TEMARIO DEL MÓDULO I: RELIGIÓN, CULTURA Y VALORES

ASIGNATURA 3. SAGRADA ESCRITURA

CAPÍTULO 1: LA REVELACIÓN DE DIOS COMOHISTORIA DEL

ENCUENTRO DE DIOS CON EL HOMBRE1

1. INTRODUCCIÓN

La palabra «revelación» deriva del verbo latinorevelare que significa

«remover el velo». Según el Diccionario de la Real Academia Española de
la Lengua significa manifestación de algo secreto o ignoto. Se trata de la
acción de desvelar lo que estaba oculto.
En una primera aproximación podemos considerar a la revelación
como la autocomunicación libre del Dios trino en la historia. En la
revelación bíblica queda claro que la iniciativa revelatoria recae de parte de
Dios. No es el hombre quien descubre a Dios, al contrario, es Dios quien
quiere y decide libremente manifestarse al hombre2.
La revelación de Dios al hombre, se configura como una historia de
salvación con valor universal puesto que va desde la creación del mundo
hasta el acontecimiento pascual de Jesucristo. Por su parte, la persona de
Jesús es la plenitud de la revelación, la Palabra insuperable y definitiva del
Padre.
El Catecismo de la Iglesia Católica recogiendo la enseñanza del
Segundo Concilio del Vaticano afirma que:
«Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir
de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de
ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelación divina. Por
una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace

1
En la confección de este tema junto con el Catecismo de la Iglesia católica y la Sagrada
Escritura se han utilizado principalmente las siguientes obras: A. GONZÁLEZ MONTES, Teología
Fundamental. De la Revelación y de la Fe (Madrid 2010); R. LATOURELLE, Teología de la
Revelación (Salamanca 1967); G.-L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología
(Barcelona 1998); S. PIÉ I NINOT, La Teología Fundamental (Salamanca 2002).
2
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 17s. 42.
 revelando su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad
en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio
enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo» (CEC
50).

A partir de ahí podemos distinguir entre revelación natural –a la que

el hombre tiene acceso a Dios a partir de sus obras mediante el empleo de
la razón– y revelación sobrenatural o divina. Esta procede de una decisión
libre y voluntaria de Dios que sale al encuentro del hombre manifestándose
en la historia por medio de su Hijo Jesucristo como Dios Uno y Trino.
El concepto cristiano de revelación se puede definir como «la
denominación global con que se designa la acción salvífica de Dios en la
Historia, testificada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, que alcanza
su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. La revelación en
Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como el
misterio del amor, un amor que se identifica con Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo»3.
A partir de aquí podemos deducir cinco características de la
revelación:
a) Autocomunicación de Dios. Dios sale al encuentro del hombre
para dar a conocer su realidad intradivina.
b) Iniciativa divina. Es Dios el que decide salir al encuentro del
hombre.
c) Don gratuito al hombre capaz de recibirlo. Es un regalo de Dios
al hombre.
d) Realidad paradójica.
e) Accesible al hombre a través de la Palabra y de la Historia.

La revelación se puede articular en dos: general y particular. Por su

parte, la revelación general la podemos dividir también en dos: natural-
interior y trascendental:

1) Revelación Natural: es el camino de acceso a Dios para el hombre

que a partir de la creación y, por medio de la razón, lo puede conocer
como principio y fin de lo creado. A partir de la experiencia que el
hombre tiene de su finitud se pregunta por el fundamento último de
la realidad. En ella se encuentra una cierta manifestación del misterio
infinito por eso tiene en sí misma un carácter revelador. Más allá de
lo perceptible, la realidad ofrece un plus, en otras palabras, en
aquello que el hombre experimenta puede percibir o intuir una
dimensión más profunda. Dios se sirve de la creación para su
revelación, lo que implica una dialéctica: por un lado, Dios se sirve

3
G.-L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, cit., 45.
 de una realidad finita para [Link] otro lado,se sirve de tal
manera que su trascendencia queda a salvo. En efecto, el hombre
comoimago Deiestá dotado de razón, y esta es una luz que nunca
puede ser apagada del todo, ni por el pecado, ni por la negación
voluntaria, y es suficientemente clara como para adquirir una cierta
«idea de Dios».
2) Revelacióninterior o transcendental: es la autocomunicación
libre, directa y gratuita que Dios hace de sí mismo al hombre. Es la
gracia en la que Dios se da a sí mismo.

En cuanto a la Revelación particular o histórica se puede concebir

como la manifestación salvífica de Dios en la Historia. Se inicia en el
Antiguo Testamento con Abraham y termina con la muerte del último
apóstol.

2. LA REVELACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

2.1. Revelación en el Antiguo Testamento

La revelación es concebida en el Antiguo Testamento como una

revelación libre y gratuita de Dios que se va dando a conocer
paulatinamente a sí mismo y a su designio salvífico, para aliarse con Israel,
y a través de él, con todas las naciones, para cumplir en la persona de su
Ungido la promesa hecha a Abraham. Supone, por tanto, la afirmación de
la intervención libre de Dios en la historia. Una intervención concebida
como encuentro de una persona con otra: de alguien que habla con alguien
que escucha y responde4. La revelación es concebida de esta forma como
comunicación entre Dios que sella con el hombre «una alianza como un
dueño con su servidor y, después, progresivamente, como un padre con sus
hijos, como un amigo con su amigo, como el esposo con la esposa. La
palabra de Dios introduce al hombre en una comunión con Dios con vistas
a la salvación del hombre»5.
La respuesta del hombre a Dios que se revela no puede ser otra que
la fe. En el Antiguo Testamento la fe de Israel tiene como origen la libre
iniciativa de Dios que interviene en favor de su pueblo para liberar a su
pueblo de la esclavitud –acontecimiento salvador– (cf. Ex 3, 7). Este acto
de liberación ha ido acompañado por la palabra salvadora de Dios que se
muestra como promesa, juicio y ley. En la revelación divina el hecho va
siempre unido a la palabra. Una palabra que es viva, dinámica y eficaz,

4
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 17s. 41s.
5
Ibid., 42s.
pues hace lo que dice6. Esta liberación se comunica a través de un mediador
de la palabra y de la acción de Dios. La revelación divina solicita una
respuesta del hombre –la fe– que se expresa en las formas de oración, culto
y cumplimiento de los mandamientos7.
Por eso, una de las nociones dominantes para la comprensión de la
revelación en el Antiguo Testamento es el concepto de Palabra de Dios
tanto presente en la creación como dirigida a Israel a través de la Historia.
Esta primacía de la palabra, dice René Latourelle, «no es un postulado de la
fe, sino un hecho perceptible aun en el plano del conocimiento histórico.
[…] Esta primacía del oír sobre el ver constituye uno de los caracteres
esenciales de la revelación bíblica»8.
De hecho, «la revelación mosaica concibe la manifestación de Dios
como revelación por su palabra»9. La Palabra (dabar) es una categoría
esencial que posee una doble dimensión: a) Noética, la Palabra proporciona
un conocimiento, Dios se abre y anuncia sus planes en la Palabra; 2)
Dinámica, la Palabra es eficaz, hace lo que significa10.
La Palabra de Dios es una fuerza dinámica que pide obediencia y
lleva los hombres a la acción. El punto central de la revelación del Antiguo
Testamento es la Alianza de Dios con su pueblo en el Sinaí, que se
convierte en la Palabra de Dios plasmada en la Ley, anunciada por los
profetas y meditada como Sabiduría (cf. Ex 19s.). En todo el Antiguo
Testamento se puede decir que la revelación se caracteriza por la
promesa11.

2.1.1 Expresiones empleadas en el Antiguo Tesatamento para describir la

revelación

Con diversos conceptos el Antiguo Testamento se refiere al

significado de la palabra revelación12:
Galah: descubrir, quitar el velo. Es traducido al griego por apocalipto y al latín
por revelare.
Dabar: Palabra de Yahweh-Dios que se convierte en acción porque hace lo que
dice. Por la eficaz ejecución divina de su palabra acontece el ser de las cosas.

6
Cf. A. GONZÁLEZ MONTES, TeologíaFundamental…, cit., 46s. 50s.
7
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 43.
8
Ibid., 42.
9
A. GONZÁLEZ MONTES, TeologíaFundamental…, cit., 50.
10
Cf. H. FRIES, «La revelación», en MySal I/1, 252.
11
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 20s. 29s.; Cf. A. GONZÁLEZ MONTES,
TeologíaFundamental…, cit., 45s. 50s. 52s.
12
Cf. Ibid., 37ss.
 Apocalipsis: es el vocablo más común usado en la versión griega del Antiguo
Testamento y en el Nuevo Testamento para expresar la idea de revelación.
Significa descubrir y manifestar lo oculto.
Nirah: mostrarse (automanifestación).
Noda: darse a conocer.
Kabod: Dios manifiesta su gloria.

El concepto de revelación que podemos deducir de esta terminología

hace de la manifestación de Dios al hombre el resultado de la iniciativa
divina haciendo visible lo que no lo es al ojo ni al entendimiento. La acción
divina descubre y visibiliza lo que está oculto al conocimiento humano,
esto es, el misterio divino y el designio de salvación de Dios para con él.
En suma, podemos decir que según el concepto de revelación del
Antiguo Testamento
«Dios es el sujeto y el objeto de la revelación. El hombre solo conoce de Dios lo
que Dios le descubre: por eso el Dios del AT es el Dios escondido (IS 45, 15)
que no puede ser descubierto sino en la medida en que Él se descubre a sí mismo
(Dt 29, 28). Para expresar la revelación recurren a los términos: Dios se descubre
(Gn 35, 7), se deja ver (Gn 12, 7), se da a conocer (Ex 6, 3), da a conocer su
voluntad o los hechos que van a acontecer y, más frecuentemente todavía, Dios
habla. Frente a estas iniciativas divinas la actitud del hombre se expresa con los
términos ver, mirar, escuchar y conocer a Dios»13.

2.1.2 Fenomenología de la revelación en el AT

La característica fundamental de la religión en el AT es la

intervención de Dios en la historia como encuentro entre este y el hombre.
La fenomenología bíblica de la revelación responde a situaciones y
concepciones teológicas diferenciadas en relación a la época y al espacio,
de acuerdo con las etapas históricas vividas por Israel (patriarcal, mosaica,
profética y sapiencial). Presentamos a continuación una síntesis de las
principales representaciones bíblicas:
a) Dios se aparece: una de las representaciones más primitivas son
las apariciones del «ángel de Yahweh (Gn 16,7-11) respondiendo al
siguiente esquema: i) acción de Dios o aparición divina, seguida de
ii) la respuesta del hombre mediante la construcción de una estela o
altar (Gn 12, 6ss)14.
b) Dios actúa: de esta forma se pasa de las manifestaciones de Dios
que dan lugar al culto en espacios sagrados a la experiencia de Dios

13
E. JACOB, «Revelación», en J.-J. VON ALLMEN (dir.), Vocabulario bíblico (Madrid 21973)
290s.
14
Cf. A. GONZÁLEZ MONTES, TeologíaFundamental..., cit., 39.
 por su actuación en la historia en la que este revela su identidad
desvelando su nombre: Yahweh15.
c) Dios manifiesta su gloria (kabod) en el resplandor de la tormenta
o nube relampagueante en la teofanía del Sinaí (Ex 24,15s). En estas
manifestaciones se percibe fenoménicamente el signo de la
trascendencia divina, la inaccesibilidad de su gloria16.
d) Teología del rostro (panim): Moisés habla cara a cara con Dios
(Ex 33,11); significa entrar en relación de gracia con Dios, que
ilumina su rostro sobre el agraciado, aquel a quien D se le manifiesta
en su bondad y misericordia (Sal 17,15)17.

2.1.3. Tipos de revelación en el Antiguo Testamento

1) Revelaciónprimitiva (Gn 1,1 - Gn 11, 32): etiología que testimonia que

desde el comienzo existe una revelación de Dios a los hombres que estos
perciben y pueden corresponder.
2) Revelación histórica (Gn 12,1s. comienza con Abraham): esta se
presenta como promesa. La revelación de Dios a Abraham se presenta
como un regalo de Dios que exige la respuesta incondicional del hombre.
Una respuesta que se debe traducir en fe y obediencia.

2.1.4. Historia de la revelación en el Antiguo Testamento

La primera obra de Dios que relata la Biblia es la Creación. A partir

de ella y mediante el uso adecuado de la razón el hombre puede llegar al
conocimiento de Dios como creador y providente.
Para Heinrich Fries, la revelaciónde Dios por medio de la creación,
es decir, la revelación que hemos llamado «natural» «no aparece tanto
como una síntesis elaborada cuanto un drama, con actos y entreactos
perfectamente diferenciables»18. En este drama hay dos protagonistas
principales, a saber, Dios y el hombre. Por un lado, aparece Dios que se da
a conocer a partir de la creación. De hecho, «lo que tiene de invisible se
deja ver a la inteligencia, después de la creación, a través de las obras, a
saber: su eterno poder y su divinidad»19. Por otro lado, está el hombre que
muestra su no correspondencia a Dios siendo su comportamiento excusable
«porque conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron las

15
Cf. Ibid., 40.
16
Cf. Ibid., 43s.
17
Cf. Ibid., 44s.
18
H. FRIES, «La revelación», cit., 228.
19
Ibid.
gracias, sino que con sus pensamientos se perdieron en la vacuidad y su
insensato corazón se entenebreció; y teniéndose por sabios, se volvieron
necios; cambiaron la gloria de Dios incorruptible por la representación de
una imagen del hombre corruptible»20.

Así las cosas, podemos distinguir distintas etapas de la revelación en

el Antiguo Testamento21:

a) Etapa antigua: la revelación se hace a través de teofanías y

oráculos.
b) Alianza del Sinaí: allí se revela la voluntad de Yahweh, cuyo
cumplimiento suponía la bendición y la salvación.
c) Profetas: como portavoces de Dios aplicaron la Alianza a las
distintas épocas.
d) Literatura histórica: muestra a Dios dirigiendo a su pueblo en las
dificultades que surgen en la historia.
e) Literatura sapiencial: ahonda en el misterio del hombre al hablar
de la retribución tras la muerte.
f) Apocalíptica: centra su interés en la visión de la glorificación
futura.

2.1.5. Aspectos esenciales de la revelación en el AT

Según René Latourelle cinco son las características esenciales de la

revelación en el AT22:

i) Tiene carácter esencialmenteinterpersonal: la relación va evolucionando

progresivamente desde la siervo-señor, la paterno-filial, la relación de
amistad o la esponsal.
ii) La revelación divina nace de la libertad e iniciativa de Dios.
iii) Primacía de la Palabra que da unidad a la economía de la salvación.
iv) Dios se revela como creador, sustentador y guía del mundo.
v) Su finalidad es la vida y la salvación del hombre.

2.2. Revelación en el Nuevo Testamento

Mientras que el Antiguo Testamento ha sido caracterizado por la

«promesa», el Nuevo lo va a ser por su correlativo el «cumplimiento de la
20
Ibid., 228s.
21
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 19-28.
22
Cf. Ibid., 41-43.
promesa»que será pleno en la persona de Cristo23. Según Henri Fries «este
cumplimiento se atribuye a la historia, al acontecimiento, al mensaje, a la
persona de que nos hablan los escritos del Nuevo Testamento»24, a saber,
Jesús de Nazaret. De hecho, como indica la carta a los Hebreos (cf. Hb 1,
1s) en la plenitud de los tiempos el designio de Dios llega a su culmen con
el envío de Jesucristo. Jesús anuncia la llegada del reino de Dios que está
estrechamente vinculado a su persona. Él concentra en su persona la
iniciativa de Dios en forma absoluta y es el mediador definitivo. En
consecuencia, podemos afirmar que la novedad del NT respecto del AT se
concentra en la «mediación cristológica de la revelación de Dios»25.

