TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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 Job

El comentario bíblico del expositor

Edición revisada

Elmer B. Smick

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

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 CONTENIDO

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Job

Introducción

I. PRÓLOGO (1:1–2:13)
A. La felicidad de Job (1:1–5)
B. Puesto a prueba (1:6–2:13)
1. Las acusaciones de Satanás contra Job (1:6–12)
2. La integridad de Job en la pérdida de la familia y la propiedad (1:13–
22)
3. Más acusaciones de Satanás (2:1–6)
4. La integridad de Job en el sufrimiento personal (2:7–10)
5. La Venida de los Consejeros (2:11–13)

II. EL DIÁLOGO-DISPUTA (3:1–27:23)

A. El Lamento Inicial de Job (3:1–26)
B. El primer ciclo de discursos (4:1–14:22)
1. Elifaz (4:1–5:27)
2. Respuesta de Job (6:1–7:21)
3. Bildad (8:1–22)
4. Respuesta de Job (9:1–10:22)
5. Zofar (11:1–20)
6. Respuesta de Job (12:1–14:22)
C. El Segundo Ciclo de Discursos (15:1–21:34)
1. Elifaz (15:1–35)
2. Respuesta de Job (16:1–17:16)
3. Bildad (18:1–21)
4. Respuesta de Job (19:1–29)
3
 5. Zofar (20:1–29)
6. Respuesta de Job (21:1–34)
D. El Tercer Ciclo de Discursos (22:1–26:14)
1. Elifaz (22:1–30)
2. Respuesta de Job (23:1–24:25)
3. Bildad (25:1–6)
4. Respuesta de Job (26:1–14)
E. Revelación final de Job (27:1–23)

III. INTERLUDIO SOBRE LA SABIDURÍA (28:1–28)

IV. LOS MONÓLOGOS (29:1–42:6)

A. Peroración de Job (29:1–31:40)
1. Su honor y bendición pasados (29:1–25)
2. Su presente deshonra y sufrimiento (30:1–31)
3. Su confesión negativa y juramento final (31:1–40)
B. Discursos de Eliú (32:1–37:24)
1. Introducción (32:1–5)
2. El primer discurso: Parte 1 (32:6–22)
3. El primer discurso: Parte 2 (33:1–33)
4. El Segundo Discurso (34:1–37)
5. El tercer discurso (35:1–16)
6. El Cuarto Discurso (36:1–37:24)
C. La Teofanía (38:1–42:6)
1. El primer discurso de Dios (38:1–40:2)
2. La humillación de Job (40:3–5)
3. El segundo discurso de Dios (40:6–41:34 [41:26])
D. La contrición final de Job (42:1–6)

V. EL EPÍLOGO (42:7–17)
A. El veredicto (42:7–9)
B. La Restauración (42:10–17)

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 CONTRIBUYENTES

Elmer B. Smick (PhD, The Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning)
fue profesor de Lenguas y Literatura del Antiguo Testamento en el Seminario
Teológico Gordon-Conwell en South Hamilton, Massachusetts.
Editor general: Tremper Longman III (PhD, Universidad de Yale) es profesor
de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa Bárbara,
California.
Editor general: David E. Garland (PhD, Seminario Teológico Bautista del Sur)
es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson de
Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de Baylor,
en Waco, Texas.

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 PREFACIO

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
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confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios, sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2, 10-11). También
nos llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un
texto que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas
Escrituras requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el
idioma y el texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos
primarios sino todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática
y la sintaxis, el contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos
escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)

7
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona como referencia rápida, y una extensa sección de "Comentarios"
(impresa en un formato de doble columna) sigue a la reproducción del texto.
Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección de comentarios, se utiliza
un sistema fonético de transliteración y traducción. La sección de "Notas"
(impresa en un formato de una sola columna) proporciona una discusión
especializada de palabras o conceptos clave, así como información de recursos
útiles. Los idiomas originales y sus transliteraciones aparecerán en esta
sección. Finalmente, en ocasiones, se pueden encontrar pensamientos
ampliados en una sección de “Reflexiones” (impresa en un formato de doble
columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett, Dirk
Buursma y Verlyn Verbrugge. Además, reconocemos con agradecimiento el
trabajo de Connie Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que amen y obedezcan más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

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 ABREVIATURAS

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT: E. J.
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
BHK Biblia Hebraica Kittel
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana

10
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducción al inglés ([Link])
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
casa rodante Versión Revisada
Tanaj Tanakh, una traducción judía de la Biblia hebrea
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB

11
 Williams

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1–2 kgdms 1–2 Reinos (LXX)
1–2Ki 1–2 reyes
3–4 kgdms 3–4 Reinos (LXX)
1–2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías

12
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1–2Co 1–2 Corintios
Galón Gálatas

13
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1–2th 1–2 Tesalonicenses
1–2Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1–2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1–2 Esd 1–2 Esdras
1–2 MAC 1–2 Macabeos
3–4 MAC 3–4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés

14
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
DSS Manuscritos del Mar Muerto
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumrán)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumrán)
1QM Milḥāmâ o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumrán)
Micrófono 1Qp Pesher Micah (textos de Qumran)
1QS Serek Hayaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
4QEzr Ezra (textos de Qumran)
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumrán)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumrán)
4Q44 (4QDt q ) Deuteronomio (textos de Qumran)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)
4Q394 Miqṣat Maʿaś ê ha-Torah a (textos de Qumran)

15
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumrán)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumran)
11QPs un Salmos pergamino a
Trabajo de 11 Tárgum de Job
cuartos
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

ʾAbot R. Nat. ʾAbot del rabino Nathan
Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)

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Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apol. Apología (Platón)
Apol. Apologético (Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2–4 bares. 2–4 Baruc
b. ʿArak. ʿArakin (Talmud de Babilonia)
b. B. Murciélago Baba Batra (Talmud de Babilonia)
b. B. Qam. Baba Qamma (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakot (Talmud de Babilonia)
b. Bruja. Hagigah (Talmud de Babilonia)
b. Hora Horayot (Talmud de Babilonia)
b. Ḥul. Ḥullin (Talmud de Babilonia)
b. Ker. Keritot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Menah. Menaḥot (Talmud de Babilonia)
b. Mo'ed Qaṭ. Moʿed Qaṭan (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Nid. Niddah (Talmud de Babilonia)

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b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Roš Haš. b. Roš Haššanah (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shebuʿot (Talmud de Babilonia)
b. Soṭah Soṭah (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
b. Yoma Yoma (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)

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Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Est. Rab. Ester Rabá
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)

19
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus haereses (Ireneo)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)

20
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
Justicia. Rab. Lamentaciones Rabá
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. ʾAbot ʾAbot (Mishná)
metro. Bek. Bekorot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Meg. Meguilá (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ. Pesahim (Mishná)
metro. Qidd. Qiddušin (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)

21
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Šeb. Šebi ʿit (Mishná)
metro. Seqal. Šeqalim (Mishná)
metro. sucá Sucá (Mishná)
metro. Taʿan. Ta'anit (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
metro. Yoma Yoma (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio el Viejo)
número Rab. Números Rabá
Oec. Oeconomicus (Jenofonte)
Onír. Onirocritica (Artemidorus Daldianus)
O. Orationes (Demóstenes)
O. Orationes (Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)

22
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
P. Oxi. Los papiros de Oxirrinco
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)

23
Ret. Retórica (Aristóteles)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo de Gadara)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
S. 'Olam Rab. Seder ʿOlam Rabá
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)

24
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
t. Soṭah Soṭah (Tosefta)
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. Bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Meg. Meguilá (Talmud de Jerusalén)
y. Ned. Nedarim (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)
y. Soṭah Soṭah (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
AB Biblia ancla

25
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABL Cartas asirias y babilónicas pertenecientes a las colecciones
Kouyunjik del Museo Británico
ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
abrN Abr-Nahrain
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
Actuar Acta teológica
AfOB Archiv für Orientforschung: Beiheft
IA El antiguo Israel, de Roland de Vaux
AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés
AJP Revista americana de filología
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
babero Analecta bíblica
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el
Antiguo Testamento
UNA RED Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el
Antiguo Testamento
ANF Padres antenicenos
anor Analecta orientalia
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AOAT Alter Orient y Altes Testament
Arkansas Archiv für Religionswissenschaft

26
Arco Arqueología
BRAZO Archivos reales de Mari
ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
AThR Revisión teológica anglicana
ATLA Asociación Americana de Bibliotecas Teológicas
AuOr aula oriental
AUSDDS Serie de disertaciones doctorales del Seminario de la
Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBB Bonner biblische Beiträge
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva

27
BEB Baker Enciclopedia de la Biblia
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
Ber Berito
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
APUESTAS Boletín de la Sociedad Teológica Evangélica
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
babero Biblia y orientalia
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
Bijdr Bijdragen: Tijdschrit voor filosofie en theologie
BIS Estudios de interpretación bíblica
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BN Notizen Biblische
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BSC Comentario del estudiante de la biblia
BSOAS Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos
BST La Biblia Habla Hoy

28
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BurH Historia enterrada
BQUIERO Beiträge zur Wissenschaft vom Alter und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CANALLA Diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CAÑA Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . Editado por J.
Sasson. 4 vols. Nueva York, 1995.
CBC Comentario bíblico de Cambridge
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CBQMS Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento

29
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El contexto de las Escrituras
CTJ Revista teológica de Calvino
marca Concordia Theological Monthly
comunitaria
CTQ Concordia Theological Quarterly
CTR Revisión teológica de Criswell
DBI Diccionario de imágenes bíblicas
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea
DOTHB Diccionario del Antiguo Testamento: Libros Históricos
DOTP Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco
DOTT Documentos de los tiempos del Antiguo Testamento
DOTWPW Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía y
Escritos
DRev Revisión a la baja
DDS Descubrimientos del Mar Muerto
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EE. UU. El-Amarna tabletas
EAEHL Enciclopedia de excavaciones arqueológicas en Tierra Santa
EBC Comentario Bíblico del Expositor
EBib Estudios bíblicos
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento

30
por ejemplo Iglesia y teología
EGT Testamento griego del expositor
EncJud Enciclopedia judaica
ErIsr Eretz-Israel
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre
el cristianismo y el judaísmo)
EstBib estudios biblicos
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvJ Diario Evangélico
EvQ Trimestral Evangélico
EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
exeg exegética
ExpTim Tiempos expositivos
GRASA Forschungun zum Alten Testamento
FCB Compañero feminista de la Biblia
FF Fundaciones y Facetas
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GKC Gramática hebrea de Genesio
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma

31
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego a la luz de la
investigación histórica (A. T. Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
GTJ Diario teológico de la gracia
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
har Revisión anual hebrea
SOMBRERO Handbuch zum Alten Testament
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBT Horizontes en la teología bíblica
Gallina Henoc
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HolaJ Diario Heythrop
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
holaday Un léxico conciso en hebreo y arameo del Antiguo
Testamento
hora horizontes
SA Estudios Hebreos
HSM Monografías semíticas de Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUBP Proyecto Bíblico de la Unión Hebrea

32
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
IB Biblia del intérprete
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
IBHS Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Volumen
complementario
IEJ Revista de exploración de Israel
IJT Revista india de teología
mmm Emanuel
En t Interpretación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPBBC Comentario Bíblico de Antecedentes de IVP
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente de la
Universidad de Columbia
JAOS Revista de la Sociedad Oriental Americana
JAOSSarriba Revista de la serie de suplementos de la American Oriental
Society
Jastrow Jastrow, Diccionario de los Targumim, el Talmud Babli y
Yerushalmi, y la literatura midráshica

33
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JBQ Trimestral bíblico judío
JBR Revista de Biblia y Religión
JCS Revista de estudios cuneiformes
JE Enciclopedia judía
Jeev Jeevadhara
JES Revista de estudios ecuménicos
JESHO Revista de Historia Económica y Social de Oriente
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
Joüon P. Joüon, Gramática del hebreo bíblico , trad. y revisado por
T. Muroaka
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JPSBC Comentario Bíblico de la Sociedad de Publicaciones Judías
JQR Revisión trimestral judía
jr Revista de religión
JRAS Revista de la Royal Asiatic Society
JRelS Revista de estudios religiosos
JRS Revista de estudios romanos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo en los períodos persa,
helenístico y romano
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento

34
JSNTSup JSNT: Serie Suplementaria
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup JSOT: Serie Suplementaria
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades
Egipcias
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
K&D Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo
Testamento
kat Kommentar zum Alten Testament
KB Koehler y Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches
Lexicon zum Alten Testament (primer o segunda edición; la
tercera edición es HALOT )
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue
Testament
khat Kurgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LS Estudios de Lovaina
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés

35
LTP Laval théologique et philosophique
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
MSJ El diario del seminario de maestría
NAC Nuevo comentario estadounidense
NBC Nuevo Comentario Bíblico , rev. edición
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
BCN Biblia del nuevo siglo
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
ANE Arqueología del Cercano Oriente
NEAEHL La nueva enciclopedia de excavaciones arqueológicas en
Tierra Santa
NEASB Boletín de la Sociedad Arqueológica del Cercano Oriente
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDBA Nuevo Diccionario Internacional de Arqueología Bíblica
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional

36
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OBO Orbis biblicus et orientalis
TBO Oberturas a la teología bíblica
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
OLA Orientalia lovaniensia analecta
O Orientalia (NS)
beneficios según Ensayos del Antiguo Testamento
objetivos
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
OET Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Oudtestamentische Studiën
PAAJR Actas de la Academia Estadounidense de Investigación Judía

37
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
Prueba Textos de prueba: una revista de historia literaria judía
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RevisB revista biblica
Rev Q Revista de Qumrán
RevScRel Revista de ciencias religiosas
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SAOC Estudios en Civilizaciones Orientales Antiguas

38
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura
Bíblica
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo
Antiguo
SBT Estudios en Teología Bíblica
ScEccl Ciencias eclesiásticas
escalas Ciencia y espíritu
ScrHier Scripta hierosolymitana
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
semi semítica
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SJLA Estudios sobre el judaísmo en la Antigüedad tardía
SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP página sacra
RS Estudios en Religión

39
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch
Espárrago BT Studia biblica et theologica
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
TSV Studia in Veteris Testamenti
swjt Revista de teología del sudoeste
ejército de reserva Tel Aviv
TAPA Transacciones de la Asociación Filológica Estadounidense
OTC La Biblia hoy
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
QUE Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento

40
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TQ Theologische Quartalschrift
Transeu Transeuphratène
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBD Diccionario Bíblico de Unger
UF Ugarit-Forschungen
Utah Libro de texto ugarítico
VE vox evangelica
Vermont Vetus Testamentum
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
WBC Comentario Bíblico de Word
WBE Enciclopedia bíblica Wycliffe
NOSOTROS C Comentario exegético de Wycliffe
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
ZABR Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtgeschichte
ZAH Zeitschrift für Althebräistik
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

41
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Akkad. acadio
Árabe. Arábica
Aram. arameo
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
[Link] exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento

42
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
JPS Sociedad de Publicaciones Judías
Lat. latín
iluminado. literalmente
LXX Septuaginta (el AT griego)
mg. nota marginal
EM(S) manuscrito(s)
MONTE Texto Masorético del AT
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. Párrafo
qv quod vide , refiriéndose al texto dentro de una obra
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
Sámar. Pentateuco Samaritano

43
sv sub verbo , bajo la palabra
señor siríaco
Tg. Tárgum
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus
vul. Vulgata

44
 TRABAJO
ELMER B. SMICK

REVISADO POR TREMPER LONGMAN III

45
 Introducción
1. Antecedentes
2. Autoría y Unidad
3. Fecha y fuente
4. Canonicidad
5. Texto
6. Propósito
7. Personajes principales
8. Lenguaje mitopoyético
9. Bibliografía
10. Esquema

46
1. ANTECEDENTES

La singularidad del libro de Job se deriva de su profundidad y minuciosidad al

tratar la relación del sufrimiento humano con la justicia divina, comúnmente
llamada teodicea (del griego theos [“dios”] y dikē [“justicia”]). Numerosos
documentos, especialmente de la antigua Mesopotamia y Egipto, demuestran
que este género de escritura sapiencial estaba bien establecido en el mundo
del AT; 1 pero ninguno toca estos asuntos de manera tan elocuente y completa
como este libro del AT. En un documento sumerio que él llama “El hombre y
su Dios”, Jacob Klein relata la historia de un hombre que en su aflicción se
quejó con su dios “personal” mientras suplicaba misericordia: 2

Mi compañero no me dice una palabra verdadera,

Mi amigo rinde mis palabras,
dicho con verdad, una mentira.
El hombre de engaño habla
palabras insultantes para mí;
(Pero) tú, dios mío,
¡no los frustres!

Como el Job bíblico, este “Job” fue restaurado; “su dios escuchó sus amargas
lágrimas y llanto”, que “tranquilizaron el corazón de su dios”.
Otro monólogo poético también escrito en el segundo milenio a. C. se llama
comúnmente “Alabaré al Señor de la Sabiduría” ( Ludlul Bel Nemeqi ; ANET ,
434–37; COS , 1:486–92). Este “Job” babilónico es como el sumerio. Como
sufriente justo, también contó con la idea de que Marduk, el dios cósmico, le
permitió sufrir. Sin embargo, esperaba que por medio de la piedad ritual
obtendría misericordia; pero tenía sus dudas: “¡Oh, si yo sólo supiera que
estas cosas son del agrado de un dios!” (2.33). Él también fue restaurado y
terminó con un himno de acción de gracias y ofrendas que “alegraron su
estado de ánimo [es decir, el de los dioses]” y “alegraron su corazón” (4.40).
Estos documentos comparten estructuras literarias y un lenguaje de
lamentos en común con el libro bíblico de Job, pero tratan el significado del
sufrimiento de una manera que expresa sus propios estándares sociales,
éticos y de culto, todos politeístas. Job es enfáticamente monoteísta, pero la

47
situación de la víctima es la misma, por lo que se discuten problemas y
soluciones similares. Por ejemplo, en “A Dispute over Suicide” ( ANET , 405–
7), un hombre de Egipto debate con su BA (“soul” puede ser el equivalente en
inglés más cercano) sobre el suicidio porque los tiempos (entre los Reinos
Antiguo y Medio) son tan mal que ya no hay justicia ni amor. 3 Finalmente
decide que la muerte es mejor porque los hombres se vuelven como dioses en
el inframundo. Así como Job anhelaba un abogado (Job 9:33; 16:19, 21; 19:25-
27), este hombre aboga por la defensa de los dioses y siente que está
presentando su caso ante un tribunal divino ( ANET , 405, nº 2).
En cuanto a la estructura literaria, este documento tiene una semejanza
sorprendente con el libro de Job en su patrón A-B-A, que comienza, al igual
que Job, con un breve prólogo en prosa, seguido de una larga sección poética y
termina con un epílogo. en prosa Este patrón encuentra expresión en otros
documentos antiguos del Cercano Oriente.
Otro documento más, que data del año 1000 a. C., se llama “Un diálogo
sobre la miseria humana” ( ANET , 438; también conocido como The
Babylonian Theodicy [ver COS , 1:492–95]). Esto es aún más como Job. Es un
diálogo que involucra a un amigo que acusa a la víctima de imbecilidad y
malos pensamientos y le sugiere que deje de lado esos pensamientos y busque
el favor de la gracia de un dios. El que sufre se queja de que los animales no
tienen que hacer ofrendas, y que incluso las personas que se enriquecen
rápidamente lo hacen sin prestar atención a los dioses, mientras que el que ha
hecho todo lo correcto desde su juventud sufre. El amigo le advierte con estas
palabras:

La mente del dios,

como el centro de los cielos,
es remoto;
Su conocimiento es difícil,
los hombres no pueden entenderlo. (líneas 256–57)

La opinión del amigo parece ser que los dioses han hecho perversas a las
personas, y no hay nada que se pueda hacer al respecto. “Falsedad y mentira
ellos [los dioses] les confirieron [a los hombres] para siempre” (línea 280). La
víctima finalmente apela a los dioses por misericordia, y el diálogo termina allí
con una nota fatalista.
Entonces, si bien el género literario y el formato general del libro de Job
provienen del mundo del que formaba parte, en realidad no existe nada que se

48
compare con el libro bíblico en su aspecto filosófico y teológico. profundidad.
Además, el libro de Job no puede ser forzado a ninguna clasificación literaria
única. Generalmente se llama literatura sapiencial, pero describe más el tema
que la forma. John Milton clasificó el libro de Job como una subespecie de la
epopeya. CS Lewis, por ejemplo, consideró esto razonable. 4 Aunque el libro no
es una epopeya, el Prólogo tiene las formas y expresiones estereotipadas de
una antigua tradición épica. El libro también muestra una intención dramática
que dice algo sobre su autoría y unidad (ver más abajo). La antisabiduría de
Job en contraste con la sabiduría de los consejeros intensifica el aspecto
dramático.
El libro de Job es en gran parte poesía de varios géneros (lamento,
sabiduría, proverbios, himnos, etc.), y en algunos lugares es más difícil de
entender que cualquier otra parte del AT. Esto parece deberse más al idioma
que a la corrupción textual, aunque los críticos aún afirman que el texto ha
sufrido mucho en la transmisión. Pope considera que los capítulos 24-27 están
completamente revueltos. 5 Job abunda en hapax legomena (palabras que
aparecen una sola vez en la Biblia hebrea). La gramática, la sintaxis y la
ortografía (ortografía) a menudo quedan fuera de las formas regulares del
hebreo clásico.
La literatura más extensa de los idiomas afines nos ayuda a interpretar las
partes difíciles del lenguaje de Job. Los eruditos han utilizado durante mucho
tiempo el árabe y el arameo como ayuda en el vocabulario y los elementos de
la gramática. Los discursos de Eliú tienen un sabor arameo. Los elementos
arameos esparcidos por todo el libro han llevado a algunos a verlo como
escrito originalmente en arameo y luego traducido al hebreo. 6 Por otro lado,
Dahood considera que el libro está fuertemente influenciado por patrones
cananeos anteriores detectables a través del ugarítico. 7
Aunque su método y aplicación han sido seriamente cuestionados, Dahood
y sus alumnos intentaron utilizar los textos poéticos de Ugarit (Ras Shamra)
para arrojar luz sobre el lenguaje de Job. 8 A menudo se ha considerado que el
libro es una especie de obra edomita, ya que a Job se le llama “hombre . . . del
oriente” (1:3). Edom era un centro reputado de sabiduría (cf. 1 Reyes 4:30),
pero no tenemos documentos literarios edomitas para probar este punto de
vista. El árabe, el arameo, el hebreo, el ugarítico y el fenicio son semíticos del
noroeste; y todo puede estar incluido en lo que Isaías llama “el lenguaje de
Canaán” (Isa 19:18). No tenemos árabe escrito de los tiempos del AT, ni una
cantidad apreciable de documentos edomitas o amonitas; pero uno de los
documentos más antiguos y extensos de la Transjordania preexílica es la

49
Piedra Moabita (Inscripción de Mesha). Al ser prosa, arroja poca luz sobre Job.
Sin embargo, muestra cómo este idioma cercano podría haber sido entendido
fácilmente por cualquier hebreo. Así que el hebreo único de Job y sus
consejeros puede caer en una categoría similar a la de otro dialecto quizás de
origen edomita.
Dado que el ugarítico tiene un corpus existente considerable de literatura
poética semítica occidental, se presta a un uso comparativo. La gramática
árabe es instructiva ya que ha conservado formas arcaicas (terminaciones de
casos, etc.), aunque su fecha tardía y extenso léxico debilitan su valor
comparativo. El arameo y el fenicio tienen poco material poético, aunque hay
muchos documentos del período del AT. Babylonian-Assyrian proporciona
poesía para comparar, pero debe usarse con cautela ya que su morfología y
sintaxis son semíticas orientales.
En este comentario usaré la lingüística comparada para tratar pasajes
difíciles que involucran hapax legomena , significados raros de homónimos y
sintaxis rara. Se recurrirá a la revocación solo cuando surja un problema, es
decir, cuando el hebreo tal como está es obviamente extraño o tiene poco
sentido.

50
2. AUTORÍA Y UNIDAD
¿Es Job de autoría única o compuesta? Un enfoque crítico lo convierte en una
agregación gradual de materiales sobre una base original. 9 Se dice que el
poema de sabiduría del capítulo 28, los discursos de Eliú en los capítulos 32–
37 y los discursos de Yahvé en los capítulos 38–41 son adiciones. Mucho se ha
hablado de las supuestas incongruencias entre las secciones Prólogo-Epílogo y
el Diálogo. En el primero se presenta a Job como un santo de Dios que no
maldecirá a Dios ni morirá; en este último, sus quejas son amargas hasta el
punto de ser impactantes, mientras que sus amigos parecen estar diciendo
todas las cosas correctas. Luego viene la reprensión inesperada de los amigos
y el elogio de Job en el Epílogo (42:7-8). Algunos eruditos piensan que esto
destruye la unidad del libro. Al considerar estas cosas junto con la forma
literaria diferente (prosa versus poesía) y la piedad ritual de Job en el Prólogo-
Epílogo (características que faltan en el Diálogo), concluyeron que el Prólogo-
Epílogo proviene de una fuente diferente.
El Prólogo-Epílogo, se dice, representa un antiguo relato épico utilizado
como marco por el autor del Diálogo. Este relato sobre una figura legendaria
llamada Job (Ezequiel 14:14, 20) se usó para dar a los conceptos más
avanzados sobre la teodicea una impresionante antigüedad. Pero Ewald dice
que no es del todo legítimo preguntarse “si la obra del poeta tal como la
poseemos contiene historia o ficción, como si una tercera cosa no fuera
posible”. 10 Su idea es que el libro es una obra maestra artística elaborada
hábilmente por un gran poeta que usó materiales disponibles para él, y es
cierto que el libro no pretende haber sido escrito por Job.
Para volver al problema de las aparentes incongruencias mencionadas
anteriormente, el erudito israelí Y. Kaufmann explica el problema de Dios que
reprende a los amigos y no al propio Job sugiriendo que los amigos son
culpables de clichés y frases vacías, mientras que el desafío de Job a Dios
refleja una deber moral de decir sólo la verdad ante él. 11 Esto es más
satisfactorio que asumir, como hacen algunos, que el libro ha perdido una
gran parte en la que los amigos, como su esposa, le dicen a Job que maldiga a
Dios y muera. El mismo Job acusa a sus amigos de ganarse el favor de Dios al
decir cosas en las que no creen (13:7–8).
Por supuesto, uno no puede asumir que no hay supresiones o
interpolaciones en absoluto en Job. Sin embargo, una mente justa debe

51
reconocer la singular unidad orgánica de esta extensa obra literaria del AT. La
brevedad del discurso de Bildad y la omisión de Zofar en los capítulos 24–27,
combinados con el uso que hace Job del argumento de sus detractores (27:13–
23), pueden indicar tal supresión y/o interpolación. Es posible pero de
ninguna manera seguro. Los comentaristas no pueden ponerse de acuerdo
sobre cómo manejar el problema en los capítulos 24–27. La mayoría de los
turnos secciones alrededor para adaptarse a ellos mismos. Pope afirma que el
material fue codificado deliberadamente por alguien que trató de refutar los
argumentos de Job confundiendo la imagen. Esto es solo una conjetura, por lo
que es igualmente satisfactorio trabajar con el texto tal como es, suponiendo
una ruptura en el debate y un intento final de Job de ser tan elocuente como
ellos sobre el destino de los malvados. Ver los comentarios en el capítulo 27 . 12
Se habla mucho del hecho de que Eliú es ignorado en el Epílogo como si
fuera una prueba de que fue interpolado por un interpolador. Pero Satanás
también es ignorado en el Epílogo; e incluso Pope, que ve con malos ojos la
autenticidad de los discursos de Eliú, admite que se han mezclado con el resto
del libro con gran habilidad. Mucho depende de cómo se vean los discursos
mismos. Sobre el papel de Eliú, consulte la Descripción general de esa sección.
La queja contra el primer discurso divino (cap. 38) sobre la base de que Dios
es indiferente a la situación humana es un malentendido del propósito de los
discursos divinos. (Véase Propósito ; véanse también las Reseñas de los
discursos divinos.)
Algunos críticos aceptan como aún más espurio el segundo discurso divino,
sobre Behemoth y Leviathan. Pero otros lo consideran el clímax del libro y aún
más original que el primero. Algunos escritores han satirizado los discursos
divinos, haciendo que Dios parezca cruel e indiferente al sufrimiento humano.
13 Esta abismal falta de sensibilidad ante lo que muchos ven como un triunfo

literario y teológico es demasiado típica.

La estructura literaria general A–B–A que este libro comparte con otras
composiciones antiguas (véanse los comentarios sobre “A Dispute over
Suicide” arriba y también “The Code of Hammurabi”, ANET , 164–80) es solo el
logro estructural más obvio de el autor. Hay otras estructuras ingeniosas y
equilibradas a lo largo del libro, que dan testimonio de una composición
creativa, no simplemente de una compilación arbitraria. Job abre los Diálogos
con un largo lamento de su condición. Job usa este género esperado en todas
partes, pero no en la forma especializada de lamento individual que se
encuentra en los Salmos. 14 La única excepción es el Salmo 88, que se parece
mucho a Job (cf. Sal 88:8 y Job 19:13–19); pero de acuerdo con el espíritu de

52
los Salmos, incluso el Salmo 88 comienza con un hilo de esperanza (v.1). Los
lamentos de Job, como el Salmo 88, tienden a ser en su mayoría negativos
(algo así como la tradición de quejas de Números); pero el intento de hacerlos
totalmente negativos es una objeción académica desafortunada. El largo
lamento del capítulo 19 claramente termina en esperanza.
Gran parte del libro toma la forma de disputa legal. Aunque los amigos de
Job vienen a consolarlo, pronto se ven envueltos en una amarga disputa sobre
la razón de su sufrimiento. El argumento se desmorona en el tercer ciclo, y se
deja que Job pronuncie una perorata sobre un tema que ha mencionado
repetidamente: su propia vindicación (caps. 29-31). El poema de sabiduría del
capítulo 28 es obra de un autor desconocido que ve el fracaso de la disputa
como evidencia de falta de sabiduría. En alabanza de la verdadera sabiduría,
centra este vértice estructural entre los tres ciclos de diálogo-disputa y los
tres monólogos: el de Job (caps. 29-31), el de Eliú (caps. 32-37) y el de Dios
(caps. 38-41). ). En los capítulos 29–31, Job se dirige directamente a Dios para
una decisión legal: que es inocente de los cargos que los consejeros han
formulado contra él. El monólogo de Eliú es otra perspectiva humana sobre
por qué Job ha sufrido. Era necesario decir más sobre el valor del castigo
divino y el propósito redentor del sufrimiento.
Arquitectónica del Libro de Job 15

53
 dieciséis

El monólogo de Dios presenta la perspectiva divina. Job no es condenado

como alguien que está siendo castigado por el pecado, pero tampoco se le da
una razón lógica o legal para su sufrimiento. Sigue siendo un misterio para
Job, aunque el lector está preparado para la restauración de Job en el Epílogo,
porque ha tenido la posición ventajosa celestial del Prólogo. Así que el
significado arquitectónico y teológico del libro están bellamente unidos. (Vea
el diagrama de arriba).
No es prudente ni necesario asumir una visión de la composición del libro
que descarte la posibilidad del uso de fuentes materiales y algún tipo de
desarrollo literario involucrado en la composición del libro de Job. Pero el
hecho es que cualquier intento de saber exactamente qué fue eso es pura
conjetura. Hay tantas razones para creer que el libro, sustancialmente como lo
54
tenemos, fue obra de un solo genio literario y teológico como para suponer
que es el producto de numerosas manos, a menudo con propósitos contrarios.
No sabemos quién fue el escritor, pero su obra ha testificado a los espíritus de
los fieles a través de los siglos que fue divinamente inspirado.
Es probable que el poeta basara el material en la sabiduría poética
transmitida de generación en generación. La poesía de sabiduría de los
discursos de Job incluye géneros poéticos como lamentos, himnos, proverbios
y oráculos. Además, como en toda la poesía semítica, el paralelismo es
primordial. Esto proviene de un impulso artístico hacia la simetría a través de
líneas equilibradas y otras unidades de composición. La línea doble, o bicolon,
tiende a preferir un equilibrio en la forma, es decir, un peso igual de sílabas (o
acentos) a ambos lados de la línea, excepto cuando se utilizan líneas
desequilibradas por otras razones. Llamamos a estos bicola desequilibrados
“la forma de lamento” ( qinah ), pero no se limitan a las lamentaciones. El
equilibrio de pensamientos (significado) en ambos lados opera de manera
similar. Este último puede ser parcialmente sinónimo (lo mismo) o antitético
(opuesto) o puede estar completamente ausente.
El poeta, sin embargo, era un espíritu libre; así que creó patrones únicos e
intrincados de relación entre el pensamiento y el paralelismo de formas.
Aunque el bicolon es habitual, también se emplean un monocolon raro y el
tricolon más frecuente, al igual que el bicolon doble (cuarteta). Los patrones
que crea el poeta con estos principios son ilimitados y han dado lugar a
muchos términos para describir el paralelismo, como introvertido,
escalonado, culminante, completo, incompleto y vacío. El impulso simétrico
también se aplica a las estrofas, estrofas y poemas completos en los que es
probable que el clímax se encuentre en el medio como al final. La estructura a
gran escala que incluye discursos y libros completos solo ha comenzado a
apreciarse recientemente. Los patrones estróficos juegan un papel en la crítica
literaria y textual y, en consecuencia, en la interpretación. Vea el comentario
para varias estructuras y patrones que a menudo iluminan el significado. El
paralelismo de líneas solo se puede apreciar completamente sobre la base del
orden de las palabras hebreas; por lo que las traducciones solo pueden
aproximarse a lo que hay allí. Los pocos ejemplos a continuación son un
intento (algo en vano) de superar ese problema.
Job 13:12 ilustra el paralelismo sinónimo completo en un bicolon
equilibrado con quiasma (cruce de elementos):
Sus-máximas (son) • proverbios-de-cenizas;
defensas-de-arcilla (son) • tus-defensas.
55
sílabas hebreas (forma) 8 / / 8
Patrón (pensamiento) a • b / / b' • a' (quiasma).
Job 5:9 ilustra el paralelismo de sinónimos incompletos en un bicolon
balanceado:
El-realiza • prodigios • que-no-pueden-sondearse,
milagros • que-no-se-pueden-contar.
sílabas hebreas (forma) 7 / / 7
Patrón (pensamiento) a • b • c / / b' • c'.
Job 8:20 ilustra el paralelismo antitético incompleto en un bicolon
equilibrado:
Seguramente Dios • no-rechaza • un hombre íntegro
o-fortalecer-la-mano-de-los-malhechores.
Sílabas hebreas (forma) 6 (8) // 8
Patrón (pensamiento) a • b • c / / B' • C'. 17
Job 38:2 ilustra el paralelismo sintético (sin pensamientos paralelos) en un
bicolon equilibrado:
Quien-es-este • que-oscurece • mi-consejo
con-palabras • ¿sin-conocimiento?
sílabas hebreas (forma) 6 / / 6
Patrón (pensamiento) a • b • c / / d • e.
Job 20:23 ilustra el tricolon equilibrado con elementos sintéticos y
sinónimos. Tricola a menudo se forman combinando una línea de apertura con
un bicolon que completa el sentido:
Cuando-él • ha-llenado • su-vientre,
(Dios)-desahogará • contra-él • su-ira-ardiente
y-llover • sobre-él • sus-golpes.
sílabas hebreas (forma) 8 / / 8 / / 8
Patrón (pensamiento) a • b • c / / d • e • f / / d' • e' • f'.
Job 19:27 ilustra el tricolon con dos líneas sinónimas completadas con una
línea sintética:
A quién-yo • veré • por mí mismo

56
 mis-ojos • verán • y-no-otro
(Cómo)-anhela • mi-corazón • dentro de mí.
sílabas hebreas (forma) 8 / / 8 / / 8
Patrón (pensamiento) a • b • c / / a' • b' • c'/ / d • e • f.
Job 15:2 [1] ilustra una cuarteta hecha de dos bicola paralelas sinónimas
que están unidas en pensamiento y forma:
¿Sería-un-hombre-sabio • respuesta • con-nociones-vacías
o-llenar • con-(caliente)-viento-del-este • su-vientre?
¿Argumentaría él • con-palabras • que-son-inútiles,
con-discursos • que-no-tienen-valor?
Sílabas hebreas (forma) 8 / / 7 / 8 / / 7
Patrón (pensamiento) a • b • c / / b' • c' • a'; a • b • c / / b' • C'.

57
3. FECHA Y FUENTE
Como ocurre con gran parte de la literatura sapiencial, la composición real del
libro de Job, tal como la tenemos, es difícil de fechar con precisión. Las
sugerencias van desde la era mosaica con Moisés como autor, 18 hasta la era
salomónica, 19 hasta el siglo VII a. C. y los tiempos inestables y desafortunados
del rey de Judá, Manasés, después de que Senaquerib había sitiado Jerusalén. 20
AB Davidson aboga por una fecha del siglo VII al observar que las cuestiones
de la providencia entraron en una nueva fase cuando las leyes de Dios ya no se
expusieron con calma sino que se sometieron a dudas, y una condición de gran
desorden y miseria constituye el trasfondo del libro de Job. . 21
Buttenweiser afirma que Job fue escrito “por lo menos en el 400 a. C.”; y al
mismo tiempo insiste en que los argumentos que pretenden mostrar que la
existencia de un cuento popular de Job era corriente en el siglo VI aC, 22
durante la época del ministerio de Ezequiel, 23 son en última instancia
erróneos.
Algunos autores mencionan pistas doctrinales como consideraciones que
uno debe tener en cuenta al tratar de establecer una fecha probable para el
libro de Job. Delitzsch, en apoyo de su punto de vista de una fecha salomónica,
afirma que en 19:29 Job refleja solo una creencia personal con respecto al
juicio futuro de la humanidad, mientras que los escritos posteriores de
Sabiduría (p. ej., Ecl 12:14) lo expresaron como un "elemento establecido de la
conciencia religiosa general". 24 Job 19:25–27 tampoco es “un eco de una
revelación ya existente de la resurrección de los muertos”, sino que es un
“reconocimiento de la revelación que vemos brotar y expandirse a lo largo de
Isa. xxvi.19, comp. xxiv. 8 y Ez. xxxvii. borrador hos. vi. 2, hasta Dan. xii.2.” 25
Las representaciones del futuro en el libro de Job son las mismas que en los
Salmos, que vienen de la época de David y Salomón, y en los Proverbios de
Salomón. 26
Jastrow plantea la hipótesis de una evolución religiosa desde una
concepción temprana de los dioses como figuras arbitrarias que se apaciguan
sobre una base cambiante, a veces caprichosa, hasta una concepción posterior
del gobierno de Dios de acuerdo con sus leyes autoimpuestas de rectitud y
justicia; a través de esto argumenta a favor de una fecha posterior al exilio de
aproximadamente 400 a. Siente que Job contrasta lo que es con lo que debería
ser. El problema de Job es, por lo tanto, “uno que surge directamente de la

58
doctrina básica del judaísmo posterior al exilio. . . y era inevitable que en algún
momento se planteara la cuestión de si lo que los profetas enseñaban sobre la
naturaleza de Dios que el pueblo aceptaba como guía en sus vidas era
compatible con los hechos de la experiencia”. 27
Davidson contrasta la Sabiduría tal como se percibe en Job y Proverbios 1–
9. 28 En Proverbios 1–9, la Sabiduría se esfuerza con seriedad por los hombres:
ama a los que la aman. Incluso cuando se eleva a la más alta concepción de sí
misma como artífice del mundo, todavía se ofrece a nosotros y puede ser
abrazada por nosotros (Pr 8, 32). Pero el hablante de Job 28 se desespera de la
sabiduría: no puede ser encontrada en ninguna parte, ni en la tierra de los
vivos ni en el lugar de los muertos, ni por la humanidad ni por criatura alguna.
Jastrow está de acuerdo y siente que Job y Proverbios 1–9, “siendo dos
representaciones tan opuestas, difícilmente pueden ser contemporáneos”. 29
Pero al afirmar este punto de vista, Jastrow quizás, sin darse cuenta, presta
apoyo adicional a la posición de Delitzsch. De hecho, parece improbable que
dos puntos de vista tan opuestos sean contemporáneos, pero Delitzsch
sostiene que hay tres períodos de Sabiduría: (1) Proverbios y Cantar de los
Cantares (era salomónica); (2) Proverbios 1–9 (tiempo de Josafat); y (3)
Eclesiastés (postexílico). 30
Pope rechaza una fecha posterior al exilio para Job con el argumento de que
el sufrimiento de Job se habría visto como una parábola del destino de la
nación, y no hay indicios de esto ni de preocupaciones nacionalistas en el
libro. Además, la elección de un héroe edomita sería extremadamente
improbable debido al fuerte sentimiento contra Edom por parte de los
profetas como resultado de su ayuda e instigación al enemigo en la caída de
Jerusalén (cf. el libro de Abdías).
Los puntos de vista modernos han sido muchos y variados, pero la
tendencia más reciente apoya una fecha temprana. Urbrock señala que
aumenta la evidencia de la antigüedad tanto de la parte poética como
de la prosa de Job. Robertson ha demostrado que “los patrones
verbales de la poesía temprana ocurren extensamente en. . . Job” y que
un agrupamiento en Job de otras formas lingüísticas características
del verso hebreo arcaico apunta de manera similar a una fecha
temprana. . . sugiere como hipótesis de trabajo la datación de Job en
los “siglos XI-X”. De nuevo, Dahood y Pinar, el comentario de Pope, el
análisis gramatical de Blommerde y los estudios de Michel sobre las
expresiones mitológicas en Job. . . todos han demostrado la utilidad de

59
 interpretar a Job a la luz de los principios lingüísticos y los motivos
temáticos expuestos en los textos ugaríticos del siglo XIV a. Por otro
lado, se ha demostrado que el prólogo y el epílogo en prosa están
“saturados de poeticismo en el vocabulario y el estilo” y emplean
“algunas formas únicas explicables por referencia al ugarítico”, de
modo que “la considerable cantidad de sustrato épico indica que
nuestro El marco narrativo actual se deriva directamente de una
antigua epopeya de Job (Sarna, JBL 76:25)”. 31
En su disertación, Urbrock sugiere que la naturaleza formulaica de la
poesía, cuando se considera junto con la estructura temática del diálogo,
indica que un ciclo tradicional de canciones orales de Job se encuentra detrás
del libro de Job que ahora se conserva en el AT. Esto es bastante convincente
en sí mismo como argumento para la posible antigüedad de Job. Un ciclo de
canto oral tradicional de este tipo puede tener raíces muy tempranas, tal vez
incluso anteriores a la fecha del siglo XI-X a. C. mencionada por Urbrock. 32
Es posible, entonces, que el libro de Job, o quizás partes del libro, existieron
fuera de Israel durante mucho tiempo como tradición oral o incluso en forma
escrita hasta que un autor israelita desconocido bajo inspiración divina le dio
su forma literaria actual. Esto explicaría el sabor no israelita del libro, así
como su lugar incuestionable en el canon hebreo. Parece probable que el
propio Job viviera en el segundo milenio a. C. (entre 2000 y 1000 a. C.) y
compartiera una tradición no muy alejada de la de los patriarcas hebreos. La
longevidad de Job de 140 años, su posición como un hombre cuya riqueza se
medía en ganado y que actuaba como sacerdote para su familia, y la imagen de
las tribus itinerantes sabeas y caldeas encajan mejor con el segundo milenio
que con el primero. Sin embargo, es posible que el libro no haya alcanzado su
forma final hasta el primer milenio. Cualquier parte del período bíblico del AT
es una fecha posible, pero los intentos de ubicar la autoría de Job hasta el
segundo o primer siglo a. C. han recibido un golpe decisivo por el
descubrimiento de partes de un Targum de Job en las cuevas de Qumran. 33
En conclusión al estudio de la posible fecha de Job, nuestros sentimientos se
encuentran en la dirección de una fecha temprana para el libro. Pero cuando
todo está dicho y hecho, el libro es anónimo y no hay indicadores definitivos
de una fecha específica. Afortunadamente, la fecha exacta del libro no afecta
en lo más mínimo su interpretación.
El lugar exacto de origen es tan difícil de determinar como la fecha exacta y
es igualmente irrelevante para su mensaje. Como ya se mencionó, el libro
muestra un sabor arameo considerable, lo que puede significar que Job y sus
60
amigos vivían cerca de centros de influencia aramea. Aram-Naharaim era uno
de esos centros en el norte de Mesopotamia. Al final del milenio, algunas
tribus arameas se trasladaron al sur y se establecieron en las fronteras de
Babilonia y Palestina, pero los arameos continuaron controlando la ruta de las
caravanas a través del área del río Khabur. Este fue el tiempo en que Alepo y
Damasco se convirtieron en centros arameos y cuando las tribus caldeas
invadieron Babilonia ( CAH , 3:4). Si Job 1:17 significa que las tribus caldeas
todavía vagaban, el evento podría reflejar un tiempo antes de que se
establecieran alrededor del año 1000 a.
Job mismo vivió en la tierra de Uz (1:1). Génesis 10:23 vincula a Uz con los
arameos, al igual que Génesis 22:20–22. El último pasaje (v.22) también
vincula a Kesed (los caldeos) con los arameos y los uzitas, pero no los hace
idénticos. Estos pasajes se refieren a naciones o tribus que a veces se
relacionaban principalmente por su proximidad. La tierra de Uz se encontraba
al este de Palestina, pero no se puede determinar su ubicación precisa. Job
tuvo gran influencia en un pueblo sin nombre (29:7–11). Según
Lamentaciones 4:21, Edom estaba en la tierra de Uz. Parece, entonces, que Uz
pudo haber sido el nombre de una región al este de Palestina y que incluía a
los edomitas y las tribus adyacentes.

61
4. CANONICIDAD
En la actualidad, el libro de Job se encuentra en las Biblias hebreas impresas
en el segundo lugar entre los once libros de la tercera división de las
Escrituras hebreas, los Escritos, después de los Salmos (cf. b. B. Bat. 14b), pero
no siempre ha sido así . sido tan En algunas Biblias hebreas se coloca después
de Salmos y Proverbios, y la lista de Jerónimo coloca a Job antes de Salmos y
Proverbios; pero generalmente en las listas judías se agrupa con los Salmos y
Proverbios después de los Profetas a la cabeza de los Escritos.
El Tárgum, sin embargo, y ciertos textos griegos y latinos (habiendo
abandonado la división hebrea tripartita de las Escrituras) le han dado a Job
muchas asignaciones, a veces con los libros poéticos, a veces con los
históricos, ya veces después de los Profetas. Desde el siglo XIII, Job ha venido
después de los libros históricos, antes de los Salmos, como en el códice griego
del Vaticano. Sinaítico, sin embargo, inclinándose ante las teorías que
conectan a Job con Moisés, coloca el libro entre Deuteronomio y Josué.
Childs en su enfoque “canónico” mira a Job como lo han hecho
tradicionalmente Israel y la iglesia, 34 desde la perspectiva de una comunidad
cuyas confesiones religiosas y teológicas están siendo abordadas por una
palabra divina. La implicación de esto es permitir que el libro desempeñe una
variedad de roles diferentes dentro de una comunidad cuya unidad no se ve
amenazada por la presencia de tensión.
La tensión en Job, que resulta del conocimiento del lector de la escena en el
cielo y la ignorancia de Job al respecto, sirve para dirigirse a la comunidad
permanente con cuestiones básicas de fe. El libro plantea dos conjuntos de
preguntas, una para el lector que ve el Diálogo desde el marco del Prólogo, la
otra para el lector quien elige compartir la postura de Job de ignorancia de la
voluntad divina para continuar con sus preguntas de sondeo. Uno puede estar
de acuerdo con la consideración de Childs de que
es un grave malentendido de la diversidad del papel canónico del libro
cuando alguien, como Rowley ( New Century Bible Commentary , 13)
pone estas dos perspectivas en un conflicto irreconciliable y elimina
una. Debido a que en el prólogo se le dice al lector por qué sufre Job,
no se descarta la verdad de otra solución que surge desde la
perspectiva de un desconocimiento del propósito de Dios en el que se
ha colocado al Job del diálogo. 35
62
 Sin embargo, Childs todavía está de acuerdo con quienes cuestionan la
unidad literaria del libro, pero sostiene que eso no tiene nada que ver con su
integridad canónica. Esto lo lleva a la declaración pertinente: “la cuestión en
juego es si el lector que se encuentra dentro de la comunidad de fe recibe o no
suficientes pautas del libro para obtener un testimonio claro de una variedad
de diferentes cuestiones de fe”. 36
Es asombroso que un libro sobre un hombre que está fuera de la esfera del
vínculo del pacto de Israel y cuya experiencia ilustra tanto los niveles más
altos como los más bajos de fe se convirtió en parte del canon hebreo y nunca
fue cuestionado seriamente. Esto prueba que los hebreos reconocieron el
mensaje espiritual superior de este libro. El libro no adquirió autoridad por un
edicto de un organismo oficial como el sínodo rabínico en Jamnia en el año 90
d. C. Fue aceptado como una palabra divina por la comunidad del pueblo de
Dios mucho antes de que se completara la Septuaginta (LXX) o de lo contrario
no se habría incluido. Algunos libros, como Cantar de los Cantares y
Eclesiastés, estaban bajo discusión en Jamnia; pero incluso las críticas de
Eclesiastés fueron meramente académicas, y no hubo tales ataques contra Job.
Sin embargo, como señala Gordis, habría sido fácil “señalar pasajes en los
discursos de Job que se inclinan al escepticismo y la herejía”. 37 El punto de
vista de Gordis es que Job fue fácilmente aceptado porque “solo el Job del
relato en prosa influyó en la conciencia de los lectores antiguos. . . . Las ideas
perturbadoras estaban expresadas en poesía difícil”. 38 Esto puede ser cierto
para la comunidad posterior, pero plantea la pregunta de por qué la
comunidad anterior aceptó a Job y, en realidad, también al Cantar de los
Cantares y al Eclesiastés. Las tensiones teológicas dentro de Job tenían un
propósito y se incluyeron para elevar la enseñanza del libro a un nuevo nivel
de profundidad teológica.
La autoridad del libro de Job está ligada a su lugar en el canon hebreo: la
comunidad judía, al igual que Jesús y la iglesia primitiva, lo consideraba
Escritura. A pesar de sus dificultades teológicas y lingüísticas, el lugar de Job
en el canon nunca fue cuestionado seriamente. El libro en sí, sin embargo,
sigue siendo uno de los mayores desafíos exegéticos que enfrenta el erudito
bíblico.

63
5. TEXTO
Los grandes manuscritos griegos del AT (Vaticano, Sinaítico y Alejandrino)
tienen aproximadamente el mismo número de versos para Job que el TM, pero
tanto Orígenes como Jerónimo dejan claro que el griego más antiguo El texto
de la LXX de Job era más breve que el TM en aproximadamente una sexta
parte. 39 Todos están de acuerdo en que el griego antiguo era libre e
interpretativo, pero algunos han sostenido que los pasajes teológicamente
ofensivos fueron atenuados u omitidos. 40 Otros subrayan la ignorancia de los
traductores; 41 por ejemplo, los judíos helenísticos no apreciaban el estilo
discursivo hebreo anterior, por lo que a menudo optaron por dar un resumen
simplificado. Orlinsky no está de acuerdo con ambas posiciones y sostiene que
en numerosos pasajes el patrón hebreo de la LXX difería del texto hebreo
preservado, y que en muchos lugares las divergencias son simplemente
estilísticas griegas. 42
Algunos creen que hubo dos versiones de Job y que la versión más corta fue
la original. Pero esto también está seriamente discutido. 43 Orígenes, quien
expresamente nos habla de las omisiones y adiciones, completó las líneas
faltantes en gran parte de la versión griega menor de Teodoción, usando
signos diacríticos para mostrar las diferencias. Pero los manuscritos en los
que se basa este conocimiento arrojan evidencia contradictoria en cuanto al
alcance exacto de estas adiciones. 44 Se cree que la versión copta (sahídica),
basada en el griego, conserva el texto anterior a Orígenes. Fue
particularmente en Job donde Jerónimo sintió la mayor necesidad de hacer
una traducción directamente del hebreo. Jerome fue influenciado por los
rabinos que le enseñaron hebreo, pero también por la versión hexaplárica de
Orígenes de la LXX que tradujo al latín.
La actitud de Jerónimo sólo puede apreciarse cuando se hace una
comparación entre el TM y la LXX. En la LXX Job 5:4–5, 14–16, Elifaz dice lo
que debe suceder (optativo) a los malvados en lugar de afirmar lo que sucede.
Esto hace que la ironía de Job pierda su sentido en 6:8, 14. En general, la LXX
tiende a hacer que Job sea menos desafiante y más paciente. En 32:1 el TM
dice que los amigos dejaron de responder a Job “porque él era justo en sus
propios ojos”. La LXX presenta una mejor perspectiva de Job al traducir
“porque Job era justo delante de ellos”. El Testamento de Job , una obra
pseudoepígrafa basada en la LXX, va hasta el final en simplificando la teología.

64
Los traductores de la LXX no dudaron en hacer adiciones. Muchos de estos son
comentarios exegéticos. Se adjunta uno bastante largo a 2:9, que involucra la
queja de la esposa de Job sobre sus propios dolores.
En otros lugares, el traductor adapta el texto a su audiencia: los judíos
alejandrinos de la época helenística. Por ejemplo, en 42:11 el hebreo dice que
cada uno de los amigos de Job le trajo “un anillo de oro” ( nezem , siempre
traducido enōtion [“anillo”] en otros lugares de la LXX). Pero aquí se trata de
un tetradracma , una moneda común en la época ptolemaica; pero para evitar
cualquier connotación idolátrica, el traductor dice que estaba "sin sello".
A pesar de la mala calidad de la LXX como traducción, todavía tiene valor
para la crítica textual cuando se usa junto con otras versiones antiguas. En
ocasiones, la traducción LXX está completamente equivocada y, sin embargo,
sigue siendo un buen testimonio de las consonantes del texto hebreo (cf.
Notas sobre 18:15). A veces, la LXX maneja líneas difíciles en Job al traducir ad
sensum (según el sentido general del contexto). En tal caso, es una paráfrasis y
no tiene un texto hebreo divergente detrás, aunque esto último siempre es
una posibilidad.
Un buen ejemplo parafrástico está en 8:14a. La NIV ha traducido la palabra
yāqôṭ como “frágil” con poco apoyo lingüístico (ver el margen de la NIV) y
traduce la línea, “Aquello en lo que él confía es frágil”. La LXX dice: “Porque su
casa estará deshabitada”. ¿Vio la LXX la palabra “casa” en el texto de la
primera línea? No es probable. Es más probable que no supieran traducir este
verso y por eso hicieran una paráfrasis ad sensum , a partir del segundo verso,
que habla de “la casa de la araña” (telaraña). El siríaco está mucho más cerca
del hebreo: “Cuya confianza [heb., 'En lo que él confía'] será cortada”. Aquí el
siríaco se basó en el mismo hebreo que nuestro TM con una elección única
para la raíz de la palabra dudosa. Gesenius-Buhl enumera esto como qṭṭ
("cortar"). 45 En este caso, el siríaco es un buen testimonio del texto original y
la LXX no es confiable.
Una inversión de esta situación aparece en 15:23a. Aquí la RSV sigue a
versiones anteriores, todas las cuales fueron desviadas por la vocalización del
MT ( ʾayyēh [“dónde”] por ʾayyâ [“buitre”]). Por lo tanto, tuvieron que
parafrasear: “Él anda buscando pan, diciendo: '¿Dónde está?'”. Aunque la LXX
parafrasea parte de este contexto, solo captó el modismo correcto en el texto
hebreo con las palabras “alimento para buitres. ” Siguiendo en parte a la LXX,
la NVI dice: “Él anda errante, comida para los buitres”. El siríaco usa un
significado ad sensum que se ajusta al contexto pero omite las dificultades al

65
leer: “Él huye debido a la amenaza del juicio”. Véase la Nota sobre 6:7 para
otro buen ejemplo de la LXX que proporciona una lectura superior.
No se puede formular una regla general sobre cómo usar estas versiones
antiguas. Cada línea de cada texto debe evaluarse de manera independiente, e
incluso entonces debe dejarse espacio para la diferencia de opinión. La
versión siríaca Peshitta fue traducida directamente del hebreo y, más de lo
que generalmente se cree, muestra una comprensión de numerosas formas o
palabras hebreas raras. Al igual que la LXX, incluso cuando da una traducción
errónea, el siríaco puede confirmar las consonantes del TM. Tal es el caso en
Job 35:11, donde el siríaco dice mn qdm ("desde antes"), como si el hebreo
leyera millipnê ("desde antes"). Esto confirma las consonantes del TM, donde
tenemos una forma contraída de la raíz ʾlp (“enseñar”; cf. Notas sobre 35:11).
El TM sigue siendo abrumadoramente la mejor fuente para el texto de Job.
Esta conclusión recibe apoyo adicional de varias piezas de un Targum perdido
(paráfrasis aramea) de Job encontrado en la cueva 11 en Qumran y publicado
en 1971. El arameo de este Qumran Targum parece ser de algún tiempo en el
segundo siglo a. C., aunque es posible que el documento no haya recibido su
forma actual hasta el siglo I d. 46 El orden del TM de los capítulos 24–27, que
los eruditos han cuestionado (véanse los comentarios a continuación), es
confirmado por este Tárgum; y el documento termina el libro en 42:11 en
contraste con la LXX, que agrega un párrafo largo y altamente interpretativo
más allá del v.17 del TM. El documento prueba que parte del material
targumico ya estaba escrito en tiempos precristianos. Dado que los tárgumes
fueron el intento de la comunidad judía de poner las Escrituras en un idioma
que la gente pudiera entender, es posible que el libro de Job fuera elegido
desde el principio debido a su gran dificultad.
Los estudios en lingüística semítica comparada han arrojado luz sobre
significados más raros y gramática inusual y, a menudo, apoyan el TM. La
evidencia de esto se proporcionará en las Notas junto con el comentario. Un
matiz desconocido o un homónimo poco conocido pueden verse oscurecidos
por el significado común de una palabra. Un ejemplo interesante está en la
última línea de Job 30:13. Siguiendo a muchos eruditos, BHS sugiere modificar
la palabra ʿōzēr ("uno que ayuda") a ʿōṣēr ("uno que obstaculiza"). El "nadie los
detiene" de RSV no necesitaba seguir esta enmienda, ya que GR Driver ya
había señalado que tanto en árabe como en acadio ʿzr puede significar
"obstaculizar". 47 Entonces, la presencia de ʿzr como homónimo o como verbo
con significados opuestos—“ayudar” y “obstaculizar”—es probable. 48 El texto

66
hebreo no necesita ajuste. La NIV rechazó esta opción, pero su nota al pie
muestra inquietud sobre la elección.
En la Massora (notas de los escribas judíos de la Edad Media) tenemos
información sobre varios lugares de Job donde los escribas premasoréticos
enmendaron el texto por razones teológicas. Estos tiqqune sopherim (“guías
para los escribas”) deben ser considerados seriamente para establecer el texto
original. Uno de ellos está en Job 7:20, donde la simple omisión de una letra
hebrea kaph ( k ) hizo que Job dijera: “Me he vuelto una carga para mí mismo”
(cf. KJV), en lugar de “¿Me he vuelto una carga para mí mismo?”. vosotros” (cf.
RSV, NIV, también LXX). Los escribas sintieron que esto último rayaba en la
blasfemia; así que se eliminó el pronombre “tú”, pero se mantuvo un registro.
Otro ejemplo en 32:3 es un cambio aún más sustancial. Carece del apoyo de
la LXX; así que la NIV se ha quedado con el TM, que dice, “y sin embargo había
condenado a Job”. Nuevamente esto fue considerado una blasfemia (ver Notas
sobre 32:3); así que “Job” fue sustituido por “Dios”. 49 El hecho de que solo haya
dieciocho enmiendas de este tipo en toda la Biblia hebrea, y que se llevara un
registro de ellas, es un tributo a la diligencia de los masoréticos en preservar
el texto que habían heredado.
Con frecuencia los masoretas ponían en sus notas marginales variantes que
surgían al observar una diferencia entre textos provenientes de las dos
escuelas masoréticas (la oriental y la occidental) o incluso dentro de una
misma escuela. Suelen ser variantes menores de vocalización o acento. Rara
vez un Qere (lo que se lee) cambiará sustancialmente el significado del Kethiv
(lo que se escribe). Un ejemplo de un cambio tan sustantivo se puede
encontrar en la última palabra de 19:29 (ver Notas). En ocasiones aún más
raras, nuestro mayor conocimiento léxico (de fuentes extrabíblicas) nos
permite revocar (hacer una elección diferente de vocales) las consonantes
preservadas correctamente y así dar sentido al texto. Ver, por ejemplo, 28:11,
donde mibb e kî no significa “de desbordamiento (llanto)”, como en la KJV, sino
que se refiere a las “fuentes” de los ríos (ver Notas).

67
6. FINALIDAD
El propósito del libro de Job no puede reducirse a una sola y simple
declaración. El autor parece haber tenido un propósito multifacético bajo el
tema general de la enseñanza de la sabiduría acerca de Dios y el sufrimiento
humano. Las diversas partes del libro hablan con propósitos algo diferentes
en mente. El Prólogo enseña la sabiduría de la sumisión total del ser humano a
la voluntad del Creador. Los lectores ven el drama desde la perspectiva divina
donde aprenden del propósito secreto de Dios de exponer la falsedad del
Acusador y probar la fe de Job.
El Diálogo, por el contrario, da la perspectiva humana. Job no sabe nada de
lo que ha ocurrido en el concilio celestial. El propósito del autor allí es enseñar
a la comunidad de creyentes algunas lecciones profundas positivas y negativas
sobre la honestidad y la realidad en nuestra relación con Dios y sobre el
conocimiento limitado de la humanidad sobre los propósitos divinos. Aquí
vemos un sondeo más profundo del problema del mal que el que han dado los
puntos de vista actuales de la teodicea.
El autor de Job se propone mostrar cómo la posición teológica de los amigos
de Job representa una observación superficial y sólo parcial de la vida; es
decir, el sufrimiento humano es siempre proporcional a los pecados de uno.
En general, no hay un intento estudiado de justificar a Dios con respecto al
sufrimiento de los inocentes. Pero el autor finalmente demuestra que Dios no
abandona al que sufre, sino que se comunica con él en el momento oportuno.
Otro propósito subsidiario del libro es mostrar que aunque las personas son
a menudo pecaminosas, débiles e ignorantes, pueden, como Job, ser
relativamente puras y rectas incluso cuando se encuentran en medio de la
angustia física, la confusión emocional y la prueba espiritual. En los discursos
divinos, el propósito es demostrarle a Job que Dios es el Creador y
Sustentador de todas las cosas y, sin embargo, está dispuesto a comunicarse
con Job como su amigo, no como su enemigo, como Job lo había imaginado. Si
bien esto no responde a todas las preguntas de Job, es todo lo que Job necesita
saber.
Al Acusador se le permite afligir a Job y luego probarlo a través de los
posibles ayudantes, quienes usan todas las palabras de la piedad tradicional.
El principal problema de Job es esta irritante cuestión de la teodicea. ¿Cómo
puede Dios ser bueno y soberano a la luz del sufrimiento de los inocentes y la

68
prosperidad de los malvados? El libro sigue un camino intermedio entre los
conceptos de una deidad malvada por un lado y una deidad limitada por el
otro.
Pero no se intenta dar una solución racional o filosófica. El cuadro es el
mismo que se da en Génesis, donde la serpiente como criatura de Dios y sujeta
a su voluntad también está en rebelión. Aquí el Acusador tiene la
responsabilidad por el problema de Job, aunque Dios le permite hacerlo. El
problema de la teodicea se deja en la nota de que Dios en su omnipotencia y
omnisciencia puede y usa medios secundarios para lograr sus propósitos más
altos y perfectos. Uno de esos propósitos en el sufrimiento de Job es humillar
al Acusador, lo que demuestra que la devoción de Job a Dios es pura.
Inicialmente, Job resiste la prueba incluso cuando su esposa dice: "¡Maldice
a Dios y muere!" (2:9). Pero a medida que sus problemas se multiplican, Job
tiene dudas; lucha con Dios, desafía a Dios y se hunde en las profundidades de
la desesperación, con momentos de confianza y confianza, solo para volver a
caer en la desesperación. En todo momento, Job defiende su propia inocencia
esencial (no la impecabilidad; véase 9:2) contra la opinión de sus amigos,
quienes rara vez se apartan del tema único de que el sufrimiento es el
corolario inmediato del pecado, y que debido a que Job ha pecado gravemente,
Dios se ha convertido en su enemigo Pero la propia visión de Job de por qué
está sufriendo está en un estado de cambio. Así que dice muchas cosas
desafortunadas y, sin embargo, no hace en absoluto lo que el Acusador dijo
que haría; no maldice a Dios en su cara (2:5).
Mientras que los consejeros no progresan en sus argumentos, Job se vuelve
algo menos beligerante. Nos parece farisaico en su perorata (caps. 29-31),
pero esto debe entenderse en su contexto cultural. Persistentemente pide una
audiencia con Dios para discutir su caso. También llama a un amigo en el cielo
para que defienda su causa ante el tribunal divino. Confía en que será
vindicado (13:18; 19:26). Los consejeros siempre están del lado de Dios, a
veces entonando hermosos himnos; pero parece que no pueden apartarse de
su noción falaz de que los justos siempre prosperan y los pecadores siempre
sufren y, a la inversa, que el sufrimiento prueba la pecaminosidad y la
prosperidad prueba la justicia.
Elifaz no es tan grosero; pero aún insiste en que aunque los justos sufren un
poco y los injustos prosperan un poco, los justos nunca llegan a un final
prematuro (4:7; 5:16-19), y los malvados, incluso cuando prosperan, están
aterrados. de calamidad (15:20-26). Bildad está convencido de que los hijos
de Job murieron por sus pecados y advierte a Job que recibirá el mismo

69
destino a menos que se reconcilie con Dios (8:4–6). Zofar está empeñado en
denunciar a Job como un burlador de Dios. El sufrimiento de Job es una amplia
prueba de su pecaminosidad, y el arrepentimiento es su única esperanza
(11:13–15).
Mucho de lo que dicen los consejeros de Job es teológicamente sólido y
verdadero en abstracto, pero no necesariamente se aplica a Job. No es tanto lo
que dicen sino lo que omiten lo que hace que su consejo sea tan superficial.
Todos ellos finalmente llegan a la conclusión de que Job es obstinado y que su
negativa a humillarse y arrepentirse prueba que ha cometido pecados de gran
enormidad. Los relatos del Antiguo Testamento de las víctimas inocentes,
como Abel, Urías, Nabot y otros, cuestionan este enfoque simplista. Jesús, por
supuesto, enseñó a sus discípulos que los inocentes sufren para lograr el
propósito superior de Dios. “Ni éste pecó ni sus padres”, dijo Jesús de un
hombre ciego de nacimiento (Jn 9, 3), “pero esto sucedió para que la obra de
Dios se manifieste en su vida”.
Algunos han sugerido que la teología normativa del AT también enseña el
punto de vista erróneo de los consejeros. Por ejemplo, el Salmo 1:3 dice del
justo: “Todo lo que hace, prospera”; y el Salmo 37:25 dice: “Yo era joven y
ahora soy viejo, / pero nunca he visto a un justo desamparado / ni a sus hijos
que mendiguen pan”. La tensión es real; pero la discrepancia es superficial ya
que los Salmos no hacen aplicaciones específicas, como lo hicieron los
consejeros de Job, sino que expresan una verdad general.
Job agoniza sobre cómo integrar esta verdad general con su propia
experiencia. No tiene respuesta, porque no tiene la perspectiva celestial que se
da en el Prólogo. Por lo tanto, sopla frío y calor. A veces culpa al Señor por
atormentarlo (13:21, 25) y desea que Dios lo deje en paz (7:17–21; 10:20;
19:22). En otras ocasiones anhela que Dios se comunique con él (14:15) para
que pueda ser vindicado (13:15). La inestabilidad emocional de Job surge de
su conflicto interno sobre la fantasía de que Dios lo está castigando
injustamente por pecados que no ha cometido (9:21–24). Entonces, hay
momentos en los que percibe que Dios es su enemigo (7:20; 10:16–17; 16:9).
Como se señaló, el libro no intenta formular una solución racional al
problema del mal, especialmente ese aspecto del problema que trata de
relacionar la bondad y la soberanía de Dios con el sufrimiento de los
inocentes. Aunque Job se preocupa por la justicia de Dios, su preocupación
final es más práctica que teórica. Su preocupación práctica no es la curación y
la restauración, sino su propia vindicación como hombre recto. Job no pide
respuestas racionales; Dios tampoco se lo da cuando aparece, aunque Job

70
finalmente es vindicado (42:7-9). No había pecados atroces por los que estaba
siendo castigado. Cuando Dios reprende a Job, es por su ignorancia (38:2) y su
presunción al argumentar su caso (42:2), no por una vida despilfarradora.
Aparentemente, Dios le está diciendo a Job en los capítulos 38–41 que los
seres humanos no saben lo suficiente acerca de los caminos de Dios para
juzgar su justicia.
En su aparición a Job, Dios ignora el problema de la teodicea. No da ninguna
explicación racional o excusa para el sufrimiento de Job, pero Job no está
aplastado; sólo se le reprende y luego se muestra que básicamente tiene
razón, mientras que los amigos son condenados por su pretensión
presuntuosa y arrogante de conocer los caminos de Dios (42:7). Job se da
cuenta así de que Dios no necesita el consejo de su criatura para controlar el
mundo y que ningún extremo de sufrimiento da a los seres humanos el
derecho de cuestionar la sabiduría o la justicia de Dios, y al darse cuenta de
esto se arrepiente (42:2–6). 50 Al ver el poder y la gloria de Dios, la actitud
rebelde de Job se disuelve y su resentimiento desaparece. Job ahora obtiene lo
que buscaba. Sus amigos no lo ven declarado culpable, por lo que se refuta su
visión de su sufrimiento.
A Job no se le dice por qué Dios lo ha probado. Llega a aceptar a Dios en los
propios términos de Dios; aunque conocemos la historia completa, Job tiene
que caminar por fe incluso después de haber sido vindicado. Que Dios nunca
impugne el carácter de Job prueba que el Acusador ha fallado y que la prueba
de Job ha llegado a su fin. Aunque no ha exigido restauración, Dios, habiendo
logrado su propósito superior a través de Job, ahora lo restaura. Job en su
sufrimiento, a pesar de los momentos de debilidad, supera en justicia a sus
detractores, que no han sufrido como él. Después de todas sus dudas y
amarguras, Job llega a ese punto de madurez espiritual donde puede orar por
aquellos que lo han abusado (42:10; cf. Lc 6:28).
Los temas planteados en el libro se encuentran entre los más profundos y
difíciles de la existencia humana. La respuesta ya estaba en los labios de Job
en el Prólogo cuando dijo: “ Jehová dio y Jehová quitó; / Bendito sea el nombre
de Jehová ” (1:21b), y “¿Recibiremos de Dios el bien y no la angustia?” (2:10).
La verdad que Job aprende es que Dios debe ser Dios y que, de todos los
valores y toda la existencia, solo Dios y su gloria deben prevalecer en última
instancia.

71
7. PERSONAJES PRINCIPALES
Trabajo
Aparte de la Biblia, nada se sabe de Job. No era israelita (Uz es un lugar en
Edom; Lam 4:21) y no mostró conocimiento del pacto entre Yahweh y su
pueblo escogido. De hecho, no hay en el libro el menor indicio de algún
conocimiento de la historia del pueblo hebreo.
El nombre en inglés “Job” proviene del griego Iōb , que deriva de la forma
hebrea ʾîyôb . Los intentos anteriores de determinar una etimología del
nombre han dado paso a la evidencia de un nombre semítico occidental bien
atestiguado en el segundo milenio que se encuentra en las Cartas de Amarna,
los textos de execración egipcios, Mari, Alalakh y documentos ugaríticos. La
forma original del nombre era ʾAyyāb(um) , que puede significar "¿Donde esta
mi padre?" o posiblemente “sin padre”. Cualquiera de las formas podría
sugerir un huérfano o ilegitimidad. La palabra ʾiy , del original ʾay (“dónde” o
“no”), a menudo se conectaba con otros sustantivos, como “hermano” ( ʾāḥ )
en lugar de “padre” ( ʾāb ). Compárese con el nombre Ichabod ( ʾî-kābôd ), que
podría traducirse como “sin gloria” (margen de 1Sa 4:21). En el hebreo ʾîyôb ,
se elimina una aleph (oclusión glótica) débil entre las vocales. 51
Job asume dos roles, pero esto no implica que haya dos “Trabajos”, como a
menudo han sostenido los críticos. El autor de esta obra magistral no es tan
torpe. Él tiene un propósito en la aparente discrepancia entre el papel de Job
como alguien que “no pecó en lo que dijo” (2:10) y su papel como el
manifestante que escandaliza al discreto Elifaz para que diga: “Tu propia boca
te condena. . . desahogas tu furor contra Dios” (15:6, 13). Job en cualquiera de
estos roles solo habría producido otra declaración sobre el sufrimiento, de las
cuales había varias en el mundo antiguo. Lo que eleva el libro a la grandeza
literaria y teológica es la hábil presentación del autor de un hombre
verdaderamente justo cuyo compromiso con Dios es total, pero que todavía
puede luchar con Dios hasta el punto de la ira por el misterio de los caminos
de Dios.
Job no sabe lo que sabe el lector: que Dios lo honra poniéndolo a prueba,
expresando así su total confianza en Job. Pero Job debe permanecer ignorante
de esto para que sea genuino. Para el mensaje previsto del libro, el furioso Job
es tan importante como el paciente Job, aunque es cierto que en la historia de
la interpretación a menudo se ha presentado un lado de la caracterización
72
excluyendo al otro, comenzando con "la perseverancia de Job". ” en Santiago
5:11. 52 En su sufrimiento, Job sirve a Dios por encima de todo, no como un
estoico, sino como un hombre de sentimientos que debe aceptar el misterio de
la voluntad divina.

Los tres consejeros

Estos hombres juegan un papel único. Tienen la misma teoría subyacente del
sufrimiento, pero los discursos de cada uno reflejan una personalidad y un
enfoque ligeramente diferentes.
Elifaz. Con base en una variedad de pasajes, tenemos buenas razones para
creer que Elifaz era edomita. Según Génesis 36:4, un hombre llamado Elifaz
fue el primogénito de Esaú, el progenitor de los edomitas, y Temán fue su hijo
(v.11). Varios profetas mencionan a Temán como un lugar, una ciudad o
distrito edomita (Jer 49:7, 20; Eze 25:13; Am 1:12; Ob 8–9). Jeremías asume
que Temán era conocido por su sabiduría. El sitio puede ser el mismo que el
pueblo árabe de Tema mencionado en las fuentes babilónicas. 53
Aparentemente, Elifaz es el miembro principal, ya que habla primero. A lo
largo de sus discursos, al menos hasta su último discurso en el capítulo 22,
muestra un espíritu más amplio que los demás al aceptar a Job como un
hombre piadoso que se ha descarriado. Aunque falla en la compasión, solo él
de los tres muestra cierta consideración y respeto.
Bildad. Este nombre no hebreo no se menciona en ningún otro libro del AT.
Bildad considera la lucha de Job por la justicia de Dios como una blasfemia y
usa su erudición, su conocimiento de la tradición de la sabiduría antigua, para
demostrarle a Job que su familia ha recibido lo que se merece y le advierte de
un destino similar.
Génesis 25:2, 6 brinda información útil sobre su tribu, los shui. Eran
descendientes de Abrahán a través de Cetura y habitantes de “la tierra del
oriente”. Hay una tierra de Suhu en el Éufrates medio mencionada en los
registros asirios ( ANET , passim ); pero aparte de un posible problema
fonético, Génesis 25:3 sugiere que esta tribu vivía cerca de Dedán, que
Jeremías ubica cerca de Tema y Buz (Jeremías 25:23), lejos del Éufrates. El
nombre de Bildad es probablemente una combinación de Bil ( baʿal , “Señor”;
cf. Baldad de LXX) y Adad (Hadad, Dadda), el conocido dios de la tormenta.
Compare Ben-Hadad, el nombre real arameo, y los reyes edomitas Hadad, hijo
de Bedad (Gé 36:35) y Baal-Hanan (v.38).

73
 Zofar. Zofar es de Naama, pero no del pequeño pueblo israelita en las
colinas occidentales (Josué 15:41). La LXX se tomó la libertad de identificarlo
con un reino conocido al llamarlo Zofar rey de los minaeanos (2:11; 11:1;
20:1; 42:9), lo que ha llevado a conjeturar que hubo una transposición de las
consonantes n y m en el TM. Esto es poco probable. La LXX también tiene
“Zofar” para Zefo hijo de Elifaz ben Esaú (Gé 36:11, 15). El hecho es que los
eruditos no pueden ponerse de acuerdo ni sobre la derivación del nombre de
Zofar ni sobre la ubicación del lugar. Pero debe haber sido en algún lugar del
norte de Arabia o Edom. Dhorme ofrece varias ubicaciones posibles basadas
en datos del Onomasticon de Eusebio y de levantamientos topográficos. 54 Zofar
es el más cáustico de los consejeros. Su mensaje a Job es arrepentirse o morir
la horrible muerte que merecen los impíos.

Eliú
Este personaje aparece solo en los capítulos 32 a 37, donde se registran sus
discursos. Algunos críticos lo han desterrado como no genuino, una adición
tardía. Tiene la distinción de tener registrado el nombre de su padre, lo que
GB Gray toma como evidencia de una autoría diferente. 55 Es igualmente
probable que el nombre “Barakel el buzita” (32:2) se dé para identificar a Eliú
como alguien cuyo padre era una figura destacada en un clan más
estrechamente relacionado con Job. Uz y Buz eran hermanos según Génesis
22:21. El nombre de Eliú significa “Él es mi Dios” y es el único de los cinco
nombres (incluyendo a Job) usados por los israelitas (cf. 1Sa 1:1; 1Cr 12:20;
26:7; 27:18).
Los arameos en los discursos de Eliú se ajustan a la afirmación de que Buz
era hijo de Nacor, hermano de Abraham, cuyo hijo Labán habla arameo (Gé
31:47). Eliú da su juventud como la razón por la que no se atrevía a hablar
mientras los ancianos hablaban. El carácter de sus discursos y el uso previsto
por el autor de ellos se discutirán más adelante.

74
8. LENGUAJE MITOPOÉICO
El libro de Job, como un microcosmos del AT, da testimonio de la voluntad y el
propósito del único Dios que creó y gobierna sobre la naturaleza y todas las
criaturas, especialmente su obra suprema de la creación: los seres humanos.
En Génesis 3, como resultado de la obra del Tentador, Dios puso en efecto la
pena de muerte registrada en Génesis 2:17. Junto a los efectos punitivos
inmediatos, el hombre y la mujer sufren la alienación de Dios como muestra
de la pena de muerte.
El libro de Job nos acerca un paso más al misterio de la piedad al agregar
una nueva dimensión al concepto de sufrimiento punitivo. Los documentos
del antiguo Cercano Oriente de Babilonia y Egipto están de acuerdo con este
aspecto punitivo del sufrimiento pero, como se mencionó anteriormente, son
superficiales en la forma en que abordan el problema. En esos documentos la
gente debe humillarse ante los dioses, que muchas veces son perversos o
desinteresados, o quedan incapacitados. El problema de Job es el contrario.
Piensa que Dios está demasiado interesado y es demasiado poderoso para él.
Job es un monoteísta estricto (9:8; 23:13). Repudia cualquier culto falso
(31:26-28) y, sin embargo, conoce muchos conceptos mitológicos de las
religiones paganas vigentes en el antiguo mundo semítico. HW Wolff dice:
Cuanto más claramente se reconstruyen ante nuestros ojos las
antiguas religiones orientales, más claramente vemos que el AT
resiste activamente el intento de entenderlo en analogía con los cultos
de su entorno. Esto es tanto más sorprendente cuanto que la conexión
de Israel con su entorno en cuestiones de visión general del mundo,
de uso profano y sacro, de instituciones cultuales, sí, incluso de
fenómenos proféticos, se vuelve cada vez más clara. 56
A esto se puede agregar la observación de que los elementos mitológicos en
Job se ajustan notablemente bien a las expresiones religiosas de fuentes
contemporáneas. Pero una cuidadosa atención a ciertas características en el
contexto mostrará que cualquier problema especial que estas alusiones
puedan parecer plantear para la perspectiva monoteísta del autor de este
libro es superficial.
Mi propósito actual es defender esta última afirmación. Aquí uso el término
“mito” en su sentido tradicional, no como otra forma de expresar la verdad, 57

75
sino como la forma en que un pueblo politeísta entendía la deidad. En este
sentido, ver un amplio compromiso mitológico, como algunos han sido
propensos a hacer, 58 resulta en tanta mala interpretación como el intento de
ignorar la expresión mitológica para proteger las Escrituras de tal
“contaminación”. Leer el significado primitivo en una pieza de literatura
monoteísta porque el lenguaje está infundido con el idioma de un sustrato
primitivo es una metodología deficiente. Es cierto que a veces es imposible
saber cuándo los términos son meras cifras y cuándo representan la opinión
del hablante. 59 Debemos guiarnos por la fuerza del contexto.
El lenguaje de la mitología es inherente a todos los idiomas de todas las
épocas y se usa a menudo en contextos religiosos que son fuertemente
monoteístas. 60 Los judíos de Babilonia tomaron prestados nombres de
festivales paganos para su calendario religioso. Los judíos fanáticamente
monoteístas embellecían sus sinagogas con mosaicos zodiacales tomados del
arte romano y representaban al dios sol montado en su carro. 61 Mateo 12:24
usa el nombre de la deidad pagana Beelzebub (2 Reyes 1:3) para Satanás
simplemente como un modismo sin pensar en su origen. Isaías y Ezequiel,
ambos monoteístas, eran propensos a utilizar la alusión mitológica como
vehículo a través del cual comunicaban sus mensajes. 62
La naturaleza es un tema que frecuentemente evoca el lenguaje mitológico:
la tormenta, el fuego, el mar, los cielos y la tierra, y criaturas en ambas esferas.
Job 3:8 comienza con una referencia a una práctica ocultista que involucra al
célebre Leviatán. Con respecto al día de su nacimiento, Job dice: “Que
maldigan ese día los que maldicen los días, / los que están listos para
despertar a Leviatán”.
Dhorme dice que “aquellos que maldicen los días” puede referirse a otros
que sufren como Job, quien también maldijo el día de su nacimiento. 63 Pero a
la luz del paralelismo, la expresión probablemente se refiere a maldicientes
profesionales como Balaam. Job parece estar haciendo un juego con el sonido
similar de las palabras yām ("mar"; GK 3542) y yôm ("día"; GK 3427) y el
paralelo entre Leviatán, el monstruo marino, y Yam como una deidad en
mitología cananea.
Job, en un estado de ánimo de maldición, emplea el lenguaje proverbial más
vívido y contundente disponible para llamar a la destrucción de ese día. 64 No
hay forma de saber qué tan válido consideró Job el trabajo de tales
maldidores, pero en su confesión negativa, Job se presenta como un
monoteísta que rechaza las concepciones mitológicas actuales del sol (31:26–
28). El error de Job, por el cual difícilmente puede ser excusado, está en

76
condenar el día de su nacimiento, cuestionando el propósito soberano de Dios.
Pero no debemos ser como sus amigos que no comprenden su frustración. Se
siente obligado a expresar lo que realmente siente y por eso se acerca
peligrosamente a maldecir a Dios en su cara, como predijo Satanás.
Muchas de las palabras de Job, entonces, no son normativas; es decir, no
pretenden enseñar una doctrina sino mostrarnos el alcance de la perturbación
de Job. Sin embargo, incluso cuando un pasaje puede considerarse normativo,
se puede utilizar un lenguaje mítico.
Estas expresiones mitológicas sirven únicamente al propósito del libro. La
forma en que se usan a veces invierte el efecto del politeísmo y muestra que el
Dios de Job es el Señor Soberano sobre toda la creación. Note lo que dice Job
en 9:13: “Dios no refrena su ira; / incluso las cohortes de Rahab se
acobardaron a sus pies”. ¿Quiénes son estas cohortes de Rahab? ¿Son
monstruos marinos literales? ¿Por qué entonces Dios está enojado con ellos?
Es más probable que sea una metáfora que describa esos grandes poderes
cósmicos que se oponen a la voluntad de Dios.
A veces estos términos son simples metáforas, y en otras ocasiones el autor
bíblico está conscientemente antimitificando. El Salmo 121 parece ser, por
ejemplo, una polémica contra los santuarios de las colinas y la noción de
muchas deidades patronas. Dado que las deidades paganas no son dioses
(Salmo 4:2; 106:28), ¿adónde se puede acudir en busca de ayuda? El salmista
dice en 121:1:

alzo mis ojos a los montes,

¿De donde viene mi ayuda?
Mi socorro viene del SEÑOR ,
el Hacedor del cielo y de la tierra.

El salmista continúa reforzando esto con su concepto del Señor como la única
deidad patrona verdadera:

no permitirá que tu pie resbale,

no se adormecerá el [Yahvé] que vela por vosotros. . .
El SEÑOR te guardará de todo mal. (Sal 121:3, 7)

Pensamos inmediatamente en la burla de Elifaz a Job en 5:1:

Llama si quieres, pero ¿quién te responderá?

77
 ¿A cuál de los santos te volverás?

