1666, en respuesta a estas acciones, un
grupo compuesto por kukama, kukamiria, chipeos y maparina asesinó a los
padres Figueroa y Maxano y atacaron la misión de jebero donde mataron
a 44 miembros de este grupo, por su participación en el ahorcamiento
de sus caciques. Ante estos hechos, los españoles de Borja y Moyobamba
enviaron una armada de 200 nativos y 20 españoles acompañados por el
Padre Lucero que entraron en batalla matando a 200 indígenas rebeldes.
Muchos otros fueron llevados a Moyobamba, siendo sometidos a juicio en
Borja. Esta sería la última gran rebelión de los kukamiria.
Continuaron las enfermedades y en 1680 una epidemia de viruela acabó
con los kukamiria de Santa María del Huallaga. Cuando cesó la epidemia,
un año después, no quedaron suficientes kukamiria como para fundar un
pueblo, por lo que fueron trasladados a Lagunas donde establecieron un
barrio en una misión compuesta por kukama, chipeos y Pano (mapartua).
Hacia 1682, las misiones organizaron milicias nativas para contrarrestar
las intrusiones de colonos portugueses que cada año avanzaban más río
arriba para capturar esclavos.
En 1767, con la expulsión de los jesuitas se cerró la mayor parte de las
reducciones. En 1777, para evitar el avance portugués, el gobierno mili-
tar se estableció en la Provincia de Maynas. Bajo esta administración, los
nativos, incluidos los kukamiria, fueron coaccionados militarmente para
trabajar como esclavos del gobierno.
Durante el tiempo de los misioneros en el Alto Amazonas (1637-1768),
muchos indígenas se vieron obligados a seguir migrando. Sus opciones
fueron trabajar en las haciendas y vivir en esclavitud o huir de los patrones
y aceptar las reducciones administradas por los misioneros. Las reduccio-
nes concentraban indígenas de diversos orígenes, lo que hace suponer la
necesidad de una lengua franca. Se dice que el kukama fue la lengua de las
reducciones, y que incluso llegó a ser la lengua franca de la Provincia de
Maynas. Esto es, en parte, porque el trabajo misionero comenzó con los
kukamas. Hacia 1768, el año en que los misioneros son expulsados de esta
zona, había aproximadamente 40 reducciones donde se concentraban
alrededor de 18.000 indígenas.
Con la Independencia del Perú, los oficiales españoles huyeron
perdiendo el monopolio sobre la mano de obra nativa y empezó una compe-
tencia por su control entre autoridades políticas, extractores y comercian-
tes. Así, los kukamiria continuaron siendo canoeros, guías y guardianes de
otros nativos en expediciones en busca de oro y abastecedores de alimen-
tos a las operaciones extractivas en el valle del Huallaga.
En 1853, se iniciaron los proyectos de colonización de la selva a gran
escala que, en la zona del Huallaga, fueron la causa del surgimiento en
innumerables haciendas. A diferencia de otros Pueblos Indígenas como los
tikuna, quienes durante las diversas situaciones de contacto con los blancos
mostraron una tendencia hacia la evitación y el rechazo, los kukama, sus
vecinos territoriales del lado peruano, buscaron vincularse temporalmente
como mano de obra en las actividades extractivistas de los mestizos. Los
dueños de las haciendas entregaban a los kukamiria mercancías a cambio
de su trabajo en un sistema de enganche por endeudamiento.
350 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Al iniciarse el "boom" del caucho, la competencia por trabajadores nativos

se hizo más intensa con la aparición de bandas armadas que los captura-
ban a la fuerza. Tras el "boom", los kukamiria continuaron como peones de
las haciendas produciendo barbasco para los patrones.
En 1926, fueron introducidas escuelas en pueblos pequeños y, en 1935
las principales comunidades kukamiria ya contaban con estas. Tras la caída
del precio del barbasco, se inició el colapso de las haciendas y del sistema
patronal. En 1968 se promovió el establecimiento de oficinas del Banco
Agrario en la región, así como más tarde la explotación petrolera. Como
resultado de ello, los kukamiria vieron incrementado su acceso al crédito
para la producción agrícola y se convirtieron temporalmente en obreros
industriales asalariados.
Desde su reducción por misioneros sufrieron grandes calamidades,
fueron atropellados y sometidos a trabajos brutales por parte de los extrac-
tores de caucho y de los comerciantes. Finalmente, la epidemia de viruela
barrió la mayor parte de su población. Los que sobrevivieron permanecie-
ron en manos de los hacendados y formaron pequeños asentamientos en
la ribera de los ríos. Como consecuencia de este proceso, en la década de
los 1970s se autoidentifican como “mestizos ribereños” porque al haber
perdido su cultura y su lengua ya eran conscientes de la pérdida de su
identidad kukama-kukamiria. Esta es la razón por la que han sido conocidos
como los “invisibles”, por su voluntad de no ser identificados como indíge-
nas. No obstante, en las últimas décadas este grupo étnico ha empezado a
reclamar y recobrar su identidad cultural.
En los años 1980s se forma la Federación Kukama-Kukamiria (FEDECOCA)
con 35 comunidades afiliadas, con sede en la comunidad de Actual Tipi-
shca, ubicada en el margen derecho del río Huallaga. Desde entonces, los
kukama-kukamiria toman conciencia de su identidad como pueblo indígena.
La FEDECOCA comienza a promover, desde las bases de su organización,
la recuperación de las tierras perdidas, de la lengua kukamiria, de la salud
indígena, etc. En 1990 se afilia a la Asociación Interétnica de Desarrollo de
la Selva Peruana (AIDESEP).
El grupo étnico, también Tupí-guaraní, de los omagua ha estado muy rela-
cionado con los kukama-kukamiria. De esta forma, exponemos una breve
narración histórica de la evolución de este grupo.
En la actualidad habitan en el noreste de Perú y en el oeste de Brasil.
Anteriormente se instalaron entre las desembocaduras de los ríos Jurva y
Napo, en las islas que se forman sobre el Amazonas. Más tarde se exten-
dieron hacia el Napo y Ucayali. Durante el siglo XVI se atribuía a los omagua
la posesión de enormes riquezas en un lugar mítico y legendario cono-
cido como El Dorado. En 1540 se llevaron a cabo varias expediciones por
las selvas del Guaviare y afluentes del Amazonas en busca de la mítica
región. En 1542 el navegante español Francisco de Orellana se enfrentó a
los omagua con el fin de conseguir alimentos para su expedición. En el siglo
XVII los jesuitas fundaron 40 pueblos de omagua a lo largo del río Amazonas.
A comienzos del siglo XX los omagua quedaron absorbidos por la población
mestiza brasileña y prácticamente desaparecieron en Perú. Actualmente
quedan grupos en la zona del río Ucayali.
351 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio poblacional de los asentamientos kukama-kukamiria es de 297

personas. La tasa bruta de mortalidad se ubica en 9,81‰.
Los kukamiria se encuentran organizados en grupos patrilineales llama-
dos ‘sangres’, afiliados a tótems o fundadores. Se encuentran, sin embargo,
asociados a la transmisión de apellidos que corresponden a nombres de
plantas y animales. La terminología de parentesco de los kukamiria es de
tipo Iroqués con fusión bifurcada y distinción de parientes cruzados y
paralelos.
El matrimonio preferencial es entre primos cruzados bilaterales -con
la hija del hermano de la madre y la hija de la hermana del padre- que
adopta la forma de intercambio simétrico de intercambio entre dos sangres.
Los hombres brindan servicio a sus suegros y posteriormente la familia
vive con el varón conformando grupos vitrícolas denominados ‘sangres’.
No está permitido contraer nupcias entre personas que tienen el mismo
apellido paterno.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

En la actualidad los kukama-kukamiria trabajan en la horticultura de roza y

quema y en la pesca. Una parte importante de la economía de este grupo
es la pesca con fines comerciales, potenciando una economía monetaria
de venta de productos y de trabajo asalariado.
Se dedican al comercio de productos como arroz, yuca, plátano, maíz
y frijol. Se dedican también a la extracción forestal de maderas finas. La
ganadería ha sido introducida hace varias décadas.

ESCOLARIDAD

Se registra un 33% de analfabetos, más elevado entre mujeres (38%). Se

evidencia también la existencia de un bajo nivel de escolaridad en la pobla-
ción: únicamente el 33% cursó estudios secundarios y solo el 5% posee
estudios superiores.
La educación primaria es el mayor nivel de escolaridad para el 56% de
la población. En las escuelas no se imparte educación bilingüe y el 94%
del personal docente (134) no es indígena. Para el caso de las escuelas
secundarias (6) y del Instituto Agropecuario, la totalidad de los maestros
son mestizos.
El kukama-kukamiria figura dentro de las 40 lenguas de la familia lingüís-
tica Tupí-Guaraní. Se calcula que la población kukama-kukamiria es de apro-
ximadamente 15.000 habitantes. Sin embargo, esta lengua se encuentra
en peligro de extinción porque solo es usada en situaciones comunicativas
muy restringidas por un aproximado de 750 hablantes (el 5% de la pobla-
ción reconocida). La mayoría de parlantes pertenecen a la generación de
ancianos. Los procesos naturales de transmisión de la lengua de genera-
352 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ción en generación han sido interrumpidos. Basados principalmente en

criterios históricos y geógraficos, se reconocen dos variedades para esta
lengua: el kukamiria, hablado en comunidades distribuidas en la parte alta
del río Huallaga, y el kukama, hablado en las partes bajas de los ríos Mara-
ñón, Samiria, Ucayali y Amazonas.
Este pueblo ha estado en contacto con elementos externos desde hace
muchos años. La pronta llegada de los colonizadores con el consiguiente
adoctrinamiento religioso, la creación de algunas escuelas hacia 1926,
los matrimonios con gente foránea, su dispersión geográfica, su inser-
ción en el mundo urbano, entre otras razones, ha ocasionado en algunos
kukama-kukamiria el temor de identificarse como indígenas y la vergüenza
de hablar su lengua originaria. Al parecer esta lengua ya se extinguió en
Colombia, y está próxima a extinguirse en Brasil.
Según algunas investigaciones, a pesar de ser un grupo ya integrado,
mantiene en cierto secreto una identidad cultural que se practica en entor-
nos reducidos. Así mismo, se sabe que los hablantes de su dialecto son
más numerosos de lo inicialmente sospechado. Desde los años 80, los
kukama-kukamiria han venido promoviendo algunas actividades orienta-
das a la revitalización de su lengua, incluyendo la formación de maestros
para enseñar kukama-kukamiria como segunda lengua. Sin embargo, aun
cuando los logros en cuanto al fortalecimiento de su identidad son eviden-
tes, no hay resultados muy claros en cuanto al aprendizaje de la lengua en
contextos escolares. Es común encontrar miembros de la comunidad que
lamentan el proceso de desaparición que está experimentando su lengua,
pero también es verdad que no existe motivación por aprenderla puesto
que no hay muchas situaciones comunicativas en las que se pueda poner
en práctica lo aprendido. Entre otros problemas identificados podemos
mencionar la carencia de materiales educativos apropiados para la ense-
ñanza de kukama-kukamiria como segunda lengua y la falta de descripcio-
nes gramaticales para generar esos materiales.

VULNERABILIDAD

Por encontrarse en un proceso de asimilación que ha implicado la perdida

de su idioma, y por su ubicación en una zona donde confluyen diversos
factores de presión como la colonización y el narcotráfico este grupo puede
ser considerado en una situación de vulnerabilidad media.

COSMOVISIÓN

Según los kukama-kukamiria, el mundo empieza al nacer Kémarin, el primer

hombre kukama, hijo de una gran mujer boa y de Kémari, el dios kukama
(una paloma que se convirtió en ángel).
353 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

El mundo está sostenido por cuatro hombres de dos cabezas, son hombres
gigantes que lo están cargando. Su color es negro en todo su cuerpo y tienen
bastante fuerza para resistir el peso del mundo kukama-kukamiria. Cuando
se cansan se cambian de lugar entre sí. Entonces hacen temblor, es al sentir
ese temblor que esos hombres negros se están cambiando. Los primeros
tsumi, chamanes ayahuasqueros, conocen por medio de sus visiones que
hay cinco espacios o soles, que llamamos así porque el Sol atraviesa todo:
En el Wepe Kuarachi, primer Sol, debajo del agua viven los kuarara con
sus garras que son rayas y sus casas de pura tierra. También un inmenso
muiwatsu (boa) que bota burbujas al mundo de los peces. Los kuarara le
piden al tigre de agua que sujete al muiwatsu para que no salga de la cocha
porque si sale habrá grandes remolinos.
En el Wepe Mukuika Kuarachi, segundo Sol, viven los peces, lagartos,
bufeos, el paiche y las boas pequeñas. La dueña del agua es la Ipira mama
con sus largos cabellos. Ella es la madre de los peces y decide que crezca
o merme el agua.
En el Mutsapirika, tercer Sol, vive el pueblo kukama-kukamiria, y pumalo
kukama con sus plantas, caimanes, seres naturales, curanderos y la gente
que ha muerto. Este mundo está flotando en el agua. Cuando queremos
sembrar, pescar o ir de cacería se les pide en la tierra, en el árbol y en otros
lugares para que los animales caigan en las trampas.
En el Irakua, cuarto Sol, viven las almas y se relacionan con el médico
ayahuasquero. En las casas que se encuentran entre flores, estrellas y pája-
ros sobre la cumbrera viven las almas de los muertos buenos. Los muertos
malos son quemados y sus cenizas forman las nubes cielo. Dentro de la
casa grande de las almas hay muchas velas prendidas. Las velas enteras y
bien prendidas son las de la gente que va a tener larga vida; las velas que
se van a acabar son las de la gente que va a morir pronto.
En el Pichka, quinto Sol, vive Dios y también Kémari, el dios kukama. Más
abajito, se encuentran los cerros y elevado en medio de eso, vive el Cóndor
mama, el jefe de todas las aves de la tierra. Antes el Sol y la Luna estaban
casados, pero un día el Sol se enfadó por el mal comportamiento de sus
hijos. Así se separaron. La Luna se llevó a sus hijos y llorando subieron al
espacio. De esa manera, la Luna sale con sus hijos a alumbrar la noche. El
Sol, se fue solo, se avergonzó y se hizo rojo.
La mitología de los Tupí-guaraní deja constancia de una tierra maravi-
llosa llamada la Tierra Sin Mal, a la cual el antepasado civilizador se retiró
después de haber creado el mundo y traído a los hombres los conocimien-
tos. Según el Mito de la Tierra Sin Mal, “nuestro Diosito, disfrazado de viejito,
visitaba las chacras después del diluvio”. A los que le recibían bien les bende-
cía con una cosecha abundante sin esfuerzo; a los que le recibían mal les
maldecía haciendo fracasar su cosecha. La Tierra Sin Mal no es solo un
lugar de delicias, es también el único refugio que quedará a los hombres
cuando sobrevenga el fin de mundo.
354 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 6. Mapa de distribución de los pueblos indígenas pertenecientes a la familia Cahuapana:

chayahuita (1) y jebero (2).
355 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Kawapana - Cahuapana

La familia lingüística Kawapana está formada por dos lenguas: chayahuita

y jebero (Beuchat y Rivet, 1909). Esta lengua se habló entre las serranías de
los nacientes del río Cahuapanas y la ciudad de Moyabamba. Hay otras
familias lingüísticas muy cercanas como la lamista o motilón, el muniche y
el maynas, que se habló en el bajo Pastaza y en los ríos Nucuray y Chambira.
356 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

155

156 157

IMAGEN 155. Representante IMAGEN 156. Hombre IMAGEN 157. Mujer chayahuita
chayahuita en federación de chayahuita tocando con vestimenta tradicional
indígenas (CETA, 1990s). instrumentos tradicionales (César Ching, 1996).
(César Ching, 1996).
357 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Chayahuita

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Este grupo se encuentra en la Región de Loreto, en los ríos Cahuapana,

Sillay, Supayacu y Shanusi. Ubicado entre los seis grupos indígenas más
importantes desde el punto de vista demográfico, los chayahuita con sus
21.424 personas censadas en 2007 (INEI, 2009) y 25.239 personas según el
Ministerio de Cultura (2017), constituyen el 5,1-6,4% de la población indí-
gena censada.
Este grupo también es conocido como balsapuertino, paranapura, cahua-
pana, campo piyapi, chawi, shawi o tsaawi. Se auto-denominan (kampo) piyapi
(traducido al castellano "nuestra gente") o kanpunan (Barraza, 2005). Según
la mitología, Kunpanama’, el Dios creador, pensó hacer al hombre con barro.
Como no encontraba barro, decidió hacerlo con maní. Al haber nacido del
maní crudo recibirían el nombre de Chawa-huita. Después, con el maní
mojado hizo a los awajún.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En 1538, Alonso de Mercadillo y Diego Núñez fueron los primeros españoles

en atravesar el territorio chayahuita. En las primeras etapas de expansión
de la ciudad de Moyobamba hacia las tierras bajas, el territorio chayahuita
constituyó un posible lugar de huída para los indígenas capturados de otras
etnias. Con la entrada de los misioneros jesuitas en escena se estableció
un contacto permanente entre esta etnia y los españoles.
En 1654, los chayahuita se asentaron en una misión junto con los jebero
y los munichi, siendo su población severamente afectada por numerosas
epidemias. Con la crisis de las misiones y la expulsión de los jesuitas, la
mayoría de la población abandona las misiones.
Ante el avance portugués se creó la Comandancia Militar de Maynas, y
las guarniciones militares se mantuvieron al servicio de los indígenas. En
este período, los chayahuita trabajaron como cargadores y canoeros, encar-
gándose del transporte de los bienes que circulaban entre la Selva Baja y
la región de San Martín.
Durante el siglo XIX, el poder político continuó siendo utilizado como
una forma de coacción extra-económica para arrancar a los nativos de
su economía de subsistencia e incorporar sus productos y su trabajo en
el sistema económico en expansión. El "boom" cauchero fue el culmen de
este proceso. Desde fines de dicho período hasta 1940, los chayahuita vivie-
ron en fundos de patrones para los que extrajeron los diferentes productos
demandados por los mercados internacionales (barbasco, shiringa, leche
caspi, etc.).
Con la crisis del sistema de haciendas y la promulgación de la Ley de
Comunidades Nativas, en 1974, adquirieron una mayor independencia
aunque se mantuvo en la región un orden gamonal. El Instituto Lingüís-
358 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

tico de Verano inició su trabajo en los años 1940s, pero es solo en los 1970s
cuando se fundan escuelas bilingües. Poco después debido a disposiciones
legales, los chayahuita se nuclearon en comunidades nativas.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los chayahuita presentan una regla de descendencia bilateral. Esta caracte-

rística, unida a una regla de residencia post-matrimonial urilocal (con los
parientes de la esposa) lleva a una definición matrifocal del grupo residen-
cial. La terminología de parentesco es de tipo Hawaiano. Existe una tenden-
cia a que un grupo de hermanos tome por esposas a un grupo de hermanas.
Los chayahuita también han desarrollado formas de parentesco espi-
ritual en dos modalidades. Una de ellas es la relación establecida entre el
recién nacido y el adulto invitado a realizar el corte del cordón umbilical
en el momento del nacimiento. La otra modalidad consiste en la relación
que se establece entre el niño y el adulto invitado a pintarle el rostro por
primera vez. La tasa bruta de mortalidad es del 15,1‰.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

En la actualidad, la economía de los chayahuita depende de la agricultura

de roza y quema, la caza y la pesca. Los principales cultivos de sus huertos
son yuca, plátano, maíz, frijol, maní, arroz, piña, papaya, algodón y tabaco.
Estos productos agrícolas son comercializados en los centros poblados de
Yurimaguas y San Lorenzo y, en ocasiones, vendidos a regatones.
La crianza de aves y animales menores es importante en la subsistencia
de las familias. La ganadería fue introducida hace treinta años. Se realiza
la extracción de madera con fines comerciales de forma individual y colec-
tiva, siendo esta entregada a patrones o habilitadores.

ESCOLARIDAD

Es un grupo indígena con un alto nivel de analfabetismo: el 52% de la pobla-

ción es analfabeta. Entre la población femenina el porcentaje de analfa-
betos llega al 63%.
Se registra igualmente un bajo nivel de instrucción. El 48% de la pobla-
ción solo ha efectuado estudios primarios, en tanto que un porcentaje simi-
lar no posee ningún nivel educativo y solo el 3% posee estudios superiores
(118 personas), de los cuales el 76% no los concluyeron.
El 68% del personal docente es mestizo, y en las escuelas secundarias
el 75% del personal docente no es indígena. Existen apenas cinco cole-
gios secundarios para un total de 85 comunidades existentes y casi la
totalidad de comunidades (94%) cuentan con escuelas donde se imparte
instrucción primaria.
359 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Beuchat y Rivet (1909) reportan el uso de una lengua ancestral llamada

kawapana. El número de hablantes estimado se encuentra entre 6.000
(Chirif y Mora, 1977) y más de 14.000 hablantes (INEI, 1993). Sin embargo,
esta lengua no es hablada por la juventud. De esta forma, la lengua kawa-
pana la utilizan los adultos en sus casas. Cuando los chayahuita hablan su
lengua ancestral ante la presencia de un extraño están demostrando su
rechazo.

VULNERABILIDAD

Por su importante volumen demográfico y la reducida presión circundante,

puede considerarse a este grupo en una situación de baja vulnerabilidad

COSMOVISIÓN

Los indígenas chayahuita o shawi creen que el mundo es ovalado como el

panal de avispas y que está cubierto por una inmensa capa azulada, dentro
de la cual se mueven y se trasladan la luna, el sol y las estrellas. La tierra
está rodeada de agua y el lugar donde los hombres viven era inicialmente
solo agua sujeta por el cielo. El Kunpanamá, uno de los dos seres podero-
sos y sabios que vinieron del aire, tuvo que acarrear la tierra de un lugar
desconocido hasta llenarla. Él ha formado la tierra y los ríos, transformó
los peces del aserrín de los cedros, de las hojas sacó los animales terres-
tres y las aves, y enseñó a pescar y a hacer canoas. Mashi, el otro ser pode-
roso, enseñó a hacer chacra, cultivar, cazar y otras actividades que hacen
los hombres.
Dentro de la tierra había una boa grande, I’sha nana’, y Kunpanama, como
sabía que esa boa se comía a los niños, se transformó en niño. La boa se
lo comió y cuando estuvo dentro le cortó la tripa. La boa salió a la playa
a morir con la boca abierta. Como empezaron a seguirlo otras boas, se
escondió en las quebradas más angostas y formó los cerros para preparar
su escapada. Las boas al perseguirlo iban haciendo curvas, por eso los ríos
tienen tantas curvas. Kunpanama se albergó en la cabecera del río Sillay.
Allí nadie puede llegar porque él manda lluvias, truenos y vientos fuertes.

En la cosmovisión chayahuita existen varios mundos bien diferenciados:

En Ahkupurute, espacio de dentro de la tierra, viven los hombres sin

ano (tumpi’shi’shiteru’sa). Son seres que no necesitan comer ni tomar para
vivir. El ser más poderoso es Uhkua. Él sostiene la tierra y cuando se cansa
produce temblores. Tiene un cerco donde guarda las huanganas, cuando
se pudre su madera se escapan las huanganas y así empiezan los días de
buena caza. Antes no había noche, solo día. La gente supo que la noche
estaba debajo de la tierra. Así, tomaron ayahuasca, y siguiendo a las huan-
ganas llegaron a la casa de Uhkua y consiguieron la noche.
360 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En Iiru’te, espacio del agua, viven los peces y todos los animales del agua.
Samia’shin es la madre de todos los peces. Los iiwa’yan son espíritus del
agua que tienen forma de personas. Son espíritus dañinos que pueden
enfermar a la gente. Los sapana, bufeos malos, se convierten en personas
para robar a la gente.
En Nu’parute, lugar de la tierra, viven las personas, los animales, las
plantas y los seres del monte. Estos seres siembran todas las frutas y crían
todos los animales que existen. A los espíritus del monte hay que pedirles
permiso para utilizar un animal o una planta, sino pueden hacer daño a
la gente. Mashi es uno de los seres más poderosos y vive convertido en las
montañas más altas. La gente se baña por la mañana para recibir la fuerza
de Mashi, porque las aguas vienen de las montañas como la sangre de Mashi.
En el Lugar del Aire o Respiración del Viento están las nuwawe’e o almas
de las personas que se aproximan a la muerte. Allí es a dónde se desplazan
los espíritus de los penutun o chamanes para hacer daño y curar a la gente.
En Chimirinu’te, espacio de los muertos y de Wyra, viven las almas de
las personas muertas y Wyra, ser poderoso que provoca el trueno y el rayo
(U’kuri’). Las personas cuando mueren se dividen en cuatro almas: el alma
de la sombra (Kiru wa’yan), el alma del ojo (Ya’pira o envoltura del cuerpo),
el alma de la sangre (Nuwawe’e) y el alma del hueso (Nanse wa’yan). El alma
de la sombra cuida la tumba donde está el cuerpo; el alma del ojo va al
lugar de los muertos; el alma de la sangre se queda en el espacio del aire y
cuida la sangre que quedó en la tierra; y el alma del hueso queda en el aire
y busca las siguientes personas que van a morir.
Yuhki es la Luna. Él era un hombre que no cumplió con las reglas del
matrimonio. Así huyó al espacio y se transformó en Luna, un ser que
cuando envejece no muere, sino que renace de nuevo. En el espacio de más
arriba vive el Sol (Pi’i). De ese lugar vinieron Mashi y Kunpanma. Pi’i, con su
luz, apoya a los seres humanos.
La naturaleza reúne seres del agua, del aire, del mundo subterráneo,
de la lluvia, de la luna, del sol, de las estrellas, del trueno y del relámpago,
aparte de las almas de las personas muertas. El penutun o chamán, cuando
toma su ayahuasca se comunica con el alma de todos los seres de la natu-
raleza. En una rama tiene el sha’shaname (hojas que suenan) para espantar
de los enfermos a las almas malas; en la otra mano tiene un cigarro y va a
cantar para llamar a los espíritus. Iwa’yan, madre del río, viene y le coloca la
raya como sombrero, las carachapas como zapatos y como asiento una tari-
caya. Entonces sus adornos ya no son cintas, se han transformado en boas.
361 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Jebero - Shiwilu

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se localizan en la Región de Loreto entre los ríos Aipena y Rumiyacu.

También son llamados como xebero, chebero o jeberino, debido a su dedica-
ción a la extracción del caucho (jebe) sobre todo en la época de auge de este
recurso. Este grupo étnico se auto-denomina como shiwilu, sewélo, shiwiro,
síwila o xebero.
En el censo de 2007 se estimó un total de 126 jeberos (INEI, 2009). Obvia-
mente no toda esta población puede ser considerada como integrante del
grupo indígena jebero, ya que se trata de un área abierta al proceso migra-
torio regional. La población rural del distrito es de 1.453 personas y solo
642 han sido censadas como integrantes de tres comunidades indígenas,
identificadas como tales por los funcionarios del censo, pero no incluidas
en los datos generales de la población indígena amazónica, registrada por
INEI (2009). Según el Ministerio de Cutura (2017) la población sería de 693
personas.
Cuando se funda Concepción de Jeberos en 1640, ese pueblo-misión
albergaba a 2.000 indígenas. En 1840, el censo de población indicaba la
existencia de entre 3.000 y 5.000 personas en dicha localidad. En 1925,
Tessman calculó que el grupo indígena jebero estaba constituido por unas
600 personas. Treinta años más tarde, sumaban 700 individuos, muchos
de los cuales se encontraban en lugares muy apartados de su centro de
origen (Espinosa, 1955). Las estimaciones poblacionales efectuadas en los
años 1970s asignaban a los jebero un volumen entre 2.300 (Wise y Ribeiro,
1978) y 3.500 habitantes (Varese, 1972; Uriarte, 1976; Chirif y Mora, 1977).
Ya que no es posible discriminar el volumen de población urbana del
distrito o de la población rural no calificada como indígena, realmente
jebero, se asume que son miembros de dicho grupo étnico 642 personas
censadas en las comunidades de Bellavista, Bethel y Punchana. Esta infor-
mación coincide con el hecho que solo 503 personas tienen en el distrito
otra lengua nativa y no el castellano como lengua materna.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

No se tiene información de este grupo étnico antes de la llegada de los espa-

ñoles. En el siglo XVII los jebero se encontraban dispersos en un territorio
sumamente extenso entre los ríos Marañón, Sillay, Paranapura y Huallaga,
siendo el centro de dicho grupo el río Aipena, afluente del río Huallaga. En
1638, por obra del misionero Lucas de la Cueva, los jebero se pusieron bajo
la protección de los jesuitas después de ayudarles a controlar la rebelión
de los indios mayna. Así se fundó la reducción llamada Limpia Concepción
de Xéberos. Durante los primeros años, los jebero abandonaban la misión
tan pronto como el misionero se ausentaba para realizar otras tareas.
362 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En 1643, todos huyeron de las reducciones por temor a ser enviados al

servicio personal de los españoles. La mayoría regresó a las pocas sema-
nas debido al hambre, lo cual demuestra el grado de aculturación que en
esa época había alcanzado. En 1644, un grupo fue descubierto viviendo
con los kukama y fueron llevados a Concepción. Después de unos años se
fundaron tres anexos a esta misión. En 1656, sin embargo, se desató una
gran epidemia que redujo la población jebero a la mitad.
En 1666, durante la rebelión de los kukama-kukamiria, estos incursiona-
ron en dicha misión junto con los chapeos y maparina. Fueron muertos 44
jebero y un soldado español en represalia por su participación en la repre-
sión y muerte de los sublevados kukama. En 1690, los jebero son reagrupados
en la misión llamada Concepción de María. Entre 1691 y 1695, participaron
en la expedición promovida por el misionero Richter contra los jebero y 104
jebero son hechos prisioneros y colocados en Concepción. En 1761-1762 se
produjo una nueva epidemia.
Las reducciones de los indígenas causaron muchos problemas a este
grupo; sin embargo, cuando los jesuitas fueron expulsados en 1767 se
iniciaron las constantes incursiones esclavistas de los portugueses que
fueron diezmando su población.
En 1859, muchos jebero trabajaron en Moyobamba en la fabricación de
cerbatanas, faroles y velas para la venta. En 1925, Tessmann encontró que
600 jeberos vivían aún en Concepción. Es necesario señalar que los llama-
dos paranapura eran jebero que huyeron de Moyobamba y se que unieron a
los muniche adoptando su idioma.
En el siglo XX, los auges extractivos de caucho, barbasco y zarzaparri-
lla requirieron la mano de obra de este grupo acentuándose el sistema de
patrones y la depredación de los recursos naturales.
Un activo proceso de mestizaje, unido a la pérdida progresiva del
idioma, ha sido una característica importante de este grupo en el trans-
curso del siglo XX. Sin embargo, de manera similar a lo que ha ocurrido
con los kukama-kukamiria, se evidencia una fase de reconstrucción de la
identidad. La constitución de la Federación Indígena Jebero constituye un
interesante indicador de este desarrollo.