2.2.1. El cristocentrismo del Nuevo Testamento

a) Concentración cristológica

En elNuevo Testamento se aprecia una concentración cristológica

acorde con la idea del mismo de que la manifestación de Dios al hombre
tiene su mediación propia en la palabra y las acciones de Jesús, en su
misma persona, a la cual tendía el despliegue de toda la historia de la
salvación hasta él. En Jesús, la Palabra eterna de Dios se hizo carne y
habitó entre nosotros (cf. Jn 1, 1.14). Por ello, la revelación se realiza en
virtud de la Encarnación de la Palabra increada y preexistente en Dios, el
Hijo eterno de Dios. Este acontecimiento se presenta como cumplimiento
de la palabra de promesa proferida por Dios desde el principio según el
Antiguo Testamento. Así, con Cristo llega la plenitud de los tiempos26.
Por su parte, Henri Fries destaca dos categorías para describir el
cumplimiento de la revelación:

i) El cumplimiento de la revelación en el sentido de [Link] el

Antiguo Testamento la categoría decisiva era el futuro, lo por venir,
el que ha de venir. Por contra, para el Nuevo Testamentola categoría
que da la medida del tiempo es el hoy, el ahora, el presente. Un
presente acaecido en Cristo; en él la revelación llega a su
cumplimiento, pero no a su consumación, que será la parusía. Nos
encontramos ante el clásico ya si pero todavía no27.
ii) El cumplimiento de la revelación en el sentido de ecce, del aquí,
del ahí: el cumplimiento se ha realizado en una persona, Jesús, en el

23
Cf. H. FRIES, «La revelación», cit., 257.
24
Ibid.
25
A. GONZÁLEZ MONTES, TeologíaFundamental…, cit., 64.
26
Cf. Ibid., 64-66.
27
Cf. H. FRIES, «La revelación», cit., 257s.
 aquí de una palabra, de una vida, de una obra, de un acontecimiento.
El Nuevo Testamento propone diversas categorías para asentar esta
idea de la revelación plena en el aquí de Cristo. Entre ellas destacan:
el rabbí –maestro– que habla con autoridad; el profeta esperado,
último y definitivo; el Hijo de Dios. Esta filiación divina es
manifestada en toda su riqueza por san Juan. De esta manera,
mediante la fórmula«yo soy»(yo soy la puerta, el pastor, el pan, la
resurrección, el camino, la verdad, la vida…) se realiza la
autopresentación de Dios. Por su parte, el seguimiento de Jesús es el
principio de conducta moral28.

b) Concepto teológico de revelación en el Nuevo Testamento

La revelación en al Nuevo Testamentose puede entender como la

acción libre y amorosa de Dios mediante la cual, a través de una economía
de encarnación,se da a conocer a sí mismo y su designio de su amor.
Acción que se lleva a cabo por el testimonio exterior de Cristo y los
apóstoles, y por el interior del Espíritu Santo.

c) Tradición sinóptica: Jesús, portador de la Palabra de Dios,

«concentra» en sí mismo los tiempos

En los evangelios sinópticos –Marcos, Mateo y Lucas– Dios se

revela en la historia terrena de Jesús, es decir, la historicidad de la
revelación acontece ya en el tiempo de la vida terrena de Jesús, la cual
concentra en sí misma la manifestación de Dios. En la actuación terrena de
Jesús acontece el cumplimiento de las promesas hechas a Israel por los
profetas (cf. Lc 4,21) en modo tal que, en cuanto, revelador de la voluntad
del Padre, Jesús aparece como el definitivo portador de la palabra de Dios,
porque el tiempo se ha cumplido (cf. Mc 1,15)29.
En este contexto «san Lucas ofrece el esquema histórico salvífico más definido
de los evangelios sinópticos, colocando el acontecimiento de Cristo en el centro
del despliegue de la historia de la salvación, de modo que en Jesús se cumple la
esperanza de Israel y se anticipa la consumación escatológica. Cristo es así el
centro de la historia de la salvación. Esto permite entender que en la tradición
sinóptica Jesús ocupe el lugar del protagonismo de Yahweh en el AT»30.

d) Escritos joánicos: Dios en Jesús

28
Cf. Ibid., 261-267.
29
Cf. A. GONZÁLEZ MONTES, TeologíaFundamental…, cit.,66s.
30
Ibid., 67.
 En el corpus joánico la clave de la manifestación reveladora del
misterio de Jesús está en la singular relación con Dios que procede de su
condición de enviado suyo. Las palabras de Jesús revelan el misterio de
Dios porque Jesús no las habla de sí mismo sino del Padre (cf. Jn 14,10.24)
y se autentifica en las obras, que son las obras del Padre (cf. Jn 14, 10-11) y
que dan testimonio de Jesús (Jn 5,36). Jesús es el revelador del Padre que
dice y habla la verdad de Dios y de la verdad que él mismo es31.

2.2.2. La revelación del «misterio» divino por la predicación apostólica

e incorporación a la Iglesia.

a) Las cartas apostólicas presentan el proceso de clarificación del régimen

de la fe de la primitiva comunidad [Link] Pablo en su carta a los
Romanos habla de la revelación manifestada a los hombres como
apocalipsis, es decir, como revelación del misterio que estaba oculto pero
que ahora se ha manifestado a los santos y notificado por medio de las
escrituras proféticas, conforme al designio de Dios (cf. Rm 16,25s.)32.

b) Esta revelación del misterio divino sólo se alcanza por la fe y dentro de

la Iglesia, porque es en ella donde se desvela la realización histórica de la
sabiduría de Dios, cuyas formas diversas desembocan en la Iglesia. La
eclesiología cristocéntrica de Pablo (cf. Ef y Col) ve en la Iglesia el ámbito
del señorío cósmico de Cristo en virtud de su resurrección y glorificación
por el Padre. Para el Apóstol el tiempo de la Iglesia es tiempo de
proclamación del evangelio revelado en la redención de Cristo, fuente de
pacificación universal que nutre el crecimiento de la Iglesia. De esta forma,
la Iglesiasupone en virtud de la predicación evangélica la integración en la
unidad de los que antes fueron gentiles con los que antes fueron judíos
formando el cuerpo de Cristo que abarca a todos33.

c) Expresiones usadas para describir la revelación

-Evangelios Sinópticos: predicar, proclamar, evangelizar o enseñar,

entre otros.
-Hechos de los apóstoles: proclamar, dar testimonio.
-Corpus paulino: Dios revela, ilumina, dar testimonio.

d) Fenomenología de la revelación en el Nuevo Testamento

31
Cf. Ibid., 68ss.
32
Cf. Ibid., 71.
33
Cf. Ibid., 72ss.
 La encarnación de Jesús da unidad a todo el proceso revelador. De
hecho, el Nuevo Testamento constata el encuentro definitivo de Dios con el
hombre en Jesucristo.

-Evangelios Sinópticos: el contenido de la revelación es la salvación

ofrecida bajo la figura del Reino de Dios que supone una llamada a
la conversión: «El Reino está cerca, convertíos y creed en el
evangelio» (Mc 1, 15).
-Corpus joánico: Cristo revela al Padre. De hecho, es el mediador de
la revelación, pero es también Dios hecho hombre. Podemos destacar
algunos rasgos de Jesús como «revelador»: su preexistencia como
logos (Jn 1, 1-34), su kénosis o abajamiento y su intimidad con el
Padre.
-Corpus paulino: más que mediador, Jesús es el contenido mismo de
la revelación. El misterio de la salvación se manifiesta en Cristo, que
lo comunica en su predicación. La respuesta del hombre no puede ser
otra que la fe y la obediencia.

3. La Revelación en la Historia

3.1. En la patrística

Los Santos Padres o teólogos de los primeros siglos del Cristianismo

no tratan la revelación de una forma sistemática34. No se preocupan por
demostrar la posibilidad de una revelación que dan por descontada, sino
que su objetivo es anunciar el acontecimiento salvífico de Dios revelado en
Cristo. Así, por ejemplo:

«Los padres apostólicos están persuadidos de que la enseñanza de la Iglesia es

de origen divino. El objeto de la fe es la palabra de Dios, el conjunto de sus
mandatos e instrucciones que Cristo, los profetas y los apóstoles dieron a la
humanidad. Cristo es la fuente manantial del Cristianismo, el único maestro; los
profetas son sus discípulos en espíritu; los apóstoles son los predicadores y los
mensajeros del evangelio; la Iglesia recibe y transmite su enseñanza […] En la
encarnación del Hijo termina y culmina la economía salvífica. Cristo es el
conocimiento del Padre»35.

Para la patrística la revelaciónes un tema de capital importancia por:

a) La proximidad de Cristo que es la plenitud de la revelación. En

efecto, Las primeras generaciones cristianas están todavía bajo la
34
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 90.
35
Ibid., 94.
 sacudida de la presencia de Jesús, el Cristo en medio de ellos. Los
testigos de este acontecimiento viven aún y proclaman el evangelio
de la salvación36.
b) Porque al surgir las primeras herejías, la Iglesia y la tradición se
ven forzadas a profundizar en los fundamentos de la fe cristiana37.
c) Por la necesidad de buscar puntos de apoyo o de contacto entre
teología y filosofía. Así, los apologetas–defensores de la fe– van a
buscar en los sistemas filosóficos del siglo II todo posible punto de
acceso para presentar el evangelio al mundo helenista. La finalidad
no es otra que encarnar el evangelio de manera que suscite rechazo.
Esto lo encontramos, por ejemplo, en el concepto del logosempleado
para conectar la filosofía del s. II con la tradición joánica38. Existe
una tendencia en ellos a considerar la revelación como la
comunicación de una filosofía superior, como revelación de la
verdadera doctrina39.

Para los Santos Padres la necesidad de la revelación está en que Dios

está por encima de toda comprensión, Dios es un misterio. Es cierto que
afirman un cierto conocimiento natural de Dios y la capacidad para captar
elementos de la verdad moral y religiosa a partir dela creación, pero todo
ello no es más que un conocimiento imperfecto y difuso. En consecuencia,
la revelación en Cristo es absolutamente necesaria para poder conocer
auténticamente al Dios incognoscible y trascendente40.
Así las cosas, no les preocupa tanto demostrar la existencia de Dios
cuanto resaltar la necesidad que tenemos de Cristo para conocer a Dios.
Afirman, pues, la continuidad entre la creación –revelación natural– y la
revelación sobrenatural que manifiesta el hecho de que es Dios mismo
quien se revela en Jesucristo.
En este sentido, afirman,además, la unidad y el progreso entre
Antiguo y Nuevo Testamento41. Este es el caso de san Ireneo de Lion quien
«considera al Verbo de Dios operante desde el principio: la creación, las
teofanías de los patriarcas, la ley, los profetas, Cristo, los apóstoles, la
Iglesia, son momentos que miden la obra del Verbo y la economía de la
manifestación progresiva del Padre por el Verbo»42. Por tanto, Cristo es el
culmen de la historia de la salvación ya que al ser imagen del Padre nos ha
dado a conocer al Padre y su designio salvífico. A esta acción exterior de

36
Cf. Ibid., 157s.
37
Cf. Ibid., 158.
38
Cf. Ibid., 94.
39
Cf. Ibid., 158.
40
Cf. Ibid., 158. 100s. 141. 149.
41
Cf. Ibid., 159.
42
Ibid., 112.
Cristo corresponde una acción interior, la iluminación por el Espíritu Santo:
«Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae» (Jn 6,44).
René Latourelle comentando a san Ireneo termina diciendo que «la
revelación no es doctrina humana, sino un don del amor, una doctrina que
exige fe, engendra la vida de los creyentes y les conduce hacia la visión y
la inmortalidad»43.

3.2. La revelación en la escolástica

La escolástica del siglo XIII tampoco pretendió tratar la naturaleza y

las propiedades de la revelación cristiana44. En esta época se puede destacar
la aportación del IV Concilio de Letrán:
«Esta Santa Trinidad, que según la común esencia es indivisa y, según las
propiedades personales, diferente, primero por Moisés y los santos profetas y por
otros siervos suyos, según la ordenadísima disposición de los tiempos, dio al
género humano la doctrina saludable.Y, finalmente, Jesucristo unigénito Hijo de
Dios, encarnado por obra común de toda la Trinidad, concebido de María
siempre Virgen, por cooperación del Espíritu Santo, hecho verdadero hombre,
compuesto de alma racional y carne humana, una sola persona en dos
naturalezas, mostró más claramente el camino de la vida»45.

Según la doctrina conciliar la revelación es obra de la Trinidad.

Como mediadores aparecen Moisés y los profetas. En el Nuevo Testamento
el Hijo, segunda persona de la Trinidad, se hace hombre para dirigirse a la
humanidad y mostrarle el camino de la vida, el camino de la salvación. En
consecuencia, la finalidad de la revelación no es otra que conducir al
hombre a la vida eterna46.
Sin embargo, tras el Concilio de Trento la escolástica tuvo que
realizar un esfuerzo teológico para estudiar las fuentes de la revelación. A
partir de este momento el centro de la atención se va a desplazar desde la
revelación profética hacia la revelación de Cristo y de los apóstoles 47. Todo
ello fue motivado tanto por el movimiento humanista del siglo XVI como
por la reforma protestante. Mientras esta acentuaba la iluminación
sobrenatural de cada fiel como revelación inmediata, la tradición católica
va a destacar la suficiencia de la revelación mediata. En otras palabras: «lo
esencial es que se nos comunique el testimonio de Dios sobre sí mismo y
quede sólidamente garantizado como divino»48.
43
Ibid., 113.
44
Cf. Ibid., 169.
45
D. 428s.
46
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 282.
47
Cf. Ibid., 205.
48
Ibid.
3.3. La revelación en el Concilio Trento

El Concilio tridentino estuvo fuertemente marcado por la reforma

protestante. Es más, en el caso de la revelación se opuso a sus
planteamientos. En efecto, el protestantismo cuestionaba los fundamentos
de la concepción cristiana de la revelación con su idea de que el hombre
está corrompido por el pecado original. Para los reformadores, si el hombre
está corrompido por el pecado, también lo está su razón, por tanto, eliminan
la vía natural a partir de la creación como camino de acceso a la divinidad.
La reforma protestante provocó lo que se puede denominar «crisis
del sola». Esta está formada por un conjunto de tres axiomas teológicos.
Globalmente se puede decir que el «sola» supone el rechazo de las
mediaciones humanas entre las que se encuentra la teología. Por todo ello,
la crisis provocada por los Reformadores supone una erosión de las bases
de la teología cristiana como mediación entre los contenidos de fe y la
subjetividad creyente, cuyo instrumento principal de posicionamiento es la
razón. Esta erosión conllevará un triple proceso de ruptura: con el dogma,
con la Iglesia y con la revelación49.

-Frente al dogma y a la tradición, Lutero propone la «sola

Scriptura» interpretada libremente por cada persona (libre examen).
El libre examen al final desembocará en el libre pensamiento50.
-Frente a la institución eclesiástica, Lutero propone la «sola fides»
que llevará al pietismo (piedad individual)51.
-Frente al Magisterio como marco interpretativo de la Revelación,
Lutero propone la «sola gratia». Una gracia extrinsicista que cubre
la herida del pecado. Dios no verá el pecado encubierto por la túnica
blanca lavada en la sangre del Cordero52.

Con ello, se produce la ruptura de todas las mediaciones, en

consecuencia, se rechaza tanto al magisterio como a la tradición quedando
como única fuente de la revelación la Sagrada Escritura que podrá ser
interpretada por cada uno bajo la iluminación del Espíritu Santo.

49
Cf. J.-L. SÁNCHEZ NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 96.
50
Cf. Ibid., 96-101.
51
Cf. Ibid., 101-106.
52
Cf. Ibid., 106-111.
 Por su parte el Concilio de Trento saldrá al paso de esta exclusividad
de la Sagrada Escritura con la consiguiente minusvaloración de la Iglesia y
de su tradición viviente53.
En efecto, el tridentino sin acudir expresamente a la palabra
«revelación» la define como «el contenido de la palabra». Un contenido
que es el evangelio o mensaje de salvación. Todo ello se articula en una
triple afirmación54:

-Este evangelio nos ha sido dado de forma progresiva: anunciado por

los profetas, promulgado por Cristo y predicado por los apóstoles.
-Esta verdad (el evangelio) se contiene en la Sagrada Escritura y en
la Tradición.
-La Iglesia valora ambos caminos (Tradición y SE) como fuente de
salvación o revelación. Es decir, un único mensaje evangélico
encuentra su expresión en dos formas distintas: Tradición y Sagrada
Escritura.

En suma, para el Concilio de Trento igual que para el Concilio de

Letrán, la revelación es la doctrina enseñada por Cristo.