Los “santos” son los b e nê hā ʾ e lōhîm (“los hijos de Dios”) del Prólogo.
El concepto del consejo divino puede considerarse en continuidad
ideológica con la religión cananea, 65 pero el autor de Job y los Salmos 82 y
89:5–8 han introducido una discontinuidad en la forma en que manejan el
concepto. La discontinuidad se puede apreciar en términos de la jerarquía
hebrea de ʾ e lōhîm (seres divinos; GK 466). Sólo hay un Creador; todos los q e
hal q e dōšîm (“consejo de los santos”) le temen, y nadie puede compararse con
él (89:7–8). Los humanos son ʾ e lōhîm para los animales, y los seres celestiales
son ʾ e lōhîm para los humanos.
En la mitología cananea había seres divinos menores creados por los dioses
cósmicos para servirlos. A veces estaban disponibles como deidades patronas
o intercesores personales y generalmente eran lacayos en la asamblea divina.
En Job 33:23, Eliú habla de tal intercesor, llamándolo mal ʾāk 66 ("mensajero";
NVI, "ángel"; GK 4855) y mēlîṣ ("intérprete"; NIV, "mediador"; GK 4885).
Tanto Job como sus amigos creen que entre esos “santos” un hombre podría
encontrar un defensor. Tres veces Job menciona a uno así: primero como
árbitro (9:33), luego como testigo de su integridad (16:19–21), y finalmente
como su (redentor) vindicador (19:25–27). Esto es ciertamente evocador y
parte de la preparación ideológica para la obra mediadora de Cristo, quien
pudo interponerse entre Dios y el hombre, compartiendo la naturaleza de
cada uno, como dice Job en 9:33: “para poner su mano sobre nosotros dos”.
El libro de Job está repleto de imágenes vívidas basadas en la colorida
literatura mítica profundamente arraigada en el idioma y transmitida de
generación en generación. Hay muchos temas, pero solo mostraremos
algunos.
Un tema ampliamente utilizado es el sofocamiento del Caos, conocido en la
literatura semítica occidental como Yam ("Mar") y en Babilonia como Tiamat
("lo Profundo"). Los monstruos marinos llamados diversamente Rahab ("el
bullicioso"), Tannin ("el dragón") y Leviatán ("la serpiente") también juegan
un papel.
En 7:12, Job habla angustiado por su acoso imaginario de parte de Dios y
dice: "¿Soy yo el mar [Yam] o el monstruo de las profundidades [Tannin] /
para que me pongas bajo vigilancia?" Los relatos de la conquista de Yam,
Tannin y Lotan (Leviatán) por parte de Baal y Anat son bien conocidos ( ANET
, 137–38). El Tiamat babilónico es asesinado por el dios héroe Marduk, quien
luego procede a crear la tierra y el mar a partir de los pedazos. La literatura

78
semítica occidental no proporciona un relato de la creación, pero enfatiza el
control del mar por parte del dios del clima, Baal ( ANET , 131). (Muchos
eruditos creen que hubo un relato de la creación que siguió al relato de la
derrota del Mar por parte de Baal, aunque el texto está roto. 67 ) Job y sus
amigos conocían bien los mitos semíticos occidentales. Pero no estaban
comprometidos con ellos como parte de su visión de la deidad. Esto lo
sabemos por el empuje total de sus palabras.
Una mirada a la terminología del Caos en la primera parte del capítulo 9 nos
ayudará a captar la esencia del concepto de deidad de Job. Según Job, El (uno
de los epítetos de Job para Dios) es de hecho el Dios de profunda sabiduría y
fuerza cósmica y, como tal, es demasiado para los simples mortales. En los
vv.5–13 mueve montañas y sacude la tierra desde sus cimientos: el terremoto.
Habla y no sale el sol: el eclipse. Él sella las estrellas de la vista, el movimiento
de las estrellas y los planetas. Extiende los cielos y pisotea la espalda de Yam (
bom o tê yām ; NVI, “las olas del mar”; v.8)—la creación y la superación del
Caos. Hizo la Osa, Orión, las Pléyades y las cámaras del sur; y cuando está
enojado, incluso las cohortes de Rahab (el bullicioso monstruo marino) se
encogen a sus pies. Job aquí describió su Deidad como alguien que es único y
todopoderoso en comparación con la descripción de cualquier dios
contemporáneo.
El ugarítico El (el jefe del panteón) es un personaje representado de
diversas formas. A veces es un patriarca enérgico que vive en una tienda, otras
veces una deidad asustada que se ve obligada a entregar al joven Baal a los
mensajeros de Yam. Baal puede tomar las cosas en sus propias manos y
destruir a Yam con las armas proporcionadas por el dios artesano, Kothar wa-
Hasis ( ANET , 131). Pero luego Mot mata a Baal. El tema es siempre la
soberanía. El y la asamblea divina se enfrentan a la cuestión de atribuir la
realeza a Yam. Baal afirma la realeza no solo al eliminar a Yam sino también al
demostrar su poder en la tormenta. Esta historia semítica occidental fue
importada a Oriente, donde Marduk, elegido como rey por los dioses, afirma
su realeza al matar a Tiamat. 68
El punto es que el Dios de Job asume todas las funciones de los dioses, ya
sea Baal, El o Yam. El El de Job nunca está subordinado a ninguno de los b e nê
hā ʾ e lōhîm (“hijos de Dios”). En 9:8 ejerce su poder creativo por sí mismo ( l e
baddö ). La línea en hebreo es la misma que una línea en Isaías 44:24. No solo
es una deidad que no comparte su poder y autoridad, sino que realiza sus
innumerables maravillas siendo invisible (Job 9:11): “Cuando pasa junto a mí,
no puedo verlo; / cuando pasa, no puedo percibirlo.”

79
 El salmista expresa una discontinuidad similar en el Salmo 89:5–8:

Los cielos alaban tus maravillas, oh SEÑOR ,

también vuestra fidelidad, en la asamblea de los santos.
Porque ¿quién en los cielos arriba se puede comparar con el SEÑOR ?
¿Quién como el Señor entre los seres celestiales?
En el consejo de los santos Dios es muy temido;
es más imponente que todos los que le rodean.
Oh SEÑOR Dios Todopoderoso, ¿quién como tú?
Eres poderoso, oh SEÑOR , y tu fidelidad te rodea.
Como en Job e Isaías, este tema está vinculado a Dios como Creador; pues es
precisamente en este punto que el salmista describe a “ Jehová ” (Yahvé) como
Creador de los cielos y de la tierra y el que gobierna sobre el mar
embravecido, aplastando a Rahab ya todos sus enemigos. En su poder creador
y salvador es único e incomparable.
El Dios del salmista también tenía esa misteriosa cualidad de invisibilidad.
¿No fue esta cualidad la que inquietó a sus idólatras contemporáneos cuando
reprendieron: "¿Dónde está vuestro Dios?" (42:3, 10; 79:10). El Salmo 115:2
dice:

¿Por qué dicen las naciones

“¿Dónde está su Dios?”
Nuestro Dios está en el cielo;
hace lo que le place.
Pero sus ídolos son plata y oro,
hecho por manos de hombres.

Aunque el Dios hebreo es invisible, existe en el cielo y es supremo. Job

también afirma que Dios es invisible y todopoderoso.
Volviendo a otro tema, en Job 5:7 la mayoría de las traducciones dicen: “Sin
embargo, el hombre nace para la angustia / tan cierto como que las chispas
vuelan hacia arriba”. Una traducción más literal es: "El hombre nace para la
angustia / tan seguro como que los hijos de Resef se elevan en lo alto".
¿Quiénes son los “hijos de Resef”? ¿Es esta una metáfora de llamas, chispas
o relámpagos? Resheph se equipara con Nergal, el dios mesopotámico de la
pestilencia y el inframundo. En Deuteronomio 32:24 la palabra es paralela con

80
qeṭeb (“destrucción”) y en Habacuc 3:5 con deber (“pestilencia”), y el plural se
usa para relámpagos en el Salmo 78:48. En el Salmo 76:3 [4], sin embargo, “los
reshephs” (“flechas”; GK 8404) del arco están en oposición al escudo, la
espada y la batalla. Resheph, como Baal, es un dios del trueno y un dios de la
batalla. En ugarítico, Resheph se llama "señor de la flecha", ya sea en
referencia a su hábil uso de los rayos o su asistencia a las flechas en vuelo. Así
como el primogénito de la muerte (Job 18:13) devora los cuerpos de los
hombres malvados, aquí los hijos de Resef son alborotadores activos. Sobre
Resheph, TH Gaster observa:
Cuando se dice que Resef (Habacuc 3:5) asiste a Yahvé, o cuando se
describen los dolores del amor como “ resefes de fuego ” (Cantar de los
Cantares 8:6), ¿los escritores realmente tienen en mente la figura de la
plaga cananea? -dios de ese nombre, o se trata simplemente de un
caso de metonimia? Este es un problema que ni siquiera intentaré
resolver, pero al menos debe mencionarse. 69
Desde mi punto de vista, Gaster está haciendo la pregunta equivocada. Poco
importa si se piensa o no en la figura del dios de la plaga. Habacuc está usando
una figura altamente antropomórfica de Yahweh. Las verdaderas preguntas
son: ¿Creía Habacuc que Yahvé existía en forma de guerrero? ¿Job y Habacuc
creían que Resheph o los hijos de Resheph realmente existían como dioses?
Estas deben ser respondidas a la luz de otras cosas que dicen los escritores.
Job 26 está repleto de alusiones mitológicas: los habitantes del Seol, Zafón,
la montaña cósmica, Yam y Rahab, todo en una cosmografía con algunas
observaciones bastante sofisticadas. Los versículos 5–14 pueden traducirse:

Los espíritus de los muertos escriben,

las Aguas de abajo y sus habitantes.
El Seol está desnudo en la presencia de Dios,
Abaddon es descubierto.
Él extiende a Zaphon sobre el vacío;
cuelga la tierra sobre nada.
Envuelve las aguas en sus nubes;
sin embargo, las nubes no revientan bajo el peso.
Cubre la cara de la luna llena
extendiendo sus nubes sobre él.
Él marca el horizonte sobre la faz de las aguas
81
 por un límite entre la luz y la oscuridad.
Los pilares de los cielos tiemblan
aturdido por su reprimenda.
Con su poder agitó el mar,
con su habilidad traspasó a Rahab.
Por su aliento los cielos se vuelven hermosos;
su mano atravesó la serpiente deslizante.
Y estos son solo los bordes exteriores de su poder;
¡Qué débil es el susurro que oímos de él!
¿Quién, pues, puede comprender el trueno de su poder?
Buttenweiser, comentando el v.7, ha escrito:
Nuestro autor, aunque naturalmente ignorante de la ley de la
gravitación, había superado la visión ingenua de su época sobre el
universo y concebía la tierra como un cuerpo celestial que flota en el
espacio, como el sol, la luna y las estrellas. No sorprende encontrar tal
punto de vista en el libro de Job cuando uno considera la astronomía
avanzada en Babilonia, Egipto y Grecia. Ya entre el 540 y el 510 a. C.
Pitágoras de Samos, en sus viajes por Egipto y Oriente, adquirió el
conocimiento de la oblicuidad de la eclíptica y de que la Tierra es una
esfera libremente suspendida en el espacio. . . . Job 38: 6 confirma, en
lugar de contradecir, la conclusión de que el escritor de Job había
alcanzado una visión más avanzada del universo, desde la pregunta:
"¿Sobre qué se establecieron sus fundamentos?" muestra que ya no
compartía la noción primitiva de que la tierra descansaba sobre
pilares erigidos en el mar. 70
Tanto Buttenweiser como Dhorme sostienen que “el norte” ( ṣāpôn , 26:7;
GK 7600) es el polo celeste formado por las siete estrellas de la Osa Menor de
donde se creía que procedía el movimiento del universo. Se necesitan dos
observaciones. Primero, la cosmografía no es en sí misma el propósito del
pasaje. De nuevo de Dios el poder está en el foco. En segundo lugar, no
podemos ignorar lo que dice la literatura ugarítica sobre el monte Zafón como
el Olimpo cananeo. 71
El concepto de montaña cósmica está relacionado con Sinaí como el lugar
desde donde Dios se revela y Sión como la morada de Dios. 72 El Salmo 48:1–2
dice:

82
Grande es el Señor , y muy digno de alabanza,
en la ciudad de nuestro Dios, su santo monte.
Es hermoso en su altura,
la alegría de toda la tierra.
Como las alturas máximas de Zaphon es el Monte Sion
la ciudad del Gran Rey.

Sión escatológica en Isaías 2, 2-4 es el lugar donde se establece la casa del

Señor en la cima de las montañas con todas las naciones que fluyen hacia ella,
donde el Señor está entronizado y gobierna sobre un mundo de paz universal
(cf. Is 24). :23).
El pasaje que más se aproxima a Job 26:7 es Isaías 14:13–14. Aquí el rey de
Babilonia desea colocarse donde mora el Altísimo. Yo lo traduzco:

Dijiste en tu corazón,
“Subiré al cielo;
sobre las estrellas de Dios;
Pondré mi trono en lo alto;
Me sentaré en el monte de la asamblea.
En las laderas de Zaphon,
Subiré por encima de las alturas de las nubes
Me haré semejante al Altísimo”.
Hay una diferencia en la forma en que los dos pasajes (Job 26:7; Isa 14:13–
14) usan a Zafón. En boca del rey pagano, se usa literalmente para significar el
monte de la asamblea que en verdad llega hasta los cielos y es la morada
divina. Pero en Job la elección de las palabras apunta a la metonimia. Esta es la
conclusión que hace Clifford en una observación similar:
El significado de Zaphon parece ser prácticamente "cielos". El verbo
nōṭeh en otros lugares se usa para “cielos” en el Antiguo Testamento
(p. ej., Sal 104:2), y forma un merismo razonable con ʾereṣ en el pasaje
de Job. Es fácil imaginar el desarrollo del significado de Zafón, bajo el
impulso israelita, de “montaña (morada de Dios)” a “cielos (morada de
Dios)”. 73

Así que el monte de todos los montes es el monte que Dios extendió como un
dosel, el cual es su morada, los cielos.

83
 Aunque se utiliza un lenguaje mitopoético, hay un indicio de que el autor
está desmitificando. En 26:12 colocó cuidadosamente el artículo definido en la
palabra yām (“mar”; GK 3542), lo que demuestra que no lo consideró un
nombre propio sino “el mar”. 74
En este lenguaje altamente figurativo, “las columnas de los cielos” (26:11),
como las columnas de la tierra (9:6), son las montañas. En ambos casos Dios
los hace temblar. El escritor no tiene una cosmografía rígida. Su lenguaje es
fenomenológico, y su propósito no es decirnos cuánto sabe del cosmos sino
cuán poderoso es Dios. Job está diciendo que El es el Dios de los cielos y el
Dios de la tierra, el Dios de toda la naturaleza. Extender los cielos sobre el
vacío y colgar la tierra sobre la nada son figuras atrevidas derivadas de
acciones comunes a la humanidad. Lo maravilloso es que puede hacer estas
cosas sin nada que lo apoye.
Otras maravillas de la naturaleza también se atribuyen al vasto poder y
dominio de Dios. Llena las nubes de agua, y no revientan. Utiliza las nubes
como una cortina sobre la cara de la luna llena. 75 Él marca el círculo del
horizonte como con calibradores cósmicos. Con una mera palabra hace
temblar las montañas, y con su poder controla el mar embravecido y sus
monstruosas criaturas. Todo esto es solo un susurro de su poder, solo la franja
de su dominio. 76
Como se señaló anteriormente, comprender el trasfondo mitológico a veces
logra justo lo contrario de lo que algunos suponen. En lugar de mostrar un
compromiso ideológico con la forma pagana de manejar los misterios de la
naturaleza, pone de relieve la discontinuidad y nos ayuda a apreciar cuán
monoteísta es el escritor. Por ejemplo, Sheol es el reino del dios Mot (Muerte)
en ugarítico donde entra Baal y no tiene poder. En 26:6, el Seol está abierto
(NVI, “desnudo”) ante Dios para que sus habitantes tiemblen, un concepto
únicamente bíblico que se ajusta solo al monoteísmo.
Generalmente, la mitología asigna a los dioses sus dominios separados.
Existen los dioses de los cielos y los dioses de la tierra. Con Baal muerto, El
permite que Ashtar, el dios rebelde, intente sentarse en el trono de Baal; pero
no teniendo la estatura, no lo consigue y debe contentarse con reinar sobre la
tierra. 77 Cada dios es poderoso en su propio dominio. Como personificaciones
de la naturaleza, a menudo están en conflicto entre sí. El héroe Baal enfrenta
una batalla perdida con Mot pero tiene la victoria sobre Yam. A diferencia del
ugarítico El, que engendra deidades pero no puede controlarlas, el “El” de Job
es el Señor soberano sobre todas las fuerzas naturales, especialmente los
dominios de Mot, Yam y Baal. Esto es lo que impulsa a Wolff a escribir:

84
 Siguiendo las señales del mismo AT, debemos buscar comprenderlo
sobre la base de la naturaleza peculiar de Yahvé, el Dios de Israel. En
su esencia, Yahvé no es una figura de la mitología en el sentido de que
se podría hablar de él a la manera de los mitos de las tierras vecinas,
que tanto hablan de la “vida privada” de sus dioses y de su
convivencia en el panteón. Yahvé es aquel junto al cual ningún otro es
dios, y ante el cual se muestra que todos los demás no son dioses. 78
Sobre este tema general, WF Albright ha hecho algunos comentarios
convincentes, hablando del AT como una "obra maestra de la lógica empírica
no expresada en categorías formales". 79 Afirma que el AT ha desmitificado el
idioma en el que se basa parte de la literatura hebrea. “Las viejas palabras se
mantienen pero tienen un nuevo significado, despojado de toda clara
connotación mitológica”. 80
Puede haber una desmitificación parcial en algunos casos. En 38:7
Andersen escribe: “Cabe destacar que 11Qtg Job ha completado la
desmitificación haciendo que las estrellas brillen en lugar de cantar y
llamando a los hijos 'ángeles'”. 81 ¿Es el uso del plural en ʾ e lōhîm (“Dios”) y ʾ a
dōnāy ("Señor") desmitologizando? En hebreo esto parece significar la
totalidad de todas las manifestaciones y atributos de la deidad que el
politeísmo desglosó en elementos individuales. En algunos documentos
cananeos se hace referencia a un único dios supremo con la terminación
plural, el llamado plural de majestad (Amarna y Ugaritic). Los hebreos no
tenían problema en distinguir entre el plural de majestad para el verdadero
Dios y la misma palabra plural para “los dioses”. A veces se usan en la misma
frase (cf. Sal 82,1). El Cronista en tiempos posteriores al exilio no escuchó
politeísmo en las palabras de Salomón a Hiram rey de Tiro cuando dijo:
“Nuestro Dios es más grande que todos los demás dioses” (2Cr 2:5; cf. Sal
86:8; 95:3; 136:2). ). A pesar de esta aparente atribución de existencia a los
dioses, el Salmo 96:5 dice: “Porque todos los dioses de las naciones son
ídolos”.
Albright observa que
gran parte de la embestida contra el monoteísmo israelita primitivo
proviene de eruditos que representan ciertos puntos de vista
teológicos con referencia al monoteísmo, es decir, que niegan que el
cristianismo trinitario ortodoxo o el judaísmo ortodoxo o el islam
ortodoxo sean monoteístas. No necesito enfatizar el hecho de que
ninguna de las dos últimas religiones puede ser llamada monoteísta

85
por un teólogo que insiste en que este término se aplica solo al
cristianismo unitario o al judaísmo liberal. Pero ninguna definición de
diccionario de monoteísmo tuvo la intención de excluir el cristianismo
ortodoxo. 82

86
9. BIBLIOGRAFÍA
Libros
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InterVarsity, 1976.
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rompecabezas del sufrimiento . Grand Rapids: Brazos, 2007.
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1965.
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87
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Westermann, C. La estructura del libro de Job: un análisis crítico de la forma .
Filadelfia: Fortaleza, 1981.
Wilson, GH Trabajo . Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Antiguo
Testamento. Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2007.

Otros trabajos

88
Clines, DJA "Los argumentos de los tres amigos de Job". Páginas 199–214 en
Arte y retórica en la literatura bíblica . Editado por JG Davies et al. Sheffield:
JSOT, 1982.
Dahood, MJ "Lexicografía hebrea-ugarítica I-XII". Bíblica 44 (1963) a 55
(1974).
Driver, GR "Dos pasajes astronómicos en el Antiguo Testamento". Revista de
Estudios Teológicos 4 (1953): 208–12; "Dos pasajes astronómicos en el
Antiguo Testamento". Revista de estudios teológicos 7 (1956): 1–11.
Fisher, LR Ras Shamra Paralelos . 2 volúmenes. Roma: Pontificio Instituto
Bíblico, 1972, 1975.
Fullerton, K. "Doble sentido en el primer discurso de Elifaz". Revista de
Literatura Bíblica 49 (1930): 320–74.
Hummel, HD "MEM enclítico en el semítico temprano del noroeste". Revista de
Literatura Bíblica 76 (1957): 85–107.
Michel, WL "Los textos ugaríticos y las expresiones mitológicas en el libro de
Job". Doctor. disertación, Universidad de Wisconsin, 1970.
Sarna, NM "Sustrato épico en la prosa de Job". Journal of Biblical Literature 76
(marzo de 1957): 13–25.
Tsevat, M. "El significado del libro de Job". Hebreo Union College Anual 37
(1966): 73-106.

89
10. ESQUEMA
I. Prólogo (1:1–2:13)
A. La felicidad de Job (1:1–5)
B. Puesto a prueba (1:6–2:13)
1. Las acusaciones de Satanás contra Job (1:6–12)
2. La integridad de Job en la pérdida de la familia y la propiedad (1:13–22)
3. Más acusaciones de Satanás (2:1–6)
4. La integridad de Job en el sufrimiento personal (2:7–10)
5. La Venida de los Consejeros (2:11–13)
II. El Diálogo-Disputa (3:1–27:23)
A. El Lamento Inicial de Job (3:1–26)
B. El primer ciclo de discursos (4:1–14:22)
1. Elifaz (4:1–5:27)
2. Respuesta de Job (6:1–7:21)
3. Bildad (8:1–22)
4. Respuesta de Job (9:1–10:22)
5. Zofar (11:1–20)
6. Respuesta de Job (12:1–14:22)
C. El Segundo Ciclo de Discursos (15:1–21:34)
1. Elifaz (15:1–35)
2. Respuesta de Job (16:1–17:16)
3. Bildad (18:1–21)
4. Respuesta de Job (19:1–29)
5. Zofar (20:1–29)
6. Respuesta de Job (21:1–34)
D. El Tercer Ciclo de Discursos (22:1–26:14)
1. Elifaz (22:1–30)
2. Respuesta de Job (23:1–24:25)
3. Bildad (25:1–6)
4. Respuesta de Job (26:1–14)
E. Discurso Final de Job (27:1–23)
90
tercero Interludio sobre la sabiduría (28:1–28)
IV. Los Monólogos (29:1–42:6)
A. Peroración de Job (29:1–31:40)
1. Su honor y bendición pasados (29:1–25)
2. Su presente deshonra y sufrimiento (30:1–31)
3. Su confesión negativa y juramento final (31:1–40)
B. Discursos de Eliú (32:1–37:24)
1. Introducción (32:1–5)
2. El primer discurso: Parte 1 (32:6–22)
3. El primer discurso: Parte 2 (33:1–33)
4. El Segundo Discurso (34:1–37)
5. El tercer discurso (35:1–16)
6. El Cuarto Discurso (36:1–37:24)
C. La Teofanía (38:1–42:6)
1. El primer discurso de Dios (38:1–40:2)
2. La humillación de Job (40:3–5)
3. El Segundo Discurso de Dios (40:6–41:34)
D. La contrición final de Job (42:1–6)
V. El Epílogo (42:7–17)
A. El veredicto (42:7–9)
B. La Restauración (42:10–17)

1. Para una revisión general del tema, véase RG Albertson, “Job and Ancient Near Eastern Wisdom Literature”,
en Writing in Context II (ed. WW Hallo; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 214–30.
2. Véase COS , 1:573–74; véase también SN Kramer, “'Man and His God': A Sumerian Variation on the 'Job'
Motif”, en Wisdom in Israel and in the Ancient Near East (ed. M. Noth y DW Thomas; Leiden: Brill, 1955) ,
170–82.
3. Véase H. Goedicke, The Report about the Dispute of a Man with His BA (Baltimore/Londres: Johns Hopkins
Univ. Press, 1970).
4. CS Lewis, A Preface to Paradise Lost (Nueva York/Londres: Oxford Univ. Press, 1961), 4.
5. MH Pope, Job (AB 15; 3ª ed.; Nueva York: Doubleday, 1973), xl.
6. NH Tur-Sinai, El Libro de Job: Un Nuevo Comentario (Jerusalén: Kiryath Sepher, 1957); cf. también
Guillaume, “The Arabic Background of the Book of Job”, en Promise and Fulfillment (ed. FF Bruce;
Edinburgh: T&T Clark, 1963), 106–27.
7. M. Dahood, Filología ugarítica-hebrea (Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1965).

91
8. Cf. ACM Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job (BibOr 22; Roma: Pontificio Instituto Bíblico,
1969); AR Ceresko, Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic (BibOr 36; Roma: Pontificio Instituto Bíblico,
1980); y una variedad de artículos de M. Dahood en Biblica de 1957 a 1982 (para obtener una lista, véase E.
Smick, “Job”, EBC 1 [Grand Rapids: Zondervan, 1988], pág. 873).
9. Para diferentes puntos de vista sobre esto, ver PP Zerafa, The Wisdom of God in the Book of Job (Roma:
Herder, 1978).
10. GHA Ewald, Comentario sobre el Libro de Job (trad. JF Smith; Edimburgo: Williams & Norgate, 1882), 20.
11. Y. Kaufmann, History of the Religion of Israel from the Babylonian Captivity to the End of Prophecy (trad. CE
Froymsen; Nueva York: Ktav, 1976), 335.
12. Véase también Zerafa, La sabiduría de Dios en el libro de Job , 1–28.
13. Cf. A. MacLeish, Job, A Play in Verse (Boston: Houghton Mifflin, 1957).
14. Cf. C. Westermann, Los Salmos: Estructura, Contenido y Mensaje (Minneapolis: Augsburg, 1980).
15. Cf. JFA Sawyer, “La autoría y estructura del Libro de Job”, en Studia Biblica 1978/1 (ed. EA Livingstone;
JSOTSup 11; Sheffield: JSOT, 1979), 253–57; también C. Westermann, The Structure of the Book of Job: A
Form-Critical Analysis (Philadelphia: Fortress, 1981), 6.
16. Las palabras de contrición de Job se dividen para dar respuesta a cada discurso divino. La primera es
preparatoria de la segunda.
17. Las letras B y C mayúsculas indican elementos más pesados originalmente usados para balancear el peso
en sílabas, pero aquí la primera línea perdió algunas vocales finales originales que aportaron un número de
sílabas adicionales. Todo este asunto se vuelve algo teórico; por lo tanto, se debe evitar el dogmatismo
sobre el equilibrio de las líneas y ciertamente no se debe enmendar el texto sobre esa base.
18. Gleason Archer ( A Survey of Old Testament Introduction [Moody, 1964], 464) cita con aprobación la
antigua tradición judía de que el libro fue escrito o reescrito por Moisés; así también el Talmud ( y. Soṭah
5.8; b. B. Bat. 15a), Orígenes, Jerónimo y otros padres de la iglesia.
19. F. Delitzsch, Job: Comentario Bíblico sobre el Antiguo Testamento (K&D; repr. Grand Rapids: Eerdmans,
1971), 1:21.
20. Ewald, Job , 76.
21. Davidson ( The Book of Job [CBC; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1918], lx) argumenta que la “nueva
fase” se ve en que apenas se encuentran rastros de los problemas y preguntas que llenan el libro de Job en
Proverbios, aunque en ambos libros se tratan los mismos temas generales. En Davidson (ibid., lx-lxx) se
encuentra un contraste interesante y bastante extenso con la opinión de Delitzsch. El lector de estos dos
puntos de vista se queda con la impresión de que cualquiera de las dos eras todavía está abierta como
posibilidad, en lugar de que uno niega lo suficiente al otro hasta el punto de convertirse en un punto de
vista preferible.
22. “Todo lo que se sigue de esta simple referencia es que, junto con Noé y Daniel, Job había disfrutado del
renombre de una piedad ejemplar. . . se debe conceder la probabilidad de que el Job de la historia corriente
en la época de Ezequiel tenía poco o nada en común con el héroe sufriente del Libro de Job. Ezequiel, quien
de manera más consistente desarrolló la opinión de que no puede haber castigo sin pecado y quien hizo de
esto la base de su predicación, no pudo sino haber visto la calamidad de Job exactamente de la misma
manera que lo hicieron sus amigos” (M. Buttenweiser, The Book of Job [Londres: Hodder and Stoughton,
1922], 8–9).

92
23. Argumentado por K. Budde ( Das Buch Hiob [Nowack Handkommentar; 2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck
and Ruprecht, 1913], xii–xiii) sobre la evidencia de Ezequiel 14:14–20.
24. Delitzsch, Job , 1:22.
25. Ibíd. Se puede argumentar que la resurrección en Isaías, Ezequiel y Oseas no es personal sino nacional.
Pero compare MJ Dahood ( Salmos 1 [AB 16; Nueva York: Doubleday, 1965], xxxvi) sobre el concepto de
resurrección e inmortalidad en tiempos preexílicos.
26. Delitzsch (ibid., 1:23) enfatiza que Hemán es el autor del Salmo 88:

Además, la mayor plenitud concebible de alusión al libro de Job. . . se encuentra en Sal. lxxxviii y lxxxix,
cuyos autores, Heman y Ethan . . . [eran] los contemporáneos de Salomón mencionados en 1 Reyes v. 11
[4:31 EV].” La concordancia en el pensamiento o la expresión de estos Salmos y Job “no tiene tal similitud
que sugiera un préstamo, sino una concordancia que, dado que no puede ser accidental, puede explicarse
más fácilmente suponiendo que el libro de Job procede de gran parte del misma comunidad de Chokma a la
que, según 1 Reyes v. 11, los dos ezratitas. . . pertenecer.
“Uno puede ir más allá y conjeturar que el mismo Hemán que compuso Ps. lxxxviii, el más sombrío de
todos los Salmos, y escrito bajo circunstancias de sufrimiento similares a las de Job, puede ser el autor del
libro de Job.”

27. M. Jastrow Jr., El Libro de Job (Filadelfia: JB Lippencott, 1920), 36.

28. Davidson, Job , lxi.
29. Jastrow, Job , 36.
30. Delitzsch, Job , 1:21.
31. WJ Urbrock, "Antecedentes orales de Job: un estudio de fórmulas y sistemas de fórmulas" ( Semeia 5
[1976]: 132 passim ). Véase también su “Evidences of Oral-Formulaic Composition in the Poetry of Job”
(Ph.D. diss., Harvard University, 1975).
32. Urbrock, “Antecedentes orales”, 132.
33. Ver comentarios en la sección de Texto.
34. Brevard S. Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Philadelphia: Fortress, 1979), 533.
35. Ibid., 534 (véanse las págs. 534–43 para la descripción ampliada de Childs de esta diversidad de funciones
canónicas).
36. Ibíd., 543.
37. R. Gordis, The Book of God and Man: A Study of Job (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1966), 221.
38. Ibíd., 222.
39. Sobre este asunto cf. EA Dhorme ( Comentario sobre el Libro de Job [París, 1926; trad. H. Knight; Londres:
Nelson and Sons, 1967], cxcix-cciii), SR Driver y GB Gray ( Comentario crítico y exegético sobre el Libro de
Job [ICC; 2nd ed.; Edimburgo: T&T Clark, 1950], lxxi-lxxvi).
40. Véase DH Gard, "El método exegético de la traducción griega del libro de Job", JBL Monograph Series 8
(1952): 71–83. Pero Orlinsky (“Studies in the Septuagint of Job”, HUCA 30 [1959]: 153–57; 32 [1961]: 268–
93) corrige la noción de que la traducción griega demuestra un amplio sesgo teológico o filosófico.
41. Véase, por ejemplo, G. Gerleman, The Book of Job (Studies in the Septuagint; Lund: Gleerup, 1946), 1:25–
26.

93
42. Véase Orlinsky, "Studies in the Septuagint Book of Job", HUCA 35 (1964): 58. Los "Studies in the
Septuagint Book of Job" de Orlinsky son los más definitivos que han aparecido hasta ahora. Pero en 1982,
H. Heater Jr. ( A Septuagint Translation Technique in the Book of Job [CBQMS 11; Washington, DC: Catholic
Biblical Association of America, 1982], 41–42) hizo una importante contribución a una mejor comprensión
del griego. texto demostrando una técnica de traducción anafórica utilizada en la LXX de Job. La técnica
consistía en adoptar palabras o frases de otros pasajes de las Escrituras en la traducción donde la idea
subyacente era la misma o similar. Por ejemplo, la LXX de Job 3:16—“O como un mortinato que sale del
vientre de la madre”—no es una paráfrasis del hebreo (Dhorme) sino una traducción anafórica que viene
textualmente de Números 12:12a. La tan esperada edición de Göttingen de la LXX de Job será un
importante paso adelante para los estudios críticos del texto del AT.
43. Los precedentes orales que subyacen en la composición escrita de Job, según Urbrock ("Oral
Antecedents", 113), han tenido un papel en la producción de las dos versiones de Job, la más larga del TM y
la más corta del griego antiguo. Pero cfr. Papa, Job , xliv.
44. F. Buhl ( Canon and Text of the Old Testament [Edinburgh: T&T Clark, 1892], 129–30), citando el trabajo de
Field sobre la Hexapla de Orígenes , señala que Job tenía 1.600 líneas (puntadas), pero 2.200 con las
adiciones marcadas por asteriscos. Sostiene, sin embargo, que llenar los vacíos de Teodoción comenzó
antes de Orígenes. Véase Driver and Gray, Job , lxxii.
45. F. Buhl, Willhelm Gesenius' Hebraisches und Aramaisches Handwörterbuch über das Alte Testament
(Berlín/Göttingen: Springer-Verlag, 1949).
46. JP van der Ploeg y AS van der Woude, Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumran (Leiden: Brill, 1971).
Para una breve evaluación en inglés, véase Pope ( Job , xlv–xlvi); cf. también A. York, A Philological and
Textual Analysis (11Qtg. Job) (Ann Arbor, Mich.: University Microfilms International, sin fecha); M. Sokoloff,
The Targum to Job from Qumran Cave XI (Ramot-Gan, Israel: Bar-Ilan Univ. Press, 1974).
47. GR Driver, "Problemas en el trabajo", AJSL 52 (1935-1936): 163.
48. Papa, Job , 221.
49. Para obtener más información, consulte CD Ginsburg, Introducción a la edición masoretico-crítica de la
Biblia hebrea (repr. 1897; Nueva York: Ktav, 1966), 347–67.
50. Sobre el arrepentimiento de Job, véase la discusión en el comentario sobre 42:2–6 .
51. Para fuentes extrabíblicas ver Pope, Job , 5–6. Para el significado negativo de ʾiy , cf. Notas sobre las 22:30.
52. Véase Joel Allen, “Job: History of Interpretation”, en The Dictionary of the Old Testament: Psalms, Wisdom
and Writings (ed. T. Longman III y P. Enns; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2008) : 361–71.
53. Cf. WF Albright, "El nombre de Bildad el suhita", AJSL 44 (1927–28): 36.
54. Dhorme, Job , xxvii.
55. Conductor y Gray, Job , 1:278.
56. HW Wolff, “The Hermeneutics of the Old Testament,” en Essays on Old Testament Hermeneutics (ed. C.
Westermann; trad. JL Mays; Atlanta: John Knox, 1963), 167.
57. John L. McKenzie (“Myth and the Old Testament,” CBQ 21 [1959]: 265–82), siguiendo a Cassirer, define el
mito de esta manera, pero la definición asume un conjunto único de presuposiciones.
58. Pope parece mantener esta posición. Se opone a la afirmación de Gordis de que Job da por sentado el
monoteísmo (Papa, Job , xxxix).
59. Véase TH Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament (Nueva York: Harper & Row, 1969), xxxvi.

94
60. John Milton se basó en gran medida en la mitología griega para enriquecer su imaginería poética incluso
en su imagen de la creación.
61. Rachel Hachlili, "El zodíaco en el arte judío antiguo: representación y significado", BASOR 228 (1977): 61–
63.
62. Véase Isaías 14 y 27; Ezequiel 28.
63. Dhorme, Job , 29.
64. Aunque la NEB traduce 3:8b, “aquellos cuya magia ata incluso al monstruo”, la misma raíz del verbo ʿûr
significa “despertar” a los muertos en el Seol en Isaías 14:9.
65. Véase la traducción de HL Ginsberg de textos mitológicos ugaríticos en ANET , 130–55.
66. El mismo término se usa en ugarítico para los dioses lacayos; cf. A. Herdner, Corpus des tablettes en
cuneiforms alphabetiques décourvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 a 1939 (París: Imprimere Nationale,
1963), 1.2.17–21; 3.4.76–80; et al.; también CH Gordon, Ugaritic Textbook (AnOr 38; Roma: Instituto Bíblico
Pontificio, 1965), 137:40–41; cf. ANET , 130.
67. Véase T. Jacobsen, "La batalla entre Marduk y Tiamat", JAOS 88 (1968): 104–8.
68. El señorío de Yahvé sobre el Caos es el tema del Salmo 29. Allí los b e nê ʾēlîm (v.1) son llamados a honrar
al que gobierna y se sienta sobre el diluvio (29:10).
69. Gaster, Myth, Legend and Custom , xxxvi, citado en WL Michel, “The Ugaritic Texts and the Mythological
Expressions in the Book of Job” (Ph.D. diss., University of Wisconsin, 1970), 8.
70. M. Buttenweiser, The Book of Job (Londres: Hodder and Stoughton, 1922), comentario sobre Job 26:7 .
71. Ahora llamado Mons Casius al norte de Israel. En el mito cananeo, el dios Baal-Hadad hizo construir allí su
maravillosa morada. Esto explica por qué la palabra hebrea ṣāpôn significa “norte”. Compare negeb ("seco")
para el sur, yām ("mar") para el oeste.
72. Ver Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge, Mass.: Harvard
Univ. Press, 1973).
73. Ibíd., 162, n. 85.
74. En contraste con 7:12, donde yām se usa sin el artículo definido como nombre: “¿Soy yo Yam ?”
75. En 26:9, los eruditos difieren sobre la lectura de kissēh ("trono") o kēseh ("luna llena"). Este último se basa
en el Salmo 81:3 4. y Proverbios 7:20. Véase R. Gordis, The Book of Job: Commentary, New Translation and
Special Studies (Nueva York: Ktav, 1978), comentario sobre 26:9.
76. Ya en 1957, Dahood sugirió que derek a veces significa “poder” o “dominio” (“Algunas palabras semíticas
del noroeste en Job”, Bib 38 [1957]: 306–20). En esto ha sido generalmente apoyado desde entonces (Papa,
Job , 186).
77. Herdner, Corpus des tablettes , 6.1.39–65. Clifford ( Cosmic Mountain , 168) menciona otro lugar donde
Ashtar ejerce la realeza de Zaphon.
78. Wolff, "Hermenéutica del Antiguo Testamento", 168.
79. WF Albright, History, Archaeology, and Christian Humanism (Nueva York: McGraw-Hill, 1964), 94.
80. Ibíd., 94.
81. FI Andersen, Job: Introducción y comentario (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1976), 274.

95
82. Albright, History, Archaeology, and Christian Humanism , 155. Para una discusión más contemporánea de
este tema desde la perspectiva de Albright, ver R. Hess, Israelite Religions: An Archaeological and Biblical
Survey (Grand Rapids: Baker, 2007).

96
Texto y Exposición

97
 I. PRÓLOGO (1:1–2:13)

VISIÓN GENERAL

El Prólogo contiene algunos rasgos épicos de una historia transmitida de

generación en generación (cf. Sarna, 13-25). Esto no lo elimina
necesariamente del ámbito de la historia más de lo que las características
poéticas de los salmos históricos, como los Salmos 78 y 106, los hacen
ahistóricos. Pero nos ayuda a apreciar la fraseología estilizada y, por lo tanto,
idéntica de las dos entrevistas con el Acusador (el Satanás; 1:6–8, 12; 2:1–3,
6–7) y la habilidad consumada del narrador, que al repetir la simple frase
“mientras aún hablaba” (1:16, 17, 18), crea un clímax trágico efectivo. El
conocimiento exegético de tales características puede ser valioso para el
predicador y el expositor.
El Prólogo nos presenta a Job como un hombre de fe y muestra cómo sus
fortunas en la tierra están dirigidas por fuerzas celestiales que escapan a su
control. Pero su propósito completo se encuentra aún más profundo. Es un
fundamento deliberadamente planeado sobre el cual se basa el mensaje
espiritual del libro. Sin el Prólogo, el Job de los Diálogos y Monólogos podría
ser considerado con justicia un hombre de insufrible fariseísmo, y el lector se
quedaría sin una perspectiva celestial como en las otras teodiceas del antiguo
Cercano Oriente. Con este Prólogo se aclara el propósito del libro: mostrar que
en un mundo donde el mal es una realidad, puede parecer que la gente buena
sufre injustamente, pero que tal injusticia es precipitada por el Acusador y,
aunque permitida por Dios, es una expresión de la total confianza de Dios en
que la fe de su siervo triunfará.
Job, entonces, es como el que sufre sin culpa en el Salmo 22 e Isaías 53. Su
actitud en el Prólogo es una anticipación del AT de la verdad de que los
siervos de Dios son honrados cuando son “considerados dignos de padecer
afrenta por causa del Nombre” (Hch 5: 41). Job comienza con el espíritu
triunfante de los discípulos posteriores a la resurrección (1:20–21; 2:10);
pero como el profeta Jeremías (20:7-9) y el más grande de los profetas, Juan el
Bautista (Lc 7:18-20), Job, como hombre de pasiones similares, no está por
encima de la lucha por la fe. Esto es lo que crea el poder dramático del libro y
da coraje a todos los fieles que sufren y que también luchan por comprender
los misterios de la divina providencia.

98
 El Prólogo consta de una serie de viñetas. La escena inicial presenta a Job en
su felicidad doméstica (1:1–5), y la escena final presenta a sus tres amigos,
quienes se conmueven en una exhibición extravagante de duelo por la
magnitud del sufrimiento de Job (2:11–13). Entre estas dos secciones, las
escenas van y vienen del cielo a la tierra, revelando el propósito secreto de
todo, un propósito desconocido para Job.

A. La felicidad de Job (1:1–5)

1 En la tierra de Uz habitaba un hombre que se llamaba Job. Este hombre era
íntegro y recto; temeroso de Dios y apartado del mal. 2 Tuvo siete hijos y tres
hijas, 3 y poseía siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes
y quinientas asnas, y tenía muchos siervos. Era el hombre más grande entre
todos los pueblos del Este.
4 Sus hijos solían turnarse para celebrar banquetes en sus casas e invitaban a

sus tres hermanas a comer y beber con ellos. 5 Cuando un período de fiesta
había terminado, Job enviaba y los purificaba. Temprano en la mañana
sacrificaba una ofrenda quemada por cada uno de ellos, pensando: “Quizás
mis hijos han pecado y maldijeron a Dios en sus corazones”. Esta era la
costumbre habitual de Job.

COMENTARIO
1–5 Job se presenta como un hombre íntegro y recto que adora (teme) a
Dios y evita el mal y cuya vida está coronada por la prosperidad. Esta forma de
describir a Job usa vocabulario y fraseología que impregna el libro de
Proverbios. Temer al Señor y evitar el mal (v.1) son los principios rectores de
la sabiduría (28:28). Aunque el autor no usa aquí el término sabiduría ( ḥokmâ
), esta descripción repetida de Job (1:1, 8; 2:3) lo etiqueta como un hombre
verdaderamente sabio. La inserción de un excursus sobre la sabiduría en el
capítulo 28 parece ser una característica estructural deliberada del libro.
Situada entre los tres ciclos de diálogos y los tres monólogos, le dice al lector
cómo un hombre tan renombrado por su sabiduría no puede darla por
sentada. La sabiduría es la esencia de la verdadera religión en este género
literario del AT.
Que Job sea “irreprensible” ( tām ) y “recto” ( yāšār ) no debe interpretarse
como que implique que no tiene pecado (cf. 13:26; 14:16–17). El primero
generalmente se refiere a la madurez espiritual de una persona y la integridad
(pureza) de su ser interior. Este último, que significa "recto, correcto", se usa
en muchos contextos que tratan con el comportamiento humano que está en
99
línea con los caminos de Dios. Juntos proporcionan una forma idiomática de
describir el elevado carácter moral de Job. Como continúa señalando el libro,
Job no está completamente libre de culpa, pero su pecado no explica el
increíble sufrimiento que soporta.
Job vive en Uz, una tierra en algún lugar al este de Canaán al borde del
desierto (vv.1, 19). Es casi seguro que se identifique con una ciudad de Edom
(Lamentaciones 4:21), que era famosa por su sabiduría (véase la burla de la
alardeada sabiduría de Edom en Jeremías 49:7). Vive en un área donde se
podía cultivar (v.14) pero también está cerca de un pueblo (29:7). En el v.3, la
riqueza de Job se describe en términos similares a los que se usan para los
patriarcas, con énfasis en los animales y los sirvientes (Gé 12:16). Job es más
grande (más rico) que cualquiera de los “pueblos del Este”, otra indicación de
que Uz está en Edom. Esto demuestra que era un sabio muy conocido entre los
orientales. Estos orientales pueden contrastarse con los pueblos
mediterráneos que vinieron del oeste, como los filisteos.
El versículo 5 revela que Job, como los patriarcas, funciona como sacerdote
para su familia. Se toma en serio su obligación de sacrificio, viéndola como una
expiación por el pecado. Para Job esto incluye incluso los pecados del corazón,
porque hace ofrendas especiales en caso de que sus hijos hayan maldecido a
Dios en secreto. El tema de maldecir o no maldecir a Dios se convierte en un
tema clave en el desarrollo de este drama.

NOTAS

1 El modismo ( ʾîš hāyâ , “allí vivía un hombre”) indica que la

historia no tiene conexión con ningún evento anterior. Es la forma hebrea de
comenzar una narración totalmente independiente (Dhorme, 29). Clines ( Job
1–20 , 9–10) señala que la manera específica en que se presenta a Job (lit.,
“había un hombre...”) solo tiene paralelo en parábolas (2 Samuel 12:1) y
fábulas en La biblia. También indica que esto no decide si Job es una persona
real o no, sino que es una forma de mostrar que él no es parte de la corriente
principal de la historia histórica redentora de Israel.
Génesis 10:22–23; 22:21; y 1 Crónicas 1:17 vinculan ( ʿûṣ , “Uz”) a los
arameos, pero Génesis 36:28; Jeremías 25:19–21; y Lamentaciones 4:21 lo
vinculan a Edom. El conflicto solo puede ser aparente ya que Génesis 10 (cf.
1Cr 1) es una tabla de naciones, y Génesis 22:21 trata de Uz antes del
nacimiento de Esaú, el progenitor de los edomitas. Dado que, como señala
Delitzsch, el nombre árabe de Esaú es ʿîṣ , Uz puede ser el lugar en lo que

100
ahora es el norte de Arabia donde las dos culturas (aramea y edomita) se
encontraron o se separaron a partir de un origen común. Uṣṣa en los anales de
Salmanasar III es sin duda el mismo lugar.
5 ( ûbēr a kû , GK 1385; lit. “y bendito”; NVI, “y maldito”) es un
eufemismo del escritor original, no de un escriba posterior (so Pope, 8). Para
un uso similar de eufemismos originales (cf. 2Sa 12:14) en documentos
egipcios, véase KA Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 1966), 166 (cf. Job 1:11; 2 :5, 9; 1 Reyes 21:10, 13;
Salmo 10:3).

B. Puesto a prueba (1:6–2:13)

1. Las acusaciones de Satanás contra Job (1:6–12)
6 Un día los ángeles vinieron a presentarse ante el SEÑOR , y Satanás también
vino con ellos. 7 El SEÑOR le dijo a Satanás: "¿De dónde vienes?"
Satanás le respondió al SEÑOR : “De vagar por la tierra y andar por ella”.
8 Entonces el SEÑOR dijo a Satanás: “¿Has considerado a mi siervo Job? No

hay nadie en la tierra como él; es íntegro y recto, varón temeroso de Dios y
apartado del mal.”
9 “¿Teme Job a Dios de balde?” Satanás respondió. 10 “¿No has puesto un cerco

alrededor de él y de su casa y de todo lo que tiene? Has bendecido la obra de

sus manos, para que sus ovejas y vacas se extiendan por toda la tierra. 11 Pero
extiende tu mano y hiere todo lo que tiene, y ciertamente te maldecirá en tu
misma cara.
12 El SEÑOR le dijo a Satanás: "Muy bien, entonces, todo lo que tiene está en

tus manos, pero sobre el hombre mismo no pongas un dedo".

Entonces salió Satanás de la presencia de Jehová .

COMENTARIO
6–12 Hay dos escenas en el cielo, cada una de las cuales representa el
consejo divino (1:6–12 y 2:1–6). A cada uno le sigue una serie de eventos que
resultan del encuentro entre el Señor y Satanás. El consejo divino (v.6) está
compuesto por los b e nê hā ʾ e lōhîm (“los hijos de Dios” [NVI, “ángeles”], que
aquí se refiere a estos seres sobrenaturales que están por encima de los
humanos pero creados por Dios [Sal 8,5]). Las naciones paganas usaban la
misma terminología para sus dioses. El autor de Job aplica el término a los
seres que los hebreos llamaban mensajeros del Señor ( mal ʾākîm , Gén 19:1;

101
24:7; 48:16; Sal 104:4; Mal 3:1; et al.). El Acusador ( haśśāṭān , “el Satán”) es
un ser de este tipo, pero cuyo oficio es vagar por la tierra (v.7) como el
Acusador de aquellos comprometidos a servir a Dios (1Pe 5:8; Apoc 12:10).
Aquí encontramos al Acusador cuestionando el motivo de Job para la
devoción religiosa. “¿Teme Job a Dios por nada?” (v.9). No es el Acusador sino
el Señor quien inicia la prueba de Job, porque el Señor dice: “¿Has considerado
a mi siervo Job? No hay nadie como él en la tierra” (v.8). La declaración de
Dios de que Job es su siervo implica más que mera servidumbre; significa que
Dios y Job están en una relación de pacto basada en juramentos solemnes.
Como en Génesis 3, Dios prepara el escenario y permite que Job sea puesto
a prueba. Aquí el Señor considera adecuado usar medios secundarios para
lograr su propósito. Ese propósito no es solo probar a Job como un fin en sí
mismo, sino darle a Job la oportunidad de honrar a su Señor, a quien le ha
prometido lealtad con un juramento solemne. Esa lealtad se convierte en una
parte importante de la lucha cósmica entre el adversario de Job y el Señor.
¿Maldecirá Job a Dios o no?
Comprender esta lucha es básico para comprender el libro de Job y todo el
drama histórico-religioso de la Biblia (Gé 3,15; Ro 16,20). El Acusador insinúa
que la lealtad de Job es hipócrita (v.9). Si tan solo Dios quitara el cerco
protector que ha colocado alrededor de Job (v.10), este siervo “piadoso”
ciertamente maldeciría a Dios en su propia cara. El ataque es contra Dios a
través de Job, y la única forma en que se puede probar que el Acusador es falso
es a través de Job. De modo que a Satanás se le da un acceso limitado pero
gradualmente incrementado a Job, primero a sus posesiones, luego a su
familia y finalmente a su bienestar físico. Pero a pesar de todo, en palabras de
M. Kline, 461, “el propósito principal del sufrimiento de Job, desconocido para
él, era que él debería presentarse ante los hombres y los ángeles como un
trofeo del poder salvador de Dios, una exhibición de ese sabiduría divina que
es el arquetipo, fuente y fundamento de la verdadera sabiduría humana”.

NOTAS

6 En ( way e hî hayyôm , “Un día . . . vino . . . y”), el énfasis está en la

particularidad de este día; lo mismo es cierto en el v.13.
La terminología ( l e hityaṣṣēb ʿal-yhwh , “presentarse ante el
SEÑOR ”) se usa para los sirvientes o cortesanos que se presentan ante su rey.
Sarna, 22–23, lo ve como un término cananeo usado especialmente para la
convocatoria de seres celestiales.

102
 Al traducir ( haśśāṭān , “el Satanás”; GK 8477), la NVI se ha tomado la
libertad de omitir el artículo definido, que el hebreo usa consistentemente
aquí (1:6–12; 2:1–7). El artículo significa que el autor quiere se debe enfatizar
el significado de la raíz de este título. Si esto representa una etapa anterior en
el desarrollo de la doctrina de Satanás es una cuestión discutible. Tanto aquí
como en Zacarías (3:1-2), un profeta posterior al exilio, el artículo definido y el
contexto enfatizan el papel acusatorio de este adversario sobrehumano. La
raíz no se usa con frecuencia en el AT y suele referirse a adversarios humanos
(1 Samuel 29:4; 2 Samuel 19:22; 1 Reyes 5:4; 11:14, 23, 25; Salmo 109:6).
Para la época del Cronista (cf. 1Cr 21:1, donde no se usa el artículo), la LXX y el
NT, este término se había convertido en un nombre propio para el
archienemigo; pero no hay datos sobre cuándo se originó el concepto. Aquí
debería traducirse “el Adversario” o “el Acusador”.
7 Se dice que el Acusador vaga “por la tierra yendo y viniendo”. Esto puede
ser parte de una estrategia literaria para describir la corte celestial en
analogía con las cortes reales en la tierra. Pope, de 10 años, señala la conexión
con los espías persas, a quienes llamaban "El ojo del rey" y "La oreja del rey".

2. La integridad de Job en la pérdida de la familia y la propiedad (1:13–22)

13 Un día, cuando los hijos y las hijas de Job estaban comiendo y bebiendo
vino en la casa del hermano mayor, 14 un mensajero vino a Job y le dijo: “Los
bueyes estaban arando y los burros estaban pastando cerca, 15 y los sabeos los
atacaron y se los llevaron. ¡Pasaron a espada a los sirvientes, y yo soy el único
que ha escapado para decírtelo!
16 Mientras él todavía estaba hablando, vino otro mensajero y dijo: "¡El fuego

de Dios cayó del cielo y quemó las ovejas y los sirvientes, y yo soy el único que
ha escapado para decírtelo!"
17 Mientras él todavía estaba hablando, vino otro mensajero y dijo: “Los

caldeos formaron tres grupos de asalto y se abalanzaron sobre tus camellos y

se los llevaron. ¡Pasaron a espada a los sirvientes, y yo soy el único que ha
escapado para decírtelo!
18 Mientras él aún estaba hablando, llegó otro mensajero y dijo: “Tus hijos y

tus hijas estaban comiendo y bebiendo vino en la casa del hermano mayor, 19
cuando de repente un fuerte viento sopló del desierto y golpeó las cuatro
esquinas de la casa. ¡Se derrumbó sobre ellos y están muertos, y yo soy el
único que ha escapado para decírtelo!

103
 20En esto, Job se levantó y rasgó su manto y se afeitó la cabeza. Luego cayó al
suelo en adoración 21 y dijo:

“Desnudo salí del vientre de mi madre,

y desnudo partiré.
Jehová dio y Jehová quitó ;
sea alabado el nombre de Jehová .”
22 En todo esto, Job no pecó acusando a Dios de maldad.

COMENTARIO
13–19 Nuevamente, el uso del artículo sobre la palabra “día” (v.13; cf. v.6)
sugiere la traducción: “Era el día en que sus hijos e hijas comían”. Según el v.5,
la costumbre de Job era hacerles ofrendas en ese momento. Entonces, el
mismo día que hace estas ofrendas, se produce esta devastación. Entonces, el
significado del sufrimiento es un misterio aún más profundo para Job. Como
se señaló, la naturaleza estilística del texto indica que el relato es una historia
antigua y frecuentemente contada basada en la historia. De hecho, la llegada
de los mensajeros de la desgracia, uno tras otro (vv.14, 16, 17, 18), todos en
ese mismo día fatídico, tiene su efecto dramático realzado por el estilo del
narrador.
Se nos informa, sin embargo, que es realmente la obra del Acusador, este
maestro del mal, que puede usar y usa tanto los elementos de la naturaleza
como los seres humanos para lograr su propósito. ¿Por qué permite Dios una
serie de golpes tan devastadores? ¿No es parte de su propósito y diseño
superiores humillar aún más al Adversario?
Como señala Delitzsch, 1:63, Satanás es un gran prestidigitador y se ha
manifestado como tal en el Paraíso y en la tentación de Jesucristo: “Hay en la
naturaleza como entre los hombres una maraña de fuerzas contrarias que él
sabe desatar porque es la esfera de su dominio especial.”
20–22 Rasgarse la ropa exterior y cortarse el cabello (v.20) eran gestos
comunes de dolor violento en el mundo bíblico (cf. Gé 37:34; Jos 7:6; Esd 9:3,
5). Tal respuesta al dolor, incluyendo el llanto y el lamento (Sal 42, 3; Jn 11,
33-35), es natural y beneficiosa para las necesidades humanas.
La cuarteta de la sabiduría (v.21; cf. Ec 5,15) nos introduce en el
paralelismo poético que se encuentra en todos los discursos, a partir del
capítulo 3. Aquí la actitud de Job, en contraste con la del Diálogo, es una de fe
suprema y resignación total a la voluntad soberana de Dios. Job no entiende
104
por qué pero cree que su problema viene de Dios: “ Jehová dio y Jehová quitó”
(v.21).
Job ignora lo que ha ocurrido en el consejo divino que Dios ha permitido
que el Acusador golpee hasta ahora. Pero Job tiene razón: es el Señor quien ha
quitado. El uso de medios secundarios no resuelve el problema del mal, ni es
el propósito del libro de Job resolver este dilema lógico. En un sentido real, la
declaración de confianza en Dios de Job llega tan lejos como él o cualquier ser
humano puede llegar para resolver este misterio.
Cuando Job dice: “Bendito sea el nombre de Jehová ” (v.21), está usando,
como se ha señalado, la misma palabra que Satanás usó en el v.11 como un
eufemismo con el significado opuesto. El juego en la raíz brk ("bendecir") es
contundente. Enfatiza cómo el Acusador es frustrado en este punto. En lugar
de maldecir a Dios en su cara, Job lo alaba.
Aquí el autor, siendo hebreo, usa ese nombre de pacto especial ( yhwh )
para Dios (ver Notas). Job y sus amigos no son hebreos; por eso usan otros
epítetos hebreos para Dios, más a menudo el epíteto general ʾ e lôah . Aquí, en
el Prólogo, el compositor del libro identifica cuidadosamente el Trabajo de fe y
sabiduría como el mismo Trabajo con preguntas y desafío en las unidades de
Diálogo y Monólogo. Pero más importante es su identificación del Dios del
Diálogo con el Dios verdadero, a quien adoraban los hebreos.
Hasta este punto (v.22), aunque privado de familia y de bienes, Job no peca
con los labios (cf. 2,10) acusando a Dios de “maldad” ( tiplâ , ver Notas).

NOTAS

15 ( š e bā ʾ , “los sabeos”), los nómadas, deben identificarse con el

pueblo de Sabá, que tenía un reino próspero en el sur de Arabia y cuya reina
visitó a Salomón según 1 Reyes 10:1–13 (cf. Pope, 13).
dieciséis ( ʾēš ʾ e lōhîm , “el fuego de Dios”) puede ser un rayo
(Pope, 14) o azufre (Delitzsch, 1:61). La terminología “de Dios” como parte de
un cliché no significa que Dios sea considerado la fuente inmediata en este
contexto. Es simplemente lenguaje fenomenológico porque viene del cielo.
17 ( kaśdîm , “los caldeos”) eran merodeadores errantes antes de
establecerse en el sur, al oeste del Tigris, en el siglo IX a.
( š e lōšâ roʾšîm , “tres partidas de asalto”) es una antigua
estratagema militar que aún se usa (Jueces 7:16, 20; 9:34, 43–45; 1Sa 11:11,
13:17).

105
 ( l e pî-ḥāreb , “a la espada”; lit., “a la boca de la espada”) refleja la
costumbre de hacer espadas con una empuñadura en forma de cabeza de león,
con la hoja saliendo de la boca ( véase Papa, 13-14), así como se representa al
Mesías con la espada que sale de su boca (cf. Is 11,4; Ap 1,16; 2,16; 19,15). A
esto se puede agregar la figura inversa del AT de las palabras como
instrumentos agudos de destrucción (Salmo 52:2-4; Os 6:5), en la que se basa
la figura del NT de la Palabra de Dios como una espada aguda de dos filos (
Hebreos 4:12).
18 ( ʿad , "mientras") es un ejemplo de ortografía defectuosa después de
ortografías plenarias. Comparar Notas sobre 37:24.
21 El llamado Tetragrámaton ( yhwh ) se traduce como “el SEÑOR ”
en la KJV, NASB y NIV. Debido a que se consideraba demasiado sagrado para
pronunciarlo en el judaísmo posterior al AT, se vocalizaba con las vocales de ʾ a
dōnāy (“Señor”; GK 151; cf. LXX kyrios ). En consecuencia, las vocales
originales se perdieron, aunque los eruditos, sobre la base de
transliteraciones tempranas (Epifanio y Teodoreto usan el griego Iabe ), lo
pronuncian "Yahweh". El significado exacto es objeto de debate, pero siempre
está ligado a alguna forma del verbo hebreo que significa “ser, llegar a ser” (Ex
3:13–15). Era el nombre único de Israel para Dios y como tal tenía un
significado especial para su relación con él en la renovación del pacto en el
Sinaí (Ex 6:2–5). El sabio Job probablemente no conocía a Dios por este
nombre, pero el autor del libro identifica al Dios de Job como el mismo Dios al
que adoraba Israel.
( ʾāšûb šāmâ , “se irá”) es literalmente “regresar allí”. En la
terminología del AT el cuerpo se forma en la madre tierra; la matriz es
considerada un lugar de oscuridad como el Seol (Sal 139:13, 15). Así que
volver a él significa ir al lugar a donde van los que partieron. No significó la
inexistencia como algunos han sostenido. El antiguo mundo semítico
consideraba que el hombre tenía una existencia en el Seol, por monótona que
pudiera haber sido. Pero Job aquí probablemente habla simplemente de
sepultura (Gé 3:19).
22 Mucho se ha escrito sobre ( tiplâ , “maldad”). La explicación de
Dhorme (29) es la mejor. Vincula la palabra con la raíz tpl (“insípido”; 6:6). Así
como nuestras palabras “insípido” e “insípido” están relacionadas, la raíz tpl
también significa “inútil” en Lamentaciones 2:14. Si Job no acusa a Dios de
hacer algo sin valor, debe creer que Dios tiene un propósito elevado.

106
 3. Más acusaciones de Satanás (2:1–6)
1 Otro día vinieron los ángeles para presentarse delante de Jehová , y también
Satanás vino con ellos para presentarse delante de él. 2 Y el SEÑOR dijo a
Satanás: "¿De dónde vienes?"
Satanás le respondió al SEÑOR : “De vagar por la tierra y andar por ella”.
3 Entonces el SEÑOR dijo a Satanás: “¿Has considerado a mi siervo Job? No

hay nadie en la tierra como él; es íntegro y recto, varón temeroso de Dios y
apartado del mal. Y todavía mantiene su integridad, aunque me incitaste
contra él para arruinarlo sin ninguna razón.
4 “¡Piel por piel!” Satanás respondió. “Un hombre dará todo lo que tiene por

su propia vida. 5 Pero extiende tu mano y hiere su carne y sus huesos, y

ciertamente te maldecirá en tu misma cara.
6 El SEÑOR dijo a Satanás: “Muy bien, entonces, él está en tus manos; pero

debes perdonarle la vida.

COMENTARIO
1–3 En un momento especial reservado, el Acusador vuelve a aparecer con
“los hijos de Dios” y como un subordinado se presenta ante el Señor (v.1). La
terminología es formulaica, usando las mismas palabras que en 1:6-9. El
Acusador ha continuado vagando por la tierra (v.2), obviamente buscando a
aquellos a quienes llevará “cautivos para hacer su voluntad” (2Ti 2:26). Ha
perdido la primera ronda de este concurso. Por tercera vez, el Señor describe
triunfalmente a Job como un siervo único ("no hay nadie como él en la tierra"),
un hombre puro y piadoso que se ha vuelto aún más fuerte como resultado de
la prueba. “Él todavía mantiene su integridad” (v.3). La raíz (Hiphil) del verbo
“mantiene” indica un fortalecimiento del agarre que ya tiene.
Como para añadir un poco de ironía, el Señor le dice al Acusador: “Me
incitaste contra él para arruinarlo sin ninguna razón” (v.3). Las palabras son la
típica lógica empírica del AT. No deben usarse para implicar que Dios de
alguna manera puede ser incitado a hacer cosas que están en contra de su
voluntad. Por el contrario, Dios sugirió a Job al Acusador (1:8; 2:3) en primer
lugar. Todo el sufrimiento de Job es parte del propósito divino, como dice Dios
en 38:2: “¿Quién es éste que oscurece mi consejo con palabras sin
conocimiento?” Pero cuando Dios usa una causa secundaria para afectar la
vida de un ser humano, incluso se puede decir que Satanás lo agita.
La palabra ḥinnām , a veces traducida como “sin causa” (KJV, RV, NEB; GK
2855), necesita alguna aclaración. Satanás tenía una causa o razón—

107
desacreditar a Dios—y ciertamente Dios estaba logrando su propia causa o
propósito. En 1:9 Satanás usó la misma palabra para acusar a Job de tener un
propósito ulterior para servir a Dios. Ahora Dios se burla del Acusador con la
contraacusación de que el mismo Satanás es el que quiere que se haga la
injusticia. La traducción de esta palabra clave ( ḥinnām ) como “sin ninguna
razón” es buena en este punto. Significa que no hubo pecaminosidad
inmediata en Job que requiriera castigo. Otra posible traducción de ḥinnām es
“en vano” (cf. JB). Esto sugeriría que Satanás ha desperdiciado su energía en
Job. Pero ese significado es raro en el AT (cf. Pr 1:17; Mal 1:10; NVI, “inútil”).
4–6 Satanás no considera que su energía haya sido desperdiciada. Su
próximo paso es obtener permiso para atacar el cuerpo de Job. Con el dicho,
“¡Piel por piel! . . . El hombre dará todo lo que tiene por su propia vida” (v.4),
Satanás sugiere que incluso la fe triunfante de Job expresada en su doxología
(1:21) es solo una estratagema mediante la cual está comprando su bienestar
personal. Incluso está dispuesto a sacrificar la piel de sus seres queridos para
salvar la suya. Si Dios enviara su mano contra el propio cuerpo de Job (es
decir, permitiera que Satanás lo hiciera), la piedad verbal de Job resultaría ser
una farsa; y maldecirá a Dios en su misma cara (v.5).
El concurso está a punto de tomar una nueva intensidad. Dios pone a Job en
manos de su adversario mutuo, pero limita su poder: “Debes perdonarle la
vida” (v.6). El sufrimiento de los inocentes es un misterio que desafía toda
lógica humana. El libro de Job trata este tema en profundidad, pero no intenta
dar una solución lógica clara.

NOTAS
4 Los eruditos han reflexionado sobre el origen y el significado preciso del
proverbio ( ʿôr b e ʿad ʿôr , “piel por piel”). La oración que sigue
explica claramente su aplicación. Satanás está dando a entender que Job está
dispuesto a dar la vida de otro para salvar la suya.
5 Como un fuerte adversario ( ʾûlām , “Pero”; GK 219) podría traducirse
“Por otro lado”. ( y e bār a kekkā , “Él… te maldecirá”) es el mismo
eufemismo que en 1:11.
6 El verbo ( š e mōr , “ahorrar”) significa “salvaguardar”. Debido a la
elección de la palabra, parecería que Satanás está siendo responsable de la
vida de Job.

4. La integridad de Job en el sufrimiento personal (2:7–10)

108
 7 Entonces Satanás salió de la presencia del SEÑOR e hirió a Job con
dolorosas llagas desde las plantas de los pies hasta la coronilla. 8 Entonces Job
tomó una pieza de cerámica rota y se raspó con ella mientras estaba sentado
entre las cenizas.
9 Su esposa le dijo: “¿Todavía te aferras a tu integridad? ¡Maldice a Dios y

muere!
10 Él respondió: “Hablas como una mujer tonta. ¿Aceptaremos el bien de Dios,

y no los problemas?
En todo esto, Job no pecó en lo que dijo.

COMENTARIO
7–8 No es importante para nosotros saber acerca de la enfermedad de Job.
Los síntomas son muchos. Las “llagas dolorosas” en todo su cuerpo (v.7),
desde la planta de los pies hasta la punta de la cabeza, son quizás solo la etapa
inicial de la enfermedad. Job habla de otras complicaciones en 30:17, 27, 30.
La raíz semítica šḥn ("llagas") denota fiebre e inflamación, pero en el AT
describe enfermedades que tienen síntomas que aparecen en la piel (Ex 9:9;
Lev 13; Dt 28:27, 35). El rasguño que hace Job con el tiesto (v.8) se debe a la
naturaleza de su enfermedad. Lo usa sólo como contrairritante y no para la
antigua práctica de la laceración como señal de luto por los muertos (Dt 14,1).
Si fuera esto último, se habría mencionado junto con la pérdida de su familia.
9–10 Sin saber la limitación que Dios ha puesto sobre el Acusador, la esposa
de Job en este punto diagnostica la enfermedad como incurable y recomienda
que maldiga a Dios y muera (v.9). La explicación de Crisóstomo de por qué
Satanás no destruye a la esposa de Job con el resto de la familia es para que
ella pueda convertirse en su herramienta. La angustia mental de Job
ciertamente se intensifica con el consejo de su esposa. Si lo hubiera seguido, el
concurso habría terminado con el Acusador como vencedor.
La respuesta de Job es notable en la compasión que muestra hacia su esposa
y en su total aceptación de la voluntad de Dios para su vida (v.10). Es posible
que haya acusado a su esposa de blasfemia, pero optó por aceptarlo como una
declaración de desesperación. Su “hablar como una mujer necia” no se refiere
a la necedad intelectual sino a la apostasía religiosa como en Salmos 14:1 y
53:1, donde “la necia [ nābāl ; GK 5572] dice en su corazón: 'No hay Dios'”.
Maldecir a Dios es esencialmente una manera de negar que Él es Dios. Job está
dispuesto a creer que su esposa solo está hablando como un blasfemo. La
sabiduría de Job, sin embargo, es recibir con mansedumbre cualquier

109
prosperidad o desastre que Dios pueda enviar. Tal sabiduría no está enraizada
en su capacidad intelectual sino en su temor (adoración) de Dios.
Ahora el autor repite prácticamente el mismo testimonio de la inocencia
verbal de Job dado en 1:22. A pesar de todo lo que le ha pasado, hasta este
momento Job no se equivoca de labios. Esta sección del Prólogo proporciona
la base de la descripción del NT de Job como un hombre de perseverancia
(Santiago 5:11).

NOTAS

8 Aunque algo desordenado, ( hā ʾēper , “las cenizas”) era quizás el

lugar más estéril en el que podía sentarse un hombre con llagas. Ese aspecto
puede ser solo una coincidencia; pero los antiguos, por la práctica, pueden
haberlo encontrado físicamente ventajoso.
9 ( bārēk , “maldición”) es lo mismo que en 1:11 y 2:5.
10 La raíz de ( n e qabbēl , “aceptamos”) no es un arameo tardío (BDB),
ni es completamente sinónimo de lqḥ (“recibir”; Dhorme). La evidencia
cananea de las Cartas de Amarna muestra que puede significar “recibir
mansamente/con paciencia” (Kline, 464).

5. La Venida de los Consejeros (2:11–13)

11Cuando los tres amigos de Job, Elifaz temanita, Bildad suhita y Zofar
naamatita, se enteraron de todos los problemas que le habían sobrevenido,
salieron de sus casas y se reunieron de común acuerdo para ir a
compadecerse de él y consolarlo. a él. 12 Cuando lo vieron de lejos, apenas
pudieron reconocerlo; comenzaron a llorar en voz alta, y rasgaron sus ropas y
rociaron polvo sobre sus cabezas. 13 Entonces se sentaron con él en el suelo
durante siete días y siete noches. Nadie le dijo una palabra, porque vieron
cuán grande era su sufrimiento.

COMENTARIO
11–13 Toma tiempo, posiblemente meses, para que la noticia pase de boca
en boca y para que lleguen los tres sabios, amigos de Job (cf. 7:3). Temán, una
ciudad edomita, es el único lugar de los tres que se puede ubicar
definitivamente. Los amigos organizan una reunión (ver Notas) para que
puedan unirse para consolar a Job (v.11). Temán era un centro de sabiduría
(Jeremías 49:7). Shuah era el nombre de una tribu oriental según Génesis
25:2, 6. El Papa, de 24 años, ubica a Naamán en Rebel el Naʾameh en Arabia.
110
 Cuando los consejeros se reúnen cerca de la casa de Job, quedan atónitos
por lo que ven (v.12). Como el Siervo Sufriente de Isaías 53, Job está
desfigurado más allá del reconocimiento, al menos desde la distancia. Los
amigos han venido a mostrar el dolor ( nûd ; GK 5653) y consolar ( nāḥam ) a
Job. Las mismas palabras se usan en 42:11, donde otros miembros de su casa
realizan este ritual oriental después de la restauración de Job. El verbo nûd
(“mostrar dolor”) significa literalmente “sacudir la cabeza”. Es posible que los
tres amigos hayan venido en gran parte para seguir los movimientos
apropiados. No parece que estén listos para lo que encuentran.
En lugar de actos de tipo ritual que parecen tener lugar en 42:11, los amigos
inmediatamente entran en una forma más drástica de luto, generalmente
reservada para la muerte o el desastre total. Rasgan sus túnicas de nobleza,
gimen y arrojan polvo al aire. Luego se sientan en silencio delante de Job
durante siete días y siete noches (v.13; para el luto de siete días por los
muertos, véase Gn 50,10; 1Sa 31,13; Sir 22,12; cf. también Jos 7,6; 1Sa 4:12; 2
Samuel 13:19; Lamentaciones 2:10; Ezequiel 27:30). Algunos consideran los
siete días de silencio una muestra de dolor en su forma más intensa (Dhorme,
23). Como los ancianos de la Jerusalén caída en Lamentaciones 2:10, los
amigos de Job se sientan en el suelo con polvo sobre sus cabezas y guardan
silencio. Que uno de ellos hablara antes que la víctima hubiera sido de mal
gusto.

NOTA

11 ( ʾ e lîpaz , “Elifaz”) probablemente no significa “Dios es oro fino”

(Papa, 24) sino posiblemente “Dios es el Vencedor”, del árabe paʾza (“ganar,
obtener la victoria”). “Bildad” parece derivar más probablemente de Bil-ʾada
(“Baal es el señor”). Ver Pope, 24, para otras sugerencias sobre “Bildad”. En
“Zophar”, Pope sigue a Dhorme, quien ve un diminutivo aquí que significa
“pequeños pájaros” (vea la Introducción: Personajes principales: Los tres
consejeros ).
El verbo ( wayyiwwāʿ a dû , “por acuerdo”) significa más que
simplemente “estar de acuerdo”, sino más bien “tener una cita”, que incluye
una hora y un lugar. Amós 3:3 prueba el punto (contrario a Dhorme), porque
dos personas no pueden caminar juntas a menos que estén de acuerdo en un
tiempo y lugar.

111
 II. EL DIÁLOGO-DISPUTA (3:1–27:23)

VISIÓN GENERAL
El Diálogo no es estrictamente diálogo sino discursos alternados dados con
una audiencia en mente. A veces van dirigidas a lo dicho previamente por uno
u otro, pero en el caso de Job también van dirigidas a Dios o dadas como
soliloquio. A menudo hay un lenguaje muy emotivo sin una argumentación
muy razonada. Cada hombre da un carácter distintivo a sus declaraciones, y
ciertos temas se retoman y se repiten con frecuencia. Por ejemplo, Job lucha
repetidamente por la justicia de Dios y su propia vindicación. Y los amigos a
menudo defienden a Dios y advierten y condenan a Job.
Una diferencia significativa entre sus discursos proviene de una diferencia
en la relación con Dios. Job está decidido a ser absolutamente honesto con
Dios. Job le cuenta todo a Dios, cada lágrima y cada duda. Los tres amigos no le
dicen nada a Dios. Sólo hablan de Dios, nunca a él. Esto debe tenerse en cuenta
cuando nos impacientamos con Job, aunque es cierto que es Job quien tiene el
encargo con Dios, no los tres amigos. También debemos tener en cuenta que a
pesar de todas las cosas espeluznantes que dirá Job, él nunca pide
restauración. Su principal preocupación es su relación con Dios, y por eso
pone tanto énfasis en la reivindicación. Sin vindicación todo lo que está
sufriendo es prueba de que Dios es su enemigo.
El uso del formato poético que comienza en 3:3 ayudará al lector a recordar
que cuando Job rompe el silencio, sus palabras son retórica poética altamente
figurativa. El lector ya ha visto este poder prosódico y belleza en la doxología
en 1:21. Pero ahora el género no es bendición o alabanza, sino maldición
repleta de una hipérbole con mucho cuerpo y otros tropos poéticos.
Los consejeros serán tan hábiles como Job en este medio. Algunos de sus
poemas son magistrales y discursos completos muestran estructura
arquitectónica; cada uno tiene un tono distintivamente propio, y cada uno
tiene una coherencia general con su serie de discursos. Descubrir la tonalidad
de un discurso se ve favorecido por ser sensible a ciertas oraciones que
expresan claramente el estado de ánimo del hablante. Clines (“Argumentos”,
199–214) llama a estas características importantes “oraciones nodales” y
enumera algunas que considera cruciales para percibir el mensaje real (p. ej.,

112
4:6 y 5:8; para Elifaz, 15:4–5; 22:21, 30; para Bildad, 8:4-6; 18:4; 25:4; y para
Zofar, 11:4-5).
A Clines también le preocupa que la falta de comprensión de la práctica de
usar descripciones estilizadas con ciertos patrones retóricos como bloques de
construcción literarios pueda desviar al comentarista. Estos recursos
retóricos están subordinados y funcionan de una manera que no siempre es
obvia. Por lo que el intérprete no debe dar un énfasis desmesurado a lo que se
está utilizando sólo como un aparte, una herramienta retórica. Por ejemplo,
¿está insultando Elifaz a Job en 4:8–11, o simplemente está dando una
excursus sobre el destino de los malvados? En este punto él realmente no
piensa que Job sea malvado y lo alienta a ser paciente por ese motivo (4:6;
5:19–26).
Otro punto señalado por Clines (“Verbal Modality and the Interpretation of
Job 4:20–21,” VT 30 [1980]: 354–57) es la importancia de ver la posible fuerza
modal de un verbo en hebreo (el idioma es no es tan preciso como el griego a
este respecto), lo que puede cambiar la comprensión de lo que dice el
hablante. Por ejemplo, en 4:20–21 Elifaz habla de cuán frágiles son los
humanos, no de la brevedad de la vida. Él está diciendo que es posible que la
gente muera sin siquiera adquirir sabiduría.
A medida que nos adentramos en los discursos, estas cuestiones retóricas y
una serie de otros desafíos lingüísticos de este esencialmente el hebreo atípico
constituirá un desafío interpretativo. El llamado Diálogo en sí tiene una
estructura. Job comienza con una maldición chisporroteante (cap. 3), que trae
tres ciclos de prosodia emotiva que se desvanece con el breve poema de
Bildad en el capítulo 25. Luego, Job cierra el duelo verbal con una declaración
final, empleando tanto el juramento como la imprecación (cap. 27) como
grandes armas para silenciar los argumentos de sus oponentes.

A. El Lamento Inicial de Job (3:1–26)

VISIÓN GENERAL
El tono espiritual de la vida de Job ha cambiado dramáticamente aquí. El
hombre de paciencia y fe se hunde en un estado de desánimo y depresión
espiritual, que con tanta frecuencia es un problema importante para los que
padecen enfermedades o impedimentos físicos graves. (Véanse mis
comentarios sobre Job del Prólogo y el Diálogo en la Introducción: Personajes
principales ). En el capítulo 3, Job establece una actitud que influye en gran
medida en todo lo que dice en los capítulos siguientes. En todas sus muchas
113
palabras de desesperación, en ninguna parte estará más cerca de maldecir a
Dios en su cara (2:5) que aquí en el capítulo 3, donde se parece más a los
quejumbrosos en el desierto descritos en el libro de Números que a los
salmistas que acercarse a Dios con sus lamentos. Al maldecir el día de su
nacimiento, cuestiona la sabiduría soberana de su Creador. En este punto el
drama es intenso, pues el Acusador, a quien nunca volveremos a ver, parece
haber triunfado. Si lo ha hecho o no, lo determinará lo que sigue.
DN Freedman (“The Structure of Job 3,” Bib 49 [1968]: 503–8) y Habel,
102–3, han contribuido enormemente a la apreciación completa de este
capítulo al analizar su estructura. Habel señala dos unidades poéticas: una
maldición (vv.3–10), seguida de un lamento complementario (vv.11–26). Cada
unidad tiene un dispositivo de encuadre (inclusio). Cada uno abre anunciando
el tema y cierra dando la razón. Entonces surge el siguiente patrón:
las maldiciones
A: Tema: Día y Noche (v.3)
Maldiciones en ese día (vv.4–5)
Maldiciones en esa noche (vv.6–9)
A': Razón de Su Maldición: Su Miseria (v.10)
El lamento
A: Asunto: ¿Por qué no murió al nacer? (v.11)
Lamentos sobre por qué Dios permite el sufrimiento (vv.12–24)
A': Motivo de su lamento (vv.25–26)
Vale la pena señalar las similitudes temáticas entre Job 3 y Jeremías 20:14–
18 (ver Habel, 103) y las conexiones cosmogónicas sugeridas por M. Fishbane
(“Jeremías 4 y Job 3: un uso recuperado del patrón de creación”, VT 21 [1971]:
151–67).
1 Después de esto, Job abrió su boca y maldijo el día de su nacimiento.
2 Dijo:

3“Que el día de mi nacimiento perezca,

y la noche en que se dijo: '¡Ha nacido un niño!'
4 Ese día, que se convierta en oscuridad;

que a Dios de arriba no le importe;

que ninguna luz brille sobre él.

114
5 Que las tinieblas y la sombra profunda la reclamen una vez más;
que una nube se pose sobre él;
que la negrura abrume su luz.
6 Esa noche, que una densa oscuridad se apodere de ella;

que no se incluya entre los días del año

ni estar inscrito en ninguno de los meses.
7 Que esa noche sea estéril;

que no se oiga en ella ningún grito de alegría.

8 Que maldigan aquel día los que maldicen los días,

aquellos que están listos para despertar a Leviatán.

9 Que sus estrellas de la mañana se oscurezcan;

que espere en vano la luz del día

y no ver los primeros rayos del alba,
10 porque no me cerró las puertas de la matriz

para ocultar el problema de mis ojos.

11 “¿Por qué no perecí al nacer,
y morir como salí del vientre?
12 ¿Por qué había rodillas para recibirme

y pechos para que yo sea amamantado?

13 Porque ahora quisiera estar acostado en paz;

yo estaría dormido y en reposo

14 con reyes y consejeros de la tierra,

que construyeron para sí lugares que ahora yacen en ruinas,

15 con gobernantes que tenían oro,

que llenaron sus casas de plata.

16 ¿O por qué no fui escondido en la tierra como un niño que nació muerto,

como un niño que nunca vio la luz del día?

17 Allí los impíos cesan de la confusión,

y allí descansan los cansados.

18 Los cautivos también disfrutan de su tranquilidad;

ya no oyen el grito del negrero.

19 Allí están los pequeños y los grandes,

115
 y el esclavo queda libre de su amo.
20 ¿Por qué se da luz a los afligidos,
y vida a los amargados de alma,
21 a los que anhelan la muerte que no llega,

que lo buscan más que un tesoro escondido,

22 que están llenos de alegría

y alegrarse cuando lleguen a la tumba?

23 ¿Por qué se da la vida al hombre

cuyo camino está oculto,

a quien Dios ha cercado?
24 Porque me viene el suspiro en lugar de la comida;

mis gemidos se derraman como agua.

25 Lo que temía me ha sobrevenido;

me ha pasado lo que temía.

26 No tengo paz, ni quietud;

No tengo descanso, sino solo agitación”.

COMENTARIO
1–2 Las palabras “Después de esto” (v.1), que típicamente marcan una
transición literaria (Gé 15:14 [NVI, “después”]; 23:19; 25:26), introducen el
Diálogo, una división principal del libro. De hecho, todo el tercer capítulo,
aunque forma parte del Diálogo (ya que evoca una respuesta de los tres
amigos), es de transición.
3–10 La forma en que Job maldice el día de su nacimiento tiene aquí dos
características interesantes. Primero, expresó un deseo por la aniquilación de
ese día, una supuesta negación del acto creativo de Dios al traer tal día a la
existencia (v.3). Tal como Dios había dicho en Génesis 1:3: “Sea la luz”, así Job,
usando la misma terminología del v.4, dijo: “En cuanto a aquel día, se hagan
tinieblas” (lit. trad.). Todo esto es un absurdo lógico; pero es poesía, y Job
quiere dar rienda suelta a sus sentimientos. Desea que ese día sea tan
aniquilado que hasta Dios lo olvide (v.4b). Job quiere que el día se pierda en
total oscuridad, que ni siquiera se cuente más como un día en el calendario
(vv.5–6).
La segunda característica es el uso que hace Job de la personificación.
Personifica tanto la noche de su concepción como el día en que nació. En
116
hebreo v.3b dice: “la noche que dijo”. Esa noche habla de lo que ha
presenciado, el nacimiento de un niño. Es más vívido imaginar el día
pereciendo como una persona (v.3a) que como un lapso de tiempo. Jeremías
(Jeremías 20:14) también maldijo el día de su nacimiento pero sintiendo la
necesidad de concretar desplazó la maldición al hombre que trajo la noticia de
su nacimiento a su padre. La primera mitad del v.7 usa personificación, pero la
segunda mitad no. No debemos presionar demasiado ninguna cifra. Una noche
estéril (figurado) incapaz de concebir da como resultado una noche literal en
la que no se escuchará ningún grito de alegría.
Dhorme, 23, dice que la frase “aquellos que maldicen los días” en el v.8 se
refiere a otros sufrientes como Job que también maldijo el día de su
nacimiento. Pero es más probable que la expresión se refiera a maldicientes
profesionales como Balaam (Núm 22-24). En el v.8a, Job parece estar
haciendo un juego con el sonido similar de las palabras yām ("mar") y yôm
("día") y los sonidos parecidos ʾōrēr ("maldidor") y ʿōrēr ("despertador"). La
mitología actual usaba el término Leviatán para un monstruo del caos que
vivía en el mar, y el Mar mismo era un bullicioso deidad que podría ser
excitada profesionalmente. Pero para Job, un monoteísta estricto (31:26-28),
esto era simplemente una imaginería vívida, el uso de un lenguaje proverbial
adaptado a su llamado a la destrucción de ese día. El verbo ʿûr significa
“despertar” o “despertar” a los muertos en el Seol en Isaías 14:9. La figura,
entonces, puede ser la de un monstruo de caos despierto que tal vez podría
tragarse ese día o incluso marcar el comienzo del final de los días.
11–26 . Job continúa su lamentable queja con una serie de preguntas
retóricas. Hay una progresión en su pensamiento. Dado que el día de su
nacimiento sucedió (v.10), la siguiente posibilidad es un mortinato (vv.11–12,
16). Pero como vive, anhela una muerte prematura (vv.20, 23). En los vv.13–
19, Job concibe la muerte como caer en un sueño reparador (v.13). Está claro
que no lo considera aniquilación. Los muertos están en un lugar donde no hay
actividad, donde todos encuentran descanso; incluso los malvados dejan de
causar problemas allí (v.17).
Además de la progresión del pensamiento, también hay simetría de ideas en
estos versículos. Job desearía haber nacido muerto (vv.11–12) y luego se
imagina uniéndose a los grandes (reyes, consejeros, gobernantes) que
descansan en el Seol (vv.13–15). Luego, en el v.16, repite el tema y sigue con
una descripción de los pequeños (los impíos, los cansados, los cautivos) que
también descansan en el Seol. Una línea final lo envuelve con el pensamiento

117
de que los pequeños y los grandes son todos iguales (ver Notas) en el Seol,
donde incluso el esclavo es liberado de su amo (v.19).
La última de las preguntas retóricas de Job aparece en los vv.20-23.
Parafraseando: ¿Por qué se da luz a una persona que es miserable (v.20a)?
¿Por qué se da la vida a una persona que no tiene futuro (v.23a)? Su
sufrimiento es tan intenso tanto física (v.24) como mentalmente (vv.20b, 23b)
que la muerte en comparación sería un placer exquisito, como encontrar un
tesoro escondido (vv.21b-22). Lo que más teme ha sucedido. Así le parece que
el mismo Dios que puso un cerco de protección y bendición a su alrededor
(1:10) lo ha cercado posteriormente con problemas y angustias (vv.23c, 26).