ESTRUCTURA SOCIAL

Por falta de mayor información etno y demográfica no fue posible deter-

minar la tasa bruta de mortalidad ni la estructura.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La actividad primordial para la subsistencia de las familias de los jebero es

la horticultura de roza y quema, cultivando yuca, plátano, caña de azúcar,
algodón, maíz, barbasco, frijol, arroz y tabaco.
363 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

La caza, si bien continúa practicándose, ha perdido la importancia que

tenía tradicionalmente. Para satisfacer la necesidad de proteína animal,
en la actualidad se dedican a la crianza de aves de corral y cerdos, además
de la pesca que aún mantiene su importancia. La recolección al parecer ha
perdido toda importancia.
En la actualidad, los jebero venden directamente sus productos al centro
poblado de Lagunas o a regatones que circulan por sus comunidades.
Asimismo, se dedican a la extracción de madera con fines comerciales,
actividad que está sujeta al sistema de habilitación.

ESCOLARIDAD

La población presenta una tasa muy alta de analfabetismo (64,2%), que se

explica por el alto porcentaje (14%) de población que no ha recibido ningún
tipo de instrucción escolar y el 74% que solo recibió educación primaria.
Unicamente el 8% de la población ha cursado instrucción secundaria y
solo el 3% ha realizado estudios superiores.
Beuchat y Rivet (1909) reportan información sobre la existencia y uso de
una lengua ancestral (kawapana- jebero), que se habla entre las serranías
de los nacientes del río Cahuapana y la ciudad de Moyabamba. El número
estimado de parlantes de esta lengua se encuentra entre 2.300 y 3.000
(Ribeiro y Wise, 1978). Datos del 1959 reportan que los jóvenes entendían
la lengua, pero ya no la hablaban (Solís, 1987).

VULNERABILIDAD

Por su bajo volumen demográfico y su acentuada integración a la sociedad

regional, con una progresiva pérdida de su lengua, se puede considerar
que se encuentran en una situación de alta vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

El mundo está sostenido por una mano, la mano del ser supremo Yus.
Cuando esta mano se cansa, lo pasa a otra mano. Es en ese momento
cuando se sienten los temblores en la tierra. El mundo está dividido en tres
partes: Dek, el mundo del agua; Lupak, el mundo de los seres humanos y
animales terrestres; y Kekiluktek, el mundo de los espíritus y las estrellas.
En Dek, el mundo del agua, gobierna Dekmuda y su mujer Dekmudalun.
Los seres del agua tienen los pies y la cara hacia atrás, pero por las noches
se ponen normales cuando la luna les da su luz. Kupiwan, la boa grande,
lleva los peces a donde hacen las chacras, y ahí los siembra en un lago
que jamás se seca. Cuando el río está despoblado de peces, los seres del
agua salen a la orilla, lloran y golpean el agua con las macanas. A veces
se presentan en las comunidades, por eso cuando aparece un extraño, los
shiwilu o jebero miran para comprobar si sus pies están para atrás.
364 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

159

158

160

IMAGEN 158. Mujer shiwilu IMAGEN 159. Hombre shiwilu IMAGEN 160. Personas
con su vestimenta tradicional trabajando con chambira shiwilu tocando instrumentos
(FORMABIAP, 2006). (FORMABIAP, 2006). tradicionales
(FORMABIAP, 2006).
365 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Lupak es el mundo de los seres humanos y animales terrestres. En la

montaña se encuentra Tanamudak, un ser bajito. Tiene una pierna delgadita
y uno de sus pies cortitos. Mora en los gruesos árboles de mururé. Cuando
alguien persigue a los seres comestibles del monte él los esconde. Cuando
se enoja con el cazador le ocasiona fiebres fuertes. Entonces, el curandero
le dice: “Por perseguir al sajino, a las perdices, a la huangana, al venado, al majás,
a la carachupa (armadillo) ese árbol grueso te hizo daño. Ahí dentro está el dueño
de los animales”. El ser se aparece en sueños al cazador y le dice: “Cuando
vengas a cazar mis animales pídeme y te los daré; pero no muchos, para sustentar
a tu hogar nada más”.
Cuando los frutos de la palmera de siamba (wahanla) están maduros, los
shiwilu celebran la fiesta mitan, prenden una wahanla y danzan con mucha
alegría a su alrededor. A los seres de monte les agrada esa fiesta, por eso
mandan a las golondrinas que sobrevuelan formando círculos en el aire.
Kekiluktek es el mundo de los espíritus y las estrellas. Cuando muere
una persona llega a Kekiluktek, y es recibido por Wahan, el guardián. Pero,
para entrar, antes debe recoger todos sus pasos. Cuando el muerto ha sido
malo Wahan lo mete en una olla de barro donde lo quemará para siempre.
Si ha sido bueno va a la presencia de Yus, el ser supremo que sostiene el
mundo, para vivir eternamente alimentándose del néctar de las flores
como el picaflor (colibrí).
366 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 7. Mapa de distribución de los Tikuna.

367 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Tikuna

Los Tikuna son un pueblo amerindio que habita en la región fronteriza

entre Perú, Colombia y Brasil, entre los ríos Putumayo o Içá, Amazonas y
Caquetá-Japurá. Son en la actualidad más de 30.000 personas.
La lengua perteneciente a la familia Tikuna es tonal y comparte varios
rasgos con lenguas de la región. No obstante, por ahora se considera inde-
pendiente por la mayoría de los expertos, aunque algunos la han asociado
a la familia Arawak y a la Tukano.
La expansión de los omagua (pueblo Tupí-guaraní), ligada al tráfico de
esclavos para los colonizadores europeos, obligó a los tikuna a replegarse al
interior de la selva. Pero con la decadencia de los omagua, quienes quedaron
asentados en pequeños enclaves, los tikuna regresaron a las riberas de los
grandes ríos. Episodios como la explotación del caucho o el comercio de la
coca han causado repliegues temporales, pero actualmente los tikuna han
re-ocupado su territorio tradicional.

IMAGEN 161. Diseño tikuna.

368 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

162

163

IMAGEN 162. Representantes IMAGEN 163. Indígena tikuna

tikuna en federación de (grabado de Marcoy, 1875).
indígenas (CETA, 1990s).
369 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Tikuna

LOCALIZACIÓN Y CENSO

El vocablo tikuna viene de la lengua tupí, y significa “hombre negro”

(tapo=hombre; una=negro). De esta forma, se denominó a esta gente que
se pintaba el cuerpo de negro con wuito. También recibe la denominación
de duuxugu.
Se encuentran en Loreto (Perú) entre los ríos Cushillococha y Bellavista.
En los años 1970s se consideró que su volumen poblacional iba desde los
3.000 habitantes (Wise y Ribeiro, 1978) a los 5.000 (Varese, 1972; Uriarte,
1976). Mora (1994), al reconstruir la información censal de 1981, registra
un total de ocho asentamientos tikunas con 2.393 habitantes. Los censos
oficiales más actuales estiman la presencia de 6.982 individuos (2,1% de la
población nativa censada) (INEI, 2007) y de 8.330 personas (1,7%) según el
Ministerio de Cultura (2017).
También viven en Colombia y Brasil en los ríos Amazonas e Iça. En
Colombia se les conoce bajo la misma denominación y su población
asciende a 7.149 personas. En Brasil se les llama tukúna o tikuna y se encuen-
tran ubicados en los municipios de Sao Paulo de Olivença, San Antonio de
Iça y Benjamín Constant, en el Estado de Amazonas. Su población es de
aproximadamente 18.624 habitantes. Según Goulard (1994), como conse-
cuencia de la explotación del caucho, se produce una redistribución de la
población tikuna, principalmente en la zona interfluvial y a orillas de los
principales afluentes del Amazonas.
La expansión de los omagua, relacionados con el tráfico de esclavos para
los colonizadores europeos, obligó a los tikuna a replegarse al interior de
la selva, pero con la decadencia de los omagua, los tikuna regresaron a las
riberas de los grandes ríos. Episodios como la explotación del caucho o el
comercio de la coca han causado repliegues temporales, pero actualmente
los tikuna vuelven a ocupar su territorio tradicional.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La actual región entre Brasil, Colombia y Perú se consolidó históricamente

sobre el territorio de varios Pueblos Indígenas, entre ellos los tikuna, quie-
nes desde hace por lo menos dos mil años vienen ocupando la zona del
Alto Amazonas. Desde tiempos pre-coloniales esta región ha sido escena-
rio de disputas territoriales entre diferentes grupos indígenas amazóni-
cos que se asentaron y/o desplazaron constantemente, aprovechando las
posibilidades de navegación del río Amazonas como eje principal de un
sistema fluvial que facilitó el establecimiento de contactos interétnicos
entre grupos indígenas de diferentes regiones de la Amazonia, e incluso
del piedemonte de la cordillera de los Andes.
370 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Bolian (1975) y Goulard (1994) plantean que los antepasados de los tikuna
posiblemente fueron poblaciones ribereñas, quienes debido a constantes
enfrentamientos con otros grupos indígenas, se vieron en la necesidad de
refugiarse en la región interfluvial o bosque de altura.
Con la invasión europea y los procesos de expansión colonial que
se iniciaron en el siglo XVI, comienza una nueva etapa en el proceso de
formación de fronteras en la región del Alto Amazonas. Sobre las fronte-
ras pre-existentes, originadas por las disputas territoriales entre grupos
indígenas diferentes, se sobreponen otras dinámicas socio-culturales y
políticas derivadas de los procesos de dominación europea, que conduje-
ron al establecimiento de fronteras coloniales que se consolidaron sobre
la base de las disputas territoriales entre españoles y portugueses. El
nuevo proceso de formación de fronteras se traduce en enfrentamientos
por la posesión de territorios y de los pueblos que en ellos habitaban, en
beneficio de las coronas de España y Portugal. Los conflictos territoriales
entre las dos Coronas condujeron a la formación de la frontera hispano-lu-
sitana, que impactó a los Pueblos Indígenas tanto a nivel (1) físico, debido
al exterminio de la población por epidemias y violencia, como a (2) nivel
socio-cultural, debido a los procesos de dominación política e imposición
de elementos socio-culturales de origen europeo tales como una nueva
religión, idiomas y valores.
Es en el siglo XVIII cuando los tikuna comienzan realmente a ser someti-
dos a la vida de los pueblos de misión. En 1761 se fundó el pueblo de Loreto
de Tikunas, que sería la primera reducción a ser poblada en su mayor parte
por indígenas tikuna. Como resultado del período misional, los tikuna que
habitan en las tierras de interior se convirtieron en un pueblo de zona
fluvial, ocupando un amplio territorio que se extendía desde Pebas en Perú
hasta Fonte Boa en Brasil.
Los conflictos fronterizos entre España y Portugal motivaron despla-
zamientos poblacionales forzosos de los tikuna, obligando a los indígenas
a buscar refugio en el interior de la selva para ponerse a salvo de posibles
enfrentamientos. Pero, sobre todo, el objetivo de estos movimientos al inte-
rior de la selva era escapar de las prácticas esclavistas de los portugueses,
quienes mantuvieron el régimen de esclavitud indígena durante todo el
siglo XVIII y gran parte del siglo XIX. De otro lado, los tikuna también fueron
obligados por los misioneros españoles y portugueses a formar parte de
las reducciones donde eran sometidos a la catequización en el cristia-
nismo, cuyos principios eran contrapuestos a las tradiciones y rituales de
este grupo por considerarlos “paganos”. Finalmente, frente al temor de las
prácticas esclavistas de los portugueses, los tikuna se vieron obligados a
buscar refugio en las misiones españolas de los jesuitas.
Con la crisis de las congregaciones, tras la expulsión de los jesuitas, la
protección que estos les brindaban desapareció. Durante el siglo XIX, las
incursiones esclavistas continuaron desde Brasil. Se estableció el trabajo
obligatorio y -al amparo de esta disposición- las autoridades del Distrito de
Loreto obligaron a los indígenas a ponerse a su servicio a tiempo completo
durante un período que podía fluctuar entre los dos y los doce meses. Esto
llevó a los tikuna a vivir dispersos y escondidos.
371 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Ante la posibilidad de ser capturados en las correrías realizadas por los

mestizos, los tikuna optaron por asentarse en el hábitat ribereño, bajo el
desencanto de los jesuitas. Para los colonos, esta situación les permitía una
rápida movilización de mano de obra barata sin que tuvieran que gastar
en su manutención.
En el siglo XIX, con la configuración de las fronteras coloniales y nacio-
nales este grupo volvió a optar por el [Link] esa época esta
actitud por parte de los tikuna provocó que fueran catalogados como “infie-
les” y “salvajes”, en contraste con otros Pueblos Indígenas ya “civilizados”.
A mediados del siglo XIX, la región amazónica se constituyó en esce-
nario económico privilegiado debido al auge de la extracción de productos
naturales de la selva, especialmente el caucho. En el río Perené (afluente del
Putumayo) se crearon centros caucheros, donde los tikuna representaban
la principal fuente de mano de obra. De hecho, los tikuna fueron uno de los
Pueblos Indígenas que más sufrió debido al tráfico de esclavos, junto con
el grupo huitoto del río Putumayo.
Tras la era del caucho, los tikuna de Brasil y Perú, fueron utilizados como
mano de obra en la explotación de la madera. Posteriormente, nuevas
poblaciones llegaron a la región y desplazaron a la población nativa. A lo
largo de este siglo se produjeron en esta población nueve movimientos
rebeldes como respuesta a la colonización.
Con el conflicto peruano-colombiano de 1932, los centros tikuna se
verían obligados a desplazarse fuera de la zona de conflicto. Hacia media-
dos del siglo XX, la intervención de los estados nacionales, proporcio-
nando asistencia médica, educación y apoyo económico, estimuló el
definitivo asentamiento de los tikuna en núcleos poblacionales a lo largo
del río Amazonas.

ESTRUCTURA SOCIAL

Si bien el promedio poblacional se ubica en 162 individuos por comunidad,

se observa una gran concentración en la comunidad de Cushillococha (942
personas). La tasa bruta de mortalidad se ubica en 20,7‰.
Conciben a la persona, la sociedad y la cultura, como parte de la natu-
raleza en íntima relación con ella, de manera que la interrelación natura-
leza-cultura teje el sistema social. De esta forma, los tikuna se encuentran
organizados en clanes patrilineales que presentan nombres de aves, de
animales terrestres y de vegetales. Estos clanes, a su vez, se encuentran
agrupados en dos mitades: los ‘seres con plumas’ concentran a los clanes
con nombre de aves y los ‘seres sin plumas’ congregan a todos los clanes
con nombre de animales terrestres y vegetales.
El grupo de co-residentes está constituido por los habitantes de la casa
multifamiliar o maloca. Pertenecen a diferentes clanes en virtud de la regla
de uxorilocalidad (residencia con los familiares de la esposa) que corres-
ponden a las dos mitades ya señaladas. Así, el grupo de co-residentes está
organizado en dos mitades, la de los consanguíneos y la de los afines. La
372 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

regla matrimonial preferencial es con la prima cruzada bilateral -hija de

la hermana del padre o hija del hermano de la madre.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La pesca es la actividad económica de mayor importancia entre los tikuna

dada la gran riqueza de este recurso en la región. La horticultura de roza
y quema le sigue en importancia, siendo los huertos de tipo familiar. La
caza ha perdido trascendencia y la recolección se practica a pequeña escala.
Tienen excelente conocimiento de los hábitos y ciclos vitales de los anima-
les que cazan, así como del territorio, por lo cual son eficaces cazadores.
Los tikuna comercializan farina, pescado seco salado, madera aserrada
y curare. La madera es, en gran parte, vendida aserrada en los centros
poblados de Caballococha y en general en la provincia Ramón Castilla.
Estas maderas son muy apreciadas y en el mercado se buscan mucho las
artesanías que producen, especialmente las tallas en madera y las elabo-
raciones de cortezas y fibras. Los productos agrícolas son comercializados
en estos mismos centros poblados o entregados a los regatones.

ESCOLARIDAD

Para la población tikuna, el índice de analfabetismo es del 32%. En relación a

los niveles educativos alcanzados por esta población, se observa que el 13%
de la misma no cursó estudio alguno, en tanto que para el 55% la instruc-
ción primaria resulta ser el mayor nivel educativo alcanzado.
La educación pre-escolar o inicial representa una opción con escasa
aceptación y la educación secundaria ha sido el nivel de instrucción más
alto logrado por el 26% de la población. Tan solo el 2% cursó estudios
superiores.
Existen 28 escuelas (9 de educación inicial, 17 de educación primaria
y 2 de educación secundaria) donde se imparte instrucción escolar a esta
población. Hay 74 docentes, de los cuales 35 son indígenas. Los maestros
secundarios son mestizos en su mayoría.
Hablan una lengua tonal (tikuna) que comparte varios rasgos con
lenguas de la región, pero que por ahora se considera independiente por
la mayoría de los expertos, aunque algunos la han asociado o bien con la
familia Arawak o con la Tukano.

VULNERABILIDAD

Este grupo se encuentra ubicado en una región de intensa explotación

forestal, así como de actividad de narcotráfico, pudiendo ser considerados
en situación de vulnerabilidad media.
373 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

COSMOVISIÓN

Algunos tikuna dicen que la tierra era redonda, otros aseguran que era
plana y tenía un fin, de tal forma que si salías de sus límites podías caer en
los abismos. Antes el mundo estaba sostenido por un ser que se llamaba
Nguxtapax, que era como un dios supremo para los pueblos tikuna, él era
el primer hombre. En ese tiempo, el mundo era verde, recién formado, era
todo oscuro porque lo tapaba Wone (lupuna o ceiba), un árbol grande. Ese
árbol era sostenido por Mara’kü, un pelejo (perezoso) que se agarraba al
cielo con una uña.
El primer hombre vivía como animal y andaba sin compañía. Cuando
pasó un tiempo, en el camino a dónde iba a cazar se encontró con una mujer,
Mapana, que se quedó para acompañarlo. Así vivieron en una maloca, pero
como la mujer no tenía hijos, la abandonó en el monte. Ella triste habló con
Tatau, el gavilán, y este le dio una avispa grande para que la lanzara a su
marido. La mujer esperó escondida y cuando vio que se acercaba el hombre
le envió la avispa y le picó en las rodillas. El hombre apenas podía caminar
y las rodillas se hincharon. Con el tiempo nacieron una pareja de niños de
cada rodilla: Yoxí y su hermana Mowacha, e Ípi y su hermana Aiküna. Cuando
crecieron ya podían alimentarse solos. Su padre fue devorado por el tigre.
Un día Ipi y Yoxí, hijos del primer hombre, cansados de tanta oscuri-
dad quisieron tumbar el árbol Wone para que hubiese luz. Pero no podían
tumbarlo fácilmente porque el pelejo lo sostenía con su uña, agarrándose
al cielo. Entonces mandaron a la ardilla para que le echara ají en el ojo y
mientras aprovecharon para hacer caer al gran árbol, que se convirtió en
ríos y cochas. De esta manera, los tikuna pudieron viajar.
Dentro del mundo subterráneo viven los âxwane. Son seres encanta-
dos que aborrecían a los tikuna porque vivían fuera de la tierra, hasta que
los tikuna tumbaron un árbol sobre ellos y ganaron la guerra. Por eso los
âxwane solo viven en el mundo subterráneo de los espíritus. En la selva, los
árboles tienen su madre, Kuripira, un ser peludo que se aparece en varias
formas y que puede cutipar a la gente.
Dentro del agua hay un lugar subterráneo seco, donde viven los mechita,
espíritus encantados. Parecen personas, pero a veces salen del agua para
llevarse a la gente. En el agua también se encuentra la boa negra (Yewae
iwaxu), fiera inmensa a la que nadie puede acercarse porque traga al venado
y a las personas. Este animal tiene un imán. Sus ojos grandes son brillantes
y cuando saca la cabeza del agua alumbra con una fuerte luz. Tiene varios
colores y una antena invisible con la que agarra a las personas. También
se llama Yakumama. Donde el río está silencioso, es ahí donde aparecerá
ella. Omacha es el bufeo que se aparece en las fiestas como hombre blanco
tapado con sombrero para conseguir mujer. Uxtüna es una sirena encan-
tadora, madre de los peces.
Los tikuna regalan a los niños varios amuletos con propiedades mági-
cas para protegerlos de los malos espíritus y las enfermedades, y estimu-
lar los buenos augurios. Con estos amuletos forman un collar que tiene
374 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 164. Hombre tikuna en una reunión indigenista (CETA, 1990s).

375 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

semillas potentes para proteger al niño contra el catarro. Incrustado en

un collar, los niños también reciben el cráneo sin pico de un cormorán
llamado miua para evitar que se enferme con fiebre, y la garra del armadi-
llo gigante colgado en una pulsera para asegurar que el hijo se convierta
en un experto trabajador.
Para los tikuna los instrumentos sagrados solo los pueden ver las perso-
nas que los dominan. Las demás personas tienen prohibida su contem-
plación. En la mitología tikuna, el héroe Dyaí presentó por primera vez un
instrumento parecido a un megáfono y que se llama t–'Ki. Una chica joven
deseaba ver la uaricána. Así que ella siguió a Dyaí y se escondió detrás de
un árbol. Al mirar el instrumento t–'Ki la niña se aterrorizó y cayó del árbol
de frente a Dyaí. Como venganza por desafiar las leyes de Dyaí, la chica fue
asesinada y descuartizada. Después de su muerte, se ahumó y cocinó la
carne de la chica para celebrar una fiesta donde se convocó a todo el pueblo,
incluyendo su madre y hermanas.
Cuando alguien muere recoge los pasos para ver cómo se ha portado
el difunto. Los muertos malos vagan en la tierra penando porque a veces
han sido malos con sus hermanos. En el espacio viven almas, espíritus con
los que trabajan los curanderos, que toman forma de aves, murciélagos…,
por eso cuando ya se hace tarde a nadie se le permite salir fuera de casa.
En la ceremonia fúnebre se entierra al difunto en una canoa con todas
sus posesiones mundanas que puede necesitar en la otra vida. La presen-
cia de la canoa es un símbolo, ya que el difunto deberá cruzar el río de la
muerte para alcanzar el mundo de arriba. Durante el entierro, varios artis-
tas enmascarados representan a todos los animales que el difunto querrá
cazar en su próxima vida. Se danza de manera ritual para garantizar que
el muerto pueda cazar con éxito en la otra vida.
El difunto debe pasar por tres mundos: Chowatü, donde viven unos
bufeos rojos que se ven solo cuando estás muerto; Üúnexü, donde están los
nidos de avispas y donde los familiares aconsejan al difunto; y, Tupana o rü
nanewa, donde van las personas buenas. Allí no se trabaja, solo se vive feliz.
Los muertos malos continúan en la tierra en forma de murciélagos y aves.
376 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 8. Mapa de distribución de los urarina pertenecientes a la familia Shimaco.

377 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Shimaco

Muy poco se sabe del origen de esta familia etnolingüística. En Perú solo
existe un grupo étnico representativo, los urarinas. Aproximadamente el
90% de los Pueblos Indígenas en la Amazonía murieron debido a la apari-
ción de nuevas enfermedades con la llegada de los europeos - más de la
mitad de los Pueblos Indígenas presentes en las Américas han desapare-
cido. La extinción biológica conlleva la extinción cultural, aunque en la
época moderna la pérdida cultural puede descartar la extinción física. Los
Pueblos Indígenas distantes en la Amazonía que han logrado preservar
intactos su cultura y lengua están todavía en peligro de la extinción cultu-
ral y biológica. Los urarina de la Amazonía peruana siguen luchando en
contra de las crecientes amenazas de su supervivencia física como pueblo.
Los urarina se han mantenido alejados del mundo por su propia deter-
minación y porque están localizados en regiones remotas. Las cuencas
de aguas negras donde ellos viven son alimentadas por un aguajal o
pantano gigante, que contribuye a su aislamiento evitando incursiones
del norte, este y oeste. Los urarina se adaptaron fácilmente a la ecología
local, pudiendo vivir en ríos de aguas con un bajo nivel de nutrición o en
bosque tropical. Han resistido la influencia misionera y la integración
cultural de los colonos. Todos estos factores podrían ser la razón de que los
urarina hablan una lengua única y a la vez han sobrevivido como un pueblo
singular. Sin embargo, en la actualidad su territorio tradicional ha sido
invadido, y el gobierno peruano no ha registrado oficialmente sus tierras.
Las incursiones de extranjeros (comerciantes, colonos, madereros,
prospectores de petróleo y turistas en busca de drogas exóticas) en terri-
torio de los urarina llegan por vía fluvial. Todos estos grupos han traído
graves enfermedades que amenazan el modo de vida y la supervivencia
de los urarina.
378 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

166

165

167

IMAGEN 165. Representante IMAGEN 166. Niños urarina IMAGEN 167. Familia urarina
urarina en federación indígena (Carlos Mora, 1990s). frente a su casa (Biblioteca
(CETA, 1990s). Amazónica, Iquitos, 1980s).
379 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Urarina

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Los urarina, también denominados itucali o kacha edze, están ubicados en

la Región de Loreto, en los Distritos Tigre, Trompeteros y Urarinas, entre
los ríos Chambira, Urituyacu, Corrientes y Tigrillo.
Esta población fue considerada extinta en 1924. Sin embargo, unos
años después Tessman (1930) contabilizó una población de 300 individuos
(Wise y Ribeiro, 1978). En los años 1970s el volumen poblacional de este
grupo se ubicaba entre 1.500 y 5.000 individuos (Varese, 1972). Mora (1994)
determinó que los dos asentamientos urarinas empadronados tenían en
conjunto 621 habitantes. En 2007 se censó un total de 4.854 individuos (1,5%
de la población indígena) distribuidos en 53 comunidades. En la actualidad,
el Ministerio de Cultura (2017) considera una población de 5.188 urarinas
(1,0% de la población indígena en la Amazonía peruana). Sin embargo, es
posible que el censo de este grupo sea incompleto ya que se omiten datos
de un sector mayoritario de la población urarina, registrándose únicamente
4 comunidades de las 17 existentes.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los urarina, que se autodenominan kacha "pueblo", es un grupo semi-nó-

mada de la Amazonía peruana que vive desde hace más de 500 años en las
cuencas de los ríos Chambira y Urituyacu ubicados al norte del río Marañón.
Los urarina aún no tienen titulación de su territorio. El origen de los urarina
se remonta al río Chambira, donde constituía un grupo indígena muy
numeroso. En 1651, los misioneros jesuitas establecieron el primer contacto
con este grupo por medio de los kukamiria cristianizados. De esta forma,
los urarina fueron asentados en un anexo de la misión de Concepción de
Jeveros. Un año después, el Padre Lucero llevó algunos urarina a San Xavier
de Chamicuros desde donde fueron trasladados a Santiago de la Laguna.
En 1712 se fundó una reducción propia ubicada en la desembocadura del
río Chambira, que existió hasta 1730. La huída de los nativos llevó al cierre
de las instalaciones y a la distribución de los nativos que habían optado
por quedarse entre las otras misiones. En 1737 se funda San Xavier de los
Urarinas en el río Chambira, misión que contaba en 1745 con 536 perso-
nas. En 1756, debido al “clima malsano”, este pueblo se trasladó a la orilla
derecha del río Marañón frente a la desembocadura del río Chambira. En
1758, a causa de las inundaciones, este establecimiento es nuevamente
trasladado dos días río arriba del Marañón. Cuando los jesuitas fueron
expulsados, esta misión contaba con 600 habitantes, y un año después
solo quedaban 150 personas.
380 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

A fines del siglo XIX, los urarina fueron perseguidos por los patrones cauche-
ros. Ante estas agresiones escaparon hacia las zonas de altura de las
cabeceras del Chambira. Los que fueron atrapados, fueron convertidos en
esclavos en los fundos situados en el río Marañón. En 1924 son considera-
dos extintos, pero Tessman (1930) señaló que aún sobrevivían 300 urarina
en condiciones de asimilación.
Su territorio tradicional se ha visto constantemente invadido por colo-
nos, compañías madereras, comerciantes y traficantes de drogas. Todos
ellos importan graves enfermedades a las comunidades, poniendo en
peligro la supervivencia y las formas de vida de los urarina. Así a princi-
pios de los 1950s, el número de urarina disminuyó a causa de una epidemia.
Durante toda la primera mitad del siglo XX, el sistema del fundo con un
patrón y los indígenas a su servicio -eternamente endeudados- constituyó
la realidad social vivida por los urarina en el río Chambira.
Sin embargo, a partir de mediados de siglo el sistema entró en crisis
al surgir el regatón o pequeño comerciante fluvial como fuerte competi-
dor del patrón. En ese momento la liberalización del crédito rural, la alfa-
betización rural y el incremento del tráfico fluvial en los ríos -debido a la
proliferación de embarcaciones a motor- debilitaron aún más el sistema
de endeudamiento con los patrones.
Los urarina viven en una zona de Santa Marta que tiene significativas
reservas de petróleo. Son tres compañías las que han iniciado la construc-
ción de pozos de petróleo en el territorio petrolero de Chambira. Santa
Marta es una antigua comunidad, en el corazón de la tierra urarina. En
1974, la exploración de petróleo en la zona generó entre los urarina una
mayor demanda de productos manufacturados y abrió la posibilidad de
ofertar mano de obra.
La más reciente amenaza que sufren los urarina es la importación de
nuevas enfermedades por parte de las compañías petroleras multinacio-
nales que han invadido su territorio desde 1997 para construir pozos de
extracción de petróleo.