3.4. La revelación en la Ilustración

La Ilustración es un periodo de la historia caracterizado por el

optimismo absoluto en el poder de la razón, así como en la posibilidad de
reorganizar a fondo la sociedad, a base de principios racionales. A partir de
ahí se trasluce una enorme confianza en la idea de que ya ha llegado la hora
en que la humanidad tome conciencia de sí misma, se libere de cuantos
tutores haya tenido –ya sean políticos o religiosos– y sea capaz de tomar las
riendas de la historia. Resuena entonces el grito de Kant que reclama la
mayoría de edad de la humanidad: sapere aude! Atrévete a pensar por ti
mismo.
Es un momento histórico en el que el conocimiento de la naturaleza
constituye la fuente esencial del dominio sobre ella y, en consecuencia, se
convierte en una tarea fundamental del hombre. Un conocimiento en el que
se impone la experienciacomo origen y límite del mismo frente a la
especulación racional, propia de los siglos anteriores. Aquí, en el siglo
XVIII, la razón se hace más humana (menos racionalista).Es una facultad
que se desarrolla por medio de la experiencia. La razón no es un principio,
sino una fuerza: una energía para transformar la realidad. La razón ilustrada
va en una dirección: de los hechos –experiencia sensible– a los principios.
53
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 284.
54
Cf. Ibid., 288.
La razón de los racionalistas iba en sentido contrario: de las ideas innatas a
los hechos, a las cosas.
En este contexto toda intervención sobrenatural es vista con recelo, así
como una violación del principio de causalidad de la naturaleza –entonces
imperante gracias a las ciencias empíricas–. Todo ello se considera como
contrario a la autonomía y a la dignidad del hombre. En consecuencia, nos
encontramos en un periodo histórico que limita la revelación a lo
meramente accesible a la razón humana. De esta forma, se excluye toda
verdad de fe no sustentada empíricamente.
Todo ello se resuelve en los deísmos y teísmos que sedimentan en
una suerte de religión racional o natural con pretensión de universalidad
cuyos principios serían meramente racionales. Entre ellos se pueden
destacar: existencia de Dios –ya sea creador y/o providente–, la vida eterna
o la inmortalidad del alma, entre otros.

3.5. La revelación en el Concilio Vaticano I

El Concilio Primero del Vaticano tiene como uno de los objetivos

principales la lucha contra el racionalismo que se había ido imponiendo
tanto en el quehacer filosófico como en el teológico desde la Modernidad.
Como reacción y contra-reacción surgen diversos «movimientos» a los que
el Concilio tendrá que dar debida respuesta. Junto con el racionalismo que
acepta la idea de un Dios creador y como mucho providente, pero niega la
idea de una revelación sobrenatural en la historia surgirá el denominado
semirracionalismo. Este grupo exagerarán el poder de la razón para
dialogar con el racionalismo. No niegan el carácter sobrenatural de la
revelación, pero lo admiten solo en el modo y no en el contenido. Entre los
que se sitúan en esta línea podemos nombrar a Hermes, Günther,
Frohschammer.
Como respuesta al antirracionalismo surge el fideísmo sosteniendo
que la revelación se apoya solo en la iluminación sobrenatural y no puede
ser comprendida de forma adecuada por la razón. Es decir, que la
revelación no asequible a la razón pudiendo solo acceder a ella mediante la
fe ciegaEntre sus representantes más destacados podemos destacar a
Lamennais, De Bonald, Bonnetty, Bautain.
Finalmente encontramos en esta época al tradicionalismo que
defiende que incluso para conocer las verdades naturales de la religión se
necesita una tradición y una revelación sobrenatural.
Ante este panorama el Concilio Vaticano Primero con su
Constitución dogmática sobre la fe católica –Dei Filius–quiere articular
adecuadamente la relación entre fe y razón, a la vez que defender el
carácter sobrenatural de la revelación55.
En primer lugar, hay que señalar que es la primera vez que aparece
en un documento magisterial el término «revelar». Según Henri Fries se
debeinterpretar en el sentido original de«quitar, apartar el velo, la
envoltura, la cobertura. Significa descubrir lo que estaba cubierto, sacar a la
luz lo que estaba escondido, hacer público hacer manifiesto, de forma que
quede abierto, patente»56. Cuando revelar se aplica a Dios se quiere resaltar
el hecho de que su invisibilidad ha quedado descubierta y accesible57.

El texto conciliar más significativo dice así:

«La Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana
partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la
creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1,20);
sin embargo, plugó a su sabiduría y bondad revelar al género humano por otro
camino, y este sobrenatural, a sí mismo y los decretos de su bondad (Heb 1,1)».

Lo primero que se puede resaltar sobre el texto es que es la primera

vez que un documento magisterial habla de dos caminos para que el
hombre pueda acceder a Dios: una vía ascendente y otra descendente. «La
primera tiene su punto de partida en la creación, tiene como instrumento la
luz de la razón y conoce a Dios no en su vida íntima, sino en su relación
casual con el mundo. La vía descendente tiene como autor a Dios que
habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a sí mismo y los
decretos de su voluntad»58. Así las cosas, los padres conciliares distinguen
entre revelación natural y sobrenatural. Solo en esta última–vía
descendente– se nos da a conocer Dios mismo y su intención salvífica. La
revelación sobrenatural acontece en la palabra y en la historia. Por su parte,
la revelación natural va a ser denomina por el Concilio comorevelatio
generalis, mientras que la sobrenatural revelatio specialis59.
Con todo, es justo destacar también la conexión existente entre
ambas revelaciones. Esto ocurre así porque es el mismo Dios el que se
revela en la creación y en la palabra, en el hecho y en la historia. Además,
es al mismo hombre al que se dirige la revelación. Por otro lado, la
revelación en la creación es el presupuesto para la revelación en la historia:
55
El Concilio Vaticano I no empleó el término sobrenatural aplicado a la revelación para evitar
una distinción radical entre el orden de la creación –natural– y el de la redención –orden
sobrenatural–. La revelación tiene pretensión universal y la creación es el primer acto de la
revelación.
56
H. FRIES, «La revelación», cit., 211.
57
Cf. Ibid.
58
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 294.
59
Cf. H. FRIES, «La revelación», cit., 211-215.
Gratia supponit natura–la gracia supone la naturaleza–. Por último, ambas
revelaciones han tenido como mediación la Palabra, el Logos (cf. Jn 1,
1ss.)60.
El Concilio quiso también dejar claro que la revelación sobrenatural
de Dios es esencialmente gracia, don, regalo de Dios al hombre, de ahí la
importancia del verbo plugó. Esta gracia convenía a la sabiduría y bondad
de Dios para que el hombre pudiera conocer las verdades religiosas
necesarias para la salvación61.
El Concilio también deja claro que el objeto material de la revelación
es Dios mismo y los decretos eternos de su voluntad que con carácter
universal no tienen otra finalidad que la salvación de todo el género
humano62. De hecho, la respuesta del hombre ante la revelación de Dios no
es otra que la fe sustentada por la gracia divina.
Terminamos con un texto de René Latourelle a modo de corolario:

«Las verdades reveladas o dichas por Dios se contienen en los libros santos y en
las tradiciones. Constituyen la revelación en sentido objetivo o la doctrina
revelada confiada a la Iglesia por Cristo como un depósito que hay que
conservar, declarar, proteger contra todo error. La predicación ofrece esta
doctrina a nuestra fe. Mas, para consentir a ella, es menester una acción de la
gracia o del Espíritu que acompaña con la enseñanza del mensaje divino y que
da al hombre el abandonarse a la moción interior de Dios»63.

4. LA CRISIS MODERNISTA

A comienzos del siglo XX se forma un debate teológico sobre la

naturaleza de la revelación y su transmisión. Esta crisis surge por el
impacto que produce la crítica histórica a los evangelios, procedente del
mundo protestante. Algunos teólogos católicos como Loisy o Tyrrell
intentan dar respuesta a los desafíos de la crítica protestante, pero sus
propuestas son insuficientes. De hecho, los teólogos modernistas llegaron a
negar el carácter trascendente de la revelación para hacer de ella algo
puramente humano64.
Sin ánimo de ser exhaustivos podemos decir que los errores básicos
del Modernismo son dos: por un lado, la separación radical entre fe y
razón; por otro lado, la debilitación del carácter histórico y objetivo de la
revelación asemejándola a una experiencia religiosa subjetiva.

60
Cf. Ibid., 215s.
61
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 295.
62
Cf. Ibid., 296.
63
Ibid., 304.
64
Cf. Ibid., 305.
 El Modernismo fue condenado por el papa Pío X en 1907 con el
decreto Lamentabili (DH3401-3466) y la encíclica Pascendi (DH 3475-
3500). Un pontífice que llegó a considerar al Modernismo como «cita de
todas las herejías». De esta forma, se reivindica el contenido objetivo y el
valor doctrinal permanente del depósito de la fe. La categoría experiencia
queda bajo sospecha al hacer recaer su importancia sobre la inmanencia y
el subjetivismo. En los años 30 y 40 del pasado siglo, surgen diversos
movimientos teológicos que intentan recuperar esta categoría. En este
contexto se enmarca el Segundo Concilio del Vaticano que propone la
revelación como una historia de la salvación con valor universal cuyo
centro es Cristo.

5. LA REVELACIÓN EN EL CONCILIO VATICANO II65

Uno de los primeros elementos que emergen en cuanto uno se

adentra en el propio texto es que el Segundo Concilio del Vaticano no
pretende condenar errores como ocurrió con el Vaticano I. Se podría decir
que relee la enseñanza de los anteriores concilios en un contexto sereno,
alejado de toda polémica, con tono propositivo y con una perspectiva más
amplia.

5.1. La revelación como acontecimiento

Una característica destacable de la doctrina conciliar sobre la

revelación es que viene presentada como un acontecimiento. Antes que una
instrucción de Dios –como ocurría en el Vaticano I–, la revelación es un
acontecimiento de diálogo en la historia por el que el Dios Trino se revela
a sí mismo invitando a los hombres a responder libremente y, de esta
manera, introducirlos en su propia vida.
Antes de comenzar debemos señalar que la constitución del Vaticano
II encargada de la revelación es la denominada «Dei Verbum». Entrando en
ella, cuando nos fijamos en la terminología usada, advertimos que en el n. 6
se explicita el término «revelación» con otros dos términos muy
significativos: «manifestar» y «comunicar». Son términos que tienen a
Dios como sujeto y como objeto. De esta manera se pone de relieve que la
revelación es, al mismo tiempo, auto-manifestación y auto-comunicación
de Dios. Otras palabras con las que se explica la revelación ayudan a
destacar su carácter personal como «hablar» (DV 2 y 4), «conversar» (DV
2), «llamar» (DV 3), «instruir» (DV 3) y «testimoniar» (DV 3).
65
En todo el apartado seguimos a: F. CONESA, «Revelación», en J.-R., VILLAR (dir.),
Diccionario teológico del Concilio Vaticano II (Pamplona 2015) 892-917.
 Con claridad se dice en DV 2 que el objeto de la revelación es Dios
mismo y el misterio de su voluntad. Dios es no solo el origen, sino también
el contenido de la revelación. La revelación es auto-revelación, auto-
comunicación personal y real de Dios en su misterio íntimo. La revelación
es un acto por el que Dios se ha querido comunicar a sí mismo a los
hombres. De esta forma, se destaca con más claridad, si cabe, el carácter
personal de la revelación al poner a Dios como sujeto y también como
contenido. Antes que dar a conocer algo, es Dios mismo quien se revela.
Ene este sentido el Concilio añade que, en la revelación, Dios
manifiesta su designio de salvación para todos los hombres. Por otro lado,
este Dios que se revela sigue siendo un Dios misterioso. La revelación
acontece en el misterio.

5.2. La revelación, obra de toda la Trinidad

La revelación nace de un acto soberano de Dios, que, en su libertad y

amor, ha querido salir de su silencio y desvelar su misterio a los hombres:
«quiso Dios con su bondad y sabiduría» (DV 2). Estamos ante un acto de
gracia, ante un don, un regalo del amor impredecible de Dios. El Concilio
puso la bondad en primer lugar para subrayar que es un acto que procede
del amor de Dios. Se contempla la revelación primordialmente en el
horizonte del amor. La revelación es una expresión «ad extra» del amor
divino y su fin es edificar una comunión de vida en el amor.
Esta comunicación que se realiza por medio de la revelación es obra
de toda la Trinidad. El Dios que se revela no es un ser abstracto sino el
Dios Trinitario. La revelación es entendida como una serie de
intervenciones de las tres divinas personas, un sucederse de encuentros
personales de Dios Padre con la humanidad, por medio de la vida terrena
del Hijo y a través de la presencia del Espíritu Santo. Cada una de las
personas obra según lo que es en el seno de la Trinidad. El Padre tiene la
iniciativa; Él es quien envía al Hijo como revelador de su designio de amor
y es quien da testimonio a favor del Hijo y de su misión. El Hijo es la
revelación suprema del Padre, la Palabra del Padre, que cumple su voluntad
y puede iniciar a los hombres en la vida de hijos. El Espíritu Santo, en esta
revelación, da poder y eficacia a la palabra, transformando el corazón del
hombre. Este mismo Espíritu ayuda a interiorizar la revelación, a aplicarla
en la vida y a actualizarla constantemente en la Iglesia.
El Dios trinitario, no solo es el iniciador y meta de la revelación, sino
que es también su contenido. Lo que, en primer lugar, Dios revela es que es
Padre. Lo hace a través del Hijo, que es imagen visible del Invisible, icono
y Palabra del Padre. Por medio del Espíritu los hombres pueden entrar en
este misterio. De esta manera, la autocomunicación divina está orientada de
una manera totalmente teocéntrica: su origen, meta y contenido es Dios
mismo.

5.3. La revelación como acontecimiento salvífico

El Concilio presenta la revelación como esencialmente unida a la

salvación. La auto-comunicación divina no es sólo cognitiva –en cuanto
contenido intelectual–, sino que supone también una donación de gracia
que trae la salvación; no solo ofrece la verdad, sino también la vida (cf. Jn
14, 6).
La revelación es para el hombre y tiene como meta que el ser
humano retorne a Dios y forme parte de la vida trinitaria. El misterio de la
voluntad de Dios es salvar al hombre. En efecto, su autocomunicación de
capacita a los hombres para el trato con Dios, para la vida y la relación de
comunión con Él. Si Dios habla con los hombres es para «invitarlos y
recibirlos en su compañía» (n. 2). Y, a propósito de la revelación en Cristo,
se dice que introduce en la «intimidad de Dios» (n. 4) y que por él, los
hombres son «liberados de las tinieblas del pecado y la muerte y
resucitados a unavida eterna» (n. 4), subrayando la llamada del hombre a
una vida eterna.
La revelación divina no es simple comunicación de conocimientos
para satisfacer la curiosidad humana, sino el don de una vida, que introduce
en el secreto de la vida divina hasta el punto de hacer que el hombre sea
semejante a Dios. Su finalidad no es «informativa» sino «conformativa», es
decir, antes que transmisión de saberes es oferta de vida. Dios se revela
para hacer feliz al hombre. Por su parte el ser humano no es puro
destinatario pasivo de la revelación, sino interlocutor activo, que responde
con la fe a la revelación (DV 4), que es invitado a entrar en el diálogo y
dejarse transformar por él.

5.4. Un acontecimiento dialogal

Para exponer la naturaleza de la revelación, el Concilio recurre a

categorías personalistas: «En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1, 15;
1 Tim 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf: Ex
33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y
recibirlos en su compañía» (n. 2). Se subraya así el elemento dialogal y
presencial de la revelación: Dios rompe su silencio y se dirige a los
hombres, buscando el encuentro con ellos («habla»,
«conversa»)invitándolos a la comunión con Él. La revelación es un diálogo
de amor, una confidencia de parte de Dios, que desea establecer vínculos
de amistad con el hombre. Es un encuentro divino-humano que conduce a
la comunión.
Así las cosas, la revelación tiene un carácter esencialmente
interpersonal: Dios se presenta como un «tú», como un ser personal que
sale de su misterio y se comunica al hombre. De hecho, la revelación
procede del amor, se desarrolla en la amistad y persigue el amor.
Como la revelación acontece en un diálogo, esto supone que entra en
juego la libertad de quien la recibe. El verdadero encuentro depende tanto
del grado de entrega de quien se comunica como de la disponibilidad del
receptor. La historia de la revelación resulta, por ello, dramática: está tejida
de llamadas e intervenciones de Dios y de aceptaciones, pero también de
rechazos por parte del hombre.