NOTAS

3 La NVI toma ( ʾāmar ) como un verbo con sujeto indefinido, a saber,

“fue [uno] dicho”.
4 El significado básico de la raíz de ( yidr e šēhû , “preocuparse por
ello”) es “buscar, buscar”. El punto es que el día podría perderse en la
oscuridad.
El epíteto ( ʾ e lôah , “Dios”; GK 468) es usado cuarenta veces
exclusivamente por Job y los consejeros. Excepto por un caso en 12:9 (y es
dudoso), el nombre yhwh (“ SEÑOR ”) es usado solo por el autor hebreo en el
Prólogo y Epílogo y en 38:1 y 40:1, 3 y 6.
5 Dhorme, siguiendo la interpretación judía temprana, deriva ( yig
ʾāluhû , “reclamarlo una vez más”) de una raíz que significa “contaminar”.
“Reclamar” o “reclamar” es un significado extendido de g ʾl I (“redimir”).
Las vocales de ( ṣalmāwet ; GK 7516) hacen que se lea “sombra de
muerte” (KJV); pero estas vocales, aunque antiguas, probablemente no
reflejan la ortografía original. Otros idiomas semíticos usan la raíz ṣlm , que
significa simplemente “oscuridad”. La palabra se usa diez veces en Job; dos de
los contextos se refieren a la muerte (10:21–22; 38:17). Podemos concluir que
desde muy temprano la palabra se usó con la etimología “sombra de muerte”.
Job 38:17 gira en torno a ese significado. Esa ortografía en el Salmo 23:4
también puede haber sido deliberada por el poeta original, pero eso no parece
probable en Job 3:5; 12:22; 16:16; 24:17; 28:3; y 34:22.
La mayoría está de acuerdo en que la raíz de ( kimrîrê , “oscurecer”;
NVI, “negrura”) es kmr (“ser oscuro, negro”; cf. KJV). Pero las vocales del MT

118
dicen "como las amarguras de", que algunos vinculan con un eclipse. Véase
Pope, 24, para obtener datos (cf. NEB).
6 Porque ( ʾal-yiḥadd e , "que no se incluya"), la NIV dice yēḥad ( yḥd ),
como en Génesis 49:6, literalmente, "estar unido" (cf. KJV). BDB, 292, lo toma
de ḥdh ("regocijarse"; cf. Driver y Gray, 278). KB y Holladay, 96, lo derivan de
ḥdh II (cf. ḥzh ), "ser visto, aparecer", al igual que Blommerde, siguiendo a
Dahood.
El uso de ( y e rāḥîm , “meses”) prueba que esto no es hebreo estándar
del Antiguo Testamento, que usaría ( ḥ o dāšîm , “meses” o “lunas
nuevas”).
10 Si entendemos ( biṭnî ) en su genitivo habitual, “mi vientre” parece
significar el vientre del que salió él, es decir, el de su madre. Pero Habel, de
109 años, cree que es deliberadamente ambiguo ya que los padres de Job
quedan fuera de la maldición anterior. La NVI evita el problema al convertir el
sufijo pronominal en una rara relación dativa con el sustantivo (cf. NC Habel,
“The Dative Suffix in Job 33:13,” Bib 63 [1982]: 258–59).
11 En este bicolon se aplica el principio de uso de elementos de doble
función en cada lado:

¿Por qué no [salí] del vientre y morí;

[¿Por qué no] salí del vientre y expiré?

14 El significado de ( ḥ o rābôt ) ha sido problemático para algunos. Su

significado ordinario “ruinas” es perfectamente aceptable aquí, ya que se
consideraba un gran logro para los reyes excavar, descubrir y reconstruir las
ruinas de sus antepasados. El verbo ( bānâ ) puede significar tanto
“reconstruir” como “construir”. Nabucodonosor se jactaba en las inscripciones
de sus edificios: “Ebarra . . . morada de Samas que desde días lejanos. . . cayó
en ruinas. . . . Su antigua ubicación la encontré y la contemplé. . . como en la
antigüedad hice y terminé” (Stephen Langdon, Building Inscriptions of the Neo-
Babylonian Empire: Part I: Nabopolassar and Nebuchadnezzar [Paris: Ernest
Leroux, 1905], 443, 445).
19 Ahora se reconoce que ( hû ʾ , “él”; GK 2085), como ὁ αὐτός ( ho
autos ), puede significar “el mismo”. En el Salmo 102:27 los cielos y la tierra
cambian, pero Dios es el mismo. Contrariamente a la NVI, el contexto también
favorecería la lectura “Allí los pequeños y los grandes son iguales [lo mismo]”.

119
 B. El primer ciclo de discursos (4:1–14:22)
1. Elifaz (4:1–5:27)

VISIÓN GENERAL
Con un destello artístico (ver Notas), Elifaz da la tónica de todo lo demás
que él y sus compañeros dirán. Job en el capítulo 3 está tan obviamente
equivocado que no es difícil que Elifaz parezca tener razón. Sus palabras son
tan buenas que el apóstol Pablo cita 5:13 en 1 Corintios 3:19. Pero debemos
tener en cuenta que el propósito general del libro incluye el concepto de que
los consejeros están básicamente equivocados aunque sus palabras a menudo
sean correctas (42:7–8). Fullerton, 326-27, advierte correctamente que
mientras esté en la superficie el discurso es ortodoxo y está dado con
“dignidad y sobriedad” en contraste con los “arrebatos casi ingobernables” de
Job, pero hay “un matiz sutil” de fallas que pueden pasarse por alto fácilmente
con una lectura casual.
1 Entonces Eliphaz el temanita respondió:
2 “Si alguien se aventura a decirte una palabra, ¿te impacientarás?
Pero, ¿quién puede dejar de hablar?
3 Piensa en cómo has instruido a muchos,

cómo has fortalecido las manos débiles.

4 Tus palabras sostuvieron a los que tropezaron;

has fortalecido las rodillas vacilantes.

5 Pero ahora os llega la angustia, y estáis desanimados;

te golpea, y te desanimas.
6 ¿No debería ser vuestra piedad vuestra confianza

y vuestros caminos intachables vuestra esperanza?

7 “Considerad ahora: ¿Quién, siendo inocente, ha perecido jamás?
¿Dónde fueron destruidos los rectos?
8 Como he observado, los que aran el mal

y los que siembran problemas, los recogen.

9 Al soplo de Dios serán destruidos;

al soplo de su ira perecen.

10 Los leones pueden rugir y gruñir,

120
 sin embargo, los dientes de los grandes leones están rotos.
11 El león perece por falta de presa,

y los cachorros de la leona se dispersan.

12 “Me fue traída una palabra en secreto,
mis oídos captaron un susurro.
13 En medio de sueños inquietantes en la noche,

cuando el sueño profundo cae sobre los hombres,

14 temor y temblor se apoderó de mí

e hizo temblar todos mis huesos.

15 Un espíritu se deslizó junto a mi rostro,

y el vello de mi cuerpo se puso de punta.

16 Se detuvo,

pero no pude decir lo que era.

Una forma se paró ante mis ojos,
y escuché una voz apagada:
17 '¿Puede un mortal ser más justo que Dios?

¿Puede un hombre ser más puro que su Hacedor?

18 Si Dios no confía en sus siervos,

si acusa a sus ángeles de error,

19 cuánto más los que habitan en casas de barro,

cuyos cimientos están en el polvo,

que son aplastados más fácilmente que una polilla!
20 Entre el alba y el anochecer son despedazados;

desapercibidos, perecen para siempre.

21 ¿No han sido arrancadas las cuerdas de su tienda,

para que mueran sin sabiduría?'

5:1“Llama si quieres, pero ¿quién te responderá?
¿A cuál de los santos te volverás?
2 El resentimiento mata al necio,

y la envidia mata a los simples.

3 Yo mismo he visto a un necio echar raíces,

pero de repente su casa fue maldita.

121
4 Sus hijos están lejos de la seguridad,
aplastado en la corte sin un defensor.
5 El hambriento consume su cosecha,

tomándolo incluso de entre las espinas,

y el sediento anhela sus riquezas.
6 Porque la miseria no brota de la tierra,

ni la aflicción brota de la tierra.

7 Sin embargo, el hombre ha nacido para la angustia

tan seguro como que las chispas vuelan hacia arriba.

8 “Pero si fuera yo, apelaría a Dios;
Expondría mi causa ante él.
9 Hace prodigios insondables,

milagros que no se pueden contar.

10 El hace llover sobre la tierra;

él envía agua sobre el campo.

11 Pone en alto a los humildes,

y los que lloran son puestos a salvo.

12 El frustra los planes de los astutos,

para que sus manos no tengan éxito.

13 Prende a los sabios en su astucia,

y las maquinaciones de los astutos son barridas.

14 Las tinieblas les sobrevienen durante el día;

al mediodía andan a tientas como en la noche.

15 El salva al necesitado de la espada en su boca;

los salva de las garras de los poderosos.

16 Así que los pobres tienen esperanza,

y la injusticia cierra su boca.

17 “Bienaventurado el hombre a quien Dios corrige;
así que no despreciéis la disciplina del Todopoderoso.
18 Porque él hiere, pero también venda;

él hiere, pero sus manos también curan.

19 De seis calamidades te librará;

122
 en siete no te sucederá ningún mal.
20 En el hambre te rescatará de la muerte,

y en la batalla del golpe de espada.

21 Serás protegido del látigo de la lengua,

y no hay necesidad de temer cuando llegue la destrucción.

22 Te reirás de la destrucción y el hambre,

y no hay necesidad de temer a las bestias de la tierra.

23 Porque pacto tendréis con las piedras del campo,

y las fieras estarán en paz contigo.

24 Sabrás que tu tienda está segura;

hará un inventario de su propiedad y no encontrará nada faltante.

25 Sabrás que tus hijos serán muchos,

y tu descendencia como la hierba de la tierra.

26 Llegarás al sepulcro con todo tu vigor,

como gavillas recogidas en su tiempo.

27 “Hemos examinado esto, y es verdad.
Así que escúchalo y aplícalo a ti mismo”.

COMENTARIO
1–11 Elifaz, un hombre de Temán, una ciudad edomita conocida como un
centro de sabiduría (Jeremías 49:7), en la superficie habla como si pensara
que Job es básicamente justo y que sus sufrimientos son temporales. Pero en
realidad Elifaz no está tan convencido de esto. Más tarde, está abiertamente
de acuerdo con una línea más dura contra Job utilizada por sus otros amigos
(22: 1–11). Su declaración de apertura en 4:2 puede tomarse como una
oración condicional (NVI) o como una pregunta sin la oración condicional, a
saber, "¿Debe alguien intentar hablar contigo mientras estás (tan) cansado?"
Esta línea de apertura parece que Elifaz está realmente preocupado por el
bienestar de Job, pero no puede resistir la tentación de darle a Job alguna
instrucción "adecuada": "¿Pero quién puede dejar de hablar?" Se ofrecen
algunos elogios. Job es llamado un “maestro de sabiduría”, como él mismo
(vv.3–4). Pero el cumplido es seguido por una advertencia a Job (v.5), quien
instruyó y fortaleció a los que estaban en problemas, de que ahora debe tener
cuidado de no dejar de aplicar en sí mismo las lecciones que ha enseñado a
otros.
123
 En el v.6 Elifaz estaba dispuesto a afirmar que Job es básicamente un
hombre recto que solo necesita la sabiduría para ver que todos merecen algún
castigo por el pecado, porque nadie es completamente puro (4:17). Compare
22:4, donde habla de la piedad de Job. ¿Es irónico?
Según Elifaz, la fe de Job en Dios y su conducta intachable (1:8; 2:3)
deberían haberlo salvado; porque “¿quién, siendo inocente, ha perecido
jamás?” (v.7). Los versículos 8–11 pueden ser una digresión sobre el destino
de los malvados sin referencia a Job (cf. Clines, “Arguments”, 201), o pueden
revelar que en realidad no está tan seguro acerca de Job. Además, la
experiencia de Job no respalda la idea de que el inocente nunca perece. Con la
perspectiva del Prólogo, el lector tiene una percepción que prueba que la
declaración de Elifaz en los vv.7–8 es superficial. Aunque es superficial,
especialmente con referencia a Job, Elifaz también dirá cosas que no son tan
superficiales. Por ejemplo, exhortará a Job a ser paciente y ver el aspecto
disciplinario del sufrimiento (5:17–18).
12–21 En este punto, Elifaz refuerza la autoridad de sus palabras apelando
a lo sobrenatural, una experiencia espeluznante y espeluznante en la que
recibió un oráculo divino (vv.12–15). Inseguro acerca de lo que vio (v.16),
afirma que "una forma" habló en el silencio de la noche. La NIV recorre las
palabras del oráculo desde el v.17 hasta el v.21. Otros reducen el oráculo solo
al v.17, siendo el resto de los versos el comentario de Elifaz al respecto. La NIV
apoya la traducción tradicional del v.17. Pero la idea de que un hombre pueda
ser más justo que Dios no es el problema. Muchos gramáticos (p. ej., Dhorme,
Pope; cf. RSV) lo traducen: "¿Puede un mortal ser hallado justo en la presencia
de Dios?" (ver notas).
Elifaz continúa diciendo cuán inferiores son los ángeles a Dios (v.18). Más
aún, un ser humano, cuyo cuerpo es como una casa de barro (v.19; cf. Gn 2,7),
es tan frágil como una polilla. Está claro que Elifaz ve a la humanidad como
casi cero a los ojos de Dios, apenas más que un insecto que puede perecer sin
ser visto (v.20). Como tiendas de campaña que se derrumban, la gente “muere
sin sabiduría” (v.21). Esto parece ser mucho más que una simple declaración
sobre la muerte de los ignorantes. Elifaz está diciendo: “Ellos mueren y no es
por [de] sabiduría”. Es decir, no hay un propósito especial en ello. Para un
Dios tan trascendente que ni siquiera confía en los ángeles, la muerte de un
hombre pecador es de poca importancia.
Difícilmente parecería posible enfatizar demasiado que Dios es
trascendente. Elifaz, sin embargo, logra tomar esta importante verdad y
aplicarla incorrectamente. Para ser justos con Elifaz, los verbos en los vv.19–

124
21 pueden tener una fuerza optativa. Por lo tanto, solo pueden expresar las
posibles consecuencias de la pecaminosidad del hombre (ver Notas), no lo que
le sucede a cada pecador. El punto de Elifaz, entonces, es que ya que todos
merecen esto, debemos ser pacientes cuando llegue el sufrimiento temporal.
5:1–7 A continuación, Elifaz dirigió sus palabras más explícitamente hacia
Job. No hay mediador entre los “santos [siervos]” de Dios (es decir, los
ángeles) que se atreva a responder a una súplica de Job (v.1). ¿Por qué?
Porque se comporta como un necio (v.2). El necio en el lenguaje de la
sabiduría es un hombre que no presta la debida atención a Dios (Salmo 14:1).
¿Qué les pasa a esos tontos? Sus casas son malditas, sus hijos aplastados y sus
riquezas agotadas (vv.3–5; cf. 1:13–19). Elifaz no es muy explícito, pero sin
duda Job entiende el punto; pero vea la opinión de Cline ("Argumentos")
mencionada anteriormente. Del mismo modo, Habel, 121, hace una distinción
entre el papel de Elifaz aquí como amigo y el juego del poeta con sus
discursos. En los vv.6–7, Elifaz establece una conexión entre el mal moral y el
físico. El problema no brota como la mala hierba en el campo. Está insinuando
que uno debe sembrar y cultivar problemas.
Dhorme, de 23 años, sugiere que el v.7a debería decir “el hombre engendra
problemas” en lugar de “el hombre nace para problema." La sugerencia es
atractiva y está dentro de los límites gramaticales si se permite que una vocal
hebrea (señalando) cambie de pasiva a activa (ver Notas). Por lo tanto, "el
hombre engendra problemas" enfatiza el punto que Elifaz ya ha señalado: el
papel activo de una persona como malhechor en lugar de verlo como una
víctima de las circunstancias.
Las “chispas [que] vuelan hacia arriba” (v.7b) son literalmente “los hijos de
Resef” (ver Introducción; también WJ Fulco, The Canaanite God Resep
[American Oriental Series 8; New Haven, Conn.: American Oriental Society,
1976] ). El nombre se usa siete veces en el AT, incluido este pasaje,
principalmente para llamas o relámpagos (Dt 32:23–24; 1Cr 7:25 [nombre
propio]; Sal 76:4; 78:48; SS 8:6; Hab. 3:5). Como he señalado anteriormente,
esta imaginería de la mitología actual es un tropo literario y marca una
riqueza lingüística. Su uso no necesita implicar nada sobre la teología del
hablante o autor. Elifaz probablemente esté diciendo que un ser humano,
como los hijos de esta figura pintoresca y molesta, provoca sus propios
problemas o es víctima de fuerzas naturales incontrolables como la
enfermedad, la plaga y la muerte.
8–16 Los versículos 9–16 tienen la forma de un himno de credo sobre la
naturaleza de Dios como el Señor de la creación y la salvación. De modo que se

125
exhorta a Job a apelar a Dios, quien sólo hace lo correcto. Castiga a los injustos
y libera a los humildes. Esto es, por supuesto, exactamente lo que cree Job,
pero tal consejo no le ayuda a entender por qué su sufrimiento es tan intenso.
Por el contrario, dado que implica que está recibiendo justo lo que se merece,
solo aumenta su confusión.
Estas líneas son un buen ejemplo del género de himnos en la poesía del AT.
Un himno de credo similar aparece en Isaías 44:24–28. Por eso el apóstol
Pablo pudo citar un verso de 5:13 en 1 Corintios 3:19: “Prende a los sabios en
la astucia de ellos”. Pero en el caso de Elifaz, lo que es absolutamente cierto
está mal aplicado: la habitación del enfermo no es el lugar para críticas
teológicas que pueden resultar más perjudiciales que beneficiosas. Elifaz
como consejero es un ejemplo negativo supremo. Las grandes verdades mal
aplicadas sólo lastiman más a los que ya están lastimados.
17–27 Elifaz continúa sus palabras elevadas con otra unidad de poesía fina.
Entonces, el propósito del poema del credo en 5:9–16 es mostrarle a un
pecador (tonto) cuán trascendente y santo es Dios. Los pecadores obtienen lo
que se merecen, y solo los justos tienen esperanza. Es una declaración
aterradora que Dios, porque es un Dios santo, odia a los pecadores. Pero como
hombre dedicado a la sabiduría, Elifaz equilibra esto con otro poema (vv.17–
26) dirigido a cualquiera que entienda la “disciplina” de Dios ( mûsar , v.17; cf.
Pr 1:2, 7; 3:11; 23:12 [NVI, “instrucción”], 23; et al.). La expresión paralela en
5:17 y Proverbios 3:11 muestra que en el género de Sabiduría tal lenguaje es
común. La típica verdad gnómica (vv.19-26) sostiene que las heridas
correctivas de Dios son temporales: el hombre verdaderamente bueno
siempre será rescatado. El mismo Dios que lo hirió lo sanará, y será bendecido
y nuevamente disfrutará de las cosas buenas de la vida.
Sin embargo, a la luz de las experiencias de Job —la pérdida de su familia,
su ruina económica, su enfermedad— hay una crueldad irreflexiva inherente
al aplicarle las palabras de los vv.19–26. Por ejemplo, si Job se beneficia de la
disciplina de Dios (v.17), entonces sus “hijos serán muchos” (v.25); pero los
hijos de Job están muertos. ¿Es posible que el autor del libro de Job incluya
este discurso por una razón sutil? Tal vez pretenda ser una sátira de todo ese
uso mecánico de la teología con su superioridad despiadada. No es lo que
Elifaz sabe lo que está mal; es lo que él ignora, el propósito oculto de Dios, lo
que hace que toda su hermosa poesía y su gran verdad sean solo una trampa
para Job. Además, mientras que las cosas que dice son buenas incluso para
que las contemple una persona que sufre, como el aspecto disciplinario del

126
sufrimiento, incluso estas palabras, como sabemos por el Prólogo, no se
aplican al caso en cuestión.
La actitud condescendiente de Elifaz, revelada en su oración final (v.27),
debe haber sido irritante para su compañero Job.

NOTAS
4:1 Andersen, 111, ve en el discurso de Elifaz lo que él llama una estructura
simétrica introvertida (es decir, quiástica). Es una observación aguda y vale la
pena repetirla:
A. Comentario de Apertura (4:2)
B. Exhortación (4:3–6)
C. El trato de Dios con los seres humanos (4:7–11)
D. La revelación de la verdad (4:12–21)
C'. Los tratos de Dios con los seres humanos (5:1–16)
B'. Exhortación (5:17–26)
A'. Comentario de cierre (5:27)

Para más información sobre este tema, véase EB Smick, “Architectonic

Structured Poems, and Rhetorical Devices in the Book of Job,” en A Tribute to
Gleason Archer: Essays on the Old Testament (ed. WC Kaiser Jr. and RF
Youngblood; Chicago: Moody Press, 1986), 87–104.
2 ( millîn , "hablando") es un arameo claro usado trece veces. En el libro
de Job, la ortografía hebrea millîm se usa diez veces. Compárese con el v.10,
donde ( nātaʿ , “ser quebrantado”) aparecería normalmente en hebreo
como ( nātaṣ ). Tal influencia aramea tiene poco que ver con la datación
del libro. Simplemente revela el dialecto del hablante. Dhorme, cv, ha
demostrado de manera concluyente que el discurso de Eliú tiene un tinte
arameo.
17 ( min ), una preposición que se usa comúnmente para comparar, aquí
tiene el significado de "antes" o "en presencia de". Este significado sirve mejor
al contexto y está atestiguado en Números 32:22 (ver Notas sobre 32:2).
20 Algunos traducen ( mibb e lî mēśîm , “inadvertido”) como “sin
nombre”, leyendo ( ) ( mibb e lî [m] šēm ) (Papa, 38). La NIV también
considera la segunda m como enclítica pero toma la palabra śîm (“poner”; GK

127
8492) tal como está. El modismo ( śim lēb , “recordar, prestar atención”;
cf. 1:8; 2:3; 34:14) aparece con puntos suspensivos de lēb como en 23:6;
24:12; 34:23; e Isaías 41:20; así que aquí la NVI traduce “sin poner en mente”,
es decir, “desapercibido”. Compare las Notas sobre 17:3 y 12.
21 ( yitrām bām , “las cuerdas de su tienda”) es literalmente “su(s)
cuerda(s) de la tienda es arrancada de ellos” (un uso raro de b que significa
“de”, como es común en ugarítico). La interpretación de la KJV, que es apenas
inteligible: “¿No desaparece su excelencia que está en ellos?”, se basa en
algunas versiones antiguas (Targ., Vulg., Syr.).
5:4 Porque ( baššaʿar , “en el patio, en la puerta”), Andersen, 111,
sugiere leer baśśaʿar (“en la tormenta”) como una referencia cruel a la forma
en que se perdieron los hijos de Job (1:19); esta ortografía de la palabra
hebrea que significa “tormenta” está atestiguada en Isaías 28:2.
5 La traducción de ( w e ʾel-miṣṣinnîm ) como “incluso de entre
espinas” tiene poco sentido y no hace justicia a todas las consonantes hebreas.
La línea es difícil (Pope, de 38 años, dice “imposible”), pero la historia de José
en Génesis puede brindar información que nos ayude a interpretar la línea.
Génesis 37:7 usa la palabra ( ʾ a lummâ , “gavilla”) y Génesis 41:23 la
palabra ( ṣ e numôt , “flaco, demacrado”). La línea no requeriría ningún
cambio de consonantes para leer w ʾlm-ṣnym con el significado “el demacrado
[cf. 'el hambriento' en el v.5a] quita ['consume' en el v.5a] su [pronombre de
doble función del v.5a] gavillas ['cosecha' en el v.5a].” (Por esto estoy
parcialmente en deuda con Michel, 267-68.)
7 Los masoretas han vocalizado ( yûllād , “nace”) como un Pual perfecto,
pero la presencia de la waw crea un problema. Las versiones parecen leer
yiwwālēd (Niphal). La sugerencia de Dhorme (ver comentario) para lea yôlîd
explica el waw pero luego toma la preposición l en la palabra precedente como
un signo del acusativo, un arameo más raro.
15 Además de traducir ( mēḥereb ) como “de la espada”, la NVI ha
traído la palabra “necesitados” del v.15b al v.15a e insertado “ellos” en el
v.15b. También traduce min ("de") como "en" en la frase, "en su boca". Esto
último es quizás posible; pero ninguna conveniencia es necesaria si estamos
dispuestos a adoptar el moḥ o rāb de Dhorme (participio Hophal de ḥrb III), que
significa "el desolado". El versículo dice: “Él salva a los desolados de su boca, a
los necesitados de las garras de los poderosos”.

128
 19, 21 La preposición ( b ), que significa “de”— ( b e šēš , “de seis”),
( b e šôṭ , “del látigo”—está atestiguada (4:21 [NVI, “sin”]; Dt 1:44); pero lo
contrario, es decir , min, que significa “en” (como en NIV v.15a), es menos
probable. El rollo de los Salmos del Mar Muerto (11QPs a ) sustituyó min por b
cuando entendieron el significa ser “de” (cf. Sal 119, 87).
23 A la luz del paralelismo con “animales salvajes”, el (ʾ, aleph ) aquí
podría entenderse como protético, traduciéndose ( ʾabnê , “las piedras
de”) como “los hijos [descendencia] del campo”. Pope, de 38 años, lleva el
significado un paso demasiado lejos con sus "duendes del campo". Para un uso
similar de ʾabnê , véase Isaías 14:19; Ezequiel 28:14 (cf. Andersen, 122, n. 3).
Estos son los mismos del v.23b: animales salvajes que matan animales
domésticos. Este último es la medida de la riqueza de uno; por eso es
importante tener un pacto con estas bestias. Es importante hacer un conteo y
no encontrar ovejas, cabras o vacas que hayan sido sacrificadas.

2. Respuesta de Job (6:1–7:21)

VISIÓN GENERAL
Job ataca a los consejeros (cap. 6) ya Dios (cap. 7), dando como excusa para
su ira la profundidad de su miseria (6:2-3; 7:11). Sus palabras, por
inquietantes que sean, surgen de un conocimiento limitado (38:2) y de su
determinación de decir solo la verdad tal como la ve. “¡Qué dolorosas son las
palabras honestas!” (6:25). Ve a Dios como el autor de su miseria y abre (6:4)
y cierra (7:20) el discurso con una figura de Dios disparando flechas en él. Él
encuentra la vida como una arena insoportable de tormento.
Una vez más, el sufrimiento de Job es tan intenso que la muerte vendrá
como una exquisita liberación (6:8–10). Pocos han sufrido tan intensamente
como Job, por lo que nos resulta difícil identificarnos con su ira. Pero para
aquellos que tienen una experiencia similar, las palabras de Job pueden
brindar un inmenso consuelo por la sencilla razón de que muchos de los que
sufren han sentido rabia pero se han sentido demasiado avergonzados para
expresarlo. Que un hombre que ha experimentado tal fe hable desde lo más
profundo de su ser tales palabras de angustia sólo puede fortalecer a los que
están angustiados. Los salmos de lamento (p. ej., Salmos 77; 88) también
sugieren que Dios permite e incluso alienta la expresión honesta del dolor de
uno hacia él.

129
 Job argumenta persuasivamente su caso contra los consejeros. No han sido
de ayuda. Sus palabras son mala medicina o, como dice Job, mala comida (6:6–
7). Son poco confiables (6:14–23) y crueles (6:27–30), y lo ven como un riesgo
demasiado grande para ofrecerle ayuda (6:21). Job los desafía a probar que
está equivocado (6:24) y les ruega por la leche de la bondad humana (6:14,
28).
1 Entonces Job respondió:
2 “Si mi angustia pudiera pesarse
y toda mi miseria sea puesta en la balanza!
3 Sin duda pesaría más que la arena de los mares,

no me extraña que mis palabras hayan sido impetuosas.

4 Las flechas del Todopoderoso están en mí,

mi espíritu bebe en su veneno;

Los terrores de Dios están dirigidos contra mí.
5 ¿Rebuzna el asno montés cuando tiene hierba,

o un buey muge cuando tiene forraje?

6 ¿Se come sin sal la comida insípida,

o hay sabor en la clara de un huevo?

7 Me niego a tocarlo;

esa comida me enferma.

8 “¡Ojalá pudiera tener mi petición,
que Dios me conceda lo que espero,
9 que Dios estaría dispuesto a aplastarme,

soltar su mano y cortarme!

10 Entonces aún tendría este consuelo:

mi alegría en el dolor implacable—

que no había negado las palabras del Santo.
11 “¿Qué fuerzas tengo para que todavía tenga esperanza?
¿Qué perspectivas, que debo ser paciente?
12 ¿Tengo la fuerza de la piedra?

¿Mi carne es bronce?

13 ¿Tengo algún poder para ayudarme a mí mismo,

130
 ahora que el éxito me ha sido arrebatado?
14 “El hombre desesperado debe tener la devoción de sus amigos,
aunque abandone el temor del Todopoderoso.
15 Pero mis hermanos son tan inseguros como arroyos intermitentes,

como los arroyos que se desbordan

16 cuando oscurecido por el deshielo

e hinchado por la nieve que se derrite,

17 pero que cesan de fluir en la estación seca,

y en el calor se desvanecen de sus canales.

18 Las caravanas se desvían de sus rutas;

suben al desierto y perecen.

19 Las caravanas de Tema buscan agua,

los mercaderes ambulantes de Sabá miran con esperanza.

20 Están angustiados, porque habían estado confiados;

llegan allí, solo para sentirse decepcionados.

21 Ahora tú también has demostrado ser de ninguna ayuda;

ves algo espantoso y tienes miedo.

22 ¿He dicho alguna vez: 'Dad algo en mi nombre,

paga un rescate por mí de tu riqueza,

23 Líbrame de la mano del enemigo,

rescatarme de las garras de los despiadados?

24 “Enséñame, y estaré tranquilo;
muéstrame dónde me he equivocado.
25 ¡Qué dolorosas son las palabras honestas!

Pero, ¿qué prueban sus argumentos?

26 ¿Quieres corregir lo que digo,

y tratar las palabras de un hombre desesperado como viento?

27 Incluso echarías suertes sobre los huérfanos

y cambia a tu amigo.
28 “Pero ahora tenga la amabilidad de mirarme.
¿Te mentiría en la cara?

131
29 Relájate, no seas injusto;
recapacitar, porque mi integridad está en juego.
30 ¿Hay alguna maldad en mis labios?

¿No puede mi boca discernir la malicia?

7:1“¿No tiene el hombre servicio duro en la tierra?
¿No son sus días como los de un jornalero?
2 Como un esclavo que anhela las sombras del atardecer,

o un jornalero que espera ansiosamente su salario,

3 así me han sido asignados meses de futilidad,

y noches de miseria me han sido asignadas.

4 Cuando me acuesto pienso: '¿Cuánto falta para que me levante?'

La noche se prolonga, y me lanzo hasta el amanecer.

5 Mi cuerpo está cubierto de gusanos y sarna,

mi piel está rota y supurante.

6 Mis días son más veloces que la lanzadera de un tejedor,

y llegan a su fin sin esperanza.

7 Acuérdate, oh Dios, que mi vida es sólo un soplo;

mis ojos no volverán a ver la felicidad.

8 El ojo que ahora me ve, no me verá más;

me buscaréis, pero ya no estaré.

9 Como una nube que se desvanece y se va,

así el que desciende al sepulcro no vuelve.

10 Nunca más volverá a su casa;

su lugar no lo conocerá más.

11 “Por tanto, no callaré;
Hablaré en la angustia de mi espíritu,
Me quejaré en la amargura de mi alma.
12 ¿Soy yo el mar, o el monstruo de las profundidades,

que me pusiste bajo vigilancia?

13 Cuando pienso que mi lecho me consolará

y mi lecho aliviará mi queja,

14 aun entonces me asustas con sueños

132
 y aterrorízame con visiones,
15 de modo que prefiero el estrangulamiento y la muerte,

en lugar de este cuerpo mío.

16 Desprecio mi vida; No viviría para siempre.

Dejame solo; Mis días no tienen sentido.

17 ¿Qué es el hombre para que lo engañéis tanto,
que le prestes tanta atención,
18 que lo examines cada mañana

y ponerlo a prueba a cada momento?

19 ¿Nunca dejarás de mirarme,

¿O dejarme en paz aunque sea por un instante?

20 Si he pecado, ¿qué os he hecho?

Oh observador de los hombres?

¿Por qué me has hecho tu objetivo?
¿Me he convertido en una carga para ti?
21 ¿Por qué no perdonas mis ofensas

y perdona mis pecados?

Porque pronto me acostaré en el polvo;
me buscaréis, pero ya no seré.”

COMENTARIO
1–7 Aquí se introducen los dos temas del discurso de Job. En los vv.1–4 Job
se queja de Dios y en los versículos 5–7 contra los consejeros. Primero, intenta
justificar sus propias palabras “impulsivas” (v.3) apelando a su abrumadora
miseria provocada por las flechas de Dios (v.4). Luego reclama el derecho a
rebuznar como un burro o mugir como un buey privado de forraje y dejado
morir de hambre (v.5). Job se muere de hambre por las palabras correctas
que, como el alimento (Am 8:11), pueden traer fuerza y alimento. La comida
que sirve Elifaz es absolutamente insípida; peor aún, le revuelve el estómago a
Job (vv.6–7). A pesar de su miseria corporal, la principal preocupación de Job
son las necesidades de su espíritu. ¡Ojalá pudiera oír palabras que alimentaran
su alma en lugar de enfermarlo más!
8–10 De nuevo (cf. 3:21) Job le pide fervientemente a Dios que ponga fin a
su sufrimiento poniendo fin a su vida, ¡un asesinato misericordioso! Entonces

133
tendría algo de alegría incluso en el dolor. Le quedaría un consuelo antes de
morir: que no ha negado las palabras del Santo, aunque rechaza enfáticamente
las palabras de Elifaz. Los versículos 1–10 forman una unidad basada en un
tema sobre el uso de las palabras: las palabras de Job (v.3), las palabras de
Elifaz (vv.6–7) y las palabras de Dios (v.10).
11–13 Job se queja de que no tiene motivos para ser paciente, porque no
tiene nada que esperar (v.11). Como criatura vulnerable hecha de carne, no le
quedan recursos humanos (v.12). Incluso su habilidad natural, los dones que
han contribuido a su éxito, le han sido arrebatados (v.13). Esta es una
respuesta a las palabras de Elifaz en 4:2–6.
14–21 Volviéndose, desesperado, a sus amigos, Job suplica bondad ( ḥesed ;
NVI, “devoción”; GK 2876), aunque ellos piensen que ya no teme a Dios (v.14).
En cambio, los encuentra como cauces que se secan (vv.15–20). El versículo
21 es el clímax de la reacción de Job al consejo de sus amigos. No ofrecen
ayuda. El versículo es como un sermón sobre la fuerza especial que se necesita
para estar dispuesto a estar disponible cuando vemos a otros en una
condición verdaderamente terrible. El riesgo que implica nos da miedo.
22–23 Job nunca pidió a sus amigos nada tangible (v.22). No es como si se
les estuviera pidiendo que pagaran un rescate para salvarlo (v.23). El
pensamiento se remonta al v.14, donde solo pidió lo que no les costaría nada:
su amor fiel ( ḥesed ), a pesar de lo que pensaban que había hecho.
24–27 Las palabras de Job son un desafío y una acusación. Sus amigos
deben ser específicos acerca de sus pecados y asegurarse de que tengan razón
(v.24). Insiste en que digan la verdad tal como ha afirmado un deseo
apremiante de decir solo la verdad ante Dios. Sus palabras pueden haber sido
dolorosas, pero fueron honestas, aunque sus amigos las hayan tratado como
viento (vv.25–26). En su mente, son sus argumentos los que eran engañosos
(v.25b). Él los etiqueta como hombres de una crueldad tan severa que podrían
haber echado suertes por un huérfano o trocado por un amigo (v.27).
28–30 Aquí Job suaviza su tono y apela a sus amigos como hombres de
compasión (v.28). Pide justicia, que se reconsidere la acusación que le
hicieron (v.29). Su integridad está en juego, y eso es más importante para él
que la vida misma. En el v.30, Job nuevamente emplea la figura de las palabras
como bocados de comida. Reafirma la honestidad de sus propias palabras y
reclama para sí un gusto discriminatorio por la verdad.
7:1–2 Estos versículos forman una queja a Dios. La vida de los seres
humanos, tan llena de trabajo y sufrimiento, es como un duro servicio militar,
aunque la palabra puede tener un sentido no militar en este contexto similar a
134
Job 14:14 e Isaías 40:2, es decir, como un esclavo que trabaja duro anhelando
para la sombra Es un asalariado que trabaja por su miseria. Ciertamente, esta
visión negativa de la vida, este lenguaje del abatimiento, representa un
sentimiento compartido a veces por casi todos los seres humanos.
3–10 Estas son las palabras de un enfermo crónico. Ha habido meses de
futilidad y noches de miseria, noches que parecen prolongarse sin fin (vv.3–4).
Sin embargo, casi al mismo tiempo, Job describe su vida sin propósito como
algo que pasa a una velocidad increíble (v.6), una queja que se escucha en los
labios de los ancianos o de cualquiera que sienta que sus días están contados
(vv.7–10). En el v.5, Job describe uno de los síntomas de su enfermedad:
costras que se agrietan y se pudren. ¿Qué tipo de enfermedad es esta? No
podemos estar seguros. Pero peor que la enfermedad misma, Job ha perdido
toda esperanza de ser sanado. Él cree que su única liberación del dolor es la
muerte.
Comenzando en el v.7, Job se dirige a Dios directamente, y esto continúa a lo
largo del capítulo. Sus palabras son una visión empírica de la suerte humana
en esta tierra. La vida humana es solo un soplo (la misma frase o una similar
aparece en un contexto más esperanzador en Salmos 39; 89:45 y 144:4).
Descenderá al sepulcro y no volverá jamás (v.9). La muerte es tan definitiva:
una persona desaparece como una nube y su familia no la vuelve a ver (v.10).
11–21 Nuevamente en el v.11 Job afirma su determinación de clamar en
agonía de espíritu por la aparente injusticia de Dios, quien, al parecer, no lo
dejará solo. Incluso cuando llega el sueño, culpa a Dios por sus sueños
aterradores (vv.13–14). Esta culpa de Dios trae a colación varias cuestiones
teológicas.
Primero, ¿enseña el libro de Job una lección acerca de la voluntad de Dios de
permitir la ira de Job? El lenguaje extremo de Job se ajusta a su entorno
cultural, pero fue una fuente de gran ofensa para los judíos posbíblicos que a
veces sintieron la necesidad de corregir teológicamente sus palabras. Eso es
exactamente lo que hicieron en el v.20 los escribas que precedieron a los
masoretas. Tanto una antigua tradición de escribas como la LXX muestran que
la lectura original de la línea final es "¿Me he convertido en una carga para
vosotros?" (cf. NIV mg.). El TM actual dice “Me he convertido en una carga
para mí mismo”, un intento temprano de eliminar lo que se pensaba que era
una blasfemia. Afortunadamente se conservó una nota de escribano ( tiqqune
sopherim ).
No es solo este versículo sino todo el pasaje que comparte esta actitud
furiosa de Job. Si bien reprobable a los ojos de los lectores posteriores, es
135
aceptado por Dios (aunque no deseado; cf. 38:2) como parte de la lucha de un
hombre que está decidido a abrirse completamente a Dios. De este modo, Job
está teológicamente en la línea de los salmos de lamento, que también se
dirigen honestamente a Dios desde el dolor y el sufrimiento, incluso culpando
a Dios de la aflicción (ver Sal 77). Sin embargo, en la tradición del lamento era
típico expresar confianza al final. Incluso en aquellos salmos que no avanzan
hacia una conclusión positiva, el hecho de que el salmista todavía esté
hablando con Dios muestra al menos un destello de esperanza (ver Sal 88),
que Job no parece compartir.
En segundo lugar, ¿está Job dando una parodia del Salmo 8 (como sostiene
Gordis [ Dios y el Hombre , 222])? Como el salmista, Job pregunta: “¿Qué es el
hombre para que le des tanta importancia?”. (v.17). La respuesta bíblica, por
supuesto, es que los seres humanos son obra de las manos de Dios, creados a
su propia imagen. El propósito de Dios para el mundo se centra en sus
criaturas humanas, su creación suprema, a quienes les ha dado el mundo. Dios
valora mucho a los humanos, porque están destinados a ser los sustitutos de
Dios en la tierra. Pero Job, en su condición actual, cree que el interés de Dios
en él es solo negativo, como si el único interés de Dios fuera atormentarlo por
su pecado, no dejándolo solo el tiempo suficiente para tragar su saliva (v.19;
ver Nota). Dios incluso lo usa como blanco de sus flechas (v.20).
Contrariamente a todo esto, el lector sabe por el Prólogo que un Dios
amoroso espera, con gran preocupación, el momento en que la prueba de Job
termine y la mano del verdugo (el Acusador) sea quitada. Pero en este
momento a Job le parece que Dios es el atormentador. El lector sabe que Dios
está usando un medio secundario y que la concepción de Job de Dios como
atormentador está torcida.
El lector también sabe que debido a que Dios es soberano, el problema
permanece lógicamente sin resolver. Este antiguo dilema entre la soberanía
divina y la bondad divina es un telón de fondo permanente en todo el libro de
Job. El dilema está ahí, pero no es el propósito del libro de Job intentar
resolver el problema. Job nunca recibe respuestas lógicas a las preguntas que
hace. Satanás y los humanos pueden tratar de frustrar el propósito divino.
Pero ese propósito nunca puede ser frustrado, porque el que está detrás de él
es absolutamente soberano. Es precisamente ahí donde el libro de Job y toda
la Biblia dejan la pregunta.
Sin embargo, es un error pensar que Job está luchando con un problema
puramente intelectual. No, su preocupación es más experiencial que cognitiva,
aunque también busca la manera de hacer que su experiencia (sufrimiento)

136
esté de acuerdo con su teología (la justicia de Dios). Los sabios hebreos del AT
no intentaban resolver silogismos lógicos. Las patéticas palabras de Job al
final de este capítulo muestran que todavía alberga dudas sobre su propia
culpabilidad, pero también sugieren que siente que Dios está siendo injusto.
Estas son palabras de las que eventualmente se arrepentirá (40:4).

NOTAS

6:6 Al traducir ( b e rîr ḥallāmût ) “en la clara de un huevo”, la NVI

sigue a los Targums, al igual que Dhorme. Pope, de 38 años, dice que esto
significa "queso crema viscoso". Pero AR Millard (“¿Qué no tiene sabor? [Job
6:6],” UF 1 [1969]: 210) ha señalado la palabra hilimitu en las Tablas de
Alalakh, que significa algún tipo de vegetal desconocido, y esto está cerca de el
siríaco ("limo de verdolaga"). Para rîr como “saliva” ver 1 Samuel 21:13.
7 Varias traducciones de ( napšî ) son “mi alma”, “mi garganta”, “mi
apetito”. Todos son posibles, pero el “yo” de la NIV (lit. “mí mismo”) es una
buena opción.
La traducción de la NIV ( hēmmâ kidwê laḥmî ) como “esa
comida me enferma” puede excusarse por ser una traducción imprecisa
porque la línea tal como aparece en el TM es muy difícil. Pero debe hacerse
caso al testimonio de la LXX, pues vio en el texto hebreo las letras zhmh
(tercer femenino singular perfecto) como primera palabra del v.7b. Dos
factores favorecen a la LXX: (1) el uso en 33:20 del verbo zhm (“ser
repugnante”) con lḥm (“alimento”) y (2) que las letras paleohebreas ( y , yod
) (anteriores) y ( z , zayin ) se escribieron casi idénticamente en ciertos
períodos. Entonces, la línea se puede traducir literalmente: "Es repugnante
como la mala comida". Pope, de 38 años, sugiere otra solución atractiva.
Tomando lḥm para significar "carne" como en 20:23 (RSV mg.; NVI, "sobre él")
y Sofonías 1:17 (RSV; NVI, "entrás"), traduce la línea, "Ellos [sus palabras]
están podridos como mi carne.”
10 La NVI traduce ( kî-lō ʾ kiḥadtî ) como “que yo no había
negado”. El significado básico de kḥd en hebreo es “esconder” (15:18; 27:11);
pero en etíope significa “apostatar”, lo que puede estar más cerca de su fuerza
en este contexto.
16 Dado que la nieve se oscurece cuando se derrite, la NIV ha captado el
significado de ( yitʿallem-šāleg ) como “con nieve derretida”; pero la
fuerza total de ʿlm (“estar oscuro, ocultar”; GK 6623) como paralelo con qdr
137
(“oscurecerse”) en el v.16a no puede apreciarse en inglés. Pope, de 53 años, ha
demostrado que el afín árabe a ʿlm se usa para referirse a wadis desbordados.
21 La paráfrasis griega y siríaca del v.21a dice “y habéis estado contra mí”,
entendiendo ( lō ʾ ; NVI, “sin ayuda”) como ( lî , “contra mí”). Otro recurso
en este verso difícil es cambiar ( kî , “también”) a ( kē n), leyendo “así has
sido para mí”. Pero no hay evidencia textual para esto. otros van con ( lô ), el
Qere de una lectura occidental, y traduce, “Porque ahora te has convertido en
Suyo” (JPS). La NIV ha hecho bien en quedarse con el TM, tomando lō ʾ para
significar "nada" (cf. KJV), es decir, "sin ayuda".
7:6 Ibn Ezra notó hace mucho tiempo el juego de palabras ( tiqwâ ,
“esperanza”), que también puede significar “hilo”. Los días de Job avanzan
rápido como la lanzadera de un tejedor, y llegan a su fin por falta de hilo.
Ambos significados tenían la misma intención. Este es el tipo de matiz en el
significado que no puede reflejarse en una traducción sin una nota al pie.
8 El significado preciso de este versículo es problemático, no porque las
palabras sean difíciles, sino porque no estamos seguros de quién es “el
espectador” en el v.8a ni cómo se relaciona el v.8b con el v.8a. Hay un énfasis
tanto en la finalidad de la muerte como en la atención constante de Dios a la
humanidad. ¿Se está repitiendo Job, diciendo en ambas líneas que Dios no
podrá encontrarlo después de que muera? Andersen (136, n. i; cf. también la
nota sobre 11:11) lo toma de esta manera, sugiriendo un raro asertivo ( lʾ
) en el v.8a. Pero es posible que el “observador” sea su prójimo, mientras que
el v.8b da la razón por la que ya no será visto, porque “los ojos de Dios estaban
contra él y se habrá ido”.
12 Este versículo se basa en imágenes mitológicas. El hebreo ( yām ,
“mar”) se personaliza y se usa como nombre propio (Mar) sin el artículo.
También está en aposición con ( tānnîn “ monstruo de las
profundidades”), por lo que puede tomarse como una referencia al dios
cananeo del mar ( Yam en Ugar.). La NIV al traducirlo como “el mar” ha
rechazado este significado, probablemente porque algunos sintieron que
implicaría que Job creía en Yam (pero vea Introducción: Lenguaje mitopoético
). Según los mitos cananeos, Yam fue un bullicioso oponente de Baal, quien fue
llevado cautivo por él. Job niega que él sea así. M. Dahood (“MIŠMR 'BOZAL' en
Job 7:12”, JBL 80 [1961]: 270–71) ha argumentado que ( mišmār )
significa “bozal”. En ugarítico, la diosa Anat se jacta de amordazar al monstruo
marino. Pero como señala Pope, 61, la noción de cautivo encaja mejor con
138
otros textos del AT (Sal 104, 9; Jer 5, 22) sobre el mar embravecido que Dios
mantiene dentro de sus límites. Nuevamente tenemos matices semánticos
superpuestos que podrían ser apreciados por aquellos que sintieron el rango
completo de significado de una palabra como mišmār (GK 5464, 5465).
14 La preposición paralela ( b ) en ( bāḥ a lōmôt , “con sueños”) a la
( m ) en ( ûmēḥezyōnôt , “con visiones”) sugiere el significado
superpuesto de estas dos preposiciones. Ver DSS 11QPs a sobre el Salmo
119:87.
15 Al traducir ( napšī ) “yo”, la NIV toma nepeš como “yo mismo”. Pero
en este contexto, el significado más concreto de “garganta” encaja mejor con la
idea de estrangulamiento y la palabra paralela “huesos”. Sarna (citado en
Andersen, 131; cf. también Hummel, 85–107) ve en la ( m ) prefijada a la
palabra ( ʿaṣmôtāy , “huesos”) una m enclítica que va con la precedente
( māwet , “muerte”). Leería “para que mi garganta prefiera el
estrangulamiento, mis huesos den la bienvenida a la muerte”. Andersen, 137-
38, sigue este punto de vista pero con matices mitológicos. Ve a la Muerte (el
dios Mot) como el Estrangulador en el sueño aterrador de Job.
16 La NIV ha añadido a ( mā ʾastî , “Desprecio”) las palabras “mi
vida”, pero no sin una buena razón. En 9:21 se usa el mismo lenguaje
incluyendo el objeto ( ḥayyāy , “mi vida”), mientras que en 42:6 se usa la
misma palabra ( mā ʾas ) en tiempo imperfecto como aquí, con el objeto
suprimido.
19 Desafortunadamente, la NIV en su intento de dar un inglés gentil ha
parafraseado ( ʿad-bil e ʿî ruqqî ) como "incluso por un instante".
Esta figura colorida todavía se usa en árabe, lo que significa un momento muy
breve, literalmente, "lo suficientemente largo como para tragarme la saliva".
20 No hay nada en el hebreo que exija el "si" en el versículo, lo que sugiere
que Job cree que Dios debería ser indiferente al pecado, como en la versión de
la NVI de ( ḥāṭā ʾtî , "Si he pecado"). nadie en el El mundo de OT
consideraría tal idea. La clave del texto es entender que hay muchas clases de
pecado. Job dice: "He perdido la marca de la perfección, pero ¿qué he hecho
contra ti?" Es decir, ¿he cometido el pecado prepotente? Su punto es que la
extensión de su sufrimiento va más allá de su pecado.

139
 Porque ( ʿālay ; NVI, “a ti”) el TM dice “a mí mismo”. Este es uno de los
tiqqune sopherim (ver Introducción: Texto ) donde los antiguos escribas
hebreos registraron un cambio en el texto. En este caso se hizo por razones
teológicas. Alguien al principio de la transmisión del texto sintió que era un
sacrilegio que Job le dijera a Dios: "¿Me he convertido en una carga para ti?"
(Véanse también los comentarios sobre 7:11–21 ). La nota crítica del texto de
BHS muestra que la LXX también admite la segunda persona del singular.

3. Bildad (8:1–22)

VISIÓN GENERAL
El discurso de Bildad contiene una importante lección negativa sobre la
naturaleza humana en general y sobre las cualidades de un buen consejero. Ha
oído las palabras de Job con sus oídos, pero su corazón no oye nada. Esta
verdad debe verse a la luz de la súplica de compasión de Job en el capítulo 6.
Todas las personas, en las circunstancias más ordinarias, necesitan
compasión; ¡cuánto más Job en su aflicción!
Repetidamente en el capítulo 6 Job se llamó a sí mismo un hombre
desvalido (v.13) y desesperado (vv.14, 26) que necesitaba la devoción de sus
amigos. Parece casi increíble que Bildad responda tan cruelmente aquí. No
sólo hay una férrea indiferencia ante la difícil situación de Job, sino también
una arrogante certeza de que los hijos de Job han recibido justo lo que se
merecían y que Job está bien encaminado hacia el mismo destino. La lección
que debemos aprender es que hay tales personas en el mundo y que hacen un
flaco favor a la humanidad con el pretexto de ser el amigo especial de Dios.
Tal como aparece en el Diálogo, Job se convierte en un hombre cuyo estado
de ánimo no es totalmente propicio para las relaciones amorosas con los
demás. Cualquiera que maldiga el día de su nacimiento y considere la muerte
como preferible a la vida necesita ayuda. Sus tres amigos están ahí para ese
propósito, pero Job llega a verlos como parte de su problema en lugar de como
aquellos que ofrecen terapia. Su punto de vista de que las personas sufren por
sus pecados y necesitan enfrentarse cara a cara con esa realidad no es del todo
erróneo. La suposición de que Job es uno de ellos es lo que los descarría como
consejeros.
Las lecciones que aprendemos de los amigos de Job acerca de la consejería
son negativas. Ninguno de ellos es capaz de aceptar a Job incondicionalmente.
Es cierto que Job es un paciente terco, pero no pueden o no quieren, o ambos,
involucrarse con él. Su consejo es bien intencionado y, a menudo, se expresa
140
de manera precisa y artística, pero logra que Job sea aún más terco y
resistente hacia ellos. Sin duda, una gran parte del problema es su
compromiso académico con un punto de vista que se niegan a cambiar, a
saber, que el pecado trae sufrimiento y el sufrimiento es evidencia del pecado.
Job obliga a sus consejeros a aceptar o rechazar su afirmación de que no
está sufriendo por sus pecados. En 6:24 dijo: “Enséñame, y estaré tranquilo; /
muéstrame dónde me he equivocado.” El hecho de que no acepten el
argumento de Job los hace reacios a escuchar y, por lo tanto, miserables como
consejeros. Bildad solo puede responder: “Dios no rechaza al íntegro” (v.20).
Sin embargo, si hubieran aceptado la afirmación de Job, el libro habría perdido
gran parte de su mensaje, un mensaje que se centra en el misterio de Los
propósitos de Dios al tratar con sus criaturas. Una lección importante que se
puede aprender del libro es que los consejeros no deben ser sacrosantos.
Deben estar dispuestos a escuchar, involucrarse y respetar la integridad de la
personalidad humana a la que están tratando de ayudar. Y siempre deben
tener en cuenta que es posible que no comprendan completamente la
naturaleza del caso.
1 Entonces Bildad el suhita respondió:
2 “¿Hasta cuándo dirás tales cosas?
Tus palabras son un viento bravucón.
3 ¿Pervierte Dios la justicia?

¿Pervierte el Todopoderoso lo que es correcto?

4 Cuando tus hijos pecaron contra él,

los entregó a la pena de su pecado.

5 Pero si miras a Dios

y ruega al Todopoderoso,
6 si eres puro y recto,

incluso ahora se levantará en tu favor

y restaurarte al lugar que te corresponde.
7 Tus comienzos parecerán humildes,

tan próspero será tu futuro.

8 “Pide a las generaciones pasadas
y averiguad lo que aprendieron sus padres,
9 porque nacimos ayer y nada sabemos,

141
 y nuestros días en la tierra son sólo una sombra.
10 ¿No te instruirán y te dirán?

¿No sacarán palabras de su entendimiento?

11 ¿Puede el papiro crecer alto donde no hay pantano?

¿Pueden las cañas prosperar sin agua?

12 Aún creciendo y sin cortar,

se marchitan más rápidamente que la hierba.

13 Tal es el destino de todos los que se olvidan de Dios;

así perece la esperanza de los impíos.

14 En lo que confía es frágil;

en lo que confía es en una tela de araña.

15 Se apoya en su tela, pero cede;

se aferra a él, pero no se sostiene.

16 Es como una planta bien regada al sol,

extendiendo sus brotes sobre el jardín;

17 entrelaza sus raíces alrededor de un montón de rocas

y busca un lugar entre las piedras.

18 Pero cuando es arrancado de su lugar,

ese lugar lo repudia y dice: 'Nunca te vi'.

19 Ciertamente su vida se marchita,

y del suelo crecen otras plantas.

20 “Ciertamente Dios no rechaza a un hombre íntegro
o fortalecer las manos de los malhechores.
21 Aún llenará tu boca de risa

y tus labios con gritos de alegría.

22 Tus enemigos serán vestidos de vergüenza,

y las tiendas de los impíos no serán más.”

COMENTARIO
1–10 Bildad es contundente. Elifaz solo podría “aventurar una palabra”
(4:2), pero Bildad comienza con un estallido. “Tus palabras son un viento
impetuoso” (v.2), dice como prefacio a su único punto teológico: el
sufrimiento de Job es la prueba de su pecaminosidad. Dado que Dios no puede

142
ser injusto (v.3), solo hay una conclusión: Job y su familia (v.4) han recibido el
castigo que merecen. Job debe suplicar misericordia (v.5). Entonces, si se
arrepiente de su pecado y vive una vida que lo merece (v.6), Dios lo restaurará
(v.7).
Elifaz había apelado a la revelación; Bildad apela a la tradición. Para Bildad
nada menos que las enseñanzas de los antiguos (vv.8-10) prueban la
ortodoxia de su punto de vista. Si Job solo se toma el tiempo de considerar la
tradición antigua, encontrará que Dios solo hace lo correcto. Los pecadores
reciben un castigo justo y los hombres buenos son bendecidos con salud y
prosperidad.
11–19 Este poema sobre la destrucción de los impíos tiene una calidad
literaria similar a la demostrada por Elifaz en su magistral poema sobre el
hombre bueno en 5:17–26. A la persona que ignora a Dios, Bildad la llama
ḥānēp (NIV, “impío”; v.13; GK 2866). La palabra significa algo así como
nuestra palabra “hipócrita”. La esperanza de tal persona no es confiable. Como
una telaraña (v.14), no brinda apoyo. Los impíos son como plantas de papiro
sin agua (vv.11–12) o una vid con raíces poco profundas que se aferran a las
rocas, destinadas a ser arrancadas o dejar que se marchiten y mueran (vv.16–
19).
20–22 Bildad cree haber escuchado a Job decir que Dios pervierte la justicia
(v.3). Job tiene problemas con la justicia divina; pero aún no ha acusado
abiertamente a Dios de ser injusto, aunque se ha acercado a ello (6:20). Job
encuentra difícil, si no imposible, entender la justicia de Dios. Aunque Job no
pretende la perfección (6:21), se considera un hombre íntegro ( tām , v.20).
Esta es también la visión que Dios tiene de él en el Prólogo (1:8; 2:3), pero
Bildad está seguro de que Dios ha rechazado a Job. Puesto que Dios no rechaza
a los hombres íntegros (8:20), Job no puede ser uno. Así que debe ser un
hipócrita ( ḥānēp ). La situación, sin embargo, puede remediarse: si tan solo se
volviera a Dios, los labios de Job podrían reírse nuevamente.

NOTAS

6 La NVI traduce ( n e wat ṣidqekā ) como “el lugar que te

corresponde”. “Estado” (o tal vez incluso “pasto”; GK 5659) sería una mejor
manera de traducir nāweh , que tiene connotaciones pastorales (también 5:3).
La palabra ṣedeq tiene connotaciones legales que dan lugar a “su patrimonio
legítimo (legal)”.

143
 8 No hay necesidad de enmendar ( kônēn , “averiguar”) por ( bōnēn ).
Driver, Gray y Dhorme lo entendieron correctamente. Una elipsis coloquial de
( lēb , “mente”) produce el significado “fijar (su mente) en”, lo que encaja
con un uso coloquial similar del verbo ( śîm , “poner”; 4:20; 23:6; 24 :12;
34:23; GK 8492). El verbo ( kûn , “fijar”; GK 2922) aparece con un
significado similar en Isaías 51:13 (NVI, “doblar”) y probablemente en Job
28:27 (NVI, “confirmado”) y Jueces 12:6 (NVI , “pronunciar”). Los dos verbos
de este verso— ( šā ʾal , “preguntar, consultar”) y kûn—se usan juntos con
los mismos significados en ugarítico (Blommerde, 50).
11 El poema de sabiduría práctica de los vv.11–19 contiene las palabras de
instrucción que provienen de los padres. La pregunta retórica es una forma de
sabiduría común que Job ya ha usado con eficacia en 6:5–6.
13 No hay necesidad de enmendar ( ʾorḥôt , “caminos”; GK 784) a
( ʾaḥ a rît ) para obtener el significado “destino, destino”. La evidencia
ugarítica aquí es indirecta (Blommerde, 52); pero Dhorme ha demostrado que
ʾorḥôt en Proverbios 1:19 (NVI, “fin”) tiene el mismo significado, y a eso se le
puede agregar Proverbios 24:14b (NVI, “esperanza futura”; cf. Blommerde,
52).
14 El margen de la NIV dice que el significado de ( yāqôṭ , “frágil”) es
incierto, pero vea nuestra discusión de esto en la Introducción. Los diversos
cambios en el texto sugeridos por los comentarios no logran nada mejor que
la interpretación ad sensum de la NVI.
17 La NIV ha agregado las palabras “un lugar” a ( yeḥ e zēh , “busca”)
porque el significado más común de ḥāzâ es “mirar”. Pero no es necesario
agregar nada si entendemos que la raíz es ( ʾāḥaz , "tomar"), con una
supresión de (ʾ, aleph ) como en 2 Samuel 20:9 ( tōḥez , NVI, "tomó"; cf. BDB,
28). La traducción diría: “['la planta' del v.16] se arraiga entre las piedras”.
Pope, de 61 años, hace que el verbo sea plural: “Ellos [las raíces] se arraigan”.
Para el uso de la palabra ( bêt , “entre”) como preposición, véase
Holladay, 39.
19 La NVI traduce ( hen-hûʾ m e śôś darkô ) como
“Ciertamente su vida se marchita”. El TM es difícil porque las dos palabras
principales se pueden tomar de más de una forma. La NIV va junto con la NEB.
La palabra m e śôś se identifica con la misma forma en Isaías 8:6 que significa

144
“marchitarse (derretirse)” en lugar del otro significado, “gozo” (así NIV, KJV,
RSV, et al.), que no encajar en el contexto en absoluto. Dhorme (in loc.) puede
tener razón al darle a derek un significado literal en lugar de metafórico: “allí,
a su paso [ derek ], se pudre”.

4. Respuesta de Job (9:1–10:22)

VISIÓN GENERAL
En estos capítulos, las palabras de Job pasan de ensalzar a Dios (9:1–13) —
quizás como muestra de perspicacia teológica para impresionar a los
consejeros— a culpar a Dios. ¿Lo trataría Dios alguna vez con justicia? Lo duda
(vv.14-31). ¿Dios se burla de los inocentes? Job probablemente piensa que sí
(vv.21–24). "Si no es él, entonces, ¿quién es?" (v.24). Estas son palabras duras,
pero su pregunta en lugar de una declaración implica duda. Estas palabras son
seguidas en los vv.32–35 con un anhelo por alguien lo suficientemente fuerte
como para tomar su causa con Dios. Pero en el capítulo 10 Job decide defender
su propia causa y dirigir todas sus palabras a Dios. ¿Cómo puede Dios, que lo
ha creado, querer destruirlo, y eso sin cargos formales?
1 Entonces Job respondió:
2 “Ciertamente, sé que esto es verdad.
Pero, ¿cómo puede un mortal ser justo ante Dios?
3 Aunque alguno quisiera disputar con él,

no pudo responderle ni una vez entre mil.

4 Su sabiduría es profunda, su poder es vasto.

¿Quién se le ha resistido y salido ileso?

5 Mueve montañas sin que ellas lo sepan

y los derriba en su ira.

6 Sacude la tierra de su lugar

y hace temblar sus columnas.

7 Habla al sol y no alumbra;

él sella la luz de las estrellas.

8 El solo extiende los cielos

y pisa las olas del mar.

9 Él es el Hacedor de la Osa y de Orión,

las Pléyades y las constelaciones del sur.

145
10 Hace prodigios insondables,
milagros que no se pueden contar.
11 Cuando pasa junto a mí, no puedo verlo;

cuando pasa, no puedo percibirlo.

12 Si él arrebata, ¿quién podrá detenerlo?

¿Quién puede decirle: '¿Qué estás haciendo?'

13 Dios no refrena su ira;

incluso las cohortes de Rahab se acobardaron a sus pies.

14 “¿Cómo, pues, voy a disputar con él?
¿Cómo puedo encontrar palabras para discutir con él?
15 Aunque yo fuera inocente, no podría responderle;

Solo podía rogar a mi juez por misericordia.

16 Aunque lo llamara y él respondiera,

No creo que él me daría una audiencia.

17 Me aplastaría con una tormenta

y multiplica mis heridas sin razón.

18 No me dejaba recobrar el aliento

pero me abrumaría con la miseria.

19 ¡Si de fuerza se trata, él es poderoso!

Y si se trata de justicia, ¿quién lo convocará?

20 Aunque yo fuera inocente, mi boca me condenaría;

si fuera inocente, me declararía culpable.

21 “Aunque soy íntegro,
No me preocupo por mí mismo;
Desprecio mi propia vida.
22 Todo es lo mismo; por eso digo,

'Él destruye tanto al íntegro como al malvado.'

23 Cuando el azote trae muerte repentina,

se burla de la desesperación de los inocentes.

24 Cuando la tierra caiga en manos de los impíos,

venda los ojos a sus jueces.

Si no es él, entonces, ¿quién es?
146
25 “Mis días son más ligeros que un corredor;
se van volando sin un atisbo de alegría.
26 Pasan rozando como barcos de papiro,

como águilas que se lanzan sobre su presa.

27 Si digo: 'Me olvidaré de mi queja,

Cambiaré mi expresión y sonreiré.

28 Aún temo todos mis sufrimientos,

porque sé que no me tendrás por inocente.

29 Como ya he sido hallado culpable,

¿Por qué debo luchar en vano?

30 Aunque me lave con jabón

y mis manos con sosa para lavar,

31 me hundirías en un pozo de lodo

para que hasta mi ropa me detesta.

32 “Él no es un hombre como yo para que yo pueda responderle,
para que podamos enfrentarnos en la corte.
33 Si tan solo hubiera alguien que arbitrara entre nosotros,

para poner su mano sobre nosotros dos,

34 alguien que quite de mí la vara de Dios,

para que su terror no me asustara más.

35 Entonces yo hablaría sin miedo de él,

pero tal como ahora está conmigo, no puedo.

10:1“Aborrezco mi vida misma;
por lo tanto dare rienda suelta a mi denuncia
y hablo en la amargura de mi alma.
2 Diré a Dios: No me condenes,

pero dime qué cargos tienes contra mí.

3 ¿Os place oprimirme,

para despreciar la obra de tus manos,

mientras sonríes a las maquinaciones de los malvados?
4 ¿Tienes ojos de carne?

¿Ves como ve un mortal?

147
5 ¿Son vuestros días como los de un mortal
o tus años como los de un hombre,
6 que debes buscar mis faltas

y sondear tras mi pecado—

7 aunque sabes que no soy culpable

y que nadie me puede librar de tu mano?

8 “Tus manos me formaron y me hicieron.
¿Te volverás ahora y me destruirás?
9 Acuérdate que me moldeaste como al barro.

¿Me convertirás ahora en polvo otra vez?

10 ¿No me derramaste como leche

y cuajarme como el queso,

11 vísteme de piel y carne

y tejerme con huesos y tendones?

12 Me diste vida y me mostraste bondad,

y en tu providencia velaste por mi espíritu.

13 “Pero esto es lo que escondiste en tu corazón,
y sé que esto estaba en tu mente:
14 Si pecara, me estarías vigilando

y no dejaría mi ofensa sin castigo.

15 Si soy culpable, ¡ay de mí!

Incluso si soy inocente, no puedo levantar la cabeza,

porque estoy lleno de vergüenza
y ahogado en mi aflicción.
16 Si mantengo mi cabeza en alto, me acechas como un león

y de nuevo muestra tu asombroso poder contra mí.

17 Traes nuevos testigos contra mí

y aumenta tu ira contra mí;

tus fuerzas vienen contra mí ola tras ola.
18 “¿Por qué, pues, me sacaste del vientre?
Ojalá hubiera muerto antes de que ningún ojo me viera.

148
19 Si yo nunca hubiera llegado a existir,
¡o había sido llevado directamente del útero a la tumba!
20 ¿No han terminado mis pocos días?

Aléjate de mí para que pueda tener un momento de alegría

21 antes de ir al lugar sin retorno,

a la tierra de tinieblas y sombras profundas,

22 a la tierra de la noche más profunda,

de profunda sombra y desorden,

donde incluso la luz es como la oscuridad.”

COMENTARIO
9:1–24 En los vv.1–13, Job intenta mostrar que sus problemas no se deben
a una gran ignorancia de los caminos de Dios. Esos caminos son imposibles de
descubrir, pero él sabe tanto sobre ellos como sus amigos. Su comentario de
apertura, “Yo sé que esto es verdad” (v.1), es una admisión a regañadientes de
que lo que Bildad ha dicho contiene la teología correcta. Después de todo, Job
comparte la misma idea básica que Bildad y los otros tres amigos: que el
sufrimiento es el resultado del pecado, aunque cree que Dios es injusto al
aplicarlo en su caso.
Pero Job tenía en mente más que las palabras de Bildad. Job
inmediatamente recuerda la pregunta retórica de Elifaz en 4:17: “¿Puede un
mortal ser más justo que Dios?” Algunos piensan que Elifaz y Job están usando
la raíz ṣdq (“justo”; GK 7904–7907) en un sentido ligeramente diferente. La
justicia de Elifaz se basa en la superioridad ontológica, mientras que Job
piensa en la reivindicación jurídica, es decir, en la inocencia (ver Robertson,
41). La palabra cubre ambos significados, aunque es probable que en estos
dos casos en Job la raíz tenga el mismo significado jurídico.
Las acusaciones de Bildad en el capítulo 8 han llevado la mente de Job al
tema de la vindicación legal. En 8:20 Bildad dijo: “Ciertamente Dios no rechaza
al íntegro”. Para Bildad, la justicia de Dios exige castigar a los culpables y
bendecir a los inocentes (véase también 8:3–6). Job cree fervientemente que
es inocente de cualquier pecado que justifique el tipo de castigo que está
soportando. Pero se ve frustrado en su intento de reivindicarse. La sabiduría
de Dios es demasiado profunda y su poder demasiado grande para que Job lo
debata en la corte (9:3–4).

149
 Los versículos 4–13 constituyen un himno en el que Job describe el
asombroso poder de Dios. Dios sacude la tierra de su lugar y hace temblar sus
columnas (v.6); habla al sol, y no alumbra (v.7); extiende los cielos y pisa las
olas del mar: la creación y el control de todas las fuerzas naturales (v.8). Job
cierra el himno (v.10) con las palabras de Elifaz usadas en 5:9: “Hace
prodigios insondables, prodigios incontables”. Pero Job está aplicando estas
palabras de manera opuesta a como las usó Elifaz.
En el capítulo 5 Elifaz estaba mostrando cómo Dios, por su poder, hace lo
que es bueno y correcto. Él pone a salvo a los que lloran y libera a los pobres
de las garras de los poderosos. Pero Job ve el poder de Dios como si fuera
amoral, una libertad soberana, un poder incontrolable que obra
misteriosamente (v.11) para hacer lo que Él quiere para que nadie lo detenga
y le pregunte: "¿Qué haces?" (v. 12). Sí, la ira de Dios hace que incluso los
ejércitos de Rahab (el bullicioso poder demoníaco asociado con el mar) se
acobarden a sus pies (v.13). Job piensa que tal Dios lo abrumaría en cualquier
intento de mostrar su inocencia. Él sólo puede suplicar misericordia; peor aún,
Job duda de que Dios le dé siquiera una audiencia, pero cree que por ninguna
razón Dios lo aplastará.
Esta terrible acusación de Dios nos presenta un problema teológico
contemporáneo. Hay quienes dentro de los límites de la iglesia moderna que
piensan que en el AT Dios es a veces un matón y, por lo tanto, esta visión de
Dios debe descartarse como solo una fase en la comprensión humana. Debido
a la frustración y la enfermedad de Job, estas palabras (vv. 14-31) no deben
considerarse normativas, pero desafortunadamente incluso los pasajes
normativos a veces se descartan como subcristianos. Todos los actos
soberanos de Dios están arraigados en su carácter justo, incluso cuando están
fuera de los límites de la capacidad humana para evaluarlos. Y eso se aplica
especialmente aquí, ya que Job se esfuerza por comprender.
En los versículos 21–24, este Dios de la imaginación de Job es peor que
moralmente indiferente (v.22), un Dios que incluso se burla de la
desesperación de los inocentes (v.23) y bloquea la administración de justicia
(v.24). Dado que todos son tratados de la misma manera, los íntegros y los
malvados, Job descarta toda precaución: “No me preocupo por mí mismo;
desprecio mi propia vida” (v.21). Agrega, en efecto, “Si Dios no es responsable
de esto, entonces, ¿quién lo es?”. (cf. v.24).
Estas son las palabras honestas de un hombre enfermo y desesperado. Son
un poderoso recordatorio para cualquiera que tenga que aconsejar a los
enfermos, que las personas que enfrentan pruebas profundas a menudo dicen

150
cosas irresponsables en su lucha por comprender su sufrimiento a la luz de la
compasión de Dios. No todas las palabras de Job son incorrectas, pero es un
error tratar de hacer que todas representen una teología válida en lugar de las
verdades a medias de una persona que lucha por comprender. Tratan del
misterio en el corazón del libro de Job: el problema del mal para el que ningún
ser humano tiene una explicación lógica. Así que Job razona, como muchos lo
han hecho, que si Dios es soberano, verdaderamente soberano, es responsable
de todo mal.
Job no menciona el corolario: si hay maldad fuera del control de Dios,
entonces él no es verdaderamente soberano. Job enfatiza solo el poder
irresistible de Dios; y le parece que si Dios lo considera culpable, no hay nada
que pueda hacer para establecer su inocencia. Sin embargo, cree que es
inocente y se preocupa por refutar la afirmación de sus amigos de que Dios
solo destruye a los malvados y siempre se preocupa por los justos. La
experiencia de Job le dice que a veces Dios aplasta al inocente sin ninguna
razón (v.17). Job cree que al hacerlo Dios es injusto; así que quiere
encontrarse con Dios y enderezarlo. Nosotros, que tenemos el privilegio de
ver el drama desde la perspectiva divina, sabemos que Job es inocente y que
Dios sí tiene una causa, una causa que está más allá del alcance de Job, una
causa que no se le puede revelar a Job en ese momento.
25–35 Los versículos 25–31 se combinan como una expresión de profunda
desesperación. Job no puede chupar la dulzura de un solo día; no hay un
atisbo de alegría, ni una sonrisa (v.27), solo un borrón interminable de
sufrimiento (v.28). Dado que Dios ha elegido arbitrariamente tratarlo como
un criminal, ¿qué puede hacer para purgarse (v.29)? Incluso si pudiera
purificarse (v.30), Dios lo hundiría nuevamente en un pozo de lodo para que
incluso su ropa lo detesta (v.31).
En los vv.32–35, Job vuelve al tema de los vv.14–20. ¡Está tan frustrado por
la inmensidad de Dios! Sin duda Andersen, 151, tiene razón al decir que el
tema real en el libro de Job no es el problema del sufrimiento sino la obtención
de una relación correcta entre Job y Dios. Lo que Job no se da cuenta es que al
luchar con Dios, se está moviendo en la dirección de una relación correcta con
su Hacedor. Si tan solo entendiera lo que Dios está haciendo, eso habría hecho
soportable su sufrimiento. Pero tal como es, lleva una carga aún mayor que su
sufrimiento: su aparente incapacidad para estar en la presencia de Dios como
un hombre recto e intachable (v.32).
En el v.33, Job toca el misterio a través del cual Dios eventualmente
proveerá piedad para la humanidad. Anhela un mediador entre él y Dios. Un

151
môkîaḥ (“alguien que arbitra”) no tiene que ser alguien que esté por encima
de Dios y de Job para juzgar entre ellos (Papa, 61). Como “el que argumenta un
caso”, es un mediador o negociador que puede unir a las partes.
No debemos inferir de esto que el libro de Job aquí es directamente
predictivo de la doctrina del NT de Cristo como mediador; WC Kaiser Jr. ( The
Messiah in the Old Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1995], 61–64)
seguramente es incorrecto argumentar que este pasaje, así como 9:33 y
16:19–21, tiene una conexión explícita con el tema mesiánico. Por un lado, Job
no está buscando un mediador que le perdone sus pecados para que pueda ser
recibido por Dios; Job anhela un mediador que pueda demostrar que es
inocente y que de alguna manera puede ser efectivo con Dios a pesar de su
infinito poder y sabiduría. Pero dicho esto, tenemos aquí una idea
rudimentaria que ciertamente evoca ese concepto del NT. Incluso aquí, en el
libro de Job, la idea tendrá mayores ramificaciones en 16:20–21 y 19:25–26.
10:1–22 En el capítulo 10, Job sigue lamentando su triste condición. La vida
se ha convertido en una carga insoportable. En su amarga angustia está
decidido a hablar (v.1), dirigiendo una vez más sus palabras a Dios. Pide a
Dios, no por sanidad y restauración (al menos directamente), que dicho sea de
paso, nunca pide en ninguna parte; pero quiere volver a saber por qué sufre.
“Dime qué cargos tienes contra mí” (v.2).
Job no puede comprender cómo Dios, el Creador, que miró a su creación
original y la consideró buena, puede volver la espalda a la obra de sus manos
(v.3). ¿No ha dedicado Job su vida a Dios, en contraste con los malvados que
recibieron la sonrisa de Dios? Job sabe que Dios no está limitado como los
seres humanos, que tienen meros ojos de carne y un cierto número de años
(vv.4-5). ¿Tiene Dios que buscar las faltas de Job cuando sabe que es inocente
(vv.6–7)? Job pone a Dios en el banquillo de los testigos y lo acosa con
preguntas. Job no puede entender cómo el Dios que tan maravillosamente lo
hizo en el vientre, que le dio vida y le mostró un cuidado providencial, podría
estar dispuesto a destruirlo (vv.8-12).
La NVI toma el v.13 con lo que sigue, pero algunos no están de acuerdo (cf.
Andersen, 153–54). Si la NVI es correcta (ver Notas), entonces en el v.13 Job
está diciendo que Dios lo creó para que pudiera acosarlo por su pecado y dejar
que ninguna ofensa quedara sin castigo. Parece que Job está diciendo que no
importa si es inocente o culpable porque de todos modos está lleno de
vergüenza y ahogado en aflicción (vv.14-15). No importa cuánto intente
afirmar su integridad, parece que Dios insiste en acechar a Job como un león,
mostrando su asombroso poder en ola tras ola de opresión (vv.16-17).

152
 Pobre trabajo. El Dios que imagina que está tan enojado con él no está
enojado con él en absoluto; pero en su estado mental actual, vuelve a su deseo
original de haber muerto al nacer, de haber sido llevado directamente desde el
útero a la tumba (vv.18-19). En el capítulo 3, Job vio al Seol como un lugar
donde podría haber encontrado algún descanso de sus problemas; aquí en el
capítulo 10 anhela unos días de liberación en tierra antes de tener que ir a ese
lugar sin retorno, que imagina como una tierra de tinieblas y de la noche más
profunda (vv.20-22).
Job ha llegado tan lejos como un ser humano puede llegar a las
profundidades de la depresión y la desesperación, pero nos hará bien
recordar que incluso el apóstol de la esperanza dijo en 2 Corintios 1:8–9:
“Estábamos bajo gran presión, mucho más allá de nuestra capacidad de
soportar, de modo que desesperamos incluso de la vida. De hecho, en nuestros
corazones, sentimos la sentencia de muerte. Pero esto sucedió para que no
confiemos en nosotros mismos, sino en Dios, que resucita a los muertos”. En
su desesperación, Job aún lucha con Dios, pero aún es al Dios viviente a quien
eleva su clamor. Una pregunta importante aún por enfrentar es: ¿Tiene Job
alguna esperanza que trascienda esta vida?

NOTAS

9:2 Gordis ( Job , 103) afirma ( ʿim-ʾēl , “delante de Dios”) tiene una
doble connotación: “en la estimación de Dios” y “en una competencia con
Dios”. A los pasajes que usan este último significado se le puede agregar Isaías
7:14, donde el resto del capítulo muestra que el profeta tiene un doble filo en
ese epíteto Emanuel: Dios está con nosotros—para bendecir—y Dios está en
disputa con nosotros— para castigar. Aquí, en el v.2, Job cita a Elifaz en 4:17,
pero lo sustituye por min . Esto da peso a nuestra afirmación de que min
significa “antes” espacialmente en lugar de expresar comparación en 4:17.
4 ¿Es este versículo una descripción de Dios o del hombre que se atrevería a
disputar con él? Si bien esto último es posible (Pope, 61), requiere convertir la
línea en una oración condicional. Dhorme cree que la idea es demasiado sutil.
El mismo problema existe en el v.3a, donde el Papa también va en contra de la
mayoría al tomar a Dios como el sujeto "Si él [Dios] se dignara litigar". La NIV
considera que el sujeto del v.3a es indefinido, es decir, “cualquiera”. Los
versículos 5–12 son claramente himnos y exaltan el temible poder de Dios. La
NIV ha optado por incluir los vv.4 y 13 en el himno.

153
 5 La traducción de la NIV de ( w e lō ʾ yādāʿû , “sin que ellos lo sepan”)
hace que suene como si las montañas no supieran cuándo son movidas.
Nuevamente, un tema indefinido lleva a la traducción “y nadie lo sabe”, es
decir, terremotos en lugares deshabitados.
7 He asumido que los fenómenos astronómicos aquí son el eclipse de sol y
el comportamiento periódico de los planetas y las estrellas, pero esa puede no
ser la referencia principal. El Targum puede haber captado la intención de
este contexto con su paráfrasis, "Las nubes sellan las estrellas" (Dhorme, 129).
La NVI traduce ( zāraḥ ) “brillar”, pero su significado básico es
“levantarse”. ¿Es un eclipse breve o una oscuridad sostenida? Los versículos
5–7 describen lo que Dios hace en su ira: el temblor de las montañas a
menudo incluye actividad volcánica con nubes que oscurecen el cielo. En
cualquier caso, el punto es que Dios es soberano incluso sobre los cuerpos
celestes, considerados dioses en la religión pagana. Cómo sella las estrellas no
es realmente el problema.
8 La palabra ( l e baddô , “solo”) subraya el monoteísmo de Job. Isaías
44:24 usa un lenguaje idéntico (ver la Introducción). Como muchos han
señalado, la retórica es mitopoyética (Pope, 70). El mito narraba la derrota del
dios del mar; pero dado que solo el Dios de Job es Dios (v.8a), el significado
debe limitarse a su control sobre su creación. ( yām , “Yam”; NVI, “mar”; GK
3542) era una deidad cósmica (un dragón). Las partes traseras ( bom o tê
) de Yam es una metáfora de “las olas del mar” (NVI).
9 Comparar 38:31–33. La LXX muestra la familiaridad del traductor con la
literatura pagana griega. Estos fenómenos celestiales se llaman “Pléyades,
Hesperus y Arcturus”. Para opiniones sobre la identificación de estas
constelaciones, véase GR Driver (“Two Astronomical Passages”, 5:208–212;
7:1–11); Papa (70–71, 301); Dhorme (131–32). Aunque sus raíces son
oscuras, las Pléyades ( , kîmâ ) y Orión ( , k e sîl ) son generalmente
aceptadas. Pero ( ʿāš ; cf. ʿayiš en 38:32) como “Oso” es incierto. Puede ser
“Leo” (cf. NIV mg. en 38:32). Sobre “las constelaciones [cámaras] del sur”, G.
Schiaparelli ( Astronomy in the Old Testament [Oxford: Oxford Univ. Press,
1905], 63–67) señala que, como resultado de la precesión, muchas estrellas
que eran visibles en el horizonte sur en Palestina (el grado 32 de latitud
norte) ya no son visibles allí. Esta exhibición celestial comienza en la estrella
Argus (Canopus) y termina con Centaurus y es la parte más brillante de todo
el cielo. En esta zona se encuentran cinco estrellas de primera magnitud (sólo

154
hay veinte en toda la esfera estelar) y cinco más de segunda magnitud. En
realidad, produce una tenue iluminación crepuscular.
11 Job está frustrado— ( w e lō ʾ ʾerʾeh , “No puedo verlo”)—porque
quiere ver a Dios pero no puede. ¿Qué es esta invisibilidad de Dios? ¿Es el Dios
de Job, por su propia naturaleza, invisible en comparación con los ídolos
visibles? En la Introducción sugiero esto, pero Job finalmente “ve” a Dios en
42:5. Es mi argumento que incluso si el "ver" es una visión literal de algo, es
solo la majestad y el esplendor de Dios (37:21-22), porque el Señor le habla a
Job desde la tormenta (38:1). Aquí y en 42:5 “ver a Dios” probablemente
signifique un encuentro personal que va más allá del conocimiento mental, lo
que en 42:5 Job llamó “oír con los oídos”.
13 Pope, 70–71, traduce “un dios no podía revertir su ira”. Pero la palabra
( ʾ e lôah , “Dios”; GK 468) se usa cuarenta y dos veces en Job del Dios
verdadero; y 12:6 es el único pasaje adicional donde podría significar un dios
o un ídolo, pero que, así, está sujeto a la otra interpretación (cf. NVI mg. en
12:6).
15–16 Andersen (147, n. 2) considera que el v.15 es fundamental para
comprender el capítulo. La afirmación de inocencia de Job hace que sea poco
probable que apele a la misericordia como se le advierte. Sugiere que ( lō ʾ
) en el v.15a cumple una doble función y lee el v.15b: “No necesito suplicar
misericordia a mi juez”. Andersen señala que Eliú luego acusa a Job de
“justificarse a sí mismo” y acusa a los amigos de no demostrar que Job está
dispuesto. En el v.16a, Andersen encuentra dificultad en la acusación de Dios
por parte de Job como cruel e injusto (también v.17). No la justicia sino la
exposición a la presencia divina (v.34) es la preocupación de Job según
Andersen; entonces convierte el negativo del v.16b en asertivo ( ʾl ). Por
supuesto, cualquier negativo puede convertirse en positivo convirtiéndolo en
una pregunta. El texto diría: “Si lo llamo y él responde, ¿no me dará una
audiencia?”. Pero esto hace que lo que sigue parezca antinatural.
19 On ( yôʿîdēnî , “convocarlo”) con el tercer sufijo masculino
singular, véase Nota sobre el v.35.
20 La NVI entiende que el sujeto de ( wayyaʿq e šēnî , “me declararía
culpable”) se refiere a “mi boca” en lugar de a “Dios”. El hebreo (masculino)
permitirá cualquiera de los dos, pero la NVI suaviza la injusticia manifiesta
que Job imputa a Dios, quien lo declararía culpable incluso si fuera inocente.