ESTRUCTURA SOCIAL

La tasa bruta de mortalidad es la más alta encontrada entre la población

indígena (156,0‰). Sin embargo, no se dispone de información que permita
analizar las causas de esta elevada cifra.
La organización social de los urarina se caracteriza por sus grupos de
descendencia patrilineal, matrimonio preferencial con la prima cruzada
bilateral y regla de residencia post-matrimonial matrilocal. Se organizan
en clanes unidos por matrimonio exogámico, mediante el cual el varón
busca pareja en otro clan y sale del suyo a vivir en el de su mujer, mien-
tras que sus hermanas se quedan en el clan y sus esposos vienen con ellas.
Este es un sistema de parentesco de residencia matrilocal y de descen-
dencia matrilineal, en donde la mujer, genéricamente llamada Ene, forma
la base de la familia y es quien mantiene las costumbres y tradiciones de
los clanes urarinas.
381 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Cada clan tiene una residencia estable muy cerca del río donde está la
maloca o casa multifamiliar, muy bien construida y resistente. En el interior
del bosque y para temporadas de caza en tiempos de inundación constru-
yen un segundo asentamiento. Está formado por pequeñas cabañas muy
frágiles en construcción, con un techo ligero y una tarima encima del agua
donde duermen y tienen sus utensilios de caza y cocina.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Los urarina practican la horticultura, la caza y la pesca. La agricultura es

una actividad complementaria, especialmente de la mujer. Entre los urarina
existe dos formas de hacer chacra: (1) por tala y quema de bosques, es de
monocultivo y al parecer introducida con el hacha y machete de la cultura
occidental, además, la cosecha no suele ser de subsistencia y se dirige al
mercado; (2) “chauachacra” o huerto, al parecer de origen ancestral, pues
no se tala el bosque ni se quema, más bien se trozan los árboles delgados y
las ramas de los grandes árboles para abrir luz al interior del bosque donde
existe tierras negras, sobre cuyos suelos ricos en humus se siembra yuca,
maíz, sachapapa, maní, camote, zapallo; es decir, es de poli-cultivo y sirve
como una despensa para la familia, pues de ella la mujer urarina saca solo
lo suficiente para el día y vuelve a sembrar, de tal manera que es perma-
nente, siempre tiene algo maduro para extraer. La roza, tala y quema es
la práctica más común en todas las culturas amazónicas a excepción del
grupo urarina, y eso es debido a que están ubicados en una zona de origen
volcánico, consecuentemente con suelos muy fértiles. La recolección está
dirigida a la obtención de frutos de palmeras, como el aguaje y el pijuayo,
y de árboles del bosque secundario como el ungurahui.
La caza es practicada en forma individual y la pesca tanto en forma
individual como colectiva. Las actividades de caza y pesca están en rela-
ción directa con la creciente y vaciante del río. Los urarina producen para
el mercado aves y productos agrícolas. Asimismo, comercializan made-
ras finas, pieles y tejidos de palmera -estos últimos de gran demanda en
el mercado regional.

ESCOLARIZACIÓN

La población urarina presenta un nivel de analfabetismo del 44%; siendo

ese porcentaje más elevado en la población femenina (48%). Se evidencia
un bajo nivel de escolaridad, con el 49% de la población sin nivel alguno
de instrucción y tan solo un 10% cursando estudios secundarios. Solo una
persona pudo acceder a la educación superior. Para el 37% la educación
primaria representa el nivel más alto de instrucción alcanzado.
Son 16 docentes los que imparten instrucción en un número igual
de escuelas primarias, todas unidocentes. Trece de estos profesores son
mestizos, lo que indica claramente que la educación bilingüe no es una
opción educativa para los niños de estas comunidades.
382 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 168. El territorio del pueblo urarina ocupa las cuencas de los ríos Urituyacu, Chambira y
Patoyacu, en el norte de Loreto, pero algunos se han trasladado a la zona petrolera del río Corrientes
buscando trabajo. En la foto, niña con un oso perezoso en la comunidad de Las Palmeras (J. Álvarez, 1994).
383 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

La lengua urarina (shimaku, shimacu, itukali), autónimo oruarinya, es hablada

en Urarinas y Loreto aproximadamente por 4.000 personas (Ribeiro y Wise,
1978; Dean, 1995).

VULNERABILIDAD

Es un grupo relativamente pequeño que se encuentra en un área de

exploración petrolera y de extracción forestal, y expuesto a sucesivas
olas epidémicas. De esta forma, se considera que está en una situación de
vulnerabilidad media-alta.
384 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 9. Mapa de distribución de los yagua pertenecientes a la familia Peba-Yagua.

385 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Peba-Yagua

Se sabe muy poco sobre los orígenes de esta familia lingüística. En un

principio existían cuatro lenguas conocidas incluidas en este grupo: peba,
masamae, yameo y yawa. La lengua Peba se localizaba en las proximidades
de la frontera peruano-brasileña, en el río Chichita, afluente izquierdo
del Amazonas, entre los ríos Napo y Iça/Putumayo. El masamae se habló
en el río Mazán. De la tercera lengua, el yameo, no se tienen muchos regis-
tros. En cualquier caso, durante la mitad del siglo XX se extinguieron. En
la actualidad, la única lengua de la familia lingüística Peba - Yagua que se
habla todavía es el yagua (yawa).

IMAGEN 169. Indígenas yagua (grabado de Marcoy, 1875).

386 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

170

171 172

IMAGEN 170. Familia tradicional IMAGEN 171. Representante IMAGEN 172. Los niños
yagua frente a su maloca yagua en federación indígena indígenas como este yagua de
(Biblioteca Amazónica, (CETA, 1990s). la comunidad de Santa Úrsula
Iquitos, 1990s). (río Orosa, Loreto) deberán
enfrentar el reto de promover
un desarrollo que no degrade
más sus territorios, depredados
por compañías madereras y
por cazadores y pescadores
comerciales (J. Álvarez, 2010).
387 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Peba – Yagua

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Los yagua, también denominados nihamwo o yihamwo, están ubicados

de forma muy dispersa en la Región de Loreto entre los ríos Amazonas
y afluentes, Nanay y Atacuari. Las primeras estimaciones globales de la
población yagua provienen de fuentes misionales de inicios del siglo XX. En
1903 los agustinos españoles estimaron una población de 3.000 a 4.000 nati-
vos (Chaumeil, 1993). En años posteriores se calculó la existencia de 5.000
yagua en 1943 y de 3.700 nativos en 1959. Una década después, se estimó la
existencia de entre 2.170 y 3.000 yagua (Wise y Ribeiro, 1978).
Varese (1972), Uriarte (1976) y Wise y Ribeiro (1978) señalan un total
aproximado de 3.000 personas de este grupo en Perú. Chaumeil (1994)
estimó que dicha población podría superar fácilmente las 4.000 personas
Aunque el censo de 2007 proporciona datos sobre un total de 5.679
personas, que representan el 1,7% de la población indígena censada (INEI,
2009), el Ministerio de Cultura (2017) eleva considerablemente su cifra
a 19.793 personas (4,0%). De las 60 comunidades yagua que habitan en
Perú, solo 23 poseen un título de propiedad. Más del 25% de los yagua
vive próximo a las riberas del Amazonas, los demás se encuentran en los
afluentes de este. Hacia los años 1950s, el 80% de los yagua vivía al norte
del Amazonas.
Los yagua también están establecidos en Colombia y son conocidos
con la misma denominación. La población colombiana estimada es de 279
personas (Chaumeil, 1993; Arango y Sánchez, 1998).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Cuando los europeos establecieron su primer contacto con los yagua, estos
mantenían relaciones asimétricas con los omagua de quienes eran servi-
dores domésticos y esclavos. A la llegada de los jesuitas, las misiones se
convierten en zonas de refugio para los indígenas perseguidos por los
esclavistas. Inicialmente los yagua se mostraron hostiles a las misiones
que eran mayoritariamente ocupadas por omagua. No obstante, debido a
la amenaza constante, los yagua finalmente buscaron la protección de los
misioneros. Sin embargo, las epidemias que periódicamente se desataban
en las reducciones llevaron a mutuas acusaciones de brujería entre los
grupos que en ellas habitaban produciéndose guerras.
Con la expulsión de los jesuitas y la decadencia de las misiones, que
pasaron a manos de los franciscanos, la mayor parte de sus habitantes
cayeron bajo el poder de los primeros colonos inmigrantes, perfilándose
entonces el sistema de servidumbre al patrón que pasaría a ser la figura
dominante en la región.
388 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Debido a las guerras de la Independencia del siglo XIX, los franciscanos se

retiraron momentáneamente de la zona para retornar en 1840. En ese lapso
de tiempo, los yagua y los peba fueron utilizados por las autoridades civiles
del poblado de Pebas como mano de obra en la recolección de la zarzapa-
rrilla. Una segunda oleada de colonización llegó a la zona a mediados del
siglo XIX, trayendo consigo nuevas formas de servidumbre para los yagua.
Poco antes del inicio del "boom" del caucho se producirían guerras entre
los yagua y los mayoruna, e igualmente contra los huitoto.
Durante la explotación del caucho (1902), los blancos, mestizos y trini-
tarios llegaron a Pebas y se establecieron en territorio yagua, estableciendo
muchos fundos gomeros. Ante las correrías de los caucheros -en especial
de la Casa Arana- los yagua llevaron a cabo una contraofensiva, pero fueron
derrotados cuando la misión de Jericó fue atacada en 1911, un año después
de fundada. Como respuesta, los misioneros se replegaron a Iquitos en 1916.
En la fiebre del caucho, los patrones se convirtieron en productores de
maderas finas, barbasco, leche caspi y pieles. De acuerdo a sucesivas modas
extractivas, se utilizó a los yagua como mano de obra barata.
En 1930, llegaron los primeros misioneros protestantes. Poco después
estalló el conflicto entre Perú y Colombia (1932-1933). Las tropas peruanas
se establecieron en la comunidad de Pebas, produciéndose entre las dos
una epidemia de sarampión que acabó con un tercio de la población local.
Entre 1930 y 1940, los yagua fueron forzados por patrones a migrar a otras
zonas al sur del Amazonas, extendiendo su territorio hasta el río Yavarí y
entrando en conflicto con los mayoruna.
En 1945 llegaron los franciscanos canadienses y poco después los misio-
neros del Instituto Lingüístico de Verano, quienes tradujeron la Biblia a la
lengua yagua. Durante los años 1970s, se produjo un nuevo reagrupamiento
y sedentarización de los yagua en ‘comunidades nativas’, como resultado
de la nueva legislación del Estado. Se inició así una lenta inserción de los
yagua dentro de la economía regional en un proceso de reconversión a
campesinos.

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio poblacional de los asentamientos yagua es de 116 personas.

La tasa bruta de mortalidad es del 13,5%.
Según Chaumeil (1974), la sociedad yagua está dividida en clanes patri-
lineales. La regla de residencia post-matrimonial es patrilocal. Los diferen-
tes clanes se encuentran asociados a nombres de aves, de vegetales o de
animales terrestres. Estas tres categorías naturales en las que se encuen-
tran agrupados los clanes son, a su vez, organizadas según un modelo de
mitades exógamas. Este puede ser de intercambio entre los clanes de las
aves por un lado y de los vegetales y animales terrestres por otro. Siguiendo
este mismo esquema de mitades, los clanes de la categoría de las aves se
encuentran divididos en "dos sub-especies" clánicas, diferenciadas por
criterios de tamaño o color, así por ejemplo, existe un clan del Paucar Chico
389 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

que intercambia mujeres con el del Paucar Grande y un clan del Guacamayo
Negro. Finalmente, los clanes de los vegetales pueden intercambiar espo-
sas con los clanes de los animales terrestres. La alianza entre dos clanes
correspondientes a dos mitades definidas de este modo, sigue el modelo de
la alianza prescriptiva con la prima cruzada bilateral (real o clasificatoria).
Dada la frecuencia del contacto con la sociedad mestiza, los yagua han
adoptado el compadrazgo como forma de parentesco ficticio.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Además de las actividades tradicionales de horticultura de roza y quema,

caza, pesca y recolección, los yagua se encuentran involucrados en la
comercialización de pieles, madera, carne y frutas silvestres, así como de
arroz y yute para su venta en el mercado. Desde un punto de vista mercan-
til, los yagua son conocidos por el uso de pucunas o cerbatanas.

ESCOLARIDAD

Los niveles de escolaridad alcanzados son bajos. El 15% no cuenta con

instrucción alguna y solo un 24% accedió a estudios secundarios. Para el
56% de la población la educación escolar es impartida en 19 centros de los
cuales solo uno es de educación secundaria. Existe además un Instituto
Agropecuario. Hay 37 maestros enseñando en estas escuelas, de los cuales
solo 16 son indígenas. Es interesante señalar que la totalidad de los maes-
tros de secundaria son indígenas.
El único idioma de la familia lingüística Peba-Yagua que se habla todavía
es el yagua (yawa). No obstante, hay tres otras lenguas dentro del mismo
grupo: el peba, el masamae y el yameo, que se extinguieron a lo largo del
siglo XX.
Los yagua se auto-denominan como nihamwo ("gente") en su lengua
nativa. La lengua yagua ha sufrido cierta influencia léxica de sus vecinos
kukama (Chaumeil, 1993).

VULNERABILIDAD

Por estar asistiendo a un paulatino proceso de inserción en la sociedad

regional, puede considerarse a este grupo en un nivel de vulnerabilidad media.
390 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 173. La desnutrición crónica infantil y la anemia son actualmente los problemas más graves
que enfrentan las comunidades indígenas. A su incremento ha contribuido la escasez creciente de sus
fuentes tradicionales de proteínas y grasas (fauna silvestre, pescado, frutos de palmeras). En la foto, niños
yagua, comunidad Santa Úrsula, río Orosa, Loreto (J. Álvarez, 2010).
391 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

IMAGEN 174. La falda de fibras de chambira típica de los yagua hizo pensar a los primeros exploradores
europeos del Amazonas que se trataba de mujeres guerreras análogas a las de la mitología griega. En la
foto, una familia yagua en la comunidad Santa Úrsula, río Orosa, Loreto (J. Álvarez, 2010).
392 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 10. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Bora Huitoto: huitoto
(1), bora (2) y ocaina (3).
393 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Bora Huitoto - Witoto

Está compuesta por tres pueblos: bora-witoto, witoto y ocaína. Desde el punto
de vista lingüístico, este tronco se divide en dos ramas claramente dife-
renciadas, la rama witoto y la rama bora. Debido a los desplazamientos de
poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos últimas décadas
del siglo XIX con la explotación del caucho, hay una gran confusión en las
clasificaciones etnolingüísticas que aparecen en la literatura. Además, el
multilingüismo de los integrantes del tronco witoto aumenta todavía la
confusión. De esta forma, algunos autores sostienen que se trata de fami-
lias genéticamente no emparentadas. No obstante, estudios recientes
tienden a respaldar la hipótesis de relación genética entre las ramas. Se
estima que la rama witoto tiene una edad mínima de 18 siglos, mientras
que la rama bora tiene una edad mínima de 54 siglos. La separación entre
ambas ramas se produciría hace unos 5.500 años (3.500 a.C.). Por su parte,
la escisión entre ocaina y witoto se remontaría a 3.500 años atrás (1.500 a.C.).
Posteriormente, estas ramas experimentaron su último proceso de diver-
gencia entre el 1500 y 1700 d.C.

IMAGEN 175. Personas huitoto (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).

394 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

176

177

IMAGEN 176. Hombre tikuna con IMAGEN 177. Hombre huitoto declaraciones de guerra y hasta
su tocado tradicional hecho de haciendo sonar el manguaré, de amor. Se compone de dos
plumas de loro (A. Mayor, 2015). instrumento de percusión troncos, uno más delgado que el
utilizado por las comunidades otro, que son golpeados con dos
indígenas amazónicas para mazos de madera envueltos por
anunciar mensajes, ceremonias, una cinta de caucho
(A. Mayor, 2015).
395 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Huitoto

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Este grupo (también denominado witoto o murui-muinani) está ubicado en la

Región de Loreto entre los ríos Ampiyacu, Putumayo, Napo, Nanay, Yaguas-
yacu. También se localizan en Colombia entre los ríos Amazonas, Cahui-
nari, Caraparaná, Igaraparaná y Putumayo. La población huitoto colombiana
suma 6.867 personas y se les conoce bajo la misma denominación. En Brasil
se denominan iitotó, son tan solo 120 y viven en el Estado de Amazonas.
Los huitoto fueron severamente impactados por la ferosidad cauchera
y su población se redujo considerablemente. La población de entonces se
estimó entre 15.000 y 30.000 personas. En los años 1940s, ya habían descen-
dido a 2.000 (Steward, 1948). Desde esta época, su número se ha incremen-
tado. En el Perú de los años 1970s, se asignó a los huitoto una población entre
930 (Chirif y Mora, 1977) y 1.200 habitantes (Wise y Ribeiro, 1978). La cifra
total de los grupos huitoto alcanzaba 7.224 personas en 1980. Según el censo
de 2007 (INEI, 2009) su población oficial es de 1.864 habitantes, represen-
tando el 0,6% de la población indígena censada. No obstante, el Ministerio
de Cutura (2017) eleva su cifra a 5.422 habitantes (1,1%), que se encuentran
confinados en 22 comunidades.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Su información ancestral era muy escasa hasta fines del siglo XIX. En 1605,
el Padre Ferrer visitó el río Putumayo, pero es a partir del año 1695 cuando
este grupo se menciona por primera vez. Desde finales del siglo XVII los
misioneros franciscanos establecieron contacto con ellos, pero a causa de
la difícil navegación de los ríos en su territorio se mantuvieron relativa-
mente aislados. El primer contacto significativo con el hombre blanco se
dio en 1886, cuando a inicios del "boom" cauchero, los patrones entraron en
el Putumayo. Estaban interesados en obtener ciertos bienes y mercancías,
como monedas para collares de mujeres, hachas y machetes que debían
cancelar a los patrones de manera diferida a cambio del caucho. Entraron
de esta forma en el sistema de endeudamiento con los patrones caucheros.
En 1901 existían 22 colonias de extracción de caucho en la zona del
Caquetá y Putumayo, en su mayor parte en manos de caucheros colom-
bianos. La mano de obra provenía del grupo huitoto. En 1903, el cauchero
peruano Julio César Arana era propietario de todos los fundos gomeros y
colonias del Putumayo. Ese año, el geógrafo francés Robuchón visitó dicha
zona, constatando la existencia de casi medio centenar de barracones en
los ríos Cara-Paraná e Igara-Paraná, pertenecientes a su compañía.
En 1907, Julio César Arana desalojó a los caucheros colombianos de
la zona y en 1909 logró el control absoluto del trabajo indígena y de todo
el territorio situado entre los ríos Caquetá y Putumayo. En 1907, la Casa
Arana se transformó en la Peruvian Amazon Company, con sede en Londres, y
396 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

expidió acciones por un millón de libras esterlinas, si bien la familia Arana

seguía manteniendo el control de la empresa.
Cada estación de la empresa tenía bajo su jurisdicción un número
considerable de indígenas pertenecientes a diferentes linajes de huitoto.
A la cabeza de cada uno de estos barracones se encontraba un capataz,
cuyas utilidades eran proporcionales a la cantidad total de caucho produ-
cido por aquellos. Bajo órdenes directas del capataz existía un grupo de
individuos armados encargados de amedrentar a los trabajadores perse-
guir a quienes huían, castigar a quienes no cumplían con sus cuotas de
producción, además de neutralizar todo intento de rebelión. Destacaban
en este grupo los llamados "muchachos", jóvenes indígenas criados por los
patrones, armados con fusiles, que desempeñaban un papel central en el
control de la población nativa por su conocimiento de la lengua y costum-
bres de sus paisanos.
Cada familia debía aportar 40 arrobas mensuales de caucho, y eran
azotados, mutilados o torturados si la balanza no señalaba el peso acor-
dado. Muchas veces eran condenados a ser encerrados hasta morir de
hambre o a ser devorados por los grandes mastines de los patrones.
Como estrategia para impedir cualquier rebelión, los caucheros proce-
dieron al asesinato sistemático de los jefes de linaje, únicos con capacidad
de convocatoria necesaria para acometer dicha empresa. Una estrategia
adicional consistió en fomentar las rivalidades y conflictos entre linajes.
Todo ello unido a la inexistencia de una unidad política entre los dife-
rentes linajes impidió el surgimiento de movimientos conjuntos. Como
consecuencia de los maltratos señalados, en la primera década del siglo
XX murieron aproximadamente 30 ó 40.000 indígenas, muchos de ellos
huitoto, quedando tan solo un remanente de 10.000 individuos de los 50.000
originalmente existentes en el Putumayo.
Cuando, a mediados de la década de los 1910s, los patrones cauche-
ros se habían quedado sin trabajo, trasladaron a cientos de bora, huitoto y
ocaina de la cuenca del Putumayo a la del Ampiyacu, para trabajar en sus
fundos en la extracción de madera. Ése es el origen de las comunidades
indígenas de dicha cuenca.
Posteriormente, como resultado del conflicto entre Perú y Colombia se
dio inicio al movimiento migratorio de los huitoto. La Casa Arana trasladó
a la margen derecha del Putumayo unas 2.000 familias de huitoto, bora y
ocaina que, luego se reincorporaron a Colombia, con excepción de los lina-
jes que se establecieron en los ríos Ampiyacu y Napo.
Cuando se inicia el proceso de reconocimiento de algunos derechos
de los indígenas (1968-1975), las comunidades empezaron a liberarse del
dominio de los patrones, los fundos se convierten en comunidades y acce-
den a sus propias tierras.
397 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

A fines del siglo XX el grupo se ha visto envuelto en conflictos como proce-

sos de colonización, tráfico de pieles de animales silvestres, narcotráfico,
explotación de oro y explotación maderera.

ESTRUCTURA SOCIAL

Las comunidades huitoto están integradas por un número importante de

familias bora y ocaina, con un promedio de 107 habitantes. La tasa bruta de
mortalidad es del 16,7‰.
Se encuentran distribuidos en casas multifamiliares o malocas, habi-
tadas cada una por un patrilinaje que constituye el núcleo del grupo resi-
dencial, al que se suman miembros de otros patrilinajes destruidos por
guerras y epidemias con los que no mantienen relaciones o afinidad.
La organización social de sus etnias determina la filiación y descen-
dencia a través de los patrilinajes, constituyendo unidades residenciales
patrilocales (donde vienen a vivir en calidad de esposas las mujeres de
otros grupos) y conforman unidades domésticas en una maloca, bajo un
jefe de maloca. Los diferentes linajes están asociados a diversos colores. El
color simboliza una "política social", una organización de la vida social de
manera particular, que diferencia a un grupo específico de sus antepasa-
dos, de sus coterráneos e inclusive de sus descendientes.
Los diversos grupos están divididos en linajes, patrilineales y exóga-
mos, que generalmente habitan en una o más malocas. En el interior de
una maloca debe distinguirse entre los "propios de la maloca" (o "nuestro
tronco") y la "gente ordinaria". El primer grupo está conformado por el
padre o dueño de la maloca, sus hijos hombres con sus respectivas fami-
lias, hijas célibes y otros conjuntos de parientes (hermanos, viudas, etc.).
La "gente ordinaria" está compuesta por individuos de bajo nivel ritual,
huérfanos, prisioneros de guerra, asilados. Esta situación se puede expre-
sar diciendo que existe un linaje dominante y linajes minoritarios, subor-
dinados social y ritualmente al interior de una maloca.
La jerarquía de linajes y de grupos de hermanos huitoto está definida
según el orden de nacimiento. El linaje se encuentra pre-determinado en
la mitología. Los grupos de hermanos se define según la secuencia de naci-
mientos entre el primogenito y el último hijo, asignando a cada cual una
función ritual y socio-política. El hijo mayor de un jefe o dueño de maloca
heredaría en principio este cargo.
El jefe o dueño de maloca constituye la autoridad máxima de la misma.
Su autoridad se basa en el saber tradicional y, particularmente, en el tipo
de ritual que promueve. El dueño de una maloca es, generalmente, "dueño
de fiestas" y su perfil se define por el tipo de rituales que haya ejecutado
o esté en posibilidad de hacer; como tal, es responsable de la seguridad
cósmica y práctica del grupo, y debe prevenir las enfermedades, propiciar
buenas cosechas y cacería, y la multiplicación de la gente.
El más anciano del patrilinaje, que constituye el núcleo de este grupo
residencial, es llamado el "dueño de la maloca" y es el conocedor del saber
ritual necesario para la realización de las grandes celebraciones. Dicho
linaje nuclear tiene un nombre vinculado a un personaje mítico, si bien
398 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

este no constituye un ancestro al no establecerse con él un lazo genealógico

o de filiación. Este linaje eventualmente puede escindirse por conflictos
internos, lo que da lugar al surgimiento de nuevos grupos residenciales
similares.
La regla matrimonial es de exogamia de linaje, lo que comprende estos
asentamientos, constituidos por segmentos escindidos del propio linaje.
Asimismo, un individuo no puede contraer matrimonio en un grupo donde
miembros de su linaje de su generación, la de su padre o la de su padre
del padre, hayan tomado mujer. Todo matrimonio debe ser llevado a cabo
entre individuos "socialmente lejanos".
En la situación actual, los grupos establecen uniones o matrimonios,
aun transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los misioneros
han presionado la conformación de matrimonios heterodoxos en relación
con las costumbres tradicionales.
Durante los primeros treinta años del siglo XX, debido al acoso de los
caucheros, los Pueblos Indígenas fueron desplazados a otros lugares, y
muchos de ellos se vieron en la necesidad de abandonar sus territorios
tradicionales. A finales de la década de los 1930s, la mayor parte de los
supervivientes fueron deportados rápida, masiva y compulsivamente al
Perú. En la zona solamente permanecieron unos pocos individuos o fami-
lias dispersas que habían escapado a la diáspora o que estaban refugiados
en el bosque.
Desde entonces se formaron diversos núcleos humanos, conformados
por individuos de diferentes linajes y supervivientes de agrupaciones prác-
ticamente extintas. En todo el territorio se inició, entonces, un proceso de
reconstrucción étnica utilizando mecanismos tradicionales y adaptándose
a las nuevas condiciones demográficas y sociales. Las diversas comuni-
dades que encontramos actualmente son consecuencia de esa dinámica.
Los procesos de formación de nuevas localidades son, posiblemente, uno
de los aspectos de mayor interés antropológico en el área. En la mayor
parte de los casos la maloca ha sido sustituida por casas neo-amazónicas
o "casas de pilotes", aunque conservan su función ceremonial. La distri-
bución de las casas donde habita generalmente una familia nuclear sigue,
con frecuencia, los patrones tradicionales.
Si bien en muchas localidades predomina una tradición ritual, la
composición heterogénea promueve rivalidades entre los linajes y situa-
ciones de conflicto social. Ello se expresa en prácticas de brujería y en la
disputa por el poder interno y externo (o sea el representativo ante las
autoridades regionales o nacionales).
La actividad misionera ha sido probablemente el agente de cambio
de mayor importancia en los últimos 40 años. Los centros de misión son
conocidos en la región con el nombre de “internados”. Allí los niños perma-
necen durante largos períodos lejos de su grupo doméstico. La misión se
dedicó en los primeros años a traducir algunos catecismos a la lengua
witoto. Asimismo, ha tenido un papel importante como distribuidora de
bienes "blancos" y compradora de algunos productos nativos. El uso de las
lenguas indígenas fue severamente prohibido. Los “internados” propicia-
ron una educación colonial y son, en parte, responsables de la aculturación
de ciertos grupos del área.
399 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