5.5. Una historia hecha de obras y palabras

El acto revelador de Dios, su Palabra dirigida a los hombres, se

realiza en la historia de la humanidad. La revelación es un conjunto de
acciones por las que Dios se da conocer a los hombres, una historia narrada
por la palabra.
El concilio introduce en este punto dos términos técnicos:
«economía» e «historia de la salvación». El término «economía»(DV 2, 4,
14 y 15) se refierea toda la obra de Dios. Hace referencia, en particular, a la
existencia de un plan o diseño en la mente de Dios. El término «historia de
la salvación (DV 2) especifica que la revelación cristiana no solo ha sido
realizada en la historia, sino que ella misma se constituye y desarrolla a
través de acontecimientos históricos.
Dios se revela a los hombres como su salvador interviniendo en la
historia, salvándolos a través de la historia, para introducirlos en una vida
que, sin embargo, trasciende el tiempo.
La revelación es un acontecimiento histórico-salvífico dinámico. La
Escritura es testimonio auténtico de esta revelación, palabra de Dios en
palabra humana. La Tradición, por su parte, transmite íntegramente esta
revelación (cf. DV 9). Por eso la revelación es el conjunto formado por la
Sagrada Escritura y la Tradición.
La economía y la historia acontecen «por obras y palabras» (DV 2, 7,
14, 17, 18 y alusiones en 7 y 8). Con estos términos se expresan los medios
por los cuales Dios se manifiesta a la humanidad. Por una parte, los
acontecimientos de la historia, es decir, las intervenciones salvíficas de
Dios, las cuales están dispuestas según un plan –una «economía»– y
constituyen una historia de salvación. Por otra parte, la palabra de Dios –el
«dabar Yahweh»– que se dirige a través de los diversos mediadores
(Moisés, los profetas, el Hijo) y que interpreta los hechos y la enseñanza
concreta de los mismos.
 Entre obras y palabras, entre las acciones de la historia y las palabras
de interpretación, hay una mutua compenetración. El Concilio explica que
están «intrínsecamente ligadas». No son dos caminos de revelación, sino
una sola vía, realizada de manera conjunta.

5.6. Etapas de la historia de salvación

El texto conciliar describe en el n. 3 una serie de etapas sucesivas en

las que se desarrolla la revelación divina. Allí se destaca que la historia de
salvación no comienza únicamente con el Antiguo Testamento; sino que
desde unprincipio se halla activa en la historia de la humanidad, la cual es,
desde su comienzo, historia de salvación o, más exactamente, historia del
amor divino que salva.
El texto conciliar distingue tres épocas o modalidades de la
revelación: en la creación, en el origen de la humanidad y en la historia
específicade Israel desde el patriarca Abraham. Por otro lado, se trata no
solo de etapas cronológicas, sino de modalidades de revelación; cada una
supone la anterior, pero no la anula.

a) Revelación en la creación

La primera etapa de la «historia salutis» es la creación. La naturaleza

creada es ya una manifestación de Dios: «Dios, creando y conservando el
universo por su Palabra (cf. Jn 1, 3), ofrece a los hombres en la creación un
testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1, 19-20)». Es destacable que al
hablar mundo creado no lo hace en pasado, queriendo indicar con ello que
la relación de criatura a Creador es permanente. Se alude también a la
conservación del mundo, lo que se ha llamado también «creación
continua», por la que Dios mantiene el mundo en su ser.
Se especifica que la revelación en la creación acontece «por su
Palabra», por el Verbo. Dios ha creado todo por medio del Verbo (Cf. Col
1, 15-17) y «sin Él nada ha sido hecho» (Jn 1, 3). Cristo, en cuanto Palabra
de Dios, entra por su naturaleza divina en la dinámica de la revelación. Con
esta referencia se da unidad a la historia de la salvación, que aparece desde
el inicio orientada a Cristo.
La palabra creadora es también “iluminadora”: al crear Dios produce
su propio testimonio. Por ser mediada por el Logos, la creación es también
“palabra” en la que Dios ofrece a los hombres testimonio permanente de sí
mismo. En consecuencia, el conocimiento de Dios a través de la creación
es una posibilidad real ofrecida al hombre: el hombre puede conocer
ciertamente a Dios con la luz de la razón natural por medio de las cosas
creadas.
b) Revelación en el origen de la humanidad

Desde el comienzo Dios se ha revelado a los hombres para

concederles la salvación «de arriba» y la «vida eterna». No hay un
momento de la historia humana carente del deseo de Dios de
automanifestarse a los hombres.
Dios manifestó su vida divina «a los primeros padres» –Adán y Eva–
Con ellos tuvo una relación de especial amistad y familiaridad, invitándolos
a la comunión con Él. En un segundo momento se hace referencia al
pecado, aunque los términos usados ponen el acento en la salvación:
«después de su caída, los levantó a la esperanza de la salvación (cf. Gen 3,
15), con la promesa de la redención». El pecado no disuadió a Dios de
perseguir su designio sobre el hombre. Por último, «después» Dios quiso
suscitar en todo hombre el deseo de salvación y quiso realizar la salvación
por la respuesta de las obras humanas. De esta forma, se señala la voluntad
salvífica universal de Dios (cf. 1 Tim 2, 4) y el medio necesario para
alcanzar la salvación, que es la perseverancia en las buenas obras.

c) Revelación en la historia de Israel

Con la vocación de Abraham comienza propiamente la revelación en

la historia de Israel. Aquí se estrecha el horizonte universal de la fase
anterior: Dios se dirige a un pueblo concreto, con quien establece una
alianza. DV 3 resume esta historia en tres momentos, que corresponden a
distintos mediadores humanos: Abraham, Moisés y los profetas. Abraham
es el momento de la elección del pueblo y la promesa. Moisés y los
profetas son el tiempo de la instrucción y formación del pueblo. El objeto
de esta revelación se sintetiza en dos afirmaciones: el conocimiento del
único Dios vivo y verdadero, Padre providente y justo Juez, y la espera del
Salvador prometido.
De esta manera, la «economía» del antiguo testamento se pone en
relación con la novedad de Cristo: «de este modo fue preparando a través
de los siglos el camino del Evangelio» (DV 3). La idea de «preparar»indica
no solo la continuidad entre el antiguo y el nuevo testamento, sino también
que la economía del antiguo testamento se encuentra colocada dentro del
proyecto revelador y salvífico que culmina en Cristo. Como un buen
pedagogo, Dios ha ido educando pacientemente la humanidad para
conducirla a Cristo. De hecho, la revelación tiene un carácter gradual, se
realiza progresivamente. Dios va instruyendo con paciencia a su pueblo,
respetando sus ritmos de crecimiento. El diálogo de Dios con el hombre es
gradual y se realiza muchas veces de una manera lenta (cf. GS 58; cf. DV
14).
 Se trata de un acto de «admirable condescendencia» (DV 13) de
Dios, que se adapta a nuestro lenguaje, a nuestra cultura y a nuestra
naturaleza. El mensaje salvífico de Dios se encarna en categorías y palabras
humanas para que pueda ser entendido por todos. La idea de
«condescendencia» sirve para expresar que Dios se pone en lugar del
hombre, se rebaja a su nivel, para hacerse comprensible.

5.7. Jesucristo, mediador y plenitud de la revelación

El momento culminante de la autocomunicación de Dios en la

historia de la humanidad tiene lugar en Cristo. La Constitución conciliar, al
hablar de la naturaleza de la revelación, acentúa el carácter «cristiano» de
la misma presentando a Jesucristo como «mediador» y «plenitud» de la
revelación (Cf. DV2). La palabra «mediador», presente en el nuevo
testamento (cf. 1 Tim 2, 5) corresponde a Cristo por ser, a la vez, un
«hombre entre los hombres» y el «Verbo de vida». Cristo es mediador
porque es el Verbo eterno del Padre, lleno de gracia y verdad, hecho carne,
lo que le permite ser camino que conduce al Padre, desvelando el misterio
de Dios. Al ser la Palaba que estaba junto a Dios (cf. Jn 1-2.14), Jesucristo
puede revelar plenamente el misterio de la vida trinitaria.
Con el término «plenitud», por otra parte, se indica que la revelación
culmina en Cristo y, al mismo tiempo, se comprende y se interpreta desde
Él. Jesucristo es el centro y vértice de la revelación y, por ello, la medida
de la manifestación de Dios a los hombres:
«Jesucristo no sólo habla de Dios, sino que es el habla de Dios. Por eso es la
palabra última de Dios, porque en él Dios se ha expresado definitivamente. En
su persona Jesucristo es la última palabra y el acontecimiento último de la
revelación»66

Jesucristo es el «Verbo condensado» (Verbum abbreviatum), que

recoge en su unidad personal todos los «verbos» que profirieron los
profetas y que, al mismo tiempo, los desborda al darles cumplimiento.
Jesucristo es también plenitud de la revelación porque es «el Dios que
revela y el Dios revelado, el autor y el objeto de la revelación, el que revela
el misterio y el misterio mismo en persona. Es en persona la verdad que
anuncia y predica»67. Jesucristo es el mensajero y el contenido del mensaje:
el revelador que hay que creer y la verdad personal revelada en la que hay
que creer.

66
H. FRIES, Teología fundamental, cit., 398.
67
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, cit., 362.
 La revelación no es un libro, sino una persona, Jesucristo, en quien
resplandece la «Palabra de Dios».
Junto con el aspecto revelador el concilio hace referencia
inmediatamente al aspecto redentor. Dios se revela para comunicar su vida
al hombre. El revelador supremo es también el salvador, que consuma la
obra redentora cumpliendo la voluntad del Padre. El n. 4 sintetiza el plan
salvífico en dos aspectos: liberar a los hombres del pecado y la muerte
(aspecto negativo) y resucitar a la vida eterna (elemento positivo).

5.8. La Iglesia entera, oyente y pregonera de la Palabra

Esta constitución comienza subrayando la primacía de la Palabra de

Dios sobre la Iglesia, cuya actitud se describe de una doble manera:
«escuchar con devoción» y «proclamar con valentía».
La primera actitud es escuchar. La Iglesia es oyente de la Palabra.
Para la Sagrada Escritura escuchar no es sólo prestar oído atento, sino abrir
el corazón (Hech 16,14), poner en práctica (Mt 7, 24s) y obedecer (Rom 1,
5; 10, 14ss; 16, 26). La segunda actitud es proclamar con valentía
(parresía). Precisamente porque la ha escuchado, puede proclamarla con
confianza. La actitud de escuchar expresa la existencia de la Iglesia, que
está abierta hacia Dios, y la actitud de proclamar expresa que la Iglesia está
vuelta hacia el mundodestinatario de la revelación. La misionariedad es
intrínseca a la constitución propia de la Iglesia.

5.9. Revelación de Dios y misterio del hombre

En la revelación resplandece la verdad sobre Dios y sobre la

salvación del hombre (cf. DV 2); los decretos de la voluntad de Dios «que
se refieren a la salvación de los hombres» (DV 6). La revelación de Dios
es, por ello, también revelación al ser humano de su propio misterio.
Aparece así una correlación entre la revelación y los deseos y
búsquedas del hombre. Este extremo se puede constatar en Gaudium et
spes 41 donde se presenta al ser humano como caminante, como ser a la
búsqueda. El hombre desea conocer, al menos confusamente, «el sentido de
la vida, de su acción y de su muerte». Pues bien, «solo es Dios [….] el que
puede dar respuesta cabal a estas preguntas y ello por medio de la
revelación en su Hijo, que se hizo hombre». El misterio de Dios constituye
«el fin último del hombre». Por eso, cuando la Iglesia da a conocer al
hombre «la manifestación del misterio de Dios» que se la ha confiado,
descubre al hombre «el sentido de su propia existencia, es decir, la verdad
más profunda acerca del ser humano». Por ello la revelación es luz para
comprender al ser humano y su vocación.
Sobre todo, en Cristo el hombre se comprende a sí mismo y el
significado de su existencia. «Realmente, el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado […] el cual manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su
vocación» (GS 22). El misterio de Cristo es la revelación del misterio de
Dios y del hombre al mismo hombre. En Cristo, revelación y revelador del
Padre, el ser humano puede comprender los problemas del propio hombre,
sobre su origen y destino (GS 12), su pecado (GS 13), su dignidad (GS 14-
17; DH 9; 12), el significado de la muerte y el más allá (GS 18). De esta
manera «el que sigue a Cristo, hombre perfecto, también se hace él mismo
más hombre» (GS 41).
La revelación se convertirá en su mismo origen en un acontecimiento
del lenguaje, que dará lugar a la tradición apostólica y a la fijación de la
misma por escrito, de cuyo desarrollo surgirán los escritos sagrados del
Nuevo Testamento y la fijación del canon de los mismos. La Escritura es el
texto literario en el que se objetiva la Tradición.
 CAPÍTULO 2: LA SAGRADA ESCRITURA

1. INTRODUCCIÓN68

La importancia de la Sagrada Escritura puede entenderse desde tres

ámbitos: como un elemento esencial de la «cultura»;como un libro
«religioso»; como un libro portador de una «revelación».
En primer lugar, la Biblia puede ser considerado como un
monumento cultural que goza de una autoridad ética y una axiología de
valores incontestables. Con todo, su importancia procede
fundamentalmente de ser un «libro religioso» que intenta dar respuesta a
las preguntas esenciales del hombre –¿cuáles son nuestro origen y nuestro
destino, más allá de lo que experimentamos de manera inmediata? ¿cuál es
el sentido de vida?, ¿cómo alcanzar una felicidad que sea perdurable? ¿qué
lugar ocupa Dios en toda esta configuración de vida? Más aún, tiene
pretensión de universalidad histórica.
Finalmente, es una obra que contiene una «revelación» verdadera de
Dios. La Biblia es respuesta de Dios a los interrogantes del hombre.

2. LA BIBLIA EN SUS DENOMINACIONES

La denominación más común es la de sagrada o santa Biblia. La

palabra Biblia señala que en la cultura cristiana la Biblia es una biblioteca y
un libro, es decir, un conjunto de textos y una obra unitaria. En efecto, al
abrir la Biblia se descubre enseguida que allí campean escritos de toda
índole y de los más variados géneros literarios: relatos históricos y también
historias ficticias, narraciones épicas, irónicas y patéticas, cantos de
agradecimiento y lamentaciones, sentencias o códigos de leyes, entre otros.
Además, si se leen los libros con orden, es fácil percatarse de que cuenta
una historiacompleta, y en este sentido se puede entender como un único
68
En este capítulo seguimos básicamente a: V. BALAGUER, Introducción a la Sagrada Escritura
(Pamplona 2019) 11-24.
libro. Pero no es un libro en el sentido literario del término; más bien es
una colección ordenada, por lo que resulta más preciso afirmar que es una
obra. La unidad le viene de su origen en Dios, de su contenido y de la
comunidad que recibe los libros y los colecciona en un único canon.

2.1. Antiguo y Nuevo Testamento

En la tradición cristiana, la Biblia está compuesta por dos conjuntos:

el Antiguo y el Nuevo Testamento. La expresión Antiguo Testamento
proviene de san Pablo (2Co 3,14), quien se refiere a «la lectura del Antiguo
Testamento». El Nuevo Testamento designa los libros originariamente
cristianos. La palabra «testamento» aplicada a los conjuntos de libros
sagrados es resultado de una metonimia y un desplazamiento semántico
desde el concepto de alianza hasta el de testamento. El pueblo de Israel es
consciente de haber nacido como resultado de una «alianza» (hebreo,
berit), un pacto. Cuando los libros de Israel se tradujeron al griego, la
palabra beritse tradujo por diathêkê, que significa «disposición»: se
subrayaban de ese modo la iniciativa y la benignidad de Dios. Jesús afirma
que con sus obras –vida, muerte y resurrección– Dios realiza una «nueva
alianza» (Mt 26,28 y paralelos) con los hombres, tal como habían
anunciado los profetas (cf. Jr 31,31-32,44). Y el autor de la Carta a los
Hebreos (9,15-17) explica la nueva diathêkê como «testamento», como
disposición última y definitiva, que no puede cambiarse porque ha muerto
ya el testador. Este es el origen del cambio desde «alianza» hasta
«testamento».

3. LA BIBLIA HEBREA

En la tradición judía, la Biblia hebrea se denomina Mikrá (lectura) o

Tanak, un acrónimo de los tres grupos de libros que la conforman: Torá
(ley, instrucción), Nevi’im (profetas) y Ketûbim(escritos).