155
 27 Aunque contra el uso normal, ʾim con el infinitivo y el pronombre—
( ʾim-ʾomrî , “Si yo digo”)—es preferible a seguir el MS que cambia el
verbo a ( ʾāmartî ; cf. BHS mg.).
29 Este versículo es pura ironía. Dado que el tono de ironía no se puede
transmitir por escrito, la NVI ha hecho lo siguiente: lo convirtió en una
declaración hipotética.
30 El Hithpael en ( ʾim-hitrāḥaṣtî b e mēw-šāleg ,
“incluso si me lavo con jabón”) puede ser iterativo, no reflexivo (cf. Andersen,
150, n. 1), que significa “Incluso si me lavo repetidamente. ” El Kethiv y la LXX
tienen razón al leer b e mô , la preposición poética “con”. Pope, de 75 años, da
una prueba lingüística de que šeleg aquí significa "jabón", no "nieve" (GK
8920–8921).
33 La NVI va con la LXX y otras versiones leyendo ( lû ), que expresa
“deseo”, en lugar de la negativa ( lō ʾ ). El señalar del TM probablemente
surgió por razones teológicas (cf. 16:4).
35 ( kî lō ʾ-kēn ʾānōkî ʿimmādî , “pero tal como estoy ahora
conmigo, no puedo”) es difícil. La NIV ha traducido la línea ad sensum .
Blommerde, 8, sugiere que ʿimmādî tiene la yod como un raro sufijo
pronominal de tercera persona del singular sobre la base de la evidencia
fenicia y ugarítica. Pero Z. Zevit (“The Linquistic and Contextual Arguments in
Support of a Hebrew 3 ms sufijo -y”, UF 9 [1977]: 315–28) argumenta en
contra de tal uso en el AT. Zevit afirma que la evidencia ugarítica es
cuestionable; y aunque la evidencia fenicia está bien documentada, la yod
aparece solo con sustantivos o verbos que terminan en vocal larga y con
sustantivos singulares en caso genitivo (cf. FM Cross y DN Freedman, “The
Pronominal Suffixes of the Third Person Singular in Phoenician ”, JNES 10
[1951]: 228–30). Zevit afirma que todos menos cinco de los Salmos de Dahood
ejemplos de tercera yod singular no son necesarios o imposibles; por lo que
recurre a la confusión entre waw y yod durante varios períodos en los que los
dos grafemas se parecían mucho en la escritura cuadrada. Si la tercera yod
singular masculina estuviera atestiguada en el material de inscripción hebreo
como lo está en fenicio, tendría que revisar esta opinión. Como esto no es así,
acepto solo aquellos pasajes de Job que están respaldados por la LXX como
tercer singular o que fácilmente pueden considerarse una confusión gráfica de
dos cartas escritas de manera similar.

156
 La forma ʿimmādî (“conmigo”) aquí, sin embargo, crea un problema especial
ya que la forma ʿimmādô (“con él”) no está atestiguada en el AT. Esto hace que
sea difícil ver cómo llegó el griego al tercer singular. Pero el griego que dice
“no me considero injusto con él” está demasiado lejos del TM. Si ʿimmādô
fuera posible, la línea tendría un excelente sentido: “pero no es así entre
nosotros”, leyendo las dos últimas palabras hebreas “yo con él”. De los treinta
y un ejemplos de tercera yod del singular en Job dados por Blommerde, los
siguientes tienen un contexto que claramente favorece a la tercera persona:
14:3; 19:28; 21:16; 22:18; 31:18.
10:2 El significado de ( ʾal-taršî ʿēnî , “No me condenes”) es
literalmente, “tratar a una persona como mala”. Ese es el problema de Job con
Dios. Le parece que el Todopoderoso le está dando lo que merece un hombre
malvado cuando sabe que Job no es un hombre malvado ("culpable" en el v.7
es el mismo verbo).
3 ( h a ṭōb , "¿Te agrada [a ti]") es literalmente "¿Es bueno?" El modismo
tiene matices de Génesis 1, donde Dios miró a toda su creación y "era bueno".
¿Cómo puede despreciar ahora la obra de sus manos?
8–12 ¿Este poema trata sobre la creación de un ser humano o sobre la
gestación? Los versículos 8–9 usan la figura del “alfarero”, mientras que los
vv.10–12 son figuras de procreación y gestación—Job fue derramado como
leche (semen) y unido en el útero.
15 Job afirma que es su aflicción lo que hace que parezca que es culpable.
Este versículo difícilmente significa que está dispuesto a conceder ese punto.
Los dos verbos al final de este versículo tienen forma imperativa. El
significado entonces del v.15b es “saciaos de mi vergüenza, estad atentos a mi
aflicción” (ver NIV mg., que está más cerca del TM). El texto de la NIV tiene
"ahogado", de la raíz rwh ("estar saturado"), en lugar de rʾh ("ver"). La
diferencia de significado es si Job está clamando a Dios por misericordia o está
declarando su propia condición triste.
16 El sujeto del primer verbo es ambiguo. El hebreo parece ser el tercer
singular masculino. La NIV va con el siríaco (primera persona), pero hay otras
formas de manejar el problema. La traducción de la Biblia de Beck toma yigʾeh
como un adverbio: "Audaz como un león, me cazas". Pope, de 75 años, hace lo
mismo pero leyendo gē ʾeh .
20 ( y e šît mimmennî , “apártate de mí”) es literalmente “quitar de
mí”, otro ejemplo de puntos suspensivos de lēb (“corazón”) o yād (“mano”; cf.
38:11 para este verbo y Nota en 4:20 para puntos suspensivos).
157
 5. Zofar (11:1–20)

VISIÓN GENERAL
Zofar es un hombre severo. Al igual que Bildad, carece de compasión y es
implacablemente crítico. Piensa que Job, que está sufriendo hasta el punto de
la desesperación, está recibiendo mucho menos de lo que merece.
1 Entonces Zofar el naamatita respondió:
2 “¿Todas estas palabras van a quedar sin respuesta?
¿Se va a reivindicar a este hablador?
3 ¿Tu charla ociosa reducirá a los hombres al silencio?

¿Nadie te reprenderá cuando te burles?

4 Tú le dices a Dios: 'Mis creencias son perfectas

y yo soy puro a tus ojos.'

5 ¡Oh, cómo quisiera que Dios hablara,

que abriría sus labios contra ti

6 y os revelaré los secretos de la sabiduría,

pues la verdadera sabiduría tiene dos caras.

Debes saber esto: Dios incluso ha olvidado algo de tu pecado.
7 “¿Puedes comprender los misterios de Dios?
¿Puedes sondear los límites del Todopoderoso?
8 Son más altos que los cielos, ¿qué puedes hacer tú?

Son más profundos que las profundidades de la tumba, ¿qué puedes saber?
9 Su medida es más larga que la tierra

y más ancho que el mar.

10 “Si viene y te encierra en la cárcel
y convoca un tribunal, ¿quién puede oponérsele?
11 Ciertamente reconoce a los hombres engañosos;

y cuando ve el mal, ¿no se da cuenta?

12 Pero un hombre necio ya no puede volverse sabio

que un pollino de asno montés puede nacer hombre.

13 “Sin embargo, si dedicas tu corazón a él

158
 y extiende tus manos hacia él,
14 si quitas el pecado que está en tu mano

y no permitas que el mal habite en tu tienda,

15 entonces levantarás tu rostro sin vergüenza;

te mantendrás firme y sin miedo.

16 Sin duda olvidarás tu problema,

recordándolo sólo como aguas pasadas.

17 La vida será más brillante que el mediodía,

y las tinieblas serán como la mañana.

18 Estaréis seguros, porque hay esperanza;

mirarás a tu alrededor y descansarás seguro.

19 Te acostarás, sin que nadie te atemorice,

y muchos cortejarán tu favor.

20 Pero los ojos de los impíos desfallecerán,

y el escape los eludirá;

su esperanza se convertirá en un jadeo agonizante.”

COMENTARIO
1–12 Zofar considera que las palabras de Job son pura burla (vv.2–3),
porque piensa que Job está reclamando una doctrina impecable y una
perfección sin pecado (v.4). Job mantiene firmemente su inocencia o inocencia
en contraste con la maldad (9:22), pero no pretende ser perfecto (7:21). Sin
embargo, siente que Dios lo ha tratado mucho peor de lo que se merece.
Aunque se queja amargamente del trato que Dios parece darle, hasta este
punto no ha sido particularmente sarcástico ni se ha burlado de Dios o incluso
ridiculizado a sus amigos. Los ha acusado de ser superficiales en sus
argumentos e insensibles en la forma en que lo han tratado (6:24–27).
Zofar habla con elocuencia sobre la infinitud de Dios (vv.7–8), la justicia y la
omnisciencia (vv.10–11). Job necesita una dura reprensión de los labios de
Dios porque Dios lo ha favorecido al olvidar algo de su pecado, o al menos le
ha permitido a Job olvidar algo de su pecado (ver Nota en el v.6). De cualquier
manera, las palabras están diseñadas para sugerir la enormidad del pecado de
Job. La única razón de Zofar para creer que Job ha pecado hasta tal punto se
deriva de la magnitud del sufrimiento de Job, que él toma como la forma en
que Dios expone el pecado secreto. Que Job no lo admita se toma como
evidencia adicional de su orgullo y dureza de corazón. Así que Job necesita ser
159
humillado. La mejor manera de humillarlo es llevarlo cara a cara con Dios. En
los vv.7–9 expone la inmensidad de Dios en términos espaciales. Si los límites
del cosmos creado están más allá de la comprensión de Job, ¡cuánto más los
misterios de Dios!
En los vv.10–11, Zofar toca la omnipotencia y la omnisciencia de Dios, quien
ve a través del engaño de personas como Job y mantiene un registro
permanente de ello. Todo esto está diseñado para humillar a Job, pero
aparentemente Zofar duda que así sea. Luego intenta un tratamiento de
choque de mano dura para comunicarse con Job. La agudeza de su sarcasmo
se demuestra en el v.12. Zofar etiqueta a Job como un hombre tonto y de
cabeza hueca con tantas posibilidades de volverse sabio como un asno salvaje
tiene que nacer manso (ver Notas).
13–20 La única esperanza de Job es extender sus manos a Dios y
arrepentirse (v.13). Este es, por supuesto, un buen consejo para una persona
que ha vivido una vida de indulgencia pecaminosa, pero para los oídos de Job
es arrogancia piadosa. Y es arrogante que Zofar suponga que sabe por qué
sufre Job; ha reducido la solución de este complejo problema humano a una
fórmula simplista: cada dolor tiene un pecado detrás. Zofar sugiere
erróneamente que si uno se arrepiente y se pone bien con Dios, esto garantiza
que las luchas y los problemas de la vida se disolverán (vv.14–16).
Este error común lo cometen muchos cristianos bien intencionados que no
logran distinguir entre el perdón forense que cancela la culpa del pecado y las
consecuencias inmediatas de una vida derrochadora que a menudo trae
problemas y angustia. Pero sabemos por el Prólogo que los problemas de Job
no son el resultado de una vida derrochadora, por lo que Zofar está
equivocado en ambos aspectos. Los problemas de Job no vienen como un
castigo de Dios; e incluso si lo hicieran, el arrepentimiento de Job no
garantizaría que la vida a partir de ese momento sería “más brillante que el
mediodía” (v.17) y que la gente dejaría de molestarlo y en su lugar “buscaría
su favor” (vv.18–19).

NOTAS

4 Usada principalmente en Proverbios, la palabra ( liqḥî , “mis

creencias”; GK 4375) significa “enseñanza”. Pero en Deuteronomio 32:2,
donde es paralelo con ( ʾimrātî , “mi habla”; NVI, “mis palabras”), puede
significar “mi testimonio” (cf. Habel, 207). Pero el tema aquí es la doctrina de
Job.

160
 6 La sabiduría verdadera y efectiva ( , tûšîyâ ) incluye la comprensión
de la tensión dialéctica ( kiplayim , “dos lados”) a menudo involucrada en
el equilibrio de la verdad. ¿Pero es este el significado aquí? Zofar puede
significar la parte oculta (más profunda) de los axiomas de sabiduría. No hay
acuerdo sobre el significado preciso, pero en la literatura sapiencial el (
māšāl , “proverbio, acertijo, parábola”; GK 5442) tenía un significado tanto
oculto como obvio. Jesús usó con frecuencia este método de enseñanza. Zofar
reprende a Job por ser obvio y por lo tanto superficial.
La traducción de la NIV de ( yaššeh l e kā ʾ e lôah )—“Dios ha
olvidado”—omite la fuerza de l e kā . Literalmente dice: “Dios ha olvidado por ti
parte de tu pecado”. El verbo našâ normalmente lleva un objeto directo. Si el
lamed en l e kā es una marca del acusativo (arameísmo), entonces podríamos
leer: “Dios te ha hecho (permitido) olvidar”.
8 La NIV no debería haber usado la palabra “tumba” para ( š e ʾôl ) en
este contexto. El énfasis está en un lugar opuesto al cielo y muy profundo: el
inframundo.
11 La NIV ha optado por hacer las lecturas positivas con una pregunta. Este
puede ser otro caso de asertivo o enfático ( l ʾ ; cf. BHS mg.; ver también
Nota sobre 7:8).
12 El margen de la NIV parece preferible. Véase Pope, de 86 años, quien
afirma que ( ʿayir ) significa un burro macho domesticado, no un pollino
de un burro salvaje. Dahood (“Zacharia 9:1, ʿên ʾādām ,” CBQ 25 [1963]: 123–
24) afirma ( pereʾ ʾādām ) significa “un asno salvaje de la estepa”,
leyendo ʾādām como ʾ a dāmâ ; pero véase Speiser ( Génesis [AB 1; Nueva York:
Doubleday, 1964], 118).

6. Respuesta de Job (12:1–14:22)

VISIÓN GENERAL
En el siguiente discurso, Job primero responde a sus consejeros (12:1–
13:19), luego se dirige a Dios (13:20–14:22). Con la paciencia agotándose,
elige igualar la dureza de Zofar con sarcasmo: “¡Sin duda, vosotros sois el
pueblo, / y la sabiduría morirá con vosotros!”. (12:1). Job está seguro de que
sabe tanto como lo hacen y discrepan con su visión del sufrimiento. Estando
cómodos ellos mismos, pueden permitirse ser despectivos con él. Si solo fuera
tratado con justicia, Job no estaría sufriendo como lo ha estado. Repite la
161
pregunta sin respuesta: ¿Por qué Dios lo trata tan mal? ¿Por qué un hombre
que es justo e íntegro debe convertirse en el hazmerreír (v.4) cuando los
pecadores e idólatras no son molestados (v.6)? Este es el tipo de pregunta que
ha hecho que los amigos de Job lo tilden de hombre cuyos pies resbalan (v.5).
1 Entonces Job respondió:
2 “Sin duda ustedes son el pueblo,
¡y la sabiduría morirá contigo!
3 Pero yo tengo una mente tan buena como tú;

No soy inferior a ti.

¿Quién no sabe todas estas cosas?
4 “Me he convertido en el hazmerreír de mis amigos,
aunque invoqué a Dios y él respondió:
¡un mero hazmerreír, aunque justo e intachable!
5 Los hombres a gusto tienen desprecio por la desgracia

como el destino de aquellos cuyos pies resbalan.

6 Las tiendas de los merodeadores están tranquilas,

y los que provocan a Dios están seguros—

los que llevan a su dios en la mano.
7 “Pero pregunta a los animales, y ellos te enseñarán,
o las aves del cielo, y ellas os lo dirán;
8 o hablad a la tierra, y os enseñará,

o deja que los peces del mar te informen.

9 ¿Cuál de todos estos no sabe

que la mano de Jehová ha hecho esto?

10 En su mano está la vida de toda criatura

y el aliento de toda la humanidad.

11 ¿No prueba el oído las palabras

como la lengua prueba la comida?

12 ¿No se encuentra la sabiduría entre los ancianos?

¿La larga vida no trae entendimiento?

13 “A Dios pertenecen la sabiduría y el poder;

162
 el consejo y la comprensión son suyos.
14 Lo que él derriba no se puede reconstruir;

el hombre que encarcela no puede ser liberado.

15 Si detiene las aguas, hay sequía;

si los suelta, devastan la tierra.

16 A él pertenecen la fuerza y la victoria;

tanto el engañado como el engañador son suyos.

17 Despoja a los consejeros

y hace tontos a los jueces.

18 Quita los grilletes de los reyes

y les ata un taparrabos a la cintura.

19 Se lleva a los sacerdotes despojados

y derroca a los hombres largamente establecidos.

20 Silencia los labios de los consejeros de confianza

y quita el discernimiento de los ancianos.

21 Derrama desprecio sobre los nobles

y desarma a los poderosos.

22 Él revela las profundidades de las tinieblas

y trae sombras profundas a la luz.

23 El engrandece a las naciones, y las destruye;

él ensancha las naciones, y las dispersa.

24 El priva a los líderes de la tierra de su razón;

los envía vagando por un desierto sin caminos.

25 Andan a tientas en tinieblas sin luz;

los hace tambalear como borrachos.

“Mis ojos han visto todo esto,

13:1

mis oídos lo han oído y lo han entendido.

2 Lo que tú sabes, yo también lo sé;

No soy inferior a ti.

3 Pero yo deseo hablar al Todopoderoso

y argumentar mi caso con Dios.

4 Tú, sin embargo, me difamas con mentiras;

163
 ¡ustedes son médicos inútiles, todos ustedes!
5 ¡Ojalá guardaras completo silencio!

Para ti, eso sería sabiduría.

6 Escucha ahora mi argumento;

escucha la súplica de mis labios.

7 ¿Hablarás mal en nombre de Dios?

¿Hablarás con engaño por él?

8 ¿Le mostrarás parcialidad?

¿Argumentarás el caso de Dios?

9 ¿Saldría bien si te examinara?

¿Podrías engañarlo como podrías engañar a los hombres?

10 Él seguramente te reprenderá

si en secreto mostraras parcialidad.

11 ¿No os aterraría su esplendor?

¿No caería sobre ti el pavor de él?

12 Tus máximas son proverbios de ceniza;

vuestras defensas son defensas de barro.

13 “Guarda silencio y déjame hablar;
entonces deja que venga a mí lo que pueda.
14 ¿Por qué me pongo en peligro

y tomar mi vida en mis manos?

15 Aunque él me matare, en él esperaré;

Seguramente defenderé mis caminos en su cara.

16 Ciertamente, esto resultará para mi liberación,

¡porque ningún impío se atrevería a presentarse ante él!

17 Escucha atentamente mis palabras;

deja que tus oídos capten lo que digo.

18 Ahora que he preparado mi caso,

Sé que seré reivindicado.

19 ¿Alguien puede acusarme?

Si es así, guardaré silencio y moriré.

20 “Solo concédeme estas dos cosas, oh Dios,
164
 y entonces no me esconderé de ti:
21 Aparta de mí tu mano,

y deja de asustarme con tus terrores.

22 Entonces llámame y yo responderé,

o déjame hablar y tú respondes.

23 ¿Cuántos males y pecados he cometido?

Muéstrame mi ofensa y mi pecado.

24 ¿Por qué escondes tu rostro

y me consideras tu enemigo?
25 ¿Atormentarás una hoja azotada por el viento?

¿Perseguirás la paja seca?

26 Porque escribes cosas amargas contra mí

y hazme heredar los pecados de mi juventud.

27 Aprietas mis pies con grillos;

vigilas de cerca todos mis caminos

poniéndome marcas en las plantas de los pies.
28 “Así que el hombre se desgasta como algo podrido,

como un vestido comido por las polillas.

“El hombre nacido de mujer

14:1

es de pocos días y lleno de problemas.

2 Brota como una flor y se seca;

como una sombra fugaz, no perdura.

3 ¿Fijas tu ojo en uno así?

¿Lo traerás ante ti para juicio?

4 ¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro?

¡Nadie!
5 Los días del hombre están determinados;

has decretado el número de sus meses

y han establecido límites que no puede exceder.
6 Aparta, pues, la mirada de él y déjalo en paz,

hasta que haya empleado su tiempo como un jornalero.

7 “Por lo menos hay esperanza para un árbol:
165
 Si se corta, volverá a brotar,
y sus nuevos brotes no fallarán.
8 Sus raíces pueden envejecer en la tierra

y su tocón muere en la tierra,

9 pero al oler el agua reverdecerá

y echará brotes como una planta.

10 Mas el hombre muere y es derribado;

respira por última vez y ya no existe.

11 Como desaparece el agua del mar

o el cauce de un río se vuelve reseco y seco,

12 así el hombre se acuesta y no se levanta;

hasta que los cielos ya no existan, los hombres no despertarán

o ser despertado de su sueño.
13 “Si tan solo me ocultaras en la tumba
y escóndeme hasta que tu ira haya pasado!
Si solo me pusieras un tiempo
y luego recuérdame!
14 Si un hombre muere, ¿volverá a vivir?

Todos los días de mi duro servicio

Esperaré a que llegue mi renovación.
15 Tú llamarás y yo te responderé;

desearás la criatura que tus manos han hecho.

16 Seguramente entonces contarás mis pasos

pero no llevar la cuenta de mi pecado.

17 Mis ofensas estarán selladas en una bolsa;

cubrirás mi pecado.
18 “Pero como una montaña se erosiona y se derrumba
y como una roca que se mueve de su lugar,
19 como el agua desgasta las piedras

y los torrentes lavan la tierra,

así destruís la esperanza del hombre.
20 Lo vences de una vez por todas, y se va;

166
 cambias su semblante y lo despides.
21 Si sus hijos son honrados, él no lo sabe;

si son abatidos, no lo ve.

22 No siente más que el dolor de su propio cuerpo

y llora sólo por sí mismo.”

COMENTARIO
12:1–25 Después de que Job comienza su discurso con una autodefensa de
su sabiduría e insultos dirigidos a los amigos (vv.1–3), este poema se divide
claramente en tres estrofas. El primero (vv.4–6) plantea el problema de Job:
“¿Por qué yo, Dios, y no los que realmente merecen la desgracia?”
En el segundo (vv.7-12) Job se queja de que todo el mundo está afligido por
la misma aparente injusticia. ¿Por qué debería ser esto cuando todas las cosas,
incluido el mismo aliento de la humanidad, están en las manos de Dios (v.10)?
Bildad ya ha acusado a Job de atribuir el mal a Dios (8:3) y ha apelado a la
autoridad de generaciones pasadas para demostrar que Job está equivocado.
Ahora Job apela a la experiencia de la humanidad y de toda la creación para
apoyar su punto de vista de que no importa si las personas son buenas o
malas. Dios no usa la moralidad como base para conceder libertad de la
aflicción. Se une la cuestión sobre el problema de la teodicea, una cuestión con
la que todo creyente debe luchar eventualmente. Los consejeros de Job son
tan superficiales que aún no han luchado con este difícil problema. Sus
pensamientos sobre el tema son simplistas. Job considera que sus palabras
son insípidas y superficiales, ciertamente no una parte digna de la sabiduría
de los ancianos (vv.11–12). Ya los ha acusado de servir comida insípida
(pensamientos; 6:6–7).
En la tercera estrofa (vv.13–25), Job expone la libertad soberana de Dios:
con su poder y sabiduría hace todo lo que quiere (v.13). Job enfatiza el uso
negativo que Dios hace de su poder. Dios derriba lo que construyen los seres
humanos (v.14), envía sequías e inundaciones (v.15), hace necios a los jueces
(v.17), envía sacerdotes y nobles al cautiverio (vv.18-19) y priva reyes de su
razón (v.24).
Según Robertson, 43, Job comienza en el v.13 para hablar en broma. Está
criticando a Dios por no ser muy sabio. El sabio destruye para reconstruir;
pero cuando Dios destruye, es imposible reconstruir (v.14). Un hombre sabio
puede usar el clima para bien, pero Dios “detiene las aguas, hay sequía; si los
suelta, devastan la tierra» (v.15). Robertson dice que Job acusa a Dios de

167
administrar mal el universo. Habel, 216, también lo etiqueta como un himno
satírico que deliberadamente invierte la tradición de sabiduría de Proverbios
8:14-16.
La interpretación correcta de esta sección probablemente radica en una
visión más restringida de lo que dice Job. Esto puede ser una burla de la
asimetría del himno del credo de Elifaz en 5:18–26, donde todo lo bueno les
sucede a los justos. Difícilmente es una parodia de la sabiduría de Dios ya que
en la introducción al poema (v.13) Job atribuye sabiduría a Dios en conjunción
con su propósito y entendimiento. En este contexto, el problema de Job es la
sabiduría del consejero, no la de Dios. Él está tratando de responder a la
pregunta de Zofar: “¿Puedes comprender los misterios de Dios? . . . ¿Qué
puedes saber? (11:7–8). Está diciendo que las acciones de Dios son
ciertamente misteriosas y extrañas. Job no puede descifrarlos, pero sabe tanto
sobre ellos como los demás.
En otras palabras, Job cree que el misterio es profundo; y está asombrado
de que los "sabios" sean tan superficiales (v.12). Job ve a Dios tan sabio y
poderoso que no se le puede encasillar. Tiene libertad soberana. Job ilustra
esto dibujando una imagen verbal del misterio de los actos de Dios en la
historia de la humanidad. Dios humilla a grandes hombres y naciones,
mostrándose a sí mismo como el único ser verdaderamente soberano (vv.16–
25). Sin embargo, también es cierto, como se mencionó anteriormente, que
Job enfatiza el uso negativo que Dios hace de su sabiduría y poder. Después de
todo, siente que Dios los usa en su contra con las mismas consecuencias
destructivas.
13:1–27 Job continúa mostrando su irritación por el comentario de Zofar
acerca de que él es una persona estúpida e insensata (11:12). Sus amigos
hablan de Dios: Job sostiene que puede hacerlo tan hábilmente como ellos
(v.2). Confía en que, dada la oportunidad, podrá probar su caso ante Dios,
porque sabe que sus acusaciones son falsas (v.3). A pesar de las cosas
desafortunadas que ha dicho acerca de Dios en el capítulo 9—“Él no quiso
darme una audiencia” (cf. v.16) pero “quisiera . . . multiplicará mis heridas sin
razón” (v.17), y “destruirá tanto al íntegro como al impío” (v.22)—Job todavía
espera que todo esto pueda reconciliarse si tan solo pudiera argumentar su
caso directamente con Dios, aunque también piensa que podría morir en el
proceso (13:15). Pero sus consejeros lo difaman con mentiras. Son
charlatanes y falsos curanderos que sólo mostrarán su sabiduría si se callan
(vv.4–5; cf. Pr 17:28).

168
 El argumento de Job en los vv.6-12 tiene el siguiente giro interesante.
¿Cómo se atreven sus amigos a discutir el caso de Dios con engaño y usar
mentiras para halagar a Dios? Job les advierte acerca de mentir incluso
cuando pronuncian hermosas palabras en defensa de Dios. Si van a defender
el caso de Dios, es mejor que lo hagan con honestidad. Dios los juzgará por su
engaño incluso si lo usan en su favor (vv.8–9). Esto prueba lo que Job cree
acerca de Dios. Sabemos por el Epílogo (42:7) que la evaluación de Job es
correcta. Las palabras de los amigos de Job acerca de Dios pueden ser ciertas,
pero no valen nada porque son máximas vacías, meros clichés cuando se
aplican a él (v.12). Su evaluación de Job es incorrecta. Si Dios examinara sus
vidas, no podrían engañarlo como engañan a otros humanos. Por su
parcialidad hipócrita hacia Dios y sus cargos deshonestos contra Job, Dios
seguramente los castigará (vv.10-11).
Por el contrario, Job está tan seguro de que será vindicado que repite su
deseo de que Dios lo escuche (vv.13–19). Él ve esta audacia de su parte como
una de las evidencias de que lo que sus consejeros dicen acerca de él no es
cierto. Si Job fuera un hipócrita, ¿estaría dispuesto a poner su vida en peligro
de esta manera (v.16)? Tal persona no se atrevería a presentarse ante Dios. El
muy discutido v.15 (ver Notas) no expresa ni el compromiso confiado de 1:21
ni la desesperanza del margen de la NVI.
El negativo debe mantenerse en el v.15a, pero Job es más positivo que
negativo en este contexto. Incluso si muere, no esperará ( yāḥal ; NVI,
“esperanza”) sino que defenderá sus caminos ante Dios y está seguro de que
Dios lo vindicará. Aunque está seguro de que los cargos de sus consejeros son
falsos, Job no afirma ser perfecto sin pecado. Admite los pecados de su
juventud por los que espera haber sido perdonados (v.26). ¿Por qué, entonces,
Dios sigue aterrorizándolo con sus terrores y tratándolo como un enemigo, de
hecho, como un prisionero de guerra esclavizado cuyos pies han sido
marcados (v.27)? Se ve a sí mismo como indefenso, como paja arremolinada o
como una hoja arrastrada por el viento. Si Dios dejara de atormentarlo y se
comunicara, Job siente que todo terminará bien.
13:28–14:22 El estado de ánimo voluble de Job cambia de nuevo. Al final
del capítulo 13, vuelve a perder el control de su confianza y regresa a un
sentimiento de desesperanza. Del 13:28 al 14:6 Job reflexiona sobre la miseria
humana y la patéticamente breve vida de la humanidad, pronunciando un
breve pero estructurado poema (ver Notas), un recurso literario diseñado
para presentar el tema de la difícil situación de la raza humana. Las personas
son impuras, por lo que son dignas de castigo. Job, sin embargo, pronuncia una

169
súplica para que el Dios soberano, que da a cada uno un breve lapso de días
contados, deje en paz a su pobre criatura hasta que termine su dura labor en
la tierra. Nuevamente, debemos recordar que un factor clave sigue siendo un
misterio para Job: la presencia y el poder, aunque limitados, del Acusador,
quien comprensiblemente no se menciona en absoluto en el Diálogo.
En 14:7–22, Job recurre nuevamente a la muerte como la única forma de
salir de su callejón sin salida. Un árbol puede ser cortado y su tocón parece
estar muerto (vv.7-8); sin embargo, al oler el agua, brota y da nuevos brotes
(v.9). Tal observación fenomenológica no puede afirmarse para los seres
humanos. Son más como un lago que se seca (vv.10-11). La vida de un ser
humano se acaba y no se puede renovar (v.12). Pero Job sugiere que Dios
podría proporcionar un remedio simplemente quitándole la vida hasta que su
ira se acabe y luego, por resurrección, llamándolo de regreso del Seol.
¿Está Job siendo sólo hipotético aquí mientras que en realidad rechaza toda
posibilidad de resurrección? Note sus afirmaciones pesimistas en los vv.18–
22. Los eruditos críticos han sostenido que la doctrina de la resurrección
corporal no entró en la teología hebrea hasta la época helenística, e incluso
entonces fue resistida en las escuelas de sabiduría. A veces se observa que la
LXX convierte la pregunta del v.14 en una afirmación: “¡Si el hombre muere,
volverá a vivir!”. Esto se hizo a pesar de la clara señal de la pregunta en el
texto hebreo.
Si bien puede ser cierto que una doctrina completamente desarrollada de la
resurrección y la vida después de la muerte llegó a la literatura hebrea en
tiempos helenísticos y posteriores, Dahood ( Salmos , 17A: xli–lii) ha
demostrado correctamente que estos conceptos no eran ajenos al Israel
preexílico. Este capítulo prueba que Job cree en la posibilidad de la
resurrección, aunque ve a los humanos de manera diferente al árbol que
puede ser cortado e inmediatamente renovado. Los humanos se acuestan y no
se levantarán hasta que los cielos ya no existan (v.12). Pero la suposición es
que la humanidad será resucitada.
Job no está dando una polémica general contra la resurrección. Por el
contrario, está diciendo que si Dios quisiera, podría esconder a Job en el Seol
hasta que pase su ira y luego resucitarlo (v.13). El pesimismo de Job surge, no
del escepticismo acerca de la resurrección, sino de la aparente falta de
voluntad de Dios para hacer algo inmediatamente por él. Por lo tanto, sus
esperanzas se desvanecen y su vida se ha convertido en una pesadilla de dolor
y luto, sin nada que buscar sino la muerte.

170
 Job sabe que eventualmente Dios cubrirá todas sus ofensas y lo añorará
como el Creador benéfico que se deleita en aquellos que creó. Pero a pesar de
su fe en el poder de Dios sobre la muerte, Job está convencido de que Dios no
le permitirá ni siquiera la exquisita liberación de la muerte (cf. Nota sobre
14,14). Las aguas del sufrimiento continuarán erosionándose hasta que su
brillante esperanza sea un recuerdo vago (v.19) y ya nada importa excepto el
dolor de su cuerpo y el luto continuo de su alma (v.22).

NOTAS

12:2 Job comienza hablando claramente a sus amigos. ( ʾattem , “tú”)

en la segunda persona del plural en los vv.2–3, pero el segundo singular
aparece en el v.7. Sobre esta base, algunos han sugerido que los vv.7–12 son
una inserción del redactor, señalando también el uso de ( yhwh ,
“Yahweh”) en el v.9. Este es el único lugar donde se usa en todo el Diálogo.
Dhorme señala que algunos MSS tienen ( ʾ e lôah ), que él cree que es
original, "Yahweh" apareció en un momento anterior porque la línea es
idéntica a Isaías 41:20c.
Pero es poco probable que los vv.7–12 sean una adición. Las palabras de Job
en cualquier momento pueden estar dirigidas a lo que ha dicho uno de los
consejeros. En este caso ese es Zofar, el último en hablar que acaba de llamar a
Job hombre “malo” y “engañoso” (11:11). Job quiere que Zofar enfrente la
verdad de que en lugar de sufrir, los malvados a menudo prosperan.
Consternado por la falta de sabiduría de Zofar, pronuncia el v.12, que podría
traducirse: “Los ancianos deben tener sabiduría y el viejo entendimiento”.
4 ¿Qué puede significar ( wayyaʾ a nēhû , “y él respondió”) cuando una
de las principales quejas de Job ha sido que Dios ni siquiera lo escucha (9:16)?
Aunque esta es la raíz Qal, por lo que significa "respuesta", la solución puede
estar en entender un doble sentido. El homónimo ( ʿānâ ; GK 6699 y 6700)
en la raíz Piel significa “responder” o “afligir”. Job se ha convertido en el
hazmerreír; cuanto más invoca a Dios, más Dios le responde afligiéndolo. Otra
posibilidad conserva la comprensión del verbo como proveniente de
“responder”. Puede que se esté refiriendo al tiempo antes de que fuera afligido
por el sufrimiento. En aquellos días hubiera quedado claro que era alguien
que convocaba o invocaba a Dios y que Dios respondía. Respondió con una
familia numerosa, riqueza y salud. Pero ahora tal caracterización de Job es
motivo de risa entre los amigos. De hecho, Job ahora llama a Dios, pero Dios
guarda silencio (9:16, 19). Job es un objeto de humor negro.
171
 5 Porque ( lappîd bûz , “desprecio por la desgracia”), el TM dice
literalmente “una antorcha despreciable pertenece al pensamiento de uno a
gusto”. Aunque Rashi pensó que esta antorcha (KJV, "lámpara") era el fuego
del infierno, la NIV divide correctamente la primera palabra en la preposición
l ("por") y la palabra pîd ("desgracia"; GK 7085), que tiene mucho más sentido.
6 No es el cambio abrupto en el número (común en hebreo) sino el uso del
pronombre relativo ʾ a šer lo que lleva a uno a preferir el margen sobre el texto
en la NVI para ( laʾ a šer hēbîʾ ʾ e lôah b e yādô , “los que llevan
a su dios en la mano”). En el texto de la NVI, Job dice que incluso los idólatras
que provocan a Dios prosperan. En el margen, Job se queja de que la mano de
Dios brinda seguridad incluso a los pecadores que lo provocan.
11–12 La NEB hace de estos dos versículos un paréntesis con alguna
justificación, pero no hay justificación en la dislocación del v.10. Como se
señaló anteriormente, Job reprende a sus consejeros por su falta de sabiduría.
Está hablando de teodicea, un tema difícil solo para aquellos que tienen un
Dios soberano. Job ha hablado honestamente sobre las profundidades de su
dilema; él está asombrado por la superficialidad de su pensamiento y ha
pronunciado un himno (no en broma; ver arriba) en honor al control
soberano de Dios sobre todos los asuntos de la humanidad y las naciones. Es
como si Job estuviera diciendo: "No puedo entender la aparente injusticia de
Dios, pero sé que es sabio y tiene el control".
12 La raíz ( yšš , “viejo, anciano”) aparece en la poesía de Job (15:10;
29:8; 32:6) y en 2 Crónicas 36:17. No prueba que Job se escribiera
necesariamente en la época de las Crónicas, pero es un buen ejemplo de cómo
una palabra que abarca largos siglos de uso puede atestiguarse solo en raras
ocasiones en la literatura existente. La fecha de Job tiene que establecerse por
otros motivos. En este versículo, Job reprende a sus consejeros por ser
ancianos y, sin embargo, carecer de verdadera sabiduría. Su tono debe ser
captado.
18 La idea de ( wayyeʾsōr ʾēzôr , “ata un taparrabos”) es que Dios
libera a los que están encadenados por los reyes y envía a los reyes al
cautiverio.
21 ( ûm e zîaḥ ʾ a pîqîm rippâ , “desarma a los poderosos”)
es literalmente “afloja el cinturón de”. La palabra para cinturón ( m e zîaḥ ) es
un legomenon hapax tal como se vocaliza. El Salmo 109:19 lo limita

172
claramente a algo que envuelve a una persona. Puede ser una palabra
prestada egipcia (cf. BDB, 561).
13:2 Los pronombres de segunda persona en los vv.1–12 son plurales; ej.,
( k e daʿt e kem , “lo que sabes”). Job es tan astuto teológicamente como
sus consejeros, pero no se conforma con soluciones fáciles.
11 Andersen, 165, sugiere convincentemente que ( ha lō ʾ , “no debería”)
podría traducirse “no debería”. Si los consejeros de Job tuvieran una
verdadera comprensión de quién es Dios, si fueran verdaderos hombres
sabios, su “temor del Señor” les impediría entregarse a un ejercicio tan
peligroso como decir clichés en honor del Dios que no conocen. Véanse los
comentarios de Andersen sobre Kierkegaard (165, n. 2).
14 Dado que la LXX no tiene la expresión ( ʿāl-mâ , “por qué”) y en el
TM las mismas letras aparecen inmediatamente antes de estas (final del v.13),
algunos consideran esto una repetición del escriba o ditografía y traducirían el
verso como una fuerte afirmación: “¡Lo haré!” Pero la pregunta encaja bien
con el v.16: “¿Por qué? Porque esto podría significar liberación para mí”.
15 La interpretación de ( hēn yiqṭ e lēnî lō ʾ ʾ a yaḥēl , “Aunque
él me mate, en él esperaré”) ha producido considerable desacuerdo. Mucho
depende de cómo se entienda lōʾ . La mayor parte de la tradición del
manuscrito hebreo lo toma como algo negativo, lo que cambiaría el significado
de esperanza a desesperación: “He aquí, él me matará; No tengo esperanza”
(RSV; una traducción básicamente retenida en la NRSV). Muchos otros MSS
hebreos, algunas versiones antiguas y la tradición oral hebrea tienen ( lô ,
“en él”), que es la base de la NIV (un enfoque continuado por la TNIV). Sin
embargo, hay varias formas en que uno podría traducir la línea positivamente.
Por ejemplo, Dhorme, Rowley y Pope traducen el verbo “temblar, temblar”:
“No me estremeceré”. Andersen, 166–67, opta por traducir la tradición escrita
como ( lā ʾ ), una rara partícula asertiva común en árabe: “Ciertamente” (cf.
M. Dahood, “Two Pauline Quotations from the Old Testament,” CBQ 17 [1955
]: 24, nº 23). Otras representaciones positivas son las de Calvino, haciendo que
lo negativo sea positivo como una pregunta: "¿No tendré esperanza?" La LXX
probablemente lee ( ʾl ) en lugar de ( l ʾ ) y por lo tanto lo tradujo como
“el Poderoso” ( ho dynastē s).
Dahood ( Salmos , 16:144) entiende que la LXX es la traducción de un raro
epíteto de deidad escrito ( lē ʾ ; común como una descripción de Baal en
ugarítico), que dice: “Si el Vencedor me matara, todavía esperaré .” Esta
173
lectura ha sido seriamente cuestionada por, entre otros, Clines ( Job 1–20 ,
282). Cualquiera que sea la lectura, el contexto parece requerir una traducción
que exprese la fe de Job, no su duda. Aunque Job en otros contextos (cap. 9)
está preocupado por eso, aquí expresa su convicción de que Dios es justo.
Como Job no es un hipócrita ("hombre impío", v.16), si tan sólo puede
argumentar su caso en la presencia de Dios, será vindicado (v.18). Por
supuesto, sabemos por el Prólogo que tiene razón.
17 ( ʾaḥ a wātî , “lo que digo”) es un sustantivo con alef “prótesis” (cf.
Nota sobre 37:13).
20 La NVI traduce ( ʾak-š e ttayim ʾal-taʿaś ʿimmādî ),
“Solo concédeme estas dos cosas, oh Dios”. Dado que el TM es claramente
negativo (“No me hagas”; cf. KJV), la NVI tenía que tener una razón para
cambiar ʾal (negativo; GK 440) a ʾēl (“Oh Dios”). No hay evidencia textual, por
lo que el contexto es la razón de peso. Ayuda al lector a comprender que ahora
se dirige a Dios. Pero lo que es más importante, las cosas solicitadas son actos
positivos, aunque el aspecto negativo de los primeros puede haber provocado
la vocalización MT que produjo la partícula negativa ʾal .
¿Cuáles son las dos cosas? Es algo difícil de determinar, pero parecen ser,
primero, que Dios retire la mano y deje de aterrorizar a Job (nótese el aspecto
negativo). Job pide liberación del sufrimiento, pero en ninguna parte pide la
restauración de las riquezas. En segundo lugar, está más interesado en la
comunicación con Dios: “Entonces llámame y te responderé, o déjame hablar y
tú respondes” (v.22). Alternativamente, puede ser que la primera sea para que
Dios retire su mano y la segunda para que deje de aterrorizarlo. Entonces el
resultado sería una comunicación más abierta. Hay poca diferencia entre estas
dos opciones.
En ( ʾāz mippāneykā lō ʾ ʾessātēr , “entonces no me
esconderé de ti”), el Niphal ʾessātēr puede ser pasivo o reflexivo. Andersen,
167, afirma que es pasivo, una expresión del temor de Job, y que debería
traducirse, “entonces no me esconderé de tu presencia” (cf. Gé 4:14). En este
contexto, Job no se esconde de Dios sino que busca la presencia de Dios. Sin
embargo, es más probable que Job se esté escondiendo de Dios hasta que se le
concedan las dos condiciones que pide. Compare v.24: “¿Por qué escondes tu
rostro?”
25 ( taʿ a rôṣ , "¿Quieres atormentar?") está abierto a dos posibilidades
(1) "¿Deseas atormentar?" o (2) “¿Seguirás atormentando?” En la mente de
Job, las preguntas retóricas requieren una respuesta negativa. No hay una lista
174
de omisiones o transgresiones pecaminosas que se puedan presentar contra
él. Dios no debe considerarse enemigo de Job, ni debe querer atormentar a
Job.
26 El libro de registro de la Deidad— ( kî-tiktōb ʿālay m e
rōrôt , “Porque escribes cosas amargas contra mí”)—es un concepto antiguo
bien conocido en los tiempos del AT (cf. Ex 32:32–33; Sal 69:28 ).
27 Job se ve a sí mismo como un prisionero de guerra con los pies en el
cepo y marcado como esclavo, a saber, ( ʿal-šoršê raglay
titḥaqqeh , "poniendo marcas en las plantas de mis pies"). Para esta práctica
véase el Código de Hammurabi ( ANET , 176, n. 227, aunque aquí no se dice
que la marca esté en los pies). Algunos (ver Clines, Job 1–20 , 322–23) dudan
seriamente de que las incisiones en las plantas de los pies funcionen bien
como una marca de esclavos. Hartley, 228–29, brinda una alternativa
interesante cuando sugiere que las incisiones en los pies conducirían a una
huella más personalizada, lo que permitiría un mejor seguimiento. El medio
de este tricolon ("tú vigilas de cerca. . .") se aplica igualmente a los dos puntos
que preceden y al que sigue. No hay dislocación (cf. Papa, 86).
28 Parece que el tema del capítulo 14 comienza aquí. La NVI asume que
ʾādām (“hombre”) en 14:1 es el referente de ( w e hû ʾ , “Así que él”; NVI,
“Así que hombre”). Dhorme, Papa, et al. considere el versículo fuera de lugar y
colóquelo después de 14:2.
14:3 La LXX, la Vulgata y el siríaco dicen ( w e ʾōtî tābîʾ , “¿Lo
traerás?”), siendo el antecedente “tal”. El MT usa la primera persona.
Contextualmente hace poca diferencia ya que en cualquier caso es Job.
4 Gray, Papa, et al. creo que este verso también está fuera de lugar y
desequilibrado, pero Andersen, 170–71, ve el verso como fundamental en este
poema (vv.1–6) y por lo tanto importante. Pero cuestiono la estructura
introvertida de Andersen (vv.3, 5 van juntos al igual que vv.2, 6). En cuanto al
tema, veo que los v.2, 5 y v.3, 6 pertenecen junto con el v.4 como el ápice. La
introducción, que establece el tono del poema, está formada por 13:28 y 14:1.
El poema diría así:
El hombre se consume como algo podrido, Introducción
como un vestido comido por las polillas,
hombre nacido de mujer. (13:28–14:1a)
De pocos días y lleno de problemas A

175
 brota como una flor y se seca;
como una sombra fugaz que no soporta. (14:1b–2)
¿Fijas tus ojos en uno así? B
¿Lo traerás ante ti para juicio? (14:3)
¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro? Apéndice
¡Nadie! (O: “El Poderoso solo”
[ver Blommerde, 69]). (14:4)
Los días del hombre están determinados; A'
has decretado el número de sus meses
y han establecido límites que no puede exceder. (14:5)
Así que aparta la mirada de él y déjalo en paz, B'
hasta que haya invertido su tiempo como un jornalero. (14:6)

6 Aunque un MSS hebreo se lee como un imperativo regular— ( waḥ a

dāl )—las consonantes de 10:20 respaldan la noción de que ( we yeḥdāl )
puede tener una fuerza imperativa (así que la NVI dice “y déjalo en paz”) .
10 La NIV ha rechazado la noción de que ( w e ʾayyô ) significa “¿y dónde
está él?” (KJV) y se ha ido con la LXX ("y ya no existe"). ( ʾî ) es un antiguo
negativo como en el nombre Ichabod ("Sin gloria", 1Sa 4:21; y Job 22:30, "uno
que no es inocente").
14 Para captar la fuerza del significado de Job de ( ḥ a lîpātî , “mi
renovación”), debemos notar que la misma raíz se usa en el v.7 con respecto al
árbol. Allí la NIV lo tradujo como “brotar”. Un significado básico es “tener
sucesión”. En este versículo, Job está hablando de la sucesión después de la
muerte, no de la curación de su cuerpo en esta vida.
Es importante ver este vínculo verbal con el v.7 porque muchos
comentaristas piensan que Job solo tiene en mente el alivio y Job considera
imposible cualquier pensamiento de vida después de la muerte. Para aclarar
esta idea, Pope, de 86 años, usa el auxiliar verbal "sería" en lugar de
"voluntad" en los vv.14-17: "Esperaría . . . llamarías. El texto hebreo no
requiere tal traducción (aunque ciertamente es posible), ni es necesario
suponer que Job da una respuesta totalmente negativa a su pregunta: "Si el
hombre muere, ¿volverá a vivir?" Los eruditos han asumido esto debido a sus

176
ideas preconcebidas sobre la teología del AT, que descarta las ideas de
resurrección en el Israel preexílico y postexílico temprano (cf. W. Kaiser Jr.,
Toward an Old Testament Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1978], 99, 181 ,
249). Sin embargo, es cierto que cada vez más eruditos evangélicos han
argumentado que incluso si el Antiguo Testamento tiene el conocimiento y
ocasionalmente la esperanza de la resurrección, es posible que Job mismo no
lo haya creído (ver, por ejemplo, Wilson, 155).
19 ¿Qué es ( w e tiqwat ʾ e nôš , “la esperanza del hombre”)? Debe
estar conectado con la esperanza mencionada en el v.7 y elaborada en los
vv.13–17. En los vv.18-22, Job siente que el cumplimiento de esta esperanza
de resurrección está tan lejos ("hasta que los cielos ya no existan", v.12) que, a
todos los efectos prácticos, no ofrece una solución a su dilema actual. Así que
sugiere que Dios lo esconda en la tumba temporalmente y luego lo resucite
cuando su ira se calme (v.13). Pero él no cree que esto suceda; por lo que
recurre a toda la evidencia empírica que contradice su esperanza y así termina
su discurso en el lodazal del desánimo.

C. El Segundo Ciclo de Discursos (15:1–21:34)

1. Elifaz (15:1–35)

VISIÓN GENERAL
En los vv.1–13, Elifaz acosa a Job con preguntas diseñadas para
avergonzarlo y hacerlo callar. La mayoría de los discursos comienzan con
algún tipo de insulto, pero Elifaz supera a todos los demás con su vitriolo y
florituras teológicas. Los versículos 14–16 revelan nuevamente algunas
arquitecturas interesantes. Estos versículos forman un vértice sobre el cual
giran las palabras de Elifaz. Se derivan de su visión en 4:17–19 y aquí
expresan su tesis: la santidad de Dios frente a la corrupción de la humanidad.
La mitad restante del capítulo 15 es una descripción dramática del terrible
destino de los malvados.
1 Entonces Eliphaz el temanita respondió:
2 “¿Respondería un hombre sabio con nociones vacías
o llenar su vientre con el cálido viento del este?
3 ¿Discutirá con palabras inútiles,

con discursos que no tienen ningún valor?

177
4 Pero socavas incluso la piedad
e impiden la devoción a Dios.
5 Tu pecado incita tu boca;

adoptas la lengua de los astutos.

6 Tu propia boca te condena, no la mía;

tus propios labios testifican contra ti.

7 “¿Eres el primer hombre que ha nacido?
¿Fuiste sacado delante de las colinas?
8 ¿Escuchas el consejo de Dios?

¿Limitas la sabiduría a ti mismo?

9 ¿Qué sabes tú que nosotros no sabemos?

¿Qué conocimientos tienes que nosotros no tenemos?

10 Los canosos y los ancianos están de nuestra parte,

hombres incluso mayores que tu padre.

11 ¿No os bastan los consuelos de Dios,

palabras que te han dicho suavemente?

12 ¿Por qué te ha llevado tu corazón,

y porque tus ojos brillan,

13 para que descargues tu furor contra Dios

y derramar tales palabras de tu boca?

14 “¿Qué es el hombre, para que pueda ser puro,
o uno nacido de mujer, para que pudiera ser justo?
15 Si Dios no confía en sus santos,

si aun los cielos no son puros a sus ojos,

16 ¡cuánto menos el hombre, que es vil y corrupto,

que bebe el mal como agua!

17 “Escúchame y te explicaré;
déjame decirte lo que he visto,
18 lo que han dicho los sabios,

ocultar nada recibido de sus padres

19 (a quien solo se le dio la tierra

178
 cuando ningún forastero pasaba entre ellos):
20 Todos sus días el impío sufre tormento,

el despiadado a través de todos los años acumulados para él.

21 Sonidos aterradores llenan sus oídos;

cuando todo parece estar bien, los merodeadores lo atacan.

22 Desespera de escapar de las tinieblas;

está marcado para la espada.

23 Anda errante, pasto de los buitres;

él sabe que el día de la oscuridad está cerca.

24 La angustia y la angustia lo llenan de terror;

lo abruman, como un rey listo para atacar,

25 porque agita el puño contra Dios

y se jacta de sí mismo contra el Todopoderoso,

26 desafiante cargando contra él

con un escudo grueso y fuerte.

27 “Aunque su rostro esté cubierto de grasa
y su cintura abultada de carne,
28 él habitará ciudades arruinadas

y casas donde no vive nadie,

casas derrumbándose en escombros.
29 Ya no será rico y su riqueza no durará,

ni sus posesiones se esparcirán por la tierra.

30 No escapará de las tinieblas;

una llama secará sus renuevos,

y el soplo de la boca de Dios se lo llevará.
31 Que no se engañe a sí mismo confiando en cosas sin valor,

porque no recibirá nada a cambio.

32 Antes de su tiempo se le pagará en su totalidad,

y sus ramas no florecerán.

33 Será como una vid despojada de sus uvas verdes,

como un olivo que pierde sus flores.

34 Porque la compañía de los impíos será estéril,

179
 y fuego consumirá las tiendas de los que aman el soborno.
35 Conciben aflicción y dan a luz el mal;

su vientre fabrica engaño.”

COMENTARIO
1–6 Elifaz está enojado. Se le ha acabado la paciencia. El tiempo de ser
cortés (4:2) e indirecto ha terminado. Considera las palabras de Job no solo
sin valor sino también engañosas e irreverentes. En sus primeras líneas, Elifaz
acusa a Job de vomitar un viento caliente de palabras inútiles (vv.2–3). Peor
aún, su boca habló como lo hizo a causa del pecado en su corazón (v.5). Job se
ha condenado a sí mismo por sus palabras impías. Tal irreligión lo convierte
en una persona peligrosa capaz de desviar a otros (v.4).
7–13 Aquí Elifaz reprende a Job por su arrogancia. Tenga en cuenta el
formato de las preguntas, un motivo que se usa con mayor eficacia en los
discursos divinos en los capítulos 38–41. ¿Es Job tan sabio como la primera
persona que nació (el legendario Adán [Ezequiel 28:12–13])? ¿Estaba él, como
la Señora Sabiduría (Pr 8:22-25), por delante de las colinas? ¿Fue Job lo
suficientemente sabio como para sentarse en el consejo de los ángeles de Dios
(vv.7–8)? En realidad, ni siquiera era lo suficientemente sabio para estar en
armonía con los ancianos y los sabios de la tierra (v.10). “Consuelos de Dios”
(v.11) son las palabras amables que Elifaz trata de usar con Job (ver 4:1–6)
solo para recibir una respuesta airada (vv.12–13).
14–16 Elifaz repite el pensamiento que le vino por “revelación” (4:17–19):
que un ser humano es demasiado vil incluso para presentarse ante Dios. Ese
oráculo ha causado una profunda impresión en el consejero.
17–20 Aquí Elifaz refuerza esta “revelación” con sabiduría que proviene
tanto de la observación como de la tradición: los malvados nunca escapan del
tormento que merecen; e incluso si lo hacen por un momento, los problemas
están a la vuelta de la esquina.
21–35 Elifaz presenta a continuación un discurso poético sobre el destino
de los malvados. Para los consejeros, la idea de Job de que los impíos
prosperan es una gran herejía. El poema refuta esta noción (compárese su
poema en 4:17–21, en el que describe al justo). Se niega a creer que algún
malvado prospere, excepto quizás por un brevísimo momento. Elifaz cree que
las personas malvadas siempre sufren angustia y angustia (vv.21–22). Saben
que les está reservada la calamidad (v.23). Describe al malvado como una
figura quijotesca que ataca inútilmente a Dios con toda su armadura y su

180
grueso escudo (vv.25–26). Sin duda, todo es una caricatura de Job, cuyos "ojos
relampaguean" mientras "descarga su ira contra Dios" (vv.12-13).
En los versículos 27–35, la caricatura continúa con una variedad de figuras:
el hombre gordo, rico y malvado que finalmente obtiene lo que se merece
(vv.27–32). Él es como una vid despojada antes de que su fruto esté maduro o
un olivo que pierde sus flores (v.33). Mientras Elifaz rechace la noción de que
los malvados prosperan y su corolario de que los inocentes a veces sufren,
nunca tendrá que luchar con el inquietante misterio de cómo encaja esto con
la justicia de Dios. Elifaz ve a la humanidad como completamente buena o
completamente mala. No deja lugar para que un hombre bueno tenga dudas y
luchas, y los que son malos Elifaz los quiere reducir a cero.
En su pregunta “¿Qué es el hombre, para que pueda ser puro?” (vv.14-16),
la visión de Elifaz de la humanidad se manifiesta claramente. No hay nada en
sus palabras que lleve a uno a la conclusión de que Dios tiene algún amor por
los seres humanos pecadores. De hecho, la deidad que adora Elifaz es
mecánica; se comporta como las leyes de la naturaleza, por lo que los
pecadores no pueden esperar misericordia. El pecador siempre recibe su pago
completo: problemas y tinieblas, terror y angustia, la llama y la espada. Dios se
encargará de ello.
Al describir tal destino, Elifaz se asegura de que se incluyan todas las cosas
que le sucedieron a Job: el fuego consume (vv.30, 34; cf. 1:16), los
merodeadores atacan (v.21; cf. 1:17) , las posesiones son arrebatadas (v.29; cf.
1:17), y las casas se derrumban (v.28; cf. 1:19). Aunque el lector moderno a
menudo pasa por alto que todas estas críticas están dirigidas a Job, podemos
estar seguros de que Job mismo siente su aguijón.

NOTAS

2 El Piel ( wîmallē ʾ , “o llenar”) también puede significar “vaciar” o

“desbordar” (cf. TEV).
4 ( yir ʾâ , "piedad"; lit., "temor" de Dios) es el término del Antiguo
Testamento para la religión verdadera.
12 La raíz rzm se usa solo aquí en ( yirz e mûn ʿêneykā , “tus ojos
relampaguean”). Tur-Sinai cita un cognado árabe "volverse débil, oscuro" con
el significado, "¿Qué te ha nublado los ojos?" La NIV ha optado por seguir a
Dhorme, 131-32, quien ve por metátesis la raíz rmz ("guiño" o "parpadeo de
los ojos"). Más recientemente, Clines ( Job 1–20 , 342), citando a L. Grabbe (
Comparative Philology and the Text of Job: A Study of Methodology [SBLDS 134;
181
Missoula, Mont.: Scholars, 1975], 66–67) está de acuerdo con Dhorme citando
a través de la metátesis un rmz hebreo posbíblico , así como el árabe para
obtener un significado de "destello" o "guiño".
15 Estos seres celestiales creados, es decir, ( biqdōšāw , “en sus
santos”), fueron mencionados por Elifaz en 5:1. Si son santos, ¿por qué no se
confía en ellos? El significado básico de la raíz qdš es “apartar” (la raíz incluso
se usa para las prostitutas del templo). No todos esos seres son buenos (el
Acusador; cf. 2Pe 2:4).
19 Andersen, 177, piensa que ( w e lō ʾ-ʿābar zār , “cuando no pasó
ningún extraño”) puede ser “sabiduría que no está contaminada por la
influencia extranjera”. Es poco probable que se refiera a la herencia de Israel
de la tierra, ya que sería la única referencia a la historia israelita en Job.
21 ( qôl-p e ḥādîm , “sonidos aterradores”) son informes de
terrorismo como el que recibió Job en el capítulo 1.
23 La vocalización del MT de ( lalleḥem ʾayyēh ) se sigue en la RSV:
“Él vaga por el pan; diciendo: '¿Dónde está?'”. La LXX no entendió el primer
verbo, pero tradujo correctamente esta línea: “Él ha sido puesto como comida
para los buitres”, viendo el objeto como ʾayyâ , “un buitre” (GK 370; cf. 28). :7 e
Introducción).
27–28 Ser gordo en ese mundo no era objetable; de hecho, era prueba de la
prosperidad de una persona. Aquí Elifaz está admitiendo que los impíos
prosperan; pero como dice en el v.29, “Su riqueza no perdurará”. A veces ser
gordo es una indicación de la bendición de Dios (Job 36:16; Salmo 36:8; 63:5;
92:12-15), pero aquí y en otros lugares es una señal de la arrogancia de los
malvados, en la medida en que su éxito y la prosperidad son el resultado de
ganancias mal habidas (1Sa 15:22; Sal 17:10; 73:7; Isa 1:11; Jer 5:28).

2. Respuesta de Job (16:1–17:16)

VISIÓN GENERAL
En estos capítulos encontramos una contradicción directa de lo que han
dicho los consejeros. Los pensamientos de Job coinciden, por contraste, con
los de Elifaz en el capítulo 15; pero sus palabras iniciales son una respuesta a
las palabras iniciales de los tres (cf. 8:2; 11:2-3; 15:2-6). En 15:12–13, 25–26
Elifaz acusó a Job de atacar a Dios, pero Job afirma que lo contrario es cierto:
Dios lo ha atacado (16:8–9, 12–14). Elifaz vio a todos los seres humanos como
viles y corruptos a los ojos de Dios (15:14–16); Job cree que ha sido recto y
182
que será vindicado (16:15–21). Elifaz pensó que las palabras de los sabios lo
apoyaban (15:17–18); Job está convencido de que no hay ni una palabra de
sabiduría en lo que dijo (17:10–12). Debido a que Dios ha cerrado sus mentes
al entendimiento (17:4), son incapaces de hacer otra cosa que regañarlo
(16:4–5; 17:2).

183
1 Entonces Job respondió:
2 “He oído muchas cosas como estas;
consoladores miserables son todos ustedes!
3 ¿Tus discursos prolijos nunca terminarán?

¿Qué te pasa que sigues discutiendo?

4 Yo también podría hablar como tú,

si estuvieras en mi lugar;
Podría hacer buenos discursos contra ti
y sacudir mi cabeza hacia ti.
5 Pero mi boca te animaría;

el consuelo de mis labios te traería alivio.

6 “Sin embargo, si hablo, mi dolor no se alivia;
y si me abstengo, no se va.
7 Ciertamente, oh Dios, me has agotado;

has devastado toda mi casa.

8 Me has atado, y se ha convertido en un testigo;

mi delgadez se levanta y da testimonio contra mí.

9 Dios me asalta y me desgarra en su ira

y rechina sus dientes contra mí;

mi oponente clava en mí sus ojos penetrantes.
10 Los hombres abren su boca para burlarse de mí;

golpean mi mejilla con desprecio

y se unen contra mí.
11 Dios me ha entregado a hombres malvados

y me arrojó en las garras de los impíos.

12 Todo me iba bien, pero él me destrozó;

me agarró por el cuello y me aplastó.

Él me ha hecho su objetivo;
13 Sus arqueros me rodean.

Sin piedad me perfora los riñones

184
 y derramo mi hiel por tierra.
14 Una y otra vez irrumpe sobre mí;

se precipita hacia mí como un guerrero.

15 “He cosido cilicio sobre mi piel
y enterré mi frente en el polvo.
16 Mi rostro está rojo de llanto,

sombras profundas rodean mis ojos;

17 sin embargo, mis manos han estado libres de violencia

y mi oración es pura.
18 “Oh tierra, no cubras mi sangre;
¡Que mi clamor nunca sea sepultado!
19 Aun ahora mi testimonio está en los cielos;

mi abogado está en lo alto.

20 Mi intercesor es mi amigo

como mis ojos derraman lágrimas a Dios;

21 en nombre de un hombre suplica a Dios

como un hombre suplica por su amigo.

22 “Solo pasarán unos pocos años
antes de emprender el viaje sin retorno.
17:1 Mi espíritu está quebrantado,

mis días se acortan,

la tumba me espera.
2 Ciertamente me rodean burladores;

mis ojos deben fijarse en su hostilidad.

3 “Dame, oh Dios, la prenda que pides.
¿Quién más me pondrá seguridad?
4 Has cerrado sus mentes al entendimiento;

por tanto, no los dejarás triunfar.

5 Si alguno denuncia a sus amigos por recompensa,

los ojos de sus hijos desfallecerán.

6 Dios me ha puesto por refrán de todos,
185
 un hombre en cuya cara la gente escupe.
7 Mis ojos se han oscurecido de dolor;

todo mi cuerpo no es más que una sombra.

8 Los hombres rectos se espantan de esto;

los inocentes se levantan contra los impíos.

9 Sin embargo, los justos se mantendrán en sus caminos,

y los que tienen las manos limpias se fortalecerán.

10 “¡Pero vamos, todos ustedes, inténtenlo de nuevo!
No encontraré sabio entre vosotros.
11 Mis días han pasado, mis planes se han hecho añicos,

y así son los deseos de mi corazón.

12 Estos hombres convierten la noche en día;

ante la oscuridad dicen: 'La luz está cerca'.

13 Si el único hogar que espero es el sepulcro,

si extiendo mi cama en la oscuridad,

14 si digo a la corrupción: 'Tú eres mi padre',

y al gusano, 'Mi madre' o 'Mi hermana',

15 ¿Dónde, pues, está mi esperanza?

¿Quién puede ver alguna esperanza para mí?

16 ¿Descenderá hasta las puertas de la muerte?

¿Descenderemos juntos al polvo?

COMENTARIO
16:1–5 Job, con un propósito, elige una palabra ( ʿāmāl ) que usó Elifaz para
sugerir que Job había concebido su propia miseria (“problema”, 15:35); y se lo
devuelve con el epíteto “consoladores miserables [o 'problemáticos']” (v.2).
Afirma que les daría verdaderos ánimos si se cambiaran las tornas, pero todo
lo que ha recibido son discusiones y regaños (vv.3–5).
Las palabras iniciales del capítulo 16 están llenas de significado para todos
los que aspiran a aconsejar a otros. Es un poderoso ejemplo negativo. Los
consejeros se han convertido en tábanos que molestan a Job, quien está
seguro de que no entienden su verdadero problema. Por supuesto, es fácil
decir qué haría uno si la situación fuera al revés. Por lo que sabemos sobre

186
Job, es posible que se esté engañando a sí mismo, ya que acepta su teología de
la retribución.
6–14 En el v.6, Job se vuelve nuevamente hacia el enemigo, el dios que su
mente ha creado, el que lo ha desgastado y desgarrado en su ira. Se ve a sí
mismo como alguien a quien Dios ha agarrado por la nuca y arrojado en las
garras de los malvados (v.11). Dios ha hecho de Job su blanco, un objeto de
ataque; como un guerrero lo ha traspasado sin piedad.
Esta figura sin duda ha sido sugerida por la descripción que hace Elifaz del
hombre malvado (refiriéndose a Job) que levanta el puño hacia Dios,
desafiando desafiantemente al Todopoderoso (15:25–26). Job lo ve justo al
revés de lo que se encuentra en los vv.12–14. Job reconoce que Dios puede
hacer lo que quiera. Pero Job está angustiado por la idea de que Dios actúa
como su enemigo. Así que Job y Elifaz están polarizados en sus respectivos
puntos de vista. ¿Está Dios atacando a Job, o Job está atacando a Dios?
En el v.7, debido a un cambio repentino del hebreo a la tercera persona del
singular, la NVI insertó la palabra “Dios” y cambió la tercera persona a la
segunda persona: “me has desgastado”. Es posible, pero menos probable, que
el tercer singular hebreo se refiera al dolor en el v.6: “Ciertamente ahora [mi
dolor] me ha agotado”. En cualquier caso, no hay duda en la mente de Job de
que Dios ha enviado el dolor: “has devastado toda mi casa” (v.7).
Existe un problema similar en el v.8, donde el antecedente en la cláusula “y
se ha convertido en testigo” es la condición de Job. Entonces, en los vv.6–8, Job
dice que no importa si habla o no habla: su dolor sigue ahí. Lo ha desgastado y
se ha convertido en el principal testigo en su contra, pues en él han basado sus
detractores sus argumentos. Para ellos es prueba de su pecaminosidad. Como
si eso no fuera suficientemente malo, piensa que Dios lo atacó, lo aplastó y lo
entregó a sus detractores (vv.9–14).
15-17 Aquí vemos una figura patética vestida de cilicio, sentada con la
frente en el polvo, los ojos hundidos y el rostro hinchado por las lágrimas,
declarando su inocencia. De esta triste figura surge un grito funesto, pero que
no ha perdido del todo la esperanza, como muestran los vv.18-21.
16:18–17:2 Job 16:18, 22 y 17:1 indican que Job cree que morirá antes de
poder ser reivindicado ante sus compañeros; por eso le preocupa que nunca
se olvide la injusticia que se le hizo. Eso es lo que quiere decir cuando llama a
la tierra para que nunca cubra su sangre ni entierre su clamor (v.18). En
Génesis 4:10–11, la sangre inocente de Abel clamaba a Dios como testigo
contra Caín. Entonces Job se consuela al pensar que su clamor continuará
después de su muerte. Y hay uno en el cielo que lo escuchará (vv.19–21). Cree
187
firmemente que tiene un amigo, un abogado, un intercesor en lo alto que
defenderá su causa. Aquellos que dicen (p. ej., Andersen, Dhorme) que este es
Dios mismo deben lidiar con el v.21—“él ruega a Dios”.
Sin embargo, hay indicios de que Job considera que este abogado es más
grande que un ser humano. Él está en el cielo (v.19). En 9:33, el Árbitro era un
mero deseo, pero se lo describía como alguien que podía poner su mano sobre
Dios y sobre Job. En 19:25, el Vindicador que vive también debe ser una figura
celestial, ya que Job hace especial hincapié en cómo finalmente se parará
sobre la tierra (polvo). Debemos tener cuidado en cómo aplicamos todo esto
como predictivo. Ciertamente, Dios le ha dado a Job esta esperanza en medio
de sus horas más oscuras para señalar a quien finalmente la cumplirá. Pero
Job probablemente entiende solo una parte limitada de su significado
completo (al contrario de Kaiser [ Messiah in the Old Testament , 61–64; véase
el comentario sobre 9:25–35 ], que estira demasiado el material bíblico).
Tener un abogado celestial no es un pensamiento novedoso en esa sociedad,
como puede deducirse de 5:1 y 33:23, aunque está claro que la esperanza de
Job de tal mediador nunca se realiza en el libro.
3–5 ¿Qué prenda o garantía pide Job? La traducción del v.3 es difícil. La
siguiente paráfrasis (cf. Notas) puede ayudar a aclarar el significado: “Presta
atención (Oh Dios) a hacerte mi garante (que tengo razón) contigo, / porque
¿quién más me estrechará la mano para probarlo?” Si Dios ofrece tal garantía
para Job, no solo silenciará a sus burladores (los consejeros, v.2) sino que
probará que son culpables de una acusación falsa y merecen las sanciones y el
castigo que han insinuado que Job merece. El versículo 5 es un proverbio. Job
está recordando a sus consejeros las terribles consecuencias de la calumnia.
6–9 Desafortunadamente, tal garantía de Dios no es evidente. Por el
contrario, Job ve a Dios como quien le ha hecho sufrir humillaciones (v.6). Son
pocos los que creen que es inocente. La mayoría de la gente piensa que le está
haciendo un favor a Dios al escupirle a Job en la cara. Al menos así es como se
siente Job.
Pero en los vv.8–9 Job está diciendo que los hombres verdaderamente
buenos pueden compadecerse de él en su sufrimiento sin apartarse de lo que
es correcto. Esto es lo que sus consejeros no pueden entender. Para ellos, cada
dolor tiene un pecado detrás, y Dios no puede hacerle esto a Job a menos que
se lo merezca. Otra interpretación de los vv.8–9 es que Job está siendo
sarcástico, diciendo, por así decirlo, “ustedes, hombres rectos, están
horrorizados por esto”. Ya los ha acusado de despreciar a los que sufren como
él (12:5).

188
 10 Job se indigna por la actitud de sus amigos, a los que considera
completamente desprovistos de sabiduría. Él se burla de ellos para que
regresen y tengan otra oportunidad con él. El versículo añade peso a la
interpretación de los vv.8–9 como sarcasmo.
11–16 Los consejeros han dicho que la noche se convertirá en día para Job
si tan solo se reconciliara con Dios (cf. 11:17). En los vv.12–16, Job hace una
parodia de su consejo. Es como ir a la tumba con la noción de que todo lo que
tienes que hacer es tratarla como un hogar donde están la calidez y los seres
queridos y así será. No, los deseos más preciados de Job se han hecho añicos
(v.11); no tiene más esperanza que la muerte. Cierra esta sección como la
abrió, con la desesperación del sepulcro (16:22–17:2). Esta desesperación no
es tan reprobable como lo es su consejo erróneo.

NOTAS

16:6 ( mah ) puede ser negativo como en la NVI ("no"; cf. árabe y 1
Reyes 12:16), o puede significar "cuánto" (Isaías 21:11).
7 ( hel ʾānî ; NVI, “me has desgastado”) es el tercer masculino singular
perfecto: “él (eso) me ha debilitado”. La razón por la que la NVI lo ha hecho
conforme a la segunda mitad del versículo, que claramente es en segunda
persona, es porque tal cambio en el hebreo no es inusual. Pero el tema podría
posiblemente, pero no muy probablemente, ser su dolor ya mencionado en el
v.6.
( kol-ʿ a dātî , “toda mi casa”) significa literalmente “toda mi
compañía” o “toda mi asamblea”, y el concepto es difícil de encajar en este
contexto.
9–11 Estos versículos son una hipérbole semítica apasionada. Job ve a Dios
como una bestia de presa. Él “ataca” o posiblemente “olfatea” (cf. [ śāṭam
] en Gén 27:41; 49:23; 50:15; Job 30:21). No significa “odio” (KJV) o “guardar
rencor” (BDB, sv; ver TL Fenton, “Ugaritica-Biblica” [ UF 1 [1969]: 65–66). Y
“desgarra” ( , ṭārap ) a su víctima. En 10:16 Job dijo: “Me acechas como un
león”.
9 ( ṣārî , “mi oponente”; GK 7640) es demasiado suave para estos versos
ardientes. Job ve a Dios como su enemigo. En 13:24 y 19:11, Job cree que Dios
lo considera un enemigo. En 13:24 se usa el sinónimo ( ʾôyēb , “enemigo”),
pero en 19:11 la palabra es la misma que aquí. Job nunca se representa a sí

189
mismo luchando contra Dios (v.17a), sino como una víctima lamentable
(vv.12–14), incluso inocente (v.17b).
17 La preposición ( ʿal , “todavía”) es una forma abreviada de ( ʿāl-
ʾ šer , “aunque”).
a

20 ( m e lîṣay rēʿāy , “mi intercesor es mi amigo”), como se vocaliza

en el TM, puede leerse, “los que se burlan de mí [son] mis amigos”. Esto estaría
basado en un participio Hiphil de la raíz lîṣ (“burlarse, burlarse”). Pero en
33:23 e Isaías 43:27 la palabra mēlîṣ (GK 4885)) significa “un intermediario
entre Dios y el hombre”, un significado que encaja bien en este contexto. En
varios otros pasajes simplemente significa “un intérprete o embajador” (Gé
42:23; 2 Crónicas 32:31). Otras sugerencias basadas en este significado son “el
intérprete de mis pensamientos” (cf. [ rē ʿî , “mis pensamientos”], Sal
139:2; BDB, 946) o “mis gritos [de ( rûaʿ , 'gritar') ] intercede por mí.” Este
último continúa con el pensamiento del v.18, pero el v.21 continúa
describiendo una función personal de éste como “intercesor” ante Dios. Así
que la NVI está justificada en su elección de posibles significados.
A la luz del v.21, uno difícilmente puede estar de acuerdo con Dhorme, 239,
en que el testigo es Dios mismo. El concepto aquí debe vincularse al ( gō ʾēl
, “redentor”) de 19:25 y luego probablemente al ( môkîaḥ , “abogado”)
de 9:33. Aquí está la respuesta de Job a la burla de Elifaz en 5:1: “¿A cuál de los
santos te volverás?” Job cree que hay un santo al que puede acudir como su
intercesor.
22 La NIV ha dejado un espacio para mostrar que este versículo va mejor
con el capítulo 17, dejando el v.21 como clímax.
17:1 ( niz ʿākû , “son acortados”) se usa solo aquí, pero algunos MSS
usan la ortografía aramea que proviene de la raíz ( dāʿak , “extinguir”;
véase el uso de esta raíz verbal en 18:5–6).
El hebreo dice “tumbas [ ( q e bārîm )] (pertenecen) a mí”. El sepulcro
se concibe aquí como morada (cf. Sal 49,11). La palabra es plural con
significado singular debido a un rasgo gramatical peculiar que usaba esta
forma plural para viviendas (cf. Pope, 384).
2 ( ûb e hamm e rôtām , “en su hostilidad”) puede que no se trate de
burladores y hostilidad sino de una continuación de la preocupación de Job
con su muerte inminente (ver Clines, Job 1–20 , 372–73). Para enfoques
ligeramente diferentes, véase Pope, 128, y Dahood ( Psalms , 16:278–79).
190
 3 La traducción de la NIV de ( śîmâ-nā ʾ ʿārbēnî ʿimmāk ,
“Dame, oh Dios, la promesa que exiges”) es algo parafrástica y difícil de
entender. Algunos vocalizan ʿārbēnî como ʿērbōnî y leen: “Pon mi prenda a tu
lado” (Dhorme, 239), en cuyo caso Job está ofreciendo una prenda a Dios y en
la siguiente línea le está pidiendo a Dios una promesa mutua (Pope, 128). Pero
tal como está el TM, se puede traducir: “Considera [esto, oh Dios; véase Nota
sobre este modismo en 4:20]; conviértete en mi garantía [ve seguramente por
mí] contigo mismo. Porque ¿quién más está dispuesto a golpear [estrechar] mi
mano?” Para el apretón de manos como forma de ratificar un compromiso,
véase Proverbios 6:1; 17:18; 22:26.
4 A menos que se cambien las vocales o se añada una ( m ), ( lō ʾ t
erōmēm , “no les dejarás triunfar”) no incluye el pronombre “ellos”. El texto se
puede entender al ver el prefijo t como una indicación del tercer plural
masculino como en el Salmo 106:38 ( watteḥ e nap ) y el Salmo 68:3 ( tindōp ).
En ugarítico se usa así el prefijo t ( UT , 9.14). El JB ha captado el sentido
vocalizándolo como pasivo: “y no se levanta una mano”. Literalmente, el texto
dice: “Por eso no hacen nada [levantarse para ayudar]”. Para este uso de
( rûm ), véase Génesis 41:44.
5 ( yaggîd , “denuncia”), una palabra común que normalmente significa
“declarar”, claramente significa “denunciar” o “informar sobre” en Jeremías
20:10.
12 ( yāśîmû , “Estos hombres se vuelven”) podría ser el mismo
modismo mencionado anteriormente en el v.3 (cf. Notas sobre 4:20). El verbo
śîm significa “poner (al corazón)” o “considerar” (suprimiendo la palabra lēb ,
“corazón”). El modismo se aplica a ambos lados del paralelismo: “creen que la
luz está cerca”; por lo tanto, no hay necesidad de proporcionar las palabras
"ellos dicen".
14 La NVI ha seguido la forma en que la LXX traduce ( laššaḥat , “a la
corrupción”) en el Salmo 16:10. Aquí la LXX usa “muerte” pero allí
“corrupción”. La interpretación del NT del salmo (cf. Hch 2:31-32) depende de
ese significado en lugar del usual “pozo”. NJ Tromp ( Primitive Conceptions of
Death and the Netherworld in the Old Testament [Roma: Pontifical Biblical
Institute, 1969], 69ff.) se basó en evidencia de Ugarit y Qumran para apoyar
este significado.

191
 16 La NVI ha creído conveniente hacer la figura ( baddê š e ō ʾl , “a las
puertas de la muerte”) más directa. El hebreo tiene "los cerrojos del Seol". La
figura (sinécdoque) aquí usa la parte (las barras) para el todo (las puertas).

3. Bildad (18:1–21)

VISIÓN GENERAL
Siguiendo el patrón de Elifaz y Zofar, solo las primeras líneas de Bildad se
relacionan directamente con Job (cf. 15:2–3 y 20:2–5 con vv.2–4 aquí). En el
resto del discurso, con la típica retórica redundante y discursiva, se lanza a un
poema sobre el destino de los malvados. En este capítulo no intenta
amonestar a Job como lo hizo en 8:5–7, 20–22. Lo mismo ocurre con las
palabras de Elifaz y Zofar en los capítulos 15 y 20. La disputa se intensifica (cf.
22:2-5), dando evidencia adicional de la estructura planeada del Diálogo. Para
más observaciones sobre esta forma de composición y disputa de los
discursos de los amigos, véase Westermann, 17-30.
1 Entonces Bildad el suhita respondió:
2 “¿Cuándo terminarás estos discursos?
Sea sensato, y luego podemos hablar.
3 ¿Por qué somos considerados como ganado

y considerado estúpido a tus ojos?

4 Tú que te desgarras en tu ira,

¿Ha de ser abandonada la tierra por causa de vosotros?

¿O hay que mover las rocas de su lugar?
5 “La lámpara de los impíos se apaga;
la llama de su fuego deja de arder.
6 La luz de su tienda se oscurece;

la lámpara a su lado se apaga.

7 El vigor de su paso se debilita;

sus propios esquemas lo derriban.

8 Sus pies lo arrojaron a una red

y vaga en su malla.
9 Lazo le agarra por el calcañar;

una trampa lo retiene.

192
10 Un lazo está escondido para él en la tierra;
una trampa se encuentra en su camino.
11 Los terrores lo asustan por todos lados

y persiga cada uno de sus pasos.

12 La calamidad tiene hambre de él;

el desastre está listo para él cuando cae.

13 Devora partes de su piel;

el primogénito de la muerte devora sus miembros.

14 Es arrancado de la seguridad de su tienda

y marchó hacia el rey de los terrores.

15 Fuego habita en su tienda;

azufre ardiente se esparce sobre su morada.

16 Sus raíces se secan abajo

y sus ramas arriba se secan.

17 Su memoria perece de la tierra;

no tiene nombre en la tierra.

18 Es expulsado de la luz a las tinieblas

y es desterrado del mundo.

19 No tiene descendencia ni descendencia entre su pueblo,

ningún sobreviviente donde una vez vivió.

20 Los hombres del oeste están horrorizados por su suerte;

los hombres del este son presa del horror.

21 Ciertamente tal es la morada del hombre malo;

tal es el lugar del que no conoce a Dios.”

COMENTARIO
1–4 Bildad considera a Job fuera de sí, un hombre que ya no actúa como
totalmente responsable (v.2; véase la Nota para una interpretación
ligeramente diferente). Le molesta la actitud de Job hacia ellos como
denigrante y acusa a Job de ser irracionalmente egocéntrico. El mundo va a
seguir siendo el mismo por mucho que Job despotrice contra el orden de las
cosas (v.4; para el segundo colon compare la imagen que se encuentra en
14:18).

193
 5–21 Bildad siente que Job realmente no entiende la doctrina de la
retribución. Probablemente él considere Job es débil en este tema porque Job
sigue insistiendo en cómo sufren los justos y prosperan los malvados. En estos
discursos, Job y sus amigos no tienen nada que decir sobre la retribución
futura en el día del juicio final o el equilibrio de la balanza de la justicia
después de la muerte. Esta es una verdad que se revela gradualmente
(revelación progresiva) en el AT.
Por ejemplo, en el Salmo 73 el salmista lucha como Job. Él dice: “Porque
envidié a los soberbios cuando vi la prosperidad de los impíos” (73:3). Pero a
través de la revelación, el salmista llega a comprender su “destino final”
(73:16–17). Algunos discuten si se refiere a esta vida oa la venidera, pero el
triunfo de la fe del salmista en 73:23–28 suena como una esperanza que
trasciende la vida misma.
La preocupación de Bildad, sin embargo, es establecer en la mente de Job la
certeza absoluta de que todo malvado recibe el pago completo, en esta vida,
por sus malas acciones. No dice nada de un juicio final, pero está seguro de
que la lámpara de los impíos se apagará (vv.5–6). A medida que su paso se
debilita (v.7), son atrapados y devorados (vv.8–10). “Los terrores lo asaltan
por todas partes y acosan cada uno de sus pasos” (v.11). La muerte es parte
del castigo, no una línea divisoria tras la cual viene el castigo. La única
retribución después de la muerte para Bildad es que le corten la memoria
(nombre), sin descendencia ni sobrevivientes. El único recuerdo de los impíos,
según Bildad, será el destino espantoso que les hace en (v.20).
La muerte está personificada en los vv.13–14. Este rey de los terrores nos
recuerda a la deidad cananea Mot (Muerte), cuyo gaznate llega desde la tierra
hasta el cielo, la deidad devoradora (cf. ANET , 138). Isaías invierte la figura y
ve al Señor (Yahvé) devorando la muerte para siempre (Is 25,8; cf. 1Co 15,54).
Bildad resume su discurso con una afirmación confiada de que ciertamente ha
descrito el destino de los impíos (v.21).