El sistema económico se fundamenta en la agricultura de roza y quema,

caza y recolección de ciertos productos silvestres. Generalmente cada
familia tumba una parcela de bosque por año; y posee simultáneamente
dos o más chacras en diversos estados de producción. Al cabo de tres años,
cuando la yuca comienza a disminuir ostensiblemente su productividad,
la parcela o chacra se abandona. La explotación de los árboles frutales y
otras plantas de ciclo más largo continúa durante varios años.
La tala es una actividad exclusivamente masculina. La mujer se encarga
de la siembra y cosecha de los productos agrícolas, con excepción de la
coca, el tabaco y otras plantas psicotrópicas.
Las chacras tienen una dimensión variable, entre media y dos hectá-
reas promedio. Las principales plantas sembradas son yuca brava y dulce,
ñame, mafafa, ají, coca, chontaduro, aguacate, caimo, umarí, etc. En algu-
nas chacras se cultiva maíz, pero su cosecha se dedica, sobre todo, a la
alimentación de las gallinas y otros animales domésticos. La yuca brava
se cultiva en gran parte de la chacra, y está habitualmente asociada a la
coca, y en ocasiones a la piña y el barbasco. En los alrededores de las casas
se cultivan, también, ciertas plantas, tales como palmas de chontaduro,
colorantes y algunos frutales.
La yuca, coca y tabaco tienen un rol muy destacado en las culturas
locales. La yuca se transforma en casave, fariña o tamal, o se consume
en forma de bebida ritual o corriente. La coca se pila y tuesta (en budares,
ollas de barro o canecas de metal). El polvo cernido se mezcla con ceniza
de yarumo u hoja de uva de monte. El producto se engulle (o mambea) y se
disuelve paulatinamente, formando abultadas pelotas en las dos mejillas.
Todo hombre posee su recipiente de coca y lo intercambia con sus interlo-
cutores. El tabaco se consume de forma semilíquida (ambil). Generalmente
los adultos llevan un pequeño frasquito de ambil circula en las reuniones o
las conversaciones. Durante una velada, los participantes "chupan" ambil
depositado en una totuma o un cuenco. La lamida del ambil en comunidad
refleja un sentido de unanimidad y solidaridad entre los concurrentes; por
medio del ambil se invita a otras malocas o gentes a compartir celebracio-
nes rituales u otros actos sociales. Su consumo, no obstante, se restringe
habitualmente a los hombres adultos de un grupo doméstico.
La cacería se lleva a cabo por los hombres de la localidad, si bien las
mujeres pueden colocar pequeñas trampas en las chacras. Antiguamente,
para cazar se utilizaba la cerbatana, lanza y otras armas, pero en la actuali-
dad se usa cada vez más la escopeta. El cazador es generalmente auxiliado
por perros y durante la noche utiliza linternas.
Actualmente, los huitoto crían aves de corral y animales menores para
complementar su alimentación, además de comercializar en el poblado
de Pebas una serie de productos, entre los que se encuentran yute, arroz,
maíz duro, maní y tabaco. También recolectan frutos de árboles del bosque
secundario como el ungurahui y frutos de palmas como el aguaje y el
pijuayo para su venta en dichos centros poblados.
400 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Contamos con poca información sobre la actividad pesquera y la recolec-

ción de frutos de palmeras. No obstante, estas ocupan un papel destacado
en la provisión de los alimentos cotidianos.
Asimismo, los huitoto se dedican a la extracción de madera, actividad
realizada en la esfera de actividad de los patrones. En la última década,
empezaron a cultivar hoja de coca para comerciantes bajo el sistema
de habilitación. También desde hace una década, mantienen relaciones
con ciertas empresas de turismo para las que organizan espectáculos de
danzas folklóricas para visitantes.

ESCOLARIDAD

El nivel de escolaridad alcanzado por la población huitoto es bajo. El 45%

estudió solo primaria; en tanto que el 8% no posee nivel alguno de instruc-
ción. La educación secundaria impartida ha posibilitado que el 34% de la
población acceda a ese nivel de estudios.
Los profesores mestizos ocupan la mayor cantidad de plazas docen-
tes de las escuelas primarias. La educación inicial o pre-escolar tiene bajo
nivel de aceptación en estas comunidades.
Su lengua nativa pertenece a la familia lingüística wuitoto, aunque
hablan diversos dialectos de acuerdo con la zona donde se encuentran
asentados. Los cuatro diferentes son: el búe que se habla en el Cará-Paraná;
el mika y minika que se hablaban en el Caráe Igará-Paraná y, el nipode que se
habla al norte, en el río Caquetá. Sin embargo, debido a los desplazamientos
de poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos últimas décadas
del siglo XX con la explotación del caucho, existe mucha confusión en las
clasificaciones etnolingüísticas que aparecen en la literatura.

VULNERABILIDAD

Por su relativamente bajo volumen poblacional, así como por encontrarse

en una área con una importante presencia de actividades de narcotráfico,
su situación es considerada como de vulnerabilidad media.

COSMOVISIÓN

Primero no existía ni la tierra ni el cielo, solo agua y Jusiñami, dios sol, hijo
de la nada. Él se mantenía en el aire nomás, y al ver que no tenía donde
sostenerse, escupió en el agua y formó una burbuja. Quiso pararse encima,
pero la burbuja todavía era muy suave. Entonces, con su palabra la sujetó
para que tuviera un eje y formó varias capas, pero al ver que la tierra no se
endurecía formó el fuego. Así la tierra es una burbuja sostenida por candela.
La tierra está formada por tres mundos: de la Tierra, del Agua y de las
Almas. En el mundo de la Tierra, donde vivimos, también hay otros seres
que tienen poderes para manejar a los animales, sobretodo monos y aves.
401 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Dofi, o diablo, que maneja a los animales de cuatro patas y a los árboles. Kisa,
madre de los monos, que están bajo su dominio. Si alguien los mata por
gusto ella le hace daño. Soabaro, madre de las aves, es el ser más peligroso.
Cuando alguien envenena las colpas con barbasco y hace que mueran las
aves en cantidad, le manda un rayo que lo mata al instante. Solo los brujos
cuando toman la purga pueden relacionarse con los seres de la naturaleza
de tierra y agua, tienen que lamer ukue y, por medio de la marcación pueden
hacer sus tratos o consultas. Nimairama es el maestro de todo conocimiento.
La vida en el mundo del Agua es como en la Tierra, pero solo para la
gente del agua. Para que un curandero entre en el mundo del Agua tiene
que transformarse en boa después de lamer ukue. La dueña de ese mundo
es Buinaiño, ella es más bonita que nadie y su compañero Buinaima es quien
da las órdenes a los peces.
El mundo de las Almas está habitado por Nimairama, las almas de los
jefes dueños de la maloca y de las personas comunes que han sido buenas.
Los espíritus de los brujos se quedan entre los animales, por lo que sus
poderes son de animales.
El arco iris es el refuerzo del cielo, para que pueda sostenerse mejor.
Jusinamui está en lo alto para poder ver a todos los seres de la naturaleza.
En el interior de la maloca se entra en contacto con el mundo espiritual
a través de los bailes. Para invitar a la fiesta que se prepara se envía a las
comunidades vecinas el ambil, un concentrado de tabaco, pidiendo como
regalo la larva del mojojoi (también llamado suri), que según la cosmovi-
sión huitoto es símbolo de todo aquello en la naturaleza que entraña algún
peligro y que será purificado durante el baile. Las familias huitoto cocinan
la yuca y tuesta la hoja de coca, cuyo polvo cernido, mezclado con ceniza de
yarumo, se mambeará durante el baile como símbolo de unanimidad y soli-
daridad. Decorados con el tinte natural del wito y plumas de loros, hacen
sonar los tambores cuyo profundo bramido avisa de la fiesta. Los invitados
llegan con las larvas de mojojoi amarradas en ramas y sus cantos como
estandartes. Sus rimas convocan el espíritu de la selva y piden el bienes-
tar para la comunidad. Los bailarines giran en corros y pisan con fuerza
el suelo de la maloca, generando un golpeteo que se extiende por la selva.
La fiesta, que acaba a la salida del sol, endulza el espíritu de los baila-
rines y le confiere una cualidad opuesta a lo caliente: lo caliente es el
conflicto y la enfermedad, lo dulce es el acuerdo, la amabilidad, la salud.
Así ponen en práctica las palabras antiguas de los antepasados y reverde-
cen las señas de identidad del pueblo huitoto.
402 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

178

179

IMAGEN 178. Mujeres huitoto bailando con ropa IMAGEN 179. Hombres huitoto tostando la hoja de
tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s). coca (A. Mayor, 2015).
403 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

180

181

IMAGEN 180. Ritual huitoto donde se pinta el torso IMAGEN 181. Integrantes bora bailando con su
del adolescente con wito (A. Mayor, 2015). vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1990s).
404 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 182. Integrantes bora bailando con su vestimenta tradicional (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1990s).
405 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Bora

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Los bora, también denominados boora, miamuna, miranha o miranya, se

encuentran ubicados en la Región de Loreto entre los ríos Ampiyacu, Putu-
mayo y Yahuasyacu. Los datos de los años 1970s estimaron una población
bora entre 800 y 1.500 personas (Varese, 1972; Chirif y Mora, 1977; Wise y
Ribeiro, 1978). A inicios del siglo XX, como consecuencia de la explotación
del caucho, los bora sufrieron un grave proceso de desestructuración demo-
gráfica, viéndose la población reducida de 15.000 personas a solo 427, en
un lapso aproximado de 30 años (Wise y Ribeiro, 1978).
Con 748-1.382 personas (INEI, 1993; Ministerio de Cutura, 2017, respecti-
vamente), los bora representan el 0,2-0,3% de la población indígena peruana
censada. No obstante, es posible que exista una importante subestimación
del volumen poblacional de este grupo, debido a un inadecuado registro
de las familias y/o comunidades censadas. Se podría considerar que esta
población es estable.
La población bora también se encuentra en Colombia, donde se le
conoce bajo esa misma denominación. Están localizados principalmente
en la cuenca de los ríos Caraparaná, Caquetá e Igaraparaná, estimándose
una población de 1.940 personas (Reichel, 1987).

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La historia de los bora está estrechamente ligada a la de los huitoto, con quie-
nes comparten junto con los ocaina, resígaro y andoque muchas característi-
cas culturales. Originalmente estaban asentados en las márgenes de los ríos
Igara-Praná y Caquetá (Colombia). Pero a fines del siglo XIX, Carlos y Miguel
Loayza, empleados de la Casa Arana, principal consorcio de extracción y
comercialización de caucho, obligaron su traslado. Primero, desde la región
del Caquetá e Igara-Paraná hasta el Putumayo (1922-1929) y luego, desde
el Putumayo hasta el Ampiyacu (1933-1937). Así, en poco tiempo sufrieron
una baja demográfica considerable. La región entera fue muy afectada por
la fiebre de caucho (1890-1915). En aquel entonces, toda el área de los bora
se ubicaba dentro de los inmensos territorios del Putumayo pertenecientes
a Julio C. Arana y su Amazon Rubber Company. La población indígena de esta
zona estaba obligada a proveer de caucho a la compañía de Arana por medio
del sistema de endeudamiento. Como resultado de este maltrato su pobla-
ción se redujo hacia mediados del siglo XX, de 12.000 a 6.000 habitantes.
El colapso de la época dorada del caucho y de la Amazon Rubber Company
fueron factores importantes de la guerra fronteriza entre Perú y Colombia
al finalizar la década de los 1920s. Entre 1934 y 1937, en el intento de escapar
del conflicto armado peruano-colombiano, un cauchero peruano movilizó
a un grupo grande de sus trabajadores indígenas huitoto, bora y ocaina fuera
del río Igaraparaná-Caquetá en Colombia hacia la cuenca del Ampiyacu en
406 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Perú, a terrenos que habían sido previamente ocupados por otros grupos
indígenas. En las dos décadas siguientes, estos recolectaron productos del
bosque (caucho, pieles de animales, palo de rosa, resinas y otros productos)
para su patrón, pagando así su deuda perpetua adquirida en las tiendas
de la compañía. Cuando su patrón abandonó el área en 1958, debido a la
baja demanda de productos de la Amazonía a nivel mundial, los indígenas
tuvieron sentimientos mezclados con respecto a su partida; aunque habían
recobrado su libertad del sistema de deudas de peonaje, habían perdido lo
que hoy en día recuerdan como una fuente segura de bienes.
Durante más de 25 años, los indígenas probaron diferentes actividades
con el fin de recobrar el acceso a esos bienes. Vendieron productos natura-
les del bosque a los comerciantes ribereños que entraron en la cuenca del
Ampiyacu, pero generalmente sin mucha ganancia. Durante la década de
los 1970s, intentaron la crianza de ganado imitando un rancho establecido
por los misioneros norte-americanos en uno de los tributarios del Ampi-
yacu. A mediados de la década de los 1980s, experimentaron una bonanza
económica. Vendieron hojas de coca al cartel colombiano hasta que la poli-
cía empujó las actividades del cartel más al sur de Perú. Gracias a la mejor
atención médica brindada a partir de los 1970s disminuyó la mortalidad
infantil, y para 1975 se estimaba que en Perú su población podría estar
entre 1.000 y 1.500 personas.
Los bora se están incorporando rápidamente a la sociedad peruana a
través de la acción misional y, sobre todo, a través de los circuitos econó-
micos generados entre el centro poblado de Pebas y la ciudad de Iquitos. Sin
embargo, mantienen importantes elementos de sus patrones culturales y
de subsistencia. Para una mayor información histórica, véase la sección
referente a los huitoto.

ESTRUCTURA SOCIAL

Con apenas tres comunidades censadas, el promedio de habitantes para

cada una de ellas es de 124 individuos. La tasa bruta de mortalidad ha sido
estimada en un 5,4‰, una de las más bajas para la población indígena
amazónica del país.
Entre los principales elementos representativos de la cultura bora se
encuentra: la maloca, antigua casa comunal para familias consanguíneas;
el manguaré, antiguo instrumento de comunicación; y la llanchama, tela
utilizada para confeccionar sus prendas de vestir.
En tiempos ancestrales, este grupo habitaba en malocas de forma octo-
gonal dispersas en el territorio. Estas casas comunales funcionaban como
vivienda de varias familias nucleares unidas por lazos de parentesco y así
mismo, como espacios rituales que representaban su microcosmos. La
maloca cumplía la función de sitio ceremonial y en ella residía tan solo el
jefe con su familia. Alrededor se construían viviendas individuales. En la
maloca se entierran a los muertos, incluido el jefe. Se abandona la casa un
tiempo para que el difunto pueda recoger sus pasos. Para entender mejor
la estructura de la maloca revisar el capítulo de los huitoto.
407 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Políticamente, el jefe o capitán es la autoridad desde principios del siglo XX.

A partir de la constitución de 1991 se ha adoptado el cabildo como nueva
autoridad, conformado por una familia extensa y por uno o varios capita-
nes de acuerdo a la comunidad.
En los bora, el hijo mayor hereda la carrera ritual del padre y así se
constituye en dueño de la maloca, simbolizando el orden social, lo estático
y la confianza en la tradición. Los hermanos menores asumen el papel de
chamán, y representan el desorden y la dinámica social. Estos últimos se
constituyen en los agentes perturbadores o desestabilizadores, en relación
dialéctica con el hermano mayor. El menor de la familia, por otra parte,
suele ser considerado como el de mayor inteligencia. La hija mayor asume
la función de especialista en las pinturas y diseño de dibujos de la piel y
de las máscaras.
El principio fundamental que articula el grupo de filiación es la jerar-
quía de nacimientos, siendo asignados a los miembros los nombres de
los ancestros por orden de nacimiento. El individuo de mayor edad en el
grupo de filiación es el dueño de la maloca. La residencia es virilocal y el
matrimonio es exogámico. El grupo está dividido en clanes patrilineales
y exógamos. Su descendencia clásica es patrilineal y su residencia patri-
local. Los clanes bora que han predominado desde el siglo XIX han sido los
Zogui-Zogui, Guacamayo Rojo y Canangucho.
La terminología de parentesco expresa la imposibilidad de matrimo-
nio entre los primos cruzados, así como la imposibilidad para los hijos
y nietos de contraer matrimonio en los mismos grupos de filiación que
los padres y abuelos. Así, existe una tendencia al matrimonio fuera de la
parentela, en otros grupos de descendencia diferentes a aquellos en los
que contrajeron matrimonio los miembros del grupo de descendencia de
las dos generaciones anteriores. Esto conlleva que la red de alianzas del
grupo de filiación sea de máxima extensión.
Hoy en día los grupos se las arreglan para establecer uniones o matri-
monios, aun transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los
misioneros, asimismo, han presionado la conformación de matrimonios
heterodoxos en relación con las costumbres tradicionales.
Existe otro conjunto de viviendas, actualmente denominadas "malo-
quitas", en las cuales vive un hombre viejo o una familia nuclear. Un indi-
viduo podría construir ese tipo de casa en la chacra o en un lugar alejado
de la maloca principal, sin que perdiera su pertenencia a la misma.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La economía de los bora depende de la horticultura de roza y quema, la caza

y la pesca. Este grupo produce la yuca amarga con cuya harina elaboran el
casabe, alimento fundamental en dicha sociedad. Esta suele acompañar a
la carne de animales silvestres obtenidos de la caza que se practica tanto
de manera individual como colectiva.
408 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Además de las actividades tradicionales, actualmente se dedican a la agri-

cultura comercial vendiendo en el cercano pueblo de Pebas, yuca, plátano,
maíz, frijol y maní. También recolectan los frutos comestibles de árboles
como el ungurahui que prospera en el bosque secundario, y los frutos de
palmeras como aguaje y pijuayo para su venta en dicho centro poblado.
También desarrollan proyectos de ganadería y se dedican a la extracción
de madera.
Son hábiles para el manejo de la fibra de chambira y de llanchama. De
esta forma se han especializado en la confección de hamacas, cedazos,
jicras, paneros y coronas. Desde hace una década mantienen relaciones
con empresas de turismo para las que venden su artesanía y organizan
espectáculos de danzas folklóricas para visitantes. El creciente negocio
turístico benefició a las comunidades más cercanas a Iquitos, gracias al
comercio de artesanías y a la presencia turística de danzas tradicionales.
Sin embargo, el uso no sostenible de las materias primas, la aparición de
epidemias de cólera y el incremento de actividades subversivas han ido
reduciendo el flujo de turistas sustancialmente. En los últimos años se han
visto involucrados en la producción de hoja de coca dentro del sistema de
habilitación implementado por algunos comerciantes.
Dos tendencias marcaron la economía local durante la década de los
años 1980s. Por un lado, el único mercado regional que creció fue el de la
carne de monte. Con la desaparición de las otras alternativas económicas,
los hombres cazaban cualquier animal que encontraran en el bosque. La
carne más selecta era vendida en el mercado regional por medio de inter-
mediarios. El alto precio que les pagaban compensaba el esfuerzo realizado,
pero a su vez los animales fueron desapareciendo. Al verse empujados a
reconocer lo que estaba sucediendo, muchos de los miembros de las comu-
nidades del Ampiyacu admitieron que estaban sobre-cazando los anima-
les de la región, violando sus normas tradicionales y tomando más de lo
que necesitaban para subsistir. Aún así, y completamente conscientes de
la situación, siguieron lamentando la pérdida de los animales y a su vez
cazándolos hasta el borde de la extinción. Por otro lado, la sobreexplotación
de los recursos forestales alrededor de Iquitos llevó a numerosos extrac-
tores a buscar lugares más alejados, en donde los peces, madera y palmito
aún fueran abundantes. Hubo un marcado incremento durante la década
en el número de individuos y compañías que extraían ilegalmente estos
recursos de los bosques y de las aguas del Ampiyacu. Con la Ley Forestal
aprobada en 2001, la industria maderera regional incrementó sus activi-
dades de tala y remoción de árboles maderables valiosos en esta región
antes de que se anularan las viejas concesiones y se aplicaran los nuevos
requerimientos de los planes de manejo forestal.
Las asociaciones comunales no han sido muy efectivas en el control
de estas actividades ilegales. En 1992, un estudio sobre la economía de
los indígenas amazónicos mostró que el creciente deseo por la obtención
de bienes materiales, junto con las fluctuaciones de demanda de ciertos
productos de la Amazonía, habían producido profundos cambios en las
sociedades indígenas de la Amazonía. Muchos de estos cambios, como la
409 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

alta tasa de extracción y producción para complacer al mercado, y la combi-

nación de la reducida movilidad y asentamientos más grandes perma-
nentes, han originado una presión enorme sobre los recursos naturales.
A finales de los 1990s, los líderes de la comunidad se informaron de que
una compañía coreana había presentado una propuesta oficial al gobierno
peruano para obtener una concesión de 250.000 ha para el establecimiento
de un complejo industrial basado en productos forestales y posiblemente
minerales. La concesión solicitada estaba ubicada en los bosques entre los
ríos Ampiyacu y Putumayo, precisamente el área utilizada por los indíge-
nas de ambas cuencas. Los territorios adyacentes a las comunidades nati-
vas asentadas en los ríos Apayacu, Ampiyacu (y Yaguasyacu) y Putumayo
corrían en riesgo de ser declarados bosques de producción permanente y
podían ser concesionados a empresas madereras. Sin embargo, en el año
2010, se creó el Área de Conservación Regional Ampiyacu Apayacu, una
área de conservación de 434.129 hectáreas y que ha permitido conservar
los ecosistemas entre las cuencas de los ríos Ampiyacu y Apayacu, y ha
garantizado que los pueblos indígenas puedan acceder a los territorios
ancestrales y a la oferta de recursos naturales.

ESCOLARIDAD

La educación secundaria es el nivel más alto de educación en un 45% de

dicha población. El acceso a la educación superior no universitaria ha favo-
recido únicamente al 10% de la población, en tanto que el 41% solo realizó
estudios primarios.
Cinco docentes indígenas cubren principalmente las plazas para la
enseñanza de educación inicial y primaria, y la instrucción secundaria es
impartida casi exclusivamente por maestros mestizos. Existe un colegio
secundario que atiende a la población escolar de las comunidades bora.
Este grupo étnico conserva aún una lengua ancestral (bora-witoto).
El tronco de lenguas bora-witoto (bora-witótoan, bora-huitoto, bóra-witóto)
consiste de los siguientes elementos: borano, borán, miranyan y miranya.
Debido a los desplazamientos de poblaciones y al genocidio que empezó
durante las dos últimas décadas del siglo XIX con la explotación del caucho,
existe una gran confusión en las clasificaciones etnolingüísticas que apare-
cen en la literatura.

VULNERABILIDAD

Debido a su bajo volumen demográfico y a la carencia de infraestructura

de salud, es realista considerar a este grupo en una situación de muy
alta vulnerabilidad.
410 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

COSMOVISIÓN

En la cosmovisión bora existen tres categorías de deidades masculinas:

Bóóa, Núhba y Niimúhe. Bóóa parece aplicarse a unas divinidades terrestres
o subterráneas, Núhba a unas de orden celeste (la palabra designa a la vez
el Sol y la Luna) y Niimúhe a unos dioses creadores o primordiales, ubicados
encima de las demás deidades. Niimúhe está enraizado en todas las cosas
creadas por él. Estas raíces están representadas por cada uno de sus pelos.
Este, con la fuerza de su cabello, protege al mundo y a través de las raíces,
los hombres bora se comunican con él.
En el mundo donde están las personas tienen la representación del
mismo Creador en varios animales. Él está presente también en el agua,
las plantas y en otros seres que están debajo de la tierra y en el espacio.
Para comunicarse con el Creador y, a través de él, con los demás seres de la
naturaleza, se usan las siguientes plantas: ampiri (esencia de tabaco y sal
de monte), coca y cahuaca (bebida de almidón de yuca). Sin estos elemen-
tos no se puede llegar a los oídos de los seres de la naturaleza. Estos seres
de la naturaleza son como guardianes de cada uno de los seres que viven
en la tierra. Uno de ellos es Iámé Niimúhe, padre de los animales. Cuando
uno lo llama aparece como un viento y, con la coca, el ampiri y la cahuana,
se le pide permiso para matar animales.
Al principio solo existía agua, donde habitaban los espíritus malos.
El Creador, para mostrar su poder, creó primero la tierra y las plantas;
después a los animales. Al final, con el tallo y las hojas del tabaco, y con la
masa de yuca formó al primer hombre, llamado Pííne Ánuméi Niimúhe. Como
se sentía solo, el Creador le indicó que rayase yuca con raíz de cashapona y
que colocara esa masa en una olla de barro tapada con hoja de plátano. De
esa forma nació la primera mujer, hija del Creador y formada de la yuca, se
llamó Diiné Májchotáji Mééwa. Así se empezaron a multiplicarse, y cuando
quedaron sin sitio, el Creador hizo Tierra con sal de monte. Con el tiempo,
viendo que su hijo envejecía le permitió alargar la tierra en forma de boa.
Sobre esta boa continuaron reproduciéndose.
De forma similar, el Creador hizo todos los padres de los seres, los
guardianes de cada uno de los seres que viven en la tierra. Estos seres son,
por ejemplo, Bájúne Mééi, padre del bosque, que tiene forma de humano,
pero con orejas y uñas largas. Es responsable de todos los árboles frutales
y medicinales. Úméko Wájya, fiera que devora a la gente que no cumple con
las reglas. Esta fiera se relaciona con el arco iris que sale por el oeste. Tuúbi,
el arco iris que sale por el este, anuncia la lluvia; hay otro arco iris que sale
al oeste y que no sale en cualquier tiempo, sale cuando va haber sangre. Se
llama Tújpawa es el arco iris colorado, con él se relaciona esa fiera porque
ambos son seres de la venganza. A ellos se les pide que empañen la vista
de los enemigos para poder vencerlos. Otro ser muy importante es Píjkyáne
Núbba. Núbba, es el Sol, permite que las chacras se desarrollen, se sequen
para quemarlas y poder sembrar las diferentes especies de plantas comes-
tibles, medicinales y otras. Májchotawa Núbba es la Luna, cuida a los bora en
las noches y permite el mejor crecimiento de las plantas, alimentándolas y
411 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

protegiéndolas de todo mal. Cuando los seres del día duermen en la noche,
los seres de la noche los cuidan y, cuando estos duermen, los seres del día
hacen lo mismo. Dórame Bóóa es la boa negra. Ella está debajo del agua, es
la responsable de todos los animales del agua y de los peces. Con esta boa
hay que comunicarse cuando se quiere navegar, para que no suceda nada
y para que él también pueda proporcionar los peces necesarios para comer.
Todas estas actividades se hacen con el permiso de estos seres de la natu-
raleza. Existe otro ser, Üúníjya Bóóa, la boa pintada, también llamada Nújpa
Bóóa. Ella cuida el agua, es la encargada de las inundaciones, de la sequía
y de la vaciada de los ríos. Con ella hay que comunicarse para que cuide
cuando se navega en las aguas y también para que no haga llover. Otros
seres como Mííkuru son las estrellas, son los mensajeros para la comuni-
cación con los astros grandes y nos indican cuando es invierno o verano.
Méhllíñé Súkobára Nuubúmú jimééwa es la santa abuela. Ella está debajo
de la tierra, protege a las personas de las diversas enfermedades y también
hace dormir a sus nietos. Hay otro ser que es el Mémájéhora Kujúwa Chichi,
el rayo. Él tiene mucho contacto con el sol, es el fuego. Cuando el hombre
consume mucho de la naturaleza y no da nada a cambio, el brujo llama a
la piraña gigante, Úwááají Nijyáa Wájya, para que su espíritu le devore el
corazón. Újkómu Wájya, tigre de agua, es el padre de todo lo malo que ocurre
en el mundo bora y es la yuca brava o venenosa.
Pero también existen otros mundos, como el Mundo del Hacha, también
conocido como mundo occidental o mundo del negocio. Allí están las
herramientas de trabajo y las armas de fuego. También está el Mundo de
la Garza, Ihchúbá, espíritu de la belleza y la alegría del Creador. Allá no ha
llegado nadie. Ihchúbá es un mensajero entre los mundos y su visita limpia
de enfermedades al mundo bora. Por último, está la Tierra Santa, Mésúko-
bárá Nuubúmú Iiñúji, donde nunca oscurece. Los espíritus de los muertos
buenos se desplazan por este espacio con coca, ampiri (esencia de tabaco)
y cahuana. Los bora se comunican espiritualmente entre ellos.
412 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