3.1. La Ley, Torá o Pentateuco

La Torá (en griego Pentateuco = cinco estuches) la componen los

cinco libros fundacionales del pueblo: Génesis, Éxodo, Levítico, Números
y Deuteronomio.
ElGénesis comienza narrandola historia del mundo hasta Abraham
(Gn 1,1-11,26). El resto del libro (11,27 – 50,26) relata la llamada de Dios
a Abraham para que salga de su patria y vaya a la tierra que el Señor le
promete para sus descendientes, y las vicisitudes de cuatro generaciones de
patriarcas: Abraham, su hijo Isaac, su nieto Jacob-Israel y los doce hijos de
Jacob. La narración acaba con los descendientes de Jacob en Egipto, donde
habían acudido a causa de una hambruna y donde fueron acogidos por José,
uno de los doce hermanos, quien, vendido antes como esclavo por sus
propios hermanos, llega a ser visir del Faraón.
El libro del Éxodo narra la opresión de los egipcios a los israelitas y
su liberación por obra de Dios. En el monte Sinaí, en medio de su camino
hacia la tierra prometida por Dios, se constituye una alianza: Dios
determina los mandamientos, y el nuevo pueblo se compromete a
cumplirlos. A estas prescripciones, especialmente a las que tienen que ver
con el culto, se dedica el libro delLevítico. Por su parte, el libro de
losNúmeros narra las peripecias del pueblo desde el Sinaí hasta avistar la
tierra prometida.
Finalmente, el libro del Deuteronomio reproduce cuatro discursos de
Moisés antes de entrar en la tierra donde el guía del pueblo, el que
comunicaba la voluntad de Dios, recuerda de nuevo la Ley.

3.2. Los Profetas

El grupo de los Nevi’im (profetas)se dividen en dos: los profetas

anteriores y los profetas posteriores según estén colocados antes o después.

3.2.1. Profetas anteriores

Se consideran profetas anteriores los libros de Josué, Jueces, Samuel

y Reyes. En conjunto narran la historia del pueblo en Palestina, la tierra
prometida: desde la conquista y el asentamiento en el territorio (Josué y
Jueces), hacia el siglo XIII a.C., hasta el destierro del pueblo en Babilonia a
manos de Nabucodonosor a comienzos del siglo VI a.C. (2 Reyes).
Sobresalen las narraciones de los orígenes de la monarquía en Israel, de la
monarquía dinástica de David y sus descendientes, y de la construcción del
Templo de Jerusalén por mandato de Salomón: todo esto se relata en los
dos libros de Samuel.
Después de Salomón, el pueblo se divide en dos reinos: las tribus del
Nortese segregan y forman el reino de Israel, con la capital en Samaría; las
tribus del Sur, cuyos monarcas siguen la dinastía de David, forman el reino
de Judá con su capital en Jerusalén. Los dos libros de los Reyes cuentan,
sumariamente y en paralelo, la sucesión de losreinados del Norte y del Sur,
hasta la caída de Israel a manos de los asirios a finales del siglo VIII a.C.
Después, se limitan al reino de Sur hasta la caída de Jerusalén y la
deportación de los judíos principales a Babilonia.
 Por encima de todos los elementos episódicos de los libros, un tema
común les da unidad: el pueblo no había sido fiel a la alianza contraída con
Dios, y el Señor, por tanto, no estaba obligado a cumplir una alianza que
ellos mismos habían roto: el destierro no era una falta de Dios a la alianza.

3.2.2. Los Profetas posteriores y el fenómeno del profetismo

Los profetas posteriores los componen los tres rollos de los profetas
mayores –Isaías, Jeremías y Ezequiel– y el rollo de losdoce profetas
menores: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc,
Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
La diferencia entre profetas mayores y menores radica sobre todo en
la extensión del libro, aunque es claro que los tres profetas mayores fueron
también grandes en su ministerio.
El fenómeno del profetismo se refiere tanto a profetas de corte –
Natán con David o Gad, entre otros– como a círculos proféticos: Elías y
Eliseo, por ejemplo. Sin embargo, desde Amós, a finales del siglo VIII
a.C., hasta Zacarías, a finales del VI a.C., se alza en Israel la figura del
profeta por vocación que recibe el impulso del Espíritu de Dios, y proclama
la palabra de Dios ante el pueblo. Con sus oráculos exhortan al pueblo y a
sus dirigentes a cumplir las leyes de la alianza y denuncian su
incumplimiento, anuncian bendiciones, aunque también castigos. En sus
palabras se encuentra la doctrina sobre Dios, sobre la justiciasocial y la
rectitud moral.

3.3. Otros escritos

El tercer grupo de libros tiene un nombre genérico: Ketûbim

(escritos). Agrupa un conjunto de libros de género literario diverso.

3.3.1. Escritos mayores

Los primeros son los Salmos (Tehillim, alabanzas, en hebreo) son un

conjunto de 150 poemas compuestos a lo largo de varios siglos
probablemente como cantos para la liturgia del Templo.
Después de los Salmos, se encuentra el libro de Job que cuenta la
historia de Job, un hombre de la época de los patriarcas que sufre el
infortunio. El libro recoge diversos discursos donde Job y sus amigos se
preguntan sobre el sentido de la vida y de las desgracias, sobre la
responsabilidad personal y los designios de Dios. El libro plantea
preguntasy rechaza las respuestas de la teodicea tradicional, pero no ofrece
una respuesta que resuelva todos los interrogantes., en especial los
referidos al problema del mal en el mundo.
El tercero de los Ketûbim es Proverbios. La palabra traduce el hebreo
meshalim: sentencias, refranes, comparaciones. Se compone de diversas
colecciones de reflexiones de carácter sapiencial sobre la vida.

3.3.2. Los cinco rollos

El primero de ellos es el libro de Rut, una suerte de historia ejemplar

que cuenta la historia de una extranjera, Rut, que acoge la fe en el Señor de
Israel, se incorpora al pueblo y acaba por ser la bisabuela del rey David.
El Cantar de los cantares es un conjunto breve y estructurado de
poemas que describen la grandeza del amor esponsal, aunque lleno de
connotaciones que invitan a entender el poema como un canto al amor
entre Dios y su pueblo.
Eclesiastés, en hebreo Qohelet, también de carácter sapiencial tiene
cierta semejanza con Proverbios.
Lamentaciones reúne una colección de cinco cantos de duelo por la
devastación de Jerusalén a manos de Nabucodonosor. Se atribuye a
Jeremías y en las Biblias cristianas aparece como un apéndice al libro de
este profeta.
Ester narra la historia de una judía en los años del destierro cuya
confianza en Dios evita la aniquilación de los judíos en la época persa.

3.3.3. Escritos menores

El libro de Daniel cuenta algunos episodios que muestran la fidelidad

a la Ley de Dios de este profeta y sabio en el destierro de Babilonia;
algunas secciones están escritas en arameo, y son frecuentes las visiones y
revelaciones típicas de la literatura apocalíptica.
Por último, encontramos cuatro libros en forma de historia: Esdras y
Nehemías relatan la restauración de Israel después del destierro de
Babilonia. Por su parte, los dos libros de las Crónicas resumen la historia
de Israel hasta la restauración, aunque subrayando la importancia de David
y del Templo.

4. LA BIBLIA CRISTIANA
 La Biblia cristiana consta de dos grupos: Antiguo y Nuevo
Testamento. Ambos Testamentos se encuentran estructurados en capítulos
y versículos.

4.1. La formación del canon de la Sagrada Escritura

Por canon (norma, regla) de la Escritura

«Se entiende por canon de la Sagrada Escritura a los 45 libros del Antiguo
Testamento y los 27 escritos del Nuevo Testamento que forman el testimonio
auténtico de la palabra de Dios, tal como ha acontecido en la historia de Israel y
en Jesucristo, y ha sido aceptado en la confesión y el testimonio del pueblo de
Dios, Israel y en la Iglesia»69.

El criterio para la inclusión de escritos en el canon del NT fue la

apostolicidad: se entendía que los escritos canónicos del siglo I están
inspirados porque tienen una conexión directa con el kerigma apostólico o
lo expresan de forma fidedigna, todavía en la segunda y la tercera
generación. Desde el siglo I hay un núcleo básico formado por las cartas
paulinas, las restantes cartas de apóstoles y los cuatro evangelios. Se forma
en un proceso que va del siglo II al siglo IV. De hecho, en el s. IV aparecen
los primeros intentos serios de fijación del canon, destacan los realizados
en los concilios de Laodicea (335), Hipona (393) y Cartago (397 y 418); en
la carta de S. Atanasio (367) se mencionan los 27 escritos del NT. A partir
del S. VI la unanimidad fue casi total en la Iglesia. El Concilio de Florencia
enumera los libros que forman el canon, y quedará definitivamente fijado
en Trento. Esta definición dogmática es el final de las discusiones sobre la
valoración del carácter inspirado y normativo para la fe de ciertos libros de
la Sagrada Escritura70.

4.2. El Antiguo Testamento cristiano

Todos los libros de la Biblia hebrea están escritos en hebreo excepto

algunos capítulos en arameo de Daniel. Sin embargo, en el siglo I de
nuestra era ya estaban traducidos al griego.

4.2.1. Los libros deuterocanónicos

69
G.-L., MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, cit., 57.
70
Cf. Ibid., 57-60.
 En el siglo V, san Jerónimo editó una versión latina de la Biblia que
se extendió por todo Occidente: la Vulgata. Esta versión incluye siete libros
que no figuran en la Biblia hebrea: Tobías y Judit, Sabiduría y
Eclesiástico, Baruc y los dos libros de los Macabeos. Incluye también
formas más largas en algunos libros: añadidos al libro de Ester y, sobre
todo, al libro de Daniel. Estos libros se suelen denominar
«deuterocanónicos» por las vacilaciones en la Iglesia hasta conocer
definitivamente su carácter canónico.

4.3. El Antiguo Testamento en la Iglesia católica y en los protestantes

El Antiguo Testamento de la Biblia católica mantuvo los libros

recibidos en la Vulgata, pero las iglesias nacidas de la Reforma no suelen
incluir a los deuterocanónicos.
Las Biblias cristianas conservan la distribución de la Vulgata que
agrupa los libros en históricos –el Pentateuco, los profetas anteriores y los
libros narrativos del grupo de los escritos de la Biblia hebrea–, sapienciales
y proféticos: entre estos últimos incluye a Daniel, como cuarto de los
profetas mayores. Así, la Biblia cristiana propone una distribución en
forma de historia que acaba en los profetas como heraldos de Cristo.
El catálogo de libros que conforman el canon del AT fue recogido en
el Concilio de Trento como sigue71:
«Son los que a continuación se escriben: del Antiguo Testamento: cinco de
Moisés; a saber: el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el
Deuteronomio; el de Josué, el de los Jueces, el de Rut, cuatro de los Reyes, dos
de los Paralipómenos, Esdras primero y segundo (que se llama de Nehemías),
Tobías, Judit, Ester, Job, el Salterio de David, de ciento cincuenta salmos, las
Parábolas, el Eclesiastés, Cantar de los Cantares, la Sabiduría, el Eclesiástico,
Isaías, Jeremías con Baruc, Ezequiel, Daniel, doce Profetas menores, a saber:
Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías, Malaquías; dos de los Macabeos: primero y segundo». (DH 1502-3).

4.4. El Nuevo Testamento

El canon del NT también fue enumerado en Trento como sigue:

«Del Nuevo Testamento: los cuatro Evangelios, según Mateo, Marcos, Lucas y
Juan; los Hechos de los Apóstoles, escritos por el Evangelista Lucas, catorce
Epístolas del Apóstol Pablo: a los Romanos, dos a los Corintios, a los Gálatas, a
71
Se han marcado en letra cursiva los libros que no figuran en las Biblias hebreas modernas ni
tampoco en las protestantes.
 los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses, dos a los Tesalonicenses, dos a
Timoteo, a Tito, a Filmón, a los Hebreos; dos del Apóstol Pedro, tres del
Apóstol Juan, una del Apóstol Santiago, una del Apóstol Judas y el Apocalipsis
del Apóstol Juan». (DH 1503).

De esta forma, la segunda parte de la Biblia cristiana –el Nuevo

Testamento– consta de veintisietelibros escritos en griego. Los cuatro
evangelios –según Mateo, Marcos, Lucas y Juan– son narraciones de las
palabras y las obras de Jesús, según un género literario semejante a las
biografías de la época grecorromana. Hechos de los Apóstoles es un relato
de la primera expansión cristiana: probablemente en su origen formaba con
el Evangelio de Lucas una especie de monografía histórica sobre los
orígenes del cristianismo. Hay también veintiuna cartas, algunas en forma
de epístolas; es decir, tratados con forma epistolar. Catorce proceden de san
Pablo o de la tradición paulina; las restantes, de otros apóstoles. Cierra la
Biblia, el Apocalipsis: un texto de consuelo y aliento en las tribulaciones.

5. LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA

Analizada la Biblia72 en las denominaciones que se refieren a su

forma y a su contenido vamos a pasar a examinarla en cuanto a obra divina
que es. Dicho con otras palabras, vamos a abordar el concepto de
inspiración en la Sagrada Escritura. En efecto, la tradición de la Iglesia
mantiene que los libros de la Biblia, aunque compuestos por hombres, no
provienen solo de los hombres, puesto que están escritos por inspiración
del Espíritu Santo.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos con el término inspiración? Según
el cardenal Müller
«se entiende por inspiración de la Escritura un influjo específico del Espíritu de
Dios en el espíritu de los autores humanos de la Sagrada Escritura, en virtud del
cual dichos escritos no son, ni por su origen ni por su contenido, reacciones
meramente humanas a la palabra de Dios pronunciada en la historia, sino que en
ellos está la palabra misma de Dios y su voluntad de autocomunicación como
verdad y vida del hombre por la mediación del lenguaje humano y de la analogía

72
La Sagrada Escritura es una denominación del Nuevo Testamento para referirse a los textos
del [Link] el contexto helenístico del momento la expresión «sagrada escritura» y sus
sinónimos guardan cierto paralelo con los decretos reales: si se tiene por divino al emperador,
dan noticia de un origen que va más allá de lo cotidiano. En el uso bíblico es evidente que se
refieren a las escrituras de Israel y que a estas escrituras se les da un valor autoritativo, ya sea
porque contienen palabras de Dios, ya porque Dios se expresa en ellas. Por tanto, la expresión
Sagrada Escritura mira hacia el origen divino de los textos, sea de los escritos mismos, o ya
sea, sin más, del contenido de los escritos. Hoy en día, palabra de Dios es una de las
expresiones usuales para designar la Sagrada Escritura en la Iglesia.
 del conocimiento humano. Dios es, por tanto, en un sentido verdadero, autor del
Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento»73.

Las características de la inspiración son fundamentalmente dos:

a) La moción e inspiración de las palabras proféticas por parte

Espíritu.
b) Su objetivo y finalidad es la vida y la salvación del hombre. Todo
ello le confiere un carácter público que va contra una concepción
privada de la inspiración.

5.2. La inspiración en la Sagrada Escritura

La inspiración como influjo ejercido por Dios en la formación de la

Sagrada Escritura por el que esta se puede considerar palabra de Dios
hunde sus raíces en la propia Biblia. Si bien es cierto que en el Antiguo
Testamento no aparece explícitamente la palabra «inspiración» existe la
conciencia de que existen escritos inspirados –escritos por Yahweh o por
mandato de Él– (cf. Dt 4,3; cf. Jr 36,1-32). Pero no se describe cómo
Yahweh inspira a los escritores sagrados. El AT es un canto a la actuación
del Espíritu de Dios, sujeto de toda inspiración en el interior del hombre.
En el Nuevo Testamento ya encontramos afirmaciones más claras
sobre la inspiración de la Sagrada Escritura. En este sentido se pueden
destacar dos textos en los que «la plasmación de la palabra de Dios en
escritura es atribuida al Espíritu de Dios»74. Por un lado, 2Pe 1,21: «pues
ninguna profecía procede de voluntad humana, sino que, impulsado por el
Espíritu Santo, algunos hombres hablaron de parte de Dios». En este texto
nos encontramos, según Herbert Haag, ante una «auténtica afirmación a
favor de la inspiración»75 donde se subraya el carácter inspirado y la
interpretación eclesial. Por otro lado, 2 Tm 3, 16: «Toda la Escritura ha
sido inspirada por Dios, y es útil para enseñar, para persuadir, para
reprender, para educar en la rectitud». Es la primera vez que aparece el
término inspiración (theopneustos) con un sentido pasivo «inspirado por
Dios» referido a toda la Escritura. De hecho, la eficacia de la Escritura
deriva de ser «inspirada por Dios»76.