NOTAS

2–3 La NVI (KJV) sigue la lectura LXX y 11QtgJob ( qēṣ , “fin”) como en
16:3 y 28:3. Como se escribe en el TM, ( qinṣê , “fin”) se usa solo aquí.
BDB, 890, sugiere que significa “lazo de un cazador”. Así Gordis ( Job , 190)
traduce: “¿Hasta cuándo andarás buscando palabras?” W. Gesenius pudo
haber estado en lo correcto al verlo como una ortografía aramea de la palabra

194
que significa “fin” (BDB, 890). La siguiente palabra, ( millîn , “discursos”),
es un claro arameo.
Fíjese en la KJV "vosotros (hacer un fin)". A lo largo de los vv.2–3, el hebreo
usa el segundo plural masculino. El texto cambia rápidamente al singular
desde el v.4 en adelante. Como se repite el plural (tanto el verbo como el
pronombre), no es un error de copista. Dhorme, de 239 años, cree que Bildad
se dirige a la audiencia que le impide hablar. Pero no hay evidencia de esto.
Quizás Bildad opta por categorizar a Job como una de las personas
problemáticas (“ustedes”) que dificultan la vida al ser irrazonables.
La NIV traduce tābînû como "Sé sensato", pero podría traducirse como
"Reflexionar" (ver NAB y NJB, "Piensa"). Si es así, entonces Bildad está
acusando a Job de hablar antes de pensar, un error contra el cual advierte
Proverbios (15:28; 18:13; 29:20).
12 La forma yusiva del verbo ( y e hî ) en ( y e hî-rāʿēb ʾōnô , “la
calamidad tiene hambre de él”) debe traducirse en indicativo. Como tertia -
débil, este verbo habría terminado originalmente en un diptongo ( yihyāy ).
Este vestigio del dialecto original representa una contracción del diptongo sin
el elemento eh común a la ortografía posterior en Judá. El TM trata
regularmente una yod consonántica colgante vocalizándola como yo . Compare
20:23 y 24:14 para ortografía similar. Aunque ʾōnô está abierto a varias
posibilidades (Dhorme, "riqueza"; Gordis, Job , 191–92, "niño"), la NVI lo toma
como paralelo con ( ʾēd , "desastre"), aunque el uso limitado del AT no
emplea estas palabras en paralelo en otros lugares. Dahood ( Salmos , 16:237)
ve aquí ( ʾānâ , “encontrarse”). Esto proporciona el significado, "El hambre
se ha convertido (y continúa siendo) su socio". Esto proporciona un buen
paralelo con la otra mitad: “el desastre está estacionado a su lado [lit., 'en su
costilla']”. Por otro lado, el TM lo toma como la misma palabra traducida como
“vigor” en el v.7, produciendo así una traducción como la que se encuentra en
la NRSV: “Sus fuerzas son consumidas por el hambre”.
14 La justificación para que ( w e tāṣʿidēhû ) se traduzca “y
marchó” depende de entender el verbo como una rara tercera persona
masculina plural imperfecta con el prefijo t (cf. Blommerde, 15–16, 84–85).
Otros ejemplos se encuentran en 19:15 y Salmos 68:3; 106:38. El sujeto plural
indefinido (“se lo marchan”) es lógicamente equivalente a un tercer masculino
singular pasivo (“se lo marchan”).

195
 15 La NVI ha optado por vocalizar ( mibb e lî -lô , “fuego . . .”) como
mabbēl + l , en cuyo caso la última letra introduce los dos dos puntos como l
enfática ( lamed ). El TM ha conservado las consonantes de una palabra rara
que significa “fuego”. La raíz aparece tanto en acadio como en ugarítico, pero
en ningún otro lugar del AT. Esta identificación ahora es ampliamente
aceptada (cf. BHS mg.), pero fue vista por primera vez por M. Dahood
("Algunas palabras semíticas del noroeste en Job", Bib 38 [1947]: 312–14). Ha
sido aceptado por Clines ( Job 1–20 , 407) y la REB. El paralelismo con (
goprît , “azufre ardiente”) es convincente. El pasaje también es un ejemplo de
cómo la LXX (y Teodociano) pueden malinterpretar por completo el hebreo y
aun así ser un buen testigo de las consonantes originales ( en nukti autou = b e
lîlô , “en su noche”).

4. Respuesta de Job (19:1–29)

VISIÓN GENERAL
El capítulo se divide en cuatro estrofas lógicas. En el primero, Job muestra
una creciente irritación por los desvergonzados ataques de sus consejeros y
su impaciencia por sus pretensiones superiores (vv.2–5). Luego sigue el
sentimiento de abandono de Job por parte de Dios y la percepción de que el
ataque de Dios contra él está mal (vv.6–12). Luego culpa a Dios por alienar a
sus parientes y su hogar, incluso a su esposa (vv.13–20). En los vv.21–27, para
nuestro asombro, termina este lamento con una expresión triunfal de fe en
aquel que finalmente defenderá su causa y lo vindicará (vv.23–27). Esta
estrofa está entre paréntesis con palabras a sus amigos, de quienes Job no cree
que jamás tengan piedad (v.21). Así que les advierte de las terribles
consecuencias de sus falsas acusaciones (vv.28–29).
1 Entonces Job respondió:
2 “¿Hasta cuándo me atormentarás
y aplastarme con palabras?
3 Diez veces ya me has injuriado;

descaradamente me atacas.
4 Si es verdad que me he descarriado,

mi error sigue siendo mi única preocupación.

5 Si en verdad queréis exaltaros por encima de mí

196
 y usa mi humillación contra mí,
6 entonces sé que Dios me ha hecho mal

y me rodeó con su red.

7 “Aunque clame: '¡Me han agraviado!' No obtengo respuesta;
aunque pido ayuda, no hay justicia.
8 Ha cerrado mi camino para que no pueda pasar;

ha envuelto mis caminos en tinieblas.

9 Me ha despojado de mi honor

y quitó la corona de mi cabeza.

10 Me derriba por todos lados hasta que perezca;

él arranca mi esperanza como un árbol.

11 Su ira se enciende contra mí;

me cuenta entre sus enemigos.

12 Sus tropas avanzan en fuerza;

construyen una rampa de asedio contra mí

y acampad alrededor de mi tienda.
13 Ha apartado de mí a mis hermanos;
mis conocidos están completamente alejados de mí.
14 Mis parientes se han ido;

mis amigos me han olvidado.

15 Mis invitados y mis siervas me tienen por extraño;

me miran como a un extraño.

16 Llamo a mi siervo, pero no responde,

aunque se lo suplique con mi propia boca.

17 Mi aliento es ofensivo para mi mujer;

Soy aborrecible para mis propios hermanos.

18 Hasta los niños me desprecian;

cuando aparezco, me ridiculizan.

19 Todos mis amigos íntimos me detestan;

los que amo se han vuelto contra mí.

20 No soy más que piel y huesos;

He escapado con solo la piel de mis dientes.

197
21 “Tened piedad de mí, amigos míos, tened piedad,
porque la mano de Dios me ha herido.
22 ¿Por qué me perseguís como Dios?

¿Nunca tendrás suficiente de mi carne?

23 ¡Oh, si mis palabras quedaran grabadas,
que estaban escritas en un rollo,
24 que fueron inscritos con herramienta de hierro sobre plomo,

o grabado en roca para siempre!

25 Yo sé que mi Redentor vive,

y que al final se levantará sobre la tierra.

26 Y después que mi piel ha sido destruida,

sin embargo, en mi carne veré a Dios;

27 Yo mismo lo veré

con mis propios ojos, yo, y no otro.

¡Cómo anhela mi corazón dentro de mí!
28 “Si dices: '¡Cómo lo acosaremos!
ya que la raíz del problema está en él,'
29 vosotros mismos debéis temer la espada;

porque la ira traerá castigo a espada,

y entonces sabréis que hay juicio.'”

COMENTARIO
1–5 El versículo 4b dice literalmente “mi error vive [permanece] conmigo”.
Job da a entender que sus amigos no tienen derecho a interferir, no tienen
derecho a comportarse como si fueran Dios (cf. v.22).
Mediante un manejo inusual del v.6, Andersen, 191, afirma que Job no está
acusando a Dios de injusticia sino de falta de justicia (v.7b). Esto sería
atractivo si no hubiera tantos otros lugares donde Job hace el mismo cargo.
Note lo siguiente:

Se burla de la desesperación de los inocentes. . .

si no es él, entonces, ¿quién es? (9:23–24)
Debes buscar mis faltas. . .

198
 aunque sabes que no soy culpable. (10:6–7)
Dios me ha entregado a los hombres malvados
. . . me destrozó
. . . me aplastó . . .
Sin piedad, perfora mis riñones. (16:11–13)

A la luz de estas líneas, es fácil traducir 19:6 “Dios me ha agraviado”. Estos

son los mismos pensamientos que provocaron la réplica de Bildad: “¿Pervierte
Dios la justicia?” (8:3), y más tarde las palabras de Eliú, “Es impensable que
Dios haga el mal, que el Todopoderoso pervierta la justicia” (34:12). La única
forma de manejar las palabras de Job en 19:6 es en la línea ya sugerida, que es
la percepción defectuosa de Job o, mejor, su falta de percepción plena. el
exasperado Job percibe las cosas de esta manera. No conoce el plan de Dios
(42:2). Pero incluso sin el conocimiento celestial, la percepción de Job es
mejor que la de Bildad, quien también carece del conocimiento celestial de
que es Dios quien permite que el Acusador golpee a Job.
En cierto sentido, el Acusador está actuando como la mano de Dios, porque
le dijo a Dios: “Pero extiende tu mano y hiere su carne” (2:5). Y Dios
respondió: “Muy bien, entonces, él está en tus manos” (2:6). Así que Job no
está totalmente equivocado cuando dice: “La mano de Dios me ha herido”
(19:21). Bildad con su fórmula teológica truncada no puede comenzar a
apreciar la situación de Job. Y debido a que ha reducido a Dios y sus acciones a
una fórmula impersonal, Bildad es incapaz de mostrar misericordia hacia Job.
6–12 En la mente de Job, Dios está en guerra con él. Las tropas de Dios
sitiaron como si Job fuera una ciudad fortificada; pero, ¡ay!, él es sólo una
tienda. En una serie de imágenes en gran parte militares, la tensión del
lamento de Job aumenta con cada verso sucesivo; pero con licencia poética, la
secuencia cronológica es inversa a la forma en que realmente sucedió. En el
v.8 sus caminos (metáfora del camino de la vida, bien conocido por
Proverbios) están bloqueados o tapiados, es decir, está en cautiverio (cf. 3,23;
13,27). En el v.9 sufre el destronamiento real, despojado de su honor y corona
como un rey derrotado (véanse sus palabras en 29:14, donde Job reclama
rectitud y justicia como su manto y turbante). En el v.10 es derribado (como
un muro) y arrancado de raíz (como un árbol, más drástico que la figura en
14:7). Finalmente, en los vv.11–12, las tropas de Dios avanzan y construyen
una rampa de asedio contra él. Invierta este orden y tendrá una descripción
paso a paso de lo que sucedió en la guerra de asedio. La perspectiva de Job no
está demasiado equivocada. Tal vez se sienta como si todo un ejército hubiera
199
sido enviado contra él, pero en realidad Dios envió a uno de sus soldados
contra él (ver el Acusador en los capítulos 1 y 2).
13–19 Dejando esta figura convincente, Job habla literalmente de cómo su
familia y amigos se han vuelto contra él (vv.13–17). En cualquier sociedad
nada duele más que el rechazo de la familia y los amigos, pero ¿qué puede ser
peor en una sociedad patriarcal que tener hijos que ridiculicen al patriarca
(v.18)? El punto de esta sección es que Job no tiene a nadie que lo sostenga.
Los únicos que están cerca de él son sus tres "amigos", que no ayudan sino
acosar.
20 ¿Qué significa escapar con sólo la piel de los dientes? La NVI entiende
que esto significa que solo las encías de Job no se ven afectadas por su
dolencia. Dado que se debe insertar la palabra "solo" para obtener este
significado, muchos no están satisfechos con ella. La línea es difícil. La KJV hizo
una traducción literal del mismo y, por lo tanto, creó un modismo en el idioma
inglés para escapar por los pelos ("por la piel de mis dientes"). Pero, ¿está Job
hablando aquí de un escape por los pelos?
Los comentaristas enumeran muchos intentos de encontrar un significado
adecuado para la línea (ver Rowley, 170). El mismo Rowley no ofrece una
solución, pero sugiere que Job está diciendo que su enfermedad lo ha reducido
a una sombra de lo que era antes y que apenas ha sobrevivido. GR Driver
(“Problemas en el texto hebreo de Job”, en Wisdom in Israel and the Ancient
Near East [eds. M. Noth y DW Thomas; Leiden: Brill, 1960], 80) ofrece algunas
razones léxicas y gramaticales convincentes para traducir la línea, "Me
muerdo en (la) piel (con) mis dientes", como una persona enervada puede
morderse los labios.
Con demasiada frecuencia se ha aislado 19:21–29 de lo que Job dijo antes.
Job ha hecho hincapié en una serie de temas que, hasta cierto punto,
encuentran su solución aquí. A pesar de esta determinación, la disonancia del
diálogo continúa después de esto; pero la amargura de Job hacia Dios, si no su
perplejidad por lo que Dios está haciendo, se disipa como resultado de la fe y
la esperanza expresadas aquí.
Hasta este punto, Job ha llegado a la conclusión de que pronto morirá
(10:20; 16:22–17:1). Su experiencia ha creado en él una sensación de caos
amoral en el mundo y en su vida. Su sensación de ser aplastado hace que mire
repetidamente hacia la muerte como una especie de liberación sin esperanza
(14:18–22; 16:11–16). Sabe que es inocente y busca por encima de todo ser
reivindicado. Sus consejeros despiadados han reiterado su teología
impersonal que lo declara culpable. Siente que Dios está enojado con él y se ha
200
convertido en el enemigo que lo ha atacado y aplastado. Percibe que está solo
en un mundo cruel y amoral. No queda nadie que entienda, nadie que defienda
su causa o dé testimonio de su inocencia. Y esto es lo que más quiere: no
liberación, ni retribución, sino solo justicia, alguien que lo reivindique.
En dos capítulos anteriores (caps. 9 y 16), donde Job expresó una profunda
amargura hacia Dios, también tocó el mismo tema del "Abogado". En el
capítulo 9 era solo un deseo: “Si tan solo hubiera alguien que arbitrara entre
nosotros” (9:33). Pero en los capítulos 16 y 19 se convierte en una firme
convicción: “mi testimonio está en los cielos” (16:19) y “sé que mi Redentor
vive” (19:25). Como en 13:15, aquí en el capítulo 19 esta esperanza se
extiende para incluir al mismo Job como participante en el proceso de
vindicación: “Yo mismo lo veré con mis propios ojos” (v.27; véanse las Notas).
21 Abandonado por sus seres queridos Job necesita amistad radical, no
bromas teológicas. Esta no es la primera vez que Job pide piedad (cf. 6:14). Es
necesario sentir con Job su sentido de abandono total si queremos entender el
pasaje. Es dentro de este contexto que se vuelve a Dios en los vv.25-26.
22 La apelación de Job ha fallado. Piensa que sus consejeros han unido
fuerzas con Dios como “el sabueso del cielo” para olfatearlo y participar en la
matanza (cf. 16:9). Aunque la percepción de Dios por parte de Job puede
haber sido incorrecta (sin comprender el papel del Acusador), su percepción
de ellos es correcta. Se han atrevido a asumir el papel de la autoridad judicial
divina, como es evidente en el comentario de Elifaz en 15:11a, donde asumió
que sus palabras eran las palabras de Dios. Como parte de la metáfora de la
“persecución” en el v.22b, Job incluye un típico modismo semítico para
calumniar: devoran su carne.
23–24 Estas palabras surgen del deseo de Job de defender su integridad.
Creyendo que está al borde de la muerte, Job siente que no tiene nada que
perder si habla (7:7–11; 10:1; 13:3, 13–28; 16:18). Pero también son una
respuesta directa a la burla de Bildad en 18:17 que sugiere que Job sería
olvidado para siempre. Ambos hombres eran plenamente conscientes de las
enseñanzas de Sabiduría como Proverbios 10:7: “La memoria de los justos
será una bendición, pero el nombre de los impíos se pudrirá”.
Sin esperanza de probar su justicia, Job mira hacia el futuro, dejando su caso
a la posteridad (Salmo 102:18). Su deseo de inscribir sus palabras (v.24) se
pronuncia con una amplitud poética que contempla varias formas posibles: en
un rollo (¿cobre? véase Dhorme) o en una roca. No está claro si el plomo se va
a usar en la roca o es otro medio. La permanencia es el tema, inscrito para

201
siempre. Estos versículos también subrayan cuán importante considera Job la
siguiente declaración en los vv.25–27.
25–27 ¿Son estas las únicas palabras que Job quiere que se escriban, o
quiere decir todas sus palabras en las que ha proclamado una y otra vez su
inocencia? La conjunción que comienza con el v.25 (no reflejada en la NVI)
puede ser el adversativo “Pero”. Esto significaría que Job está dejando la idea
de inscribir sus palabras de forma permanente a la situación aún más
favorable de tener un Redentor vivo (Vindicador) que defenderá su causa
incluso después de que él se haya ido (v.26). La esperanza de Job en medio de
la desesperación llega a su clímax. Calumniado por sus amigos y con la muerte
inminente, Job mira hacia el futuro donde le espera su Defensor.
Esta vez, el Defensor suena como Dios mismo, porque no se menciona su
súplica a Dios (como en 16:21). ¿Pero es Dios? Esto es difícil de determinar a
partir del contexto inmediato. El contexto más amplio (es decir, los capítulos 9
y 16), donde aparece el mismo tema de terceros, da peso a la noción de que
ese tema encuentra su clímax aquí. He notado que el tema ya era antiguo en
los días de Job.
En la teología pagana, una deidad patrona personal actuaba como defensora
de un ser humano individual, abogando por la causa de esa persona en el
consejo de los dioses. En el libro de Job, los ángeles desempeñan este papel. En
33:23 Eliú presenta claramente esta teología de los ángeles que toma el lugar
de las deidades paganas sirvientes. Él emplea la misma raíz ( mlṣ ) usada en
16:20 para describir al “Intercesor” de Job. En cada uno de estos pasajes del
Abogado, el tercero es mayor que un mortal; y en el capítulo 16 vive en el
cielo. Sin embargo, es completamente capaz de tomar su posición para
testificar en la tierra (19:25). Incluso es posible, aunque no necesario, que Job
use la palabra “vive” ( ḥāy ) en su significado extendido “vive para siempre”
(cf. Dahood, Psalms , 16:91; RBY Scott, Proverbs and Ecclesiastes [AB; vol. 18;
Garden City, NY: Doubleday, 1965], 91), tal como desea que sus palabras
queden grabadas para siempre (v.24).
El significado de la palabra gō ʾēl (“redentor”; GK 1457) es fundamental
para comprender este pasaje. La palabra es importante en la jurisprudencia
del AT. Tiene tanto un aspecto penal como civil. Como “vengador de sangre”,
un gō ʾēl tenía la responsabilidad de vengar la sangre de un pariente muerto
(Nú 35:12–28). No buscaba venganza sino justicia. Por el lado civil era un
redentor o vindicador. Aquí tenía la responsabilidad de “recomprar” y así
redimir la herencia perdida de un pariente fallecido. Esto podría venir
comprando de la esclavitud o casándose con la viuda del difunto para

202
proporcionar un heredero. Como tal, era el defensor o campeón de los
oprimidos (como en el libro de Rut). Véase Proverbios 23:10–11, donde Dios
es el Defensor ( gō ʾēl ) de las personas oprimidas. En el éxodo y el exilio es el
gō ʾēl de su nación oprimida (Ex 6:6; Isa 43:1). El Señor también como gō ʾēl
libra a los individuos de la muerte (Sal 103:4).
Aquí Job tiene algo más en mente que uno que testifique de su integridad.
En 16:18 exclamó: “¡Oh tierra, no cubras mi sangre!”. Job se vio a sí mismo
como una víctima de asesinato. Depende de su gō ʾēl para testificar por él,
pero también para aclarar las cosas. Dios, que se ha convertido en su enemigo,
se convertirá en su amigo, y los que se hayan unido a la matanza serán
castigados (vv.28–29).
En hebreo, la posición enfática del pronombre “yo” en el v.25a muestra que
Job tiene una convicción firme: “Yo, sí, lo sé”. Las palabras “mi Redentor
[Vindicador]” indican una relación personal, y la palabra “vive” debe significar
más que simplemente “vivo”, sino que implica que continuará su obra de
vindicar la integridad de Job y vengar la muerte de Job, como implica Job en
los vv. 28–29.
En el v.25b, la palabra hebrea ʾaḥ a rôn (“al final”; GK 340) no tiene una
preposición, aunque la traducción de la NVI es permisible, siendo entendida
como un adverbio que significa “después”. Otra posibilidad es tomarlo como
sustantivo refiriéndose al Redentor como “el Último”. Según A. Schoors
(“Literary Phrases”, en Fisher, 1:12), el término es jurídico y se refiere a quien
tiene la última palabra en un juicio. Dhorme, 239, recuerda pasajes como
Isaías 44:6 y 48:12, donde se llama a Dios “el primero y el último”; pero el
término nunca está solo como un epíteto de deidad. Puede ser mejor verlo
como un adjetivo "como el que viene después (de mí)". Job cree que su
reivindicación vendrá después de su muerte. El hebreo solo en el v.25b no es
lo suficientemente claro para que determinemos si Job está hablando del fin
de su vida o del fin del mundo. Pero como el último concepto no se menciona
en ninguna otra parte del libro de Job, el primero es una interpretación más
segura.
De manera similar, al final del v.25, ¿“sobre el polvo” significa “sobre la
tierra” (NVI) o se refiere a la tumba de Job (NVI mg.)? El término se refiere a la
tumba en 7:21; 17:16; 20:11; 21:26 y en Salmo 22:29 e Isaías 26:19; pero
puede significar “la tierra” como en Job 41:33. Así que Job podría querer decir
simplemente que la arena humana aquí en la tierra es donde su Vindicador
testificará; pero dado que el contexto es sobre el cuerpo en descomposición de
Job, puede ser una referencia específica a su tumba.

203
 Entonces, ¿los dos versículos siguientes se refieren a la resurrección de Job?
En 14:10–14 Job no dice nada acerca de la resurrección escatológica general;
pero allí creyó en el poder de Dios para resucitar a los muertos y tuvo el deseo
y la esperanza de que Dios le fijara un tiempo y lo resucitara. Así que aquí en
el capítulo 19 podemos ver una resurrección similar en la que Job verá a Dios
con sus propios ojos y como su amigo. Si bien anticipa la doctrina de la
resurrección, no explica en detalle la enseñanza de una resurrección final para
todos los justos.
El versículo 26a es una línea muy difícil. Literalmente se lee “después de mi
piel han arrancado—¡esto!” El significado general alude a los estragos de la
enfermedad de Job, pero el significado preciso se interpreta de diversas
formas. La comprensión de Habel (216) de la línea es atractiva. Él considera
que el v.26a es una continuación del pensamiento del v.25 y que la palabra
“después” ( ʾaḥar ) explica el precedente “después” ( ʾaḥ a rôn ; NVI, “al final”),
leyendo: "¡Después, eso es, mi piel se pela!" Esto, entonces, enfatiza la
confianza de Job en que incluso después de su muerte, su “redentor” se
levantará para testificar a su favor. Debe evitarse el dogmatismo y quizás
dejarse en suspenso el significado preciso aquí (cf. Notas).
El versículo 26b es más claro: Job espera ver a Dios. Dos verbos que
significan “ver” se usan aquí y en el v.27. El debate se centra en si es “en la
carne” o “aparte de la carne” que Job tendrá esta experiencia. El hebreo puede
ir en cualquier dirección (cf. Notas); pero dado que Job habla de usar sus
propios ojos, ya la luz de lo que se ha dicho acerca de la perspectiva de Job
sobre la posible resurrección, se prefiere el “en la carne” de la NVI. Entonces
Job está convencido de que aunque muera, volverá a vivir para ser testigo de
su propia vindicación.
Al final del capítulo 16, Job estaba obsesionado con la idea de que alguien en
el cielo lo defendería y defendería su caso. Pero aquí, en el capítulo 19, espera
presenciar su propia vindicación en la tierra. De hecho, sus propios ojos
mirarán a su Vindicator.
Resulta que Job no necesita al intermediario ( m e lîṣ ; GK 4885) mencionado
en el capítulo 16 porque su idea de que Dios está en su contra resulta ser
infundada. La lección de que el sufrimiento no muestra que Dios está alienado
es uno de los temas más perdurables del libro. Los sentimientos de alienación
de Job y la condenación de sus amigos producen en él un sentimiento
consecuente de necesidad de un Redentor (Vindicador), que evoca
fuertemente la necesidad básica de la humanidad pecadora ante un Dios santo
(cf. 1Ti 2:5-6). Pero en el caso de Job, como víctima inocente, finalmente se da

204
cuenta de que Dios mismo se le aparecerá y verá a Dios con sus propios ojos
(cf. 19,27 con 42,5); entonces Job aprenderá que su Dios no está alienado ni es
indiferente, sino que es tanto su Vindicador ( gō ʾēl ) como su amigo.

NOTAS
2 La alternancia entre el plural hebreo con mem (diez veces) y el plural
arameo con nun (trece veces) no sigue a un hablante en particular (en 26:4 Job
usó n [ nun ]).
( millâ , “palabra”) es tan común en arameo que su uso en hebreo tiende
a aramizarse.
11 Porque ( k e ṣārāyw , “entre sus enemigos”) la RSV tiene “como su
adversario”, basado en la Vulgata. El plural en el TM muestra que esto es
dativo en lugar de acusativo, literalmente, "como (uno) de sus enemigos".
15 En tres lugares, el segundo o tercer plural femenino con pronombre se
vocaliza como segundo masculino (Jeremías 2:19; SS 1:6; y aquí). La
vocalización original de ( taḥš e bunî , “tú me cuentas”) era
probablemente taḥš e bānnî (“[mis sirvientas] me cuentan”). Además, el
equilibrio poético también favorece tomar “mis invitados” con la línea
anterior en lugar de seguir la puntuación masorética como lo hace la NVI. El
pronombre plural masculino al final del versículo incluye a todos desde el v.13
en adelante.
17 ( libnê biṭnî , “a mis propios hermanos”) es literalmente “a los
hijos de mi vientre”. ¿Qué significa? La RSV y la NIV toman el vientre como el
de su madre. El hecho de que los hijos de Job fueran asesinados puede
significar simplemente que eran hijos de concubinas, pero no todos están de
acuerdo. Ver Dhorme, 277–78, para una discusión detallada. Extiende el
significado para incluir a los parientes.
18 El modismo ( way e dabb e rû-bî , “se burlan de mí”) en el Salmo
78:19 debe significar “hablar en contra”. Esto debilita el caso de quienes ven
aquí un antiguo significado de una raíz similar evidenciada en las glosas de
Tell Amarna. Ese significado es “huir” (GR Driver, “Hebrew Notes”, ZAW 52
[1934]: 55–56). Se usó ampliamente en el antiguo babilónico y se entendió en
Occidente. Dado que culturalmente es más probable que los niños huyan en
lugar de ridiculizar a un patriarca enfermo, el caso aún tiene algo de mérito.

205
 22 En ( ûmibb e śārî , “de mi carne”), el min muestra claramente su
cualidad superpuesta con la preposición ( b , “con, en, de”).
25 En Isaías 44:6 el profeta habla de Dios como el Redentor o Vindicador (
, gō ʾēl ), y en Isaías 48:12 Dios se llama a sí mismo “el primero” , ri
ʾšôn ) y “el último” ( , ʾaḥ a rôn ; GB 340). Dhorme y Rowley ven un
significado similar para ( ( w e ʾaḥ a rôn ) en el v.25: “Como el Último
(Uno) sobre la tierra (polvo) se levantará (se levantará)”. un epíteto de deidad
no debe descartar ver a Dios como quien tendrá la última palabra en el juicio
de [Link] NVI agrega una preposición para capturar una fuerza adverbial ya
que ʾaḥ a rôn puede significar “después”, pero el tono escatológico “en el final”
es cuestionable.
Como se mencionó anteriormente, es mejor ver ʾaḥ a rôn como un adjetivo
(BDB, 30, b), “como alguien que viene después de (mí)”. Esto encaja con el
margen de la NIV donde ( ʿal-ʿāpār ) se traduce “sobre mi tumba”. La
falta del pronombre î ("mi") puede deberse a una haplografía con la primera
letra ( y , yod ) de la siguiente palabra ( yāqûm , "él se pondrá de pie") o
un caso de escritura única de una consonante donde la morfología requiere
dos (cf. Dahood, Salmos , 17A:371). Job ha lamentado repetidamente el hecho
de que la muerte está cerca (7:21b; 10:8–9; 14:10–12; 16:22–17:1).
26 ( ûmibb e śārî , “todavía en mi carne”) es idéntica a la forma del
v.22, pero aquí el significado de la preposición es mucho más difícil. En su
texto y margen, la NIV ha dado las dos posibilidades principales. Son opuestos
en significado. El margen “aparte de mi carne” (es decir, en el estado
incorpóreo) es, en el mejor de los casos, un concepto raro en el AT. En el
siguiente versículo, Job afirma que verá a Dios con sus propios ojos (v.27). La
preposición se refiere al punto de vista del espectador: “desde (dentro) de mi
carne veré a Dios”.
27 En ( w e lō ʾ-zār , “y no otro”), podemos tomar zār (“extraño”) como
un genitivo que se refiere a los “ojos”, es decir, “y no [los ojos] de un extraño. ”
Igualmente defendible es el significado “y no [como] un extraño”. Este último
expresa el deseo de Job de una relación amistosa con Dios.
28 La LXX, Teodociano, la Vulgata y muchos MSS hebreos toman ( bî , “en
mí”) como tercer masculino— ( bô , NVI, “en él”), lo cual es otro ejemplo de

206
la confusión entre ( w , waw ) y ( y , yod ) en escritura cuadrada. En este
caso el contexto demanda el tercer significado masculino.
29 ( šāddyyn , "juicio"), un hapax legomenon (nótese que también es un
Qere-Kethiv ) puede ser simplemente una variante del epíteto divino Shaddai.
(Para un tratamiento completo de este punto de vista, véase LR Fisher, “ sdyn
in Job 19:29,” VT 2 [1961]: 342–43). La mayoría lo relaciona con el sustantivo
( dîn , “juicio”), siguiendo la interpretación de Aquila, Símaco y Teodociano,
y entienden la ( š ) como el relativo še (BDB, 979). Pero este uso de še no
aparece en Job. La LXX y la tradición oral hebrea indican incertidumbre
antigua, pero Shaddai aparece en 29:5. Se prefiere el margen NIV.

5. Zofar (20:1–29)

VISIÓN GENERAL
Todo este capítulo es otro poema sobre el espantoso destino de los impíos
(véanse las palabras de Bildad en 8:11–19 y en el cap. 18, y las de Elifaz en
15:20–35). El poema debe leerse prestando total atención al uso del lenguaje
figurativo, el paralelismo y la estructura estrófica, todos elementos básicos de
la poesía hebrea. A pesar del error en la aplicación de Zofar, el poema en sí
debe ser apreciado como una obra literaria magistral.
También debemos tratar de apreciar los elementos de verdad contenidos
aquí. Como señala Gordis ( God and Man , 90), Zofar está “realizando una tarea
vital. . . defendiendo la fe del hombre en un universo moral, un mundo regido
por el principio de la justicia, que no era simplemente un anhelo profundo del
alma humana sino un instrumento indispensable de control social”. Es
desafortunado que alguien capaz de hacer una declaración tan elocuente de
esta verdad fracase tan miserablemente al aplicarla apropiadamente.
1 Entonces Zofar el naamatita respondió:
2 “Mis pensamientos perturbados me incitan a responder
porque estoy muy perturbado.
3 Oigo una reprensión que me deshonra,

y mi entendimiento me inspira a responder.

4 “Ciertamente tú sabes cómo ha sido desde la antigüedad,
desde que el hombre fue puesto sobre la tierra,

207
5 que el gozo de los impíos es breve,
la alegría de los impíos dura sólo un momento.
6 Aunque su orgullo llegue hasta los cielos

y su cabeza toca las nubes,

7 perecerá para siempre, como su propio estiércol;

los que le han visto dirán: '¿Dónde está?'

8 Como un sueño, se va volando y no se le encuentra más,

desterrado como una visión de la noche.

9 El ojo que lo vio, no lo volverá a ver;

su lugar no lo mirará más.

10 Sus hijos deben reparar a los pobres;

sus propias manos deben devolver su riqueza.

11 El vigor juvenil que llena sus huesos

yacerá con él en el polvo.

12 “Aunque el mal es dulce en su boca
y lo esconde debajo de su lengua,
13 aunque no puede soportar dejarlo ir

y lo guarda en su boca,
14 sin embargo, su comida se agriará en su estómago;

se convertirá en veneno de serpientes dentro de él.

15 Escupirá las riquezas que se tragó;

Dios hará que su estómago los vomite.

16 Veneno de serpientes chupará;

los colmillos de una víbora lo matarán.

17 No disfrutará de los arroyos,

los ríos que fluyen con miel y crema.

18 Lo que se afanó, lo devolverá sin comer;

no disfrutará de los beneficios de su comercio.

19 Porque oprimió a los pobres y los dejó en la miseria;

se ha apoderado de casas que no construyó.

20 “Ciertamente no tendrá tregua de su deseo;
no puede salvarse a sí mismo por su tesoro.
208
21 No le queda nada para devorar;
su prosperidad no durará.
22 En medio de su abundancia, le sobrevendrá la angustia;

toda la fuerza de la miseria caerá sobre él.

23 Cuando haya llenado su vientre,

Dios descargará su ira ardiente contra él

y haga llover sus golpes sobre él.
24 Aunque huya de un arma de hierro,

una flecha con punta de bronce lo atraviesa.

25 Se lo saca de la espalda,

la punta brillante de su hígado.

Vendrán sobre él terrores;
26 la oscuridad total acecha sus tesoros.

Un fuego sin avivar lo consumirá

y devorará lo que quede en su tienda.
27 Los cielos expondrán su culpa;

la tierra se levantará contra él.

28 Un diluvio se llevará su casa,

aguas torrenciales en el día de la ira de Dios.

29 Tal es la suerte que Dios asigna a los impíos,

la herencia que Dios les ha señalado”.

COMENTARIO
1–3 Zofar toma las palabras de Job, especialmente sus últimas palabras en
19:28–29, como una afrenta personal. Job se ha atrevido a afirmar que, según
la teoría de la retribución de Zofar, el propio Zofar debe ser castigado. A Zofar
eso solo le puede pasar a los malvados.
Zofar es el más emotivo de los tres amigos; y él no está dispuesto a dejar
que la reprensión de Job quede sin respuesta, aunque en el capítulo 19 Job
suplicó fervientemente que se retiraran los cargos. Aquí no tiene nada nuevo
que decirle a Job, sino que habla con pasión. El discurso está lleno de imágenes
aterradoras.
4–11 Zofar no puede tolerar la idea de que los impíos prosperen (cf. 9:22;
12:5–6). Debajo de las palabras yace el reconfortante hecho de que es un

209
hombre sano y próspero, lo que, en su opinión, es en sí mismo una prueba de
su bondad y rectitud. Para él la alegría y el vigor de los malvados serán
siempre breves y como una fantasía (cf. Sal 73, 19-20; Pr 11, 4. 18; 21, 6; 22,
16).
Oprimir a los pobres es la marca de los verdaderamente malvados (vv.10,
19). Sobre este tema, Job no tiene nada en contra de Zofar (véase 31:16–23).
Pero, por supuesto, él niega ser ese tipo de persona.
12–19 Las malas acciones del hombre malvado, especialmente robar a los
pobres, son comida sabrosa que complace su paladar pero se vuelve amarga
en su estómago. Dios lo obligará a vomitar tales riquezas mal adquiridas. La
enseñanza de Zofar se ajusta al punto de Proverbios de que la riqueza de los
necios no durará, y aunque tengan riqueza, no les ayudará, sino que incluso
les hará daño (Pr 11:4; 21:6). En el v.19, Zofar afirma que los necios se
enriquecen a costa de los pobres, una práctica condenada por Proverbios (Pr
28:27; 29:7). En su perorata (caps. 29-31) Job enfatizará su propia conciencia
social y negará enérgicamente la acusación velada de Zofar.
20–28 Cuando el vientre de un malvado está lleno y no le queda nada para
devorar, entonces Dios descarga su ira contra él (vv.20–21). El hombre huye
de un arma de hierro solo para recibir un disparo en la espalda de una flecha
de bronce brillante que debe ser arrancada de su hígado (vv.24-25). Tal
atención a los detalles figurativos a menudo se pasa por alto como algo sin
sentido. Por el contrario, cuanto más elocuentemente se podía decir, más
podía un orador antiguo transmitir cuán profundamente se sentía y cuán
sinceramente estaba tratando de expresar su punto.
Pero Zofar, a pesar de su elocuencia y sinceridad, no tiene compasión. No
deja lugar para el arrepentimiento y pone todo su énfasis en la importancia de
las posesiones materiales, mientras que en este punto Job está cada vez más
preocupado por su relación con Dios, sin importar lo que suceda con su
cuerpo o sus posesiones (19:23–27).
29 Al igual que Bildad en 18:21, Zofar concluye su discurso con una
declaración resumida en la que afirma que todo lo que ha dicho está de
acuerdo con el orden judicial de Dios para los malvados.

NOTAS

2 Sobre ( ḥûšî , “muy perturbado”), véase BDB ( ḥûš II, 301–2).

3 El segundo punto puede traducirse como “un espíritu más allá de mi
entendimiento me da una respuesta”. En otras palabras, Zofar puede no estar

210
apelando a su propio entendimiento brindándole inspiración, pero algo más
allá de él (presumiblemente del reino divino) lo está llevando a su conclusión
(similar al punto de Elifaz en 4:12–17).
10 Sobre ( y e raṣṣû , “debe hacer enmiendas”; GK 8355), compare 14:6.
Contrariamente a su significado habitual, Dhorme, 277-78, ha demostrado que
la forma Piel de esta raíz significa "satisfacer, pagar una deuda", aunque en su
forma significado habitual podría indicar que los hijos de los impíos “correrán
tras” los pobres, ya sea en el sentido de que correrán con ellos o correrán tras
ellos para obtener algo de ellos. En cualquier caso, la condición de sus hijos
será lamentable.
17 La eliminación de ( nah a rê , “los ríos”) o la adición de la palabra
“aceite” es sugerida por aquellos que sienten que la primera línea en hebreo
es demasiado corta (cf. Papa). No hay evidencia textual para ayudar, por lo
que cualquier corrupción del texto fue muy temprana. Tales líneas poéticas
desequilibradas no siempre requieren enmiendas. Si uno cuenta las sílabas,
hay otros versos desequilibrados en el poema (vv.1, 16, 29). Pero la gramática
también es difícil, si no imposible, lo que lleva a BHS a solicitar la eliminación
de esta palabra. Una explicación más satisfactoria proviene de la comprensión
de la paleografía, es decir, la forma temprana de las letras cuadradas ( n , nun
) y ( ṣ , tsade ). El error en nuestro texto podría provenir de la pérdida de un
trazo diagonal corto que cambió la tsade a una monja (la terminación de vocal
adicional es secundaria). Para la raíz básica ṣḥr que significa “aceite fresco”,
véase el verbo denominativo en 24:11. Traduzco el texto: “Él no disfrutará de
los arroyos de aceite, ni de los ríos de miel y crema”. Esto resuelve el
problema tanto del equilibrio como de la gramática.
19 Existe la duda de si ( bait , "casas") se refiere a "casas que no
construyó", o "casas que no puede reconstruir", o "dominios en los que no
puede construir una casa". Andersen, 196, sugiere que el significado es el
último.
20 De ( lō ʾ y e mallēṭ ) la NVI obtiene "salvarse a sí mismo" al
comparar Amós 2:15. Aquí se suprime napšô ("él mismo").
23 Sobre ( y e hî , “Cuando tiene”), comparar las Notas en 18:12 y en
24:14. Como en 18:12, aquí y e hî (yusivo) realmente representa el indicativo
yihy(eh) .

211
 Con algunas revocaciones y una división diferente de las letras, algunos
eruditos leen ( bilḥûmô , "con sus golpes") ya sea como mabbul ḥammô
("una inundación de su ira") o mabbēl ḥammô ("el fuego de su ira"; cf. BHS). La
NVI deriva esto de la raíz lḥm , que significa “luchar” (cf. Sal 35:1; 56:2 [3], o
como sustantivo en Jueces 5:8). También podría significar "con su llama" (Dt
32:24; NVI, "consumir") o incluso "en sus intestinos" (cf. la primera línea y Sof
1:17) o, en árabe, "en su carne". (ver Dhorme); pero la KJV "mientras él está
comiendo" y la RSV "como su comida" deben descartarse.
24 ( qešet n e ḥûšâ , “una flecha con punta de bronce”) se lee
literalmente “un arco de bronce”. Sin embargo, la NVI no está equivocada
porque no se hacían arcos de bronce. Significa un arco que dispara flechas
“con punta” de bronce o capaz de perforar blancos de bronce ( ANET , 244).
26 “Un fuego sin avivar” no suena muy caliente, pero el punto es un fuego
que no necesita ser avivado por personas para calentarlo, lo que puede ser un
rayo.

6. Respuesta de Job (21:1–34)

VISIÓN GENERAL
En este discurso de clausura del segundo ciclo, Job está decidido a
demostrar que ha escuchado lo que han dicho sus consejeros. Esto lo hace
citando o aludiendo de otra manera a sus palabras y luego refutándolas.
Compare 20:11 con 21:7, 18:19 con 21:8, 18:5 con 21:17, 5:4 y 20:10 con
21:19.
1 Entonces Job respondió:
2 “Escucha atentamente mis palabras;
sea este el consuelo que me das.
3 Ten paciencia conmigo mientras hablo,

y después de haber hablado, burlaos.

4 “¿Se dirige mi queja al hombre?
¿Por qué no debo ser impaciente?
5 Mírame y asómbrate;

pon tu mano sobre tu boca.

6 Cuando pienso en esto, me aterrorizo;

212
 el temblor se apodera de mi cuerpo.
7 ¿Por qué siguen viviendo los impíos,

envejeciendo y aumentando en poder?

8 Ven a sus hijos establecerse a su alrededor,

su descendencia ante sus ojos.

9 Sus hogares están seguros y libres de temor;

la vara de Dios no está sobre ellos.

10 Sus toros nunca dejan de criar;

sus vacas paren y no abortan.

11 Ellos envían a sus hijos como un rebaño;

sus pequeños bailan.

12 Cantan al son de pandero y arpa;

se divierten al son de la flauta.

13 Pasan sus años en la prosperidad

y baja a la tumba en paz.

14 Sin embargo, dicen a Dios: '¡Déjanos en paz!

No deseamos conocer tus caminos.

15 ¿Quién es el Todopoderoso, para que le sirvamos?

¿Qué ganaríamos si le rezáramos?'

16 Pero su prosperidad no está en sus propias manos,

por eso me mantengo apartado del consejo de los impíos.

17 ”Sin embargo, ¿cuántas veces se apaga la lámpara de los impíos?
¡Cuántas veces les sobreviene calamidad,
el destino que Dios asigna en su ira?
18 ¡Cuántas veces son como paja delante del viento,

como paja arrebatada por un vendaval?

19 Se dice: 'Dios reserva el castigo del hombre para sus hijos.'

¡Que pague él mismo al hombre, para que lo sepa!

20 Que sus propios ojos vean su destrucción;

que beba de la ira del Todopoderoso.

21 Porque ¿qué le importa la familia que deja atrás?

cuando sus meses asignados lleguen a su fin?

213
22 “¿Puede alguien enseñar conocimiento a Dios,
puesto que juzga incluso a los más altos?
23 Un hombre muere en pleno vigor,

completamente seguro y a gusto,

24 su cuerpo bien nutrido,

sus huesos ricos en tuétano.

25 Otro muere con amargura de alma,

nunca haber disfrutado de nada bueno.

26 Uno al lado del otro yacen en el polvo,

y los gusanos los cubren a ambos.

27 “Sé muy bien lo que estás pensando,
los esquemas por los cuales me harías mal.
28 Decís: ¿Dónde está ahora la casa del gran hombre,

las tiendas donde vivían los malvados?'

29 ¿Nunca has cuestionado a los que viajan?

¿No has prestado atención a sus cuentas?

30 que el hombre malo se libre del día de la calamidad,

que es librado del día de la ira?

31 ¿Quién denuncia su conducta en su cara?

¿Quién le paga por lo que ha hecho?

32 Es llevado al sepulcro,

y se vigila su tumba.
33 La tierra del valle le es dulce;

todos los hombres lo siguen,

y una multitud innumerable va delante de él.
34 “Entonces, ¿cómo puedes consolarme con tus tonterías?
¡No queda nada de tus respuestas sino falsedad!”

COMENTARIO
1–3 Si los consejeros no pueden darle otro consuelo a Job, al menos deben
prestar mucha atención a sus palabras. Parece que no lo escuchan ya que
siguen repitiendo los mismos argumentos a pesar de sus discursos. Este es

214
particularmente el caso con sus declaraciones sobre el destino de los impíos.
Job volverá a abordar ese tema en este discurso.
4–6 Job está horrorizado por la falta de compasión de los consejeros (v.5);
pero si su queja fuera solo contra ellos (humanos), su amargura no estaría
justificada. Su rabia se basa en la idea de que Dios puede ser el responsable.
Job está aterrorizado, ya sea porque sabe cuán terrible es la tarea de quejarse
de Dios o por el mero pensamiento de la injusticia que implica la prosperidad
de los malvados (v.6). Sin embargo, con toda honestidad, no puede encontrar
otra salida a su situación.
La lección bíblica en estas duras palabras puede entenderse solo cuando las
ubicamos en su contexto canónico. Dios prefiere que nos quejemos a que
seamos indiferentes hacia él o manejemos sus verdades con arrogancia y así
las reduzcamos a máximas muertas. La angustia de Job por no entender lo que
Dios ha estado haciendo es prueba de que Job no es indiferente ni arrogante.
Son los consejeros quienes asumen que saben lo que está pasando.
7–15 Los consejeros han elaborado el destino horrible de los impíos
(15:20–35; 18:5–21) contra la afirmación de Job de que los impíos a menudo
prosperan. Aquellos que no desean saber nada de los caminos de Dios, que
incluso consideran la oración un ejercicio inútil (vv.14-15), prosperan en
todos los aspectos de sus vidas. Lejos de morir prematuramente, como dice
Zofar en 20,11, viven muchos años y se fortalecen (v.7). Job niega
rotundamente (v.8) la afirmación de Bildad de que los malvados no tienen
descendencia ni descendencia que se acuerde de ellos (18:19–21). Job pinta
un cuadro verbal en los vv.7–13 que ilustra el placer y la prosperidad
domésticos que a menudo disfrutan los impíos que se atreven a desafiar al
Todopoderoso (v.15). Incluso van en paz a su tumba (v.13), hecho que
también irritó al Maestro (Ec 8,10).
16 Este versículo, tal como se traduce, es difícil de entender. La NIV no ha
captado completamente la interpretación correcta. La forma en que Elifaz usa
estas palabras en 22:17–18 ayuda a interpretar las palabras de Job (ver
Notas). Job sabe que Dios controla la prosperidad de los impíos, y eso es lo que
lo convierte en un enigma cuando el “consejo de los impíos” está tan lejos de
Dios (cf. Sal 1,1). “¿Por qué sobreviven los impíos . . . y aumentar en poder?”
(v.7, énfasis mío).
17–21 Job alude directamente a las palabras de Bildad en 18:5, con la
réplica “¡Cuántas veces . . . ?” (v.17). Y si los hijos tienen que pagar por los
pecados de su padre, como han dicho Elifaz (5:4) y Zofar (20:10), entonces se

215
anima a los malvados a decir: “¿Qué nos importa?” (v.21). Job está preocupado
por la aparente injusticia de todo esto (cf. el Maestro en Ec 8,11).
Como se señaló anteriormente, el libro de Job no trata el tema del juicio
final futuro que arreglará las mesas de la justicia. Tal revelación vendrá más
tarde. Job, por lo tanto, siente que el castigo inmediato para los impíos sería el
único procedimiento justo; pero encuentra todo lo contrario en la vida. Una
vez más, el hecho de no comprender completamente los caminos de Dios ha
descarriado tanto a Job como a los consejeros; pero Job no pretende entender,
y ellos lo hacen. Además, Job está sufriendo física y emocionalmente, y ellos
no.
22–26 Job admite que su conocimiento de los caminos de Dios es
defectuoso (v.22), pero es precisamente su alta opinión de Dios lo que ha
creado un problema. Aquellos que no creen en un Dios absolutamente
soberano no pueden apreciar la profundidad del problema que presenta Job
en los vv.23–26. La respuesta aún se nos escapa. Incluso con toda nuestra
revelación adicional (Romanos 8:28), a menudo nos angustiamos por la
aparente injusticia y la aparente crueldad de la providencia de Dios.
27–33 Job se da cuenta de que sus consejeros van a repetir los mismos
clichés gastados que implican que él es un hombre malvado. Han sugerido
repetidamente la destrucción de su casa como prueba de ello (cf. 8:15; 15:34;
18:15, 21). Él llama a estos clichés esquemas por los cuales le hacen daño
(v.27). Él los desafía a investigar la experiencia total de las personas en todo el
mundo para determinar si tiene razón (v.29).
Job está diciendo que es imposible derivar una ley justa de retribución de lo
que observamos en este mundo presente. La visión simplista de sus amigos
está equivocada, afirma Job, porque con demasiada frecuencia no hay nadie
que denuncie al malvado por lo que ha hecho, y no hay nadie que lo castigue
(v.31, NEB; ver Notas). Contrariamente a la descripción de los malvados en los
capítulos 8 y 20, el hombre impío a menudo es enterrado con los más altos
honores (vv.32–33). El Maestro en Eclesiastés también cuestionó la justicia en
el entierro honroso de los impíos (8:10).
34 Job abrió este discurso con una súplica de una especie de consuelo
basado en la escucha tranquila de sus consejeros. Cierra volviendo a ese
pensamiento con un estallido de lo que han ofrecido como consuelo, sus
respuestas plagadas de falsedades y disparates.

NOTAS

216
 3 ( tal ʿîg , “burlarse de”) en Hiphil probablemente tiene un significado
elativo aquí, es decir, no una pequeña sino una burla incrementada. El cambio
entre singular y plural en hebreo es simplemente una cuestión de estilo.
8 Para ( lipnêhem , “ellos ven”), BHS sugiere erróneamente una
eliminación. Es tentador volver a apuntar ( ʿimmām , “alrededor de ellos”)
a ʿammān (“sus parientes y su descendencia”), pero ni los masoretas ni los
LXX lo entendieron de esta manera. La NIV va por buen camino, aunque un
poco floja. El hebreo es asindético: “establecido delante de ellos, [incluso]
alrededor de ellos”.
13 ( y e ballû , “ellos gastan”) es un buen ejemplo de dónde divergen las
tradiciones escrita ( Qere ) y oral ( Kethiv ), cada una de las cuales conserva
una palabra con un significado básico diferente: ( bālâ , “agotar, usar al
máximo” ) versus ( kālâ , “completo”). En este contexto, los significados
convergen, por lo que cualquiera de los dos es posible.
El contexto atestigua contra el significado común de ( b e regaʿ ) como
“en un instante” (NVI mg.). La NIV ("en paz") ha seguido el significado más
raro, generalmente en Hiphil, "estar en reposo". Ver Salmo 35:20 para el
adjetivo con este significado.
16 Las palabras de este versículo son fáciles de entender, y la mayoría de
las traducciones las han traducido literalmente; pero el problema radica en el
extraño resultado. Algunos lo adjuntan a lo que sigue (RV). Este último inserta
las palabras “vosotros decís”, como hacen la mayoría de las traducciones, en el
v.19 para resolver el problema del aparente acuerdo de Job con los consejeros
en medio de un discurso en el que estaba tan profundamente en desacuerdo.
Rashi tomó el v.16a como una pregunta, mientras que Ibn Ezra sintió que el
contexto se servía mejor con una declaración que implicaba que Dios debe ser
responsable de permitir que los malvados prosperen. No hay razón para
cuestionar si el v.16b debe tomarse como el repudio de Job a todas las
palabras de los malvados registradas en los vv.14–15.
Ayuda comparar 22:17–18 con 21:14–16. En el capítulo 22, Elifaz usa las
palabras de Job para su propio beneficio. Así que las palabras de Elifaz son un
comentario sobre estos. Job está diciendo: “Mira, la prosperidad de los impíos
es de Dios a pesar de que su consejo está lejos de él”. Mientras que en 22:18a
Elifaz usa solo la subetapa de las palabras de Job, aclara el significado de
21:16a. Las palabras de 22:18b son idénticas a las de 21:16b. La relación entre
las cláusulas “a” y “b” en ambos pasajes es concesiva y se refiere a la distancia
217
entre Dios y los impíos, no Job y los impíos. Esto implica leer ( mennî , “de
mí”) como ( mennû , “de él”) o aceptar un tercer sufijo pronominal singular
escrito con yod (9:19, 35 [nota]; 14:3; 19:28; 21: 16; 22:18). Compárese con
Blommerde, 92–93, quien interpreta ( b e yādām ) como “de su mano”.
Esto puede ser posible pero no es necesario.
17 Si ( kammâ , “todavía cuán a menudo”) es un “cómo” interrogativo o
exclamativo no se puede determinar a partir del hebreo. Véase el margen de la
NIV en los vv.17–20. Si es exclamativo, debemos asumir que Job está siendo
irónico, como en 26:2-3, y ya ha comenzado a citar a sus amigos (cf. el
clarificador “se dice” en el v.19). Es más fácil tomar los vv.17 y 18 como
preguntas, si nos damos cuenta de que Job todavía tiene en mente las palabras
de Bildad en 18:5.
19 Los corchetes indican que “⌞Se dice⌟” no está en hebreo. Pero aclara el
significado. Véase Gordis sobre “El uso de citas en Job” ( God and Man , 169–
89). Una explicación alternativa es entender los dos puntos como una
pregunta: “¿Dios guarda culpa para sus hijos?” Job entonces estaría
respondiendo a la opinión de que aunque los malvados no sufran, sus hijos sí
lo harán. Él cree que esto sería bastante injusto. Los malvados deben ser
castigados y saber que están siendo castigados por su pecado.
24 ( ʿ a ṭînāyw , “su cuerpo”) se usa solo aquí. La NIV ha seguido
vagamente las versiones antiguas que traducían esta palabra “muslo”. La
palabra ( ḥālāb , "leche") se toma como ḥeleb ("grasa"), de ahí que la RSV
"su cuerpo esté lleno de grasa". En hebreo rabínico, ʿ a ṭîn probablemente
significa “un balde” o “balde”. Pero “sus tinajas están llenas de leche” (BDB,
742) es contextualmente un problema.
25 La opinión académica (Driver y Gray, Dhorme) ahora ve la preposición
( b ) sobre ( bāṭṭôbâ , “cualquier cosa buena”) como partitiva, por lo
tanto, “cualquier cosa”. Esto se ajusta a la superposición de las preposiciones b
y min como he señalado anteriormente (p. ej., "desde").
30 El problema con ( l e yôm ʾêd , “desde el día de la calamidad”)
surge del significado dado a la preposición ( l ) y al verbo ( yûbālû , “él es
entregado”) en el v.30b. Debido a las demandas del contexto, la NVI ha elegido
significados raros para cada uno. El margen—“el hombre está reservado para
el día de la calamidad, / al que es llevado”—es el uso más normal. Algunos
sienten que el significado normal se ajusta a la tesis de Job en el sentido de

218
que los malvados escapan del desastre durante su vida aunque tengan que
enfrentarlo después de la muerte. Gordis ( Job , 234-35) resuelve el problema
considerando la línea como una cita de la opinión de los amigos. Pero si Pope,
128, y otros tienen razón al dar el significado “de” a la l , el problema se
resuelve.
34 La NIV traduce ( māʿal ) como “falsedad”, una posible traducción;
pero es más probable que la palabra signifique “infidelidad” o “deslealtad”.
Los tres amigos han demostrado ser desleales a Job al atacarlo en lugar de
consolarlo.

D. El Tercer Ciclo de Discursos (22:1–26:14)

1. Elifaz (22:1–30)

VISIÓN GENERAL
Elifaz, el menos vengativo, se ve incitado a estar de acuerdo con sus amigos
en que Job ha sido un hombre muy malvado (vv.4-5). Ni siquiera intenta
responder a las impactantes declaraciones de Job en el capítulo 21, sino que
acusa a Job de varios pecados sociales (vv.6–11) y de no apreciar los
maravillosos atributos de Dios, especialmente la omnisciencia de Dios (vv.13–
14). ) y su justicia, bondad y misericordia (vv.16–18). Todo lo que Elifaz siente
que puede hacer por Job es pedirle por última vez que se arrepienta (vv.21–
30).
1 Entonces Eliphaz el temanita respondió:
2 “¿Puede el hombre beneficiar a Dios?
¿Puede incluso un hombre sabio beneficiarlo?
3 ¿Qué placer le daría al Todopoderoso si fueras justo?

¿Qué ganaría él si tus caminos fueran perfectos?

4 “¿Es por tu piedad que te reprende
y presenta cargos en su contra?
5 ¿No es grande vuestra maldad?

¿No son interminables vuestros pecados?

6 Sin motivo exigiste seguridad a tus hermanos;

despojaste a los hombres de sus vestidos, dejándolos desnudos.

7 No diste agua al cansado

219
 y le negabas la comida al hambriento,
8 aunque fueras un hombre poderoso, dueño de la tierra,

un hombre honrado, viviendo de ello.

9 Y despedisteis a las viudas con las manos vacías

y quebró la fuerza de los huérfanos.

10 Por eso te rodean lazos,

por qué el peligro repentino te aterra,

11 por qué está tan oscuro que no puedes ver,

y por qué una inundación de agua te cubre.

12 “¿No está Dios en las alturas de los cielos?
¡Y mira cuán elevadas son las estrellas más altas!
13 Sin embargo, decís: '¿Qué sabe Dios?

¿Juzga a través de tal oscuridad?

14 Nubes espesas lo velan, para que no nos vea

mientras anda por los cielos abovedados.

15 ¿Seguirás por el camino antiguo

que los hombres malos han pisado?

16 Fueron llevados antes de tiempo,

sus cimientos fueron arrasados por un diluvio.

17 Dijeron a Dios: '¡Déjanos en paz!

¿Qué puede hacernos el Todopoderoso?'

18 Sin embargo, él fue quien llenó sus casas de cosas buenas,

por eso me mantengo apartado del consejo de los impíos.

19“Los justos ven su ruina y se regocijan;
los inocentes se burlan de ellos, diciendo:
20 'Ciertamente nuestros enemigos son destruidos,

y el fuego devora su riqueza.'

21 “Sométanse a Dios y estén en paz con él;
así te llegará la prosperidad.
22 Acepta la instrucción de su boca

y guarda sus palabras en tu corazón.

220
23 Si te vuelves al Todopoderoso, serás restaurado:
Si alejas la maldad de tu tienda
24 y asigna tus pepitas al polvo,

tu oro de Ofir a las peñas en los barrancos,

25 entonces el Todopoderoso será vuestro oro,

la plata más selecta para ti.

26 Ciertamente entonces te deleitarás en el Todopoderoso

y levantarás tu rostro a Dios.

27 Orarás a él, y él te escuchará,

y cumplirás tus votos.

28 Lo que decidas se hará,

y la luz resplandecerá en tus caminos.

29 Cuando los hombres sean humillados y tú digas: '¡Levántalos!'

entonces salvará al abatido.

30 El librará aun al que no es inocente,

quien será librado por la limpieza de tus manos.”

COMENTARIO
1–3 ¿Cuál es el argumento de Elifaz aquí (cf. Eliú en 35:7)? ¿Es que Dios no
podría tener un motivo oculto al tratar con Job, ya que no hay nada que Job
pudiera hacer para beneficiar a Dios (Papa)? Eso puede ser parte de eso. Pero
Elifaz está reaccionando aquí a la noción de Job de que Dios permite que la
maldad humana quede sin castigo (cap. 21), y en su actitud reaccionaria va al
extremo opuesto al sugerir que no hay nada que los seres humanos puedan
hacer para beneficiar a Dios. Es el énfasis desequilibrado ahora familiar en la
trascendencia divina: el concepto de que las personas no son nada a los ojos
de Dios, que incluso su virtud es inútil. Dios no necesita personas; son las
personas las que necesitan a Dios. Dado que todo tiene su origen en Dios, el
hecho de que los mortales lo devuelvan, incluso en servicio, no realza a Dios
de ninguna manera.
El versículo 3 lleva el pensamiento un paso más allá. Una traducción que
encaja bien en el contexto podría ser: “¿Le agradaría al Todopoderoso que
fueras vindicado? / ¿Ganaría algo si vivieras una vida sin culpa?” Dos
observaciones están en orden. Primero, Elifaz no sabe de la disputa de Dios
con el Acusador sobre la vida anterior e intachable de Job. El Todopoderoso ha
elegido especialmente a Job para que sea un instrumento a través de quien
221
ganará la gloria y el Acusador será humillado. En segundo lugar, Elifaz parece
tan convencido de la maldad de Job, incluso hasta el punto de exagerar (v.5),
que no cree que se pueda vindicar a Job. Entonces, en su mente, la inocencia
de Job es una tontería hipotética. Que Job fuera vindicado sería una mentira;
entonces, ¿cómo podría Dios complacerse en eso?
4–11 El versículo 4 es pura ironía. En 4:6 Elifaz había sido sincero acerca de
la piedad de Job, pero aquí habla de ello en tono de broma. Ya no cree que Job
sea básicamente un hombre temeroso de Dios. Los problemas de Job son la
reprensión de Dios. El hecho de que sean grandes da testimonio de la
magnitud de su pecado. Entonces Elifaz se siente libre, quizás obligado, de
exponer la posible naturaleza de esos pecados (vv.5–9).
Los pecados de Job se describen en términos de opresión social y abandono.
En otras palabras, Elifaz siente que Job se ha engañado a sí mismo al confiar
en su piedad ritual (lo que había hecho por Dios), mientras que su verdadero
pecado es lo que no ha hecho por su otro pueblo. Para esto Dios ha enviado
lazos y peligros, tinieblas e inundaciones (vv.10–11). Estas no son figuras
literales sino de uso común de problemas y angustia en el AT (cf. Salmo 42:7;
91:3–6; Isa 8:7, 22; 43:2). Está claro que estos cargos no son ciertos y que el
sufrimiento de Job no es el resultado de tales pecados. En el capítulo 31, Job
mismo relata su pasado de tal manera que socava las afirmaciones de Elifaz
(ver especialmente 31:16–23, 32–33).
12–20 Como se ha señalado, el tono de Elifaz ha sido más positivo y
compasivo que el de los demás, pero aquí arroja el peso de su argumento con
Bildad y Zofar, aunque no completamente. Él cree que aunque Job está de
acuerdo con él en que Dios está "en las alturas del cielo" (v.12), sospecha que
Job piensa que la distancia significa que Dios no está al tanto de lo que sucede
en los asuntos humanos, con las nubes bloqueando su visión del cielo (vv.13-
14). Elifaz se ha convencido de que Job es un hombre que sigue el camino de
los impíos (v.15), por lo que usa las propias palabras de Job para refutarlo.
¿No se ha quejado Job de que la bendición de los impíos es obra de Dios
(21:13–16)? Elifaz le da la vuelta a eso al decir que los malvados son
destruidos antes de tiempo (v.16), es decir, antes de que puedan disfrutar
plenamente de las cosas buenas que Dios ha provisto (vv.18–20).
21-30 Elifaz es, sin duda, sincero en este último intento de llegar a Job a
través de un llamado al arrepentimiento. Algunos sienten que el autor del
libro, a través de un sutil “doble sentido”, ha usado a Elifaz para mostrar la
incapacidad de las ideas de sabiduría estándar para manejar las realidades de
la experiencia humana (Fullerton, 320–41, ha desarrollado esta noción para

222
Job 4 y 5). En cualquier caso, esta llamada a que Job se someta; estar en paz
con Dios (v.21); escuchar la Palabra de Dios y guardarla en su corazón (v.22);
volverse al Todopoderoso y abandonar la maldad (v.23); deleitarse en Dios
más que en el oro (vv.24–26); y orar, obedecer (v.27) y preocuparse por los
pecadores (vv.29-30) no puede ser mejorado por un profeta o evangelista.
Hay algunos problemas, sin embargo, que acosan a estas poderosas
palabras. Asumen que Job es un hombre impío y que, sobre todo, quiere volver
a la salud y la prosperidad (v.21). Lo más interesante es la insistencia de Elifaz
en que Job pase de su amor por las riquezas a un amor por Dios, una acusación
implícita que claramente no es cierta (véanse las propias palabras de Job en el
cap. 28). El hecho es que Job no es impío y que ya ha dejado claro su deseo de
ver a Dios y ser su amigo (19:25-27).
Pero las palabras de Job no siempre han sonado amistosas hacia Dios, y
Elifaz no tiene la capacidad de comprender la naturaleza de la lucha de Job con
Dios, donde Job le expresa a Dios sus más profundos sentimientos de temor y
desconcierto por lo que parece ser una providencia injusta y cruel. Para la
mentalidad de blanco y negro de Elifaz, esas palabras (respaldadas por los
problemas de Job) son una triste prueba de la necesidad de Job de
arrepentirse y “estar bien” con Dios. Su suposición de que Job no sabe cómo
orar correctamente será controvertida por Dios mismo, y Elifaz tendrá que
depender de las oraciones de Job (42:8).

NOTAS
8 Véase de nuevo el punto de vista de Gordis sobre “El uso de citas en Job” (
God and Man , 169–89). Algunos piensan que este versículo está fuera de lugar
ya que Job se está dirigiendo directamente. Gordis agrega las palabras:
“Porque crees”. El Tárgum de Qumrán también sintió esta necesidad y agregó
“y tú dices”. Pero Pope, 165, piensa que es “una referencia oblicua a Job como
un acaparador de tierras”. Esta es esencialmente la forma en que la NIV lo
interpreta.
11 Porque ( ʾô-ḥōšek , “tan oscuro”), la LXX dice “luz” ( ʾôr ), lo que
haría que el hebreo leyera “la luz se convierte en tinieblas para que no puedas
ver”. Pero también es posible la lectura “la tierra se oscurece” (cf. Isa 24:15;
26:19; y posiblemente Job 33:30 para ʾûr que significa “tierra”).
12 En ( gōbāh šāmāyim , “en las alturas del cielo”), el hebreo no
tiene la preposición “en” (cf. NEB, “en el cenit de los cielos”). Dahood ( Salmos ,
16:62) se lee gābōah (adjetivo) en lugar del sustantivo TM y ( rō ʾeh ,
223
"ver") (participio) en lugar del imperativo TM r e ʾēh (LXX tiene el tercer
singular de indicativo). El TM le pide a Job que vea qué tan altas están las
estrellas. Dahood (ibíd.) dice: “¿No es Dios el Altísimo del Cielo, y el que ve la
cima de las estrellas aunque sean altas?” El punto de vista de Andersen (204)
de que el v.12a es comparativo—“¿No es Dios más alto que los cielos?”—
también parece encajar bien en el contexto. El punto es que Dios es tan
sublime que mira desde lo alto de las estrellas. Elifaz usa este pensamiento
para acusar a Job de creer que Dios está tan lejos y tan separado por espesas
nubes que no puede ver lo que está haciendo la gente malvada. Job se ha
quejado de que Dios parece indiferente a la maldad, pero también se ha
quejado del problema opuesto: la vigilancia autoritaria de Dios.
15 Como señaló Pope, 166, el significado de ( haʾōraḥ ʿôlām , “el
camino antiguo”) puede ser “el camino oscuro”, basado en una raíz homónima
común en ugarítico ( ǵlm ) pero también atestiguada en 42:3: (
maʿlîm ʿēṣâ , “oscurece [oscurece] mi consejo”).
17 La LXX, el siríaco y el targum de Qumran parecen ir en contra de los TM
( lāmô , “a ellos”). Estas versiones tienen “para nosotros”. Dahood afirma
que lmw puede significar "para (a) nosotros" ("Lexicografía hebrea-ugarítica
III", 46:324; 47:409). La NIV sigue las versiones antiguas sin una nota al pie.
18 Porque ( rāḥ a qâ mennî , “Me mantengo apartado”), la LXX
dice “el consejo del impío está lejos de él”. El NEB y JB van en esta dirección.
La NIV, Pope, Gordis, et al. no lo haga y así convertir esta línea en un
paréntesis. Andersen, 204, piensa que el v.18 es una cita de las palabras de Job
(quien afirmó que Dios bendice a los malvados) para refutarlas (ver arriba).
Que el TM use la yod en lugar de la waw aquí y en 21:16 plantea nuevamente
la cuestión de un tercer sufijo pronominal singular escrito con la yod (ver
Notas sobre 9:35; sobre 14:3; sobre 19:28; sobre 21:16; sobre 31:18).
20 En lugar de ( qîmānû , “nuestros enemigos”), las versiones
antiguas, siguiendo una raíz por lo demás no comprobada (en árabe qiyām ),
traducen esto como “su sustancia” (cf. NEB, “riquezas”); pero la raíz ( qûm )
significa a menudo “levantarse contra”, incluso sin una preposición que la
acompañe (cf. Ex 15, 7: “los que se te opusieron”).
23 Cómo llegó la LXX a “y humíllate” (quizás de , tē ʿāneh ) en lugar de
“serás restaurado” (de , tibbāneh ) es un misterio; pero NEB, JB y RSV
adoptan la lectura de la LXX. Niphal de bnh significa literalmente
“reedificarse”, pero que puede significar “hacerse próspero” está claro en
224
Jeremías 12:16 y Malaquías 3:15. Aquí tiene el significado de simplemente
“ser restaurado”.
25 ( tô ʿāpôt ) se usa cuatro veces en el AT, pero su significado aún es
dudoso. Para el "elegido" de la NVI, véase KB, 1022. BDB, 419, da "eminencia"
basado en "los cuernos" en Números 23:22 y 24:8 y “los montes” en el Salmo
95:4 (frente a “las profundidades de la tierra”). Pope adivina que
"amontonado [plata]" es el significado.
29 Este versículo es notoriamente difícil, y hay muchas soluciones; pero
parece que lo más simple es tomar el ( û , signo del plural) sobre (
hišpîlû ) como idtografía (con la siguiente palabra) y traducir, “Él [Dios] te
humillará si hablas con orgullo, pero a los humildes salvará.”
30 ( ʾî-nāqî , “el que no es inocente”) es un excelente ejemplo de
cómo los estudios lingüísticos modernos han aclarado el significado. El lector
solo necesita comparar la KJV con "la isla de los inocentes". Ya no se puede
dudar del uso de ʾî como negativo tanto en hebreo como en fenicio. Tanto Pope,
169, como Gordis (“Corporate Personality in Job: A Note on Job 22:29–30,”
JNES 4 [1945]: 54–55) enfatizan el hecho de que el v.30b requiere un
significado negativo ya que los inocentes tienen no hay necesidad de las
manos limpias del justo. Ver, sin embargo, Clines ( Job 21–37 , 547) para
lecturas alternativas que permiten lo que él considera una mejor lectura
contextual de que Dios salva a los inocentes.

2. Respuesta de Job (23:1–24:25)

VISIÓN GENERAL
Si bien el significado del capítulo 23 es bastante claro, los estudiosos han
visto serios problemas en el capítulo 24. Además de las dificultades para dar
sentido al texto, está la cuestión de determinar de quién son estas palabras.
No hay un acuerdo general sobre lo que se debe hacer. Algunos dejan los
versos como están y consideran el conjunto como una serie inconexa de
fragmentos breves que no se pueden unir con certeza. Otros tratan de crear
un tercer ciclo completo por reordenamiento. Por ejemplo, Pope pone vv.9, 21
entre v.3 y v.4, y v.14c después de v.15. Cambia los vv.18–20 y los vv.22–25
para seguir 27:8–23 y los etiqueta como las palabras de Zofar, ya que Zofar no
responde por tercera vez. La NAB sugiere que los vv.18–25 no se pueden
atribuir a Job con certeza, mientras que Habel, 37–38, considera todo el
capítulo 24 y 27:13–23 las palabras de Zofar.

225
 Todo lo anterior se hace sobre la base de lo que parecen ser los
pensamientos de los consejeros, no de Job. Algunos incluso afirman que hay
una modificación temprana del texto por parte de los escribas para hacer que
Job suene más ortodoxo. No se debe pasar por alto la práctica de las citas no
anunciadas. La RSV añadió “Tú dices” antes de 24:18 y consideró esto como
una cita de Job de lo que habían dicho los consejeros (cf. Gordis, God and Man ,
169–80). Un dispositivo retórico tan antiguo nos inquieta porque no estamos
acostumbrados a él, pero puede ser el enfoque correcto para estos versículos.
Dado que no hay acuerdo sobre el manejo del capítulo 24, parece más
prudente dejar el texto en pie y, sobre todo, negarse a imponerle categorías
modernas de lógica y retórica (aunque véase PP Zerafa, The Wisdom of God in
the Book of Job [Roma: Herder, 1978], por los mejores argumentos para
atribuir partes del discurso a los amigos).
Las declaraciones de Job acerca de Dios en estos capítulos deben evaluarse
constantemente a la luz del contexto canónico más amplio. Job ha luchado con
el concepto de que Dios es libre de hacer lo que quiera (23:13). Por ejemplo,
en 9:12 Job se quejó: “¿Quién le puede decir: '¿Qué haces?'”. Lo que Dios hace
parecía injusto y llevó a Job a fantasear acerca de Dios como si fuera su
enemigo (16:7–14). . Pero tales palabras no son normativas, y una
hermenéutica correcta comienza con el principio de la analogía de Escritura
(comparando Escritura con Escritura) y continúa con el principio de
contextualización. Debemos permitirle a Job el derecho de usar el lenguaje de
sentirse rechazado (23:14–17) tal como lo hace libremente el salmista (p. ej.,
Sal 88:3–18).
En los versículos finales del capítulo 23, Job se disculpa por su lenguaje
emocional, que ha sido tan mal entendido por sus amigos. Ha estado
aterrorizado por lo que ha llegado a aceptar como el plan de Dios para su vida
(vv.14–16). El misterio, sin embargo, sigue ahí. Job no entiende lo que Dios
está haciendo. Entonces, con toda honestidad, todavía necesita hablar y pedir
que se elimine la densa oscuridad (v.17).
1 Entonces Job respondió:
2 “Aún hoy mi queja es amarga;
su mano es pesada a pesar de mis gemidos.
3 Si tan solo supiera dónde encontrarlo;

¡Ojalá pudiera ir a su morada!

4 Expondría mi caso ante él

226
 y llena mi boca de argumentos.
5 Me enteraría de lo que me contestaría,

y considera lo que diría.

6 ¿Se me opondrá con gran poder?

No, él no presentaría cargos en mi contra.

7 Allí un hombre recto podría presentar su caso ante él,

y sería librado para siempre de mi juez.

8 “Pero si voy al este, él no está allí;
si voy al oeste, no lo encuentro.
9 Cuando está trabajando en el norte, no lo veo;

cuando gira hacia el sur, no lo veo.

10 Pero él conoce el camino que yo tomo;

cuando me haya probado, saldré como el oro.

11 Mis pies han seguido de cerca sus pasos;

He seguido su camino sin desviarme.

12 No me he apartado de los mandamientos de sus labios;

He atesorado las palabras de su boca más que el pan de cada día.

13 “Pero él está solo, ¿y quién puede oponérsele?
Él hace lo que le place.
14 Él ejecuta su decreto contra mí,

y muchos de esos planes que todavía tiene guardados.

15 Por eso estoy aterrorizado delante de él;

cuando pienso en todo esto, le temo.

16 Dios ha hecho desfallecer mi corazón;

el Todopoderoso me ha aterrorizado.
17 Sin embargo, las tinieblas no me hacen callar,

por la espesa oscuridad que cubre mi rostro.

“¿Por qué el Todopoderoso no fija tiempos para el juicio?

24:1

¿Por qué aquellos que lo conocen deben buscar en vano esos días?
2 Los hombres mueven los mojones;

apacentan rebaños que han robado.

227
3 Ahuyentan el burro del huérfano
y toma en prenda el buey de la viuda.
4 Echaron del camino a los necesitados

y obliguen a todos los pobres de la tierra a esconderse.

5 Como asnos salvajes en el desierto,

los pobres se dedican a su labor de buscar comida;

el páramo proporciona comida a sus hijos.
6 Recogen forraje en los campos

y espigar en las viñas de los impíos.

7 Desnudos, pasan la noche desnudos;

no tienen con qué cubrirse del frío.

8 Están empapados por las lluvias de las montañas

y abrazar las rocas por falta de refugio.

9 El huérfano es arrebatado del pecho;

el niño de los pobres es embargado por una deuda.

10 Carentes de ropa, andan desnudos;

llevan las gavillas, pero aún pasan hambre.

11 Ellos trituran aceitunas entre las terrazas;

pisan los lagares, pero tienen sed.

12 Los gemidos de los moribundos se elevan desde la ciudad,

y las almas de los heridos claman por ayuda.

Pero Dios no acusa a nadie de maldad.
13 “Hay quienes se rebelan contra la luz,
que no conoce sus caminos
o permanecer en sus caminos.
14 Cuando se acaba la luz del día, el asesino se levanta

y mata a los pobres y necesitados;

en la noche se escapa como un ladrón.
15 El ojo del adúltero vela por la oscuridad;

él piensa, 'Ningún ojo me verá,'

y mantiene su rostro oculto.
16 En la oscuridad, los hombres irrumpen en las casas,

228
 pero de día se encierran;
no quieren tener nada que ver con la luz.
17 Para todos ellos, profunda oscuridad es su mañana;

se hacen amigos de los terrores de la oscuridad.

18 “Sin embargo, son espuma sobre la superficie del agua;
su porción de la tierra está maldita,
para que nadie vaya a los viñedos.
19 Como el calor y la sequía arrebatan la nieve derretida,

así el sepulcro arrebata a los que han pecado.

20 El vientre los olvida,

el gusano se alimenta de ellos;

los hombres malos ya no se recuerdan
pero están quebrantados como un árbol.
21 Se aprovechan de la mujer estéril y sin hijos,

y a la viuda no mostréis misericordia.

22 Pero Dios arrastra a los fuertes con su poder;

aunque se establezcan, no tienen seguridad de vida.

23 Puede dejarlos descansar en un sentimiento de seguridad,

pero sus ojos están puestos en sus caminos.

24 Por un poco de tiempo son exaltados, y luego se van;

son abatidos y recogidos como todos los demás;

son cortados como espigas.
25 “Si esto no es así, ¿quién puede probar que soy falso?
y reducir mis palabras a nada?

COMENTARIO
1–2 Job se está volviendo menos díscolo e insultante para sus amigos. Aquí
expresa su propia condición mental lamentable. Su juego de palabras en el v.2
deja un tanto abierta la pregunta de si todavía es rebelde o simplemente está
amargado (ver Notas).
3–7 El movimiento espiritual de Job durante esta disputa es evidente
nuevamente cuando comparamos su actitud acerca de escuchar a Dios en el
capítulo 9 con sus pensamientos sobre el mismo tema aquí. Job todavía quiere
229
un juicio justo, porque está seguro de que es irreprensible, es decir, por
encima de los cargos que se han hecho (23:3-4).
En 9:14–20, Job dudó de que Dios siquiera lo escucharía y que incluso
mientras suplicaba misericordia, sería aplastado. En ese momento admitió
que no era totalmente inocente (9:15–20), aunque todavía se consideraba
inocente ( tām ; 9:21). Después del abuso de Zofar en el capítulo 11, donde fue
rotundamente etiquetado como un miserable pecador (11:5, 14), Job
reaccionó con una afirmación más audaz de su inocencia (13:13–15). En el
capítulo 22 notamos cómo Elifaz, el menos acusador de los tres amigos, se
había acercado a los demás con su broma: “¿No son interminables vuestros
pecados?” (22:5). Así que aquí, en el capítulo 23, Job reafirma su afirmación de
ser un hombre recto con una confianza renovada de que Dios está de acuerdo
con él. Por eso es importante para Job tener una audiencia con Dios (v.5).
Sigue siendo positivo (13:18) sobre el resultado de tal encuentro (23:6-7).
Nuestro conocimiento de la doctrina de la justificación por la fe con su
premisa de la depravación humana (Ro 1–3) nos dificulta entender esta parte
del mensaje de este libro. Es útil considerar a Job como un ejemplo de Cristo,
quien también sufrió injustamente para cumplir el propósito de Dios (cf. José,
Gé 37–50). Hemos visto cómo la vida recta de Job estaba tan arraigada en el
temor de Dios que incluso Dios mismo usó a Job como ejemplo de piedad (1:8;
2:3). Así que Job no se equivoca al pedir su propia vindicación. El salmista
hace lo mismo (Salmo 17:2–3; 26:1–3; 139; et al.).
8-12 Job todavía está frustrado, sin embargo, por el asunto de encontrar a
Dios (cf. v.3). Job no puede encontrarlo, aunque lo ha buscado por todas partes
(vv.8–9). Dios está ausente. Más adelante en 42:5 Job dirá: “Pero ahora mis
ojos te han visto”. Pero en este punto, aunque lucha verbalmente con Dios
(como lo hizo en los caps. 7; 10; 13-14; 17), no tiene un sentido inmediato de
la presencia de Dios o de la voz de Dios comunicándose con él. Sin embargo,
en respuesta a Elifaz (22:21), Job afirma haber escuchado las palabras de Dios
y las atesoraba en su corazón (v.12), aunque esto probablemente se refiera a
la ley de Dios más que a un diálogo personal. Rechaza el llamado de Elifaz para
que regrese a Dios (22:23), porque siente que nunca se ha apartado de Dios.
Job no cree que Dios lo esté probando (v.10b) como un medio para purgar
su escoria pecaminosa. Es más bien para demostrar que es oro puro. Las
palabras de Job en los vv.11–12 tienen que ser las palabras de un hipócrita
terrible o de un creyente profundamente comprometido. Nos recuerdan el
Salmo 119:11, 101, 168.

230
 El hebreo del v.10 es difícil de interpretar. ¿Significa “el camino” el camino
que ha tomado Job (NVI) o el camino de Dios con Job? Si se refiere a lo último,
Job está siendo sumiso a la voluntad de Dios, una respuesta a la restricción
"Sométete a Dios" en 22:21. Elifaz tenía en mente la exigencia anterior de Job
de saber por qué Dios lo afligía (7:20–21; 10:2). Con esta interpretación, Job
está aceptando su prueba pero con la seguridad de que saldrá como el oro
(una reprensión velada de la acusación de Elifaz en 22:24). La NVI ha tomado
el versículo en el otro sentido, que Dios sabe que Job está siguiendo el camino
de Dios. Esto lo expresa más plenamente en los vv.11-12. En cualquier caso,
Job responde a las críticas de Elifaz.
13–17 El versículo 13 es una afirmación monoteísta. Job dice: “Él [Dios] es
el único”, aunque como veremos en lo que sigue, el pensamiento no lo
consuela. La expresión hebrea es rara en el AT pero idiomática. Una
preposición se usa entre dos palabras para expresar equivalencia (ver Notas).
El Dios de Job es el mismo que el Dios de Israel: es el único; no hay otro (Dt 6,
4). Como la Deidad soberana y todopoderosa, Dios hace lo que le place
(v.13b). El temor de Job (vv.15–16) es el corolario necesario de la verdad de
que Dios es soberano y, por lo tanto, no puede ser encasillado y los seres
humanos no pueden decirle lo que puede y no puede hacer.
¿Qué podría haber tenido en mente para Job este Dios que hace lo que le
place (v.14)? Una verdadera parte de la la fe viva que Job expresa en los vv.8-
12 es su determinación de no ser silenciado a pesar de la oscuridad que siente
sobre la intención de Dios, quien no tiene a quién responder por su
comportamiento. Esto ha llevado a la observación de M. Tsevat (73-106)
acerca de que Dios es visto como amoral. Hay un sentido en el que Dios está
por encima de las concepciones humanas de lo que es moral o correcto, pero
debemos tener cuidado en una formulación como la de Tsevat para no sonar
como si Dios fuera representado como inmoral, lo que Tsevat no quiere decir.
Ver mis comentarios a continuación sobre este tema bajo la teofanía.
24:1 Job comienza expresando en un bicolon (v.1) el estado de ánimo que
domina aquí: una queja sobre por qué Dios no equilibra la balanza de la
justicia. ¿Por qué su retribución prometida no llega en tiempos determinados
contra todos los opresores despiadados? El capítulo alterna de manera
discursiva entre una descripción de los criminales (vv.2–4, 9) y sus víctimas
(vv.5–8, 10–12).
Este tema es una parte sumamente importante del mensaje principal del
libro. Job siente que Dios debe demostrar su justicia castigando abiertamente
a los malvados. En los discursos divinos Dios le enseñará una tremenda

231
lección sobre esto, que Job ahora no entiende. Esa lección se centra en la idea
de que el principio de retribución no opera mecánicamente en este mundo
sino de acuerdo a la voluntad divina. Aunque Dios es libre de hacer lo que le
plazca, Job sabe que no merece su sufrimiento. Pero, ¿cómo encaja entonces el
antiguo principio de la retribución?
En este capítulo, Job presenta un cuadro de un mundo que todavía es un
profundo enigma para él. Su valiente honestidad lo lleva a exponer el misterio
de cómo los malvados quedan impunes mientras realizan sus malas acciones
contra los inocentes. El lector debe sentir el patetismo conmovedor de estas
imágenes verbales, ya que nos dan una idea del desprecio de Job por la
maldad y su capacidad para empatizar con los que están en apuros (cf. 31:13–
22).
2–12 Los malvados son tan descarados que apacentan rebaños robados en
tierras robadas, o posiblemente, como dice la LXX, se atreven a apoderarse del
pastor junto con su rebaño (v.2). Como el huérfano (v.3) no tiene herencia, su
burro representa todo lo que posee. Job aprecia aquellas antiguas leyes civiles
que protegían a las viudas ya los huérfanos (cf. Ex 22,22). En contraste con
este pasaje, el salmista subraya cómo Dios mismo es “padre de los huérfanos”
y “defensor de las viudas” (Sal 68, 5) y dispensador de justicia para los impíos
(Sal 68, 1-2).
Esta sección es una descripción conmovedora de la explotación despiadada
de los más pobres entre los pobres. Nótese el lamentable caso de los
desvalidos, que deben acarrear alimentos cuando tienen hambre (v.10) y pisar
el lagar cuando tienen sed (v.11). El clímax es el v.12c, que vuelve al tema del
v.1. El gran enigma es que todo esto está pasando y Dios no hace nada (cf. Sal
73,2-3; Hab 1,13; Mal 3,15). Ver también las Notas sobre una lectura
alternativa: “Dios no presta atención”.
13–17 El bicolon que establece el tono (v.1) es seguido por una estrofa que
enfatiza las obras de los malvados (vv.2–4). Luego, en los vv.5–12, Job enfatiza
el sufrimiento y la miseria de los pobres, y en los vv.13–17 regresa a las obras
de los malvados. El asesino (v.14), el adúltero (v.15) y el ladrón (v.16)
comparten una característica que los condena a sí mismos: todos aman las
tinieblas más que la luz (cf. 38:12–15; Sal 82,5; Jn 3,20; Ef 5,8; 1Tes 5,5).
18–24 Como se indica en el Resumen , muchos han insistido en que estas no
son las palabras de Job porque no suenan como sus sentimientos acerca de los
malvados. Pero no hay nada de malo en verlos a todos como las palabras de
Job, ya que él nunca afirma que los malvados siempre prosperan o que nunca
tienen un mal final. Su problema es que Dios trata a los buenos ya los malos
232
por igual. Pero aquí nuevamente (cf. Gordis, Job , 253) esto puede ser una cita
no anunciada de la visión convencional de los amigos. Gordis apoya esto
mostrando cómo Job citó sus palabras para refutarlas en 21:19, donde la cita
definitivamente no se anuncia, y en 21:28, donde Job anunció la cita con las
palabras “Tú dices”.
Pero el problema aquí en 24:18-24 es que falta la refutación. Gordis cree
que se debe a que este tercer ciclo de discursos se ha desorganizado. Creo que
Job tiene una buena razón para expresar aquí el punto de vista de sus amigos
(ver más abajo). Sin embargo, otra forma posible de entender esto como las
palabras de Job es traducir los verbos como yusivos que expresan sus deseos
en lugar de indicativos que expresan lo que él cree que es el estado de cosas
(Hartley, 350–54; Wilson, 272).
25 Es curioso que en el v.25 Job habla como si acabara de presentar un
argumento en contra de los puntos de vista de sus amigos en lugar de estar
parcialmente de acuerdo con ellos. El versículo es una clave para la retórica
del capítulo. No es un ensamblaje desconectado de piezas reunidas por
escribas que querían que Job sonara más ortodoxo. Se puede hacer un
argumento basado en este versículo para la unidad literaria en este capítulo.
Debemos regresar a la declaración nodal en v.1 y examinarla cuidadosamente.
El verbo ṣāpan (GK 7621), traducido allí como “establecer”, significa
literalmente “almacenar”. La pregunta de Job es: "¿Por qué el Todopoderoso
no acumula juicio para que sus amigos finalmente puedan ver el día [v.2] de su
ira sobre los impíos?" Job está anticipando “el día de Jehová ”, un tema
enfatizado por algunos de los profetas (cf. Joel).
La pregunta del v.1 encaja con la opinión de Job de que los malvados
prosperan. Después de desarrollar una serie de viñetas, con el mayor
patetismo posible, sobre las obras de los malvados y los sufrimientos de sus
víctimas (vv.1–17), Job finalmente expresa la opinión de sus amigos sobre el
juicio de Dios sobre los malvados. Job puede estar citándolos con ironía o
quejándose de que este juicio viene poco a poco, un poco aquí y un poco allá
(ver especialmente vv.23–24).
Finalmente, los malvados mueren y son olvidados; carecen de seguridad y
tienen su día solo por poco tiempo (22:16–18), pero ¿dónde están los grandes
días de juicio acumulado para que los justos puedan estar seguros de que se
hará justicia por tales horrores? Job no está convencido de que el juicio parcial
sea realmente justo, ya que los justos a menudo sufren lo mismo. Así que el
v.25 no es un versículo desconectado. Literalmente forma una inclusión con la
consulta original en v.1. Aquí el libro de Job nuevamente anticipa un paso

233
adelante en la comprensión teológica (cf. 14:14-15; 19:25-27). No hay una
enseñanza directa del juicio final para enderezar la balanza de la justicia, pero
aquí hay un concepto que anticipa la enseñanza de que Dios debe tener su día.