183

184

IMAGEN 183. Hombre ocaina (ILV, 1970s). IMAGEN 184. Mujer ocaina con su vestimenta
tradicional (ILV, 1970s).
413 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Ocaina

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Esta etnia (también llamada okaina, oreb o, diokaya) se encuentra ubicada

en la Región de Loreto entre los ríos Yaguasyacu, Ampiyacu, Putumayo y
Algodón. Los datos estimados de la población ocaina en los años 1970s consi-
deraban un mínimo de 150 personas (Wise y Ribeiro, 1978) y un máximo
de 500 (Varese, 1972). Este grupo, al igual que los bora y los huitoto, sufrió
un severo proceso de despoblamiento como consecuencia del "boom" del
caucho. Wise y Ribeiro (1978) señalan que el 55-60% de los actuales matri-
monios ocaina se realizan con mestizos o con parejas de los grupos bora y
huitoto. En la actualidad, los 97 individuos censados representan el 0,04%
de la población indígena (INEI, 2009).
En Perú, este grupo se encuentra reducido principalmente a tres
comunidades localizadas en el Putumayo: Remanso, Betania y Esperanza.
Remanso tiene 42 familias y 171 individuos según censo de AIDESEP (1989).
No obstante, otros testimonios posteriores aseguran una población de
220 habitantes (Fabré, 2005). Por su parte, Betania tiene 22 familias con 80
personas, y Esperanza 18 familias y 75 habitantes (AIDESEP, 1989). De esta
forma, la información disponible es muy discondarte. Ambas comunida-
des tienen reconocidas y tituladas sus tierras, con un total de 1.094 y 6.609
hectáreas, respectivamente.
Los ocaina también se localizan en Colombia en los márgenes de los
ríos Apaporis, Caquetá y Putumayo, donde su población se estima en
380 personas. A principio del siglo XX, en Colombia, los ocaina habitaron
el Alto Igará-Paraná y el Alto Cahuinarí, y se calculaba su población en
2.000 personas.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Poco se conoce sobre la historia de esta etnia antes del siglo XIX, ya que los
primeros contactos documentados se dan alrededor de la explotación del
caucho en las últimas décadas del siglo XX. La historia de los ocaina está
estrechamente ligada a la de los huitoto con quienes comparten, junto con
los resígaros y andoques, muchas características culturales. Los ocaína, junto
con los huitoto, bora y resígaros, y otras etnias, fueron rápidamente escla-
vizados por las empresas caucheras, especialmente por la Casa Arana o
Peruvian Amazon Company, cuyo propietario era Julio César Arana. Se estima
que varios miles de ocaina fueron asesinados durante el "boom" cauchero.
A finales del siglo XIX, se produjo la matanza de alrededor de 40 mil indí-
genas del Putumayo como resultado de la explotación del caucho.
Producto de esa esclavitud, la población fue diezmada en grandes
proporciones, reubicada en lugares ajenos a su territorio original y su
organización social fue seriamente alterada. Esta situación permaneció
414 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

hasta que tuvo lugar el llamado Conflicto Colombo-Peruano década de

los años 1930s, ya que siendo peruanos, los caucheros tuvieron que reti-
rarse al sur del río Putumayo y a los alrededores del río Tarapacá, al sur
del río Amazonas.
Ante esta situación, los ocaina iniciaron un proceso de reconstrucción
étnica en el cual modificaron su sistema de organización social tradicio-
nal, su lugar de residencia y de vivienda colectiva -anteriormente en los
interfluvios de los ríos-.
En los últimos años del siglo XX este grupo se ha visto envuelto en
conflictos como procesos de colonización, tráfico de pieles de animales
silvestres, narcotráfico, y explotación de oro y de madera.
Actualmente en el Perú, los ocaina se encuentran en proceso de asimi-
lación a los huitoto.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los asentamientos ocaina son pequeños y agrupan un promedio de 47

personas. La tasa bruta de mortalidad se ubica en un 15,9‰.
Son prácticamente inexistentes los trabajos que brindan información
acerca de la estructura organizativa de las comunidades. Girard (1958)
señala escuetamente que "no difieren de los bora y huitoto". Su organización
social se basa en clanes patrilineales que poseen nombres de animales.
Cada clan tiene su jefe o Tjuuma. Su patrón de residencia es patrilocal y su
regla de matrimonio es la exogamia. El jefe de cada linaje tiene funciones
políticas y religiosas. Su cargo se transmite al mayor de los hijos. La repre-
sentación política de la comunidad recae desde hace pocos años sobre un
cabildo, conformado por una familia extensa y uno o dos capitanes de
acuerdo a la comunidad.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Actualmente la economía de los ocaina depende de la horticultura de roza

y quema, la caza y la pesca. Además, comercializan a pequeña escala en
el poblado de Pebas o en la guarnición militar de Pijuayal, plátano, maní,
maíz y piña. En el pasado reciente trabajaron en la extracción de madera,
actividad controlada por patrones, haciéndose extensiva esta relación de
dependencia a muchas de las actividades controladas por patrones, hacién-
dose extensiva esta relación de dependencia a muchas de las actividades
comerciales que realizan hoy en día.
Dentro del grupo étnico huitoto tienen primordial importancia las prác-
ticas de horticultura y procesamiento de yuca, caza, pesca, cocción del
casabe, el tejido de hamacas, la cestería, el uso de la coca mambeada, los
rituales de la iniciación de la pubertad y las prácticas caníbales manteni-
das hasta un pasado reciente.
415 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESCOLARIDAD

No se observan diferencias significativas en los niveles de analfabetismo

entre la población masculina y femenina. Se evidencia, sin embargo, un
bajo nivel educativo en la población. El 40% tiene la instrucción prima-
ria como mayor nivel alcanzado; el 3% no cursó estudios de ningún tipo,
y el 42% y el 13% accedieron a seguir estudios secundarios y superiores,
respectivamente.
De las cuatro escuelas primarias existentes, solo funcionan dos, conduci-
das por maestros indígenas y que tienen la categoría de centros unidocentes.
Este grupo presenta una lengua ancestral (ocaína) que pertenece al
tronco de lenguas bora-witoto. Se estima que la escisión entre ocaina y huitoto
se remonta a hace 3.500 años (1.500 a.C.). Debido a los desplazamientos
de poblaciones y al genocidio que empezó durante las dos últimas déca-
das del siglo pasado con la explotación del caucho, se evidencia una gran
confusión en la clasificación etnolingüística.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen poblacional y su franco proceso de asimilación

al grupo huitoto, se encuentra en una situación de muy alta vulnerabilidad.
416 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 11. Mapa de distribución de la familia Harakmbut.

417 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Harakmbut

La familia Harakmbut se ubica en las Regiones de Cusco y Madre de Dios,

asentada a orillas del río Madre de Dios. Esta familia comprende varios
pequeños grupos: amarakaeri, arasaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, sapi-
teri y toyoeri, que suman un total de 4.215 personas según el Ministerio de
Cultura (2017). Los amarakaeri, con unas 1.000 personas censadas, son el
grupo más numeroso.

IMAGEN 185. Hombre cazador amarakaeri (Biblioteca Amazónica, Iquitos, 1970s).

418 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

186

187

IMAGEN 186. Padre e hijo amarakaeri de la IMAGEN 187. Amarakaeri tomando rapé (Harriet
comunidad de San Miguel de Shintuya Fields y Hattie Kneeland, 1966, fotos donadas por
(P. Mayor, 2007). David Fauss).
419 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Amarakaeri

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se localizan en las Regiones de Cusco y Madre de Dios entre los ríos Colo-
rado, Madre de Dios, Inambari, Yshiri, Punkuri y Malinowski.
La familia Harakmbut comprende varios pequeños grupos: amarakaeri,
arasaeri, huachipaeri, kisamberi, pukirieri, sapiteri y toyoeri. Los datos poblacio-
nales para el conjunto de la sociedad harakmbut en los años 1970s estima-
ban una población entre 518 (Wise y Ribeiro, 1978) y 2.900 personas (Varese,
1972). Helberg (1996) señala la existencia de una significativa caída demo-
gráfica para esta sociedad, después de los primeros contactos y estimó que
la población (700 personas) representaba solo el 15% de la antigua pobla-
ción. Hoy en día los harakmbut parecen estar recuperándose. En la actuali-
dad existe un total de 1.043 personas, que representa únicamente el 0,3%
del total de la población indígena censada (INEI, 2009).
Dentro del pueblo harakmbut, los amarakaeri son el grupo más numeroso,
con 1.000 personas censadas. Los toyoeri son apenas 248 y los huachipaeri
159, en tanto que los arasaeri, pukirieri y kisamberi registran únicamente
122, 57 y 37 personas censadas, respectivamente. Por último, los sapiteri
no presentan información demográfica oficial alguna debido a su reducida
población. Por ser el amarakaeri el grupo demográficamente dominante y
conocido en la literatura antropológica bajo esa denominación, hemos
optado por asumir ese nombre para identificar a la población harakmbut
en la presente ficha.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Desde la época precolombina hubo una permanente relación con la socie-

dad inca, el intercambio de productos locales por elementos andinos era
una constante. Asimismo, los incas tenían desplazadas poblaciones andi-
nas que se dedicaban al cultivo de coca, producto importante en ese tiempo
para la sociedad andina.
Durante la época colonial fracasaron las expediciones de Pedro de
Candía (1538) y Alvarez Maldonado (1567-68) al Alto Madre de Dios y la de
Atunes hasta el río Beni (1538-39). Hubo además una tentativa fracasada
de evangelización por parte del Convento de Santo Domingo del Cusco
hacia 1768.
Ya en el siglo XIX, durante la República Peruana, la Junta de Vías Fluvia-
les interesada en descubrir una vía navegable de conexión entre el río
Madre de Dios y el Amazonas auspició una serie de nuevas exploraciones.
En 1873, el coronel peruano Baltazar La Torre murió en el Alto Madre de
Dios a consecuencia de las flechas indígenas. En 1879, Luís Robledo llevó a
buen término sus exploraciones en el Urubamba y Madre de Dios.
420 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Siempre fueron temidos por su ferocidad, y ahora son una leyenda en el río
Madre de Dios. Fueron llevados con látigo y rifle a los centros de explotación
del caucho, de allí nació el odio al hombre blanco, constituyendo un verda-
dero peligro. De esta forma, durante mucho tiempo cortaron toda comuni-
cación entre el Alto Madre de Dios y el resto de la región. Fueron temidos
incluso por los caucheros debido a sus ataques sorpresivos y, amparados
siempre en las espesuras de los bosques, era imposible acercarse a ellos y
establecer contacto amistoso.
La época del caucho dio inicio a una etapa de violencia contra las pobla-
ciones indígenas. Entre 1890 y 1894, ocurrió un probable contacto entre el
personal del cauchero Carlos Fermín Fitzcarrald y los harakmbut.
En 1901, la orden dominica inició la exploración de esta región con fines
de evangelización. En 1908 se fundó la Misión de San Luís del Manu en la
confluencia de los ríos Alto Madre de Dios y Manu, lugar donde se había
establecido anteriormente un grupo de caucheros. Tras la caída del precio
del caucho la misión se retiró al ser objeto de continuos ataques.
En 1940, se realizó la expedición Wenner Green dirigida por el antro-
pólogo Paul Fejos, con participación de misioneros dominicos. En 1943,
estos mismos misioneros contactaron nuevamente con los harakmbut y
reabrieron la Misión de San Luís del Manu. Este establecimiento fue luego
destruido por una inundación y, en 1958, se trasladó al punto donde se
encuentra hoy en día bajo el nombre de San Miguel de Shintuya.
En la década de los 1970s, se construyó la carretera de penetración
Cusco-Madre de Dios que terminó en la Misión de Shintuya. Paralelamente
se inició la penetración de colonos a la zona, estimulada por el Estado como
una alternativa a la reforma agraria. Esto coincidió con el período de explo-
tación petrolera desarrollado en la zona entre 1973 y 1976.
Paralelamente al desarrollo de los acontecimientos señalados en el Alto
Madre de Dios, en la zona del río Karene o Colorado, comenzó la explota-
ción aurífera a gran escala ante un incremento en el precio internacional
de este metal. Como resultado, la población harakmbut de esta zona se vio
involucrada en relaciones de habilitación ante patrones ubicados en la
boca del río Colorado, que a su vez dependían de capitales establecidos
en Puerto Maldonado.
La creación de la Federación Nativa de Madre de Dios en los años 1980s
como una instancia de representación interétnica, aglutinó las demandas
y propuestas de desarrollo de diferentes Pueblos Indígenas de la región.
En el año 2000, el estado peruano oficializó la creación de la Reserva
Comunal Amarakaeri, en atención a las aspiraciones del pueblo harakmbut
y de una lucha de más de 12 años de las comunidades indígenas que recla-
maban un manejo sostenible de sus recursos y el respeto a sus territorios.
Por su ubicación estratégica, esta reserva está destinada a formar junto
a otras áreas protegidas, como el Parque Nacional del Manu, un corredor
biológico único en el mundo.
421 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ESTRUCTURA SOCIAL

Este grupo tiene registrado un elevado porcentaje de hombres (58,5%)

respecto a mujeres (41,5%), uno de los mas altos entre la población indí-
gena amazónica del país. La tasa bruta de mortalidad es baja (4,1‰), por
debajo del promedio nacional (7,5‰).
Los grupos familiares localizados vivían diseminados en el territorio
de acuerdo a los patrones culturales de su sociedad tradicional, formando
grupos de residencia patrilineales y de clanes exogámicos, lo que permitía
tener preferencias matrimoniales con los primos cruzados.
Los harakmbut se encuentran organizados en siete clanes o patrilinajes
localizados. La norma ideal de matrimonio es el intercambio de hermanas
entre dos clanes, dándose dicha relación de intercambio entre los siete
clanes. Así, cada clan puede intercambiar mujeres con los seis restantes.
Esto guarda coherencia con la terminología de parentesco de tipo Dravidio,
según la cual son parientes consanguíneos los miembros del propio clan y
son parientes afines teóricamente los seis clanes restantes.
El matrimonio preferencial es con la prima cruzada bilateral -hija de
la hermana del padre/hija del hermano de la madre-. Además, el matri-
monio se encuentra prohibido entre individuos cuyas respectivas madres
sean hijas de un mismo padre. Existe el servicio matrimonial en casa del
suegro, que tiene una duración de por lo menos dos años. Actualmente, en
algunos casos se da la matrilocalidad.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La subsistencia de los harakmbut depende de la horticultura de roza y

quema, la caza, la pesca y la recolección. Los principales cultivos de los
huertos son yuca, caña de azúcar, plátano, maíz, maní y piña. En décadas
anteriores, cuando las empresas petroleras operaban en la zona, los indí-
genas les vendían maíz, yuca y plátano. En la actualidad, la producción
agrícola tiene por destino el autoconsumo.
Los harakmbut también se dedican a la extracción forestal de forma indi-
vidual y en pequeños grupos, habilitados por comerciantes. Sin embargo,
la mala gestión de esta extracción ha supuesto la pérdida del recurso y
con él, la pérdida de fauna en sus territorios. De esta forma, la actividad
de la caza en muchas de sus comunidades ha experimentado una drás-
tica disminución.
Las comunidades situadas en el río Colorado se dedican a la extracción
de oro, producción que llega a los mercados internacionales a través de una
amplia red de intermediarios. Ello ha llevado en muchos casos a la trans-
formación de la economía y al abandono de las actividades productivas
tradicionales. Además, esta extracción informal ha ayudado a contaminar
el río hasta límites peligrosos para la salud en la región.
422 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

ESCOLARIDAD

Entre los harakmbut se presenta un 25% de analfabetos, con niveles simila-

res entre la población masculina y femenina. Comparativamente a otros
grupos, esta población tiene un importante porcentaje de personas que
ha cursado estudios secundarios (49% del total de la población), a pesar
que en las comunidades harakmbut no existen colegios secundarios, esta
educación se recibe en Puerto Maldonado o en Cuzco.
El 27% de dicha población ha concluido la educación primaria como
el mayor grado de instrucción y tan solo el 11% accedió a estudios supe-
riores. La educación inicial o pre-escolar no se encuentra muy difundida
entre los harakmbut.
Catorce maestros, en su mayoría mestizos (10), imparten instrucción
primaria e inicial en las escuelas de las comunidades harakmbut.
Este grupo étnico posee una lengua ancestral, el amarakaéri (sirineiri,
mashco, aunque este último es un término negativo). Esta lengua es hablada
en Perú por unas 500 personas y tiene cinco dialectos. El grupo haramkbut
suele ser bilingüe, y utiliza el castellano en las transacciones económicas,
mientras que mantiene la lengua tradicional para comunicarse con otros
miembros de la comunidad. Sin embargo, debido sobre todo a la constante
llegada de inmigrantes propiciada por la construcción de una carretera
que los comunica con Cuzco, poco a poco el uso de esta lengua amarakaéri
está cayendo en desuso.

VULNERABILIDAD

Se le considera como un grupo de alta vulnerabilidad, tanto por la composi-

ción demográfica de los sub-grupos que constituyen esta etnia, como por
el gran impacto de las actividades de minería aurífera que tiene lugar en
su territorio.

COSMOVISIÓN (HUACHIPAERIS)

La denominación huachipaeri tiene por equivalente en castellano “hombre

que vive bajo el puente”, descendientes del Wanamey árbol mítico del cual se
originó toda vida en este mundo en la cima del mismo nombre (Wanamey).
La cosmovisión se basa en que todos son iguales, las plantas, los animales
y el hombre. Al mismo tiempo, como parte de la madre naturaleza, existe
un espíritu que armoniza nuestra relación con ella.
Entre los huachipaeri, el mundo donde habitan, denominado Wandari, ya
estaba antes de que aparecieran las personas y tenía una forma similar
al actual. Pero existía también un mundo encima llamado Kurundari, y un
mundo debajo denominado Seronhaihue, además de otros lugares míticos
inalcanzables por los humanos.
423 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Existían también distintas entidades espirituales y personajes míticos que

se relacionaban con las personas como los seres del río llamados Wuaneri y
los seres del bosque denominados Numberi, los cuales podían ser espíritus
buenos (Oteri) o espíritus malos (Asito), o buenos y malos a la vez, depen-
diendo del comportamiento de las personas hacia ellos.
En el caso de los animales, estos poseían una dimensión espiritual, y
cada especie se hallaba sometida a la autoridad de un espíritu jefe Wuan-
tupa, quien controlaba el uso de la carne de los animales por las personas.
Cuando los cazadores lo encontraban, este les podía brindar un mayor
acceso al mundo de los espíritus, o causarles enfermedades como castigo.
Tradicionalmente los huachipaeri creían en Amana, una gran roca
sagrada, la cual curaba sus enfermedades y a la cual formulaban sus pedi-
dos respecto a todo lo que les hacía falta, a través de una conversación
efectuada por los ancianos del grupo. Sin embargo, en algún momento
vinieron personas extrañas que profanaron el lugar, tocaron la Gran Roca,
y esta perdió todas sus propiedades benéficas.
Las personas poseen un espíritu inmortal, el cual después de la muerte
se dirige a deambular por el bosque, los ríos y los caminos, tomando ocasio-
nalmente la forma de animales, plantas o remolinos en el agua, y al ser
molestados por las personas vivas pueden tomar distintas represalias.
Los ancianos cuentan que antiguamente algunas cosas eran diferen-
tes, pero llegó una gran catástrofe de la cual solo lograron sobrevivir unas
pocas personas y animales, que son los que actualmente existen.
424 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 12. Mapa de distribución de los ese’ejja pertenecientes a la familia Tacana.

425 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Tacana

Se encuentran ubicados en la región fronteriza entre Bolivia y Perú. Esta

familia está muy emparentada con la familia Pano, hasta el punto que
hay investigadores que han establecido relaciones genéticas entre ambos
grupos. No obstante, en la actualidad parece evidente que ambos grupos
se encuentran diferenciados.
426 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

Ese’ejja

LOCALIZACIÓN Y CENSO

En Perú, este grupo étnico, también denominado huarayo o tiatinagua, se

localiza en la Región de Madre de Dios entre los ríos Madre de Dios, Tambo-
pata y Heath (en los Distritos de Tahuamanu y Tambopata). También viven
en Bolivia, donde se les conoce bajo la misma denominación. Su población
total en ambos países se estima en 1.867 personas.
Von Hassel (1905) estimó su población en 3.000 individuos, aunque se
supone que esta cifra es exagerada. Las estimaciones en los años 1970s
ubican la población ese`ejja entre 600 (Wise y Ribeiro, 1978) y 2.100 indi-
viduos (Varese, 1972). En la revisión de la información del censo de 1981,
se determinó un total de 680 ese`ejja empadronados. En la acualidad, la
población de este grupo dentro de Perú es de 588 (INEI, 2009) ó 722 habi-
tantes (Ministerio de Cultura, 2017) y representan el 0,1% del total de la
población indígena.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Según Zeleny (1976), probablemente los incas entraron en contacto con

los ese'ejja a partir de la época de Sinchi Roca y Yahuar Huaca (s. XIII) en el
valle del río Beni. Los primeros contactos con el mundo occidental pare-
cen haberse producido en el siglo XVII, pero estos no pasaron de ser espo-
rádicos y fugaces. Tras el primer contacto europeo en 1567, se produjo la
expedición de Maldonado a la región del Alto Madre de Dios y, posterior-
mente, la entrada del Padre Domingo Alvarez de Toledo, quien llegó hasta
el territorio habitado por los ese'ejja.
Este tipo de relación se mantuvo hasta el siglo XIX; recién en la primera
década del siglo XX se establecieron contactos más fluidos a partir de algu-
nas expediciones de científicos naturalistas y de militares que exploraron
la frontera amazónica entre Perú y Bolivia.
En 1887, los ese'ejja habitaban en las cabeceras de los ríos Madre de Dios
y Madidi. Hacia 1900, estos se encontraban ubicados en las cabeceras del
Heath y del Tambopata. Durante este período del caucho tuvieron varios
enfrentamientos con los patrones que circulaban por su territorio, lo que
probablemente ocasionó una fuerte bajada demográfica.
A principios del siglo XX, los ese'ejja se dividieron en tres grupos: los
bahuajja (Tambopata y Madre de Dios), los sonenes (río Heath) y los ese’ejja
(ríos Beni y Madidi), estos últimos con una fuerte influencia del Instituto
Lingüístico de Verano.
A fines de la segunda década del siglo XX, sacerdotes franciscanos
persuadieron a un grupo ese'ejja a ser parte de una misión que regentaban
cerca de Puerto Maldonado. Este hecho da inicio a una permanente rela-
427 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ción entre los ese'ejja, el mundo occidental y los grandes procesos migra-
torios que los llevaron a dispersarse por las extensas cuencas de los ríos
Beni y Madidi en Bolivia. El permanente contacto que empiezan a estable-
cer con las sociedades peruanas y bolivianas inició el decrecimiento de
su densidad poblacional, debido principalmente a las epidemias traídas
por los blancos.
Sin embargo, las características de su cultura y de su organización
social se mantuvieron y solo comenzaron a modificarse significativamente
cuando algunas comunidades fueron contactadas, a mediados de los años
1950s, por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano.
Actualmente se encuentran bajo la influencia de misioneros católicos y,
más recientemente, de adventistas, maronitas y pentecostales, entre otros.

ESTRUCTURA SOCIAL

El promedio de habitantes por comunidad es de 200 personas. La tasa bruta

de mortalidad es del 13,3‰.
Los ese'ejja se caracterizan socialmente por estar divididos en clanes.
Se encuentran organizados en asentamientos constituidos por dos mita-
des patrilineales exogámicas, dándose un intercambio de mujeres entre
estas dos mitades de acuerdo a una regla de matrimonio preferencial
con la prima cruzada (hija del hermano de la madre o hija de la hermana
del padre). La residencia post-matrimonial es virilocal (con la familia
del esposo).
Los ese'ejja se casan a temprana edad, los varones a partir de los 14 años
y las mujeres a partir de los 13 años, siendo los padres los encargados de
escoger y negociar la unión de la futura pareja. Para lograr este cometido
se lleva a efecto una ceremonia en la que el padre de la mujer invita a la
fiesta a toda la comunidad. Es entonces el jefe de la comunidad el encar-
gado de oficializar la unión. Después de la ceremonia, la nueva pareja se
va a la playa por un corto periodo, retornando para habitar en la casa de
los padres del marido. La cultura permite aún la práctica de la poligamia.
Al ser una cultura netamente patriarcal, el liderazgo está destinado
solo a los hombres, existiendo paralelamente rivalidad entre los líderes
de cada grupo ese'ejja.
En las últimas décadas y debido a los procesos de sedentarización
promovidos por las misiones se han trastocado los sistemas de parentesco,
así como la organización social y política del grupo.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La cultura de este pueblo ha sufrido notables cambios en las últimas déca-

das. Varios de ellos se han producido al generarse un paulatino abandono
de la forma de vida itinerante que tradicionalmente mantuvieron. Este
abandono de la vida nómada es una de las repercusiones del trabajo reali-
zado por las misiones evangélicas en los últimos 50 años.
428 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

La vida sedentaria ha reducido el acceso a los diversos ecosistemas amazó-

nicos con los que estuvieron tradicionalmente relacionados. Hoy en día, los
ese'ejja practican la horticultura de roza y quema. Esta última constituye
una actividad cotidiana. Destinan al mercado pequeños excedentes de
maíz, arroz, yuca y plátano. Trabajan, además, en la recolección de casta-
ñas, madera y caucho. Igualmente practican la caza, la pesca y la recolec-
ción. Durante la época de lluvias se prioriza la caza, que por lo general es
nocturna. La caza suele realizarse en grupos de dos o tres personas debido
a que los ese'ejja tienen la creencia que si la caza se practica de manera indi-
vidual los malos espíritus pueden matar al cazador. Utilizan instrumentos
de cacería como el rifle, la escopeta y la trampa, y van ayudados por perros.
Debido a la riqueza de especies en los ríos, arroyos y lagunas, la pesca se
ha convertido en la fuente más importante de obtención de alimentos para
el pueblo ese'ejja. Durante la época seca la pesca se realiza en arroyos, lagu-
nas y estanques; en tiempo de lluvias esta se realiza en ríos, empleando
instrumentos como el anzuelo, el arco y flecha, rifle de salón y arpón.