73
Ibid., 60.
74
H., HAAG,«La palabra de Dios se hace libro en la Sagrada Escritura», en MySal I/1, 389.
75
Ibid., 388.
76
Cf. Ibid., 388.
5.3. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura en el Concilio
Vaticano II

En el número 11 de la Dei Verbum se afirma que la Sagrada

Escritura ha sido escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo por lo que
todos sus libros son sagrados y canónicos. En consecuencia, Dios es el
autor de la Sagrada Escritura. Él se valió de hombres –los hagiógrafos– que
también pueden ser considerados verdaderos autores y no solo meros
instrumentos o ejecutores pasivos. Así las cosas, se puede aplicar el
término «autor» tanto a Dios como al hagiógrafo.
El hagiógrafo convierte en lenguaje humano su experiencia interior,
la comunicación así expresada participa de la sobrenaturalidad de la acción
inspiradora. De hecho, «decir que el hagiógrafo está inspirado supone, por
tanto, decir que su libertad y su entendimiento alcanzan –gracias a esa
inspiración– cimas de por sí inaccesibles al hombre por sus propias fuerzas.
El hagiógrafo es llevado por la gracia a una plenitud insospechada, que le
permite penetrar del modo más verdadero posible en la plenitud de lo real,
y poner por escrito “todo lo que Dios quería”, conforme a su tiempo y a su
situación, que no son eliminados por la inspiración»77.
En este sentido, la Dei Verbum destaca cuatro elementos en relación
a la autoría humana: su elección divina; la misión que les encarga de ser
transmisores cualificados de la Revelación; la plenitud de sus cualidades
humanas; su verdadero carácter de autores.
Por su parte, la iniciativa divina se conserva afirmando que fue Dios
quien los eligió y obró en ellos y por ellos, de modo que se escribiese todo
y solo lo que Él quería.
En este mismo número se sustituye el concepto de «inerrancia»–
ausencia de errores a todos los niveles del texto–que había sido empleado a
lo largo de la historia por el de [Link] Sagrada Escritura es palabra de
Dios no porque esté ausente de errores de cualquier tipo, sino porque
enseña sin error la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para
nuestra salvación. Es decir, la inspiración divina es garantía de la verdad de
la Escritura, ya que, al tener a Dios como autor, la Escritura no puede
equivocarse.

77
GIMÉNEZ, A., Introducción a la Sagrada Escritura (Madrid 22019) 113.
 CAPÍTULO 3: LA TRADICIÓN78

1. INTRODUCCIÓN AL CONCEPTO DE TRADICIÓN

La Sagrada Escritura junto a la Tradición constituyen la única fuente

de la Revelación divina, y siempre van unidas. Se asocian como Palabra
escrita y no escrita de Dios79. En este sentido, el Papa Benedicto XVI
concreta que:
«La palabra de Dios no queda limitada a lo escrito: si, en efecto, el acto de la
Revelación llegó a su fin con la muerte del último Apóstol, la Palabra revelada
ha seguido siendo anunciada e interpretada por la Tradición viva de la Iglesia: de
ahí la Palabra de Dios fijada en los textos sagrados, lejos de ser un depósito
inerte en el seno de la Iglesia, se convierte en regla suprema de su fe y poder
vital. La Tradición que tiene su origen en los Apóstoles progresa con la
asistencia del Espíritu Santo y crece con la reflexión y el estudio de los creyentes
y con la experiencia personal de vida espiritual y la predicación de los
obispos»80.

Etimológicamente tradiciónprocede del latíntradere que

significaentregar algo, poner algo en manos de alguien,
[Link] designa la transmisión histórica de costumbres,
creencias o usos, entre otros elementos. En otras palabras, la tradición
designa la capacidad de los grupos humanos de transmitir la cultura creada
por el conjunto de individuos que los componen, de multiplicarla,
enriquecerla y conservarla de generación en generación81.

78
W. BEINERT, «Tradición», en ID.(dir.), Diccionario de teología dogmática (Barcelona 1990)
717-721; [Link],Introducción a la Teología (Pamplona 1998) 197-166; V. BALAGUER,
Introducción a la Sagrada Escritura (Pamplona 2019) 84-99; A. FERNÁNDEZ, Teología
dogmática, vol. I (Madrid 2015) 38-42; Cf. G.-L., MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la
teología, cit., 64-88.
79
Cf. MORALES, J.,Introducción a la Teología, cit., 147.
80
BENEDICTO XVI, Mensaje al cardenal William Levada, presidente de la pontificia Comisión
Bíblica (Roma, 18 de abril de 2012).
81
Cf. MORALES, J.,Introducción a la Teología, cit., 147.
 En el caso del Cristianismo la Tradición supone la transmisión de lo
que Jesús ha dicho, ha hecho, ha comunicado y revelado. Transmisión que
permite a los hombres y mujeres de todo tiempo y lugar participar de la
experiencia que el encuentro con Jesús de Nazaret proporcionó a sus
contemporáneos82. Así las cosas, se puede definir la Tradición de la Iglesia
como «el conjunto de verdades de la fe entregadas y transmitidas a lo largo
de la historia cristiana, tal como han sido creídas y vividas desde los
albores del cristianismo»83. Por ello comenta Aurelio Fernández que la
Tradición es «como la matriz en la que se ha gestado y alimentado la fe y la
praxis cristiana desde los inicios»84.
La tradición cristiana comienza con Jesús, que anuncia la Ley y los
profetas de Israel como normativos, a la vez que los interpreta y se
distancia de ellos apelando a la voluntad de Dios y a su propia palabra85.
Por eso, el principio cristiano de la Tradición se funda en lo que Pablo
llama ephetas: «de una vez para siempre». Cristo nos ha revelado de forma
definitiva cuál es el rostro del Padre. De ahí nace la necesidad de trasmitir
ese acontecimiento y su fuerza salvífica a todas las generaciones. Además,
lo que se trasmite bajo la acción del Espíritu Santo se convierte en un
presente vivo para el hombre de hoy, es «algo» que tiene sentido y
actualidad.
La importancia de la Tradición para la Revelación y la fe en la
Sagrada Escritura se muestra en el proceso mismo de su formación en la
medida en que de las tradiciones orales se forjaron las Escrituras86. En
efecto, las primeras comunidades, antes de que apareciese la tradición
escrita en los libros del Nuevo Testamento, subsistió en la tradición vivida
por los que «le siguieron desde el principio» (Lc 1, 1s.) y por los primeros
bautizados87.
Hay que distinguir tres elementos en la Tradición cristiana: a) El
traditum o tradición objetiva: es el contenido que se trasmite; b) El actus
tradendi o recipiendi o tradición activa: es el hecho mismo de la tradición o
recepción; c) Los tradentes o tradición subjetiva: son los sujetos de la
tradición.
La Iglesia es el espacio natural de la transmisión, recepción e
interpretación de la Revelación. No hay acceso ni a ella ni a la fe al margen
de la Iglesia. La misión de ella es conservar, transmitir, interpretar y
actualizar eldepositum fidei.

82
Cf. P. LENGSFELD, «La Tradición en el periodo constitutivo de la Revelación», en MySal I/1,
287.
83
A. FERNÁNDEZ,Teología dogmática, cit., 39.
84
Ibid.
85
Cf. MORALES, J.,Introducción a la Teología, cit., 150.
86
Cf. W. BEINERT, «Tradición», cit.,717s.
87
Cf. A. FERNÁNDEZ,Teología dogmática, cit., 39.
2. LA TRADICIÓN EN LA BIBLIA

[Link] Tradición en el Antiguo Testamento

El AT presenta el proceso en el que la religión hebrea nace, crece y

se desarrolla en torno a la tradición de los Padres –patriarcas–. La tradición
está ligada al recuerdo: creer es recordar las acciones salvíficas de Yahweh
en el pasado para hacerlas vivas en el presente. Las tradiciones
veterotestamentarias viven de la promesa, proclamada en un tiempo y
reiteradamente confirmada, cuyo cumplimiento está pendiente88.

[Link] Tradición en el Nuevo Testamento

Frente a la visión del AT, el NT sabe que el punto culminante de la

historia es Jesucristo, el Mesías prometido desde antiguo89. Por eso la
Tradición comienza propiamente con Jesús. Junto a la tradición judía está
el testimonio de los apóstoles sobre Jesús, su muerte y resurrección, que es
el fundamento de la tradición cristiana. Primero es trasmitido oralmente y
después por escrito.
El Nuevo Testamento surge tras un proceso en el que se pueden
distinguir tres fases: en la base de todo se encuentraJesús:su vida, sus
palabras, sus acciones, su muerte y su resurrección. En segundo lugar,
tenemos las tradiciones orales de la época pospascual. La comunidad
pospascual testifica sobre la vida, la obra y lapascua de Cristo. Por último,
la comunidad apostólica que recibe ese testimonio pospascual empieza a
consignarpor escrito la normatividad de las enseñanzas apostólicas frente a
las herejías. Este sería propiamente el paso de la Tradición a la Escritura90.
San Pablo expresa la convicción de que lo que ha enseñado tiene que
mantenerse y trasmitirse posteriormente (2Tim 1,12-2,2). Pablo recibió el
evangelio por medio de la Revelación del Hijo de Dios (cf. 1Co 15, 1) y
transmite fielmente: «ante todo os he transmitido lo que yo he recibido»
(cf. 1 Co 15, 3). Un evangelio que transmitió, bajo la forma de parádosis91,
lo que había recibido: la confesión del carácter expiatorio de la muerte,

88
Cf. P. LENGSFELD, «La Tradición en el periodo constitutivo de la Revelación», cit., 332.
89
Cf. Ibid., 332.
90
Cf. Ibid., 312. 322.
91
Se llama parádosis a la transmisión de la predicación apostólica–proclamación en el kerygma
de lo sucedido en el acontecimiento Jesucristo– y su interpretación por los apóstoles.
sepultura, resurrección de Jesús al tercer día y de su aparición a Cefas y a
los otros (cf. 1Co 15, 3-5)92.

3. LA TRADICIÓN EN LA HISTORIA

3.1 La Tradición en la patrística

En los primeros siglos del cristianismo la Iglesia se tuvo que

enfrentar con fenómenos como el gnosticismo que propugnaban una visión
distorsionada de la verdad cristiana. Frente a ellos los Santos Padres
desarrollaron el principio de la Tradición como regla de verdad cristiana.
Según este, debía considerarse como verdadero solo aquello que se
transmite en el seno de la Iglesia desde los apóstoles93.
Los Padres de los siglos I-II sostienen que la Tradición se basa en
tres pilares: los escritos y la tradición del AT; la enseñanza de los apóstoles
y las acciones litúrgicas y disciplinares. A partir del siglo II evoluciona el
concepto de Tradición distinguiéndose del de Sagrada Escritura. A estas
alturas la Tradición designa ya solo la transmisión no escrita de la
revelación.
En el siglo V san Vicente de Lerins en la obra Commonitorum
establece unos criterios para determinar qué pertenece a la Tradición
apostólica. Para él, aquello que ha sido trasmitido y creído en todo lugar
(Quod ubique), desde siempre (Quod semper) y por todos (Quod ab
omnibus) se convierte en norma de discernimiento de la verdadera
tradición. Dicho de otra forma, el criterio discriminador de lo que pertenece
a la Tradición es la universalidad, la antigüedad y el consenso común de la
fe de la Iglesia.

3.2. LA TRADICIÓN EN EL CONCILIO DE TRENTO

La relación entre Sagrada Escritura y Tradición no había significado

ningún problema en el seno de la Iglesia hasta el siglo XVI. En aquel
momento Martin Lutero en cuestionó la validez de la Tradición. En efecto,
Lutero en El manifiesto a la nación alemana y en El cautiverio babilónico
de la Iglesia cuestionaba la autoridad de la Iglesia. Para él cualquier
cristiano tenía capacidad de discernimiento en materia de fe. Con todo, fue
en su comparecencia imperial ante la Dieta de Worms cuando sostuvo que
aquellas doctrinas y costumbres que no tenían una legitimación en la
Sagrada Escritura no podían reclamar la misma validez que esta:

92
Cf. G.-L., MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, cit., 65.
93
Cf. MORALES, J.,Introducción a la Teología, cit., 151.
 «Si no se me convence de error mediante testimonios de la Escritura y claros
argumentos de la razón –porque no le creo ni al Papa ni a los concilios ya que
está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos–, por
los textos de la Sagrada Escritura a los que he apelado, estoy sometido a mi
conciencia y ligado a la palabra de Dios. Por eso no puedo ni quiero retractarme
de nada, porque hacer algo en contra de la conciencia no es seguro ni saludable.
Esto es lo que sostengo. No puedo hacer otra cosa. Que Dios me ayude.
Amén»94.

Ante este ataque a la mediación eclesial la Iglesia reaccionó en el

concilio de Trento manteniendo la referencia a la Iglesia de los tiempos
apostólicos. De hecho, sostuvo que la verdad cristiana y la disciplina de las
costumbres «se contienen en libros escritos y en tradiciones no escritas» y
que era preciso rendir idéntico respeto a la Escritura y a la Tradición, como
única fuente de toda verdad evangélica95.
El tridentino afirmó, por un lado, lo que Sagrada Escritura y la
Tradición tenían en común –su contenido, la verdad y la disciplina del
evangelio–. Por otro lado, señaló lo que las diferencia, a saber, el modo de
transmisión –escrita o no escrita–.
El Concilio también quiso dejar constancia de las notas que
caracterizan a la Tradición apostólica: «Pues proceden oralmente de Cristo
o han sido dictadas por el Espíritu Santo y han sido por continua sucesión
conservadas en la Iglesia católica»96. La primera nota característica es su
origen divino –Cristo o el Espíritu Santo–; en segundo lugar, destaca el
hecho de ser recibida y trasmitida por los apóstoles; en tercer lugar, se
señala que afecta a la fe y a las costumbres; en cuarto lugar, indica el
Concilio que se conserva hasta el día de hoy en la Iglesia Católica;
finalmente,se indica que no han sido puestos por escrito –solo en la época
apostólica–.
En suma, el Concilio aclara la
1) Continuidad entre Sagrada Escritura y Tradición superándose así
el antagonismo proclamado por los reformadores. Cristo es la única
fuente de toda Revelación, escrita y no escrita.Más aún, la Tradición
es el marco hermenéutico en el que surge la Escritura.
2) Mediación: tanto la Sagrada Escritura como la Tradición tiene una
función de mediación del acontecimiento de Cristo, pero este
acontecimiento siempre es mayor que lo que se trasmite.
3) Normatividad: la Revelación está contenida tanto en los Libros
Sagrados como en la Tradición no escrita. Así, la Sagrada Escrituraes
la norma normante mientras que la Tradición es lanorma normada.

94
[Link], «Palabras pronunciadas por Lutero en el Reichstag de Worms, el 17 de Abril
1521», WA 54, 185,14ss.
95
Cf. MORALES, J.,Introducción a la Teología, cit., 153.
96
DH 1501.
3.3. LA TRADICIÓN EN EL CONCILIO VATICANO II

El Vaticano II desde una concepción sacramental y global contempló

«la Revelación como un acontecimiento integral, que no se transmite a
través de dos fuentes, sino a través de dos modalidades de transmisión:
vida, doctrina y culto constituyen conjuntamente la Tradición, que debe
hacerse presente en la Iglesia en virtud de su origen apostólico y de la
recepción eclesiástica universal»97.
La Dei Verbum en su número 9 aborda la relación entre Sagrada
Escritura y Tradición:
«Así, pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente
unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se
funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es
la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del
Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de
los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el
Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la guarden
fielmente, la expongan y la difundan con su predicación; de donde se sigue que
la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas
las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo
espíritu de piedad». (DV 9).

Según esto, Sagrada Escritura y Tradición se encuentran

estrechamente unidas y comunicadas entre sí ya que brotan de la misma
fuente divina y constituyen una unidad orgánica. Ambas expresan el mismo
misterio, pero de forma diferente, y tienden hacia el mismo fin, la salvación
del hombre. Por su parte el número 10 certifica que «la Sagrada Tradición,
y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra
de Dios, confiado a la Iglesia» (DV 10).

4. EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

La enseñanza magisterial de la Iglesia surge de la misión que Cristo

confirió a los Apóstoles (cf. Mt 28, 20), y de modo cualificado a Pedro al
hacerle cargo del oficio de enseñar y confirmar en la fe a los que creen (cf.
Lc 22, 32). En razón de esa misión y del poder concedido por Cristo a san
Pedro y a los demás apóstoles, el Papa y los demás obispos tienen el
encargo de enseñar con autoridad a los cristianos en materia de fe y de

97
W. BEINERT, «Tradición», cit., 719.
costumbres98. Así las cosas, podemos definir el magisterio eclesiástico
como la instancia a la que dentro del entramado eclesial se le ha confiado la
conservación, transmisión y exposición de los contenidos de la fe99.

98
Cf. A. FERNÁNDEZ,Teología dogmática, cit., 42.
99
Cf. W. BEINERT, «Magisterio eclesiástico», en ID.(dir.), Diccionario de teología dogmática
(Barcelona 1990) 408.
 CAPÍTULO 4: LA FE COMO RESPUESTA DEL HOMBRE AL
DIOS QUE SE REVELA

La fe es la respuesta del hombre ante el Dios que se revela. Una fe

que se resuelve en el acto de fe dando lugar al tránsito del hombre que va
de oyente a creyente de la revelación. Pero este paso solo es posible con la
fe, don de Dios y respuesta libre del hombre al mismo tiempo. La fe surge
porque el hombre ha tenido acceso a la Palabra, a la Revelación de Dios.
Desde ese momento se hace posible que el hombre descubra la presencia de
Dios en la historia humana.
La fe puede ser definida como«la opción personal básica por la que
el hombre, sostenido por la gracia y la confianza en el poder de Dios que
opera en Jesucristo, responde confesando el acontecimiento salvífico de la
revelación de acuerdo con la Iglesia»100. De hecho, en contraste con los
significados corrientes –donde creer es sinónimo de pensar, sospechar,
estar convencido de unas razones, asentir ante una autoridad o otorgar la
confianza la confianza sobre la base de la probabilidad–, la fe cristiana «es
un asentimiento cierto que descansa sobre una seguridad interna»101.
Ahora bien, la fe tiene una doble dimensión. Por un lado, nos
encontramos con la dimensión doctrinal-objetva o fides quae creditur –fe
en la que creo. Por otro, tenemos la dimensión personal y subjetiva o fides
qua creditur –fe con la que creo. Ambas dimensiones han de ser vistas
juntas como dos momentos entrelazados e inseparables.

100
ID., «Fe», en ID.(dir.), Diccionario de teología dogmática (Barcelona 1990) 287.
101
Ibid.
1. LA FE EN LA BIBLIA

[Link] fe en el Antiguo Testamento

La fe en el AT es «siempre reacción del hombre a una acción

primera de Dios»102. De hecho, la fe responde a una «correlación que se da
entre acción de Dios o revelación redentora y reacción creyente del
hombre, destinatario de la acción divina»103. La fe aparece como la
respuesta del hombre a Yahweh, el Dios de la alianza que se revela y se
acredita ante el hombre en sus intervenciones histórico-salvíficas, en su
palabra y en sus promesas. Solo de Yahweh viene la salvación que el
hombre recibe en la fe. Su significado principal es apoyarse en Dios
(he’emin = ser sólido, seguro, fiel). La fe es seguridad en Dios que es fiel a
sus promesas. De esta forma, se muestra la relación personal del hombre
con Dios. La fe que se presenta en el AT la dimensión de confianza fiducial
–aspecto dominante–, de acogida obediente y de conocimiento. Así por
ejemplo, Abraham reacciona a la voluntad de Yahweh con confianza,
esperanza y obediencia (cf. Gn 12, 22) y así se convierte en «padre de la
fe» (Rm 4, 11)104.

1.2 Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento el concepto de fe se sitúa en continuidad

con el Antiguo Testamento, pero a la vez supone una novedad. En
continuidad, porque la fe es acoger a Dios confiar en Él como única
salvación posible: «el creyente mira a Dios, que se acerca a él para
auxiliarle, que se abre al hombre con su palabra y su acción» 105. Por otro
lado, supone una novedad porque la acción salvífica de Dios se revela en la
persona de Jesús. Así la fe supone «la designación más amplia de las
relaciones entre Dios y el hombre sobre la base de la actuación salvífica de
Dios en y por Jesucristo. Y está formada por unos componentes de
confianza, seguridad, obediencia y conocimiento»106.
Según la tradición sinóptica la fe es la respuesta, la confianza y la
adhesión ante el Señor. Una fe que «se realiza en su profundidad definitiva
solo mediante una orientación total hacia Él, mediante una vinculación de
la propia vida a la de él, acometiendo la tarea de “seguirle”»107.
102
J. PFAMMATTER, «La fe según la Sagrada Escritura», en MySal I/2, 885.
103
A. GONZÁLEZ MONTES, Teología Fundamental…, cit., 328.
104
Cf. J. PFAMMATTER, «La fe según la Sagrada Escritura», cit., 883ss.; cf. W. BEINERT, «Fe»,
cit., 287s.; cf. A. GONZÁLEZ MONTES, Teología Fundamental…, cit., 328s.
105
Cf. J. PFAMMATTER, «La fe según la Sagrada Escritura», cit., 885s.
106
W. BEINERT, «fe», cit., 289.
107
J. PFAMMATTER, «La fe según la Sagrada Escritura», cit., 892.
 Por su parte, el pensamiento de san Pablo destaca el hecho de que
por la fe en Dios se acepta el mensaje de vida acerca de Jesucristo.
Asimismo, prolonga la concepción fiducial de la fe del AT hasta hacer de
Abraham el paradigma de la fe. «La fe es respuesta del corazón del pecador
alcanzado por la gracia de la redención»108.
En el caso de san Juan se presenta la fe como un impulso interior que
le lleva a reconocer que Jesús es Dios. La fe supone la acogida de la
Palabra hecha carne y adhesión del hombre a ella.
En suma, para la Sagrada Escritura la fe aparece como la adhesión
total del hombre a la Palabra salvífica de Dios. En la totalidad de esta
adhesión se descubren fundamentalmente tres dimensiones.

a) Conocimiento-confesión de la acción salvífica de Dios en la

historia, y, especialmente en el NT, Jesucristo.
b) Acogida obediencial a sus palabras reveladoras tanto del AT como
del NT.
c) Confianza fiducial en sus promesas; confianza que comporta
comunión con Dios en este mundo y una orientación escatológica de
la existencia humana hacia la de Cristo resucitado, revelador del
Padre.

De estas tres dimensiones la tercera es la predominante en el AT, la

segunda aparece igualmente en los dos Testamentos, y la primera prevalece
en el NT. Esta prevalencia está motivada sin duda por el hecho de
Jesucristo, cumplimiento definitivo de las palabras y promesas
veterotestamentarias.

3. LA FE EN LOS DOCUMENTOS CONCILIARES: VATICANO I Y II

3.1. Del Concilio de Trento al Vaticano I

El concilio de Trento en contra de los reformadores declaró la fe

como elemento integrante de la justificación y, por consiguiente, necesario
para la salvación. Una fe que era presentada como un acto de la inteligencia
del que asiente109.
Por su parte, el concilio Vaticano I refrendó la concepción
instructivo-teórica de la fe como aceptación de la autoridad de Dios que se
revela, aceptación producida por el Espíritu Santo y sostenida por los
signos externos –milagros y profecías–110. El Concilio recuerda el
108
A. GONZÁLEZ MONTES, Teología Fundamental…, cit., 328.
109
Cf. W. BEINERT, «Fe», cit., 291.
110
Cf. Ibid.
fundamento de nuestra obligación de creer a Dios que se revela; el hombre
depende de Dios como su Creador y Señor. Así mismo, habla de la fe como
un don de Dios apoyándose en Trento: la fe es una virtud sobrenatural por
la que, bajo la acción de la gracia, aceptamos como verdadero lo que Dios
ha revelado en virtud de su misma autoridad.
En suma, la constitución Dei Filius destacaba seis aspectos de la fe:
la dimensión sobrenatural; el fundamento racional apoyado en las señales
dadas por Dios mismo como los milagros y las profecías; el asentimiento
libre por parte del hombre; el contenido objetivo que son las realidades
reveladas por Dios; su necesidad para la salvación y la dimensión eclesial,
como acto hecho en la Iglesia y en la Iglesia111.

3.2. Concilio Vaticano II

Completa la definición del Vaticano I al afirmar que «cuando Dios

revela, hay que prestarle una obediencia de fe; con ella se entrega el
hombre entera y libremente a Dios […] asintiendo libremente a lo que Dios
revela» (DV 5). Las palabras «se entrega el hombre enteramente», ponen
de relieve que el hombre en la fe se da y se abandona a la Palabra de Dios;
es el hombre entero el que asiente. Se recuperan así las dimensiones de la
fe bíblica: acogida, confianza, asentimiento y obediencia a la Revelación de
Dios. Así las cosas, el concilio concibe la fe como una entrega total y
personal a Dios, bajo la acción del Espíritu Santo y fundamentada en
Cristo112.
En suma, podemos decir que para el Vaticano II:

a) La fe es don de Dios y asentimiento del hombre. En otras palabras,

la fe es la respuesta a la Revelación divina. Dicho de otra manera, sin
Revelación no hay fe.
b) La fe es un acto simultáneo del intelecto y de la voluntad, es decir,
es una respuesta que implica al hombre en su totalidad: asentimiento
intelectual y adhesión libre de toda la persona.
c) Es un acto sobrenatural, es decir, que no surge de las fuerzas del
hombre, sino que necesita de la gracia divina que mueve le corazón
hacia Dios –dimensión afectiva– e ilumina los ojos de la mente –
dimensión intelectual.
d) La fe se perfecciona y crece por la gracia.

111
Cf. J. PFAMMATTER, «Síntesis de una historia de los dogmas y de la teología de la fe», en
MySal I/2, 911s.
112
Cf. W. BEINERT, «Fe», cit., 291.
4. LA ECLESIALIDAD DE LA FE

La fe no es un acto aislado. La fe, antes de ser un «creo» personal, es

un «creemos» de la Iglesia. La fe me antecede como fe de la Iglesia, es la
Iglesia la que me la da. Esta fe es un don que Dios que se nos da por medio
de la Iglesia. De ella y por ella me llega el conocimiento de Cristo. La
Iglesia es la primera que cree, y así conduce, alimenta y sostiene mi fe.
Nuestra fe, por muy personal que sea, para ser verdaderamente teologal (el
objeto de la fe es Dios mismo) y salvadora, ha de ser participación viva de
la fe de la Iglesia. Porque es la Iglesia, la comunidad católica y apostólica
de los creyentes, el único sujeto indefectible de la fe cristiana. En ella y por
ella la recibimos; por medio de ella nos llega la asistencia de Dios y de
Cristo para mantenemos en la auténtica fe apostólica. La fe cristiana es
intrínsecamente eclesial porque es tradición. Y la tradición es Iglesia,
continuidad viva de una comunidad de creyentes a lo largo de la historia.
Para los cristianos, creer es compartir la fe de los apóstoles, estar en
comunión con ellos y, a través de ellos, vivir en comunión con la fe de
Jesús, arquetipo y norma de nuestra fe. La Iglesia es necesaria a la fe como
medio de transmisión. Por eso, para el cristiano, creer es sinónimo
deincorporarse en una tradición viva que surge de Cristo y losApóstoles y
llega hasta nosotros en la vida comunitaria de la
Iglesia113.

113
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Testigos del Dios Vivo. Reflexión sobre la misión e
identidad de la Iglesia en nuestra sociedad (Madrid 1985) n. 32.
 CAPÍTULO 5: EL HOMBRE COMO HIJO DE DIOS PADRE Y
HERMANO DE JESUCRISTO

La moral es esencialmente la respuesta del cristiano a la llamada de

Dios para mantener unas relaciones amistosas y filiales. El hombre como
imagen de Dios está llamado a imitarle. En este sentido es en el que se
comprende la moral cristiana y la vida según el evangelio de Jesucristo. En
nuestra exposición, en primer lugar, vamos a hacer una exposición somera
de la moral veterotestamentaria para después acercarnos a la moral
predicada por Jesús114.

1. LA ALIANZA COMO FUNDAMENTO DE LA ÉTICA DEL ANTIGUO

TESTAMENTO

Para el Pueblo de Israel su relación con Dios es normativa tanto a

nivel público como privado. Precisamente la Berith –alianza– implica una
relación personal de Dios con su Pueblo, una relación históricamente
inaugurada por un acto cuya iniciativa libre corresponde a Dios. En la
alianza sellada por Dios con Israel, las condiciones que se imponen al
pueblo (Tórah) y las promesas de protección por parte de Yahweh se
pueden describir en términos de fidelidad. En consecuencia, la estructura
de alianza, que constituye la «economía» del AT, contiene una llamada a la
actitud fundamental de fidelidad (fe, temor respetuoso, amor agradecido) y
entraña la obligación de un compromiso activo (moral). La alianza tiene
carácter esencialmente moral y constituye el fundamento más importante
de la moral bíblica115.

114
En este capítulo seguimos fundamentalmente a: [Link]ÓN ORDUÑA, – [Link] BARTRÉS, –
E., LÓPEZ AZPITARTE,Praxis teológica, vol. I (Madrid 1980); J.-R., FLECHA, Teología moral
fundamental (Madrid 1994).
115
Cf. R. RINCÓN ORDUÑA, – [Link] BARTRÉS, – E., LÓPEZ AZPITARTE,Praxis teológica, cit.,
38s.
 De hecho, a la luz de la experiencia del cuidado y del amor de Dios
por parte del pueblo se puede entender el decálogo como palabra de Dios
en favor de su pueblo. En efecto, el decálogo no es una formulación del
derecho natural, sino la palabra de Dios que sale al encuentro de su pueblo.
Su cumplimiento, no es pura observancia, sino un acto de verdadera
adoración personal al Dios amoroso que vela por su heredad. En este
contexto, la vida moral consiste en reconocer el hecho de esta dependencia
amorosa. Por eso, el vivir de acuerdo a la voluntad de Dios es un acto de
continuo reconocimiento de la soberanía de Dios. De hecho, la fe del judío
se manifiesta en una vida moral116.
Con todo, la alianza no es la única fuente del comportamiento de los
[Link] efecto, tenemos que señalar también la teología de la creación
como otra segunda fuente de la moralidad veterotestamentaria. Por haber
creado todo el mundo y todos los pueblos, Yahweh ejerce su dominio sobre
toda la historia y todas las naciones y, por consiguiente, esta teología tuvo
sus consecuencias de tipo moral117.
Por otro lado, la ética del antiguo Israel no se pudo impermeabilizar
a las influencias del ambiente socio-cultural que la rodeaba. Al contrario, es
fácil de constatar el influjo de una fuente ética natural, sociológica,
popular. En concreto, tanto el ambiente beduino como la vida sedentaria de
los cultivadores, como la vida religiosa de los pueblos vecinos, han influido
en las prácticas, así como en los conceptos morales del antiguo Israel118.
La ética del AT, que deriva de esas tres fuentes, «se caracteriza
profundamente por la opción por Yahweh y la fidelidad de la alianza.
Justamente este es el criterio decisivo, desempeñando estas tres funciones:
como principio unificador, que garantiza el nacimiento y pervivencia del
pueblo de la alianza; como principio selectivo, que no solo promovía la
recíproca conciencia entre las tribus, sino que también producía la completa
marginación de todo lo que era contrario a la alianza; como principio de
sistematización del ethos, que reduce y concentra todas las exigencias
morales al principio último y fundamental del amor a Dios y al prójimo (cf.
Dt 6,4-5; Lev 19,18)»119.
En suma, se puede decir que la fe en Yahweh opera una selección e
interpretación religiosa de los preceptos ya conocidos y reconoce al
comportamiento moral el valor de un acto de obediencia y fidelidad al Dios
de la alianza120.

116
Cf. Ibid., 375-377.
117
Cf. Ibid., 39.
118
Cf. Ibid.
119
Cf. Ibid.
120
Cf. Ibid.
1.1. Postulados básicos de la moral del AT

a) Reconocimiento y acatamiento del dominio absoluto y trascendente de

Dios sobre el mundo, sobre los hombres y especialmente sobre el pueblo de
Israel.
b) La convicción de que la norma suprema de conducta para el israelita era
fundamentalmente la voluntad de Yahvé, que se manifiesta en la ley
mosaica –Torá–.
c) Los distintos códigos legales del AT tienen un carácter de credo ético.
d) El concepto de «comunidad» en Israel deriva fundamentalmente de la
conciencia de ser el «Pueblo de Dios» fruto de la alianza del Sinaí.
e) El individuo, que era considerado, ante todo, como miembro de la
comunidad. El AT tiene una concepción antropocéntrica del mundo: el
hombre ha sido puesto por Dios al frente de toda la creación y es distinto de
los animales; el hombre ha sido hecho a «imagen y semejanza» de Dios121.