NOTAS

23:2 En ( m e rî śiḥî , “mi queja es amarga”), las consonantes mry no

apuntan a mrr (“amargo”) sino a mrh (“ser contencioso”); y el significado
principal de śiḥî es “hablar”. Entonces lea "mi discurso es contencioso (por) su
mano, etc." Pero puede haber un juego de palabras entre el desafío y el
resentimiento de Job (cf. Andersen, 108).
En ( yādî kāb e dâ ʿal , “su mano es pesada a pesar de”), la NVI
concuerda con la LXX y el siríaco. El TM dice “mi mano” o posiblemente “la
mano sobre mí” (sufijo dativo, ver NIV mg.). Si seguimos la LXX, la semejanza
entre las dos letras yod (“mi”) y waw (“suyo”) en la escritura tardía o la extraña
tercera yod del singular es una explicación viable (cf. Blommerde, 92–93, pero
véase Notas sobre 9:35). Para un uso similar de ʿal que significa “no obstante,
a pesar de” en Job, véase 10:7 y 24:9.
3 ( t e kûnātô , “su morada”) significa un lugar preparado o arreglado.
Una buena traducción sería “su tribunal, sala del tribunal”.
6 Comentando sobre ( habb e rāb-kōaḥ , “él… con gran poder”),
Tur-Sinai ( Job ) muestra convincentemente que rāb-kōaḥ significa “un
abogado”. El significado es "¿Argumentará en mi contra a través de un
abogado?"
En ( yāśim bî , “presentar cargos en mi contra”), la NIV es parafrástica
debido a que no se aprecia el modismo hebreo śîm lēb (“poner en mente,
prestar atención a”), con lēb suprimido como en 4:20; 24:12; 34:23; e Isaías
41:20. Job responde a su propia pregunta: Dios no usaría un abogado, pero
"seguramente él mismo [ , ʾak-hû ʾ ] me prestará toda su atención".
7 En lugar de ( miššōp e ṭî , “de mi juez”), algunos MSS hebreos y las
versiones dicen mišpāṭî (“mi caso”). Combinando esto con el verbo ( pālaṭ ,
“liberar”), Job está seguro de que será reivindicado. Él dice: “Llevaré mi caso
permanentemente a una conclusión exitosa” (parto o nacimiento; cf. plṭ en
21:10b).
9 El énfasis de ( baʿ a śōtô , “cuando él está trabajando”) no está en la
obra de Dios sino en que él está allí, pasando el tiempo como en Eclesiastés
234
6:12. Algunos dicen que la raíz es ʿśh , que tiene un cognado que significa “dar
la vuelta” en árabe y ugarítico (cf. 1Sa 14:32, Kethiv ).
13 En ( we hûʾ b e ʾeḥād , “ Pero él está solo”), la enmienda de Budde
( Das Buch Hiob [Nowack Handkommentar; 2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck
and Ruprecht, 1913) de bʾḥd a bḥr ( quitar aleph y cambiar dalet to resh ) se
considera justificado por el hecho de que bḥr (“elegir”) y ʾwh (“desear”; v.13b)
aparecen en el Salmo 132:13 como sinónimos paralelos. Aquí la primera línea
dice: “Cuando Dios elige, ¿quién puede oponérsele?” Prefiero dejar el texto en
pie y ver la preposición como beth essentiae (GKC, par. 119 i; cf. Job 37:10; Sal
68:5), que significa “él es único”. Dahood ( Salmos , 16:325) lo llama beth
emphaticum .
17 En ( kî-lō ʾ niṣmattî , “Sin embargo, no estoy silenciado”), el
verbo en hebreo significa consistentemente “ser exterminado, puesto fin” (cf.
KJV). Pero en árabe y siríaco significa “quedarse sin palabras”; y la NIV ha
seguido a la NEB al elegir este significado. El verso es muy difícil.
24:1 ( yāmāyw , “tales días”) es literalmente “sus días”, es decir, los del
Todopoderoso. Esto fortalece mi punto de vista de que Job anticipa el
concepto del “día de Jehová ”.
6 Sobre ( b e lîlô , “forraje”), el TM dice, “su forraje cortaron [cosecha]”.
Las palabras significan “forraje mixto”, no como crece en el campo. La LXX
tiene un doblete que atestigua una lectura dual de las consonantes MT.
Dhorme, 277–78, y Fohrer eligieron la primera mitad de la LXX “[ellos
cosechan] de noche” ( , b e lêlô ), mientras que la Vulgata, el siríaco y el
tárgum dicen que la otra mitad “[en un campo] no es suyo”. ” ( , b e lî lö ).
Pope y otros enmiendan a ( b e lîyaʿal , “ellos cosechan en el campo del
villano”), lo cual se ajusta al paralelismo pero puede ser demasiado drástico.
9 En lugar del TM ( ʿal , lit., “sobre”), la LXX brinda una mejor lectura: ʿul
(“frente a”). Pero lo mejor de todo es enmendar a ʿûl (“infante”), como lo hace
la NVI.
11 ( šûrōtām ) puede significar “muros” o “terrazas” (cf. Ge 49:22;
2Sa 22:30; Sal 18:29; Jer 5:10). Probablemente sea una figura retórica
(sinécdoque) para “prensas de aceite” (cf. NIV mg.).
12 ( w e nepeš , “y las almas de”) significa casi con certeza “y las
gargantas de” (los heridos), un significado primitivo generalmente aceptado

235
para nepeš . Alternativamente, la expresión nepeš-ḥ a lālîm posiblemente
podría significar “los muertos vivientes”.
Porque ( tiplâ , “con maldad”), el siríaco y dos MSS en hebreo dicen t e
pillâ (“la oración”). Esto parece ser un intento de hacer más aceptable la
teología de Job.
( yāśîm , “cargas”) es otro ejemplo de la elipsis de lēb (“corazón”) en el
idioma śîm lēb (“prestar atención”; cf. 4:20; 23:6; 34:33): “Dios no presta
atención a las malas acciones”.
14 La traducción de ( lā ʾôr ) como “cuando la luz del día se ha ido”
depende de que la l sea negativa o separativa (“de la luz”), como en ugarítico.
La NVI hace ( y e hî , “él roba”) más colorido de lo que es. Literalmente
dice, “Él se vuelve” (como un ladrón). Pero esta forma yusiva del verbo “ser”
aparece varias veces en Job como indicativo (cf. Notas sobre 18,12 y sobre
20,23).
17 Las palabras ( kî yaḥdāw , “Para todos”) parecen extrañamente
fuera de lugar. El hebreo dice: “Porque la mañana es para ellos oscuridad
profunda”. Algunos (p. ej., Rowley, NEB) sugieren que las dos primeras
palabras van con la línea anterior. Pope los omite como comentario marginal.
Siguiendo el plural en el v.16, este puede ser un caso donde la revocación está
en orden. En 3:6 (ver Notas) vi que se usa la raíz ( ḥdh II) y que significa
“ser visto, percibir, ver” (cf. KB). Puede ser vocalizado ( yeḥ e dû ), que
significa “la mañana es vista por ellos como una oscuridad profunda” o “ven la
oscuridad profunda como la mañana para ellos”.
18 El tercer pronombre singular masculino es extraño aquí— ( hû ʾ ,
“ellos son”). En 37:6 el verbo ( h e wē ʾ ) significa “caer”. Podemos vocalizar
esto como un participio de la misma raíz y traducirlo, “Como la escoria que cae
sobre la superficie del agua, que su porción . . . ser maldito.”
24 Combinando la fuerza del paralelismo en la siguiente línea—“son
cortados como espigas”—con el testimonio de las versiones antiguas lleva a la
conclusión de que el significado de ( kakkōl ) no es “como todos los
demás”. La LXX transcribe μολόχη ( molochē ), que en hebreo es (
mallûāḥ , “hierba salada” o “malva”). Compare el NEB: "se marchitarán como
una flor de malva". El Qumran Targum se lee en arameo kybl ("como hierba de
cangrejo").

236
 3. Bildad (25:1–6)

VISIÓN GENERAL
Esto es lo último que escuchamos de los tres consejeros de Job. Algunos
piensan que han agotado sus argumentos (p. ej., Ewald, 246). Otros (p. ej., K.
Fullerton, “The Original Conclusion of the Book of Job”, ZAW , NS, 1 [1924]:
121) consideran que esta es una solución poco probable. La mayoría de los
eruditos críticos modernos alargan este breve discurso al incluir 26:5–14,
pero no hay una razón obvia por la que deba hacerse así. El tema es similar
pero no el mismo. De hecho, Job en 9: 4-13 miró con asombro a la naturaleza
(cf. 26: 5-14), mientras que Bildad mira aquí la trascendencia de Dios para
mostrar su pureza y dominio sobre el orden moral para que él (Bildad) pueda
probar la impureza. De la humanidad. RAF MacKenzie ("The Purpose of the
Yahweh Speeches in the Book of Job", Bib 40 [1959]: 435–45) señala que al
celebrar el poder de Dios, Job enfatiza el poder arbitrario, los amigos enfatizan
la justicia y Dios en sus discursos enfatiza misterio y amor.
1 Entonces Bildad el suhita respondió:
2 “El dominio y el temor pertenecen a Dios;
él establece el orden en las alturas de los cielos.
3 ¿Se pueden contar sus fuerzas?

¿Sobre quién no alumbra su luz?

4 ¿Cómo, pues, puede un hombre ser justo delante de Dios?

¿Cómo puede uno nacido de mujer ser puro?

5 Si ni siquiera la luna es brillante

y las estrellas no son puras a sus ojos,

6 ¡cuánto menos el hombre, que no es más que un gusano!

un hijo de hombre, que no es más que un gusano!”

COMENTARIO
1–3 Bildad en estas pocas líneas no se molesta en responder el argumento
reciente de Job, ni presenta uno nuevo. Como señala Wilson, 280, “Bildad da
una respuesta débil y truncada a la larga y apasionada súplica de Job”. Solo
repite lo que ya ha dicho Elifaz (4:17–21; 15:14–16). En 9:4–13, Job demostró
su inclinación por responder al argumento moral de Bildad con una larga
descripción del poder arbitrario de Dios en el universo. Como se señaló

237
anteriormente, cada uno tiene su propia razón para insistir en el poder de
Dios. Aquí Bildad quiere mostrar cómo el poder de Dios estableció orden en el
reino celestial y que su dominio se extiende a todos los seres creados.
4–6 La majestad de Dios lo empaña todo (la luna y las estrellas, v.5), y llega
a todas partes (v.3b). Entonces, ¿cómo puede una persona ser considerada
justa o pura a los ojos de Dios? Podemos reconocer la verdad aquí; pero como
hemos visto antes, es la siguiente declaración la que revela lo que Bildad
realmente tiene en mente. Su punto es que los humanos son gusanos (v.6). A
diferencia del apóstol Pablo, quien desarrolló la doctrina de la depravación
total en Romanos 1–3 para preparar el camino para la gracia, sabemos por el
resto de los comentarios de Bildad que no deja lugar para la misericordia o el
perdón.
Elifaz fue el primero en cuestionar la posibilidad de la pureza de alguien
ante Dios (4:17). En el capítulo 8, sus palabras dejaron la puerta abierta solo
para aquellos que eran verdaderamente irreprensibles (8:20). Job, repitiendo
el tema en 9:2, quería saber cómo podía probar su inocencia ya que Dios era
tan inaccesible. En 15:14-16, Elifaz se acercó a una visión nihilista de los seres
humanos: ¡son irremediablemente “viles y corruptos, que beben el mal como
agua!” Sin embargo, en el capítulo 22, Elifaz dejó la puerta abierta para que
Job fuera restaurado, pero no sobre la base de la misericordia, porque él debe
cargar con el castigo por todo lo que haya hecho. Entonces, si hay
arrepentimiento, Job podría ser restaurado (22:21–23). Pero Bildad aquí
repite la vieja pregunta de 9:2 con una respuesta negativa implícita. Si Dios es
inaccesible es porque es demasiado puro; y un ser humano es, como Job, un
gusano sin esperanza.

NOTAS

3 En lugar de ( ʾôrēhû , “su luz”), la LXX dice como si viera (

ʾôrēbô , “su emboscada”). Esto es paralelo a "sus fuerzas" y diría "¿contra
quién no se levanta su emboscada?" NEB eligió esta lectura, pero la mayoría la
rechaza.
5 Es poco probable que exista una raíz como ( ʾhl ) que signifique “ser
brillante”. El TM ( w e lō ʾ yaʾ a hîl , “no es brillante”) podría ser un
ejemplo de aleph como mater lectionis interno , leyendo ( yāhēl ) de la raíz
( hālal , “brillar”; Job 31:26, cf. también 41:18 [10]; respaldado por Clines,
Job 21–37 , 621–22).

238
 4. Respuesta de Job (26:1–14)

VISIÓN GENERAL
El capítulo claramente se divide en dos partes: la reacción de Job a Bildad
(vv.1–4) y un poema que celebra la omnipotencia de Dios (vv.5–14). Con
frecuencia se considera que el poema refleja una línea de argumentación
inconsistente con la posición general de Job (pero compárese con 9: 5-10 para
muchos de los mismos argumentos); y se cree que, como tal, debería asignarse
más apropiadamente a uno de los otros oradores. Antes de dar la razón para
dejar este poema donde está, se podría decir una palabra sobre la
interrupción generalmente acordada del texto en los capítulos 24-27.
Kissane, xli, que no duda en mover pasajes, se queja de que “el texto ha
sufrido mucho más a manos de algunos críticos modernos de lo que había
sufrido a lo largo de las edades de su historia”. Uno no puede dejar de
preguntarse acerca de reordenamientos masivos como el de Tur-Sinai ( Job ) o
la reconstrucción de MP Reddy (“Reconstrucción”, ZAW 90 [1978]: 49–94).
Las razones presentadas para “explicar” tal corrupción del texto son
especulativas y van desde errores de escritura, como “desplazamiento
accidental” de líneas o “desviación” de un pasaje porque se adjuntó a la
columna incorrecta del texto (Kissane, xlii–iii y J. Strahan, The Book of Job [2.ª
ed.; Edimburgo: T&T Clark, 1914], pág. 219), a sugerencia de NH Snaith ( The
Book of Job: Its Origin and Purpose [SBT, 2.ª serie ; London: SCM, 1968], 61)
que Job representa una obra inacabada de un autor que murió antes de llegar
muy lejos. Para resúmenes de la multitud de opiniones escolásticas, véase
Rowley, 215–16, y Driver and Gray, xli. Hay poco que ganar al intentar
interactuar con tal variedad de forma individual. Simplemente señalaré
algunos argumentos a favor de aceptar el texto tal como está y pediré al lector
que saque sus propias conclusiones.
Pope, xlvi, llama la atención sobre el hecho de que el Qumran Targum
(11QtgJob), que data de la primera mitad del siglo II a. C., respalda el orden
masorético de los capítulos 24–27.
Hace mucho tiempo, Ewald, 249–50, vio el capítulo 26 como apropiado para
los labios de Job porque demuestra su superioridad sobre sus “amigos” y
parece mostrar que de hecho se está esforzando por obtener un conocimiento
superior con resignación y timidez. Ciertamente Job asumió una actitud de
“superar” el conocimiento de sus amigos en 12:1–4 y 13:1–2. Pero en 26:14
hace una modesta confesión de que no puede hacer más que describir los
contornos más desnudos y distantes del poder divino. Aquí el argumento de
239
Job es que en Dios queda mucho que es incomprensible. Visto así, sería
realmente extraño escuchar tal admisión viniendo de los labios de alguien
como Bildad, cuya principal preocupación ha sido mantener a Dios
cuidadosamente empaquetado y desmitificado para que nada quede como
“problemático”. En discursos anteriores, fue Job quien se refirió a los caminos
misteriosos de Dios (9:4–13; 12:13–25). Zofar mencionó el tema solo como
una forma de reprender a Job (11:7–9).
1 Entonces Job respondió:
2 “¡Cómo has ayudado a los débiles!
¡Cómo has salvado el brazo débil!
3 ¡Qué consejo le has dado a uno sin sabiduría!

¡Y qué gran perspicacia has mostrado!

4 ¿Quién te ha ayudado a pronunciar estas palabras?

¿Y el espíritu de quién habló por tu boca?

5 “Los muertos están en profunda angustia,
los que están debajo de las aguas y todo lo que en ellas vive.
6 La muerte está desnuda ante Dios;

La destrucción yace al descubierto.

7 Él extiende los cielos del norte sobre el espacio vacío;

suspende la tierra sobre nada.

8 Envuelve las aguas en sus nubes,

sin embargo, las nubes no estallan bajo su peso.

9 Cubre el rostro de la luna llena,

extendiendo sus nubes sobre él.

10 Señala el horizonte sobre la faz de las aguas

por un límite entre la luz y la oscuridad.

11 Las columnas de los cielos tiemblan,

horrorizado por su reprensión.

12 Con su poder revolvió el mar;

con su sabiduría cortó a Rahab en pedazos.

13 Por su soplo los cielos se hicieron hermosos;

su mano atravesó la serpiente deslizante.

240
14 Y estos no son sino el borde exterior de sus obras;
¡Qué débil es el susurro que oímos de él!
¿Quién, pues, podrá comprender el trueno de su poder?

COMENTARIO
1–4 Bildad ha tocado un nervio muy sensible. En todos los discursos de Job,
nada ha sido más importante para él que su determinación de ser vindicado,
de mostrarse libre de culpa, en el tribunal de Dios (10:1–7; 13:3, 13–19;
16:18–21; 19:23). –27; 23:2–7). Bildad acaba de etiquetar eso como
imposible. Job no puede contenerse. Dirige una respuesta sarcástica
directamente al orador (hebreo, segundo singular). No siente más que
desprecio por la sabiduría de Bildad. En sus coloridas e irónicas
exclamaciones, Job se considera impotente, débil y sin sabiduría, pero no un
gusano (vv.2–4). Si Bildad le imputara la dignidad de cada el ser humano
merece, podría tener algo de compasión. La RSV (continuada en la NRSV) ya
captó este tono irónico partiendo del formato de pregunta en la KJV (LXX).
Entender los vv.2–3 como sarcasmo hace que la pregunta de Job sobre la
fuente de tal sabiduría sea igualmente irónica.
Job quiere saber quién “escribió” el material de Bildad (v.4). Ciertamente
sabe que Bildad estaba articulando las palabras de Elifaz (4:17). Job considera
inane el argumento de Bildad de que la majestad y el poder de Dios son las
razones por las que los humanos no pueden ser justos ante él. Es prueba de la
pobreza de su pensamiento. Eso enfurece a Job porque sabe que todos están
de acuerdo en que es un pecador réprobo y por eso ha abandonado la idea de
que es una persona recta que sufre temporalmente por sus pecados. No, es un
gusano cuyo caso no tiene remedio. Entonces Job se atreve a recordarles que
ellos también son inútiles como consejeros.
La brusca transición a un poema sobre Dios y el cosmos ha llevado a la
conclusión de que estos versos pertenecen al breve discurso de Bildad. Pero
hay dos razones adicionales por las que esto no es así. Primero, este elevado
poema no parece tener el tipo de material que estamos acostumbrados a
escuchar de Bildad. En segundo lugar, las transiciones bruscas son comunes
en estos discursos. Todos los discursos tienden a ser discursivos. Algunos
piensan que esto pertenece a Bildad porque su tema es como el suyo, pero esa
puede ser la razón por la que Job presenta su punto de vista sobre el tema.
El tema principal es de hecho similar al de Bildad: el vasto poder de Dios.
Job continúa donde lo dejó Bildad. Bildad ha utilizado el tema para reducir a
los humanos pecadores a la condición de gusanos. Job desea corregir lo que él
241
ve como una conexión injustificada. No ve el poder de Dios relacionado con la
posibilidad o imposibilidad de la reconciliación humana con Dios. Ambos
hombres tratan con el cosmos, pero Job termina con una nota que deja a los
humanos frente al misterio del poder de Dios con preguntas sin respuesta
(v.14), pero no como un gusano (25:6).
5–6 El término hār e pā ʾîm (“los muertos”, v.5; GK 8327) en este y otros
pasajes del AT significa “sombras o espíritus de los muertos” (ver P. Johnston,
Shades of Sheol (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 127–31, 134–
41). Isaías 14:9 representa a los Refaítas en el Seol levantándose de sus tronos
para saludar al rey de Babilonia en su descenso. Aquí tiemblan cuando Dios
pone su mirada sobre ellos en el Seol (v.6).
Pero, ¿quiénes son los que viven “debajo de las aguas”? Algunos (p. ej., Pope,
183) lo toman como el “abismo acuoso” que se cree que es el Seol. Rowley,
217, afirma que la mención de las aguas se refiere al inframundo, "cuya
entrada a menudo se representa en términos de ser abrumado por las aguas".
Él cita 2 Samuel 22:5: “las olas de muerte. . . torrentes de destrucción.” Jonás
estaba en el Seol en el vientre del gran pez (Jn 2,2). Pero este lenguaje es
metafórico para situaciones que amenazan la vida (cf. 27:20). La alusión
anterior de Job al Seol como “la tierra de las tinieblas y de las tinieblas”
(10:21) se parece más a este pasaje. Es posible que aquellos “debajo de las
aguas” (v.5) sean aquellos concebidos como enterrados en “el pozo más bajo,
en las profundidades más tenebrosas” (Sal 88:6). Muchos comentaristas
toman a los que están en las aguas como los peces, etc. Otros sienten que esto
no hace justicia a este contexto y creen que se refiere a las fuerzas de la
creación (ver más abajo sobre el “Mar”).
La idea central de estos versículos es que no hay lugar escondido de Dios. El
comentario de Job es una réplica enfática a la declaración de Bildad (25:3) de
que la luz de Dios brilla sobre todos. Job realza dramáticamente la
observación llamando la atención sobre el ojo escrutador de Dios del cual ni
siquiera el Seol (Johnston, Shades of Sheol , 69–98) y Abaddon (de la palabra
hebrea “Destrucción”; véase la Nota) proporcionan un lugar para esconderse.
El proverbio, cuyo propósito es diferente al de Job, lo lleva un paso más allá:
“Muerte y destrucción yacen abiertas delante de Jehová ; ¡cuánto más el
corazón de los hombres!” (Proverbios 15:11).
7–8 La palabra “cielos” (v.7) es una inserción justificable. Aunque ṣāpôn (GK
7600) significa "norte", el El verbo nōṭeh (“se extiende”; GK 5742) nunca se
usa para referirse a la tierra y se usa a menudo en referencia a los cielos.
Como en 9:8, donde “[Dios] solo extiende los cielos”, nōṭeh lleva la idea de

242
“extender” como una tienda (ver Sal 104:2). Esta imagen continúa con las
palabras "sobre el espacio vacío" o "sobre el vacío". Es difícil postular qué
“vacío” podría querer decir Job si se está refiriendo a una región del norte de
la tierra donde se elevan majestuosas montañas.
En la Introducción llamé la atención sobre dos puntos dignos de
consideración aquí nuevamente. Primero, la cosmografía no es en sí misma el
propósito del pasaje; El poder de Dios está enfocado. En segundo lugar, no
podemos ignorar lo que dice la literatura ugarítica sobre el monte Zafón como
el Olimpo cananeo. El concepto cananeo de “montaña cósmica” tiene un
paralelo en el AT tanto con el monte Sinaí como con el monte Sion como la
morada de Dios y el lugar desde el cual él elige revelarse. Pero aquí está ese
lugar santo donde mora Dios, la mayor de las tiendas que él extiende y donde
mora, los cielos.
¿Hay alguna sustancia para la sugerencia de que "el norte" es el polo celeste
formado por la constelación de la Osa Menor? Tal punto de vista implicaría
que el texto se refiere a la dispersión de las estrellas, ya que solo en la noche
se nota el “vacío” (ausencia de estrellas). Otros pasajes que describen los
cielos extendidos como una tienda no se limitan a las estrellas (cf. Jer 10:12, et
al.). Job señala que el poder de Dios es incomprensible. Los cielos son visibles,
pero no caen a la tierra; no hay medios visibles de apoyo. Incluso se puede
decir que la tierra misma cuelga de la nada.
Si bien es dudoso que debamos atribuir con M. Buttenweiser ( The Book of
Job [Londres: Hodder and Stoughton, 1922]) mucha importancia a las ideas
científicas de Job, la interpretación de Fohrer también es muy cuestionable. La
tierra, piensa, fue pensada como un plato sobre un espacio vacío sostenido por
pilares en los bordes. Él usa 9:6 como evidencia, pero allí los pilares de la
tierra son claramente las montañas. Tal explicación destruye el misterio que
Job busca presentar.
El hecho de que Dios pueda extender los cielos sobre el espacio vacío, colgar
la tierra sobre nada y llenar las nubes con agua sin que se rompan, tiene la
intención de hacernos quedar asombrados (v.8). Job está expresando
audazmente en términos poéticos el maravilloso y majestuoso poder de Dios.
Esas nubes, aunque contienen una cantidad impresionante de agua, no se
parten y arrojan toda el agua a la vez. Incluso con la explicación científica
actual de la formación de nubes en términos de temperatura, presión,
condensación, etc., uno todavía se sorprende ante la extrema complejidad y,
sin embargo, la ingeniosa simplicidad de tal fenómeno.

243
 9 ¿Cubre Dios la faz de “su trono” o “la luna llena” (ver Notas)? Si el texto
habla del trono de Dios, entonces esta línea se puede relacionar con la
aparición de Dios en la tormenta (38:1). Dios usa las nubes para envolverlo en
su elevada morada (Sal 104:3–13; Am 9:6). Él aparece en el cielo con un
esplendor dorado y una majestad imponente. Pero la gente no puede mirarlo
más directamente que al sol (37:21-22). Así que las nubes deben cubrir la faz
de su trono, una palabra apropiada para describir una teofanía.
10 La NVI interpreta el hebreo literal “dibuja un círculo” como el
establecimiento de Dios del horizonte, que actúa como la línea de
demarcación entre la luz y la oscuridad (día y noche). Job atribuye a Dios, y no
a los encantamientos y rituales de los cultos de la naturaleza, la autoridad y el
dominio sobre el día y la noche.
11 El término acadio para “el horizonte” era isid šamê (lit., “el fundamento
del cielo”; cf. The Assyrian Dictionary [ed. E. Reiner; Chicago: The Oriental
Institute, 1956–], 7:240). Aquí las montañas son llamadas las “columnas de los
cielos”, mientras que en 9:6 son las “columnas” de la tierra. Son pilares porque
sus cimientos se sumergen bajo las aguas del mar (Jn 2,6) y llegan hasta las
nubes como si soportaran la bóveda del cielo. Era común en el mundo antiguo
la idea de que la tierra temblaba en sus cimientos cuando Dios expresó su ira
(Sal 18:7, 15; Isa 2:19, 21; 13:13; Eze 38:19; et al.). Tal lenguaje
fenomenológico se basó en volcanes y terremotos. La fuerza ejercida por un
trueno (Sal 77, 18) se percibe como “el soplo del aliento de tus narices [de
Dios]” (Sal 18, 15).
12–13 Job continúa exaltando a Dios como Creador y Gobernante de toda la
naturaleza. En el proceso, desmitologiza el lenguaje de los mitos populares
que describen la creación como la superación del caos (ver JN Oswalt, “The
Myth of the Dragon and Old Testament Faith,” EvQ 49/3 [1977]: 163–72). La
epopeya de la creación acadia ( ANET , 66–69) habla de la derrota de la caótica
diosa Tiamat (la Profundidad) por el héroe dios Marduk (Bel). En la literatura
semítica occidental, la contraparte de Tiamat era el bullicioso Yam (el Mar),
que luchó contra la contraparte de Marduk, Baal.
La intención de Job de desmitificar es bastante evidente. Aquí el mar que
Dios somete no es la deidad Yam. Job despersonaliza a Yam al usar el artículo
definido ("el" mar), expresando así su teología monoteísta innata. Marduk
empleó siete vientos ( ANET , 66) para derrocar a Tiamat; aquí el propio
aliento de Dios limpia los cielos. Todo el poder del viento es su aliento.
Además, por su propia sabiduría, habilidad y poder, “cortó a Rahab en

244
pedazos” y “atravesó a la serpiente deslizante”, a diferencia de Marduk, quien
dependía de la habilitación de los dioses padres.
Un estudio de los nombres del AT para los conocidos monstruos marinos
mitológicos cananeos muestra cuán intencionalmente los autores del AT
usaron el lenguaje para enriquecer sus propias concepciones poéticas de la
supremacía del único Dios verdadero. Esto es especialmente cierto en el caso
de la poesía que trata temas cosmológicos, históricos y escatológicos. Por
ejemplo, el Salmo 89:9–10 dice:

Tú gobiernas sobre el mar embravecido;

cuando se levantan sus olas, tú las calmas.
Aplastaste a Rahab como a uno de los muertos;
con tu brazo fuerte dispersaste a tus enemigos.

Compare también Salmo 74:13–14; Isaías 27:1; 51:9–10.

Hacer que los cielos brillaran hermosamente con su aliento podría ser una
referencia al relato de la creación de Génesis, cuando Dios separó la luz de las
tinieblas del caos inicial (Gé 1:2–4), pero es más probable que se refiera a la
limpieza del cielos después de una tormenta. Job, entonces, demuestra la
autoridad de Dios sobre el dominio de Mot (el dios de la muerte) en los vv.5–6
y sobre el dominio de Baal (el dios de la tormenta cósmica) en los vv.7–10. Y
en los vv.12-13, Job llama la atención sobre el imponente poder de Dios sobre
el dominio de Yam (el tormentoso dios del mar). Se evocan las mismas
imágenes y se enseña la misma teología cuando Jesús calmó las olas (Mt 8, 23-
27), una poderosa demostración de la deidad del Hijo del Hombre.
14 Para Job, estas manifestaciones y hechos no son más que meras sombras
o susurros de la parte más pequeña del poder de Dios. Estamos meramente al
margen de su majestuoso poder. ¿Quién de nosotros puede incluso comenzar
a comprender esto completamente, y mucho menos darse cuenta
completamente del poder atronador del que es capaz? ¡Con qué belleza y
humildad afirma Job la majestuosa omnipotencia de Dios! Pero termina el
poema convencido del misterio que envuelve esa omnipotencia.

NOTAS
2 La traducción de Andersen, 217 (“¿Cómo has salvado con tu brazo a los
débiles?”), de ( z e rôaʿ , NIV, “el brazo”) es buena. En poesía, las
preposiciones a menudo no se escriben. En la literatura del AT, “el brazo”

245
salva, no es salvo en sí mismo. Así que léase “salvados por [tu] brazo a los
débiles”.
5 Sobre el uso de ( r e pā ʾîm , “los muertos”; GK 8327) en ugarítico y
la Biblia, véase JC de Moor (“Rapiuma-Rephaim,” ZAW 88/3 [1976]: 323–45),
C L'Heureux (“The Ugaritic and Biblical Rephaim,” HTR 67 [1974]: 265–74), y
más recientemente H. Rouillard, “Rephaim,” DDD , 1308–24, así como
NIDOTTE , 3:1173– 80.
Tanto la traducción hebrea como la resultante de ( mittaḥat ; NVI,
“los de abajo”) son difíciles de entender. Se debe considerar seriamente la
solución de Blommerde. Toma el mem como enclítico con la palabra
precedente y vocaliza tḥt como Hiphil de ḥtt ("estar consternado"; GK 3169).
Así tēḥat es el tercer femenino singular seguido de un sujeto considerado
colectivo (cf. BDB, 565, para “aguas” con sujeto singular), dando el significado
“las aguas y los que viven en ellas están consternados” (cf. Pope, 182).
6 ( ʾ a baddôn , "Destrucción, Abaddon", de la raíz ʾābad , el "lugar de
destrucción"; GK 11) es el inframundo; y rara vez esta palabra significa
"destrucción" general (ver Job 31:12 y quizás también en 1QM fragmento 9:3,
TDOT , 23), aunque a menudo se traduce así en las versiones modernas. Gordis
( Job , 279) sugiere que el término Abaddon comenzó a usarse después de
Sheol y puede tener el significado de "la tierra de destrucción de los
malhechores", en contraposición a la idea más antigua de Sheol como el
domicilio indiferenciado de los muertos. Entre la plétora de sugerencias para
la etimología de Sheol, Gordis cree que la propuesta que deriva del hebreo
( š ʾl , “pedir, consultar”; GK 8626) tiene el mayor apoyo. Como “el lugar
de indagación”, Sheol no se refiere a la nigromancia sino al “lugar de
indagación de Dios” (M. Jastrow Jr., “The Babylonian Term šu ʾalu ”, AJSL 14
[1897]: 170).
7 Con respecto a ( ṣāpôn ʿal-tōhû , “los [cielos] del norte sobre el
espacio vacío”), en la Introducción y comentarios anteriores, he preferido
traducir ( ṣāpôn ; GK 7600) “los cielos” (la montaña celestial) como la
morada de Dios . Aunque ( tōhû ) puede significar “tierra baldía” (cf. 6:18
y 12:24 y posiblemente Gé 1:2), aquí y en Isaías 40:17, 23 significa “el vacío,
nada”, como lo demuestra el paralelismo .
9 Gordis ( Job , 279) no está de acuerdo con muchos, incluida la NVI, que
traducen ( kissēh ) "luna llena", que según él debería leerse como en el
TM: "trono" (no kēseh , que según él significa "el día de la luna llena” en el
246
Salmo 81:3 [4] y en fenicio y siríaco). La NVI necesita una nota marginal
(como la que proporciona la NLT), ya que “trono” de la KJV sigue siendo una
traducción viable (cf. los comentarios anteriores; véase también Konkel, 164,
para este punto de vista). Habel, 372, señala que es “su nube” ( ʿ a nānô ) —es
decir, “la propia nube de Dios, no las nubes en general”— la que cubre su
trono.
El cuadrilátero ( paršēz , “extender”) es único. No hay consenso sobre
su origen, pero todos están de acuerdo en que es una variante de la palabra
pāraś ("difundir"; GK 7298). Puede ser una combinación de pāraz y pāraš ,
ambos significan “difundir” (así Clines, Job 21–37 , 623).
12 El margen RV adoptado por la RSV se basa en un homónimo de (
rāgaʿ , “revuelto”), que tiene el significado opuesto “to quieto” (ver BDB, 921).
Pero la NVI se ha guiado por los textos similares de Isaías 51:15 y Jeremías
31:35.
13 En ( šāmayim šiprâ , “los cielos se volvieron hermosos”), el
sustantivo masculino plural que va con el verbo femenino singular plantea
una pregunta sobre la traducción de šiprâ (“brillo”) como “se volvió hermoso”.
Algunos ven la preposición ( b ) al comienzo de la línea como idtografía con
la consonante final en el v.12. Por lo tanto, “su aliento [viento]” es el sujeto de
un verbo šiprâ (Piel), que significa (del árabe) “barre limpio” (Dhorme). Otros
sienten que la línea paralela "atravesó la serpiente deslizante" es lenguaje
mitopoético, por lo que esta línea no puede ser el claro del cielo después de
una tormenta sino algo que va con el paralelo. Dhorme, Gordis, y Habel ven la
( b ) antes de ( rûḥô ) como un ídem; y Habel sigue a Gordis al leer: “su
aliento se extendió [cf. šaprîr (Jeremías 43:10), BDB 1051] los cielos” (Gordis,
Job , 279). Tur-Sinai ( Job ), seguido por Pope, recurre al acadio sapāru (“red” o
“bolsa”) y redivide y revoca completamente šāmayim (“los cielos”) para leer
ṣîm yām śiprâ (“puso el mar en un bolsa").
14 ( d e rākāw ) es literalmente “sus caminos”. Dahood et al. (cf. Salmos ,
16:2, para bibliografía) han extrapolado de la palabra ugarítica drkt (“trono”)
el significado “dominio, poder”, que creen que a veces es aplicable a los textos
del AT (cf. Pr 8:22). Aquí y en 40:19, la NVI ha traducido la palabra “obra”, ya
que con frecuencia se refiere a acciones (cf. BDB, 203).

E. Revelación final de Job (27:1–23)

247
 VISIÓN GENERAL
Nos enfrentamos al problema de cómo encaja este discurso. Los críticos han
dado varias razones para el cambio de “Entonces Job respondió” (6:1; 9:1;
12:1; 16:1; 19:1; 21: 1; 23:1; 26:1) a “Y Job continuó su discurso” (27:1). La
mayoría siente que la nueva fórmula no era original, sino que se agregó
debido a un texto confuso. La misma fórmula se usa en 29:1 para marcar un
discurso claramente separado. Así que aquí también marca un discurso
separado (cap. 27), probablemente como una declaración final de Job para
equilibrar la declaración introductoria en el capítulo 3 (cf. Andersen, 219).
El poema trata principalmente sobre el justo castigo de Dios a los malvados.
Job comienza negando que él sea tal, aunque sus consejeros lo han etiquetado
como tal. El capítulo se divide en dos partes principales: vv.1–12, donde Job
habla directamente a sus amigos con palabras que una víctima falsamente
acusada pronunciaría ante un antiguo tribunal semítico, incluidos juramentos
e imprecaciones. Luego, en los vv.13–23, cierra con un poema sobre el destino
de los malvados, un tema favorito de los consejeros.
Muchos toman estos últimos versos como un fragmento del discurso final
de Zofar (cf. Gordis, Job , 291; Dhorme, 386; Clines, Job 21–37 , 651–77). Pero
como dice Andersen, 219-20 (ver también Konkel, 167-70; Wilson, 292-94),
no necesitamos tomar esto como un cambio repentino en el punto de vista de
Job, ni como el intento de un escriba posterior de hacer suene ortodoxo, ni
como las palabras de Zofar. Job nunca ha negado categóricamente la justicia
de Dios sino que simplemente discrepa con sus consejeros sobre cómo se lleva
a cabo en casos particulares, especialmente el suyo propio.
1 Y Job continuó su discurso:
2 “Tan cierto como que vive Dios, que me ha negado la justicia,
el Todopoderoso, que me ha hecho gustar la amargura del alma,
3 Mientras tenga vida dentro de mí,

el soplo de Dios en mis narices,

4 Mis labios no hablarán iniquidad,

y mi lengua no pronunciará engaño.

5 Nunca admitiré que tienes razón;

hasta que muera, no negaré mi integridad.

6 Mantendré mi justicia y nunca la abandonaré;

mi conciencia no me reprochará mientras viva.

248
7 “Que mis enemigos sean como los malvados,
mis adversarios como los injustos!
8 Porque ¿qué esperanza tiene el impío cuando es cortado,

cuando Dios le quita la vida?

9 ¿Escucha Dios su clamor

cuando le sobrevenga la angustia?

10 ¿Se deleitará en el Todopoderoso?

¿Invocará a Dios en todo momento?

11 “Te enseñaré acerca del poder de Dios;
los caminos del Todopoderoso no los encubriré.
12 Todos ustedes han visto esto por sí mismos.

¿Por qué entonces esta charla sin sentido?

13 “Aquí está el destino que Dios asigna a los impíos,
la herencia que recibe el hombre despiadado del Todopoderoso:
14 Por muchos que sean sus hijos, su destino es la espada;

su descendencia nunca tendrá suficiente para comer.

15 La peste sepultará a los que le sobrevivan,

y sus viudas no llorarán por ellos.

16 Aunque amontone plata como polvo

y vestidos como montones de barro,

17 lo que él atesora lo vestirá el justo,

y el inocente repartirá su plata.

18 La casa que edifica es como el capullo de una polilla,

como una choza hecha por un centinela.

19 Rico se acuesta, pero ya no lo hará más;

cuando abre los ojos, todo se ha ido.

20 Los terrores lo alcanzan como una inundación;

una tempestad lo arrebata en la noche.

21 El viento solano se lo lleva, y se ha ido;

lo barre de su lugar.
22 Se lanza contra él sin piedad

mientras huye precipitadamente de su poder.

249
23 Se aplaude en escarnio
y lo saca de su lugar a silbatos.

COMENTARIO
1–6 Un juramento basado en la existencia de Dios es la medida más
extrema disponible (el último recurso) en la sociedad de Job para que una
persona condenada se declare inocente. O es inocente, o sufrirá las sanciones
divinas; porque si Job es mentiroso, ha blasfemado contra Dios. Está diciendo
que su integridad (sin culpa, no sin pecado) es más importante para él que la
vida misma (v.5).
Pero Job no teme a la muerte, porque ha dicho la verdad. Sabe que puede
jurar ante Dios sin perder su vida. Siente que Dios le ha negado la justicia
pero, de manera inconsistente, todavía sabe que de alguna manera Dios es
justo; para que pueda jurar por su vida. Esta misma incongruencia se aplica
también a sus fantasías anteriores, cuando con palabras muy emotivas vio a
Dios como su enemigo (9:14–31; 16:7–14; 19:7–12). La negativa a aceptar la
posibilidad de una retórica incongruente desconcierta a los intérpretes y les
hace querer atribuir los comentarios de Job a los consejeros. También
desconcierta a Eliú en 34:5–9.
Todos podemos estar de acuerdo con Eliú en que Dios nunca hace nada
malo (34:10); podemos estar de acuerdo hasta que la tragedia llegue a
nuestras vidas. Entonces podemos comenzar a preguntarnos qué hemos
hecho mal, o incluso podemos cuestionar la bondad de Dios. En el fondo
sabemos que ninguna pregunta es correcta. Entonces Job también niega
enfáticamente cualquiera de las dos alternativas. Está arrojando el misterio en
el regazo de Dios, por así decirlo, y dejándolo allí. Andersen, 220, lo llama la
apelación paradójica de Job a Dios contra Dios. Aquí, en el corazón mismo del
problema del mal, el libro de Job sienta las bases teológicas para una
respuesta que la fe de Job anticipa pero que Job no conoce completamente.
Dios, Creador Soberano y por tanto responsable, en la persona de su Hijo
eterno, resolverá él mismo este dilema humano cargando con la pena de los
pecados de la humanidad, mostrándose así a la vez justo y Justificador
(Vindicador) de todos los que confían en él. él (Romanos 3:26).
7–10 Al juramento de Job le sigue esta imprecación contra sus detractores
(v.7). La retórica imprecatoria es difícil de entender para los occidentales.
Pero en el mundo semítico sigue siendo un recurso retórico honorable. La
imprecación tiene una función jurídica y con frecuencia era un medio
hiperbólico (cf. Sal 109, 6-15; 139, 19-22) de hacer frente a la acusación falsa y
250
la opresión. Legalmente las falsas acusaciones y los mismos delitos cometidos
se invocan sobre la cabeza del perpetrador.
Como los consejeros acusaron falsamente a Job de ser malvado, merecen
ser castigados como los malvados. No saben nada de la misericordia aunque
Job suplicó por ella (19:21). Hablaron sólo de la justicia y el poder de Dios; sin
embargo, se convertirán en objetos de la misericordia de Dios a pesar de la
imprecación de Job, que luego se cambia por oración en su favor (42:7–9). La
imprecación, sin embargo, todavía tiene un propósito. Es un medio dramático
por el cual Job, como un hombre sin culpa, se declara del lado de Dios.
11-12 Aquí Job agrega una advertencia y hace una solicitud directamente a
sus "amigos". Les recuerda un tema en el que todos están de acuerdo: que los
malvados merecen la ira de Dios. Pero han puesto a Job en esa categoría
falsamente. No tiene que explicarles acerca de la capacidad de Dios para
arreglar las cosas. El versículo 11 puede y debe entenderse como una
pregunta: “¿Debo enseñaros acerca del poder de Dios para castigar? De hecho,
nunca podría ocultarle un tema sobre el cual se ha expuesto extensamente.
13–23 Job expone con elocuencia el tema del que tanto saben los
consejeros. Podríamos decir que está dando esta estrofa sobre el destino de
los malvados para dramatizar en una “metáfora viviente” el castigo que
merecen por su acusación falsa y arrogante.
La estrofa tiene una estructura inclusio ; es decir, las líneas de apertura y
cierre responden entre sí. Pero esto solo se puede ver cuando dos elementos
en v.23 son comprendido. Primero, los verbos y pronombres deben tomarse
como tercer masculino singular. La referencia es a Dios en el v.13, no a la
tormenta en el versículo anterior. Segundo, “su lugar” al final del v.23 significa
“cielo”, el lugar de Dios. Ambas preposiciones en el texto hebreo, entonces,
tienen sentido. El versículo dice: “Él golpea sus manos contra ellos y les silba
desde su morada [el cielo]” (ver Notas).

NOTAS

1 ( m e šālô , “su discurso”) significa un discurso poético, pero ninguna

palabra en inglés puede expresar completamente su significado (ver NIDOTTE
, 2:1134–35). La etimología es “una similitud o comparación” que son muchos
de los proverbios ( māšāl ; GK 5442) en el libro de Proverbios. En uso, el
término incluye parábolas, acertijos y otros dichos difíciles. Jesús usó con
frecuencia el lenguaje māšāl (cf. Jn 4:13; 6:53–58; 10:6–10; 11:25). También
estaban los cantores profesionales ( mō š e lîm , Nú 21:27) y los poemas

251
oraculares de Balaam (Nú 23:7, 18; 24:3, 15, 21–23) donde se emplea el
mismo verbo ( , nāśā ʾ GK 5951 como aquí en Job—“tomó [levantó] su
māšāl ” (cf. Isa 14:4; Hab 2:6). El verbo expresa el aspecto público de esta
comunicación, y el verbo auxiliar ( yāsap ), “ para añadir”) muestra que
esto es una continuación de lo que Job ha estado haciendo.
6 Hay un problema al traducir ( lō ʾ-yeḥ e rap ) como “'no me
reprochará” ya que no hay “yo” en el texto y el verbo en esta raíz tendría que
ser Piel para este significado transitivo. Este es el único lugar donde aparece
en el Qal imperfecto. Guilleaume, 109, lo relaciona con el árabe ḥarafa
(“cambiar de opinión”). Esto da la lectura "mi mente no cambiará mientras
viva". Pero usar el diccionario árabe de esta manera puede ser precario (cf.
Pope, Dhorme). Otra alternativa es que Job está afirmando que él “no
reprochará sus días”; es decir, no se arrepiente de nada de lo que ha hecho,
porque ha llevado una vida intachable (ver NRSV).
7 El yusivo establece ( y e hî k e rāšāʿ , “que mis enemigos sean
como”) como una imprecación. Esta terminología ( hāyâ + k , “ser como”) aquí
significa “sufrir el destino de”.
11 El Papa ignora ( ʾetkem , “tú”), el segundo pronombre masculino
plural, al poner estas palabras en la boca de Zofar. Al menos Dhorme no
comienza con Zofar hasta el v.13. Pero he dado razones para dejar estas como
palabras de Job. Clines ( Job 21–37 , 651) dice que los vv.11–12 son parte del
noveno discurso de Job y siguen a 27:6.
En ( b e yad-ʾēl , “sobre el poder de Dios”), el término yād (“mano”; GK
3338) no debe limitarse a “poder”. Podría traducirse "sus tratos, lo que hace"
con su mano, que puede usarse para bendición o castigo. Job parece estar
advirtiéndoles.
15 Aquellos que escapen de la guerra y el hambre (v.14) morirán (
bammāwet , “la muerte”), que puede ser cualquier muerte trágica, no solo “la
plaga” (NVI y muchas otras traducciones). Incluso peor que la muerte trágica
es la ausencia de luto por los muertos.
19 Al traducir ( w e lō ʾ yē ʾāsēp ) “pero no lo haré más”, la NVI ha
seguido a la LXX ( yôsîp ) sin una nota al pie. El TM dice: “Y no será recogido”.
Probablemente es una pregunta retórica y por lo tanto se refiere a que una
persona muere con los ojos aún abiertos.

252
 23 Las dificultades gramaticales con las que lucha Pope se resuelven si el
versículo se entiende como una inclusio con el v.13, como se argumentó
anteriormente. Para ( māqōm ) como “lugar, morada” de Dios, véase 1
Reyes 8:30; 2 Crónicas 6:21; Isaías 26:21; Oseas 5:15; Miqueas 1:3.

253
 tercero INTERLUDIO SOBRE LA SABIDURÍA (28:1–28)

VISIÓN GENERAL
El propósito y la función de este poema han generado un debate
considerable (ver A. Lo, Job 28 como retórica: un análisis de Job 28 en el
contexto de Job 22–31 [VTSup 97; Leiden: Brill, 2003]). Muchos lo ven como
superfluo y no hacen ningún esfuerzo por integrarlo con el resto del libro.
Aunque enfatiza un tema típico (la inaccesibilidad de la sabiduría excepto a
través de la piedad), parece ser más que eso. Hay una razón más profunda por
la que está en el libro. Dhorme, 1, sugiere que es para expresar un juicio sobre
los capítulos anteriores. Dado que el diálogo ha llegado a un callejón sin salida,
el autor hace ahora su propio comentario sobre la impotencia de los esfuerzos
humanos para penetrar en los secretos que pertenecen sólo a Dios.
No se identifica a ningún orador al comienzo del poema, aunque se podría
suponer que el autor quiso decir que era Job. Pero el cambio va más allá de la
discursividad habitual hacia un cambio completo en el género literario. El
tono es tan irénico que uno no necesita asumir que Job está hablando. Cuando
escuchamos de nuevo a Job en el capítulo 29, todavía está en medio de su
lucha. Como observan Dhorme y Andersen, 222-24, esta es una meditación
tranquila en comparación con las palabras calientes de Job.
El autor desconocido que compuso todo el libro en su actual patrón ABA
(prosa-poesía-prosa) ahora usa otro patrón simétrico triple dentro de la
poesía. Inserta entre el Diálogo en los capítulos 3-27 (tres rondas
correspondientes a los tres consejeros) y el formato Monólogo en los capítulos
29-41 (tres discursos basados en tres personajes) su propio poema sapiencial
como vértice. El capítulo 28 no es el clímax; eso está reservado para la
teofanía al final. El impulso hacia la simetría es un importante principio
estético de la poesía del AT. El paralelismo aparece en todos los niveles. Está
incrustado en líneas, estrofas, poemas y libros. La estructura de este poema es
la siguiente:

254
 Introducción: La fuente de todos los tesoros (vv.1–2)
I. Primera estrofa: El descubrimiento del tesoro (vv.3–11)
Estribillo y respuesta: Sabiduría esquiva (vv.12–14)
II. Segunda estrofa: la sabiduría como tesoro (vv.15–19)
Estribillo y respuesta: Sabiduría esquiva (vv.20–22)
tercero Tercera estrofa: Dios y la sabiduría (vv.23–27)
Conclusión: La Fuente de la Sabiduría (v.28)

El contenido del capítulo sobre el carácter esquivo de la sabiduría culmina

con la advertencia de que la sabiduría sólo se puede obtener mediante la
sumisión a Dios. El tema se menciona dos veces en el estribillo, que aparece en
los vv.12, 20. Job estaba frustrado y no podía encontrar una solución sabia al
misterio detrás de su sufrimiento. Los consejeros habían sido sólo un estorbo.
Así que este tema—“¿Dónde puedes encontrar sabiduría?”—ciertamente no
es extraño.
El poema desarrolla el tema con habilidad al concentrarse primero en la
naturaleza inquisitiva y la habilidad tecnológica de los humanos, que les
permiten encontrar las riquezas de la tierra sin importar cuán difíciles sean de
obtener (vv.1–11). El segundo La estrofa se centra en el valor de la sabiduría y
su escasez en comparación incluso con el tesoro más grande de la tierra
(vv.15–19). La tercera estrofa (vv.23–27) finalmente aborda la pregunta
formulada en el estribillo. La sabiduría tiene una fuente, pero es tan
escurridiza que solo Dios conoce el camino hacia ella. Eso es porque es
omnisciente (v.24) y es el Maestro de la sabiduría (v.27). Las personas lo
encuentran solo cuando temen a Dios y lo honran como Dios (v.28).
El capítulo como ápice literario del libro anticipa la teofanía pero lo hace sin
crear un clímax. Solo Dios tiene la respuesta, o mejor, es la respuesta al
misterio que Job y sus amigos han tratado de sondear.
1 “Hay una mina de plata
y un lugar donde se refina el oro.
2 El hierro es tomado de la tierra,

y el cobre se funde a partir del mineral.

3 El hombre pone fin a las tinieblas;

255
 busca en los más recónditos recovecos
para el mineral en la oscuridad más negra.
4 Lejos de donde habita la gente abre una flecha,

en lugares olvidados por el pie del hombre;

lejos de los hombres, cuelga y se balancea.
5 La tierra, de donde proviene el alimento,

se transforma abajo como por fuego;

6 zafiros salen de sus rocas,

y su polvo contiene pepitas de oro.

7 Ningún ave de rapiña conoce ese camino oculto,

ningún ojo de halcón lo ha visto.

8 Las fieras soberbias no la pisarán,

y ningún león merodea por allí.

9 La mano del hombre asalta la roca de pedernal

y desnuda las raíces de los montes.

10 Hace túneles en la roca;

sus ojos ven todos sus tesoros.

11 Escudriña las fuentes de los ríos

y saca a la luz lo oculto.

12 “Pero, ¿dónde se puede encontrar la sabiduría?
¿Dónde mora el entendimiento?
13 El hombre no comprende su valor;

no se puede encontrar en la tierra de los vivos.

14 El abismo dice: 'No está en mí';

el mar dice: 'No está conmigo'.

15 No se puede comprar con el oro más fino,

ni se puede pesar su precio en plata.

16 No se puede comprar con oro de Ofir,

con preciosos ónices o zafiros.

17 Ni el oro ni el cristal se le pueden comparar,

ni se puede tener por joyas de oro.

18 Coral y jaspe no son dignos de mención;

256
 el precio de la sabiduría está más allá de los rubíes.
19 El topacio de Cus no se puede comparar con él;

no se puede comprar con oro puro.

20 “¿De dónde viene, pues, la sabiduría?
¿Dónde mora el entendimiento?
21 Está oculto a los ojos de todo ser viviente,

escondido aun de las aves del cielo.

22 La destrucción y la muerte dicen:

Sólo ha llegado a nuestros oídos un rumor.

23 Dios entiende el camino

y solo él sabe donde mora,

24 porque él ve los confines de la tierra

y ve todo lo que hay debajo de los cielos.

25 Cuando estableció la fuerza del viento

y midió las aguas,

26 cuando hizo un decreto para la lluvia

y un camino para la tormenta,

27 luego miró la sabiduría y la valoró;

él lo confirmó y lo probó.
28 Y dijo al hombre:

'El temor del Señor, eso es sabiduría,

y evitar el mal es entendimiento.'”

COMENTARIO
1–2 Los versículos 1–2 declaran lo que parece ser una perogrullada: las
riquezas materiales de la tierra tienen una fuente. Pero estos dos versículos
cumplen un propósito retórico al afirmar que los humanos son capaces de
sondear las profundidades de la tierra para descubrir minerales y metales
preciosos. Establecen el tono sin establecer explícitamente el tema. Dahood
(Ugaritic -Hebrew Philology , 67) ha pasado por alto el paralelismo real al
suponer que môṣā ʾ ("lugar de salida") no significa "mío" o "fuente" sino
"fundidor", derivado de un oscuro raíz. La cuarteta (vv.1–2) es clara. La
primera línea de cada bicolon se refiere a la minería y la segunda a la
fundición.

257
 3–11 Estos versículos ilustran la habilidad tecnológica de la gente antigua
en la minería. Nuestro escaso conocimiento de la técnica de minería en el
mundo OT se ha incrementado en los últimos años. Timna: Valley of the
Biblical Copper Mines de B. Rothenberg (Londres: Thames & Hudson, 1972)
presenta la evidencia de seis mil años de metalurgia en el Arabá. Allí se fundió
cerca de las minas, pero la extracción de pozos no es evidente hasta la época
romana. J. Muhley, “Mining and Metalwork in Ancient Western Asia” (en
Civilizations of the Ancient Near East [ed. J. Sasson ; Hendrickson, 1995]:
3:1501–21).
Buscar en la más negra oscuridad requiere luz (v.3). Esto podría lograrse
cortando un eje y dejando entrar la luz del sol o con antorchas. Sabemos que
las lámparas de minería se usaban en Nubia en el siglo I aC (Gordis, Job , 304).
La capacidad de abrir pozos a través de la roca se ve en las elaboradas "obras
hidráulicas" en ciudades como Jerusalén y Meguido. Comenzó mucho antes del
túnel de Ezequías, cuya inscripción de Siloé habla de los rigores de perforar la
piedra caliza. Las minas de Serabitel Khadem demuestran la misma capacidad
para atravesar largas distancias de roca sólida. El cobre se extrajo en Edom y
la península del Sinaí desde el Calcolítico en adelante.
Si bien no había oro en Palestina, Egipto controlaba ricas minas en Nubia.
Tushratta, rey de Mitanni, escribió a Amenhotep III que el oro en Egipto era
como polvo en las calles ( CAH , 2.3, pt. 1, 486). En cuanto al hierro, no se usó
mucho en Palestina hasta poco antes del 1200 a. C., pero hay pruebas de que
se trabajaba el hierro terrestre (a diferencia del hierro de meteoritos) desde
aproximadamente el 6000 a. C. (ver W. Kaiser Jr., “The Literary Form of
Génesis 1–11”, en New Perspectives on the Old Testament [ed. BJ Payne; Waco,
Tex.: Word, 1970], pág. 55). El AT refleja la falta de conocimiento técnico de
Israel en la fundición y forja del hierro antes de la época de David. El
monopolio filisteo se menciona en 1 Samuel 13:19–21. La minería del hierro
se desarrolló en la meseta al este del valle del Jordán, y la arcilla del suelo del
valle se usó para hacer grandes piezas de bronce para el templo de Salomón
(1Re 7:46). También importó (1Re 10:11) grandes cantidades de oro y piedras
preciosas de Ofir (¿África?; v.16).
Aparte de las dificultades de traducción al comienzo del v.4 (véanse las
Notas), ahora sabemos que se bajaba a los mineros por pozos profundos en
jaulas o cestas. El versículo 5 podría ser una referencia a la acción volcánica,
pero hay evidencia antigua de excavación de pozos donde se usaba fuego para
partir rocas y alcanzar el mineral (ver más abajo).

258
 Los descubrimientos en Vinca, cerca de Belgrado, y Rudna Glava, en
Yugoslavia, revelan un conocimiento avanzado de la metalurgia que se
remonta al 4500 a. C. (datación por carbono-14). La minería era un arte bien
desarrollado en Europa mucho antes de la edad de los metales y en pequeña
escala existió hace diez mil años. Esta información encaja con el recuerdo de la
metalurgia temprana reflejada en Génesis 4:22. La minería de pozos es
evidente, lo que demuestra que los mineros usaban cuerdas para sacar el
mineral. La fundición se realizaba con fuelles de piel de cabra. Los pozos, a
menudo verticales, variaban en diámetro hasta cinco pies y seguían las vetas
de mineral (ver B. Jovanovic y BS Ottaway, “Copper Mining and Metallurgy in
the Vinca Group,” Antiquity 50 [1976]: 104–13).
A finales de la Edad del Bronce, se llevó a cabo una forma interesante de
extracción de pozos en los Alpes austríacos en Mitterberg, donde el mineral se
separaba prendiendo fuego a los pozos y dejándolos arder durante días y
semanas. También usaron pequeños fuegos en los pozos para facilitar la
extracción al alternar el calentamiento y el enfriamiento con agua para
romper la roca. En la Edad del Bronce Antiguo en Irán (Veshonveh) y en
Central Turquía (Koslu), se trabajaron pozos subterráneos de más de 150 pies
de largo. Todas estas cosas sucedieron en lugares muy alejados de la escena
bíblica, pero su fecha temprana hace que el conocimiento de Job 28 esté lejos
de sorprender (ver B. Jovanovic, “The Origins of Copper Mining in Europe,”
Scientific American 242/5 [1980] : 152–67).
Los humanos, los intrépidos tecnólogos, en su búsqueda del tesoro alcanzan
caminos que ni siquiera el ojo de un halcón (uno de los mejores ojos de la
naturaleza) puede ver (v.7). Donde las bestias en la parte superior de la
cadena alimenticia (v.8) no pueden poner un pie, las manos humanas tocan
mientras "ponen al descubierto las raíces de las montañas" (v.9).
12–14 El estribillo establece el tema y va seguido de una respuesta.
(También es posible que el estribillo del v.12 concluya la sección y los vv.13–
14 comiencen la siguiente estrofa, que concluye con una repetición del
estribillo del v.20). Compare el estribillo seguido de la respuesta en el Salmo
107: 8 y 9; 15 y 16; 21 y 22; 31 y 32.
En el v.13 la respuesta es más clara cuando la traducción hebrea
“comprender su valor” se traduce “conocer su morada” (ver Notas). Es
importante observar cómo, como estribillo, los vv.12–14 son paralelos en
forma y significado con los vv.20–22. En el v.14, "el abismo" y "el mar" dan la
misma respuesta negativa que "Destrucción" y "Muerte" en el v.22. La idea

259
central es que incluso si uno fuera capaz de sondear estos lugares
inaccesibles, no se puede encontrar la sabiduría.
15–19 A diferencia de Proverbios 1, 8 y 9, aquí la sabiduría no se
personifica sino que se hipostasia, es decir, se le da sustancia y objetividad
para que el autor pueda comparar su búsqueda con la búsqueda humana de
tesoros de oro y similares. El punto es que la inteligencia y la determinación
humanas permiten a las personas lograr asombrosas hazañas de ingenio
técnico, pero si se las deja solas, no pueden encontrar la sabiduría. La
sabiduría como tesoro es más rara que cualquier otra. Incluso con una gran
cantidad de conocimientos técnicos, la gente no puede comprar la sabiduría.
El autor acumula palabras sobre metales y piedras preciosas para enfatizar
cuán extremadamente rara y costosa es la sabiduría. Él usa cuatro términos
diferentes para el oro, de los cuales los matices exactos se nos escapan: el oro
más fino (¿rojo?) ( s e gôr , v.15), oro de Ofir ( ketem ʾôpîr , v.16), oro fino ( pāz ,
v.17), y oro puro ( ketem tāhôr , v.19). Para enfatizar su punto, agrega ocho
clases de joyas preciosas en los vv.16–19. Los seres humanos pueden ser
inteligentes, incluso ingeniosos y ricos, pero rara vez son sabios.
20–22 Los versículos 12 y 20 son idénticos excepto por el verbo. Pero no
hay un significado especial para el cambio de verbos y no hay razón para
cambiar el texto. Son claramente el mismo estribillo. El versículo 13 (ver
Notas) y el 21 dan la misma respuesta a las preguntas, aunque en términos
diferentes. El versículo 13 enfatiza la ignorancia humana de la sabiduría y el
v.21 la ceguera de la naturaleza a la sabiduría. Que la Destrucción (Abadón, el
lugar de los muertos) y la Muerte tienen un rumor sobre la sabiduría (v.22)
probablemente significa que aquellos que llegan a ese lugar tienen un
entendimiento tardío que les ha faltado en vida (cf. el hombre rico en Lc
16:19). –31).
23-27 El poema alcanza su clímax. Sólo Dios sabe dónde está la sabiduría
(v.23), porque es omnisciente. Los humanos deben buscar su tesoro (vv.3–11),
pero Dios ve todo sin buscar (v.24). Cuando sacó orden del caos primitivo
(vv.25–26), utilizó la sabiduría para hacerlo. La sabiduría es el resumen del
genio con el que Dios formó el universo. En cierto sentido, es objetivo para
Dios (Pr 8:22), porque lo miró como si fuera un plano de la creación. Lo
examinó y lo aprobó (v.27), y

Con sabiduría el SEÑOR puso los cimientos de la tierra,

con entendimiento puso los cielos en su lugar;
por su ciencia se dividieron los abismos,
260
 y las nubes dejan caer el rocío. (Proverbios 3:19–20)
28 Habiendo mostrado a Dios como la Fuente de la sabiduría, el autor ahora
hace su aplicación a los humanos. Deben buscar a Dios en busca de sabiduría.
Los seres humanos pueden participar en él solo a través del conocimiento de
la mente revelada de Dios. Reconocerlo como Dios y vivir en el ámbito de sus
preceptos vivificantes es sabiduría para el hombre (Dt 4,5-6; Sal 111,10; Pr
8,4-9; 9,10).
En el proceso de estudiar la revelación de Dios, los seres humanos aprenden
que el precio de la sabiduría —la perfecta obediencia a Dios— aún está fuera
de su alcance. En el espíritu de Job 28, el apóstol en Romanos 11:33 habla de
“la profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios” y
de “cuán inescrutables [son] sus juicios”. Él nos asegura que este misterio está
escondido en Cristo, a través de quien se revela “todas las riquezas del
entendimiento completo” y “todos los tesoros de la sabiduría y del
conocimiento” (Col 2:2-3). Y en Efesios 3:8–10 llama al evangelio “las
inescrutables riquezas de Cristo” y “la multiforme sabiduría de Dios”.

NOTAS

1 La partícula inicial ( kî ) es aseverativa y no necesita ser traducida.

2 El participio pasivo ( yāṣûq , “se funde”) tiene fuerza de adjetivo. Este
es un ejemplo de una preposición de doble función. El ( min , “de”) se
transfiere (cf. Blommerde, 92–93).
3 En este versículo, la tercera línea carece de verbo y preposiciones. Como
en v.2, el verbo está implícito en la línea 2 y las preposiciones se proporcionan
según lo requiera el contexto. Gordis ( Job , 305) toma esta tercera línea con lo
que sigue. Ve “la roca de la oscuridad y la penumbra” como lava.
4 ( mēʿim-gār , “lejos de donde habita la gente”) es difícil. Las
versiones antiguas y modernas varían mucho. La KJV inundó las minas
tomando naḥal (NIV, "eje") como un wadi que fluye. Gordis ( Job , 305) toma
gār como un “cráter” y lee, “la lava. . . abre un canal desde el cráter. Dhorme
(cf. NEB) vocaliza ʿim como ʿam (“pueblo”) y usa la inicial mem para pluralizar
naḥal , traduciendo “un pueblo extranjero tiene ejes perforados”. Clines ( Job
21–37 , 896) brinda una discusión completa de todas las muchas
posibilidades.

261
 9 Porque ( hāpak miššōreš ), la NIV dice hāpak-ma (enclítico
mem ) seguido del objeto directo: “él pone al descubierto las raíces de”
(Hummel, 103).
11 Sobre ( mibb e kî n e hārôt , “las fuentes de los ríos”), compare
con la KJV, “Él ata las corrientes para que no se desborden”. El ugarítico mbk
nhrm ("la fuente de los dos ríos", es decir, el lugar de la morada del dios El; cf.
HL Ginsburg, "The Ugaritic Texts and Textual Criticism", JBL 62 [1943]: 111;
Pope, 203 ) ha proporcionado claridad a este pasaje, que la NVI ha seguido.
Pero el margen NIV, siguiendo al RSV, es innecesario; el texto hebreo no tiene
que traducirse “represa” (de ḥbš , “ata”) porque ( p ) y ( b ) pueden
intercambiarse. Como el hebreo npš puede ser nbš en fenicio, ḥpš
("búsquedas") podría escribirse ḥbš en este dialecto.
12 No hay discrepancia en el significado entre ( timmāṣē ʾ , “ser
encontrado”) y ( tābôʾ , “venir de”) en el v.20. Oseas 14:8 [9] muestra que
mṣʾ se puede usar con min (como aquí) con el significado “viene de”. Lo más
probable es que la variación sea intencional para evitar la monotonía de una
repetición estricta.
13 En ( ʿerkāh ), en mis comentarios anteriores no he seguido la
traducción de la NIV ("su valor"), porque ya no es necesario elegir entre la LXX
(presuntamente basada en el hebreo original darkāh , "su camino"; cf. RSV y
BHS mg.) y el MT (“valor, precio”). Dahood (“Lexicografía hebrea-ugarítica
VII”, 355) ha demostrado que la raíz ʿrk puede significar “casa, morada” (cf.
Pope, 203, para obtener información adicional). información). Esto encaja
maravillosamente con nuestra idea de que los vv.12–14 y los vv.20–22 son
unidades de estribillo paralelas entre sí.
16 La identificación exacta de la mayoría de estas piedras preciosas, p. ej.,
( b e šōham , “con… ónix”) es una conjetura.
17 Sobre ( z e kôkît , “cristal”), la nota del Papa es esclarecedora. Esto
es vidrio (cf. Arab., Syr.), que en ese momento se consideraba lo
suficientemente precioso como para ser considerado una joya.
21 Con respecto a ( w e neʿelmâ , “está escondido”), Blommerde, 92–
93, nota la presencia del waw enfático (cf. 31:30), que vincula este versículo
muy bien con el v.20, respondiendo: “Es oculto, de hecho.

262
 23 En lugar de ( hēbîn , “entiende”), seis MSS y la LXX nos harían leer
( hēkîn , “establece”); pero el paralelo con ( yādaʿ , “sabe”) lo descarta
(cf. Fisher, 1:198).
26 ( ḥōq ) puede significar “un decreto” en Proverbios 8:29 y Jeremías
5:22; sin embargo, la NVI lo traduce como “límite” en referencia a la limitación
del mar por parte de Dios. Pero aquí se habla de “lluvia”, como en Job 38:25,
donde se usan diferentes palabras; pero la idea es la misma: “¿Quién abre un
canal para los torrentes de lluvia?” La fuerza del paralelismo en el v.26b y de
la raíz ( ḥqq , "grabar, cortar") permite traducir ḥōq como "conducto,
canal".
27 La existencia de algunos manuscritos y ediciones que dicen (
hēbînâ , "él entendió") en lugar de ( h e kînāh , "él lo confirmó") ha
llevado a Dhorme y Pope a aceptar lo primero. Pero el uso de puntos
suspensivos de kûn es similar a este en Jueces 12:6. Eso también podría ser un
error para bîn excepto que el Hiphil de kûn ("directo") + lēb ("el corazón")
significa "prestar atención" (cf. Job 11:13; Sal 78:8 et al.). Así como śîm lēb
("prestar atención") a veces aparece con puntos suspensivos de lēb (ver Notas
sobre 4:20; 23:6; 24:12; y 34:23), el modismo aquí y en Jueces 12:6 podría ser
mejor traducido, “le dio atención” (cf. BDB, 466).
28 Se enumeran las razones que se presumen fuertes para tomar este verso
como un apéndice editorial, haciendo del poema una declaración agnóstica
sobre los humanos y la sabiduría (Fohrer). Los argumentos, sin embargo, no
son tan sólidos como parecen (ver Habel, 400–401).
(1) Se dice que la fórmula introductoria "Y él dijo al hombre" es demasiado
corta para una línea poética y, por lo tanto, fue un empalme (Papa). Pero el
Salmo 50:16 es el mismo tipo de fórmula seguida por una serie de sinónimos
bicola. Incluir la fórmula en el balance de líneas crea un tricolon (cf. vv.3–4)
con un conteo aceptable de sílabas de 6/9/6 (cf. Pr 4:4).
(2) Se supone que la forma del nombre divino como ʾ a dōnāy , que se usa
aquí solo en Job, prueba que se agregó este versículo. Simplemente apoya
nuestra afirmación de que todo este capítulo debe ser las palabras del autor
que usa este término para Dios en contraste con los que usan los personajes
no israelitas. Muchos MSS tienen yhwh (cf. BHS mg.).
(3) También se dice que existe una división demasiado marcada entre la
"sabiduría metafísica" y la "sabiduría práctica". Este último (v.28)
supuestamente fue agregado por la escuela conservadora como antídoto
263
contra el tenor agnóstico del poema. Pero observe cómo la “sabiduría” (
ḥokmâ ) se equilibra con el “entendimiento” ( bînâ ) en los vv.12, 20 y 28. Al
preguntar sobre la fuente de la sabiduría, los estribillos preparan el escenario
para la conclusión. Además, el poema se abre con una declaración sobre la
fuente del tesoro humano y se cierra con una declaración sobre la fuente del
mayor tesoro de los humanos.
Clines ( Job 21–37 , 925) agrega que sin el v.28 el capítulo simplemente dice
que la sabiduría está con Dios y es inalcanzable para los seres humanos.
Argumenta correctamente que tal mensaje no es apropiado para este contexto
del libro sin importar quién se piense que pronuncia estas palabras.

264
 IV. LOS MONÓLOGOS (29:1–42:6)
A. Peroración de Job (29:1–31:40)
1. Su honor y bendición pasados (29:1–25)

VISIÓN GENERAL
Como un abogado que resume su caso, Job comienza su monólogo con un
recuerdo emocional de su anterior felicidad, riqueza y honor (cap. 29) y
procede a lamentar, no la pérdida de riqueza, sino la pérdida de su dignidad y
la amistad de Dios. (cap. 30). Completa esta trilogía con una última
declaración de inocencia (cap. 31). Este capítulo a veces se llama una
confesión negativa. Es realmente un juramento de inocencia que
efectivamente concluye con la firma de Job en 31:35. No hay más que Job
pueda decir; su caso está en las manos de Dios. Se debe demostrar que Job es
un mentiroso y sufrir el castigo que se impone a sí mismo o ser reivindicado.
El capítulo 29 es un ejemplo clásico de la retórica semítica en la que uno de
los elementos del buen estilo es una estructura simétrica.
Desafortunadamente, los eruditos han impuesto sus propias nociones de lo
que debería ser la retórica y así han cambiado su orden y oscurecido su
belleza (cf. Dhorme, Pope, NEB; NJB). Todos estos autores mueven los vv.21–
25 para seguir al v.10. En opinión de este escritor, el orden de los versículos
en el texto hebreo presenta la intención simétrica original del autor. El patrón
es el siguiente:
Bendición (vv.2–6)
Honor (vv.7–10/11)
La benevolencia de Job (vv.11/12-17)
Bendición (vv.18–20)
Honor (vv.21–25)
El capítulo 29 trata de los aspectos tanto activos como pasivos de la vida
anterior de Job. Fue bendecido por Dios y honrado por la gente. Pero también
era socialmente activo, benefactor y líder. Su benevolencia era una parte
importante de la alta posición que ocupaba en su sociedad, donde se esperaba
la rectitud social de cada anciano gobernante. Tanto la literatura ugarítica
como el Código de Hammurabi enfatizan la responsabilidad de los

265
gobernantes de proteger a los pobres y defender la causa de las viudas y los
huérfanos. Así que una descripción de la benevolencia de Job está en la
posición culminante de esta oración, con la línea clave (v.14) exactamente en
el medio del poema. Este versículo resume su benevolencia en una
sorprendente metáfora acerca de que está vestido de justicia. Tal
benevolencia establece su derecho al honor y la bendición que describen los
versículos circundantes. Este capítulo, entonces, está preparando el escenario
para el capítulo 30.
1 Job continuó su discurso
2 “¡Cómo añoro los meses pasados,
por los días en que Dios me cuidó,
3 cuando su lámpara alumbró sobre mi cabeza

y por su luz caminé en la oscuridad!

4 Oh, por los días en que estaba en mi mejor momento,

cuando la íntima amistad de Dios bendijo mi casa,

5 cuando el Todopoderoso aún estaba conmigo

y mis hijos estaban a mi alrededor,

6 cuando mi camino estaba empapado de crema

y la peña derramó para mí ríos de aceite de oliva.

7 “Cuando iba a la puerta de la ciudad
y tomé mi asiento en la plaza pública,
8 los jóvenes me vieron y se hicieron a un lado

y los ancianos se pusieron de pie;

9 los principales hombres se abstuvieron de hablar

y cubrieron sus bocas con sus manos;

10 Las voces de los nobles se callaron,

y sus lenguas se pegaban al paladar.

11 Los que me oyeron hablaron bien de mí,

y los que me vieron me elogiaron,

12 porque rescaté a los pobres que clamaban por ayuda,

y el huérfano que no tenía quien lo ayudara.

13 El hombre que se estaba muriendo me bendijo;

Hice cantar el corazón de la viuda.

266
14 La justicia me visto como mi vestido;
la justicia fue mi manto y mi turbante.
15 Fui ojos para los ciegos

y los pies al cojo.

16 Fui padre de los necesitados;

Tomé el caso del extraño.

17 Rompí los colmillos de los malvados

y les arrebataba las víctimas de los dientes.

18 “Pensé: 'Moriré en mi propia casa,
mis días tan numerosos como los granos de arena.
19 Mis raíces llegarán hasta el agua,

y el rocío reposará toda la noche sobre mis ramas.

20 Mi gloria permanecerá fresca en mí,

el arco siempre nuevo en mi mano.

21 “Los hombres me escuchaban expectantes,
esperando en silencio mi consejo.
22 Después que yo hablé, no hablaron más;

mis palabras cayeron suavemente en sus oídos.

23 Me esperaban como a la lluvia

y bebió en mis palabras como la lluvia de primavera.

24 Cuando les sonreí, apenas lo creyeron;

la luz de mi rostro era preciosa para ellos.

25 Escogí el camino para ellos y me senté como su jefe;

Yo habité como un rey entre sus tropas;

Yo era como el que consuela a los dolientes.

COMENTARIO
1–6 Estas palabras están cargadas de emoción. Job anhela los días preciosos
cuando disfrutó del cuidado vigilante de Dios (v.2) y la guía (v.3). Dios era su
amigo (vv.4–5a). Job disfrutó de las bendiciones de la familia y la riqueza
(vv.5b–6?). Al igual que la línea clave (v.14), el v.6 resume la bendición en
lenguaje figurado que nos recuerda las palabras usadas para describir la
bendición de Israel en la tierra prometida: allí era "leche y miel", aquí "crema".
267
(o “mantequilla”; véase NIDOTTE , 2:166–67] y “aceite de oliva”. En
Deuteronomio 32:13, Israel fue bendecido con aceite y miel de la roca; en
Salmo 81:16 la figura es miel que brota de la roca. El punto que Job está
destacando no es solo que tenía crema y aceite de oliva, sino que lo tenía en tal
abundancia que solo la hipérbole puede describirlo: “empapado en crema” y
“ríos de aceite de oliva”.
7–11 La “plaza pública” (v.7) era el centro comercial, el ayuntamiento y el
palacio de justicia combinados. No tenemos idea de qué ciudad es esta, pero
cualquier ciudad que tuviera una puerta y una plaza pública era un centro
urbano importante. Job es un padre de ciudad que ocupa un lugar destacado
(v.8). La reacción a Job en la plaza parece exagerada para la mentalidad
occidental, pero está totalmente en consonancia con su cultura y su época.
Esta deferencia hacia Job por parte de jóvenes y viejos, príncipes y nobles
(vv.8-10), muestra que es un gobernante, o al menos el más respetado.
En el Prólogo Job fue descrito como “el hombre más grande entre todos los
pueblos del Oriente” (1:3). El protocolo correcto exigía silencio hasta que la
persona más honrada hubiera hablado. El lenguaje sobresale en su poder
descriptivo: Callados, con la lengua pegada al paladar, todos esperaban en
silencio a que Job hablara (v.10). El versículo 11 implica que él había hablado
y registra el efecto. Ver el v.11 como de transición es otra buena razón para no
interrumpir el patrón saltando al v.21. Si bien es cierto que el v.21 retoma la
historia del honor de Job, el v.18 continúa con el tema del v.6.
12–17 Puede haber una buena razón para romper la estrofa después del
v.11 con la palabra “porque” ( kî ) del v.12 atenuada a “por”. Esto no es seguro,
pero está claro que estos versículos son una unidad (estrofa) sobre la
benevolencia social de Job. La estrofa es tanto el ápice (estructuralmente)
como el clímax (conceptualmente) de esta primera unidad de la trilogía. El
verso 14 se encuentra en el centro de la estrofa y el poema. Resume en una
metáfora lo que los versos circundantes presentan en acción, describiendo así
su carácter como justo. Toda la estrofa es el clímax porque presenta el punto
principal de Job en la trilogía, así como la razón por la que fue tan honrado y
bendecido.
En estos pocos versículos, Job cubre una gran parte de la responsabilidad
social de los gobernantes que aspiraban a ser semejantes a Dios (Sal 68, 5). La
figura del v.14 es llamativa. Literalmente, Job dijo: "Me vestí de justicia y ella
me vistió", lo que implica una verdadera encarnación de la justicia. Se pueden
citar otros pasajes tanto del Antiguo Testamento (Isa 52:1; 59:17) como del

268
Nuevo Testamento (Col 3:9–10) que usan la metáfora de la ropa para indicar
la condición espiritual de uno (ver DBI , 319).
Este pasaje debe leerse como instrucción, como estímulo a nuestra
conciencia social. Job respondió a los más pobres de los pobres, dio consuelo a
los moribundos y alegría a las viudas, ayudó a los ciegos y cojos, y asumió el
papel de padre y abogado de aquellos que no tenían a nadie más a quien
acudir. No era solo un protector, sino que se oponía militantemente a los
malvados. Es importante ver que Job no se concentró en la justicia ritual
(aunque véase 1:5) ni en otras responsabilidades éticas o religiosas, sino en
esa área en la que los humanos fallan con mayor frecuencia: en su respuesta al
sufrimiento de los demás. La compasión sin límites es lo que caracterizó la
vida de quien fue verdaderamente la justicia de Dios encarnado, Jesucristo,
quien “tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias” (Mt
8,17).
Ni siquiera hay una pista de que Job tuviera algún poder para realizar
milagros. Los moribundos lo bendijeron (v.13), no porque pudiera evitar que
murieran, sino quizás porque les proporcionó una manera de morir con
dignidad. Incluso encontró maneras de hacer cantar el corazón de una viuda.
Esta estrofa debe aceptarse, no como fariseísmo, como insisten algunos,
sino como un testimonio elocuente del tenor de la vida de Job como un
hombre "íntegro y recto" que "temeroso de Dios y apartado del mal" (1:1, 8). ;
2:3).
18–20 El hombre que había provisto para los demás ahora enfrenta la
perspectiva de una vida más corta en lugar del ideal patriarcal de 110 años
con la familia reunida (cf. Gé 50:22). Había esperado florecer “como un árbol
plantado junto a corrientes de agua” (Sal 1:3) y permanecer fuerte y viril.
Pero, ¿está Job pensando en su familia en el v.18? ¿Debería tomarse la palabra
hebrea traducida como “nido” en sentido figurado (metonimia) y traducida
como “casa” (NVI)? Los problemas en el v.18 son formidables. El versículo dice
literalmente: "Pensé: 'Con (en) mi nido expiraré (moriré)'". La LXX dice "mi
edad envejecerá", lo que ha llevado a suponer que el texto hebreo detrás de la
LXX tenía zqny (“mi vejez”) en lugar de qny (“mi nido”). Pero los traductores
griegos tenían la costumbre de simplificar lo que no entendían. El Targum vio
las mismas letras que el TM, dando el arameo para "nido" (Papa, 214).
Algunos traductores aceptan la antigua opinión rabínica de que la segunda
mitad de la línea habla del fénix (cf. K&D, 2:127; cf. NAB, NEB mg., et al.). La
pregunta parece depender de si la palabra ḥôl (generalmente "arena") puede
significar "fénix" en absoluto. Pope, 214-15, rechaza la derivación ugarítica de
269
Dahood (originalmente de Albright). Si está a la vista este pájaro con una larga
vida legendaria y poder para renovarse, entonces “nido” se ajusta a la figura:
“Moriré en mi nido y multiplicaré mis días como el ave fénix”. Si no, entonces
la traducción ad sensum de la NIV puede ser aceptable (pero vea las Notas). En
vista del lenguaje figurativo que ya se usa en los vv.14, 17, 19 y 20, traducir
qny ("nido") como "casa" ciertamente perjudica el efecto poético.
En el v.20 Job piensa en su “gloria” anterior como guerrero y cazador. Su
"gloria que permanece fresca" significa su continua destreza, vehemencia y
esplendor con las armas. El paralelo “el arco siempre nuevo” prueba el punto
(cf. Isaías 21:15, kōbed [“vehemencia”; NVI, “calor”]; BDB, 458).
21–25 Para llevar a una conclusión equilibrada este primero de los tres
poemas conectados, Job vuelve al tema de los vv.7–11. Nuevamente enfatizo la
importancia de ver la estrofa en su lugar, no solo por el paralelismo estrófico
mencionado anteriormente, sino porque debe estar inmediatamente antes del
tema del capítulo 30 para crear el contraste deseado entre el alto honor que
Job ha disfrutado con la extrema deshonra. actualmente sufre.
El lenguaje en ambos temas es elección. El efecto de Job en los demás fue
carismático. Los hombres esperaron expectante para beber de sus palabras
(v.23). Incluso su sonrisa llevaba una bendición. La terminología del v.24 no es
diferente a la bendición sacerdotal de Números 6:24–25 y las palabras del
Salmo 4:6: “Que la luz de tu rostro brille sobre nosotros, oh SEÑOR ”. De esta
manera, Job volvió a ser como Dios, tanto que su consejo fue valorado (vv.21–
23), se buscó su aprobación (v.24) y su liderazgo fue aceptado con gratitud
(v.25).