ESCOLARIZACIÓN

El 37% de la población solo alcanzó el nivel de educación de primaria, el

34% pudo acceder a estudios secundarios y un 14% a estudios superiores.
Del total de maestros (nueve) que trabajan en escuelas de nivel inicial
y primario, ocho son mestizos. No existe entre las comunidades ese'ejja
escuelas de enseñanza secundaria.
Los cambios de mayor envergadura que se generaron después de la
influencia de las misiones radican especialmente en los ámbitos de la
música, danza, prácticas religiosas y rituales, y en el conocimiento y cultivo
de la medicina tradicional. En la actualidad ya no ejecutan ninguna danza,
no interpretan ningún canto propio, ni organizan ceremonias de carácter
religioso; tampoco mantienen conocimientos de medicina tradicional y
solo cuentan con uno o dos curanderos.
Si bien gran parte de los cambios que se han producido en la cultura de
los ese'ejja están en directa relación con el trabajo que han desplegado los
misioneros, también habría que destacar que dicho trabajo ha permitido
que la lengua indígena se preserve e incluso se fortalezca. El idioma ese'ejja
procede de la familia lingüística takana. La totalidad de los miembros de
este pueblo se comunican en su propio idioma, cuentan con un alfabeto
en el idioma nativo y muchos saben leer y escribir en ese'ejja.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen demográfico y carencia de servicios de salud, a

los que se añaden las actividades de exploración de hidrocarburos, puede
considerarse a este grupo en una situación de alta vulnerabilidad.
429 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

COSMOVISIÓN

Los ese'ejja conciben cuatro dimensiones o planos dentro de lo que es su

cosmovisión. La primera dimensión corresponde al mundo subterráneo en
el que viven personas desconocidas. La segunda dimensión corresponde a
nuestro mundo en el que se puede gozar de muchos bienes, mundo que en
un principio era una gran masa de agua donde solo se podía vivir nadando
y navegando, lo que explica las características náuticas del pueblo ese'ejja.
En el tercer plano se encuentra el Dios bueno o Eyacuiñajji de donde también
provienen los antepasados de los ese'ejja. Finalmente, en el cuarto plano
se ubican los cuerpos celestes que son además espíritus que tienen forma
de gente.
En cuanto a sus mitos, estos están asociados a cada categoría natural
o cultural que los ese'ejja otorgan. Por ejemplo, Edosiquiana es el creador de
los animales y de las plantas, y cumple una función de mediador que busca
el equilibrio de la energía entre la humanidad y la naturaleza.
430 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 13. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Tukano: orejón (1) y
secoya (2).
431 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Tukano

La familia Tukano se localiza en el noroeste de la Amazonía, en territorios

de Brasil, Colombia, Perú y Ecuador. Se cree que esta familia protagonizó
un movimiento de dispersión geográfica proveniente de la actual Colombia.
En Colombia las lenguas más habladas son el siona, el coreguaje y el tama.
En Ecuador se dan también el secoya, el angotero, el tetete y el siona. En Perú,
solo los Pueblos Indígenas secoya y el orejón-maihuna hablan este idioma.
El siona, el coreguaje y el tama son relativamente cercanos. El siona tuvo la
fortuna de ser utilizada por los misioneros franciscanos como lengua gene-
ral de los indios del Putumayo y Caquetá, lo cual ayudó a su conservación.
432 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

188

189 190

IMAGEN 188. Indígenas mai IMAGEN 189. Anciana mai huna IMAGEN 190. Hombre mai huna
huna (grabado de Marcoy, 1875). (Cristina López Wong, 2008). (Biblioteca Amazónica,
Iquitos, 1970s).
433 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Mai Huna

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentran en la Región de Loreto entre los ríos Yanayacu, Sucusari,

Algodón y Putumayo. A mediados de los años setenta este grupo tenía una
población entre 190 y 600 personas (Uriarte, 1976; Wise y Ribeiro, 1978).
El censo de 2007 (INEI, 2009) nos da una población de 190 individuos, y el
Ministerio de Cultura (2017) considera una población de 253 personas. Pero
esos datos parecen estar subestimados ya que sumando la población de
sus cuatro principales comunidades obtenemos una población superior
a los 450 habitantes. Los orejones constituyen solo el 0,1% del total de la
población indígena censada en Perú.
La disminuida población denota la situación inestable de ambos grupos.
Existen dos tipos de grupos: en contacto intermitente y en contacto perma-
nente. Los primeros llevan los cabellos largos, se pintan el cuerpo y se
perforan los lóbulos de sus orejas para decorarlos con palos o plumas; en
cambio, los segundos se afeitan las patillas, llevan pelo corto, y antigua-
mente colocaban discos de hasta 15 centímetros en sus lóbulos.
Viven en cuatro comunidades: (1) río Algodón, la comunidad de San
Pablo de Totoya; (2) quebrada Yanayacu, las comunidades de Puerto
Huamán y Nueva Vida y, (3) río Sucusari (en el curso alto de dicho río),
donde se encuentra la comunidad Sucusari. Además, una menor parte
de la población vive esparcida en asentamientos bora, huitoto y mestizos.
Son conocidos como orejón, coto, maijiki, payagua, payoguaje y tutapishco.
El nombre orejón les fue dado por tener sus orejas deformadas por discos
de balsa. Sin embargo, ellos suelen autodenominarse con el vocablo Mai
huna que pertenece a su lengua ancestral.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Los orejones descienden de los payaguas, grupo Tukano occidental. Con el

primer contacto europeo se desplazaron al extenso territorio entre los ríos
Napo, Putumayo y Caquetá. Este movimiento fue resultado de diversas
migraciones y relaciones interétnicas con otros grupos tukano occidenta-
les y otras familias lingüísticas. De hecho, durante los siglos XVI y XVII,
fueron considerados como "encabellados".
Durante el siglo XVI, fueron llevados a zonas de extracción de oro para
trabajar como servicio personal de los encomenderos. A fines del siglo XVII,
los payaguas huyeron al alto Magdalena, pero fueron nuevamente atra-
pados bajo el sistema de encomiendas. Hacia 1964, después de costantes
rebeliones, quedaron libres de los encomenderos que no se atrevieron a
ingresar en su territorio.
434 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

En el siglo XVIII los payaguas, junto con otros grupos Tukano, fueron redu-
cidos por los misioneros jesuitas al sur y por los franciscanos al norte. Sin
embargo, los misioneros no lograron sedentarizarlos. Una vez obtenidas
las herramientas de metal huyeron nuevamente al bosque, sembrando
continuamente el desorden en las diferentes misiones. A fines del siglo
XVIII una parte de los payaguas se asentó en la zona del Napo, territorio
reconocido como tradicional por los actuales orejones.
A inicios del siglo XIX, los payaguas son absorbidos por otros grupos
Tukano occidentales, los tama, siona y macaguaje. La nueva República del
Perú, propició en esos años la inmigración europea y el establecimiento
de colonos en la Amazonía. De esta forma, entraron nuevos patrones que
acabarían sometiéndolos a trabajos forzados.
A fines del siglo XIX, se desarrolló la explotación del caucho y cayeron
bajo el dominio de sucesivos patrones dedicados a esa actividad. Durante
este período estos dan a los orejones los nombres de los ríos que ocupaban.
En esta época se dedicaron principalmente al transporte del caucho de
la cuenca del Napo a la cuenca del Putumayo, y a abastecer de leña a los
barcos a vapor.
A fines del siglo XIX 300 familias de orejones vivían entre el Yanayacu y
el Sucusari. Igualmente se reportó la existencia de 500 orejones en la Laguna
del Zapote y el río Sucusari (Bellier, 1983).
Hacia 1925, recibieron por primera vez la denominación de indios koto
u orejones. Hacia fines de este período cesaron las guerras intratribales, por
falta de guerreros debido a la considerable caída demográfica. Fue entonces
cuando empiezan a abandonar sus adornos étnicos tradicionales, iniciando
de esta forma una mayor integración a la sociedad regional.
Entre 1920 y 1940, los orejones fueron empleados en la explotación de
leche caspi, madera de rosa, marfil vegetal y pieles de animales. Hacia los
años 1960s, bajo una nueva generación de patrones llegados de San Martín,
se dedicaron a la explotación maderera.
Entre 1955 y 1975, debido a un acuerdo entre el Gobierno peruano y el
Instituto Lingüístico de Verano, los orejones fueron reconducidos por los
religiosos. De esta forma, este grupo recibió una fuerte influencia de los
evangelistas. Fue adiestrado un maestro bilingüe y, desde entonces, se
inició la escolarización de los orejones.

ESTRUCTURA SOCIAL

El grupo residencial está constituido por una casa plurifamiliar, rodeada

de casas satélite unifamiliares. Los orejones se encuentran organizados en
clanes patrilineales. De los cinco clanes originales, en la actualidad dos
se han extinguido y aún sobreviven tres clanes. El matrimonio exogámico
es concebido como un intercambio restringido entre dos clanes, es decir,
como intercambio de mujeres entre dos clanes a lo largo de las generacio-
nes. Así, entre el 40% y 50% de los casos, los hombres reproducen el matri-
monio de su padre casándose con una muchacha del clan de su madre. La
unión conyugal entre las diferentes unidades supone una relación rígida-
435 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

mente estructurada que se manifiesta en distintas formas de reciprocidad

e intercambio.
La regla de residencia es post-matrimonial uxorilocal -instalación
con la familia de la esposa- y lleva a la dispersión en cada generación de
hombres. Sin embargo, en los últimos tiempos este modelo parece haber
sufrido una modificación, practicándose el intercambio ya no entre dos
clanes sino entre los tres clanes existentes. La pauta tradicional de asen-
tamiento consiste en malocas, grandes casas comunales bien construidas,
diseminadas en amplias áreas y habitadas por familias extensas. Final-
mente, en los últimos tiempos los orejones por influencia de los colonos
kichwa y mestizos han institucionalizado del compadrazgo.
La mayor parte de las actividades, tanto sociales como económicas,
están estrechamente relacionadas con ceremonias dirigidas por el chamán,
quien a su vez oficia en los rituales del ciclo vital y se ocupa activamente
en la cura de enfermedades. La tasa bruta de mortalidad es del 17,3‰.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Debido a la proximidad a la ciudad de Iquitos, su economía progresiva-

mente va acercándose al mercado capitalista. Sin embargo, y a pesar de
los cambios ocurridos, su modo de vida aún se basa en la agricultura de
subsistencia, la pesca, y en menor medida la caza, debido a que las pobla-
ciones de animales de la zona se han visto muy reducidas.
Durante la década de los 1970s, los orejones se dedicaron a la explota-
ción de madera, trabajando para patrones ubicados en las cercanías de su
territorio. Ante la desaparición de las especies madereras de mayor valor
en el mercado, los patrones del Napo intentaron reconvertirlos en produc-
tores agrícolas para satisfacer la demanda de alimentos de la ciudad de
Iquitos. Les ofrecieron semillas gratuitamente y ocultaron a los nativos la
información sobre el precio de los productos en el mercado.
En los últimos años se ha apreciado una tendencia a liberarse del
control de los patrones ante la posibilidad de intercambio con los rega-
tones o comerciantes de paso, a quienes venden sus productos de caza,
cultivos y artesanía.

ESCOLARIDAD

Esta etnia presenta un elevado índice de analfabetismo (45%). El 24% de

la población no ha asistido a ningún centro educativo y el 44% ha finali-
zado la educación primaria como mayor nivel de instrucción alcanzado.
La educación secundaria y la superior han representado una opción para
el 26% y 5% de la población, respectivamente.
En las comunidades orejonas funcionan cuatro escuelas primarias
con cinco docentes (tres de ellos son indígenas) con la responsabilidad de
impartir la instrucción escolar.
436 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

VULNERABILIDAD

Debido a su reducido volumen demográfico y a su baja cobertura de salud,

se les considera en una situación de muy alta vulnerabilidad.

COSMOVISIÓN

El creador del mundo es el padre Sol, dios antropomorfo que concibió un

cosmos de tres niveles compuesto de un disco terrestre plano, una bóveda
celeste y una región paradisíaca situada bajo la tierra. Pobló luego la tierra
y creó los animales y las plantas, dando a cada especie un conjunto de
normas de conducta de acuerdo a las cuales deberían vivir y multiplicarse.
Pero el Padre Sol solo creó un número limitado de animales y plantas, y
puso estas dos categorías bajo el cuidado constante de ciertos seres sobre-
naturales que habrían de resguardarlas y protegerlas contra eventuales
abusos. Más aún, asignó a su creación una extensión limitada de tierra,
más o menos circular. De esta forma, el mundo es una proposición limi-
tada, claramente limitada. La creación no fue llevada con un único acto,
sino que es continua y sin interrupción, pues desde el principio el Padre
Sol ejerce una fuerza fertilizadora. Es la energía del Sol, concebida por los
Tukano como luz y calor seminal, la que hace que las plantas crezcan, los
frutos maduren y los hombres y animales se reproduzcan; energía crea-
tiva no solo en el sentido germinal, biológico, sino también en el sentido
de iluminación espiritual y adquisición de sabiduría. La esencia de esta
fuerza se imagina como un poder masculino que fertiliza a un elemento
femenino, que es el mundo. En el pensamiento Tukano la biosfera tiene los
dos aspectos masculino y femenino, pero, vista como un todo, su carácter
esencial es femenino y sobre él ejerce su poder el Sol.
437 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Secoya

LOCALIZACIÓN Y CENSO

La etnia secoya es uno de los grupos más antiguos de la Amazonía (entre

1500 y 2000 años atrás). Son los habitantes ancestrales del espacio limítrofe
entre Perú, Ecuador y Colombia.
Los secoya y siona han permanecido emparentados desde hace mucho
tiempo. Sin embargo, en la actualidad se hace referencia a ellos como dos
etnias separadas. Es importante destacar que, de la “Gran Nación” que
los conquistadores españoles encontraron en el período de conquista, en
la actualidad apenas quedan unos 2.300 si tenemos en cuenta todas sus
ramas en los territorios nacionales de Ecuador, Colombia y Perú.
En el Perú, los secoya, también conocidos como airo-pai, habitan en siete
comunidades distribuidas a lo largo de las quebradas Yubineto, Angusilla,
Yaricaya, afluentes del alto Putumayo y en la quebrada Santa María en el
alto Napo. En 1930, la región del Aguarico y del Napo tenía una población
entre 200 y 700 habitantes (Tessman, 1930; Villarejo, 1959). Wise y Ribeiro
(1978) estimaron su población entre 250 y 500 habitantes. El censo de 2007
registró un total de 921 individuos secoya que representan apenas el 0,3%
de la población indígena censada en la Amazonía peruana (INEI, 2009). No
obstante, el Ministerio de Cultura (2017) eleva esta cifra a 1.407 habitantes.
En Ecuador viven en la provincia de Napo, en las riberas de los ríos Eno,
Napo Aguarico y Cuyabeno. Conjuntamente con los siona, su población
ecuatoriana estimada asciende a 500 personas.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La tierra de origen de los secoya es una quebrada o río que lleva el mismo
nombre (Siekóya), tributario del Santa María o Wajoyá, a su vez un afluente
del Aguarico, este último afluente del Napo en el territorio actual del Perú,
en donde los Ñañe siecopai (dioses de colores) habitaron en el tiempo "ante-
rior" y legaron todos los conocimientos de la cultura a los actuales secoya.
Los primeros testigos occidentales del siglo XVI afirman que esta
nación se extendía por las cuencas de los ríos Napo y Putumayo. El grupo
alcanzó una impresionante expansión en la cuenca amazónica en la época
de la conquista, quinientos años atrás. Desde ese momento comienza no
solo su retroceso poblacional y territorial, sino también la usurpación de
sus pautas culturales. Hasta hoy mismo estos descendientes de lo que se
ha venido llamando Tukano occidentales observan cómo progresivamente,
toda su visión del mundo ha sido suplantada por diversos colonizadores.
Constituyen una etnia superviviente de lo que los primeros misioneros
llamaron "la Gran Nación de los encabellados" por sus largas cabelleras.
El término secoya es una españolización de la auto-denominación en Pai
Coca (lengua secoya), siekóya pai que puede traducirse como “gente del río
de rayas”. Esta denominación tiene estrecha relación con el origen mítico
438 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

de esta cultura, debido a que pintaban con achiote sus cuerpos y la chusma
(una prenda de vestir masculina, similar a una camisa amplia, larga hasta
las rodillas).
Este pueblo tuvo los primeros contactos misioneros hacia 1599, a partir
de lo cual existe abundante información y relatos de cronistas sobre las
incursiones de misioneros y los distintos medios de defensa que interpu-
sieron los pueblos del área. En 1635, el Capitán Juan de Palacios y un grupo
de soldados y franciscanos descendieron al Aguarico e intentaron sin éxito
fundar una misión en un sitio llamado Ante.
A pesar de todo, los jesuitas recibieron derechos exclusivos sobre el área
del Napo y Aguarico, llegando el apogeo de su evangelización entre 1709
y 1769. Los diversos intentos de las misiones por reducir y evangelizar a
los secoya tuvieron resultados poco satisfactorios. El desconocimiento de
aspectos intrínsecos de estas culturas que se resistían a compartir asen-
tamientos aunque fuera con grupos de la misma etnia, el asesinato como
respuesta a órdenes que no armonizaban con la percepción del mundo de
los tukano (asesinatos de varios de los misioneros y sus ayudantes en poco
más de cuarenta años), la inexistencia de una jefatura entre los tukano,…
Todos ellos fueron factores que impidieron a las misiones consolidar su
proyecto. Las misiones de los encabellados presentaban, sin embargo, una
gran inestabilidad que terminó en un fuerte levantamiento en 1744. En
1769 quedaban solo dos misiones de encabellados.
En el siglo XIX se conocieron los graves efectos producidos por las enfer-
medades introducidas por los blancos, que diezmaron a la población de la
región. En esta época se les denominaba como piojés. La actividad misio-
nal fue muy reducida y se dieron contactos esporádicos con comerciantes
del río, donde intercambiaban productos forestales por herramientas de
metal y ropa.
Los secoya no estuvieron exentos de los impactos y efectos de la explo-
tación cauchera. Los testimonios orales dan cuenta de la terrible explota-
ción de la que fueron objeto. Por ejemplo, la recompensa por el trabajo de
cuatro años en la recolección de caucho eran dos pantalones, una camisa
y un hacha. Otros relatos hablan de la desaparición de hombres que eran
llevados a lugares distintos para la extracción del caucho. A pesar de ello,
los secoya vivieron la época cauchera con menor crudeza que otras etnias.
El llamado «boom» del caucho solo dejó huellas de violencia y un sistema
de peonaje por endeudamiento que afectó a los secoya hasta los 1940s.
En 1941 estalló el conflicto entre Perú y Ecuador, los secoya se refugia-
ron en las quebradas, y un grupo secoya migró hacia Ecuador donde aún
radican aproximadamente 300 en tres comunidades asentadas en el río
Aguarico. Con la firma del Protocolo de Río de Janeiro y la demarcación
de una nueva frontera internacional, se forzó la separación obligada de
grupos familiares ubicados a ambos lados de la frontera, obstaculizando
la conservación de vínculos de parentesco que anteriormente eran refor-
zados con visitas y nuevas alianzas.
En 1950, el Instituto Lingüístico de Verano reinició la actividad misional
y desde 1969 instaló la educación escolarizada. En 1973, la gran mayoría
439 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

de familias secoya, en coherencia con su organización social, emigraron

hacia los ríos Shushufindi y Aguarico, proceso que fue influenciado por
misioneros del Instituto Lingüístico de Verano con el propósito de facili-
tar su evangelización.
Los procesos de colonización espontánea incentivados por los esta-
dos han mermado sus territorios tradicionales y han provocado procesos
de aculturación irreversibles. Toda el área del Aguarico y sus afluentes
continuó relativamente desconocida hasta que, en los primeros años de
los 1970s, las carreteras y caminos construidos por las compañías petro-
leras permitieron el acceso a la selva oriental peruana. En esa época, las
empresas petroleras utilizaron a los secoya como mano de obra no califi-
cada en el desbroce de la selva, la apertura de trochas y demás actividades
relacionadas. Al mismo tiempo, los Pueblos Indígenas asentados a lo largo
del Aguarico, cofanes, siona y secoya se vieron expuestos a las fuertes presio-
nes económicas y socio-culturales de esta nueva sociedad compuesta por
petroleros y su séquito de colonos y comerciantes.
Las mayores transformaciones de la cultura secoya tienen su origen en
dos episodios: (1) la influencia de los misioneros del Instituto Lingüístico de
Verano, y (2) los impactos directos e indirectos de los proyectos extractivos.
A nivel cultural, esta situación se refleja en la conversión al evangelio por
parte de muchos secoya y en el abandono de las prácticas chamánicas, la
alteración de las estructuras de parentesco, el incremento de matrimonios
exogámicos, la incorporación de valores ajenos a su cultura, etc.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los secoya mantienen hasta el presente ciertas formas itinerantes y disper-

sas de asentamiento en las riberas de los ríos. Actualmente se encuentran
viviendo un proceso de agrupación alrededor de una infraestructura comu-
nitaria. La tasa bruta de mortalidad es del 1,3‰.
Los secoya se encuentran organizados en linajes patrilineales exógamos
y localizados, que consisten en un hombre y su esposa, con sus hijos no
casados, y con hijos casados, esposas e hijos. Tradicionalmente, los miem-
bros de un patrilinaje viven juntos en una casa multifamiliar de planta oval
donde el más anciano dirige los rituales chamánicos. La terminología de
parentesco de este grupo es de tipo Dravidio, aunque en el lado ecuatoriano
se observa una terminología de parentesco de tipo Omaha.
Entre los secoya peruanos la regla matrimonial es la de tomar una mujer
de otro patrilinaje, considerado distinto al propio pero cercano de acuerdo
con esta terminología. El matrimonio preferencial es con una mujer en
la categoría de prima cruzada -hija del hermano de la madre o hijo de la
hermana del padre-. Al alcanzar los 13 ó 14 años, los hombres y mujeres
secoya ya pueden casarse. El tiempo de noviazgo y conocimiento dura de 3
a 7 días aproximadamente, en el que se dedican a preparar las festividades
de la boda, visitarse entre las familias a ser emparentadas y a aleccionar
a la futura pareja sobre sus nuevos roles a asumir. Si una mujer secoya se
une a un hombre que no pertenece a su etnia debe salir de la comunidad.
440 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

La pauta tradicional de asentamiento consiste en malocas, grandes casas

comunales bien construidas, diseminadas en amplias áreas y habitadas
por familias extensas. Antes de la actual generación, todos los miembros
de esta extensa familia residían en un haiwié o Casa Grande, que era una
gran estructura oval con un piso de tierra. Un fogón estaba ubicado a un
extremo de la haiwié y se disponían compartimientos a lo largo de los lados
de la casa para cada pareja conyugal-nuclear, con un pasadizo que corría
por el centro. El proceso de sedentarización ha tenido que ver también con
la evangelización. En el presente, y de modo creciente, los secoya han aban-
donado la casa oval multifamiliar para habitar en un conjunto de casas
unifamiliares asociadas al nombre de un río.
Uno de los principales elementos articuladores de la sociedad y cultura
secoya es el uso de la ayahuasca o yagé. Según ellos, es la fuente de todos
sus conocimientos y les enseña a diferenciar el bien del mal, pues fue el
Creador quien se lo enseñó.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

Su economía hoy se inserta cada vez más en las relaciones del mercado
capitalista. Sin embargo y a pesar de los cambios ocurridos, su modo de
vida aún se basa en la horticultura de subsistencia. Los secoya practican
la agricultura de roza y quema en extensas chacras comunales. Practican
labranza mínima y siembran simultáneamente numerosas especies culti-
vadas leñosas y no leñosas de variado ciclo vegetativo. Aproximadamente
trabajan 20 diferentes especies, siendo las más importantes: maíz, yuca,
plátano, piña, caña de azúcar, camote, miskipanga, pijuayo, casho, papaya,
caimito, uvilla, guaba, achiote, pandisho, varios otros cultivos y numero-
sas plantas medicinales y psicotrópicas. Una importante labor es la trans-
formación de la yuca de la que obtienen casabe, fariña, masato y almidón.
La caza y la pesca constituyen también actividades de gran importancia
para la dieta y la recolección conserva su trascendencia. Sin embargo, la
pesca y la caza han disminuido considerablemente debido a la alteración
del hábitat, lo cual ha llevado a la búsqueda de nuevas alternativas como
la piscicultura de especies nativas. Los hombres generalmente se dedican
a la caza, pesca y actividades domésticas en tiempo de menstruación de la
mujer. Las mujeres acompañan al hombre en la caza, pesca y actividades
agrícolas, y se encargan del cuidado del hogar.
El principal recurso forestal que manejan por su importante valor cultu-
ral es la topa. En los últimos años los secoya se han insertado en redes de
comercialización de ciertos cultivos como café y maíz, aunque también
algunas familias se dedican en menor grado a la ganadería y crianza de
animales menores. Estos productos generalmente suelen ser intercambia-
dos con regatones, de quienes obtienen telas, combustible, utensilios de
cocina, sal y aparatos de radio.
441 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

El turismo representa actualmente una fuente secundaria de ingresos. En

algunos casos se establecen vínculos laborales y en los últimos tiempos
han surgido iniciativas propias que buscan autosuficiencia.

ESCOLARIDAD

De acuerdo al censo de 1993, la población tiene un alto nivel de analfabe-

tismo (48%), porcentaje que es aún mayor para la población femenina (54%).
Entre los secoya se observa un bajo nivel de escolaridad. El 21% de la
población no ha cursado estudios y el 53% solo cursó instrucción prima-
ria. La población con estudios secundarios y superiores alcanza el 20% y
5%, respectivamente.
Los profesores que imparten instrucción escolar en las comunidades
secoya son mayoritariamente mestizos, 11 de un total de 14. Las ocho escue-
las de instrucción primaria existentes son en su mayoría unidocentes y
el único colegio de secundaria funciona únicamente con dos profesores.
En términos generales, los secoya podrían ser aún caracterizados como
un grupo bastante tradicional en cuanto a sus prácticas culturales. Conser-
van un idioma ancestral que es el Pai Coca, una variante dialéctica de la
lengua tukano. Aun cuando un número creciente de adultos y niños son
bilingües en secoya y castellano, la población general, especialmente las
mujeres, exhibe un índice significativo de monolingüismo en lengua indí-
gena. Dado el acceso limitado a su territorio (aproximadamente 18 días en
lancha desde Iquitos), los secoya Airo-Pai no mantienen, todavía, un intenso
contacto con hablantes de castellano.

VULNERABILIDAD

Por su reducido volumen poblacional pueden ser considerados en una

situación de alta vulnerabilidad.
442 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

191 192

193

IMAGEN 191. Individuo secoya IMAGEN 192. Hombres IMAGEN 193. Familia secoya
con ornamentos tradicionales secoya con sus vestimentas en su maloca (Biblioteca
(Biblioteca Amazónica, tradicionales (CETA, 1980s). Amazónica, Iquitos, 1990s).
Iquitos, 1970s).
443 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

IMAGEN 194. Indígena iquito (grabado de Marcoy, 1875).

444 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

MAPA 14. Mapa de distribución de los Pueblos Indígenas pertenecientes a la familia Záparo: arabela (1),
iquito (2) y otra etnia minoritaria –tashiro (3).
445 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Familia Záparo

Las lenguas zaparoanas constituyen un conjunto de 5 lenguas, todas ellas

en peligro de extinción o ya extintas, habladas en la Amazonía peruana.
El momento de la diferenciación de estas lenguas se produce hace 4.100
años, lo cual nos da un dato aproximado de la edad de esta familia. Existen
algunos autores que relacionan estas lenguas con otras familias cercanas
geográficamente, como los Peba. El territorio de los hablantes de lenguas
záparo se extiende entre los ríos Napo, Tigre al norte y Amazonas/Mara-
ñón al sur. El núcleo original de la familia parece ubicarse en los alrede-
dores de la actual ciudad de Iquitos, desde donde habrían ascendido el
río Tigre hasta sus nacientes, conformando de esta forma el núcleo del
subgrupo arabela.
446 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

195

196 197

IMAGEN 195. Mujer arabela IMAGEN 196. Cazador arabela IMAGEN 197. Indígena záparo
cocinando en el monte con su presa (Giuseppe (grabado de Marcoy, 1875).
(Giuseppe Gagliardi, 2008). Gagliardi, 2008).
447 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Arabela

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Se encuentran en la Región de Loreto en el río Arabela. La quebrada Arabela

es un afluente del Curaray, que a su vez vierte sus aguas en el Napo. La zona
se halla cerca de la frontera ecuatoriana, y los asentamientos principales
de los arabela son las comunidades de Buena Vista (204 hab.) y Flor de Coco
(90 hab.), según datos de INEI (1993).
Según el censo de 2007, este pequeño grupo de solo 403 personas repre-
senta el 0,1% de la población indígena censada (INEI, 2009). Los estimados
poblacionales para los arabela, anteriores al censo de 1993, fluctuaban entre
150 y 300 personas (Varese, 1972; Wise y Ribeiro, 1978). Los arabela parecen
incrementar su población, ya sea por su propio crecimiento vegetativo o
por las migraciones de individuos o familias Kichwa.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

En la actualidad, la región ocupada por los grupos záparo, oas, gayes y shimi-
gayes, que se extinguieron como resultado de la violencia de la época del
caucho y las enfermedades traidas por los europeos. Incluso se cree que
los arabela puede ser un grupo descendiente de los antiguos oas.
Este grupo fue contactado por primera vez en 1945 en la cuenca del
río Arabela, de donde toman su nombre. El primer misionero en ponerse
en contacto con dicho grupo fue el agustino Samuel Barrio. Hasta 1959
vivían bajo el dominio de un patrón del Napo. Hacia 1975 contaban con un
centro educativo bilingüe con dos profesores bajo la dirección del Instituto
Lingüístico de Verano.

ESTRUCTURA SOCIAL

La tasa bruta de mortalidad es del 9,9‰, por debajo del promedio estimado
para la población indígena censada (16,9‰).
En cuanto a la estructura social, la única información que hemos sido
capaces de localizar es que se practican los matrimonios mixtos entre los
arabela, kichwa y mestizos que se encuentran viviendo en la misma región.

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

La agricultura se desarrolla como una actividad importante para la subsis-

tencia según el sistema de roza y quema. Los principales cultivos son yuca,
plátano, maíz, sachapapa, piña, papaya, cocona y cítricos. Gran parte
448 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

de esos productos son comercializados en la guarnición militar ubicada

en Curaray.
La caza y la pesca son actividades igualmente importantes para la
subsistencia del grupo. La crianza de aves y animales menores se ha gene-
ralizado en las familias.
La recolección de frutos silvestres de palmeras, como pijuayo y aguaje,
y de animales pequeños, como larvas, caracoles y camarones, son también
complementos valiosos para la dieta.
Durante muchos anos esta etnia ha sufrido el impacto de las activi-
dades de exploración petrolera, pero últimamente han optado por apoyar
el desarrollo de tales actividades considerándolas como posibles genera-
doras de puestos de trabajo. Así, han decidido separarse de la Federación
de Comunidades Nativas del Medio Napo, Curaray y Arabela (FECONAM-
CUA) para tener mayor libertad de diálogo y negociación con las empresas
petroleras y para poder trabajar y beneficiarse de sus programas sociales.