1.2. Los valores en el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento frente al peligro de absolutización de la

ley ya los profetas insistían en proclamar una religión no meramente
exterior, sino fundamentalmente interior que afecte al corazón como
condición de una nueva alianza de corte espiritual. Asimismo, indicaban la
superioridad del amor o la justicia sobre los ayunos rituales122.
Por otro lado, en la moral judía proclama «dichoso»,
«bienaventurado» al que no sigue el consejo de los impíos (cf. Sal 1,1), al
que cuida del débil y del pobre (cf. Sal 41,2), al que teme a Yahveh y se
complace en sus mandatos (cf. Sal 112,1), al que va por camino perfecto y
procede de acuerdo con lo prescrito por la Ley del Señor (cf. Sal 119,1;
128,1)123.
En la literatura sapiencial, se valora al hombre que ha hallado la
sabiduría (Prov 3,13) y le presta atención (Prov 8,34). El mismo
Eclesiástico invita a no valorar lo efímero (Eclo 11,28). El libro de la
Sabiduría parece consagrar un cambio de valores en la conciencia del
pueblo: más que una descendencia numerosa lo que importa es la virtud
(Sab 3,13-14)124.

121
Cf. Ibid., 40s.
122
Cf. J.-R., FLECHA, Teología moral fundamental, cit., 227.
123
Cf. Ibid., 228.
124
Cf. Ibid.
1.3. Corolario

Ofrecemos a continuación algunos elementos que resumen la moral

presentada en el AT. En primer lugar, hay que destacar el hecho de que el
mensaje moral del AT solo tiene sentido en la medida en que se integra en
el contexto más amplio de la fe en Yahweh. En ella encuentra su razón de
ser junto con otros dos elementos claves, a saber, el de alianza y el de
Pueblo de Dios que deriva de él125.
En segundo lugar, el Pueblo de Israel surgido de la Alianza tiene la
convicción y el deber de reflejar en su comportamiento la imagen del Dios
que se ha revelado a través de su intervención en la historia y de su acción
creadora: Yahvé es un Dios moral y, por consiguiente, también ha de serlo
el pueblo que ha creado y elegido como testigo suyo ante las naciones126.
En tercer lugar, la ley se presenta como expresión de la voluntad de
Dios. Una ley que alcanza a todo el hombre y a todos los hombres sin
distinción alguna. Por ello, lo «sagrado» y lo cultual no consista tanto en
los ritos y sacrificios cuanto en la vida vivida al servicio de la alianza127.
En cuarto lugar, la moral del AT está caracterizada por la gratitud del
pueblo ante la gratuidad de la elección y de la liberación operada por Dios.
Los mismos mandamientos son concebidos como señales del amor gratuito
del Dios enamorado de su pueblo que quiere guiarlo y protejerlo128.
La legislación moral de Israel es la de un pueblo que está en marcha
hacia el encuentro definitivo con su Dios; es una moral que puede
designarse como una ética de camino, una ética de peregrinación. Es la
moral propia de un pueblo en camino hacia la nueva alianza, tenso y a la
busca de un «corazón nuevo» y de un «espíritu nuevo»129.

2. EL MENSAJE MORAL EN EL NUEVO TESTAMENTO

2.1. Las exigencias morales de Jesús

La vida moral para Jesús se basa en la fe y en la obediencia a la

voluntad de Dios, expresada fundamentalmente en el decálogo y en el

125
Cf. [Link]ÓN ORDUÑA, – [Link] BARTRÉS, – E., LÓPEZ AZPITARTE,Praxis teológica, cit.,
44.
126
Cf. Ibid.
127
Cf. Ibid.
128
Cf. J.-R., FLECHA, Teología moral fundamental, cit., 87.
129
Cf. [Link]ÓN ORDUÑA, – [Link] BARTRÉS, – E., LÓPEZ AZPITARTE,Praxis teológica, cit.,
45.
mandamiento del amor (cf. Dt 6,4-5; Lev 19,18 y Mc 12,28-34 par.)130.
Tanto en el mensaje de Jesús como en las exhortacionesde Pablo, se repite
la crítica frente a los que colocaban el idealde la santidad en el
cumplimiento escrupuloso de la letra de la Ley. Ahora el centro de la
atención se dirige hacia el Dios hecho hombre en Jesucristo131.
En este sentido, frente a la moral preconizada en el AT Jesús
presenta una propuesta novedosa que puede ser caracterizada en cinco
puntos:
«1. Cristo interpreta el precepto veterotestamentario a base de una exigencia de
totalidad e interioridad.
[Link] obediencia se entiende a partir de la nueva imagen de Dios que presenta
Jesús.
[Link] cara al reino de Dios que se acerca, se requiere obediencia de la forma más
apremiante.
[Link] obediencia se define como seguimiento de Jesús.
[Link] adelante será posible la obediencia en cuanto vida en el Espíritu»132.

De la mano de José Román Flecha nos vamos a acercar a estos

elementos característicos de la moral neotestamentaria133:

2.1.1. Totalidad e interioridad

Jesús se enfrenta a una interpretación de la Ley basadaen la

superficialidad y el legalismo. Las relaciones con Dios no puedenser
jurídicas solamente. De ahí brotan sus críticas contra el legalismoexterior y
formalista de los que impiden comer una espiga ensábado (Me 7,8), valoran
más la ofrenda presentada al templo que el servicio amoroso a los padres
ancianos (Me 7,9-13),o limpian copas y vasijas sin preocuparse de la
limpieza de susintenciones más secretas (Me 7,18-23).
En el marco de la totalidad e interioridad de las intenciones
secolocan sus sentencias sobre algunos comportamientos concretos
antesevocados: no basta evitar el homicidio, es necesario desarraigarel
rencor (Mt 5,21-26). No basta evitar el adulterio, es necesarioaprender a
dominar los deseos del corazón (Mt 5,27-30). No bastadevolver el bien al
bienhechor, es necesario amar al enemigo (Mt5,43-48).

2.1.2. Nueva imagen de Dios

130
Cf. Ibid., 47.
131
Cf. J.-R., FLECHA, Teología moral fundamental, cit., 94.
132
K. H. SCHELKLE, Teología del Nuevo Testamento, vol. III (Barcelona 1975) 54s.
133
Cf. J.-R., FLECHA, Teología moral fundamental, cit., 96-103.
 Frente a una imagen más bien «legalista» de Dios, la imagen que
Jesús revela de Él es la de un Padre que ama y cuida a sus criaturas (cf.
Mt6,25-34). Dios es un Padre queconcede a sus hijos «cosas buenas» (cf.
Mt 7,11), es decir, su Espíritude santidad(Lc 11,13). Ante un Dios así que
ama desde la absoluta gratuidad la exigencia ética fundamental seapoya en
la imitación de Dios. Solo así se puede introducir la novedadabsoluta en el
mundo: «Vosotros, pues, sed perfectos como esperfecto vuestro Padre
celestial» (Mt 5,48). O bien, «sed misericordiosos,como vuestro Padre es
misericordioso» (Lc 6,36), tras la exhortación a un amor absoluta y
novedosamentegratuito.
La moralidad predicada por Jesús consiste en la obediencia a unDios
que es revelado por Jesús como Padre. La nueva imagen deDios exige una
ética nueva. El discípulo ha de ser como el niño queno puede apelar a
méritos y derechos, sino a la misericordia del Padre(Me 10,15). La
realización filial exige la búsqueda del bien, nopor sí mismo, sino porque
Dios es bueno y su bondad es su esenciay su presencia (Mt 5,45). Ese
nuevo estilo de vida, más que fruto deun mandamiento exterior, es el
resultado de nuestra íntima relación con Dios Padre por medio de su Hijo.
De hecho, gracias a Jesús, somos hijos de Dios y hermanos suyos.

2.1.3. La cercanía del Reino

Con Jesús se instaura un tiempo nuevo y apremiante para el hombre:

Así lo contemplamos al comienzo del evangelio de san Marcos: «El tiempo
se ha cumplido y el Reino estácerca; convertíos y creed en la Buena
Noticia» (Mc 1,15). En efecto, ha llegado el tiempo del cumplimiento de
las promesas y lahora de la visita de Dios. Es la hora de la vigilancia atenta
y de lasdecisiones inaplazables. Ha llegado el momento de ponerse a
buenascon el adversario (Mt 5,25-26), el momento de desprenderse de
todopara adquirir la perla y el tesoro (Mt 13,45-46), el momento de
lasdecisiones arriesgadas, como la del administrador astuto que preparasu
futuro (Lc 16,1).
Y todo ello porque se acerca el reinado y la soberanía de Dios(cf. Lc
16,16). Llega el tiempo en que Dios ofrece a los hombres su cercanía y su
misericordiosa soberanía, su señorío liberador de todos los otros señoríos y
tiranías.
Ante este panorama resuenan las palabras de Jesús: «convertíos». En
efecto, la oferta del Reino por parte de Dios comporta laexigencia de un
cambio de mentalidad y de valores para aceptar sinreservas su señorí[Link]
que entrar por la puerta estrecha quelleva a la vida (Mt 7,13) y estar
dispuestos a buscar su «justicia» (Mt6,33). Si hay una actitud que dificulte
la conversión, parece ser precisamentela de aquellos «que se tienen por
justos» (Le 18,9-14) y libres de pecado, mientras que la actitud que la
posibilita es la de los niños y los queson como ellos, es decir, la de los que
«reciben» el Reino como un regalo absolutamente gratuito (Lc 18,15-17) y
están dispuestos a conformar su vida según el modelo de Jesús.
«Creed en la Buena Noticia» es la invitación que Jesús hace a los
hombres y mujeres de todo tiempo y lugar. Es la invitación a aceptar lavida
nueva que Dios ofrece en Jesucristo. La fe como aceptacióncreyente del
mensaje de Dios lejos de ser un asentimiento puramente intelectual,la fe
implica la decisión de una vida, la orientación de lamisma hacia Dios, la
prontitud para seguir su voluntad.

2.1.4. El seguimiento de Jesús

El seguimiento de Jesús no se reduce a una mera imitación exterior,

sino que comporta laaceptación de sus valores y sus ideales de vida: del
estilo de servicioque ha sido el suyo: «El que quiera ser el primero, que
sirva... comoel Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir»
(Mc 10,45).
El seguimiento no se limita tampoco a gestos superficiales o
coyunturales,sino que lleva hasta la entrega salvadora. Ahora bien, en este
seguimiento radical de Jesús hay un componente esencial: la feen la
persona de Jesús. Si el cristiano de cualquier tiempo puede renunciar a todo
es únicamente por Jesús. La condición del discípulo de Jesús está marcada
por un destino que serealiza en la comunión de vida y de muerte con su
Maestro.
Si la Ley pedía ya el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al prójimo(Lev
19,18), Jesús ha unido esa doble entrega en un mandamientoúnico, el
mandamiento primero (Me 12,28-34). El amor a Dios, quese manifiesta en
la ofrenda presentada en el templo, ha de ir acompañadopor el amor al
hermano, que se manifiesta en el perdón (Mt5.23-24; Me 11,25). Por ello,
el seguimiento no se limita a la aceptación histórica de Jesús,sino que se
extiende a la atención compasiva hacia los pobres y marginados en los que
«el rey» es representado cada día, como quedaclaro en el juicio sobre la
historia humana (Mt 25, 31-46).

2.1.5. La vida en el Espíritu

Si Jesús ha actuado durante su vida bajo el impulso y la

orientacióndel Espíritu (cf. Lc 3,22), también los cristianos podrán
desarrollar su imitación del Maestro gracias al Espíritu Santo que habita en
ellos (cf. Lc 11,13). Él es la condición de posibilidad del discipulado
cristiano.

2.2. Los valores en el Nuevo Testamento

En el NT la irrupción del Reino de Dios instaurado por Jesús

relativiza y subordina el resto de valores. Así, por ejemplo, en el Sermón de
la Montaña el valor al que se orientan el resto de valores es la misericordia,
como clave de la semejanza con la perfección del Padre de los Cielos: «Sed
misericordiosos como vuestro padre es misericordioso» (Lc 6, 36)134.
Tanto San Pablo como san Juan colocan a la caridad en la cúspide
del resto de valores y clave de todas las normas y preceptos morales. Claro
está, caridad en una doble dirección, vertical hacia Dios u horizontal hacia
los hermanos (cf. 1 Co 13). En este sentido, san Juan es radical: «Si alguno
dice, yo amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no
ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1 Jn 4,
20)135.
El NT felicita a María por haberse fiado de Dios (Lc 1,48) y extiende
su bienaventuranza a todos los que acogen la palabra de Dios (Le 11,27-
28). Son dichosos los discípulos porque ven y oyen al esperado por su
pueblo (Mt 13,16-17), como lo son todos los criados -discípulos que hacen
de la espera de su Señor un ejercicio de vigilancia fiel y responsable (Mt
24,46). Son dichosos también los que imitan el servicio de Jesús (Jn 13,17),
los que creen sin haber visto (Jn 20,29)136.
Son dichosos especialmente los humildes y los marginados, los
pobres y los de corazón limpio (Mt 5,1-12; Lc 6,20-26), por ser los
destinatarios de la misión salvadora del Mesías (Le 4,18-19; Is 61). Toda la
predicación de Jesús, y especialmente el Sermón de la Montaña, es una
llamada a vivir de forma radical losvalores humanos, tal como han sido
queridos por Dios y revelados en la persona y en la enseñanza del Salvador.
Tal radicalidad envía evidentemente a la cruz y convoca a los creyentes a
una vivencia testimonial
–martirial– de la invitación al Reino de Dios. Los creyentes en Jesucristo
han de vivir cada día a la luz de la Resurrección de su Señor. El los precede
por los caminos del mundo137.

2.3. Corolario

134
Cf. Ibid., 227.
135
Cf. Ibid., 227s.
136
Cf. Ibid., 228.
137
Cf. Ibid., 228.
 En consecuencia, no se puede separar el mensaje moral de Jesús de
su persona y de su comportamiento; lo peculiar del contenido de la llamada
de Jesús a la conversión consiste en la acogida en la fe del dominio
liberador de Dios en el amor (reino de Dios) y el compromiso-opción por el
hombre como realización anticipadora y verificadora de la llegada del
reino. La auténtica originalidad de Jesúsradica en el anuncio del reino
como don de Dios, que se comunica a sí mismo al hombre, y en la urgente
llamada al hombre a manifestar en su propia vida las exigencias y frutos de
este don, siguiendo el modelo existencial del propio Jesús de Nazaret138.

3. A MODO DE CONCLUSIÓN

Este breve recorrido por los rudimentos esenciales de la moral que

brota de la Sagrada Escritura nos ha hecho caer en la cuenta que la moral la
vida cristiana no consiste en el mero cumplimiento externo de unas normas
impuestas desde fuera al hombre y aceptadas por este. Al contrario, la
moral bíblica esta enraizada en la experiencia religiosa del AT donde se
subraya, por una parte, la elección y liberación gratuita por parte de Dios, y
por otra la actitud agradecida del Pueblo que se siente guiado y protegido.
En este contexto aparecen valores claves como son la escucha atenta de la
voluntad divina, la fidelidad, la lealtad o la responsabilidad, entre otros139.
El Nuevo Testamento, en lo que a él corresponde, destaca la alegría a
la vez que el esfuerzo en el seguimiento de Jesús, que se ha entregado para
liberar al hombre de la esclavitud del pecado140.
La Iglesia católica siempre ha visto en Jesús el modelo perfecto de
cristiano que introduce un nuevo modo de vida basado en el amor como
norma fundamental de la existencia cristiana. Un amor cuyo corolario
necesario es el servicio libre y gratuito a los hermanos.

138
Cf. [Link]ÓN ORDUÑA, – [Link] BARTRÉS, – E., LÓPEZ AZPITARTE,Praxis teológica, cit.,
47.
139
Cf. J.-R., FLECHA, Teología moral fundamental, cit., 113s.
140
Cf. Ibid., 114.
BIBLIOGRAFÍA

FUENTES

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