NOTAS

2 ( yārḥê , “los meses”; cf. 3:6; 7:3; 39:2) como se usa es típicamente
arcaico o cananeo (¿Edomita?) ya que los israelitas usaban regularmente
( ḥōdeš , “luna nueva”), nunca se usa en Trabajo. El capítulo revela dicho
lenguaje en varios lugares, por ejemplo, la forma arcaica (completa) de la
preposición ( ʿ a lê , vv.3–4, 7; usada diez veces en Job) y la palabra (
qāret ) para “ ciudad» (v.7; cf. Pr 8,3; 9,3, 14; 11,11).
3 La NVI traduce ( ḥōšek ) “a través de la oscuridad”. Una preposición
implícita es normal en la poesía.
4 “Prima” ( ḥorpî ) es literalmente “mi invierno”, pero aquí se usa en sentido
figurado (ver NIDOTTE , 2:279).

270
 Porque ( b e sôd , “cuando la amistad íntima [de Dios]”), las versiones
antiguas tienen una variedad de lecturas ad sensum , pero todas basadas en la
raíz swk ( skk ), de la cual algunos llegan al significado, “Cuando Dios protegió
mi tienda. Este fue el verbo que se usó cuando el Acusador le dijo a Dios: “¿No
le has cercado?” (1:10). Más recientemente, Clines ( Job 21–37 , 934–35) ha
argumentado a partir de esta lectura, citando específicamente la LXX. Pero la
NIV se ha quedado con el TM como un infinitivo o forma sustantiva swd , que
significa “aconsejar o celebrar consejo”. El problema ha sido la preposición
( ʿ a lê , “sobre” [Papa]; NVI, “bendito”), pero compare la traducción simple de
Rowley: “Cuando la amistad de Dios estaba sobre mi tienda”.
6 El TM tiene "ira" ( ḥēmâ ) donde la NVI traduce "crema", que
correctamente, sobre la base del contexto, enmienda a ḥēmʾâ .
7 Si Gordis y Pope tienen razón en su afirmación de que las plazas públicas
estaban fuera de la puerta como se implica en 1 Samuel 31:12; 2 Samuel
21:12; Nehemías 8:1, entonces ʿ a lê puede significar “de”, como en fenicio (cf.
30:2, 4 y, siguiendo a Dahood). Otra traducción, sin embargo, podría ser:
“Cuando salí por la puerta [cf. 31:34, lō ʾ-ʾēṣē ʾ pātaḥ , 'I. . . no saldría'] a la
ciudad.” ( qāret , “ciudad”) puede usarse metafóricamente para referirse a
la gente de la ciudad como en Proverbios 11:10–11.
11 La partícula ( kî ) es aseverativa y por lo tanto no está representada en
la traducción de la NVI.
12 Aquí el ( kî ) puede o no ser aseverativo, dependiendo de si el
versículo debe estar estrechamente ligado al v.11.
16 “Extraño” es una traducción de la frase lō ʾ-yādaʿtî que podría
entenderse como “algo que no entendí”, pero la NIV correctamente la toma
como “alguien que no entendí” = un extraño.
18 En ( ʿim-qinnî , “en mi propia casa”), se piensa que la
preposición es un problema. Driver y Gray, 201–4, seguidos por Gordis, no ven
ningún problema en traducir ʿim como “dentro” (cf. Ex 22:24; Lev 25:35–36,
39, 47). No hay apoyo lingüístico para la traducción “con mis polluelos” (cf.
Rowley, 238–39).
24 Porque ( lō ʾ yappîlûn ), la NIV ha dado una paráfrasis: “era
precioso para ellos”. Las palabras hebreas dicen: “No permitieron caer”. La
paráfrasis de Dhorme es mejor: “¡Mi sonrisa tampoco se perdió en ellos!”
Ambos equivalen a la misma idea, que la aprobación de Job los animó. Pero

271
otros (p. ej., Rowley) lo interpretan como que la alegría de Job no se vio
empañada por su desánimo. De hecho, Rowley ve ambos lados de la dos
puntos en este sentido, leyendo: “Yo les sonreía [me reía de] ellos cuando no
tenían confianza; / y la luz de mi rostro no derribaron.”
25 La última línea de este versículo es incómoda en su traducción actual,
pero no hay necesidad de eliminar la línea como lo hace NEB, ni de enmendar
el texto. No es necesario cambiar ni una sola consonante o palabra. Solo un
cambio en las vocales de las dos últimas palabras crea la línea kaʾ a šer ʾōbîlem
yonḥu(ma) , que dice: “mientras los conducía, ellos eran conducidos”. Esto
concluye con el uso del enclítico mem (cf. Hummel, 85–107) y se basa en el
Hiphil de ( yābal , “conducir”) y el Hophal de ( nāḥâ , “conducir”; GK
5697; cf. Pope, 212). El verso, pues, es un quiasma: ab//b'a'.

2. Su presente deshonra y sufrimiento (30:1–31)

VISIÓN GENERAL
El contraste entre el capítulo 29 y el capítulo 30 es intencionado y
contundente. El triple uso de “Pero/y ahora” en 30:1, 9, 16 une el capítulo y
revela la intención contrastante del autor. Además, el primer verbo parece
usarse para realzar el efecto contrastivo. En 29:24 Job dijo (lit.), “Me reí [ śḥq ]
de ellos” (de su pueblo que estaba desanimado) y ahora (30:1) una prole de
rufianes (lit.) “se ríen [ śḥq ] de mí .” Esta es la segunda de las dos posibles
interpretaciones de 29:24 mencionadas anteriormente. A lo largo de 30:1–15,
Job amplía este tema: la pérdida de su dignidad. Si uno siente que ha
exagerado su honor en el capítulo 29, la hipérbole sobre su pérdida de honor
en el capítulo 30 es aún más extrema. Los versículos 3–8 son típicos. Que tus
compañeros se burlen de ti es malo; pero para probar cuán sin honor es, Job
cuenta cómo los muchachos, cuyos padres no podía confiar para manejar a sus
perros pastores, se burlan de él.
Esta larga descripción de estos padres inútiles es una forma especial de
retórica. La mente occidental moderna prefiere la subestimación; así que
cuando la literatura semítica se entrega a la exageración, tal hipérbole se
convierte en un misterio para el lector occidental promedio. Definir cada
faceta de su libertinaje, expresarlo de seis maneras diferentes, no pretende
gloriarse en él sino realzar la naturaleza patética de su deshonra.
Para lograr una medida completa de contraste, Job se detuvo en el lado
negativo de los tres temas del capítulo 29 en el siguiente orden: honor,
bendición y benevolencia. La eliminación de la bendición de Dios es mucho
272
peor que la aflicción de las personas, por lo que se coloca en la posición
central culminante. El arreglo contrastivo es el siguiente:
I. Ningún honor de los hombres (vv.1–15)
A. Jóvenes burladores y sus mayores (vv.1–8; cf. 29:7–11)
B. Job atacado (vv.9–15; cf. 29:21–25)
II. Ninguna bendición de Dios (vv.16–23; cf. 29:2–6, 18–20)
A. Job sufre (vv.16–17)
B. Dios aflige (vv.18–19)
C. Job suplica (v.20)
D. Dios aflige (vv.21–23)
tercero Sin Benevolencia para Job (vv.24–31; cf. 29:12–17)
A. Súplica de misericordia y ayuda (v.24)
B. Recordatorio de su benevolencia (v.25)
C. Ninguna benevolencia para Job (v.26)
D. Resultado: su condición actual (vv.27–31)
1 “Pero ahora se burlan de mí,
hombres más jóvenes que yo,
cuyos padres yo hubiera despreciado
para poner con mis perros pastores.
2 ¿De qué me sirvió la fuerza de sus manos,

ya que su vigor se había ido de ellos?

3 Demacrado por la miseria y el hambre,

vagaron por la tierra árida

en páramos desolados por la noche.
4 En la maleza recogieron hierbas saladas,

y su comida era la raíz del árbol de la retama.

5 Fueron desterrados de sus semejantes,

les gritaron como si fueran ladrones.

6 Fueron obligados a vivir en los lechos secos de los arroyos,

entre las rocas y en agujeros en el suelo.

7 Rebuznaron entre los arbustos

y se acurrucó en la maleza.

273
8 Progenie vil y sin nombre,
fueron expulsados de la tierra.
9 “Y ahora sus hijos se burlan de mí con canciones;
Me he convertido en un refrán entre ellos.
10 Me aborrecen y se alejan;

no dudan en escupirme en la cara.

11 Ahora que Dios ha disparado mi arco y me ha afligido,

se desenfrenan en mi presencia.
12 A mi derecha ataca la tribu;

han tendido lazos a mis pies,

construyen sus rampas de asedio contra mí.
13 Rompen mi camino;

logran destruirme—
sin que nadie los ayude.
14 Avanzan como por una brecha abierta;

en medio de las ruinas vienen rodando.

15 Los terrores me abruman;

mi dignidad se la lleva como el viento,

mi seguridad se desvanece como una nube.
16 “Y ahora mi vida se desvanece;
días de sufrimiento me agarran.
17 La noche traspasa mis huesos;

mis dolores punzantes nunca descansan.

18 En su gran poder ⌞Dios⌟ se vuelve como una vestidura para mí;

me ata como el cuello de mi manto.

19 Me tira al lodo,

y soy reducido a polvo y cenizas.

20 “A ti clamo, oh Dios, pero no respondes;
Me pongo de pie, pero tú simplemente me miras.
21 Te vuelves contra mí sin piedad;

con el poder de tu mano me atacas.

274
22 Me arrebatas y me llevas delante del viento;
me sacudes en la tormenta.
23 Sé que me harás descender a la muerte,

al lugar señalado para todos los vivientes.

24 “Ciertamente nadie pone su mano sobre un hombre quebrantado
cuando clama por ayuda en su angustia.
25 ¿No he llorado yo por los que están en aflicción?

¿No se ha entristecido mi alma por los pobres?

26 Pero cuando esperaba el bien, vino el mal;

cuando busqué la luz, vino la oscuridad.

27 La agitación dentro de mí nunca se detiene;

me confrontan días de sufrimiento.

28 Voy por ahí ennegrecido, pero no por el sol;

Me pongo de pie en la asamblea y grito pidiendo ayuda.

29 He llegado a ser hermano de chacales,

un compañero de búhos.
30 Mi piel se ennegrece y se pela;

mi cuerpo arde de fiebre.

31 Mi arpa está afinada para el luto,

y mi flauta al son de los lamentos.

COMENTARIO
1–10 La correspondencia conceptual con 29:7–11 es sorprendente. Nótese
el énfasis en los jóvenes y los viejos (29:8) y en los principales y nobles (29:9–
10). Los estratos más altos de la sociedad se habían mantenido en silencio con
respeto (29:9-10) y luego habían hablado bien (29:11) de Job. Aquí la gentuza
más baja se burla de él.
Los versículos 2 al 8 desarrollan una descripción de estas personas
despreciables que tratan a Job como un miserable. Son carroñeros en el
interior, rebuznan como burros y sobreviven a duras penas, pero aun así se
sienten superiores a Job. De hecho, no pueden ser callados, porque él se ha
convertido en “un refrán” entre ellos (v.9). En 29:11 los hombres habían
elogiado a Job; aquí lo detestan (v.10). Allí se habían tapado la boca con las
manos (29:9); aquí le escupen en la cara (v.10)

275
 11–15 Estos versículos comienzan con una línea que nos lleva directamente
a 29:20, donde Job reflexiona sobre su vida anterior como héroe con su arco
siempre nuevo en la mano. Pero aquí Dios ha desarmado su arco, resultando
en la situación opuesta como se describe en 29:21–25. La tribu de Job se había
reunido para escuchar cada buena palabra que salía de los labios de su
benévolo líder. Pero aquí ya no está liderando el camino como “un rey entre
sus tropas” (29:25). En cambio, se ve a sí mismo como una ciudad sitiada
(¿guerra civil?).
Los versículos 12–14 usan la terminología de guerra de asedio conocida en
otros pasajes bíblicos (Hab 1:10). Job ya ha usado un lenguaje similar del
ataque imaginario de Dios contra él (19:10–12). Aquí el lenguaje es aún más
preciso. Las “rampas de asedio” al final del v.12 se llaman literalmente
“caminos de ruina”. El versículo 14 es vívido. Job se considera a sí mismo
como una ciudad con una amplia brecha abierta en su muro. Las piedras se
derrumban, y entre los escombros ruedan los instrumentos de la guerra de
asedio. La tranquilidad y la dignidad que tanto había disfrutado se han
desvanecido como una nube.
16-23 . Job pasa de esta lamentable relación con la gente a un tema aún más
lamentable, la eliminación de la bendición de Dios de su vida. Clama a Dios
pero no obtiene respuesta. Cuando Dios era su amigo, era como tener una luz
sobre él en medio de la oscuridad (29:3). Pero en este momento sus días están
llenos de sufrimiento y sus noches de miseria (v.16). Estos versículos son
importantes porque nos muestran que la queja básica de Job aún permanece.
No es sólo el silencio de Dios (v.20), sino especialmente su trato violento hacia
Job lo que se ha convertido en el mayor problema del que sufre. No sería
ningún problema si sólo se limitara el concepto de Dios que tiene Job. No
siendo ese el caso, en la mente de Job, debe ser Dios el responsable de todo
esto.
La figura en el v.18 es extraña como aparece en la NVI. La mayoría cree que
el agente del v.18 es Dios; pero como el sujeto está escondido en el verbo,
algunos lo toman como el dolor del v.17 (cf. RSV, aunque vea cambio en
NRSV). Algunos comentaristas sospechan que el difícil v.18 ha sido
perturbado por un escriba piadoso y bien intencionado que no podía soportar
lo que le parecía una blasfemia (Pope, 223). El problema con esto es que las
líneas siguientes son igual de malas, si no peor, y no se alteran. El Tárgum de
Qumran ahora apoya a la LXX al leer “se apodera de mi ropa” (ver Notas). Esto
simplifica enormemente el texto (RSV).

276
 La traducción de la NVI del v.18 no hace justicia a la palabra clave ( ḥpś ; GK
2924), que traduce “llega a ser”. El Hithpael de ḥpś puede significar
“disfrazarse” (“dejarse buscar”; cf. 1Sa 28:8; BDB, 344). El punto puede ser
que, dado que Dios es todopoderoso, puede hacer cualquier cosa. Incluso
puede disfrazarse como la ropa de Job y atar el cuello de Job por el cuello
(NVI). Pero esto es poco probable. El uso aquí es más como el Niphal de ḥpś
como en Abdías 6, donde Esaú "es saqueado" o "expuesto". Aquí quizás la ropa
de Job “es arrancada”, y en el proceso es asfixiado por el cuello de su túnica y
arrojado al lodo. O tal vez deberíamos enmendar yitḥappēś “disfrazarse”
(respaldado por LXX, véase Clines [ Job 21–37 , 953–54] y NRSV).
Job ve su problema con Dios como doble. Primero, Dios no le responderá; y,
segundo, Dios lo aflige activamente. Esta es exactamente la doble naturaleza
de su queja en 13:20-27, incluso el punto de ser sacudido por el viento
(13:25). Como se refleja en ese discurso (caps. 13-14), la única perspectiva de
Job para el futuro es la muerte (v.23). Lo que es tan devastador para Job no es
el miedo a la muerte, pues ya la ha pedido como alivio (6:8-10; 14:3), sino que
debe enfrentarla con Dios como su enemigo (13). :24). El ataque constante de
Dios, su poder despiadado (v.21), es totalmente opuesto a la "amistad íntima"
de Job con Dios en aquellos días pasados cuando todavía percibía que Dios
estaba de su lado (29:4-5).
24–31 Estos versículos completan el contraste con el capítulo 29. Aquí Job
está en la posición de esos pobres desgraciados por quienes su corazón y su
fuerza se conmovieron en 29:12–17. Como resumen de su caso, presenta su
argumento con emoción y justa indignación. La justicia está toda de su lado. La
misma benevolencia que tan libremente había dispensado (v.25) ahora la
busca en vano (v.26). El versículo 26 también nos recuerda sus expectativas
en 29:18–20. Así que aquí (vv.27-31) se presenta a la corte tal como es, su
cuerpo estropeado y ardiendo de fiebre; él mismo es la prueba A. Como suele
hacer, Job cierra la estrofa (v.31) con una fuerte figura retórica (cf. 29:6, 14,
17, 25; 30:15). Su “camino [había sido] empapado de crema” (cf. 29, 6), ahora
su “arpa está afinada para el lamento y [su] flauta para el sonido del lamento”
(30, 31).

NOTAS

2 Que kālaḥ significa "vigor" o "fuerza" en ( ʿālêmô ʾābad kālaḥ

, "puesto que su vigor se había ido de ellos") parece claro por su único otro
uso en 5:26. Sin duda, la KJV derivó "vejez" de la misma conexión, pero "vejez"
no tiene sentido con el verbo ʾābad ("perecer"). Existe un consenso general
277
sobre el significado pero no sobre la derivación de kālaḥ (cf. Rowley, 191;
Pope, 219; NIDOTTE , 2:652–54).
Aún más desconcertante es cómo encajar estos versículos en el
pensamiento de Job. Andersen, 235, no cree que Job siga hablando de los
padres del v.1, lo que implicaría que Job se niega a emplearlos simplemente
porque están decrépitos. Los versículos 2-8, entonces, son un comentario
sobre estos jóvenes sinvergüenzas. La NIV rechaza esta línea de razonamiento
al insertar las palabras “sus hijos” (no en hebreo) en el v.9, aunque los puntos
de vista de Andersen son bastante razonables.
3 ¿Los hombres “roían” o “vagaban” por la tierra seca? La raíz de la palabra
en ( haʿōr e qîm ) en el v.17 significa “roer”. Aunque la ortografía es la
misma, no podemos estar seguros de que sean la misma raíz; porque el ayin
en hebreo puede representar dos fonemas semíticos diferentes. Sobre la base
de una raíz aramea, el versículo se traduce como "huir" en la KJV. Este es
también el origen del "vagabundeo" del Targum, de donde proviene el
"vagaron" de la NIV. El versículo 17, sin embargo, sin duda significa “roer”.
La RSV agrega ( ʾemeš ; NIV “de noche”) a lo que precede y omite las
dos últimas palabras hebreas del versículo en un esfuerzo por crear buena
poesía ya que se dice que las líneas están desequilibradas (cf. RSV mg note).
Pope, 219, observa que la aliteración aquí es demasiado llamativa para ser
enmendada (cf. 38:27). Además, el modismo final ( šôʾâ ûm e šō ʾâ
, “tierras baldías desoladas”) también aparece en 38:27 y Sofonías 1:15 en
contextos que demandan un significado similar.
Pero el tricolon no está desequilibrado como se supone y por lo tanto no
debe cambiarse. Los Salmos presentan numerosos versos como este donde un
elemento medio corto de un tricolon se aplica igualmente tanto a los versos
precedentes como a los siguientes (cf. Sal 84:3; 98:2; 121:6).
4 Debido a que ( laḥmām ) se usa en Isaías 47:14 (como un infinitivo
de la raíz ḥmm , "calentarse"), y debido a que se afirma que las "raíces de los
árboles de escoba" no son comestibles y se usan para hacer carbón, Gesenius
(BDB, 328) hace mucho tiempo rechazó “su comida” (NVI) como el significado
aquí (cf. RSV, NIV mg.). Andersen, de 220 años, apela a 11QtgJob, que apoya la
idea general de “comer”. El Qumran Targum, entonces, es un excelente
testimonio de la antigua tradición oral masorética. A la luz del pasaje de Isaías
(que tiene las mismas vocales), la interpretación aquí debe quedar abierta. En
cualquier caso, la línea describe la indigencia de estos individuos.

278
 8 ( nikk e ʾû , "fueron conducidos") se cree que proviene de nkh
("golpear") y, por lo tanto, significa "azotar o azotar", pero esto no es seguro.
Puede significar que fueron expulsados de la tierra cultivable a la estepa.
11 Debido a que el contexto de ( kî-yitriw pittaḥ , “ahora que
Dios ha desarmado mi arco”) se trata de las acciones de estos hijos
degenerados, y debido a que los primeros dos verbos en este versículo están
en singular, el Papa quiere enmendarlos a plurales. La mayoría de las
traducciones asumen que Dios es el tema. Lo que no es seguro es qué tipo de
“cordón” ( yéter ) es este y si es de Dios o de Job. La tradición oral ( Qere ) dice
“mi cuerda”, la escrita ( Kethiv ) “su cuerda”. Pero, ¿qué significa “Dios suelta
su cuerda”? “Mi cuerda” podría ser la “cuerda de la tienda” de Job como en
4:21 (cf. K&D, 2:127, “la cuerda de la vida”). Pero dado que la palabra se usa
claramente para una "cuerda de arco" en el Salmo 11:2, la NVI tiene la
interpretación más satisfactoria, especialmente a la luz de la declaración de
Job en 29:20 y la relación que he tratado de establecer entre estos dos
capítulos.
12 El significado de ( pirḥaḥ , “la tribu”) es conjetural. La KJV basó su
“juventud” en una palabra similar en 39:30; Deuteronomio 22:6; y el Salmo
84:3, que significa “pájaros jóvenes”. Gordis ( Job , 333) sugiere que aquí se
usa con desdén, al igual que nuestra palabra “pájaro”. Tal vez "progenie" o
"mafia" sería mejor.
13 GR Driver (“Problems in Job,” AJSL 52 [1935–36]: 163) señaló hace
mucho tiempo que ( ʿōzēr , “ayudar”) aparece en árabe como uno de esos
verbos que tienen significados opuestos. Entonces, el "nadie los detiene" de
RSV es mejor sin ninguna enmienda a ʿsr (ver Introducción: Texto ). Pero el
término podría significar ayudar, y podríamos traducir, “nadie necesita
ayudarlos”, en el sentido de que pueden manejar el desmantelamiento de Job
por sí mismos.
14 En ( taḥat šō ʾâ hitgalgā l û , “en medio de las ruinas
vienen rodando”), šō ʾâ connota el ruido así como la devastación que puede
tener una variedad de causas. Aquí no es la tormenta sino la batalla. El verbo
no tiene nada que ver con “olas” (Andersen, Rowley) sino que es una
verbalización de la palabra ( galgal , “rueda”; cf. el carro de guerra en Isa
5:28; Jer 47:3).
18 Con respecto a ( yitḥappēś l e bûšî , “se vuelve como una ropa
para mí”), el Tárgum de Qumrán concuerda con la LXX: “agarra mi ropa”. Esto
279
no significa que el TM deba enmendarse, ya que puede haber un significado de
la raíz ḥpś que no conocemos. El significado habitual es “disfrazarse”, pero
véase el comentario anterior sobre el v.18, basado en Abdías 6, donde significa
“saqueado”. Una pista del significado puede estar en una glosa semítica
occidental encontrada en una carta al rey de Tiro entre las tablillas de El
Amarna, donde la palabra ḥapśi significa "brazo, fuerza" (JA Knudtzon, Die El-
Amarna Tafeln [2nd ed. , Aalen: O. Zeller, 1964], 147:12, así como WF Albright,
"Canaanite hofsi , 'gratis' en las tabletas de Amarna", JPOS 4 [1924]: 169–70).
El verbo ( tāpaś , “agarrar, asir”) parece estar detrás de la LXX y el
Qumran Targum. Si yittāp ē ś (Niphal, “es agarrado”) era la forma original,
entonces se produjo una corrupción auditiva (adición de , ḥ ) después de
que se escribiera 11QtgJob (ca. 100 a. C.).
20 El problema con la traducción de la NVI de ( wattitbōnen bî )
como “pero tú simplemente me miras” es que el verbo en esta raíz es “prestar
atención diligente”, lo que difícilmente encaja con la noción de “simplemente
mirar”. Andersen, 236-37, va por buen camino. Tenemos aquí un uso doble de
la negativa: “pero no prestas atención diligente”.
24 Este es un versículo difícil. De hecho, Clines ( Job 21–37 , 957–58) lo
llama “uno de los versos más ininteligibles del libro”. Se han sugerido muchas
soluciones. (Clines tiene una discusión extensa). La NIV es lo más precisa
posible, excepto que parece ignorar ( lāhen , “a ellos” [femenino]), que
podría significar “con respecto a estas cosas”, es decir, su aflicción. (cf. RV).
Las palabras “sobre un hombre quebrantado” es una paráfrasis de “sobre
[contra] una ruina”. Ver Rowley, 197, para un resumen de las muchas
interpretaciones de este versículo.

3. Su confesión negativa y juramento final (31:1–40)

VISIÓN GENERAL
Llegamos ahora al clímax de la peroración. El material es similar en forma,
si no en contenido, a la confesión negativa dada por el difunto que está ante
Osiris en el Libro egipcio de los Muertos ( ANET , 34). Bajo juramento, el sujeto
enumera las cosas malas que no ha hecho con la esperanza de ser reivindicado
y atravesar los portales ileso. Aunque la forma es negativa, la oración de Job
tiene un propósito positivo como testimonio de lealtad a Dios como su Señor
soberano. Para que esto sea efectivo, invoca maldiciones sobre su propia
cabeza si se demuestra que sus palabras son falsas. Es fácil interpretar este

280
pasaje como un excelente ejemplo de justicia propia, pero hacerlo iría en
contra del justo llamado de vindicación de Job. De hecho, ha estado haciendo
esto a lo largo del diálogo, y alcanza un clímax en 27:5–6.

Nunca admitiré que tienes razón;

hasta que muera, no negaré mi integridad.
Mantendré mi justicia y nunca la abandonaré;
mi conciencia no me reprochará mientras viva.
Job desarrolla esa declaración con un recital de los detalles de su vida
virtuosa antes de que la mano de Dios lo golpee. Este es el aspecto de “evitar el
mal” de la descripción de Job que Dios repitió a Satanás en el Prólogo (1:8;
2:3). Como se dijo antes, debido a que esa era la opinión de Dios sobre Job, no
debe ser etiquetado como farisaico cuando dice la verdad, aunque se trate de
sí mismo.
Este capítulo, entonces, en cuanto a su formato literario, es un testamento
negativo, una protesta de inocencia, por el cual Job cierra el asunto de si está
siendo castigado por sus pecados. Tras tal declaración, en la jurisprudencia
del antiguo Cercano Oriente la carga de la prueba recae sobre el tribunal. Por
eso el v.40 dice que “se acabaron las palabras de Job”. Cada desautorización
debe ir acompañada de un juramento que exige la misma pena que merece la
ofensa sobre la base del principio de la lex talionis , es decir, “ojo por ojo y
diente por diente” (cf. vv.5– 10). Dado que los cargos contra Job son amplios y
variados, debe dar una negación igualmente amplia. Ya lo ha hecho de manera
general (cf. 23:10-12), pero aquí especifica y llama a la condenación y el
castigo tanto de Dios como de los humanos (vv.8, 11-12, 14, 22-23) si él es
culpable de cualquiera de esos pecados.
Aunque esta es una declaración poética y no debe interpretarse como si
fuera un Brevemente, Job agrega su firma como un gesto para mostrar sus
intenciones de convertirlo en un descargo de responsabilidad oficial de
cualquier acusación presentada en su contra (v.35).
Algunos eruditos críticos han reorganizado el contenido del capítulo
juntando los versículos que tocan el mismo tema. Estoy de acuerdo con
Andersen, 239, en que al mover lo que molesta “sus mentes ordenadas”, dañan
el “arte vivo de todo el poema”. Señala, sin embargo, que se trata de poesía de
un sufriente sentado en un montón de cenizas. Siento simpatía por tal
sentimiento, pero debemos tener en cuenta la gran cantidad de retórica
ordenada que hemos visto incluso en las declaraciones apasionadas y

281
explosivas de Job. No se debe presionar demasiado el orden; pero incluso
donde el orden es incompleto, siempre parece estar presente en estos poemas.
En este poema se construye una estructura de temas en torno a la fórmula
del juramento repetido. La fórmula no siempre tiene que tener una apódosis
para seguir la cláusula "si". Puede estar implícito (vv.29–34). También se
pueden dar varias cláusulas "si" totalmente diferentes antes de que una sola
apódosis complete la fórmula (vv. 16–22; vv. 24–28). En los vv.5–8, la fórmula
se usa con dos cláusulas “si” básicamente sobre el mismo tema seguidas de
una apódosis. Los versículos 9-12 tienen una fórmula completa con prótasis y
apódosis seguidas de una observación moral ligada a una sanción divina. En
los vv.13–15 la cláusula “si” tiene una observación moral también acoplada a
una palabra de sanción divina, que sirve como apódosis. El siguiente es un
intento de mostrar la estructura temática:

Juramentos de Job de Lealtad a Dios

Introducción: No hay idolatría hacia la diosa de la fertilidad—ver más abajo
(vv.1–4)

Prohibición del pacto Lujuria del ojo//ojo de

Sanción divina (vv.2–4) Dios

A. Primera lista de séptimos

juramentos (vv.5–22)

Juramento (v.5)
Autocrítica (v.6) Falsedad y engaño//La
Juramento (v.7) balanza de Dios
Autocrítica (v.8)

282
Juramento (v.9)
Adulterio // Fuego de
Autocrítica (v.10)
Dios
Sanción divina (vv.11–12)

Juramento (v.13)
Maltrato a los
Autocrítica (v.14)
esclavos//Corte de Dios
Observación moral (v.15)

Juramento (vv.16–18) Abandono de los

Juramento (vv.19–20) necesitados

Juramento (v.21) Abuso de

indefensos//Terror de
Autocrítica (v.22) Dios

B. Sanción divina (v.23) el temor de dios

C. Segunda lista de siete
juramentos (vv.24–34)

Juramento (v.24)
Juramento (v.25) Idolatría (oro o dioses)
Juramento (vv.26–27)

Sanción divina (v.28) Infidelidad a Dios

283
 Juramento (v.29)
Odio al enemigo
Juramento sin ʾim (v.30)

Juramento (vv.31–32) Egoísmo

Juramento (vv.33–34) Hipocresía
D. El clímax: Job presenta su
defensa firmada y desafía a Dios a
acusarlo de cargos específicos
(vv.35–37)
E. El anticlímax: recurso literario
(vv.38–40)

Juramento (v.38)
Juramento (v.39) Avaricia
Autocrítica (v.40)

1 “Hice un pacto con mis ojos

no mirar con lujuria a una chica.
2 Porque cuál es la suerte del hombre desde el Dios de arriba,

su herencia del Todopoderoso en lo alto?

3 ¿No es ruina para el impío,

desastre para los que hacen el mal?

4 ¿No ve él mis caminos

y cuenta cada uno de mis pasos?

5 “Si he andado en falsedad
o mi pie se ha apresurado tras el engaño,
6 que Dios me pese en balanza honesta

y sabrá que soy íntegro,

7 si mis pasos se han apartado del camino,

284
 si mi corazón ha sido guiado por mis ojos,
o si mis manos han sido contaminadas,
8 para que otros coman lo que he sembrado,

y que mis cultivos sean arrancados.

9 “Si mi corazón ha sido seducido por una mujer,

o si he estado al acecho en la puerta de mi prójimo,

10 Entonces mi mujer puede moler el grano de otro hombre,

y que otros hombres duerman con ella.

11 Porque eso hubiera sido vergonzoso,

un pecado para ser juzgado.

12 Es fuego que quema para Destrucción;

habría arrancado mi cosecha.

13 “Si he negado la justicia a mis siervos y siervas
cuando tenían queja contra mí,
14 ¿Qué haré cuando Dios me confronte?

¿Qué responderé cuando me pidan cuentas?

15 ¿No los hizo el que me hizo en el vientre?

¿No nos formó a los dos el mismo dentro de nuestras madres?

16 “Si he negado los deseos de los pobres
o se cansen los ojos de la viuda,
17 si he guardado mi pan para mí,

no compartirlo con los huérfanos—

18 pero desde mi juventud lo crié como a un padre,

y desde mi nacimiento guié a la viuda—

19 si he visto a alguien perecer por falta de ropa,

o un menesteroso sin ropa,

20 y su corazón no me bendijo

para darle calor con el vellón de mis ovejas,

21 si he alzado mi mano contra el huérfano,

sabiendo que tenía influencia en la corte,

22 entonces deja caer mi brazo desde el hombro,

que se rompa en la junta.

285
23 Porque temí la destrucción de parte de Dios,
y por temor a su esplendor no pude hacer tales cosas.
24 “Si he puesto mi confianza en el oro
o dicho al oro puro: 'Tú eres mi seguridad',
25 si me he regocijado en mi gran riqueza,

la fortuna que habían ganado mis manos,

26 si he mirado el sol en su resplandor

o la luna moviéndose en esplendor,

27 de modo que mi corazón fue seducido en secreto

y mi mano les ofreció un beso de homenaje,

28 entonces estos también serían pecados para ser juzgados,

porque hubiera sido infiel al Dios de las alturas.

29 “Si me he regocijado en la desgracia de mi enemigo
o se regodeó en el problema que le sobrevino—
30 No he permitido que mi boca peque

al invocar una maldición contra su vida—

31 si los hombres de mi casa nunca han dicho:

'¿Quién no se ha saciado de la comida de Job?'—

32 pero ningún extraño tuvo que pasar la noche en la calle,

porque mi puerta estaba siempre abierta para el viajero—

33 si he encubierto mi pecado como lo hacen los hombres,

escondiendo mi culpa en mi corazón

34 porque temí tanto a la multitud

y así temía el desprecio de los clanes

que callé y no saldría a la calle
35 (“¡Oh, si tuviera alguien que me escuchara!
Firmo ahora mi defensa: que el Todopoderoso me responda;
que mi acusador ponga su acusación por escrito.
36 Seguramente lo llevaría en mi hombro,

Me lo pondría como una corona.

37 Le daría cuenta de cada uno de mis pasos;

286
 como un príncipe me acercaría a él.)—
38 “si mi tierra clama contra mí
y todos sus surcos están mojados de lágrimas,
39 si he devorado su producto sin pago

o quebrantó el espíritu de sus inquilinos,

40 entonces que suban zarzas en lugar de trigo

y cizaña en lugar de cebada.”

Las palabras de Job han terminado.

COMENTARIO
1–4 Estos versículos deben examinarse desde el punto de vista del sujeto y
la forma. ¿Por qué el capítulo comienza así? ¿Por qué una declaración sobre la
lujuria sexual estaría a la cabeza de la lista, y por qué no se usa aquí la fórmula
del juramento? Algunos han enmendado el texto; otros han considerado que el
v.1 está fuera de lugar, perteneciendo a los vv.9–12 (NEB). La observación de
Pope (228) de que esto dejaría vv.2–4 inconexo es digno ya que estos versos
forman una unidad poética. La prohibición del pacto sobre los ojos de Job (v.1)
es paralela al ojo que todo lo ve de Dios (v.4), y estos versículos encierran los
vv. 2–3, que hablan del juicio de Dios sobre los impíos, cuyos pecados ve.
Las líneas son, entonces, una introducción al catálogo de juramentos de Job
en protesta por su lealtad a Dios. Job, al declarar una prohibición pactada
sobre sus propios ojos junto con la capacidad de su Soberano para verlo todo,
destaca apropiadamente el tema del pacto que subyace y da significado a los
juramentos que está a punto de hacer.
Sin embargo, aún hay más. El hecho de que Job haga un pacto con sus ojos
no es simplemente una promesa de no codiciar a una muchacha. El pecado
que tiene en mente es más fundamental, o no ocuparía esta posición en el
poema. Job está negando enfáticamente una forma de idolatría especialmente
insidiosa y extendida: la devoción a la b e tûlâ (“la niña [doncella]”), la diosa de
la fertilidad. Como la Venus del mundo semítico, se la conocía como la
doncella Anat en ugarítico ( ANET , 132–33), Ashtoreth en el Israel preexílico
(Jueces 2:13; 10:6; 1Sa 7:3–4; 1Re 11: 5, 33), e Ishtar en las fuentes
babilónicas, donde se la describe como “cargada de vitalidad, encanto y
voluptuosidad” ( ANET , 383). Probablemente sea la Reina del Cielo
mencionada en Jeremías 7:18 y 44:16–19.

287
 G. Jeshurun ya sugirió esta interpretación en 1928 (cf. Pope, 228). Pope,
229, todavía opta por enmendar 31:1, aunque admite que con esta
interpretación desaparecen las dificultades que condujeron a la enmienda (cf.
DN Freedman, “Review of Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic ”, por
Anthony R. Ceresko, JBL 102 [1983]: 143). Incluso se niega la adoración
simbólica del sol y la luna en la mitad del poema (vv.24-34), por lo que es
probable que se rechace la tentación de incluso mirar a la diosa del sexo
cuando tenemos en cuenta que btlt ("la doncella”) en ugarítico es la misma
palabra que se usa aquí. Los hebreos fueron advertidos constantemente sobre
este omnipresente culto a la fertilidad (cf. Dt 16, 21-22; Os 4, 14). Las placas
de arcilla y las figurillas de la forma desnuda de la virgen se pueden ver en los
museos de arqueología (cf. ANEP , 160–65; R. Hess, Israelite Religions: An
Archaeological and Biblical Survey [Grand Rapids: Baker, 2007], 98–99 y
bibliografía a pie de página).
Ver Hans Walther Wolff ( Hosea, A Commentary on the Book of the Prophet
Hosea [Hermenia; trans. G. Stansell; ed. PD Hanson [Philadelphia: Fortress,
1974], 14) para material sobre el culto sexual. Fortalecería el caso si estuviera
disponible una referencia a la diosa usando solo btlt . Sin embargo, en
Proverbios 6:25 la lujuria ( ḥmd ) en el corazón por una prostituta no es
diferente a la declaración de Job. Job usó aquí el Hithpolel de bîn ("dar toda la
atención a"). Anteriormente (9:11) había usado el Qal/Hiphil de bîn en
paralelo con rā ʾâ (“ver”) para quejarse de su incapacidad para ver a Dios. Por
el contrario, la diosa de la fertilidad estaba a la vista en todas partes.
El lenguaje de la prohibición del pacto (v.1) es una manera contundente
para que Job enfatice su lealtad a Dios, y la sanción divina en los vv.2–3 es
equivalente a la autoimprecación en el formato del juramento (vv.6, 8). , 10,
14, 22). De hecho, esa es la fuerza de las imprecaciones, como puede verse por
las referencias al juicio de Dios en casi todos los casos.
No todos aceptan el texto aquí como una referencia a la diosa. Driver y Gray
entienden los vv.1–4 como un reclamo general de una vida virtuosa, dando el
juicio de Dios sobre el mal como la base que ha llevado a elegir la virtud. Tal
comprensión del v.1 es bastante limitada para expresar una afirmación tan
general, pero en este punto Andersen, 240–41, está de acuerdo con Driver y
Gray.
5–8 En el mundo de Job no había ateos ni secularistas. Todos creían en la
validez de la sanción divina. Esto hizo del juramento la última prueba de
integridad (cf. Nm 5:20-22). Job abre la serie de juramentos exculpándose de
ser falso (Sal 26,4) y engañoso (Os 12,8). En el v.6, que puede ser un

288
paréntesis (NIV, RSV) o una cláusula "entonces" (Papa), Job menciona la
deshonestidad comercial y continúa en el v.7 para limpiarse de la avaricia
("mi corazón ha sido guiado por mis ojos"). Claramente el v.7 está hablando de
cualquier mala acción que sus manos puedan hacer. Pero el verbo dābaq ,
traducido como “contaminado”, en realidad significa “aferrarse a”. Si seguimos
el Kethiv oriental (ver Notas), entonces el texto dice, “si algo se me ha pegado
en las manos”, refiriéndose al robo. Con la honesta balanza de Dios en mente,
Job completa el juramento con una autocrítica que equilibraría la balanza:
¡Que no obtenga ningún beneficio de lo que sus manos han plantado (v.8)!
9–12 De aquí al v.23 Job se limpia de los pecados sociales. El pecado del
adulterio encabeza la lista (v.9). En el mundo bíblico el adulterio era atroz,
porque golpeaba las raíces de la familia y el clan. Significaba, como queda
claro aquí, relaciones con la esposa de otro hombre. En el Código de
Hammurabi no tenía que ser una ofensa capital, pero en la Ley Mosaica sí lo
era (Lev 20:10). Aquí el pecado hipotético de Job exige una justicia de "ojo por
ojo": lo mismo le sucedería a su esposa. En las versiones y el Talmud, también
se piensa que el v.10a tiene connotaciones sexuales ya que el paralelo en el
v.10b es explícito (Pope, 231; Gordis, Job , 346).
La observación moral que sigue afirma que el adulterio es un delito
castigado tanto por la ley humana (v.11) como por la ley de Dios (v.12).
También recordamos la extensa enseñanza de Proverbios sobre el adulterio (y
en particular dejarse seducir por una mujer, v.9; véase Pr 5–7). En el v.12, Job
usa una figura llamativa que también se encuentra en Deuteronomio 32:22, en
la que el fuego encendido por la ira de Dios “quema [hasta el Seol]” y “devora
la tierra y sus cosechas”. La figura es, sin duda, la retórica poética común.
“Eso” se refiere al pecado pero por metonimia significa “la ira de Dios sobre el
pecador”. Sobre el problema de la esposa como víctima cuando se peca contra
ella en el v.10, véase Gordis ( Job , 346-47), quien lo explica sobre la base del
antiguo concepto semítico de responsabilidad corporativa.
13–15 . Realmente podemos quedarnos asombrados ante el espíritu
igualitario de Job, porque se ha tomado en serio los derechos de sus siervos
(¿esclavos?). No sólo reconoce su derecho a tener agravios sino a expresarlos
abiertamente y esperar justicia (v.13). Aún más sorprendente en términos de
lo que sabemos acerca de la esclavitud en el mundo del AT, Job basa este
derecho en el principio de que todos los seres humanos son iguales a los ojos
de Dios, porque el que los creó a todos es a la vez su Amo (el de sus siervos) y
su , y ese Maestro no muestra favoritismo (vv.14-15; cf. Pr 22:2; Ef 6:9). Así

289
que Job considera cualquier acto de injusticia hacia los que están debajo de él
como una afrenta a Dios (v.14).
16–23 Elifaz ya acusó a Job de graves pecados contra los pobres en 22:6–9,
y en 29:12–17 Job habló positivamente sobre la profundidad de su conciencia
social. Aquí cierra el tema con una serie de juramentos de autorización
impuestos por una feroz autocrítica final (v.22).
Hay varios toques interesantes en su fraseología que deben tenerse en
cuenta. En el v.16, “los deseos de los pobres” son paralelos a “los ojos de la
viuda” y presentan una imagen conmovedora que sugiere sensibilidad a sus
necesidades más allá de simplemente satisfacer las necesidades básicas para
sobrevivir. La palabra ḥēpeṣ (“deseos”; GK 2914) nunca se traduce como
“necesidades”, ya que la raíz significa “deleitarse en”. En el v.20 “su corazón”
realmente significa “sus lomos”. La fuerza del paralelismo se pierde a menos
que uno pueda sentir el patetismo de un cuerpo tembloroso afortunadamente
calentado por el vellocino de Job. En el v.21 el verbo “he levantado” viene de
nûp (“columpiar”). Así que literalmente significa “abofetear” a los huérfanos
con impunidad debido al poder político de uno.
Según el principio de la lex talionis , la ruptura del brazo ofensor crea una
imprecación dramática (v.22). El lenguaje hiperbólico de Cristo cuando llamó
a la santidad (una vida temerosa de Dios) tiene sus raíces en esta retórica
autocrítica (Mt 5:29-30). El versículo 23 es fundamental. Se entiende como
una declaración que se aplica a todos los juramentos; porque contiene un
ingrediente necesario para que tales juramentos de autorización tengan
sentido: el temor de Dios, es decir, la fe completa en su poder para efectuar las
maldiciones. Así su terror pone a Job a temblar.
24–28 Job comienza de nuevo con otra firme negación de la idolatría. Pero
aquí las tentaciones son diferentes. En lugar del atractivo de la siempre
popular diosa del sexo, es el atractivo del oro (vv.24-25) y el brillo aparente
de dos de las deidades astrales más adoradas, el sol y la luna (v.26). Job niega
incluso rendirles homenaje en secreto (v.27; véase también 2 Reyes 23:5, 11 y
Eze 8:16 para una crítica del culto solar y lunar).
29–34 Los versículos 31–32, tal como aparecen en la NVI, son algo difíciles
de entender debido a la doble negación. Puede entenderse mejor como el
juramento de Job de que sus siervos nunca se han quejado de su falta de
generosidad (cf. Notas sobre el v.31). Ha compartido libremente la comida y el
hogar con todos los que se cruzaron en su camino. A pesar de los
inconvenientes, los sirvientes de Job están de acuerdo con él. Pope, siguiendo
a Tur-Sinai ( Job ), ve en el v.31 una negación de las intenciones homosexuales
290
en la casa de Job como las que se tienen contra los extraños en Génesis 19:1–
10. La interpretación tiene algún mérito pero es difícil de probar, ya que el
hebreo es muy difícil.
Job niega la hipocresía en los vv.33–34. Lingüísticamente es imposible
determinar si se está refiriendo o no a Génesis 3 (cf. KJV, NIV mg.: “como lo
hizo Adán”) ya que la palabra ʾādām puede tener un significado genérico
(NVI). Kline, 482, lo toma como una alusión a la caída de Adán porque
entonces la imprecación en el v.40 que “invoca la maldición elemental
primigenia sobre la tierra” sigue naturalmente. Pero Job está lidiando con la
hipocresía aquí, escondiendo los pecados de uno. Adán se escondió
avergonzado, pero no sus pecados, como lo hace un hipócrita. Además, Job
normalmente no se refiere a la historia bíblica anterior. Es importante ver que
Job admite el pecado, ya que uno podría suponer fácilmente que está
reclamando la perfección en este capítulo. Leyendo detrás de las líneas en el
v.34, uno puede apreciar cuán importante podría ser el tema del conocimiento
general de sus pecados y cuán grande sería la tentación de mantener su
imagen pública (cf. v.21).
35-37 Job estratégicamente lleva su oración a su clímax con un cambio
repentino de tono. En 13:14–16 no estaba tan seguro de su inocencia y pensó
que incluso podría poner su vida en peligro al pedir una audiencia. Pero
incluso entonces afirmó que “¡ningún impío se atrevería a presentarse ante él
[Dios]!”. Ahora está seguro de su inocencia, tan confiado en la veracidad de
estos juramentos que pone su firma y los presenta como su defensa con un
desafío a Dios para la correspondiente acusación escrita.
¿Cómo encaja esta actitud descarada (vv.36-37) hacia su "acusador" con las
declaraciones que acompañan a los juramentos sobre el temor de Job al terror
de Dios? Esta extraña paradoja en la mente de Job de que Dios, a quien pide
apoyo, es también su adversario, es el punto principal del capítulo. Temer el
terror de Dios (v.23) está destinado a aquellos que quebrantan el pacto con él.
Job sabe que no ha hecho esto. Pero no puede negar la realidad existencial de
que se encuentra fuera de la esfera de la bendición del pacto. Algo está mal.
Solo hay una manera que Job conoce para hacer inteligible esta situación
absurda. Eso es apelar a su justo y soberano Señor como un príncipe vasallo
que ha sido acusado falsamente. Aunque lo ha repetido muchas veces, se niega
obstinadamente a aceptar como definitivo que Dios es su enemigo.
Siempre hay un lugar en la retórica del lamento del Antiguo Testamento
para que el sufriente le recuerde a Dios su justicia y su pacto de amor. Pero
Job no solo le está recordando a Dios. Él quiere que Dios responda a su
291
defensa con una lista de los cargos en su contra para que cualquier duda que
quede pueda ser respondida públicamente.
El versículo 36 ha sido llamado un gesto de igualdad (S. Terrien, “The Book
of Job: Introduction and Exegesis,” IB , 3:11–24), donde Job se acerca a Dios
como un príncipe para obligar a Dios a aceptar su historial sin mancha y
probar que los consejeros están equivocados acerca de que él sea castigado
por sus pecados. Los comentaristas nunca han podido ponerse de acuerdo
sobre si Job está haciendo lo correcto o lo incorrecto. Algunos se conforman
con dejarlo como responsabilidad del poeta (del autor). Él ha optado por
presentar “el problema de la relación entre Dios y el hombre en la delineación
más nítida posible” ya que “en ninguna parte del antiguo Cercano Oriente el
hombre se acerca a la deidad como un príncipe” (Terrien, 3:11–24).
Otros creen que Job se está poniendo a sí mismo en una posición falsa. Ni su
inocencia ni su sufrimiento le dan derecho a decirle a Dios lo que debe hacer.
Así, MacKenzie, 527, argumenta que “la preciosa integridad de Job se ha
convertido en una barrera entre él y Dios, una condición que Dios debe
aceptar. Job se pasó de la raya”.
Las palabras iniciales de la teofanía (la respuesta de Dios a Job en los caps.
38–41) arrojan algo de luz sobre la postura de Job en estos versículos. Dios
reprende el descaro de Job (38:2–3) como un oscurecimiento de su consejo. Y
en cuanto al príncipe orgulloso que lleva la acusación como una insignia de
honor, Dios deja de lado su majestad y asume una postura humana, llamando
a Job a prepararse para luchar con el Todopoderoso.
38–40 Estos versículos son claramente anticlimáticos, pero eso no significa
que pertenezcan a otro lugar en este capítulo (ver REB, NAB y NJB, que
reubican estos versículos antes en el cap. 31). En varios lugares anteriores, Job
ha mostrado su inclinación por el anticlímax (p. ej., 3:23–26; 14:18–22).
Job niega la avaricia en estos versículos. No ha comido del producto de su
tierra sin pagar el trabajo o engañando a los arrendatarios (NVI). La segunda
línea del v.39 podría significar “causando la muerte de los dueños” (cf. RSV,
Dhorme, Pope). En ese caso es algo similar a la confiscación ilegal de la viña de
Nabot por parte de Jezabel en 1 Reyes 21 (ver Notas). Que la tierra
personificada como testigo clame y llore por las horribles acciones cometidas
allí (v.38) respalda que el asesinato y la avaricia están en mente. Y eso a su vez
es por lo que se invoca la maldición primigenia sobre la tierra. Esto es como
Génesis 4:8–12, donde la sangre de Abel clamó a Dios, quien luego maldijo la
tierra para que ya no diera sus cosechas a Caín.

292
 NOTAS

1 Sobre ( mâ , “no”), compare KJV, RSV, et al. La NVI ha manejado esto de

acuerdo con mâ en 16:6 (cf. árabe, raro en heb.). Sin embargo, es más
probable (contrario a la NVI) tomar mâ en su sentido normal y traducir,
“¿Cómo miraría con lujuria a una chica?” Véase Clines ( Job 21–37 , 961).
7 ( muʾûm ) tal como se escribe significa “mancha, imperfección”. El
siríaco, el tárgum y el kethiv oriental se leen m e ʾûmâ (“cualquier cosa”). El MT
decía: “Se me ha pegado una mancha en las manos”. La NIV ha combinado el
sustantivo con el verbo para producir el significado “mancillar”.
9 Nótese la incitación secreta a la idolatría en el v.27.
11 “Vergonzoso” difícilmente es lo suficientemente fuerte para ( zimmâ
). El término se usa con algunas de las peores aberraciones sexuales en
Levítico 18:17 y 20:14. El "atroz" del RSV es mejor. La segunda mitad de este
versículo es literalmente “un pecado de los jueces”, enfatizando la corte
humana, mientras que el v.12 es el juicio de Dios.
18 ( g e dēlanî ) es literalmente "él creció conmigo", lo que significa
esencialmente lo que dice la NVI: "Yo lo crié".
23 Esta declaración de la certeza de las sanciones de Dios contra todos los
que violan su ley no necesita limitarse al versículo anterior. Como vv.2–3 (cf.
[ ʾêd , “desastre, destrucción”] en vv.3, 23), el concepto es fundamental
para la validez de los juramentos en este capítulo.
27 Sobre el beso de los ídolos, compare 1 Reyes 19:18 y Oseas 13:2. El MT
tiene “y mi mano besó mi boca”. Dado que los cuerpos celestes son remotos, el
beso no es directo como con los ídolos. Entonces leí, “mi mano pasó un beso
de mi boca”. Esto asume el raro significado “de” para la preposición ( l ).
Consulte R. Hess ( Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey
[Grand Rapids: Baker, 2007], 101) para obtener más información sobre la
religión solar y lunar en Israel.
31 Esta traducción de ( ʾim-lō ʾ ) como “si . . . nunca” oscurece el
significado con el uso de la palabra “nunca” para representar el lō ʾ en el
segundo punto. El ʾim-lō ʾ del primer colon es una fórmula de juramento y
como tal es positivo, no negativo. Así que significaría: “Si los hombres de mi
casa alguna vez han dicho”.

293
 En . . . ( mî-yittēn . . . lō ʾ , “quien no tiene”), sin duda debe
conservarse el significado idiomático de mî-yittēn (“sería eso”); y no hay
problema si el lō ʾ se vocaliza laʾ , indicando una aseveración rara (cf.
Andersen, 136, n. 1): “Ojalá pudiéramos comer de su carne hasta quedar
satisfechos”.
33 Con respecto a ( k e ʾādām , “como hacen los hombres”), como se
señaló anteriormente, ʾādām puede ser “humanidad” o “Adán”. En este
contexto, Job niega la hipocresía: el esconderse no es de Dios sino de sus
semejantes.
( b e ḥubbî , "en mi corazón") es de ḥbb , es un arameo y también se
encuentra en el hebreo posbíblico. Su equivalente hebreo es ḥeq ("seno").
35 ( tāwî , “mi firma”) es literalmente “mi marca”, lo que autentica un
documento. ( sēper , "acusación") simplemente significa "un rollo".
Algunos han sugerido la traducción “absolución”. “Que mi fiscal [ ʾîš rîbî ]
escriba una absolución”. Pero, ¿por qué un fiscal, oponente o acusador haría lo
que no es su deber? Es mejor dejar intacto el temerario Job.
39 La NIV ha traducido ( w e nepeš b e ʿāleyhā hippāḥtî )
“quebrantó el espíritu de sus inquilinos”. En 11:20 ( nāpaḥ ) con nepeš se
traducía como “boqueo de muerte”. Sería mejor representarlo de una manera
similar aquí. El RSV ha “causado la muerte de sus dueños”. Si baʿal significa
“propietario”, entonces debe significar el propietario anterior, lo que implica
la explotación de la tierra (cf. 1Re 21). Dahood ("Ugaritic Studies and the
Bible", Gregorianum 43 [1962]: 75; "Book Review on Le Livre de Job by Jean
Steinmann", Bib 41 [1960]: 303; y "Qoheleth and Northwest Semitic
Philology", Bib 43 [1962]: 362) sostiene que se habla de “trabajadores”, no de
“dueños”. Esto se basa en el cambio entre b y p como se atestigua en ugarítico
y fenicio: el hebreo habitual pʿl ("trabajar") se escribe b ʿl aquí.

B. Discursos de Eliú (32:1–37:24)

VISIÓN GENERAL
Algunos críticos tienden a ser feroces en su oposición a Eliú. Peake, de 29
años, sostuvo que el autor de esta sección disiente del Prólogo y ataca al poeta
original por permitir que Dios participara en el debate. Según Peake, este
autor cree que puede resolver el problema. Para Rowley, 266, el autor original
hizo que Eliú fuera engreído y banal como una parodia de tales personas.
294
Papa, xxvii, consideró el discursos diatribas que hacen eco de lo ya dicho pero
que Eliú ofrece como novedoso y decisivo; J. Barr está de acuerdo con Pope
("The Book of Job and Its Modern Interpreters", BJRL 54 [1971–72]: 28–46).
Generalmente, las críticas de aquellos que encuentran a Eliú demasiado
largo y extenso son demasiado severas. Por ejemplo, el orgullo de Eliú en su
"conocimiento superior" puede no ser un reclamo de conocimiento superior
sino solo de elocuencia ("habla"; ver comentario en 36:4 ). La elocuencia era
muy apreciada en el mundo del AT; pero como todo juicio estético, es
personal. Lo que hace que Eliú nos suene insoportablemente prolijo podría
entonces haber sido considerado la esencia del buen estilo. Los eruditos
tuvieron que aprender sobre el estilo tautológico de los poemas ugaríticos
antes de estar dispuestos a dejar de enmendar la poesía hebrea por este
motivo.
La lista de quienes ven esta sección como una adición posterior es
impresionante e incluye a Delitzsch, 2:309. Según J. Strahan ( The Book of Job
[2nd ed.; Edinburgh: T&T Clark, 1914], 24–25), los discursos fueron el primer
comentario sobre el libro de Job. Como tales, tienen un alto valor doctrinal
pero son ajenos al libro. La opinión de que los capítulos fueron agregados por
el autor del libro se ha expresado de varias maneras. Gordis ( Job , 548–49;
God and Man , cap. 9) cree que el autor pudo haber aprendido a lo largo de su
vida las lecciones del aspecto disciplinario del sufrimiento y entretejido esto
en el libro ya terminado con el que estuvo ocupado durante toda su vida. DN
Freedman ("The Elihu Speeches in the Book of Job" HTR 61 [1968]: 51–59)
cree que estos discursos fueron escritos por el autor pero nunca integrados
completamente en el libro, ya que lo hizo otra mano.
Otros críticos van tan lejos como para decir que las palabras de Eliú
representan el clímax del libro, ya que solo aquí encontramos una respuesta
dada al problema del sufrimiento: que es disciplinario y redentor (ver CH
Cornill, Introducción a los libros canónicos del sufrimiento). Antiguo
Testamento [trad. GH Box; Londres: Williams and Norgate, 1907], 426–27).
Rowley encuentra que esto es un problema porque en el Prólogo se le dice al
lector por qué Job está sufriendo, y no es para disciplinarlo sino para
"reivindicar la confianza de Dios en él". Así que Rowley considera que todo lo
que dice Eliú es irrelevante para el propósito del libro. El punto es bastante
legítimo y merece una consideración real.
He sugerido en la Introducción ( Propósito ) la respuesta a Rowley. El libro
canónico de Job no tiene un solo propósito. Es cierto que Eliú no se menciona
en ninguna otra parte del libro, por lo que sus discursos podrían quedar fuera.

295
Pero al principio (cap. 32) y al final (cap. 37), están hábilmente entretejidos en
la estructura del libro y se les hace desempeñar un papel legítimo. Ya sea que
el mismo autor los agregue inmediatamente o más tarde o que otro los
agregue en un momento posterior, los discursos son parte del libro canónico y
sirven como una transición que conduce a la teofanía. Dan otra perspectiva
humana en la que encontramos una teología más equilibrada que la de los tres
consejeros de Job.
Esto difiere de la opinión de que Eliú es el precursor divino cuyo papel es
preparar a Job para la teofanía. ¿Cómo podría ser eso, ya que Eliú no ve la
necesidad de una confrontación entre Job y Dios (34:23–24)? La idea no debe
descartarse por completo, sino atenuarse con el pensamiento de que Eliú es
meramente humano. Por lo tanto, no debemos asumir que todo lo que dice es
normativo, aunque reclama una inspiración especial (32:8, 18). El ataque de
Eliú a Job se limita a sus declaraciones durante el diálogo. No acusa a Job de
una vida malvada por la cual está siendo castigado. Así que Eliú no es culpable
de acusación falsa, y esa puede ser la razón por la que Dios no lo reprende
(42:7).
Eliú trata de ser sensible con Job, pero merece algunas críticas por una
debilidad común a las personas: su exceso de confianza en su capacidad para
hacer lo que los demás no pudieron. Esto lo hace sonar mojigato; pero una vez
que Eliú se mete en su mensaje, parece mejorar a medida que avanza. sus
poemas en los capítulos 36 y 37, aunque en puntos difíciles de entender,
tienen una calidad magistral similar a otros grandes poemas del libro.
Dhorme tiene razón al ver aquí un modo diferente de discusión. Los
consejeros y Job no se citaron directamente. Eliú tiene el debate ante él y cita a
Job, frecuentemente usando su nombre (cf. 32:12; 33:1, 31; 34:5–7, 35–36;
35:16; 37:14). Los discursos de Yahvé cuestionan las palabras de Job en su
totalidad pero no en particular como lo hace Eliú. Así que aquí el propósito del
autor es tratar con el lenguaje extremo de Job.
Job fue extremo a veces (cf. 9:14-24), pero se debió a su determinación de
ser honesto. También era inconsistente. Cuestionó la justicia de Dios a partir
de su experiencia, pero se comprometió profundamente con ella, ya que en
ella puso toda su esperanza de reivindicación. Eliú siente esta inconsistencia y
califica a Job por querer vindicación mientras acusa a Dios de indiferencia
hacia el comportamiento humano (35:2-3). Eliú le asegura a Job que la
sabiduría de Dios, junto con su poder para llevar a cabo sus sabios propósitos,
garantiza que su disciplina finalmente resultará redentora (36:11–16).

296
 A pesar de su ira (32:2-3) y su estilo de sermonear prolijo, Eliú nunca se
amarga como Bildad y Zofar. Tampoco se rebaja a acusar falsamente la vida
anterior de Job (cf. Elifaz, 22:4-11). Presenta a Dios como un maestro
misericordioso (33:23–28; 36:22–26). El sufrimiento es disciplinario (33:19–
22), no solo un juicio. Los consejeros glorificaron a Dios con sus himnos pero
permanecieron fríos y distantes. Eliú tiene una respuesta personal más cálida
a la grandeza de Dios (37:1–2). Se incluye a sí mismo como alguien que debe
guardar silencio ante Dios. Eliú dice que Dios revela tanto su justicia como su
pacto de amor en su control soberano del mundo (37:13, 23); esta es la razón
por la cual los sabios de corazón deben adorarlo. Esa es una nota apropiada de
introducción para la aparición de Yahweh.

1. Introducción (32:1–5)
1 Así que estos tres hombres dejaron de responder a Job, porque él era justo
en sus propios ojos. 2 Pero Eliú, hijo de Barakel, el buzita, de la familia de Ram,
se enojó mucho con Job por justificarse a sí mismo antes que a Dios. 3 También
estaba enojado con los tres amigos, porque no habían encontrado la manera
de refutar a Job, y sin embargo lo habían condenado. 4 Ahora bien, Eliú había
esperado antes de hablar con Job porque eran mayores que él. 5 Pero cuando
vio que los tres hombres no tenían nada más que decir, se encendió su ira.

COMENTARIO
1-5 Job cerró su perorata con una última floritura de bravuconería. Estaba
tan seguro de su vida intachable que estaría dispuesto a marchar como un
príncipe a la presencia de Dios y dar cuenta de cada uno de sus pasos. Los
intentos de sus amigos por convencerlo de su pecaminosidad han fracasado.
Job no podía tener más que decir, habiendo desafiado a Dios. Los amigos no
tienen más que decir porque lo consideran un hipócrita sin remedio (v.1;
22:4-5).
En este punto, el libro presenta a Eliú, un joven que, por deferencia a la
edad, ha esperado con creciente impaciencia la oportunidad de hablar. (vv.2–
4). Cuatro veces en el texto hebreo se nos dice que está enojado. Primero a Job
(v.2 [2x]) por justificarse a sí mismo antes que a Dios y luego a los amigos por
su incapacidad para refutar a Job (v.3; cf. v.5).
No se nos dice explícitamente por qué o en qué circunstancias está allí. El
Prólogo no dice nada de los espectadores, aunque implica que Job se sentó en
un lugar público abierto donde los amigos podían verlo a distancia (2:12).
Estos versículos simplemente implican que Eliú se encuentra entre los

297
espectadores que han estado escuchando a Job y sus consejeros. Se debe
asumir una calidad ficticia en esta narración si los discursos de Eliú son de un
autor posterior o incluso del mismo autor como una ocurrencia tardía (ver
Resumen ). La autoría en sí no es el tema crucial ya que no sabemos quién es
el autor del libro. Lo importante es que éste es parte auténtica del texto
canónico y fue aceptado como tal por las sucesivas comunidades de fe.
Esta introducción que enfatiza la ira de Eliú ha llevado a la conclusión de
que él es el “joven enojado” original (MacKenzie). Pero su tono no está lleno
de ira en comparación con algunos de los discursos de los consejeros.
Andersen, de 51 años, lo ve como un juez que da la estimación humana de lo
que se ha dicho en los capítulos 3–31. No hay razón para creer que los
discursos fueron pensados como una respuesta alternativa insertada mucho
más tarde porque alguien sintió que la respuesta divina era inadecuada (ver
Papa, xxviii). Cualquiera que sea la calidad de los discursos, los discursos se
presentan sólo como una reacción humana a la aparente "justicia propia" de
Job ya la ineptitud de los consejeros.
La preocupación de Eliú no es que hayan condenado falsamente a Job (v.3),
sino que al no refutar las afirmaciones de Job sobre su vida sin culpa, han
logrado condenar a Dios. Después de todo, sostienen que Dios nunca aflige al
inocente y siempre castiga al malvado. Esta interpretación sigue la antigua
tradición de los escribas mencionada en el margen de la NIV (ver Notas para
otras interpretaciones). Los versículos 4–5 revelan claramente que el objetivo
principal de Eliú es Job. Él “esperó antes de hablar con Job”. La respuesta de
Eliú a los consejeros es secundaria, como es evidente en sus discursos.

NOTAS

1 En lugar de ( b e ʿênâyw , “en sus propios ojos”), la LXX, Símaco y el

siríaco tienen “en sus ojos”. Dhorme sigue esto, pero nada en las palabras de
los consejeros siquiera insinúa tal cambio de mentalidad para mostrar que
ahora están convencidos de que Job es justo. Véase también Clines ( Job 21–37
, 683).
2 Con respecto a ( mē ʾ e lōhîm , “en lugar de Dios”), en 4:17 sugerí
que la preposición ( min ) también puede significar “en presencia de” (cf.
Dhorme). Tanto la LXX como la Vulgata así lo traducen aquí. Rowley, 207,
argumenta que Job no solo estaba preparado para vindicarse ante Dios, sino
también para presentar una acusación contra Dios, pero no respalda eso con

298
una referencia específica. Job ciertamente ha cuestionado la justicia de Dios,
pero siempre confió en ella para su última vindicación.
3 Con respecto a ( wayyaršî ʿû ʾet-ʾîyôb , “y sin embargo lo
había condenado”), la tradición de los escribas judíos dice que por reverencia
se cambió el texto (cf. Introducción: Texto ). Originalmente decía, “y así
condenó a Dios” (NVI mg.). Es decir, debido a que los consejeros no pudieron
probar su caso contra Job, responsabilizaron a Dios por ser injusto con él. La
mayoría de los comentaristas modernos aceptan esta lectura. Sin embargo,
Tur-Sinai ( Job ) y Rowley aceptan el TM, pero no como lo tiene la NVI. Leen:
“No refutarían a Job y así mostrarían que estaba equivocado” (una mera
repetición). Andersen, 241, quiere aplicar la negación a ambos verbos: “No
encontraron una respuesta y (no) demostraron que Job estaba equivocado”.

2. El primer discurso: Parte 1 (32:6–22)

VISIÓN GENERAL
Driver y Gray sienten que la división principal aquí no está en 33:1 sino en
33:8, donde Eliú pasa de los comentarios preliminares a la esencia de su
discurso. Hasta 33:8 dice por qué tiene que hablar y cómo lo hará. Sus
palabras de apertura (vv.6–14) son principalmente una disculpa a los amigos,
pero también una reprensión por su fracaso con Job. Los versículos 15–22
toman la forma de un soliloquio sobre su urgencia escuchado como parte de
su disculpa.
6 Entonces Eliú hijo de Barakel buzita dijo:

“Soy joven en años,

y eres viejo;
por eso tuve miedo,
No me atrevo a decirte lo que sé.
7 Pensé: 'La edad debería hablar;

los años avanzados deberían enseñar sabiduría.'

8 Pero es el espíritu en el hombre,

el soplo del Todopoderoso, que le da entendimiento.

9 No sólo los viejos son sabios,

no sólo los ancianos que entienden lo que es correcto.

299
10 “Por eso digo: Escúchenme;
Yo también te diré lo que sé.
11 Esperé mientras hablabas,

Escuché tu razonamiento;
mientras buscabas palabras,
12 Te presté toda mi atención.

Pero ninguno de ustedes ha probado que Job estaba equivocado;

ninguno de ustedes ha respondido a sus argumentos.
13 No digas: 'Hemos encontrado sabiduría;

que Dios lo refute, no el hombre.'

14 Pero Job no ha ordenado sus palabras contra mí,

y no le responderé con tus argumentos.

15 “Están consternados y no tienen más que decir;
las palabras les han fallado.
16 ¿Debo esperar, ahora que están en silencio,

ahora que están allí sin respuesta?

17 Yo también tendré mi palabra;

Yo también diré lo que sé.

18 Porque estoy lleno de palabras,

y el espíritu dentro de mí me obliga;

19 por dentro soy como vino embotellado,

como odres nuevos a punto de reventar.

20 Debo hablar y hallar alivio;

Debo abrir mis labios y responder.

21 No haré acepción de personas con nadie,

ni halagaré a ningún hombre;

22 porque si yo fuera hábil en la adulación,

mi Hacedor pronto me llevaría.

COMENTARIO
6–14 La razón de Eliú para atreverse a entrometerse en un área
generalmente reservada para los sabios es el hecho de que la sabiduría
proviene de Dios —los ancianos pueden carecer de ella, los jóvenes pueden
300
tenerla— si el Espíritu de Dios se la concede (vv.6–9). ). Obviamente, Eliú cree
haber sido bendecido de esta manera. “Por tanto”, dice, “oídme” (v.10).
El razonamiento de los consejeros no le ha impresionado. Los caricaturiza
como buscando a tientas las palabras e incapaces de manejar el rimbombante
Job. En el v.13, Eliú parece estar acusándolos de usar un llamamiento
falsamente piadoso para dejar que Dios maneje a Job como una forma de
evitar su responsabilidad de refutarlo. Pero no han hecho tal declaración.
Rowley, 209, siguiendo a Peake, piensa que el verso es una polémica contra el
autor por incluir los discursos divinos. Pero es poco probable que sugiera que
no hay necesidad de Dios porque él (Eliú) puede manejar la situación. Acaba
de decir cuán dependiente es del Espíritu de Dios. El NEB va en la dirección
opuesta, haciendo v.13b la propia afirmación de Eliú de que Dios, no las
personas, refutará a Job.
En el v.14, Eliú confiesa que habría usado un conjunto diferente de
argumentos si hubiera estado en el diálogo con Job. Algunos críticos han
acusado a Eliú de no decir absolutamente nada nuevo, de usar los viejos
argumentos tradicionales de los consejeros como si fueran nuevos (cf. Papa,
xxvii). Otros ven los discursos de Eliú como auténticos y significativos (Gordis,
Job , 358, 546–54). Sus discursos, aunque verbosos y pomposos según
nuestros estándares, no son diatribas (Papa); y aunque contienen algunos de
los pensamientos ya mencionados por los consejeros, se dan con un espíritu
diferente (cf. 33:1-7).
Esta es la razón por la cual las NVI “tus argumentos” por ʾimrêkem (“tus
palabras”) pueden no ser una traducción sabia. Eliú ciertamente usa algunos
de sus argumentos así como algunos de los de Job, pero las palabras de uno a
menudo transmiten más que un argumento. A la luz del tono y el estado de
ánimo cada vez más mordaces del diálogo, parece injusto acusar a Eliú, por
muy confiado que esté, de continuar en la misma línea que los consejeros.
15–22 El cambio a la tercera persona en el v.15 muestra cómo Eliú usa el
mismo estilo discursivo que en el Diálogo. Aquí lanza un soliloquio sobre las
palabras, sus palabras. Las palabras han fallado a los consejeros de Job, pero
aquí está él esperando con tantas palabras dentro de él que casi está
estallando en el costuras (v.18). No hay forma de que él pueda detenerlos
(v.19). Se promete a sí mismo (ya cualquiera que lo escuche) que será
absolutamente imparcial (v.21). Como es habitual en la retórica semítica, lleva
la cuestión de la imparcialidad a un extremo hiperbólico (v.22; cf. Job en 13:8-
9). Ni siquiera usará títulos honoríficos (ver Notas al v.21), algo que nunca
aprendió a hacer hábilmente por temor al castigo de Dios.

301
 Casi todos los intérpretes modernos han encontrado que Eliú es
insoportablemente verboso. MacKenzie dice que le toma veinticuatro versos
decir: "Cuidado, voy a hablar". Incluso sugiere que los discursos de Eliú
pueden ser una parodia de "alguna 'escuela joven' particular de maestros de
sabiduría". Sea exitoso o no desde el punto de vista moderno, Eliú quiere ser
elocuente, y la palabrería es la esencia. Este estilo locuaz hasta cierto punto
hace que todos los discursos de los capítulos 3–41 sean difíciles de apreciar
para el lector moderno. En Egipto, incluso los jueces quedaron impresionados
por la extensa retórica de un acusado llamado The Eloquent Peasant ( ANET ,
407-410). El campesino fue llevado ante los magistrados nueve veces sólo
para que hablara; y cuando el rey heracleopolitano de Egipto (siglo XXI aC) se
enteró, los discursos de los campesinos se pusieron por escrito para que su
majestad los disfrutara. Sin duda, Aarón poseía algo de este don que Moisés
temía que él mismo careciera.
Eliú entonces aparece en escena para presentar elocuentemente un punto
de vista humano libre de la aspereza que finalmente une los pensamientos de
los tres amigos. Lo veamos prolijo o no, su intención es noble. Véanse los
comentarios sobre 36:1–4 , que sugieren que Eliú se refiere a su “palabra”, no
a su “conocimiento” aquí en 32:6 y 10.

NOTAS

6 ( zāḥaltî , "Tuve miedo") es otro aramismo que se encuentra solo

aquí en el AT, atestiguado ya en la inscripción Zakir del siglo IX (ver H.
Donnerr y W. Rollig, Kanaanaïsche und Aramaïsche Inschriften [3 vols.;
Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1968], 3:32, texto 202). También aparece en la
porción aramea de Daniel (2:31; 4:5 [2]; 5:19; 6:26 [27]; 7:7, 19).
9 Para ( rabbîm , “el viejo”), el margen de la NIV dice: “O muchos ; o
genial .” Las versiones (griego, siríaco, latín) entendieron que la palabra
significaba “hombres mayores”. Génesis 25:23, donde rab significa “mayor”,
apoya esto, al igual que lQS, donde rabbîm son los miembros mayores (cf. v.7,
donde rōb šānîm [“grande en años”] significa “viejo”). El uso de la NVI de
“solo” evita una afirmación categórica de que ningún anciano es sabio (cf.
Andersen, 247).
10 Dos MSS hebreos y las Versiones hacen ( šimʿâ , “Escucha”) plural y
así armonizan la gramática con los pronombres del segundo plural en el v.6. El
TM es un imperativo enfático y no debe cambiarse.

302
 Sobre ( dēʿî , “lo que sé”; lit., “mi conocimiento”), véase el comentario de
Pope (243) basado en los estudios de Qumran Targum y HL Ginsberg (“The
Legend of King Keret, A Canaanite Epic of the Bronze Age, BASORSup 2–3
[1946]: 42–43), que apuntan a la raíz dw (árabe) que significa “habla”
(también en vv.6, 17). En 36:3–4 este también puede ser el significado (ver
más abajo; cf. 37:16). Incluso si uno insiste en que esto proviene de la raíz
familiar ydʿ (“saber”), sigue siendo una marca del estilo distintivo de Eliú, ya
que en el Diálogo el infinitivo siempre es daʿat .
11 ( hôḥaltî , “esperé”)—aquí y en el v.16 Eliú vuelve a revelar una
diferencia entre su discurso y el de Job y los amigos. Usaron consistentemente
el Piel y no el Hiphil de esta raíz (cf. 6:11; 13:15; 14:14; 29:21, 23; 30:26). No
hay diferencia en el significado, pero el Piel se usa ampliamente en la poesía
de los Salmos e Isaías. El Hiphil es otra evidencia del estilo de Eliú.
( t e bûnōtêkem , “tu razonamiento”) todavía se prefiere, a pesar de
la traducción siríaca y Qumran Targum “(hasta) que termines”, basada en la
raíz klh .
13 Con respecto a ( ʾēl yidd e pennû , “que Dios lo refute”), el verbo es
más fuerte que la mera refutación; significa "impulsar" o "golpear" (como lo
hace el viento). Este es el único lugar donde se usa con palabras. El árabe
“golpear” (como con un mazo) encaja en este contexto.
14 El libro de Job cambia de un lado a otro con la ortografía plural (
millîn , “espadas”) y millîm (nótese millîm en el v.15). Aunque el hebreo se lee
sin problemas en el v.14a, Dhorme ve innecesariamente una dificultad para
comprender por qué Eliú dice que Job no dirigió palabras contra él cuando ni
siquiera estaba presente. Esa ciertamente no es razón para ver dos
haplográficos en este versículo. Eliú pudo haber estado señalando la
naturaleza reaccionaria de sus argumentos de los cuales no pretende ser
culpable. O, como sugiere Pope, ( lō ʾ , “no”) podría leerse ( luʾ , “haría
eso”).
17 El hebreo de ( ḥelqî , "mi decir") es literalmente "[hablar] mi parte".
18–19 En la segunda mitad del v.18, el hebreo dice claramente “el viento
me hincha el vientre”, lo cual debe mantenerse como figura a la luz del v.19.
Esta figura fue utilizada por Elifaz en 15:2 como despectivo del “viento
caliente” de Job. Sólo por el paralelismo sabemos que ( ʾōbôt ) significa
“odres” (cf. Mt 9,17).

303
 21–22 El uso de ( ʾal-nā ʾ ) no es un modo indicativo. Eliú parece
haber estado diciendo: "Por favor, no esperes que yo muestre parcialidad". En
la segunda mitad de este versículo y en la primera mitad del v.22, el verbo
( kānâ ; GK 4033) significa “llamar a alguien por su título honorífico”, una
práctica que Eliú siente que Dios desaprueba.

3. El primer discurso: Parte 2 (33:1–33)

VISIÓN GENERAL
Eliú habla directamente a Job, apelando a él por su nombre (vv.1, 31).
Termina el discurso advirtiendo a Job que responda (v.32). Al final de sus
discursos (37:14, 19–20), Eliú hace otro llamado similar. Y en 34:5, 7, 35–36 y
35:16 se refiere nuevamente a Job por su nombre. Los tres consejeros
evitaron cuidadosamente incluso mencionar el nombre de Job, lo que indica
cuán formal era su relación. A partir del capítulo 12 Job había perdido toda
confianza en la sinceridad de sus amigos (cf. 12:2; 13:4–5; 16:2–5; 19:2–6, 28–
29; 21:3, 34; 26:1–4). Eliú es consciente de esto; así que abre su discurso
subrayando su propia intención honesta (cf. 1Cr 29, 17; Sal 119, 7). Por
supuesto, Job nunca responde a Eliú, lo que puede indicar que aunque Eliú
extiende una relación más personal, Job no encuentra sus comentarios dignos
de reflexión. Alternativamente, podríamos entender la falta de respuesta de
Job en función del hecho de que Dios interviene y finalmente se dirige
directamente a Job.
La refutación de Job que comienza en el v.8 revela inmediatamente el estilo
de Eliú: cita directa de las palabras de Job. En el Diálogo, Job y sus amigos
respondieron de manera más general a las ideas de los demás. Eliú no está
satisfecho con esto. Aunque él dice: “Escuché las mismas palabras”, algunos
sienten que Eliú tiene la ventaja de verlas también. Ya sea que sea así o no, él
está interesado en las mismas palabras y las cita con bastante precisión tres
veces (33:9–11; 34:5–6; 35:2–3) como puntos de partida para su refutación de
la afirmación de Job. a la inocencia
1 “Pero ahora, Job, escucha mis palabras;
presta atención a todo lo que digo.
2 Estoy a punto de abrir mi boca;

Mis palabras están en la punta de mi lengua.

3 Mis palabras provienen de un corazón recto;

304
 mis labios hablan con sinceridad lo que sé.
4 El Espíritu de Dios me ha hecho;

el soplo del Todopoderoso me da vida.

5 Respóndeme entonces, si puedes;

prepárate y enfréntate a mí.

6 Soy como tú ante Dios;

Yo también he sido sacado de la arcilla.

7 Ningún temor de mí debe alarmarte,

ni mi mano debe ser pesada sobre ti.

8 “Pero tú has dicho en mi presencia:
Escuché las mismas palabras—
9 'Soy puro y sin pecado;

Estoy limpio y libre de culpa.

10 Sin embargo, Dios me ha criticado;

me considera su enemigo.
11 Ata mis pies con grillos;

vigila de cerca todos mis caminos.'

12 “Pero yo te digo que en esto no tienes razón,
porque Dios es mayor que el hombre.
13 ¿Por qué te quejas con él

que no responde a ninguna de las palabras del hombre?

14 Porque Dios habla —ahora de una manera, ahora de otra—

aunque el hombre no lo perciba.

15 En un sueño, en una visión de la noche,

cuando el sueño profundo cae sobre los hombres

mientras duermen en sus camas,
16 él puede hablar en sus oídos

y aterrorizarlos con advertencias,

17 para apartar al hombre del mal

y guárdalo del orgullo,

18 para preservar su alma de la fosa,

su vida de perecer a espada.

305
19 O un hombre puede ser castigado en un lecho de dolor
con angustia constante en sus huesos,
20 para que su propio ser encuentre repugnante la comida

y su alma aborrece la comida más selecta.

21 Su carne se deshace en nada,

y sus huesos, una vez escondidos, ahora sobresalen.

22 Su alma se acerca a la fosa,

y su vida a los mensajeros de la muerte.

23 “Pero si hay un ángel de su lado
como mediador, uno entre mil,
decirle a un hombre lo que es correcto para él,
24 para tener piedad de él y decir:

'Líbralo de bajar a la fosa;

He encontrado un rescate para él'—
25 entonces su carne se renueva como la de un niño;

es restaurado como en los días de su juventud.

26 El ora a Dios y encuentra gracia en él,

ve el rostro de Dios y grita de alegría;

él es restaurado por Dios a su estado de justicia.
27 Entonces se acerca a los hombres y les dice:

'Pequé, y pervertí lo que era correcto,

pero no obtuve lo que merecía.
28 Redimió mi alma de descender a la fosa,

y viviré para disfrutar de la luz.'

29 “Todas estas cosas hace Dios al hombre,
dos veces, incluso tres veces—
30 para hacer volver su alma del abismo,

para que la luz de la vida brille sobre él.

31 “Presta atención, Job, y escúchame;

calla, y yo hablaré.
32 Si tienes algo que decir, respóndeme;

habla, porque quiero que seas absuelto.

306
33 Pero si no, escúchenme;
calla, y yo te enseñaré sabiduría.”

COMENTARIO
1–7 Así como los vv.1–3 forman una unidad de pensamiento, también lo
hacen los vv.4–7. No hay necesidad de cambiar el v.4 (Dhorme) ya que los
versos forman un patrón a • b/a' • b'. El versículo 4 va con el v.6 y el v.5 con el
v.7. Teniendo en cuenta las palabras anteriores de Job a Dios en 13:21—
“Retira de mí tu mano, y deja de asustarme con tus terrores”—Eliú dice que él,
como Job, es solo una criatura de Dios extraída del barro; por lo tanto, Job no
debe tener miedo de organizar argumentos en su contra. Pero las palabras “si
puedes” en el v.5 desmienten una actitud de superioridad a pesar de su
intento de disipar los temores de Job (ver Notas sobre el v.7 sobre el juego
lingüístico de palabras entre 13:21 y 33:7).
8–22 Finalmente, Eliú comienza su argumento. Ya ha mostrado
conocimiento de las palabras precisas de Job. Ahora, con cierta libertad, cita a
la víctima, seleccionando líneas de varios discursos. En 9:21 Job había
afirmado ser “irreprensible” ( tām ). En 10:6-7 se había quejado, preguntando
por qué Dios tenía que sondearlo en busca de pecado cuando Dios sabía que
no era culpable. En 13:19 había desafiado a cualquiera a presentar cargos en
su contra y en 13:23 había pedido a Dios que le mostrara su pecado. Podemos
estar seguros de que se hace referencia al capítulo 13 porque 33:10b–11 son
prácticamente idénticos a 13:24b y 27a. Sin embargo, citar con precisión no
significa necesariamente palabra por palabra. Las “mismas palabras” de la NVI
(v.8) desafortunadamente dan esa impresión (ver Notas sobre el v.9).
Algunas de las palabras de Job, especialmente fuera de contexto, suenan
como una declaración de impecabilidad. Por ejemplo, en 23:10–12 Job dijo
que nunca se había desviado de los pasos de Dios ni se había apartado de sus
mandamientos. Elifaz ciertamente tuvo esa impresión por las palabras de Job
(15:14–16). Pero las palabras precisas del v.9 aquí no fueron pronunciadas
por Job, y en ocasiones Job admitió ser pecador (7:21; 13:26). Sus palabras en
los capítulos 9; 10; 13; 19; y 23:7, 10–12 tienen en mente los pecados por los
que estaba siendo castigado; y no reclamó nada más para sí mismo que lo que
(desconocido para él) Dios ya había declarado que él era (1:8; 2:3). Eliú,
entonces, no entiende lo que está pasando desde la perspectiva divina, ni
podemos esperar que lo haga. Su defensa de Dios es como la de los consejeros,
especialmente en sus discursos anteriores, pero sin su rencor contra Job.