ESCOLARIDAD

Este grupo posee un 34% de población analfabeta y un bajo nivel educa-

tivo: el 44% tiene solo estudios primarios y el 38% llegó a realizar estudios
secundarios. De las pocas personas que tienen estudios superiores (6%),
todos completaron sus estudios universitarios. De los cuatro profesores
que enseñan en las comunidades arabelas, tres son indígenas. Las escue-
las son de nivel inicial o primario.
El idioma predominante es el español y se tiene conocimiento de la
pérdida acelerada del idioma vernáculo (arabela), estimándose un grado
de absoluta castellanización de la población. La lengua arabela, chiripuno o
tapweyokwaka (según la autodenominación de sus hablantes) pertenece a
la familia lingüística Záparo. El número de hablantes del arabela es motivo
de discusión entre los especialistas. Puede estimarse en alrededor de 150
(Wise, 1999). La lengua se halla en peligro de extinción porque, a pesar
de que el número de hablantes sería suficiente para mantenerla viva, un
número significativo de adultos puede entenderla pero no la habla, y las
segundas lenguas (kichwa y español) se vuelven preponderantes.

VULNERABILIDAD

Debido a su muy reducido volumen poblacional se encuentran en proceso

de extinción, por lo tanto, se considera a este grupo en situación de vulne-
rabilidad muy alta.
449 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

Iquito

LOCALIZACIÓN Y CENSO

Este grupo étnico se encuentra localizado en la Región de Loreto en el río

alto Nanay. Estudios realizados a mediados de los años 1970s asignaban
a los iquito o ikitu una población que fluctuaba entre 150 y 600 individuos
(Chirif y Mora, 1977; Wise y Ribeiro, 1978). INEI (1993) no reportó la exis-
tencia de comunidades iquito ni presentó registros demográficos para
este grupo. Sin embargo, se ha podido determinar en los padrones del
Ministerio de Agricultura la titulación de tierras a dos asentamientos o
comunidades iquito (San Antonio de Pintuyacu y Atalaya), lo que posibilitó
la posterior identificación de los mismos, así como la obtención de infor-
mación básica sobre dichos asentamientos en los registros censales del
Distrito de Alto Nanay.
El volumen poblacional estimado en los últimos años de las dos comu-
nidades iquito asciende a 567 personas (0,1% de la población total) (INEI,
2009; Ministerio de Cultura, 2017). No es posible determinar cuántos son
realmente iquito, ya que esta población ha sufrido un fuerte proceso de
mestizaje y se conoce de la existencia de uniones matrimoniales con indí-
genas jebero, achual y chayahuita.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Desde un principio, el pueblo iquito se mantuvo al margen de los primeros

contactos de la cultura europea. En los relatos iniciales de los cronistas
españoles no se encuentran referencias claras a su existencia como pueblo
y tampoco fue incluido en el mapa del Padre Fritz de 1707, en que se señala
la localización de los diferentes grupos indígenas, siendo mencionados por
primera vez en las fuentes del siglo XVIII.
Originalmente ocupaban parte del alto río Nanay y sus tributarios, el
río Blanco y el Chambira, y luego se extendieron desde el río Tigre hasta los
ríos Pastaza, Arabela y Curaray. Posteriormente se ubicaron en la altiplani-
cie rodeada por los ríos Nanay, Amazonas, Itaya y el lago Moronacocha, en
donde se ubica actualmente la ciudad de Iquitos. Estaban divididos en tres
sub-tribus: los iquito propiamente dichos, los maracano y los auves. Dentro
de este territorio se movilizaron estableciendo contactos con otros pueblos,
recibiendo y ejerciendo influencias culturales, pero siempre manteniendo
su propia identidad. Aún hoy en este amplio corredor quedan familias o
grupos de familias dispersos que conservan algunas de sus conquistas
culturales.
La etnia de los iquito, como otras etnias de la Amazonía peruana, fue
objeto de terribles agresiones al ser obligados a incorporarse a las reduc-
ciones misionales jesuitas durante los años de 1638 a 1769. Los iquito ofre-
cieron dura resistencia que los afectó física y espiritualmente. Víctimas
de las plagas o pestes (gripe, viruela, cólera), este pueblo se vio diezmado
450 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

lentamente, perdiendo con ello su organización e iniciando su proceso de

aculturación. En 1737 se llevó a cabo el primer intento de pacificación de
los iquito, pero solo en 1740 los misioneros de la Compañía de Jesús logra-
ron organizar dos reducciones con ellos. Finalmente, los jesuitas fundaron
ocho reducciones con los iquito durante los años 1740 y 1767. Sin embargo,
sus habitantes huían en cuanto el misionero se ausentaba. Por otro lado,
estos pueblos misionales o reducciones cambiaban continuamente de
ubicación y con ellos se mezclaban diversas etnias.
A partir de 1761, año en que se consolida la Reducción de San Pablo del
Nuevo Napeano, algunos miembros de la etnia iquito (asentada en lo que
hoy es la ciudad de Iquitos) se establecen definitivamente. Sin embargo,
unos pocos, prácticamente heridos de muerte, retornan a sus lugares
de origen: el Manay (Takarnak, en su idioma), al Pintuyacu, Chambira y
quebradas menores. En 1925 se encontraban aún varios cientos de iquito
en el medio y bajo Nanay. No obstante, hay mucha confusión al determinar
exactamente cuándo y quiénes se establecieron en la altiplanicie rodeada
por los ríos Nanay, Amazonas, Itaya y lago Moronacocha, en donde se ubica
actualmente la ciudad de Iquitos.
Se cree que en 1757 se realizó el traslado del antiguo pueblo de San Pablo
de Napeanos del alto Nanay a las tierras altas y planas que por aquellos
tiempos habían quedado a orillas del río Amazonas, en el nacimiento del
Itaya, que entonces era depositario del Nanay. En esas tierras altas habi-
taban también los iquito pertenecientes a Santa Bárbara de la desemboca-
dura del río Nanay y Santa María de Iquitos de las orillas del río Mazán. En
documentos del gobernador Francisco de Requena de 1785 se encuentra
una relación de 22 pueblos, muy separados unos de otros, pertenecientes a
la Gobernación General de Maynas. Uno de ellos figura como napeano, pero
se sabe que estaba conformado por las etnias iquito y napeano. De ese lugar
se retiraron los napeano dejando la preponderancia a los iquito. Es por eso,
que en el año de 1789, en los documentos oficiales de Requena aparece el
nombre de Caserío de los Iquitos, que después siguió siendo el nombre de
la ciudad que hoy es la capital de la Región de Loreto. En 1808, en el informe
del Obispo de Maynas Hipólito Sánchez Rangel, sobre la cantidad de habi-
tantes en cada pueblo de Maynas, se menciona a Iquitos con 171 habitantes.
En la actualidad los iquito se encuentran reducidos a un aproximado
de 567 miembros, distribuidos en dos grandes comunidades: San Antonio
y Atalaya.

ESTRUCTURA SOCIAL

Los iquito están nucleados en comunidades de más de 80 familias en cuyo

seno solo los mayores de 70 años (unas 15 personas) tienen pleno domi-
nio del idioma original, pues las generaciones intermedias y las nuevas,
influenciados por la educación mestiza, se avergüenzan de su idioma y no
lo hablan cotidianamente.
451 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

ECONOMÍA Y RECURSOS NATURALES

En la actualidad, el creciente proceso de migración campo-ciudad y la

cercanía a la ciudad de Iquitos ha determinado la aparición de un acen-
tuado proceso de integración cultural a la sociedad regional. Sus prácticas
y actividades económicas no difieren aparentemente de las desarrolladas
por la sociedad ribereña.
La agricultura de subsistencia y comercial, así como la pesca y, en menor
medida, la caza constituyen el soporte básico de su actividad económica.
Han estado durante muchos años sujetos al dominio de patrones locales.
En los últimos años, convencidos por habilitadores madereros, se han
dedicado a la extracción forestal y han olvidado su artesanía.

ESCOLARIDAD

Entre los iquito hay un 36,5% de población analfabeta. El idioma predomi-

nante es el español y se tiene conocimiento de la pérdida acelerada del
idioma vernáculo, estimándose un grado de absoluta castellanización
de la población. Algunos de ellos hablan el záparo muy posiblemente por
la proximidad a comunidades kichwa. En la actualidad se identifican solo
26 ancianos que hablan el idioma iquito; además hay 25 hablantes pasi-
vos de aproximadamente 25 a 40 años de edad. Es importante destacar la
existencia del Proyecto Iquito en San Antonio de Pintucayu iniciado en el
año 2001 y que se realiza con la Universidad de Texas con la finalidad de
rescatar el idioma iquito y sus tradiciones antiguas.
Sólo hay 53 alumnos, de los cuales 39 son varones y solo 14 son mujeres.
El 6% de la población no accedió a servicios educativos, en tanto que para
el 60% de la misma la escuela primaria es el nivel más alto de instrucción
alcanzado. La educación secundaria y superior representa una opción para
el 29% y el 3,8% de la población, respectivamente.

VULNERABILIDAD

Por su escasa población y su alto nivel de integración a la sociedad regio-

nal, este grupo se encuentra en una situación de vulnerabilidad alta y en
proceso de extinción.
452 PUEBLOS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA PERUANA

IMAGEN 198. Anciana iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P. Mayor, 2003).
453 CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA

IMAGEN 199. Niña iquito de la comunidad de San Antonio de Pintuyacu (P. Mayor, 2003).
454

Glosario de términos

CLAN: Agrupación de parientes de filiación unilateral. Grupo o comunidad de personas con

una ascendencia común en la que tiene gran importancia los lazos familiares y la obediencia
a un jefe. Un clan lo constituye un grupo de personas que reconocen que su descendencia
procede de un antepasado común.

DESCENDENCIA: Norma que rige la filiación en grupos sociales mediante los vínculos de
parentesco. La descendencia es una forma de reconocimiento social del linaje o familia, que
varía según la sociedad. La descendencia puede ser biológica o jurídica. La descendencia
biológica se puede transmitir a través del hombre o mujer (de forma bilateral) o solo a través
de uno de ellos (unilateral). La descendencia unilateral puede ser patrilineal o matrilineal. La
descendencia jurídica es la transmisión de derechos y deberes, e incluye la herencia de la
propiedad y la sucesión en una posición social. Ambas unen a una generación con la siguiente
de forma sistemática.

DESCENDENCIA BILATERAL: Filiación en los grupos sociales donde el reconocimiento social

del linaje o familia se transmite simultáneamente a través del hombre y de la mujer. Se reconocen
los grupos de linaje patrilineal y matrilineal. Algunos de los derechos y deberes son de la línea
del patrilinaje y otros del matrilinaje.

FAMILIA EXTENSA: Familia conformada por los parientes del núcleo principal (hermanos,
cuñados, sobrinos, etc.) que, además, comparten una misma residencia. Son varios matrimonios
dentro de una misma unidad familiar.

FILIACIÓN MATRILINEAL O UTERINO: La descendencia se transmite a través de las mujeres,

ya sea masculina o femenina, pertenecerá al grupo de su madre.

FILIACIÓN PATRILINEAL O AGNÁTICO: La descendencia se transmite a través de los hombres,

ya sea masculina o femenina, pertenecerá al grupo de su padre.

HERENCIA FILIAL: Tipo de matrimonio en el que, ante el fallecimiento de un hombre, la viuda

es desposada por el hijo mayor del difunto.

ÍNDICE DE MASCULINIDAD: Proporción de hombres respecto al de mujeres. Se considera

como punto de referencia la población de mujeres y se establece en un número constante de
100. Cuando el índice de hombres es superior a 100, la proporción de hombres es mayor que
el de mujeres, y viceversa.

LEVIRATO: Tipo de matrimonio en el que, ante el fallecimiento de un hombre, la viuda es

desposada por un hermano del difunto.

MATRIARCADO: Organización social primitiva en la que la autoridad se ejerce mediante una

mujer jefe de cada familia.

MATRIMONIO ENDOGÁMICO: Matrimonio en el que los cónyuges tienen lazos de parentesco,

es decir, tienen ascendencia consanguínea en común, o bien llevado a cabo entre dos personas
del mismo grupo (familia o clan). Matrimonio endo (interno o intra grupal) y gámico (la misma
gama o género de la pareja).

MATRIMONIO EXOGÁMICO: Matrimonio en el que los cónyuges no tienen lazos de parentesco

de ningún tipo, es decir, no tienen ascendencia consanguínea en común, o bien es llevado acabo
con alguien por fuera del grupo primario de pertenencia (exo o externo).

MONOGAMIA: Tipo de matrimonio que vincula dos personas hombre-mujer.

455 GLOSARIO DE TÉRMINOS

ORDEN GAMONAL: Relación de poder de una región, comarca o municipio, que detenta el
poder económico y político en un entramado de relaciones de dominación, que parten de
la concentración de la propiedad de la tierra, el control de la intermediación comercial y las
relaciones privilegiadas con las empresas externas que operan localmente, y que se proyectan
hacia el control político y el dominio de los resultados de las elecciones. Este orden invalida
inevitablemente toda ley u ordenanza de protección del indígena o del campesino. El poder
central suele recompensar al gamonal al permitirle disfrutar de innumerables contratos y al
dejar en sus manos los beneficios que produce la explotación de recursos naturales.

PARENTESCO: Relaciones humanas que se establecen por medio de la descendencia y

del matrimonio. El parentesco se fundamenta en las diferencias sociales y en los modelos
culturales. En todas las sociedades, los vínculos entre parientes de sangre y los parientes por
matrimonio poseen una cierta relevancia legal, política y económica que no guarda ninguna
relación con la biología.

PARENTESCO DE TIPO DRAVIDIO: Sistema de parentesco que opone el grupo conformado

por los consanguíneos próximos del individuo al resto de la sociedad que es considerada como
el conjunto de los afines, en las generaciones del individuo, de sus padres y de sus hijos. En las
generaciones de los abuelos y los nietos la terminología reconoce a todos los ancianos próximos
o lejanos y los niños pequeños próximos o lejanos como consanguíneos asimilándolos a una
consanguinidad común.

PARENTESCO DE TIPO HAWAIANO: Es el sistema de parentesco menos descriptivo de los

sistemas de parentesco. Distingue a sus parientes tan solo en función del sexo y la generación.
No existe el término tío y todos los primos son designados como hermanos y hermanas. De esta
forma, el sistema Hawaiano presenta 4 términos para cubrir 16 tipos de parientes: 1) término
padre/tíos, 2) término para madre/tías, 3) término para hermanos/primos, y 4) término para
hermanas/primas.

PARENTESCO DE TIPO IROQUESA: Este sistema de parentesco distingue entre parientes

del lado de la madre y del lado del padre. Además, funde la figura del padre con la del hermano
del padre y la de la madre con la hermana de la madre. De esta forma, los primos paralelos son
fusionados con los hermanos y hermanas. El sistema Iroqués presenta los siguientes términos
de parentesco: madre, hermana, hermano, padre, primo cruzado y prima cruzada. En cuanto a
los primos cruzados, son designados por el mismo término (tanto los del lado del padre como
los del lado de la madre).

PARENTESCO DE TIPO OMAHA. Se da en sociedades donde hay linajes patrilineales. Este

sistema cambia la terminología en el nivel de primos cruzados. Usa la misma categoría para
el padre y el hermano del padre, y la madre y la hermana de la madre. En cuanto a los primos
paralelos son fusionados con los hermanos y hermanas. Los primos cruzados son designados
de forma distinta según se trate del lado padre o de la madre.

PATRIARCADO: Organización social primitiva en la que la autoridad se ejerce mediante un

varón jefe de cada familia.

POLIANDRIA: Tipo de matrimonio que vincula a una mujer con varios varones.

POLIGAMIA: Tipo de matrimonio que vincula una persona con una serie de personas.

POLIGINIA: Tipo de matrimonio que vincula a un varón con varias mujeres.

RESIDENCIA MATRILOCAL: Después del matrimonio, la mujer permanece en la casa de

su padre y lleva a su esposo a vivir en ella. Los hijos del matrimonio se añaden al grupo de la
madre, creándose un matrilinaje. Los hijos (varones) nacidos del matrimonio cuando se casan
abandonan el hogar para unirse al domicilio de sus mujeres.
456 GLOSARIO DE TÉRMINOS

RESIDENCIA PATRILOCAL: Después del matrimonio, el marido permanece en la casa del

padre y lleva a su esposa a vivir en ella. Los hijos del matrimonio se añaden al grupo del padre,
creándose un patrilinaje y las hijas deben abandonar el hogar paterno cuando contraen
matrimonio.

SISTEMA DE ENCOMIENDA: La encomienda fue una institución característica de la

colonización española de América y Filipinas, establecida como un derecho otorgado por el
Rey en favor de un súbdito español (encomendero) con el objeto de que este percibiera los
tributos que los indígenas debían pagar a la corona, en consideración a su calidad de súbditos de
la misma; a cambio, el encomendero debía cuidar del bienestar de los indígenas en lo espiritual
y en lo terrenal, asegurando su mantenimiento y su protección, así como su adoctrinamiento
cristiano. Sin embargo, se produjeron abusos por parte de los encomenderos y el sistema derivó
en formas de trabajo forzoso o no libre, al reemplazarse, en muchos casos, el pago en especie
del tributo por trabajo en favor del encomendero.

SISTEMA DE HABILITACIÓN: Conocido en toda la cuenca amazónica, funciona como una

jerarquía de relaciones de deuda interconectadas en una cadena de explotación. En la cima
del sistema, el que suministra el producto en un momento específico. Él, a su vez, entrega el
producto por adelantado o habilita a varios subcontratistas, quienes habilitan a los patrones
locales. De esta forma, se crea la deuda. Al final de la cadena se llega al productor, por lo general
un indígena con su familia. El sistema de esclavitud se desarrolló sobreponiéndose al sistema de
servidumbre por deudas. Como la deuda se pasaba de padres a hijos, las deudas se acumulaban
entre generaciones. Las familias indígenas endeudadas se convertían en un capital o propiedad
real de posesión de los patrones, una mercancía que podía ser comercializada en el mercado.

SISTEMA DE HACIENDAS: Sistema social y económico basado en la propiedad individual y

en el régimen esclavista. En la región amazónica este sistema, heredado del colonialismo, se
basó en el trabajo forzoso por parte de los indígenas. Fue un sistema muy frecuente en la época
de la República del Perú, con el resurgir de los sucesivos “booms” de extracción de recursos
naturales de la selva.

SISTEMA DE PARENTESCO: Conjunto de términos que se emplean para dirigirse a los parientes
(padre, madre, hermano, hermana, primo, prima, otros). Estos términos funcionan activando
tres tipos de oposiciones: oposición de generaciones (Madre/Hija), oposición de líneas (Hijo/
Sobrino), y oposición de sexo (Padre/Madre).

SISTEMA DE TENENCIA AL PARTIR: Es una forma de aparcería común en Los Andes en el

cual dos comuneros combinan recursos productivos. Esta forma tradicional se basa en la
reciprocidad que les permite tener acceso primero y luego ser propietario de animales. Hay
dos razones principales por la cual dos comuneros deciden participar en una relación de "al
partir": una es la falta de mano de obra y la otra es la falta de tierra o animales. Los comuneros
buscan contrapartes que les proporcionen estos insumos; los miembros más pobres de la
comunidad son quienes usualmente participan en una relación de "al partir", pero esto no
es un indicador de una relación de explotación. El sistema consiste en entregar animales a
parientes, compadres o amigos; la base de la reciprocidad es un reparto equitativo de las crías
que tendrá. El tener "al partir" es una situación riesgosa para ambas partes, por lo tanto, se trata
de escoger al mejor socio.

SORORATO: Si una mujer resulta estéril, sus parientes entregarán a una hermana para que dé
a luz hijos, que serán considerados como hijos de la mujer estéril. También cuando una mujer
muere, sus parientes pueden entregar a una hermana de la difunta para que la substituya.

TRANSMISIÓN PARALELA: Sistema menos frecuente de transmisión de la descendencia, en

el que hombres y mujeres transmiten la descendencia solo a través de su propio sexo. Es decir,
cuando el hijo sea masculino la descendencia se transmite a través de los hombres, y cuando
el hijo sea femenino pertenecerá al grupo de su madre.
457 GLOSARIO DE TÉRMINOS

UNIONES DE TIPO KARIERA: Reglas positivas de matrimonio que establecen la alianza

prescriptiva o preferencial con una determinada categoría de parientes. El sistema Kariera
supone el intercambio de mujeres siempre entre los mismos grupos de forma que un grupo
siempre aporta mujeres y otro siempre las recibe. Desde el punto de vista de un individuo varón,
la prima cruzada bilateral es su cónyuge prescrita.

URIXILOCAL O MATRILOCAL: Sistema de matrimonio en que la residencia familiar de un nuevo

matrimonio se traslada a la residencia familiar de la mujer.

VIRILOCAL O PATRILOCAL: Sistema de matrimonio en que la residencia familiar de un nuevo

matrimonio se traslada a la residencia familiar del varón.
458

Referencias bibliográficas

ALEGRE FP. 1979. Tashorintsi: Tradición oral matsiguenka. CAAAP, Lima.

ALVAREZ J. 2014. Conservación de la biodiversidad y desarrollo amazónico en un contexto de
cambio climático. En Amazonía y cambio climático: Perspectivas, oportunidades y amenazas.
pp 13 – 23. CNPP/OTCA, Lima.
ALVAREZ J., SHANY N. 2012. Una experiencia de gestión participativa de la biodiversidad con
comunidades amazónicas. Rev. Peru. Biol. 19(2): 223–232.
ARANGO R, SÁNCHEZ E. 1997. Los Pueblos Indígenas de Colombia. Editores. Departamento
Nacional de Planeación.
ARANGO R, SÁNCHEZ E. 1998. Los Pueblos Indígenas de Colombia. Tercer Mundo Editores.
Bogotá, Colombia.
ARDITO VEGA W. 1993. Las reducciones jesuitas de Maynas; CAAAP, Lima.
ARIZA E. 1998. Atlas cultural de la amazonia colombiana, la construcción del territorio en el
siglo XX, Ican, Santa Fe de Bogotá.
AROCA MEDINA AJ. 2000. Situación de las tierras y territorios de las comunidades nativas en
la Amazonía peruana. Defensoría del pueblo (ed.), Lima.
ASOCIACIÓN INTERÉTNICA DE DESARROLLO DE LA SELVA PERUANA (AIDESEP –
FORMABIAP). 2000. El Ojo Verde: Cosmovisiones Amazónicas. Ed. AIDESEP – FORMABIAP
– Telefónica, Lima, Perú.
BAER G. 1994. Cosmología y shamanismo de los Matsiguenga. Abya-Yala, Quito.
BALEE W. 1994. Footprints of the Forest. Columbia University Press, New York.
BANCO INTERAMERICANO DE DESARROLLO (BID-PNUD). 1990. Nuestra Propia Agenda.
Comisión de Desarrollo y Medio Ambiente de América Latina y el Caribe.
BARCLAY F. 1983. Educación bilingüe: ¿Por qué y para qué? Amazonía indígena 6:3-7.
BARRAZA DE GARCÍA YJ. 2005. ¿Es la lengua shawi una lengua activa? Memorias del
Congreso de Idiomas. Indígenas de Latinoamérica, II, 27-29 de octubre de 2005. University
of Texas at Austin.
BEDOYA DE VIVANCO L, COTLER J. 1995. Culturas amazónicas y política nacional: un nuevo
diálogo. CAAAP, Lima.
BEDOYA GARLAND E, BEDOYA SILVA-SANTISTEBAN E. 2005. El trabajo forzoso en
la extracción de la madera en la Amazonía Peruana. Documento de trabajo, ILO InFocus
PROGRAMME ON PROMOTING THE DECLARATION ON FUNDAMENTAL PRINCIPLES AND
RIGHTS AT WORK. [Link]
BELLIER I. 1983. Mai Juna: Los orejones. Identidad cultural y proceso de aculturación. En:
Amazonía Peruana, No. 9. CAAAP. Lima.
BELLIER I. 1984. Mai huna y sociedad regional: penetración capitalista y transformaciones
resultantes. Shupihui 28:467-491.
BEUCHAT H, RIVET P. 1909. La famille linguistique Cahuapana. ZE 41: 617-637.
BLACKMAN A, CORRAL L, SANTOS LIMA E, ASNER GP. 2017. Titling indigenous communities
protects forests in the Peruvian Amazon. PNAS, en prensa.
BODMER R, PUERTAS P, FANG T. 2008. Co-managing Wildlife in the Amazon and the Salvation
of the Pacaya-Samiria Nacional Reserve in Peru. En: Esther D. (ed). Wildlife and Society: The
Science of Human Dimensions. Island Press, Washington, DC.
BOLIAN CE. 1975. Archeological excavations in the Trapecio of Amazonas: The polichrome
traditions. University of Illinois at Urbana Champaign. Ph.D Anthropology, Urban, Illinois.
BRACK A (EDITOR). 1998. Amazonia Peruana, Comunidades Indígenas, Conocimientos y Atlas
de Comunidades Nativas. PNUD.
BUTLER RA, LAURANCE WF. 2009. Is oil palm the next emerging threat to the Amazon? Tropical
Conservation Science 2(1):1-10.
CARIBBEAN GROUP FOR COOPERATION IN ECONOMIC DEVELOPMENT, THE WORLD BANK.
2000. «HIV/AIDS in the Caribbean: Issues and Options». Reporte No. 20491-LAC. [Link]
[Link]/curated/en/552381468224381361/pdf/[Link]
CARVAJAL M, MASHINGUIASH’ R, WRAY N. 1997. Relación entre Pueblos Indígenas y
Minería Aurífera. Sinchi Sacha, Mundos Amazónicos.
459 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CASTELLO L, MCGRATH DG, HESS LL, COE MT, LEFEBVRE PA, PETRY P, MACEDO MN, RENO
V, ARANTES CC. 2012. The vulnerability of Amazon freshwater ecosystems. Conservation
Letters 6(4):217-229.
CAVALLO GA. 2005. El título indígena y su aplicabilidad en el Derecho chileno. Revista Ius et
Praxis, 11 (1): 269 – 295.
CENTRO AMAZÓNICO DE ANTROPOLOGÍA PRÁCTICA (CAAP). 1 997. I Seminario-Taller
territorio indígena y desarrollo. CAAAP, Lima.
CHAUMEIL B, CHAUMEIL JP. 1976. Los yagua de la Amazonía peruana (elementos de
demografía). AP 1/1: 73-94.
CHAUMEIL JP. 1981. Historia y migraciones de los yagua de finales de siglo XVII hasta nuestros
días. CAAAP, Lima.
CHAUMEIL JP. 1984. Between zoo and slavery: the Yagua of Eastern Peru in their present
situation: IWGIA. Document 49, Copenhague.
CHAUMEIL JP. 1993. Des Esprits aux ancètres. Procédés linguistiques, conceptions du langage
et de la société chez les yagua de l'Amazonie péruvienne. L'Homme 126-128: 409-427.
CHAVARRÍA MC. 1984. Con la voz de nuestros viejos antiguos. Eshe Echiikiana Esoiho,
FOMCIENCIAS. Lima.
CHEN L, FU B, ZHAO W. 2008. Source-sink landscape theory and its ecological significance.
Front. Biol. China 3(2): 131–136.
CHIRIF A, MORA C. 1977. Atlas de comunidades nativas. Sinamos. Lima.
CHIRIF A. 1980. La propiedad de los pueblos. Amazonía indígena, 1: 2-5.
CHIRIF A. 1991. Educación Bilingüe Intercultural, Zúñiga, Pozzi-Escot y López (ed.),
Fomciencias, Lima.
CIPOLLETTI MS. 1988. Aipèe koka: La palabra de los antiguos, tradición oral siona-secoya.
Editorial Abya Yala, Quito.
COMISIÓN AMAZÓNICA DE DESARROLLO Y MEDIO AMBIENTE (CADMA). 1993. Amazonía
sin Mitos. Banco Internacional de Desarrollo, Bogotá.
COMISIÓN ANDINA DE DESARROLLO Y MEDIO AMBIENTE (CADMA). 1992. Amazonía sin
mitos. Ed. Banco Interamericano de Desarrollo/PNUD/TCA.
COMISIÓN ECONÓMICA PARA AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE (CEPAL). 2002.
La sostenibilidad del desarrollo en América Latina y el Caribe: desafíos y oportunidades.
Impreso en Naciones Unidas, Santiago de Chile.
COMISIÓN ECONÓMICA PARA AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE (CEPAL). Publicación de las
Naciones Unidas, Nº de venta: [Link].G.169.
COMMISSION ON SOCIAL DETERMINANTS OF HEALTH. 2008. Closing the gap in a
generation: Health equity through action on the social determinants of Health. Final Report of
the Commission on Social Determinants of Health. World Health Organization, Geneva.
CORBERA A. 1983. Educación y lingüística en la Amazonía peruana. CAAAP, Lima.
CUNNINGHAM M. 2008. Educación indígena, interculturalidad y desarrollo autónomo. Fondo
Indígena y Centro para la Autonomía y Desarrollo de los Pueblos Indígenas, La Paz.
DANDLER J, GONZÁLEZ A, LLOSA J, MOORE T, ROLDÁN R, SIVERSTSEN L, SMITH RC,
TAMAYO AM, TRESIERRA JC, VARGAS L. 1998. Pueblos indígenas de la Amazonía Peruana
y Desarrollo Sostenible. Documento de Trabajo nº68, OI, Lima.
DE SAULIEU G. 2007. Apuntes sobre el pasado precolombino de la Amazonía ecuatoriana.
Arqueología Ecuatoriana, 1-5.
DEAN B. 1993. Niñichú: Urarina territoriality and the politics of autonomy. Paper presented to
the American Anthropological Association, 22nd Annual Meeting. Washington, D.C.
DEFENSORÍA DEL PUEBLO. 2003. Base de Datos de Comunidades Nativas.
Formato DVD, Lima.
DESCOLA P. 1998. Estrutura ou sentimento: a relaçao com o animal na Amazônia. Mana, 4:23-45.
ENCUESTA DEMOGRÁFICA Y DE SALUD FAMILIAR - ENDES. 2016. Instituto Nacional de
Estadística e Informática – INEI, Lima.
ENCUESTA NACIONAL DE HOGARES SOBRE CONDICIONES DE VIDA Y POBREZA (ENAHO).
2017. Instituto de Estadística e Informática, Lima.
ERIKSON P. 1994. Los mayoruna. In Guía etnográfica de la Amazonía peruana. Iquitos: Centro
de Investigación Antropológica de la Amazonía Peruana. Instituto Francés de Altos Estudios.
460 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ESPINOSA L. 1935. Los tupí del oriente peruano. Estudio Lingüístico y etnográfico. Casa Editorial
Hernando, Madrid.
ESPINOSA L. 1955. Contribuciones lingüísticas y etnográficas sobre algunos pueblos indígenas
del Amazonas Peruano. Tomo I. Madrid.
FABRE A. 2005. Diccionario etnolingüístico y guía bibliográfica de los pueblos indígenas
sudamericanos. Edición electrónica: [Link] BookInternetVersio/[Link].
FANG T, BODMER R, PUERTAS P, MAYOR P, PEREZ P, ACERO R, HAYMAN D. 2008.
Certificación de pieles de pecaries (Tayassu tajacu y t. pecari) en la Amazonía peruana: una
estrategia para la conservación y manejo de fauna Silvestre en la Amazonía peruana. Wust
Editions-Darwin Institute, Lima.
FAO. 2003. Agricultura orgánica, ambiente y seguridad alimentaria. El-Hage Scialabba N,
Hattam C. (Eds.). Roma.
FARMER PE. 2003. Pathologies of power. Health, human rights, and the new war on the poor.
University of California Press. Berkeley, California.
FERNÁNDEZ R. 1992. Yaminawa: minoría étnica amazónica en la periferia del Estado boliviano.
UMSA (tesis), La Paz.
FERNÁNDEZ LE, ARAÚJO-FLORES JM. 2013. Measuring the Impact of Mercury from Artisanal
Gold Mining in the Peruvian Amazon: results from the Carnegie Amazon Mercury Ecosystem
Project (CAMEP). Conference: 11th International Conference on Mercury as a Global Pollutant
(ICMGP), Edinburgh, Scotland.
FINER M, ORTA-MARTÍNEZ M. 2010. A second hydrocarbon boom threatens the Peruvian
Amazon: trends, projections, and policy implications. Environmental Research Letters 5:14012.
FITTKAU EJ, ILLIES J, KLINGE H, SCHWABE GH, SIOLI H. 1968. Biogeography and ecology in
South America. Junk ed. publishers, The Hague.
FLORES-BENDEZÚ J, CALDERÓN J, ROJAS B, ALARCÓN-MATUTTI E, GUTIÉRREZ C. 2015.
Desnutrición crónica y anemia en niños menores de 5 años de hogares indígenas del Perú –
Análisis de la Encuesta Demográfica y de Salud Familiar 2013. An. Fac. Med 76(2):135-40.
FOLCH E, HERNANDEZ MI, BARRAGAN M, FRANCO-PAREDES C. 2003. Infectious diseases,
non-zero-sum thinking, and the developing world. Am J Med Sci 326(2):66-72.
FRANCKE P. 1998. Focalización del Gasto Público en Salud en el Perú: Situación y Alternativas.
Documento de Trabajo Nº 155, Centro de Investigaciones Sociales, Económicas, Políticas y
Antropológicas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
FRANCKE P. 2000. Impacto de la malaria en el Perú. Documento de Trabajo 179. [Link]
[Link]/economia/pdf/[Link]
FRANCKE P. 2003. Impacto económico de la malaria en el Perú. Revista Economía, 51-52:9-44.
FRANCKE P. 2011. Dengue, riesgos sociales y economía. Boletín epidemiológico, 4, Lima.
FRANCO-PAREDES C, JONES D, RODRÍGUEZ-MORALES AJ, SANTOS-PRECIADO JI. 2007.
Commentary: improving the health of neglected populations in Latin America. BMC Public
Health 7(11):1-4.
FRY C. 1889. La Gran Región de los Bosques. Ríos Peruanos Navegables. Diario de Viajes y
Exploraciones. Lima.
FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO (FUNAI). 1984. Estudo das areas indigenas Poyanawa,
jaminawa e campinas. Brasilia.
GARCÍA J. 1986. Hambre de Dios, hambre de Pan, hambre de Tierra. Shupihui 39-40: 301-313.
GARCÍA A. 2007. El síndrome del perro del hortelano El Comercio, 28 de octubre de 2007.
GARCÍA-ALVAREZ S. 2014. Sumak kawsay o buen vivir como alternativa al desarrollo en
Ecuador. Aplicación y resultados en el gobierno de Rafael Correa (2007-2011). Tesis Doctoral,
Universidad Complutense, Madrid.
GARCÍA-RENDUELLES M. 1983. Constitución política del Perú y comunidades nativas.
CAAAP, Lima.
GARCÍA-RIVERA F. 1993. Etnohistoria shipibo: Tradición oral de los shipibo-conibo.
CAAAP, Lima.
GARCÍA-TOMÁS M.D. 1993. Buscando nuestras raíces: historia y cultura chayahuita.
CAAAP, Lima.
GASCHÉ J, VELA N. 2011. Sociedad bosquesina. Tomo I: Ensayo de antropología rural
amazónica, acompañado de una crítica y propuesta alternativa de proyectos de desarrollo.
IIAP, Iquitos.
461 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

GASCHÉ J, VELA N. 2011. Sociedad bosquesina. Tomo II: ¿Qué significa para los bosquesinos
“autonomía”, “libertad”, “autoridad” y “democracia”? IIAP, Iquitos.
GASCHÉ J. 1972. L'Habitat Witoto: Progres et Tradition. En: Journal de la Société des
Américanistes, vol. LXI, París.
GASCHÉ J. 1982. Las comunidades nativas entre la apariencia y la realidad. En: Amazonia
indígena No. 5.
GASCHÉ J. 2001. La construction de projets de développement interculturels et participatifs
en Amazonie péruvienne. En: de Villanova R., Hily M.-A., Varro G.: Construire l’interculturel? De
la notion aux pratiques. París, L’Harmattan. 73-89.
GERMANA E. 2003. Monitoreando el monitoreo. Hacia un sistema participativo para el
PROFODEBI-GTZ. Actas del V Congreso latinoamericano de EBI. Lima.
GIRARD R. 1958. Indios selváticos de la Amazonía peruana. Libro Mex Ed. Costa-Amice.
GORDON RG. 2005. Ethnologue: languages Languages of the World. 15th ed.
SIL International. Dallas.
GOULARD JP. 1994. Tikuna. En: Fernando Santos Granero y Frederica Barclay (eds.), Guía
Etnográfica de la Alta Amazonía, vol. 1: 309-444. Flacso/IFEA, Quito/Lima.
GOW P. 1991. Of mixed blood. Kinship and history in Peruvian Amazonia. Clarendon. Oxford.
GUYOT M. 1972. La Maison des Indians Bora e Miraña. En: Journal de la Société des
Américanistes, t. LXI, París.
HARARI YN. 2016. Homo Deus, pp. 160-161. Penguin Random House, Barcelona.
HARDIN G. 1968. The Tragedy of the Commons. Science 162: 1243–1248.
HELBERG H. 1996. Mbaisik, en la penumbra del atardecer. CAAAP, Lima.
HERN WM. 1994. Poliginia y fecundidad en los Shipibo de la Amazonía peruana. Amazonía
Peruana, nº 24, Lima.
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
[Link]
INSTITUTO DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 2008. XI de Población y VI de Vivienda.
Perfil Demográfico 2007, Lima.
INSTITUTO DO HOMEM E MEIO AMBIENTE DA AMAZÔNIA (IMAZON). 2014. Social Progress
Index for the Brazilian Amazon – IPS Amazônia 2014. [Link]
index-for-the-brazilian-amazon-ips-amazonia-2014-executive-summary/?lang=en
INSTITUTO INTERNACIONAL DE LA UNESCO PARA LA EDUCACIÓN SUPERIOR EN
AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE (IESALC-UNESCO). 2002. Legislación sobre Educación
Superior en el Perú, Lima.
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 2009. II Censo de
Comunidades Indígenas de la Amazonía Peruana 2007. Dirección Nacional de Estadísticas
Regionales y Locales, Lima.
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 2011. Encuesta Demográfica
y de Salud Familiar – ENDES Continua 2010. Dirección Nacional de Estadísticas Regionales
y Locales, Lima.
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 1993. I Censo de
Comunidades Indígenas de la Amazonía (información preliminar). Lima: Dirección Nacional
de Estadísticas Regionales y Locales, Lima.
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 2008. Perú, Compendio
Estadístico 2008. Instituto Nacional de Estadística e Informática, Lima.
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI). 2017. Evolución de la pobreza
monetaria 2007 – 2016. [Link]
digitales/Est/Lib1425/[Link]
INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI, USAID Y ORC MACRO).
2009. Encuesta demografica y de salud familiar – ENDES Continua 2007-2008. Lima, Peru.
462 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI-UNICEF). 1997. Perú: La

población de las comunidades indígenas de la Amazonía. Instituto Nacional de Estadística e
Informática, Lima.
INSTITUTO PERUANO DE ECONOMÍA (IPE). 2018. Las dificultades del SIS. El Comercio, 22
de enero de 2018.
JINTIA Y, ISHTIK PK. 1991. Achuar matsátmau = Mundo achuar. CAAAP, Lima.
KENSINGER K. 1983. Investigación lingüística folklórica y etnográfica pano. América india. México.
KITAKA MM. 1991. Etnografia Preliminar dos AshaninkaAsháninka da Amazônia brasileira,
Dissertação de Mestrado em Antropologia, Universidade Estadual de Campinas, Campinas,
São Paulo.
LATHRAP DW. 1970. The upper Amazon. Thames & Hudson, Southampton.
LE TOURNEAU FM. 2015. The Sustainability Challenges of Indigenous territories in Brazil's
Amazonia. Current Opinion in Environmental Sustainability, Elsevier, pp. 213-220.
LEHM Z. 1991. Efectos de las reducciones jesuísticas en las poblaciones indígenas de Maynas
y Mojo (Perú y Bolivia). Amazonía indígena, 19:45-56.
LOZANO R, ZÚÑIGA M. 2001. Formación docente en Educación Bilingüe Intercultural.
MED-GTZ. Lima.
LUQUE-CALIENES P, BOSCO J. 1996. Ley de tierras. CAAAP, Lima.
LUSTIG N. 2007. América Latina: la desigualdad y su disfuncionalidad. Machinea JS, Serra N.
(Eds.). Visiones del desarrollo en América. CELPA, pp. 231-246, Santiago de Chile.
MACALPINE CA, SEABROOK LM, MORRISON TH, RHODES JR. 2013. Strengthening
Landscape Ecology’s Contribution to a Sustainable Environment. In Landscape Ecology for
Sustainable Environment and Culture. Fu, Bojie, Jones, Bruce K. (Eds.). Springer Netherlands,
pp-21-35.
MAGUIÑA C. 2003. Historia de las civilizaciones en América y la importancia del clima y la
ecología en la salud.
MARCOY P. 1875. Travels in South America from the Pacific Ocean to the Atlantic Ocean. Volume
I and II. London, Blackie & Son, Paternoster Buildings, EC.; Glasgow and Edinburgh.
MARLON B. 1992. Libro Mundos Amazónicos, Fundación Sinchi Sacha. Quito-Ecuador.
MARMOT M. 2006. Social determinants of health inequalities. Lancet 365:1099-1104.
MATHAUER I, CAVAGNERO E, VIVAS G, CARRIN G, GOMEZ A. 2009. Evaluación Institucional
del Sistema de Financiamiento de Salud Nicaragüense y Propuestas para Mejorar y Fortalecerlo.
Organización Mundial de la Salud, Ginebra.
MAYOR P, SANTOS D, LÓPEZ-BÉJAR M. 2007. Sostenibilidad en la Amazonía y Cría de
Animales Silvestres. CETA, ed. Iquitos.
MAYOR P, VERGARA M. 2010. Trabajo forzado entre las comunidades indígenas de la Amazonía
peruana. En Empleo, trabajo y desigualdades en salud: Una visión global. Eds. Benach J,
Muntaner C. pp. 375-376. Icaria editorial, Barcelona.
MINISTERIO DE AGRICULTURA (MINAG). 2002. Directorio de comunidades campesinas,
PETT. Lima, Perú.
MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ-GTZ. 2001. Formación Docente en Educación Bilingüe
Intercultural. Lima.
MINISTERIO DE ENERGÍA Y MINAS (MEM). 1998. Evaluación ambiental Territorial de las
Cuencas de los ríos Tigre-Pastaza. 65. Ministerio de Energía y Minas, Lima.
MINISTERIO DE SALUD (MINSA). 2007. Plan Estratégico Institucional 2008-2011. Documento
técnico. MINSA, Lima.
MINISTERIO DE SALUD (MINSA). 2010. Plan General de la Estrategia Sanitaria 2010-2012.
MINSA, Lima.
MINISTERIO DE SALUD (MINSA). 2005. Sistema de hechos Vitales. Lima.
Ministerio do Meio Ambiente do Brasil. 2002. Biodiversidade Brasileira: Avaliaçao de áreas
e açoes prioritarias para conservaçao, utilizaçao sustentável e repartiçao de benefícios da
biodiversidade brasileira. Brasilia.
MONTENEGRO RA, STEPHENS C. 2006. Indigenous health in Latin America and the Caribbean.
Lancet, 367:1859–69.
MORA C. 1994. Pueblos indígenas y manejo de recursos naturales. Una aproximación
bibliográfica. Conservación Nacional, Lima.
MORAN E . 1993. Through Amazonian Eyes: The Human Ecology of Amazonia Populations.
University of Iowa Press, Iowa City.
463 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NAPOLITANO DA, RYAN AS. 2007. The dilemma of contact: voluntary isolation and the impacts
of gas exploitation on health and rights in the Kugapakori Nahua Reserve, Peruvian Amazon.
Environ. Res. Lett. 2 (October-December 2007). doi:10.1088/1748-9326/2/4/045005
NICHOLLS S, MCLEAN R, THEODORE K, HENRY R, CAMARA B ET AL. 2001. Modeling the
macroeconomic impact of HIV/AIDS in the English speaking Caribbean: The case of Trinidad
and Tobago and Jamaica. United Nations Development Program, Santiago de Chile.
NUGKUAG E. 1990. Percepciones indígenas de la identidad, la dominación y las actuales
políticas de desarrollo amazónico. Amazonía indígena, 16:3-9.
O’CONNOR A. 2016. Los secretos para una vida feliz, según un estudio de Harvard. The New
York Times Es. 6.04.2016. [Link]
revela-los-secretos-para-una-vida-feliz/ Accedido: 24.03.2019.
ORGANISMO SUPERVISOR DE LA INVERSIÓN EN ENERGÍA Y MINERÍA (OSINERG). 2007.
Derrames reportados: 1998-2006 [Includes: informes preliminares de derrame o fuga de
petróleo crudo o derivados, remitidos por Oxy-Perú y Pluspetrol del Norte S.A. a OSINERG
durante el periodo 1998–2002]. Organismo Supervisor de la Inversión en Energía, Lima.
ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS (ONU). 2015. Objetivos de Desarrollo del Milenio
Informe de 2015. ONU, Nueva York.
ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS PARA LA ALIMENTACIÓN Y LA AGRICULTURA
(FAO). 1990. Conservación y desarrollo sostenible en la región amazónica. Documento de
trabajo de FAO elaborado bajo la dirección del Grupo de Trabajo Interdepartamental para la
Amazonía, Nueva York.
ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS PARA LA EDUCACIÓN, LA CIENCIA Y LA
CULTURA (UNESCO). 2015. Educación para Todos, Nueva York.
ORGANIZACIÓN DE NACIONES UNIDAS (ONU). 1996. Documento de las Naciones Unidas E/
CN.4/Sub.2/1986/7 y Add. 1-4. Comisión de Derechos Humanos. Subcomisión de Promoción
y Protección de los Derechos Humanos. Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 1998. La Salud en las Américas.
Volumen II. Biblioteca de OMS/OPS, Buenos Aires.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 2001. Perfiles básicos de salud de
países en las Américas resúmenes. Disponible en: [Link]
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 2002. La salud en las Américas,
Edición de 2002. vol 2. Washington, D.C.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 2005. Análisis del sector salud: una
herramienta para viabilizar la formulación de políticas. Lineamientos metodológicos. OPS,
Washington, D.C.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 2006. Lineamientos metodológicos:
Perfiles de los sistemas de salud. USAID y OPS, Washington D.C.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (OPS). 2006. Peru, country profile. OPS,
Washington D.C.
ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD (PAHO/WHO). 2001. [Link] Consejo Directivo,
53.a Sesión del Comité Regional, CD43/6, Washington, DC.
OSMA F. DE. Según las relaciones de los jesuitas, ¿hasta dónde son navegables los afluentes
septentrionales del Marañón? Libertad, Perú.
OSTROM E. 2001. Reformulating the commons. En J. Burger E. Ostrom R. Norgaard D.
Policansky, Goldstein B. (eds.), Protecting the commons: a framework for resource management
in the Americas, pp. 17-41. Island Press, Washington, D.C.
OSTROM E. 2009. Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic
Systems. Nobel Prize Lecture on 8 December 2009 at Aula Magna, Stockholm University,
Stockholm.
PERES CA, PALACIOS E. 2007. Basin-wide effects of game harvest on vertebrate population
densities in Amazonian forests: implications for animal-mediated seed dispersal. Biotropica
39:304–315.
PERSON HC. 1911. The Rubber Country or the Amazon. New York.
PEZO DÍAZ R. 2006. Diversidad cultural en la Amazonía peruana. Atlantic Internacional
University, Hawai.
PIAGUAJE R. 1992. Vocabulario Secoya. ILV, Ecuador.
PROGRAMA CONJUNTO DE LAS NACIONES UNIDAS SOBRE EL VIH/SIDA (ONUSIDA). 2001,
Resumen Mundial de la Epidemia de VIH/SIDA. ONUSIDA y OMS, Ginebra.
464 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

PROGRAMA DE FORMACIÓN DE MAESTROS BILINGÜES DE LA AMAZONÍA PERUANA

(FORMABIAP). 2002. Informe de Capacitación 2002. FORMABIAP, Lima.
PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO (PNUD). 1990. Informe
sobre el desarrollo humano 1990. PNUD. Tercer Mundo Editores, Bogotá.
PROGRAMA DE NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO (UNDP). 1990. Human
Development Report. Oxford University Press.
PYHÄLÄ A. 2003. Productive Conservation in Amazonia: Institutions, Participation and Markets.
PhD Thesis submitted to the School of Development Studies, University of East Anglia, UK.
REDFORD K, MANSOUR JA. 1996. Traditional Peoples and Biodiversity Conservation in Large
Tropical Landscpes. America Verde Publications, The Nature Conservancy, Washington, DC.
REGAN J. 1993. Hacia la Tierra sin Mal. La religión del pueblo en la Amazonía. CET ed. Iquitos.
REICHEL E. 1987. Los Tukuna. En: Colombia Amazónica: etnografía de los indígenas
contemporáneos. Editado por la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
REVEE ME. 1988. Los quichuas del Curaray. El proceso de formación de la identidad. Abya-
Yala, Quito.
RIBEIRO D, WISE MR. 1978. Los pueblos indígenas de la Amazonía peruana. Comunidades y
Culturas Peruanas, 13. Ministerio de Educación y Instituto Lingüístico de Verano. Lima.
RICARDO CA. 1981. Mayoruna. En Povos indígenas no Brasil. Melatti J.C. Ed. Javarí. Centro
Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), Sao Paulo.
RIVAS R. 2000. IPURUKARI. Los Kukama-Kukamiria en la Várzea de la Amazonía Peruana.
Tesis de Maestría, Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.
RIVET P. 1924. Famille Guahibo. Les langues du monde, A. Meillet y M. Cohen éds., París.
RODRIGUES A. 1984. Relaçoes internas na familia lingüística Tupi-guaraní. Revista de
Antropología. Vols. 27 y 28. (33-53) Sao Paulo.
RODRÍGUEZ V, CASTRO E, COLLADO L. [Link] colaborativa en la pesca. IBC,
Lima, Perú.
RODRÍGUEZ-VARGAS M. 1993. Desplazados: el caso ashaninkaasháninka. CAAAP, Lima.
ROLDAN R, TAMAYO AM. 1999. Legislación y derechos indígenas en el Perú. CAAAP, Lima.
SAAVEDRA J, ARIA OS. 2007. Reducción de la pobreza y la desigualdad en América Latina y el
Caribe: promesas y retos para las políticas públicas. En: Machinea JS, Serra N. (Eds.). Visiones
del desarrollo en América. CELPA, Santiago de Chile.
SACHS JD, MCARTHUR JW, 2005. The Millennium Project: a plan for meeting the Millennium
Development Goals. Lancet 365(9456):347-53.
SAN ROMÁN J. 1994. Perfiles históricos de la amazonía peruana; CETA – CAAAP – IIAP, Lima.
SANTOS-GRANERO F. 1992. Anticolonialismo, mesianismo y utopía en la sublevación de Juan
Santos Atahuallpa. Amazonía indígena, 19:33-45.
SCHNEIDER MC, AGUILERA XP, BARBOSA J, KENYON S, NAJERA P, MARTINEZ J, REQUEJO
R, NICHOLLS RS, YADON Z, SILVA JC, LEANES LF, ROSES M. 2011. Elimination of Neglected
Diseases in Latin America and the Caribbean: A Mapping of Selected Diseases. PLOS Neglected
Tropical Diseases, 5(2):1-13.
SEYMOUR CH. 1988. Shiwiar: identidad étnica y cambio en el río Corrientes. ABYA-YALA/
CAAAP, Lima.
SHEPARD GH, RAMIREZ H. 2011. “Made in Brazil”: Human Dispersal of the Brazil Nut (Bertholletia
excelsa, Lecythidaceae) in Ancient Amazonia. Economic Botany, 65(1): 44–65.
SMITH RS. 2004. Donde nuestros ancestros alguna vez caminaron. Territorialidad y lugares
sagrados amuesha en la Amazonía andina del Peru central. Instituto del Bien Común. Être
Indien dans les Amériques. Spoliations et résistance - Mobilisations ethniques et politiques du
multiculturalisme: una perspective comparative. Coloquio internacional de la Universidad de
Paris III - Nueva Sorbona.
SOLÍS FONSECA G. 1987. Multilingüísmo y extinción de lenguas. América Indígena 47/4, México.
SOTIL GARCÍA GD. 2002. El pueblo Iquitos: Situación actual. La Región, Iquitos, Perú.
STEWARD JH. 1948. The Witotoan tribes. HSAI 3:749-762.
STOCKS A. 1978. The Invisible Indians: A History and Analysis of the Relations of the Kukamiria
Indians and the State. Ph.D. dissertation, University of Florida, Miami.
STOCKS A. 1981. Los Nativos Invisibles: Notas sobre la historia y realidad actual de los kukama
del río Huallaga, Perú. Serie Antropológica Nº 4, CAAAP, Lima.
465 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SZÉKELY M. 2006. Un nuevo rostro en el espejo: percepciones sobre la discriminación y la

cohesión social en México, serie Políticas sociales, Nº 128 (LC/L.2643-P), Santiago de Chile
TESSMANN G. 1930. Die Indianer Nordost-Perus. Hamburg.
TOWNSLEY GE. 1980. Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society. Cambridge
(phD thesis), Cambridge.
TOWNSLEY GE. 1983. Apuntes sobre la historia de los Yaminahua en el Perú. Amazonía
Indígena, 6:11-14.
TRAPNELL L. 1982. El Tambo: Por el cambio del despojo y la destrucción. Amazonía Indígena,
4:22-29.
URIARTE LM. 1976. Poblaciones Nativas de la Amazonia Peruana. Amazonia Peruana I. Lima.
UZENDOSKI MA. 2006. El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo.
Iconos. Revista de Ciencias Sociales 26:1390-1249.
VALLEJOS R. 2004. Basic Clauses in Kokama-Kokamilla. M.A. University of Oregon. PhD
Thesis, Eugene, Oregon.
VARESE S. 1970. Dos versiones cosmológicas campa. Un esbozo analítico. Revista del Museo
Nacional (Lima) 36:164-177.
VARESE S. 1972. The Forest Indians in the Present Political Situation in Peru. Document 8.
International Work Group on Indigenous Affairs (IWGA). Copenhagen.
VARESE S. 1973. La sal de los cerros. Retablo de Papel. Lima.
VÁSQUEZ B, BARLETTI J, PADILLA LUPUNA L. 2001. Afirmando Identidad. Trabajo con
la Comunidad Indígena Iquitos. Iniciativas Departamentales”. Foro Educativo, Ayuda en
Acción, Lima.
VICKERS W. 1989. Los Sionas y Secoyas, su adaptación al ambiente amazónico. Colección
500 años, Nro. 9. Ediciones Abya Yala. Quito.
VIVEIROS DE CASTRO E. 2002. A incostância da alma selvagem. Cosac y Naify, Sao Paulo.
VON HAZLE JM. 1905. Las tribus salvajes de la región amazónica del Perú. Boletín de la
Sociedad Geográfica de Lima, tomo XVII, Lima.
WALLACE AR. 1992. Una narración de viajes por el Amazonas y el Río Negro. Monumenta
Amazónica. Ed. CETA-IIAP, Iquitos.
WAYNE A. 1981. Los nativos invisibles: notas sobre la historia y realidad actual de los cocamilla
del río Huallaga, Perú. CAAAP, Lima.
WEHRWEIN P. 2000. The Economic Impact of AIDS in Africa. Harvard AIDS Review.
WISE MR. 1999. Small language families and isolates in Peru. En: R.M.W. Dixon y Alexandra Y.
Aikhen-vald (eds.), The Amazonian languages, CUP. Cambridge.
YUSTA-GARCÍA R, ORTA-MARTÍNEZ M, MAYOR P, GONZÁLEZ-CRESPO C, ROSELL-MELÉ A.
2017. Water contamination from oil extraction activities in Northern Peruvian Amazonian rivers.
Environ Pollut. 225:370-380.
ZELENY M. 1976. Contribución a la etnografía Huaraya (Ece’je). Vydala Univerzita Karlova
Praha, Praga.
“Durante siglos, los Pueblos Indígenas
de la Amazonía han sufrido la opresión
y el abuso de los colonizadores, quienes
consideraron que su reconocimiento
como ciudadanos debe pasar por la
adopción de los modelos de la cultura
occidental. No obstante, en los últi-
mos años los modelos indígenas han
empezado a valorarse, admitiéndose
que éstos ofrecen contribuciones muy
interesantes para el desarrollo soste-
nible, sobre todo porque su cultura es
el resultado de milenios de adaptación
al heterogéneo y complejo contexto
ecológico de la Amazonía.
En una época en la que los impac-
tos ambientales y sociales del modelo
económico preponderante son eviden-
tes es necesario replantear la relación
entre las sociedades humanas y su
entorno. La comunidad amazónica en
su globalidad debe comprender que el
desarrollo sostenible solamente será
posible desde sus propios recursos, su
biodiversidad y a partir de la sabiduría
de sus culturas originarias. Este libro
aborda su historia, cultura, entorno,
cosmovisión y derechos, y expone los
retos a los que se enfrentan en el siglo
XXI. En la primera parte se describen
las principales características cultu-
rales comunes de los Pueblos Indíge-
nas ubicados en la Amazonía peruana.
En la segunda parte se presentan los
rasgos específicos de los diferen-
tes Pueblos Indígenas clasificados en
función de su familia lingüística.”

View publication stats