307
 En el v.12, Eliú apela a la trascendencia de Dios como la razón por la que Job
se equivoca al disputar con él. Sus palabras suenan banales, porque ya se han
pronunciado himnos sobre la grandeza de Dios (4:8–16; 9:2–13; 11:7–9;
12:13–25; 25:2–6); pero su propósito es encomiable. Los pensamientos y
propósitos de Dios están más allá de la capacidad humana de comprender,
entonces, ¿cómo puede alguien saber lo que Dios está haciendo? Pero por el
momento, a partir del v.13, Eliú deja de lado el tema de la culpabilidad o
inocencia de Job y el de la trascendencia de Dios (a los cuales volverá) para
responder a la frecuente queja de Job, de que Dios no le hará caso (cf. 9:16, 35;
13:22; 19:7; 23:2-7).
Dios se comunica con la gente de varias maneras (v.14) y con frecuencia
(vv.29–30). Eliú explica dos de estos caminos: a través de los sueños (vv.15–
18) ya través de la enfermedad (vv.19–22). El sueño se consideraba un canal
importante para la revelación divina en el mundo antiguo. Un sueño repetido
(vv.14–15) confirmó la revelación (Gé 41:32). Los sueños y las visiones
continuaron como medios legítimos para determinar la voluntad de Dios en
Israel (1 de Samuel 28:6) y en la iglesia primitiva (Hch 10:9–16).
Eliú adapta la posibilidad de este tipo de revelación al caso de Job. Job ya ha
experimentado sueños y visiones de Dios, pero solo lo han aterrorizado
(7:14). Este es, sin embargo, el tipo de revelación que Eliú cree que Job
necesita, y Job debería haber interpretado esto como una instrucción de Dios
para evitar la destrucción final. Aunque v.16b es algo así como un problema,
estaría más cerca del MT para traducirlo “y él pone el sello en [confirma] su
disciplina” (cf. Notas). Desafortunadamente, Eliú pasa por alto la pregunta real
sobre la cual Job quería una audiencia con Dios, a saber: ¿Cuáles son los
pecados de los que se me acusa?
La segunda forma, pero no verbal, en que Eliú encuentra a Dios revelándose
a sí mismo, se adapta aún más al caso de Job: “O el hombre puede ser
castigado en lecho de dolor” (v.19). Como bien observa CS Lewis ( The
Problem of Pain [Nueva York: Macmillan, 1943], 93), “Dios nos susurra en
nuestros placeres, habla en nuestra conciencia, pero grita en nuestros dolores:
es Su megáfono para despertar a un sordo. mundo." El propósito de Dios en el
sufrimiento es castigarnos por nuestro propio bien para que no nos
encontremos cara a cara con la muerte (sobre el v.22, “los mensajeros de la
muerte”, ver Notas). Pero Eliú no hace la grosera afirmación tan a menudo en
labios de los consejeros: que los sufrimientos de Job son la prueba de una vida
inicua.

308
 El mensaje de Eliú no es exactamente nuevo, ya que Elifaz al menos había
tocado el aspecto disciplinario del sufrimiento en 5:17–18. El tema, sin
embargo, no se ha vuelto a tocar hasta ahora. Su énfasis por Eliú es
encomiable, pero no es exactamente el tipo de comunicación de Dios que Job
tenía en mente.
En los capítulos 3; 6–7; 10; 14; 16–17; 29; y 30, Job habló de la muerte,
anhelándola o quejándose de que era su única esperanza. El énfasis no se
pierde en Eliú. Después de cada una de las dos descripciones de cómo Dios se
comunica con la humanidad, Eliú termina con el tema de que Dios lo hace para
redimir la vida de las personas de la fosa. En los vv.18 y 22, después de
describir síntomas como los de Job (vv.19–21), Eliú describe al sufriente al
borde del pozo, exactamente donde se encontraba Job, a punto de emprender
“un viaje sin retorno” ( 16:18–22). No puede haber duda de que Eliú tiene en
mente el capítulo 16 cuando retoma el tema de un ángel intercesor.
23–30 Elifaz estaba convencido de que no había ningún mediador celestial
que escuchara a Job (5:1). En 16:18–21, Job se atrevió a sugerir que tenía tal
testigo, un abogado en el cielo que intercedería por él, suplicando como lo
hace una persona por su amigo. La palabra traducida en 16:20 como “mi
intercesor” (pero ver Notas sobre la vocalización) se traduce aquí (v.23) como
“mediador” (GK 4885). También significa “intérprete”, como alguien que se
interpone entre otros dos para hacer posible la comunicación.
La vida de la víctima “hipotética” aquí pende de un hilo; ningún simple
mortal puede salvarlo. Eliú considera que tal evento es solo una posibilidad, e
incluso entonces este mediador celestial sería “uno entre mil”—uno realmente
raro—que podría hacer el trabajo. Su trabajo es primero “decirle a un hombre
lo que es correcto para él” (pero vea las Notas). Entonces, en cierto sentido,
este "ángel" se convierte en un tercer medio de revelación de Dios a los
humanos. También proporciona misericordia a favor del que sufre e incluso
proporciona un rescate para salvar su vida (v.24). Todo esto sucederá solo si
uno escucha la revelación y se vuelve a Dios en busca de gracia (v.26a). Tal
persona redimida admitirá abiertamente su pecado y alabará a Dios por su
gracia (v.27).
Así que Eliú ha estado de acuerdo y en desacuerdo con Job y con los
consejeros. Ha añadido el elemento de la misericordia de Dios, tema evitado
por los consejeros, que constantemente apelaban a la justicia de Dios.
Debemos cosechar lo que sembramos aun cuando nos arrepintamos y seamos
sanados. Eliú siente que hay un lugar para la gracia. Es posible que se deba

309
pagar un rescate, pero el hombre es restaurado y solo entonces viene a hacer
su confesión pública.
Los versículos 26–28 presentan a una persona que verdaderamente ha
tenido una experiencia de conversión. Tiene una comunión gozosa con Dios;
está agradecido y contrito. En los vv.29-30, Eliú argumenta a favor de la
paciencia de Dios, quien favorecerá al hombre incluso cuando se aparte dos o
incluso tres veces. Esto debería animar a Job, que aún no lo ha experimentado
ni una sola vez.
31–33 Desafortunadamente, como tantos mensajeros de gracia bien
intencionados, Eliú está tan completamente convencido de sus buenas
intenciones hacia Job que se vuelve insoportablemente arrogante.

NOTAS

5 ( ʿerkâ , “prepárate”; GK 6885) significa “poner las cosas en orden”,

generalmente tropas en orden de batalla; aquí están los argumentos. Eliú
quiere pelear con Job, pero solo como su igual. Yahweh, en su desafío
posterior a Job (38:3; 40:7), usa una figura significativamente diferente y una
palabra diferente para “respuesta” (ver Notas sobre esos versículos).
6 ( qōraṣtî ) significa “Yo . . . han sido tomados de”. En asirio el verbo
significa “cortado” (BDB, 902; GK 7975). Es lo que hace el alfarero con el
barro. En hebreo también puede tener el significado básico de “pellizcar” (
NIDOTTE , 3:994), y en Proverbios 6:3 y 10:10 significa “pellizcar”, es decir,
“guiñar” el ojo.
7 Al traducir ( ʾakpî ) como “mi mano”, la NIV ha seguido a la LXX (cf.
KJV); pero el verbo de esta rara raíz ( ʾkp ) está atestiguado en Proverbios
16:26 y Sir 46:5, donde significa “seguir adelante”. Así que la "mi presión" de
la RSV es mejor. La línea es una obra de teatro en 13:21, donde Job le pide a
Dios que “retire su mano” ( kap ). Eliú pudo haber considerado elegante
sustituir la palabra más rara "que suena como". Ver discusión en Clines ( Job
21–37 , 692).
9 Eliú anunció en el v.8 que estaba citando a Job y, sin embargo, usa (
ḥap , "limpiar"), que no se encuentra en ningún otro lugar del AT, aunque en
arameo y hebreo tardío el verbo ḥāpap significa "lavar". Esto sugiere que la
NIV del v.8—“las mismas palabras” por “el sonido de las palabras”—puede
estar exagerada. Ciertamente revela que la cita textual moderna no era una

310
característica de la antigua mentalidad semítica. Las citas del NT del AT
comparten ese punto de vista.
13 ( d e bārāyw , “palabras de hombre”) es literalmente “sus palabras”.
La pregunta aquí es ¿cuál es el antecedente del pronombre "su"? La NVI ha
hecho que se refiera a “palabras de hombre”, pero puede referirse a la
incapacidad humana para responder a las palabras de Dios. Eso, sin embargo,
contradice el siguiente versículo.
La interpretación en el margen de la NIV, donde es Dios quien no responde
por sus acciones, no encaja en absoluto en el contexto. Dahood (“The Dative
Suffix in Job 33:13,” Bib 63 [1982]: 258–59) ve aquí el participio con el sufijo
dativo que dice: “¿Por qué te quejas con él de que no responde a nadie que le
hable?” Eso encaja bien tanto en el contexto más amplio como en el inmediato.
La NRSV enmienda el sufijo pronominal a la primera persona del singular y
traduce (como una cita de Job): “Él no responderá a ninguna de mis palabras”.
dieciséis ( ûb e mōsārām yaḥtōm , "y aterrorizarlos con
advertencias") se ha interpretado de diversas formas. Tal como se vocaliza, el
TM dice “y sella sus grilletes”. Con el cambio de vocal a mûsār , obtenemos “y
sella [confirma] su disciplina” (cf. KJV). La mayoría de las versiones modernas
en inglés (NIV, RSV, et al.) siguen la vocalización de la LXX en la segunda
palabra ( y e ḥittēm ), lo que da como resultado que “él los aterroriza con mûsār
[advertencia disciplinaria]”. El sufijo ām se considera genitivo objetivo
(Gordis, Job , 375): “con advertencias para ellos”.
17 La comprensión del uso de ( maʿ a śeh , “de la maldad”) como
implícitamente malo (cf. Gé 44:15) en este contexto está respaldada por el uso
del sinónimo pōʿal (“acto”), paralelo con pešaʿ (“transgresión ”) en 36:9.
Vemos aquí también la mencionada tendencia en esta poesía a omitir las
preposiciones.
18 Tanto el paralelismo como la raíz ʿbr (“pasar por encima, sobre o por”)
respaldan la identificación aquí— ( mēʿ a bōr baššālaḥ , “de morir
por la espada”)—del cognado acadio šalḥu (“un canal de agua” ) usado en la
mitología mesopotámica con referencia al río de la muerte (ver Rowley, Pope,
Tsevat, “The Canaanite God šālaḥ ,” VT 4 [1954]: 43). Si leemos “espada”,
“jabalina” o “proyectil”, debemos justificar la uso del verbo ʿbr . Es usado
consistentemente en este idioma por Eliú (cf. 34:20; 36:12; cf. también Sal
37:36) y en Nahum 1:12, donde claramente significa “morir”.

311
 21 ( yikel , “se desgasta”) es nuevamente en Job claramente la forma
apocopada del verbo débil, no el yusivo (ver Notas sobre 18:12).
22 ( lam e mitîm , “a los mensajeros de la muerte”) es una referencia a
los ángeles de la muerte como en 2 Samuel 24:16; 2 Reyes 19:35; 1 Crónicas
21:15; y el Salmo 78:49, cuyo trabajo puede ser realizado por la plaga. Pope
revoca, asumiendo el uso del enclítico mem . Pero eso implica una metodología
cuestionable. Cuando un texto es gramaticalmente claro y se ajusta
culturalmente, no se debe enmendar o revocar para apoyar una tesis sobre la
cual existe algún desacuerdo. Las “aguas de la muerte” como el inframundo no
están tan bien atestiguadas en el AT. La línea sólo aparece desequilibrada
hasta que uno cuenta las sílabas.
24 Con respecto a ( p e dāʿēhû , “perdónalo”), no se conoce la palabra
pd ʾ que signifique “perdonar”. Gordis ( Job , 377–78) sigue los dos MSS que
dicen prʿ , pero su intento de mostrar que el significado de Proverbios 4:15
("evitar") encaja aquí no es convincente. Dhorme, tampoco convincente, dice
que ayin significa heh en pdh ("rescatar"). Guilleaume (ver Pope) ve la
conjunción p ("y"; árabe, aram., ugar., et al.) seguida de la raíz wd ʾ ("liberar"),
que, según se afirma, se usa en 1 Samuel 21:3 (cf. J. Barr, Comparative
Philology and the Text of the Old Testament [Londres: Oxford Univ. Press,
1968], 20–21).
25 Gordis da cuatro explicaciones de ( ruṭ a paš , “se renueva”).
Guilleaume, 119, lo relaciona con el hebreo rṭb (“sé suave, tierno”), con la
sibilante final tal como se usa en árabe. Otros dicen que es de ṭps ("engordar")
con el prefijo resh . Puede ser una combinación de los dos verbos como paršēz
("extender") en 26:9 (ver Notas). Todas son conjeturas, pero el contexto
aclara el significado general de la palabra.
26 Porque ( wayyāšeb ) el TM dice “Y él restaura al hombre”. La NIV
asume que el sujeto es Dios: “él es restaurado por Dios”. Debido al repentino
cambio de tema, algunos lo corrigen para que diga y e baššēr (“él [el hombre]
anuncia [a los hombres]”; cf. RSV). El NEB mueve la línea hasta la v.23. Gordis
( Job , 379) intenta mostrar que šwb ("regresar") puede significar "proclamar".
Si esto es así, se prefiere el RSV.
27 La mayoría revoca ( yāšōr , “luego él viene”) a yāšîr (“él canta”, RSV),
pero la NIV lo toma tal como es de šûr II (KB, 957).

312
 30 ( b e ʾôr haḥayyîm , “para que la luz de la vida brille sobre él”)
posiblemente podría leerse, “para que sea alumbrado en la tierra de los
vivientes” (ver Notas sobre 22:11).

4. El Segundo Discurso (34:1–37)

VISIÓN GENERAL
Eliú afirma que quiere que Job sea absuelto. Parece que Eliú tenía en mente
el arrepentimiento cuando le pidió a Job que “hablara” (33:32) o que
escuchara y aprendiera sabiduría. Se ve a sí mismo como un maestro de
sabiduría (33:33). A medida que procede a hacer eso en el capítulo 34, él cree
que incluso los sabios pueden beneficiarse de sus palabras elegidas (vv.2–4).
Una vez más, su método es citar a Job (vv.5-6), y su propósito es mostrar que
las palabras de Job son teológicamente erróneas. No siempre pretende citar
las mismas palabras de Job. (33:8–11). A veces solo da un resumen de lo que
ha dicho la víctima (vv.5–6, 8).
Al examinar este capítulo, debemos tener en cuenta que Eliú seleccionó de
los discursos de Job aquellas palabras e ideas que suenan particularmente
dañinas. Job ha tenido dudas sobre la justicia de Dios y ha afirmado
enfáticamente su inocencia. Pero nada de esto debe verse
independientemente de la declaración total de Job. Su pretensión de inocencia
se da siempre en el contexto de su razón de sufrimiento. Y aunque ha
cuestionado el misterio de la teodicea, también ha dejado en claro que cree
tanto en la justicia de Dios que está dispuesto a basar todo su caso, toda su
esperanza, en ese único tema (13:13–19; 23:2). –7). Al igual que los
consejeros, Eliú selecciona solo aquellas palabras de Job que necesita para
probar su punto.
Eliú, sin embargo, no es en todos los aspectos como los tres consejeros. Por
ejemplo, no expresa su visión del sufrimiento. Como hemos visto en el capítulo
33, consideró el aspecto disciplinario del sufrimiento como una de las formas
en que Dios se comunica con los humanos. A diferencia de los consejeros, Eliú
no condena totalmente a Job. Piensa que Job, a través de la asociación con los
malvados, ha recogido algunos de sus puntos de vista (vv.8–9). Los consejeros
en la defensa de Dios han subrayado su trascendencia casi hasta el punto de
negar su preocupación por los humanos. Vieron a la gente en su pecado como
nada. Eliú acusa a Job de hablar como un malvado (v.36) y de ser más rebelde
que sumiso (v.37). Pero en 33:23–28, Eliú mostró cierta comprensión de la
gracia gratuita de Dios al tratar con la rebeldía humana.

313
 Al igual que los consejeros, Eliú tiene un deseo apremiante de defender la
verdad de que Dios siempre hace lo correcto (vv.10–12). Vieron esto solo en
términos de blanco y negro; Dios castiga y recompensa. Eliú presenta al
Creador soberano como alguien que intencional y momentáneamente ejerce
benevolencia hacia toda la humanidad (vv.13–15). Eliú está celoso de
contrarrestar la queja de Job de que Dios trata a los malvados ya los justos por
igual (9:22; 10:3; 21:7–8; 24:1–12). Esto significaría que Dios hace el mal
(vv.10–30). Eliú está convencido de que Job debe arrepentirse de una idea tan
rebelde (vv.33–37). Él, como Job y los consejeros, no revela ningún
conocimiento de los acontecimientos en el consejo divino. Entonces parece
que Eliú no es un mensajero angelical de Dios, porque tiene una perspectiva
limitada y presenta, por lo tanto, solo una estimación humana de la condición
espiritual de Job.
Aparte de la declaración introductoria (vv.2–4), el capítulo se divide en tres
temas principales. La cita de Job y la condena de sus puntos de vista (vv.5–9)
son seguidas por una larga defensa de Dios (vv.10–30) y luego un regreso a su
polémica contra Job (vv.31–37).
1 Entonces Eliú dijo:
2 “Escuchen mis palabras, sabios;
escúchenme, hombres de saber.
3 Para el oído pone a prueba las palabras

como la lengua prueba la comida.

4 Discernamos por nosotros mismos lo que es justo;

aprendamos juntos lo que es bueno.

5 “Job dice: 'Soy inocente,

pero Dios me niega la justicia.

6 Aunque tengo razón,

Soy considerado un mentiroso;

aunque soy inocente,
su flecha inflige una herida incurable.
7 ¿Qué hombre es como Job,

¿Quién bebe el desprecio como agua?

8 Se junta con los malhechores;

se asocia con hombres malvados.

314
9 Porque dice: De nada le sirve al hombre
cuando trata de agradar a Dios.'
10 “Así que escúchenme, hombres de entendimiento.
Lejos esté de Dios hacer el mal,
del Todopoderoso para hacer el mal.
11 El paga al hombre por lo que ha hecho;

trae sobre él lo que su conducta merece.

12 Es impensable que Dios haga mal,

que el Todopoderoso pervertiría la justicia.

13 ¿Quién lo nombró sobre la tierra?

¿Quién lo puso a cargo de todo el mundo?

14 Si fuera su intención

y retiró su espíritu y su aliento,

15 toda la humanidad perecería juntamente

y el hombre volvería al polvo.

16 “Si tienes entendimiento, escucha esto;
escucha lo que digo
17 ¿Podrá gobernar el que odia la justicia?

¿Condenarás al Justo y Fuerte?

18 ¿No es él el que dice a los reyes: Vosotros no valéis nada,

y a los nobles: 'Eres malvado,'

19 el que no hace acepción de príncipes

y no favorece al rico sobre el pobre,

porque son todos obra de sus manos?
20 Mueren en un instante, en medio de la noche;

el pueblo se estremece y muere;

los poderosos son quitados sin mano humana.
21 “Sus ojos están sobre los caminos de los hombres;

él ve cada uno de sus pasos.

22 No hay lugar oscuro, ni sombra profunda,

donde los malhechores pueden esconderse.

23 Dios no tiene necesidad de examinar más a los hombres,

315
 para que comparezcan ante él para juicio.
24 Sin indagación hace añicos a los poderosos

y pone a otros en su lugar.

25 Porque él toma nota de sus obras,

los derriba en la noche y son aplastados.

26 Los castiga por su maldad

donde todos puedan verlos,

27 porque se volvieron de seguirlo

y no tuvo en cuenta ninguno de sus caminos.

28 Hicieron llegar delante de él el clamor de los pobres,

para que oyera el clamor de los necesitados.

29 Pero si calla, ¿quién podrá condenarlo?

Si esconde su rostro, ¿quién puede verlo?

Sin embargo, él está sobre el hombre y la nación por igual,
30 para impedir que gobierne un impío,

de tender lazos al pueblo.

31 “Supongamos que un hombre le dice a Dios:
Soy culpable, pero no ofenderé más.
32 Enséñame lo que no puedo ver;

si he hecho algo malo, no lo volveré a hacer'.

33 Si Dios te recompensa según tus condiciones,

cuando te niegas a arrepentirte?

Tú debes decidir, no yo;
así que dime lo que sabes.
34 “Los hombres de entendimiento declaran,
los sabios que me oyen me dicen:
35 'Job habla sin conocimiento;

sus palabras carecen de perspicacia.

36 ¡Ojalá Job fuera probado hasta lo sumo

por responder como un malvado!

37 A su pecado añade la rebelión;

con desdén aplaude entre nosotros

316
 y multiplica sus palabras contra Dios.”

COMENTARIO
1–4 En 12:11–12 Job fue sarcástico acerca de la mala “comida” que los
consejeros le habían estado sirviendo bajo el pretexto de “la sabiduría de los
ancianos”. Eliú aquí está decidido a mostrar dónde se encuentra la verdadera
sabiduría, dónde se puede encontrar comida realmente buena. Él llama a
todos los que son sabios a unirse a él en su banquete de palabras para
descubrir cuán buenas son.
5–9 La cita en el v.5 es exacta. Job usó las mismas palabras de sí mismo.
Para el v.5a compare 12:4; 13:18; 27:6; y para el v.5b compare 27:2. Donde
Job no usó las mismas palabras, sí usó los pensamientos del v.5; pero nunca se
etiquetó a sí mismo como en el v.6, una persona “sin transgresión” ( b e lî-pāšaʿ
; NVI, “sin culpa”). A pesar de la afirmación de Eliú en 33:32 de que le
agradaría que se demostrara que Job tenía razón, el narrador nos dijo que Eliú
ya había tomado una decisión; estaba enojado con Job por justificarse a sí
mismo en vez de a Dios (32:2). Ahora su ira sale a la superficie.
La primera mitad del v.6 presenta un problema especial. El “Soy
considerado un mentiroso” de la NIV (cf. RSV) no dice quién consideró a Job
un mentiroso. Si significa que Job acusó a Dios de llamarlo mentiroso, no hay
evidencia de eso. Si eso significa que los consejeros acusaron a Job de esto, hay
alguna evidencia. Elifaz dijo que Job tenía una “lengua astuta” (15:5).
Ciertamente Job los acusó de mentir acerca de él (13:4). Aquí, en el v.6,
algunas traducciones modernas siguen a la LXX, que dice “Él [Dios] miente
sobre mi caso” (Papa, NEB). Algunos eruditos afirman que un escriba piadoso
cambió el texto hebreo por razones teológicas. Pero no hay tradición de
escribas que apoye esto (como en 32:3). La LXX tiene su propia propensión a
cambiar el texto por razones teológicas; es interesante que aquí tiene una
lectura teológicamente más difícil. Lo que lo hace poco probable es la ausencia
de tal comentario por parte de Job.
El MT es claramente en primera persona. El margen RV (cf. Rowley) es
quizás una mejor manera de manejar el v.6a: "¿Debo acostarme contra mi
derecho [es decir, cuando soy inocente]?" Este último está cerca de lo que dijo
Job en 6:28-29 (cf. 6:14): “¿Te mentiría en la cara? . . . mi integridad está en
juego”. Su insinuación de que Job estaba mintiendo es lo que atrajo este
comentario, por lo que Eliú puede tener en mente tanto 6:28–29 como 15:5.
La “flecha [que] de Dios inflige una herida incurable” (v.6) seguramente se
basa en 16:13 (ver Notas sobre el v.6).
317
 En el v.7, Eliú vuelve a basarse en las palabras de Elifaz. Este último dijo que
Job “bebe el mal como agua” (15:16), y censuró a Job por desahogar su ira
contra Dios, por agitar el puño contra el Todopoderoso y atacarlo
desafiantemente (15:25–26). Eliú no llega tan lejos como Elifaz al acusar a Job
de esto, pero es suficiente que Job haya estado en compañía de tales personas.
El versículo 9 no es una cita directa de Job. En 21:15, Job imaginó a
personas malvadas diciendo esto, y luego Job se quejó de que la calamidad no
les sobrevenía muy a menudo (21:17). Entonces, es solo por implicación que
Eliú puede acusar a Job. Su acusación se basa en el sentimiento de Job de que
los justos reciben el mismo trato que los malvados.
10–15 Intrínseco al v.9 está la acusación de que Dios no es justo. A partir de
este punto, a lo largo de los siguientes veintiún versículos, Eliú expone el tema
de que “Dios sólo hace lo correcto”. Observe cómo se repite para enfatizar este
tema en los vv.10 y 12. Job se había lamentado "que los que provocan a Dios
están seguros" (12:6), mientras que uno que es "justo e intachable" es hecho
"un hazmerreír" (12). :4; cf. 10:3; 21:7–8; 24:1–12). Para Eliú esto no es más
que una acusación de que Dios hace mal, y es impensable que Dios haga mal.
Pero eso no resuelve el misterio. Job estaba sondeando cuando preguntó:
"¿Por qué los inocentes sufren? Job vio que “el niño huérfano es arrebatado
del pecho; el infante de los pobres es arrebatado por una deuda” (24:9), “el
homicida . . . mata al pobre y al necesitado” (24:14), “pero Dios no acusa a
nadie de maldad” (24:12). "¡No!" dijo Eliú, “[Dios] paga al hombre por lo que
ha hecho” (v.11). Ya sea que Job lo haya visto o no, Eliú insiste en la verdad
más básica: “Porque verdaderamente Dios no puede hacer el mal” ('¡Es
impensable que Dios haga el mal! NVI, v.12).
Hasta este punto, Eliú no ha intentado usar la lógica, sino que ha respondido
al problema de Job con una fuerte afirmación de la justicia de Dios. Sin esta
afirmación todas sus palabras carecen de sentido. La justicia de Dios es
evidente por sí misma como verdad debido a la imagen de Dios en las
personas. Esa es la razón por la que la gente entiende la justicia. De hecho, que
Job tenga un problema en este tema es en sí mismo un reflejo de la justicia de
su Creador, y Dios no puede ser inferior a Job. Las siguientes palabras de Eliú
nos adentran más en el misterio. Infieren que Dios es el Creador y por lo tanto
no es responsable ante Job (v.13). Además, en los vv.14–15 afirma la completa
dependencia de la humanidad del ejercicio continuo de la gracia gratuita de
Dios para continuar su existencia.
16–20 A partir de todo esto, Eliú sostiene que la gente no está en posición
de presentarse como juez de Dios (v.17). Sin el juicio imparcial de Dios,
318
especialmente sobre aquellos que detentan el poder (vv.18–19), el mundo se
disolvería en una anarquía sin esperanza. Debido a su omnipotencia, nadie
puede influir en él mientras gobierna activamente.
21–30 Tal gobierno imparcial del mundo es tipificado por el castigo de Dios
de los gobernantes inicuos que hacen caso omiso de sus caminos. Esta justicia
está detrás de todo el orden que existe, y está confirmada y garantizada por la
omnisciencia de Dios así como por su omnipotencia. Job se había quejado por
la demora de la justicia (21:19; 24:1). Eliú sostiene que Dios no tiene que fijar
tiempos para investigar y juzgar. Su omnisciencia le permite juzgar todo el
tiempo. Dios escucha el clamor de los pobres y necesitados y castiga
abiertamente a los malvados, pero es su prerrogativa permanecer en silencio
cuando le plazca (v.29). Incluso entonces mantiene su control sobre los
individuos y las naciones por el bien común (vv.29c–30?). E incluso entonces
puede usar a los impíos para castigar a los impíos y así evitar que gobiernen
los impíos. Pero sobre los vv.29–30, véanse las Notas.
31–37 Habiendo cerrado su defensa de Dios, Eliú vuelve a amonestar a Job.
Eso está claro, pero los vv.31–33 están entre los más difíciles de armar. La NVI
se ha tomado algunas pequeñas libertades con el v.33 para que sea un llamado
simple y directo al arrepentimiento. El hebreo del v.33 dice: “¿Debe él
devolver [recompensa] en tus términos porque te opones?” Parece que Eliú
está tratando de mostrarle a Job cuán insostenible es su posición por medio de
una ilustración. Si una persona debe arrepentirse después de que Dios la haya
disciplinado, ¿debe Dios estar sujeto a sus deseos mientras gobierna el
mundo? La respuesta implícita es "¡Por supuesto que no!" Pero esto es lo que
espera Job haciéndose igual a Dios, acusando a Dios de injusticia y exigiendo
que Dios le presente una acusación. Eliú está seguro de que cualquier persona
sabia a la que pudiera consultar estaría de acuerdo en que el comportamiento
de Job es como las palabras multiplicadoras de los malvados contra Dios. Así
que Job merece ser probado al máximo.
Además, la ilustración en los vv.31–32 probablemente se da para
avergonzar a Job por su falta de contrición (ver Notas para algunas
variaciones en la forma en que deberían leerse los versículos). La pregunta en
el v.33 podría tener la intención de asustar a Job. ¿Debe Dios recompensarlo (
šlm ) por los tratos injustos? Obviamente no. Una vez más, el pecado de Job es
que se ha hecho arrogantemente igual a Dios y ha jugado el papel de un
rebelde (v.37).

NOTAS

319
 6 Porque ( ʿal-mišpāṭî ʾ a kazzēb , “aunque tengo razón, soy
considerado un mentiroso”), la LXX tiene “él [refiriéndose a Dios] miente”.
Algunos sostienen que el TM fue cambiado para evitar la teología ofensiva
(Dhorme, Pope, NEB, et al.). Esto encaja muy bien con ʿal-mišpāṭî (“sobre mi
caso”). La NIV puede estar basada en el intransitivo Piel (cf. GKC, par. 52 k),
pero para esta lectura Gordis ( Job , 386) tiene una mejor explicación: la cita
indirecta, que dice “A pesar de mi derecho, dicen que Yo miento." Algunos
quieren cambiar las vocales a Niphil ( ʾekkāzēb , “Me han probado mentiroso”),
como en Proverbios 30:6 (Duhm); pero la sugerencia de Rowley—siguiendo el
margen de RV—“debería mentir” parece mejor. Clines ( Job 21–37 , 746–47)
tiene una discusión completa de todas las opciones. Ver comentarios arriba.
( ḥiṣṣî , “su flecha”) es literalmente “mi flecha [es incurable]”. Gordis (
Job , 386) llama a esto un epíteto transferido, que significa “la flecha que está
en mí” (cf. 6:4). Para otras opciones ver Clines ( Job 21–37 , 747).
11 Sobre ( yamṣi ʾennû , “él trae sobre él”), compare el uso de mṣʾ en
31:25.
13 ( ʾār e ṣâ , “la tierra”) es posiblemente un acusativo antiguo.
14 ( ʾim-yāśîm ʾēlāyw libbô , “Si fuera su intención”) es la
expresión idiomática (lit., “si pusiera su corazón en sí mismo”) que se usa en
1:8 y 2:3. Véase también v.23 a continuación. La RSV sigue a la LXX y al Kethiv
oriental al leer yāśîb (“recuperar”) y dejar caer lēb (“corazón, mente”).
18 Porque ( haʾ a mōr , "¿No es él el que dice?"), el TM tiene el
interrogativo heh con la construcción de infinitivo, que significa "¿Es correcto
decir?" (Papa tiene "¿Se dice...?") . La NIV parece ser una combinación del
participio interrogativo y activo ʾōmēr . Las versiones antiguas (LXX et al.)
tienen el participio con el artículo: “El que dice” (RSV, NEB, Dhorme). Se
prefiere el participio con el artículo ya que el v.19 continúa la idea con el
pronombre relativo ( ʾ a šer ).
21 Comparar 14:16; 24:23; 31:4.
23 Generalmente se asume que ( yāśîm ʿôd , “examinar más a los
hombres”) es una haplografía y había dos mem 's, siendo la segunda palabra
môʿēd (“tiempo señalado”; cf. BHS mg.). “Porque él no ha señalado un tiempo
para nadie” (NVI). Versiones y comentarios modernos (Dhorme, Pope,
Hartley, Clines) han seguido esto desde que fue propuesto por Reiske (
Conjeturae in Jobum et Proverbia , 1779). Gordis ( Job , 390) deja caer la yod y

320
lee śîm (infinitivo, “establecer”): “No corresponde al hombre establecer el
tiempo”. La NVI mantiene el TM con yāśîm como expresión idiomática “prestar
atención” (cf. v.14) con los puntos suspensivos de lēb , como en 4:20; 23:6;
24:12; e Isaías 41:20 (cf. Driver y Gray, 299).
29–33 Estos versículos son extremadamente difíciles. Se sugieren decenas
de enmiendas y algunos críticos incluso dejan espacios en blanco en sus
traducciones. La NIV intenta permanecer razonablemente cerca del MT. A
continuación sugiero algunas lecturas que mejorarán la NIV. La LXX omite
estos versículos.
29 ( w e ʿal-gôy w e ʿal-ʾādām yāḥad , “Sin embargo, él está
sobre el hombre y la nación por igual”) encaja mucho mejor en el contexto si
vemos en yāḥad (“igual”) el tercer singular masculino de la raíz ḥdh II (KB ;
Holladay, 96), que significa “ver” (aram.). Vemos esta raíz en 3:6 (ver Notas).
Así: “Él vela por cada nación y cada hombre para que no gobierne un impío,
etc.”
31 La traducción de la NIV de ( kî-ʾel-ʾēl heʾāmar ) como
“Supongamos que un hombre le dice a Dios” se basa en la lectura de kî-ʾel-ʾ e
lôah ʾāmar (“Si [supongamos] que uno le diga a Dios”).
Con respecto a ( nāśā ʾtî lō ʾ ʾeḥbōl , “Soy culpable pero no
ofenderé más”), el modismo nś ʾ ʿwn (“cargar con la culpa”) es lo que la NIV
tiene en mente con puntos suspensivos de ʿwn , porque el modismo es común.
Dhorme, Papa, et al. vuelve a señalar el texto, traduciendo niśśē ʾtî ("Me han
descarriado"). Las palabras “no más” podrían basarse en el uso frecuentativo
del imperfecto; pero considerando la línea desequilibrada, Dhorme (525–26;
cf. Pope) toma las dos primeras letras ( bl ) del siguiente verso como
dictografía y termina esta línea con ʿ a dê ("todavía"). Con el negativo esto
produce el significado "no más". También ve haplografía aquí, por lo que
comienza la siguiente línea con ʿōd ("hasta"). Vea abajo. Alternativamente,
también podría ser una forma abreviada de “He soportado castigo” (ver
NRSV).
32 Con respecto a ( bilʿ a dê ʾeḥ e zeh , “lo que no puedo ver”),
Gordis ( Job , 393) no está de acuerdo con Pope, quien dice que bilʿ a dê no tiene
sentido aquí. Es una preposición con una cláusula como nomen regens
(Gordis), que se lee literalmente “aparte de lo que veo”. Dhorme dice: "Hasta
que vea, instrúyeme".

321
 33 En ( hamēʿimm e kā y e šalmennâ , “recompensa en tus
términos”), el uso de ʿim (“con”) en 10:13 y 27:11, donde “contigo” sugiere lo
que está en la mente de alguien , lo que piensa, permite el significado “en tu
opinión” o “en tus términos” (Dhorme). Pero “tú” en “recompensa” no está en
hebreo. La persona es hipotética, "un hombre" (v.31; aunque Job puede estar
en mente), y el sufijo femenino puede referirse al castigo de Dios (v.26). Por lo
tanto, léase: “¿Debería Dios enmendarlo [su castigo] porque usted [objeta]?”
Además, el final de la línea no tiene la palabra "arrepentirse". Entonces, si es
un llamado al arrepentimiento, se está dando de una manera muy indirecta.
36 En ( ʿal-t e šubōt b e ʾanšê-ʾāwen , “por responder con un
hombre malvado”), no es necesario cambiar la preposición b por k con la LXX
y algunos MSS (“como”, NVI). Job ha sido acusado de andar en compañía de
hombres malvados (34:8) y así dar respuestas con su ayuda.

5. El tercer discurso (35:1–16)

VISIÓN GENERAL
Job había hecho preguntas que realmente perturbaron a Eliú. En este
discurso trata varios asuntos importantes que surgieron del problema de Job
acerca de la justicia de Dios. Eliú comienza (vv.1–3) mostrándole a Job cuán
inconsistente ha sido al afirmar en un momento que Dios lo vindicará y luego
en otro para quejarse de que no obtiene ningún beneficio por no pecar (cf.
34:9). En otras palabras, si Dios es tan injusto, ¿por qué Job quiere ser
vindicado por él? Una forma coloquial de formular la pregunta sería: ¿De qué
sirve ser bueno si a Dios no le importa? Eliú no entendió el punto de Job, a
saber, que quiere ser vindicado porque cree que Dios es justo. Por supuesto
Job, en su lucha por entender lo que Dios está haciendo, ha enviado dos
señales, una de las cuales Eliú, como las otras, no ha podido escuchar.
En respuesta a la inconsistencia de Job (vv.4–8), Eliú afirma que es Dios
quien no se beneficia de Job, ya sea que haga lo correcto o no. Dios es
demasiado trascendente para que los humanos lo afecten con sus pequeñas
acciones. La justicia de Job o la falta de ella afecta sólo a personas como él
(v.8).
Otro problema surge de esa última declaración y se centra en la
preocupación de Job por la aparente indiferencia de Dios ante los gritos de los
oprimidos (cf. 24:1–12). Eliú sostiene que Dios no es indiferente a la gente,
pero la gente es indiferente a Dios. La gente quiere que Dios los salve; pero no
están interesados en honrarlo como su Creador, Libertador y Fuente de
322
sabiduría (vv.9–11). La arrogancia humana impide que Dios responda al grito
vacío de ayuda (vv.12–13). Por eso Dios no le ha respondido a Job. El silencio
de Dios se deriva de las quejas, preguntas y desafíos de Job que revelan el
mismo tipo de arrogancia (vv.14–15). Son palabras sin conocimiento (v.16).
Los intérpretes modernos tienden a encontrar superficiales los consejos de
Eliú. Andersen, 257–58, ve a Elihu como un perfeccionista con consejos
crueles. ¿Deben los opresores en el v.9 despertar la ira de Dios sin importar la
espiritualidad de aquellos que piden ayuda? Andersen piensa que Eliú es tan
mecánico en su teología como lo fueron los consejeros, con respuestas a la
oración así como los juicios de Dios siendo automáticos, y que para Eliú Dios
es manejable y predecible mientras que para Job Dios tiene libertad soberana
(pero véase 36:22– 23). Todo esto es una cuestión de equilibrio teológico.
Cualquier énfasis en la justicia de Dios a expensas de su gracia o en su
trascendencia a expensas de su inmanencia es incorrecto.
Sin duda hay una falta de equilibrio en el consejo de Eliú, pero también hay
algunos aspectos encomiables si estamos dispuestos a permitirle un margen
de error en sus comentarios demasiado celosos, como le permitimos a Job en
sus ataques de ira. Los fanáticos tienden a ser despiadados, por lo que no
debería sorprendernos el frío análisis que hace Eliú de las quejas de Job. Job
ciertamente minimizó la responsabilidad humana en algunos de sus
comentarios (7:20) y sonó lo suficientemente arrogante en 31:35–37 como
para despertar la ira de un moralista como Eliú.
1 Entonces Eliú dijo:
2 “¿Crees que esto es justo?
Usted dice: 'Seré absuelto por Dios'.
3 Sin embargo, le preguntas: "¿De qué me sirve a mí,

y ¿qué gano con no pecar?'

4 “Me gustaría responderte
y a tus amigos contigo.
5 Mirad a los cielos y ved;

mira las nubes tan altas sobre ti.

6 Si pecas, ¿cómo le afecta eso?

Si tus pecados son muchos, ¿qué le hace eso a él?

7 Si eres justo, ¿qué le das,

323
 ¿O qué recibe de tu mano?
8 Tu maldad sólo afecta a un hombre como tú,

y tu justicia solamente a los hijos de los hombres.

9“Los hombres claman bajo una carga de opresión;
suplican alivio del brazo de los poderosos.
10 Pero nadie dice: '¿Dónde está Dios, mi Hacedor,

que da canciones en la noche,

11 que nos enseña más que a las bestias de la tierra

y nos hace más sabios que las aves del cielo?'

12 No responde cuando los hombres claman

por la arrogancia de los impíos.

13 En verdad, Dios no escucha su súplica vana;

el Todopoderoso no le presta atención.

14 ¿Cuánto menos, pues, escuchará

cuando dices que no lo ves,

que tu caso esta delante de el
y debes esperarlo,
15 y además, que su ira nunca castiga

y no presta la menor atención a la maldad.

16 Entonces Job abre su boca con palabras vanas;

sin conocimiento multiplica las palabras.”

COMENTARIO
1–3 Job no usó estas mismas palabras, pero Eliú intenta reproducir dos de
los puntos de vista de Job. No hay duda de lo primero: Job está seguro de que
será vindicado (v.2; cf. 13:13–19). Pero, ¿dónde preguntó Job: “¿Qué gano con
no pecar” (v.3)? Esto se deriva de su constante queja de que Dios trata a los
justos ya los malvados por igual, una de las principales manzanas de la
discordia con los tres consejeros. Job sintió que según el principio de
retribución, su sufrimiento no es justo. Es declarado culpable (9:28–29) sin
cargos (10:2). Entonces, para Job, el deseo de ser absuelto tenía sentido. Pero
Eliú solo puede ver en las palabras de Job la acusación de que Dios es injusto.
4–8 Muchos sienten que la respuesta de Eliú es simplemente un préstamo
del material ya mencionado (pero véase Gordis, Job , 546–53). El versículo 4

324
junto con el capítulo 32 deja en claro que Eliú no ve esto como una
reafirmación. La relación entre la trascendencia divina y el comportamiento
humano estuvo presente a menudo en la mente de Job. Aquí también Job
sonaba inconsistente. Vio a Dios demasiado atento, el Vigilante de los
humanos (7:17–20), y sin embargo tan trascendente que podía decirle a Dios:
“Si he pecado, ¿qué te he hecho?”. (7:20). Y Elifaz había dicho: "¿Puede el
hombre ser de beneficio para Dios?" (22:2–3).
Para Eliú, Dios es demasiado trascendente para ser ayudado por la justicia
(v.7) o herido por el pecado (v.6). Y esto se refina aún más al aludir a dos tipos
de pecado, la omisión ( ḥṭ ʾ ) y la comisión ( pš ʿ ), que no pueden privar a Dios
ni dañarlo de ninguna manera.
No hay lugar en la teología de Eliú para hacer la voluntad de Dios por amor
a él. Los humanos afectan solo a sus semejantes siendo buenos o malos (v.9). Y
aunque Dios puede castigar o recompensar a las personas como Juez, no hay
lugar para él en el papel de un Padre que puede ser lastimado o complacido
por los humanos.
9-16 Anteriormente, Job dedicó un discurso completo al tema de la
aparente indiferencia de Dios hacia su situación (cap. 23) y la situación de
todos los que sufren y son oprimidos (cap. 24). Eliú plantea el problema en el
v.9 y luego se dispone a dar una respuesta. Debemos tener presente lo que ya
ha dicho este joven acerca del propósito de Dios en el sufrimiento humano.
Dios usa es para enseñar (disciplinar) y advertir (33:16-22). O puede
permanecer en silencio porque está usando a un tirano como su instrumento
de castigo (34:29–30; cf. Isa 10:5–15). O puede que solo esté refrenando su ira
con la esperanza de arrepentirse (33:29–30).
Parece que Eliú no es totalmente rígido en su justicia moralista, ya que
permite la posibilidad de un ángel mediador que podría proporcionar un
rescate por el pecador y suplicar gracia (33:23–24). Existe la posibilidad de
que aquellos que claman por alivio también sean pecadores y no estén
dispuestos a inclinarse ante Dios como su Creador (v.10a) y Salvador (v.10b).
Lloran sólo por el dolor físico y no por hambre espiritual (v.11; ver Gordis, Job
, 551).
Los “cantos en la noche” del v.10 son muy probablemente cantos de
alabanza como resultado de la liberación (cf. “en la noche su cántico [ šîr ] está
conmigo”, Sal 42:8; pero ver Notas sobre z e mirôt ). El versículo 11 en la NVI
(pero vea NIV mg. y Notas) se refiere a la capacidad del portador de la imagen
divina (la humanidad) para escuchar la voz de Dios en contraste con las

325
bestias brutas. Como lo ve Eliú, Dios no escucha el clamor de la gente cuando
llega a él como el sonido vacío de una bestia bruta (v.13).
Eliú siente que el hecho de que las personas que sufren no vean que su
Hacedor es también el autor de la sabiduría y el gozo es una señal de
arrogancia de su parte. La interpretación del v.12 es crucial. ¿La gente llora
por la arrogancia de los malvados? ¿O está diciendo que Dios no responde por
la arrogancia de los malvados? Una coma después de la primera línea del v.12
cambia el significado del último pensamiento que continúa en el v.13.
Puede que Job no sea malvado, pero comparte esta arrogancia y, por lo
tanto, no obtiene respuesta (v.14). Eliú parece ofendido por la idea de que Job
debería considerarse un litigante en la corte de Dios. Con su multiplicidad de
palabras vacías, Job no debe esperar ser escuchado (vv.14–16). Aún peor es el
espíritu rebelde de Job que reprende a Dios por esconder su rostro (13:24;
23:3; cf. v.14) y busca marchar a su presencia como un litigante impaciente
(13:15; 31:35–37). Y ahora, con su caso ante Dios, Job se atreve a quejarse de
esperar una respuesta (30:20; cf. v.14c–d) y continúa acusando a Dios de
injusticia (21:4; 24:1–12; cf. .v.15, pero ver Notas).

NOTAS
2 La lectura marginal de la NIV es poco probable como opción (aunque
véase Clines [ Job 21–37 , 788] para una defensa reciente de este punto de
vista). Aunque la preposición ( min ) puede expresar comparación, no se
usa de esa manera aquí en ( mē ʾēl , “por Dios”). El TM dice literalmente,
“mi vindicación [será] de [ min ] Dios”.
3 La NVI ha traducido ( lāk , “a ti”) como “a mí” porque considera esta
primera línea en hebreo como un discurso indirecto y la segunda como directa
(cf. 19:28). Entonces, para que la traducción sea fluida, ambos se hacen
directos. Algunos lo toman todo directamente y entienden el “a ti” como una
referencia a Dios, lo cual, se cree, se ajusta mejor a la respuesta de Eliú en los
vv. 6-7 (cf. Driver y Gray, 304-5).
La preposición ( min ) en ( mēḥaṭṭā ʾtî , “al no pecar”) es
partitiva (separativa), por lo tanto, “al no pecar”.
6 Los verbos ... ( tipʿāl-bô . . . taʿ a śeh-lô , “que le afectan . . .
que le hacen a él”) puede ser tanto en segunda como en tercera persona (cf.
RSV, “¿qué le haces?”).

326
 10 El Papa traduce ( z e mirôt , “canciones”) “fuerza” basado en el uso
de dmr (“poderoso”) en árabe y en ugarítico como un epíteto de Baal como “el
poderoso”. La palabra también aparece en nombres propios del AT como
Zimri (Papa, 264). Sin duda encaja como un epíteto de Yahweh en Éxodo 15:2;
Salmo 118:14; e Isaías 12:2; pero aquí hay lugar para la duda. Clines ( Job 21–
37 , 790) y Hartley, 464, van con “canciones”, mientras que la NRSV traduce
“fuerza”. Ambos significados encajan en el contexto.
11 En ( mall e pēnû mibbah a môt , “[él] nos enseña más que a las
bestias [de la tierra]”), el verbo como Piel participio de ʾlp no es problema,
aunque la consonante aleph se ha contraído. Una vez más, se cuestiona el
significado de la preposición min . Las dos notas marginales de la NVI sobre el
v.11 presentan una posible alternativa. El significado sería que Dios enseña al
ser humano desde (por) naturaleza (cf. Papa). Pero mantener la fuerza
comparativa de min no necesariamente produce el significado banal sugerido
por Pope. Que las personas sean más sabias que las bestias y los pájaros
podría significar que solo ellos pueden escuchar la voz de Dios.
12 Para el sentido local habitual “allí” para ( šām , sin traducir en la NVI),
véase la NRSV; pero algunos ven un sentido temporal como el árabe tumma
(“entonces”; Driver y Gray, 268; Gordis, Job , 402). Dahood ( Salmos , 16:81)
sugiere de una glosa de Amarna šumma , “he aquí”.
13 Dado que ( šāw e ʾ , “[súplica] vacía”) es masculino, el sufijo femenino
en ( lō ʾ y e šûrennâ , “no le presta atención”), traducido “eso”, se
refiere a todo el alegato en el precedente verso (cf. Dhorme, “un puro
desperdicio de palabras”). La traducción de Gordis ( Job , 402), “Pero no es
verdad que Dios no oye”, parece poco probable.
15 Porque ( bappaš ), “de maldad” de la NIV sigue las versiones
antiguas (ver margen), leyendo ( pešāʿ , “transgresión”). Gordis ( Job , 391,
403) ha presentado un buen caso para la elisión ocasional de ayin en la
ortografía bíblica. Dos casos claros están en Amós 8:8, donde nišq e hā ( Kethiv
) representa nešq e ʿāh ( Qere ), y Oseas 7:6, donde yāšēn representa yaʿ a šēn .

6. El Cuarto Discurso (36:1–37:24)

VISIÓN GENERAL
Eliú necesita un poco más de tiempo para desarrollar plenamente su
defensa de la justicia de Dios. Su disculpa anterior fue diseñada para desarmar
327
a Job mediante un espíritu de abnegación (32:1–33:7). Aquí, todavía lleno de
palabras, quiere que Job se dé cuenta de sus credenciales como mensajero de
Dios (vv.1–4).
Primero Eliú presenta su premisa de que Dios es poderoso y firme de
propósito (v.5). Ese propósito se afirma: Dios no dará vida al impío, pero
siempre concederá los derechos de los que son agraviados (v.6). Luego
procede a contar cómo se lleva a cabo ese propósito (vv.6–10). No importa lo
que la vida pueda traer, ya sean cadenas o aflicción, Dios nunca quita los ojos
de los justos, sino que usa sus problemas para impartir instrucción
disciplinaria y llamarlos al arrepentimiento (vv.7–10). Responder a su
llamada determina el curso de la vida de una persona y su destino: obedecer y
vivir bajo su bendición; desobedecer y morir en amargo resentimiento (vv.11-
14).
Una nueva estrofa comienza en el v.15 (o posiblemente en el v.16), en la que
Eliú aplica su mensaje a Job. Habiendo abandonado su espíritu de
condenación (35:14–16), Eliú busca consolar a Job con la posibilidad de
liberación (v.15a). Es hora de que Job vea la mano de Dios en su sufrimiento.
Dios usa la aflicción para amplificar su voz y así obtener la atención de la
gente (v.15). Job debe entender que Dios lo está cortejando de las fauces de la
adversidad, de la esclavitud y la opresión a la libertad y la comodidad (vv.16–
17).
Los versículos 18–21 son una advertencia más para Job, probablemente
sobre los peligros de la prosperidad y de cambiar al mal Pero la traducción de
los vv.18-20 es incierta (ver NIV mg. y Notas).
En el v.22, Eliú completa su tema sobre el propósito de Dios en el
sufrimiento humano volviendo a su premisa original: la grandeza del poder de
Dios y la singularidad de sus caminos (vv.22–23). En efecto, su poder
garantiza sus propósitos, pues en su libertad soberana no tiene a quien dar
cuenta (v.23). También es el maestro perfecto que no comete errores. Job
haría bien en sentarse a los pies del Maestro y aprender que su mano nunca
obra mal. Entonces Job estará preparado para ensalzar a Dios y su obra (vv.24,
26).
Eliú, en este punto, está tan abrumado por la grandeza de Dios que
prorrumpe en un himno de alabanza (36:27–37:13). Su tema es el misterio de
los caminos de Dios en la naturaleza. Pero el verdadero propósito de Eliú es
impresionar a Job con el misterio de los caminos de Dios en la providencia.
Los dos a veces coinciden (37:13). El himno ensalza la obra de Dios bajo la
lluvia otoñal. Es su mano la que destila las gotas, derrama la humedad sobre la
328
tierra y así provee para las necesidades de la humanidad (vv.27–28). Con
relámpagos y el estruendo de su trueno, Dios marca el comienzo de la
temporada de invierno con su lluvia torrencial y vientos impetuosos, su hielo
y nieve, para que los humanos y todas las criaturas de Dios vean su poder en
exhibición (vv.29–30).
Después de este himno, Eliú le hace a Job una serie de preguntas
humillantes sobre los misterios de la naturaleza (37:14–18). Si Job no puede
entender cómo Dios realiza estas maravillas, y mucho menos ayudarlo, ¿cómo
puede entender los misterios mucho menos obvios de la providencia de Dios
(vv. 19-20)?
Una última lección de la naturaleza captura la imaginación de Eliú. Cuando
pasa el invierno y los cielos están cubiertos de nubes, el sol reina supremo, y
también Dios en su esplendor dorado (vv.21–22). Con esta sugerencia de
teofanía divina, Eliú vuelve nuevamente a su premisa original sobre el poder
de Dios y el buen propósito para los seres humanos (v.23) como la razón para
que lo adoremos (v.24).
El cuarto discurso de Eliú está claramente diseñado para preparar la
teofanía que sigue. Los críticos sostienen que fue escrito más tarde y toma
prestado de los discursos divinos. Incluso si ese fuera el caso (cf. Gordis, quien
argumenta que el mismo autor escribió esto más tarde en su vida), el material
sigue siendo una parte integral del libro, realizando conscientemente un
propósito literario que parece ser doble: dar otra perspectiva humana. libre
del calor del debate y para preparar al lector (y a Job) para la teofanía.
1 Eliú continuó:
2 “Ten paciencia conmigo un poco más y te mostraré
que hay más que decir en nombre de Dios.
3 Obtengo mi conocimiento de lejos;

Le atribuiré justicia a mi Hacedor.

4 Estad seguros de que mis palabras no son falsas;

uno perfecto en conocimiento está contigo.

5 “Dios es poderoso, pero no desprecia a los hombres;
él es poderoso, y firme en su propósito.
6 No da vida al impío

pero da a los afligidos sus derechos.

329
7 No aparta sus ojos del justo;
los entroniza con reyes
y los exalta para siempre.
8 Pero si los hombres están atados con cadenas,

sujetado con cuerdas de aflicción,

9 les cuenta lo que han hecho,

que han pecado con arrogancia.

10 Les hace escuchar la corrección

y les ordena que se arrepientan de su maldad.

11 Si le obedecen y le sirven,

pasarán el resto de sus días en la prosperidad

y sus años en contentamiento.
12 Pero si no escuchan,

perecerán a espada
y morir sin conocimiento.
13 “Los impíos de corazón albergan resentimiento;
aun cuando los encadena, no claman por ayuda.
14 Mueren en su juventud,

entre los prostitutos de los santuarios.

15 Pero a los que sufren, él los salva en sus sufrimientos;

les habla en su aflicción.

16 “Él te está cortejando desde las fauces de la angustia
a un lugar espacioso libre de restricciones,
a la comodidad de su mesa cargada de comida selecta.
17 Mas ahora vosotros estáis cargados con el juicio debido a los impíos;

el juicio y la justicia se han apoderado de ti.

18 Mirad que nadie os engañe con las riquezas;

no dejes que un gran soborno te desvíe.

19 ¿Tu riqueza

o incluso todos tus poderosos esfuerzos

sostenerte para que no estés en aflicción?
20 No anheles la noche,

330
 para arrastrar a la gente fuera de sus hogares.
21 Guardaos de volveros al mal,

que pareces preferir a la aflicción.

22 “Dios es exaltado en su poder.
¿Quién es un maestro como él?
23 ¿Quién le ha prescrito sus caminos,

o le dijo: 'Has hecho mal'?

24 Acuérdate de ensalzar su obra,

que los hombres han alabado en el canto.

25 Toda la humanidad lo ha visto;

los hombres la miran de lejos.

26 ¡Cuán grande es Dios, más allá de nuestro entendimiento!

El número de sus años es incomprensible.

27 “Él atrae las gotas de agua,
que destilan como lluvia a los arroyos;
28 las nubes derraman su humedad

y abundantes aguaceros caen sobre la humanidad.

29 ¿Quién puede entender cómo extiende las nubes,

¿Cómo truena desde su pabellón?

30 Mirad cómo esparce sus relámpagos a su alrededor,

bañando las profundidades del mar.

31 Así gobierna a las naciones

y proporciona alimento en abundancia.

32 Llena sus manos de relámpagos

y le ordena dar en el blanco.

33 Su trueno anuncia la tormenta que viene;

hasta el ganado da a conocer su acercamiento.

37:1“Ante esto mi corazón late
y salta de su lugar.
2 ¡Escucha! Escucha el rugido de su voz,

al murmullo que sale de su boca.

331
3 Él lanza su relámpago debajo de todo el cielo
y lo envía hasta los confines de la tierra.
4 Después de eso viene el sonido de su rugido;

truena con su majestuosa voz.

Cuando su voz resuena,
no retiene nada.
5 La voz de Dios truena de manera maravillosa;

él hace grandes cosas más allá de nuestro entendimiento.

6 Dice a la nieve: "Cae sobre la tierra",

ya la lluvia, 'Sea un aguacero poderoso.'

7 para que todos los hombres que hizo conozcan su obra,

él detiene a cada hombre de su trabajo.

8 Los animales se ponen a cubierto;

permanecen en sus guaridas.

9 La tempestad sale de su cámara,

el frío de los fuertes vientos.

10 El soplo de Dios produce hielo,

y las anchas aguas se congelan.

11 El llena las nubes de humedad;

él esparce su relámpago a través de ellos.

12 En su dirección se arremolinan alrededor

sobre la faz de toda la tierra

para hacer lo que él les mande.
13 Trae las nubes para castigar a los hombres,

o para regar su tierra y demostrar su amor.

14 “Escucha esto, Job;
deténgase y considere las maravillas de Dios.
15 ¿Sabes cómo Dios controla las nubes

y hace brillar su relámpago?

16 ¿Sabes cómo cuelgan las nubes,

esas maravillas del que es perfecto en conocimiento?

17 Tú que te sofocas en tu ropa

332
 cuando la tierra yace en silencio bajo el viento del sur,
18 ¿Puedes unirte a él para extender los cielos,

duro como un espejo de bronce fundido?

19 “Dinos lo que debemos decirle;
no podemos presentar nuestro caso debido a nuestra oscuridad.
20 ¿Se le debe decir que quiero hablar?

¿Algún hombre pediría ser tragado?

21 Ahora nadie puede mirar al sol,

brillante como lo es en los cielos

después de que el viento los haya barrido.
22 Del norte viene en dorado esplendor;

Dios viene en asombrosa majestad.

23 El Todopoderoso está fuera de nuestro alcance y exaltado en poder;

en su justicia y gran rectitud, no oprime.

24 Por tanto, los hombres le temen,

porque ¿no tiene en consideración a todos los sabios de corazón?'”

COMENTARIO
1–4 Eliú se disculpa un poco por el hecho de que tiene aún más que decir en
defensa de Dios (v.2). Sin embargo, ¿no había dicho que estaba lleno de
palabras (32:15-20)? Por lo general, los intérpretes han malinterpretado la
afirmación que hace de sí mismo aquí (v.4). En 37:16, Eliú describió a Dios
como “perfecto en conocimiento”. Que Eliú se describa así a sí mismo (v.4b) ha
suscitado el comentario de Rowley de que “Eliú es ajeno a la modestia”.
Kline, 485, sugiere que las palabras “perfecto en conocimiento” (v.4b)
posiblemente se refieran a Dios, como lo hace una terminología similar en
37:16. Ciertamente, es poco probable que Eliú reclamara para sí mismo la
misma perfección que atribuye a Dios. Habel, 494, usa la palabra
"razonamiento" en lugar de "conocimiento" aquí y usa "mente" en 32:6, 10 y
17. Pero HL Ginsburg sugirió hace mucho tiempo que la palabra usada aquí y
en 32:6, 10 viene de una raíz análoga que limita la perfección de Eliú a su
discurso (árabe. d ʿw , "llamar"; cf. Pope, 243, sobre HL Ginsberg y el Qumran
Targum). Ese significado se ve reforzado aquí por el plural femenino millāy
(“mis palabras”) en el v.4a, en paralelo con el plural femenino dēʿôt
(“expresiones”) en el v.4b. Sobre esta base, Eliú afirma ser un “perfecto en el
333
habla” porque su habla deriva de Dios (ver Notas sobre el v.3), quien es la
fuente de las palabras perfectas.
Es interesante que en 37:16, donde Eliú habla del conocimiento perfecto de
Dios (las palabras no son el sujeto), Eliú usa el plural masculino (cf. majestad)
como un apelativo divino. Aquí, sin embargo, usó el plural femenino de
acuerdo con “mis palabras” ( millāy ) en el v.4a.
5–14 Todo lo que Eliú dice de aquí en adelante se basa en la afirmación del
v.5. Consulte las Notas a continuación para conocer los motivos de una
traducción ligeramente diferente que dice: “Dios es poderoso, no se desespera
[desfallece]; / él es poderoso y firme en su propósito.”
El poder de Dios asegura el cumplimiento de su propósito. En este
propósito Dios nunca dará vida a los impíos, sino que siempre se encargará de
que los afligidos reciban justicia. Los versículos 6–7 deben entenderse como el
propósito final de Dios ya que los vv.8–12 son condicionales. Eliú está dando
cabida a las quejas de Job sobre el sufrimiento de los justos y la prosperidad
de los impíos. También responde a la frustración de Job por la vigilancia de
Dios (7:17–21). Dios nunca quita los ojos de los justos. Pero para
eventualmente entronizarlos, debe disciplinarlos por su propio bien.
La palabra clave en este pasaje es mûsār (“corrección”) en el v.10. Como
palabra de sabiduría que se usa a menudo en Proverbios (1:2–3, 8; 3:11; 4:13;
5:12, 23; 6:23; 8:10, 33; et al.), incluye todo lo que Dios hace para enseñar a
los seres humanos su sabiduría por medio de sus mandamientos (v.10b) o por
las circunstancias (v.8). El propósito inquebrantable de Dios es llegar al
corazón de las personas, si es necesario con “cuerdas de aflicción” (v.8b). En el
v.10 les hace “escuchar [Heb., 'descubre sus oídos'] la corrección”, o quizás
“por la corrección”; es decir, llama su atención y luego llama al
arrepentimiento.

334
 Una vez que se gana la atención, la obediencia conduce a la vida (v.11) y la
desobediencia conduce a la muerte (v.12). Estos versículos suenan como un
mensaje de prosperidad y ruina no significativamente diferente al de los tres
consejeros de Job. Pero ese podría ser un juicio injusto porque Eliú enfatiza el
hecho de que los justos son afligidos, un punto mencionado por Elifaz (5:17-
18) pero abandonado especialmente con referencia a Job.
15–21 Eliú desaprueba la afirmación de Job de que los inicuos prosperan; y
aunque está de acuerdo en que los justos sufren, es solo por su rebeldía, que
necesita corrección. Así que hay esperanza para Job. Eliú realmente no
enfrenta el problema de el sufrimiento de los inocentes. Él asume en el v.9 que
los afligidos siempre han hecho algo por lo que están siendo castigados. Job,
sin embargo, puede ser rescatado por (v.15a; la NVI tiene "en", pero la
preposición b también podría significar "de") su sufrimiento si escucha la voz
de Dios que lo corteja lejos de las fauces de la angustia (v .dieciséis).
Hay pocos versículos en todo el AT que sean más difíciles de traducir que
los vv.17–20 de este capítulo. La dificultad no surge del significado de las
palabras individuales, sino del hecho de que son tan difíciles de juntar. El texto
puede estar perturbado, pero lo más probable es que se nos escape el raro
significado de las palabras clave (ver Clines, Job 21–37 , 817–23, para el
estudio más extenso de la filología de esta sección). Las traducciones varían
mucho. La mayoría lo convierte en una fuerte reprimenda a Job (Papa, JB,
TEV) por ser injusto y por abusar de su poder y riqueza.
La siguiente traducción de los vv.17–21 varía un poco de la NVI al suavizar
el tono sin enmendar el texto hebreo. Las explicaciones se pueden encontrar
en las Notas.

Ya que te has saciado del juicio debido a los impíos,

ya que el juicio y la justicia se han apoderado [de vosotros],
ten cuidado de que nadie te induzca a querer riquezas otra vez.
No se deje engañar por el gran precio que está pagando.
¿De qué valor eran vuestras riquezas aparte de la aflicción?
¿Y de qué valen todos vuestros poderosos esfuerzos?
No anheles la noche,
cuando los pueblos desaparezcan de su lugar.
Cuidado con volverse al mal,
porque por eso sois probados por la aflicción.
335
 Eliú le está advirtiendo a Job que aprenda la lección que Dios está tratando
de enseñarle a través de su sufrimiento. Advierte a Job que no permita que su
sufrimiento influya en su juicio (v.17). Job algún día se dará cuenta de que su
aflicción es de más valor para él que sus riquezas y todos sus esfuerzos para
justificarse (v.18). No debe anhelar el tribunal del Juez terrible (la noche), sino
aprender la lección de sumisión que Dios le está enseñando a través de la
aflicción (vv.20–21).
22–26 En un sentido real, estos versículos son tanto el clímax de la sección
anterior como la primera estrofa de un himno de alabanza. Eliú vuelve al tema
con el que comenzó: el poder de Dios. La estrofa tiene un patrón quiástico:

A. Dios es grande en poder y soberano maestro (v.22).

B. Los seres humanos no pueden prescribir sus caminos ni juzgar su
propósito (v.23).
C. Por tanto, alabadle con cánticos (v.24).
B'. Los seres humanos ven su poder de lejos (v.25).
A'. Dios es grande, más allá de todo entendimiento (v.26).

Eliú considera que el poder y la sabiduría de Dios son los temas en los que
debe insistir Job en lugar de la justicia de Dios. La sabiduría del gran Maestro
(cf. 34, 32; 35, 11) asegura la justicia de sus actos, y su poder hace que se
cumplan sus sabios propósitos. Los caminos de Dios derivan de su libertad
soberana (v.23a), descartando así el derecho de las personas a cuestionar la
conducta moral de Dios (v.23b). Debido a que los mortales ven la obra de Dios
a gran distancia, no pueden comprenderla completamente; para que los sabios
la miren con deleite y alabanza (v.24). Eliú está aquí preparando el camino
para la teofanía cuando Job finalmente vea a su Señor soberano y aprenda
acerca de su dominio. En el v.26 Eliú no está diciendo que no podemos
conocer a Dios (NEB, RSV) sino que no podemos entender completamente su
grandeza.
Del 36:27 al 37:13 el himno continúa exaltando el poder de Dios en los
elementos. Habiendo advertido a Job acerca de alabar a Dios por su obra
(v.24), Eliú ilustra la obra de Dios en la naturaleza. los los términos
antropomórficos son típicos de este género poético (cf. Sal 18, 7-15). Después
del himno, Eliú cierra su discurso con advertencias a Job basadas en su
contenido (37:14–24).
27–33 El ciclo de la lluvia demuestra la grandeza activa de Dios en su
creación. La lluvia en el mundo del AT se consideraba una de las bendiciones

336
de Dios más necesarias y obvias. El fenómeno de la condensación (v.27b) y la
precipitación (v.28), aunque técnicamente no se entendía, era ciertamente
observable. Pero la evaporación (v.27) no lo es. Duhm, por lo tanto, considera
esta prueba de que los discursos de Eliú llegaron unos siglos más tarde que los
discursos divinos, ya que tal conocimiento meteorológico se habría obtenido
de los griegos (cf. Driver y Gray, 315).
Pope ve en Génesis 2: 6 y en el relato del diluvio una creencia en depósitos
cósmicos, encima y debajo de la tierra, de donde proviene la lluvia. Pero la
traducción de Pope (267, 273) no parece encajar completamente con esa
noción: “Él atrae las gotas de agua que destilan del diluvio”. Eliú no necesita
un conocimiento de física, ya que Dios es quien hace esto (una idea que
incluso nosotros que conocemos la física podemos afirmar), pero puede haber
sabido más sobre el fenómeno de lo que Pope está dispuesto a admitir (ver
Notas) .
La palabra hebrea para "su pabellón" (v.29) se traduce como "su dosel" en
el Salmo 18:11, que la línea paralela en el salmo define claramente como "las
oscuras nubes de lluvia del cielo". En el v.30, “bañar las profundidades del
mar” podría traducirse “ilumina las profundidades del mar”, ya que “cubrir
[bañar]” con relámpagos equivale a iluminar (ver Notas sobre el v.30).
El versículo 31 puede entenderse en el contexto si permitimos al hablante el
privilegio de usar un paréntesis; por lo tanto, no hay necesidad de mover el
verso (NEB, Papa). Los versículos 29–30, como descriptivos de la tormenta,
forman un paréntesis de este tipo; y el v.31 se refiere a las lluvias del v.28. El
margen de la NIV (v.31) sugiere la lectura: “con ellas [las lluvias] él alimenta a
las naciones”, en lugar de “gobiernarlas” (ver Notas). Si se elige el último
significado, sería mejor traducirlo como "juzgar o castigar", ya que la palabra
rara vez (o nunca) significa "gobernar". Juzgar o castigar por medio de la
tormenta es concebible en términos del uso del rayo por parte de Dios. El
paralelismo en el v.31 favorece el significado más raro del margen, pero el
v.32 favorecería el texto.
En el v.32 Kline, 486, hace que el antropomorfismo sea aún más vívido. El
hebreo usa cuidadosamente el dual para “manos” (opcional incluso para
aplaudir, cf. 2 Reyes 11:12); este uso de “ambas manos” produce la figura de
“proyectiles lanzados por expertos de guerreros en el cuerpo ambidiestro de
élite (36:32; cf. Ilíada 21:183; 1 Crónicas 12:2)”. Entonces, cuando el
relámpago cumple el propósito de Dios al dar en su blanco, es contra aquellos
a quienes Él elige para castigar (37:13).

337
 El versículo 33 es muy difícil. Se dan muchas interpretaciones. El texto de la
NIV ha buscado seguir la vocalización masorética pero aun así tuvo que hacer
una elección arbitraria para el significado preciso. “La tormenta que se
avecina” (lit., “sobre [o] él”) podría significar el acercamiento de Dios (cf. NVI
mg.). Pero la interpretación del margen requiere un conjunto diferente de
vocales para la segunda línea (ver Notas).
37:1–13 Andersen, 264–65, ve una unidad en los vv.1–5 formada por dos
bicola (vv.1, 5) y dos tricola (vv.2, 4) centradas alrededor de una sola línea
alrededor del rayo (v .3b). Pero observe cómo el himno pasa de la
precipitación en 36:27–28 al relámpago en 36:29–32, luego al trueno en
36:33–37:5 y de regreso a la precipitación en 37:6. La estrofa sobre el trueno
(36:33–37:5) tiene un patrón quiástico:
A. La voz de Dios truena (36:33).
B. El aterrador sonido del trueno (37:1–2).
C. Dios desata un relámpago (37:3).
B'. El majestuoso sonido del trueno (37:4).
A'. La voz de Dios truena (37:5).
Eliú está impresionado con la voz de Dios como su palabra de dominio y
poder. Por decreto controla el nieve y lluvia (v.6), y el trueno es nada menos
que el estruendo de su voz, una metáfora típica del AT (cf. Sal 29). El corazón
de Eliú late con fuerza cuando Dios hace una asombrosa demostración de su
poder. El pasaje continúa revelando una aguda observación de las condiciones
atmosféricas y sus efectos. Posiblemente la evaporación y claramente la
destilación del agua de lluvia se mencionan en 36:27. Las nubes son depósitos
de humedad (37:11a) y arenas de relámpagos (v.11b). En su movimiento
ciclónico (v.12) las nubes están sujetas a los mandatos de Dios y realizan su
voluntad.
Eliú ve una relación directa entre el gobierno de Dios sobre la naturaleza y
su dominio sobre los asuntos de los seres humanos (v.13). Ya ha comenzado a
anticipar el razonamiento en los discursos divinos. Los críticos afirman que
esto es evidencia del plagio de un autor posterior. Otros lo encuentran en
consonancia con lo evidente a lo largo del diálogo (Andersen, 266, n. 2). Aún
otros ven el papel de Eliú como un precursor enviado por Dios que prepara el
camino para la teofanía, un motivo expresado de manera más notable en
Isaías 40:3–5 y Malaquías 4:5–6.

338
 El versículo 13 es un clímax temático que enumera las formas en que Dios
puede usar la tormenta. Eliú quiere hacer más que impresionar a Job con el
poder de Dios en la naturaleza. Aquí muestra cómo el misterio de los caminos
de Dios en la naturaleza coincide con el misterio de sus caminos en la
providencia. Cuando el propósito de Dios es correctivo, como castigo por los
malvados (Sal 18:11–19), la tormenta a menudo se relaciona con la liberación
de su pueblo, demostrando así su amor pactado ( ḥesed , v.13; cf. Jos 10:11). ; 1
Samuel 7:10–11; Salmo 105:32–33). Sin embargo, Dios también puede
demostrar su amor pactado al enviar la lluvia en su estación (Dt 11:13–17).
Lo opuesto (sequía) está a la vista en los vv.17–18, y eso ha llevado a la NVI
a insertar la palabra “agua” en la frase “a su tierra” (v.13). La adición no es
necesaria, porque parece haber tres propósitos totalmente diferentes para la
tormenta en el v.13: castigar, mostrar su amor y para su propio placer ( l e ʾarṣô
; ver Notas sobre el v.13). El último anticipa un concepto limitado a los
discursos divinos (cf. 38:26), uno que podría perderse sin una atención
cuidadosa. Algunas cosas que Dios hace no tienen otra explicación que la de
agradarle. Habiendo llegado a este sorprendente punto, Eliú está preparado
para aplicar esta verdad a la situación de Job.
14–20 El formato de las preguntas anticipa el método divino en los
próximos discursos. Eliú quiere que Job se detenga y piense en lo absurda que
es su posición. Eliú le pide que le suministre un conocimiento que obviamente
no tiene y es reprendido por su abismal ignorancia a la luz del conocimiento
perfecto de Dios (vv.15–16). Los versículos 17–18 van juntos. Sofocado por el
calor de la estación seca con el cielo como un espejo de bronce, Job se sienta
impotente. No puede hacer nada con el clima sino soportarlo. Entonces, ¿cómo
puede una mera criatura, tan carente de conocimiento y fuerza, esperar
comprender la justicia de Dios (vv.19-20)? El cambio de Eliú a la primera
persona en los vv.19-20 puede ser un intento de suavizar el golpe al ego de
Job. ¿No ha redactado Job su caso, puesto su firma y pedido una audiencia con
Dios?
21–24 Eliú cambia su atención de su aplicación moral a la contemplación de
los elementos. Pero es sólo para hacer una aplicación moral aún más
contundente. Después de la tormenta, con los cielos despejados (v.21), llega el
sol en su esplendor; asimismo, en dorado esplendor y asombrosa majestad,
Dios viene de su morada celestial ( ṣāpôn , “el norte”, v.22; cf. 26:7 e
Introducción). Eliú advierte a Job que necesita ver a Dios como Dios,
todopoderoso y moralmente perfecto (v.23), y probar que es sabio de corazón
adorándolo (temiéndolo) (ver Notas sobre el v.24).

339
 NOTAS

36:3 Con respecto a ( ʾeśśā ʾ dēʿî , "Obtengo mi conocimiento"), se

señaló anteriormente en los comentarios sobre los vv.1–4 que en el v.4 se
prefiere "habla" a "conocimiento". Pero "conocimiento" u "opinión" es más
probable aquí.
5 La mayoría enmienda ( w e lō ʾ yimʾās , “pero él no desprecia”).
Dhorme, Pope, Gordis, Driver y Gray, et al. se quejan de la falta de equilibrio en
la línea y enmiendan el segundo ( kābbîr , “poderoso”) a ( b e bār ,
“puro”) y bajan o transfieren ( kōaḥ , “firme, fuerte”), diciendo: “Él no
despreciar a los limpios de corazón.” Una de las principales razones dadas
para la enmienda es la falta de un objeto para yimʾās . Los “hombres” de la NVI
no están en el texto (cf. “cualquiera” de la RSV). Para una solución a esta
dificultad, véase 7:5, donde la forma de mss (“derretir”) se escribe mʾs .
Compare lo mismo en el Salmo 58: 8: "los impíos se derriten como el agua".
Esta palabra (raíz) “derretir” se usa en sentido figurado y significa “débil” o
“desesperación” en 6:14 y 9:23. Ese significado encaja maravillosamente con
este texto: “Dios es poderoso, no desespera [desfallece]; / él es poderoso y
firme en su propósito.”
6 Es mejor traducir ( lō ʾ-y e ḥayyeh , “él no mantiene . . . vivo”) como
“él hace [o 'no'] otorga vida” con el paralelo “él otorga [o 'concederá ']
justicia." El tiempo está abierto. La misma apertura es cierta en el v.7. Las waw
convertidas al final del v.7 y en los vv.9-10 no tienen significado de tiempo.
12 Porque ( b e šelaḥ , “por la espada”), se prefiere el margen de la
NIV—“cruzará el río” (cf. 33:18 Notas). Véase Hartley, 469.
14 ( baqq e dēšîm , “entre los prostitutos de los santuarios”) apunta a
uno de los horrores del mundo del AT, la prostitución en los templos ligada al
culto a la fertilidad. Sin duda, los niños condenados a la prostitución ritual
morían jóvenes. En Deuteronomio 23:17–18 (cf. PC Craigie, The Book of
Deuteronomy [Grand Rapids: Eerdmans, 1976], 301) la práctica estaba
prohibida en Israel (cf. 1Re 14:24; 15:12; 22:46; 2 Reyes 23:7).
17 Con respecto a ( mālē ʾtā , “Pero ahora estás cargado”), el propósito
de Eliú no es condenar a Job sino tratar de hacerle ver el valor disciplinario
del uso del juicio por parte de Dios. Por lo tanto, he suavizado este verso
haciéndolo concesivo y usando el tiempo perfecto en inglés (ver comentarios).

340
 18 ( kî-ḥēmâ ) literalmente dice “Por ira”. La NVI lee esto como un
imperativo ḥ a mēh ("ver"), un arameo de la raíz ḥmy , por lo tanto, "Ten
cuidado" (cf. Papa).
La NVI alinea ( b e sāpeq , “por riquezas”) con śepeq (“riquezas,
abundancia”) en 20:22 y no como se traduce en 27:23, donde las mismas tres
consonantes significan “aplauso”, de donde la RSV obtiene “ burla."
La NVI traduce ( w e rāb-kōper ) como “un gran soborno”; pero la
palabra kōper (GK 4111) nunca se usa como “soborno”. Suele ser “un rescate,
un precio”, ya sea ritual o de otro tipo.
19 Porque ( h a yaʿ a rōk šûʿ a kā ) la NIV llega a “Su riqueza . . .
sostenerte” por una inferencia del significado común “puesto en orden de
batalla” y por lo tanto “proteger”. A partir de esto, los traductores llegaron a
"sustains". Pero esto parece descabellado y requiere otro “tú” que no está en el
texto. El verbo también significa “evaluar” (Hiphil), de ahí nuestro “de qué
valor era tu riqueza” (ver comentarios).
Porque ( lō ʾ b e ṣār ), la NIV nuevamente ha insertado más en la
traducción ("para que no estés en peligro") de lo que garantiza el hebreo. Para
el significado “aparte de” ( lō ʾ + b ), cf. 4:21; 34:20 (ver nuestra traducción
arriba).
20 Con respecto a ( laʿ a lôt ʿammîm , “arrastrar a la gente”), en el
Salmo 102:24 (NVI) el mismo verbo usado claramente significa en Hiphil
“quitar la vida”. Pero como el sustantivo ʿammîm (“pueblos”) por lo general se
refiere a naciones, aquí se advierte a Job sobre una gran catástrofe, como una
guerra o una plaga.
21 ( bāḥartā , “pareces preferir”) incluye la idea de hacer una
elección mediante la prueba (cf. 34:4; Pr 10:20; Isa 48:10).
27 ( gāraʿ ) en el Qal significa “obstaculizar” (15:4), “limitar” (15:8) y
“quitar” (36:7). Aquí el Piel— ( y e gāraʿ , “él saca”; GK 1757 y 1758)—
parece significar “retirar” como en el v.7. Andersen, 262–63 (cf. también
Driver y Gray, 282), sugiere la posibilidad de que ( niṭpê-māyim ,
“gotas de agua”) se lea ( nipṭîm yām , (“gotas [del] mar”), que es aún
más descriptivo de la evaporación.
La traducción de la NVI de ( l e ʾēdô , “a los arroyos”) se basa en parte en
la misma interpretación de esta rara palabra en Génesis 2:6. Pope, 273,
341
vincula la palabra a la inundación subterránea de la mitología acadia. Explica
el sufijo como una modificación de la terminación vocálica de la palabra
acadia (sumeria) ʾedû . No es necesario llevar la imaginería mitológica tan
lejos como la lleva Pope al postular dos depósitos cósmicos, uno arriba y otro
debajo de la tierra. Pope traduce la línea “que destilan lluvia del diluvio”,
siendo “de” una rara posibilidad para el hebreo ( l ) basado en ugarítico.
Desafortunadamente, el significado habitual de ʾēd (“niebla”; KJV, RSV, NIV
mg.) no tiene apoyo filológico según EA Speiser ( Génesis [AB 1; New York:
Doubleday, 1964], 14, 16).
28 La NVI toma el antecedente del pronombre relativo ( ʾ a šer ) como
“las gotas” en el v.27a y para mayor claridad proporciona “su humedad”. El
verbo suele ser intransitivo, por lo que puede ser mejor leer "que se derraman
desde las nubes".
Con respecto a ( ʾādām rāb , “abundantes aguaceros . . . sobre la
humanidad”), el significado de “aguaceros” para rāb (cf. rebîbîm , Dt 32:2) está
probado por el par paralelo rb (“aguaceros”) y ar (“relámpagos” ). ”) en
ugarítico (Fisher, 1:79). ( ʾôrô , “su relámpago”) en el v.30 es un ejemplo
de paralelismo lejano. Redireccionar ʾādām (“humanidad”) a ʾ a dāmâ (“el
suelo”; Dahood, Papa) es posible pero no necesario.
29 ( ʾap ʾim-yābîn , "Quién puede entender") es más
literalmente, "De hecho, ¿puede uno entender?" Pero eso significa "¿Quién
puede?" La enmienda a ( mî , “quién”) no está justificada (cf. BHS).
30 Con respecto a ( w e šoršê hayyām , “las profundidades del
mar”), muchos sienten que “él cubre las raíces del mar” (con relámpagos) no
tiene sentido. Se proponen tantas enmiendas, ninguna de las cuales vale la
pena repetir. El intento de Pope de mitificar el verso al ver la preposición (
ʿālāyw , "sobre él") como Aliy , un epíteto ugarítico para el dios del clima,
parece equivocado en un libro tan dedicado al monoteísmo. El Papa vuelve a
señalar ( kissâ , “él cubre”; GK 4059) a ( kiss e ʾô , “su trono”) y lee “las
raíces del mar son su trono”. Pero la idea en este texto no es descabellada. En
Habacuc 3:3, la “majestad de Dios cubre” ( kissâ ; NVI “gloria cubrió”) los
cielos; entonces, ¿por qué sus relámpagos no deberían cubrir las raíces
(profundidades) del mar?
31 La NVI traduce ( bām yādîn ) como “Él gobierna de esta manera”.
Si, según el Papa, las raíces del mar son el trono de Aliy , ¿por qué no gobierna
342
las naciones desde ellas? En cambio, el Papa mueve el v.31 para seguir al v. 28
para que las naciones puedan ser “nutridas” ( yādîn se toma como una forma
dialéctica de yāzîn , “nutrir”) de las gotas de lluvia (v.27). No veo ningún
problema con el significado de la forma dialéctica “él nutre” (cf. NIV mg.), con
bām (“por ellos”) refiriéndose a las nubes de lluvia.
32 Porque ( ʿal-kappayim kissâ-ʾôr , “Él llena sus manos con
relámpagos”), el recurso de Gordis ( Job , 422) al hebreo de la Mishná (“el
doble arco del cielo” para kappayim ) para evitar la imaginería mitológica es
igualmente erróneo como el intento de Pope (276) de convertir el texto en
literatura mítica ("un relámpago... puede parecer... en las palmas del dios de la
tormenta”). Para las imágenes, compare el Salmo 18:14: “Él disparó sus
flechas . . . grandes relámpagos.” Nuevamente el verbo kissâ (“él llena”
[“cubre”]) ha causado cierta consternación. Dhorme se corrige a niśśā ʾ (“él
levanta”) y Pope a nassâ (“parpadea, hace cabriolas”). El “cubrimiento de
ambas manos [dual] con relámpagos” es como las palabras del profeta: “rayos
brillaron de su mano, donde estaba escondido su poder” (Hab 3:4), pero aquí
la figura probablemente se extrae del cuerpo ambidiestro mencionado. en 1
Crónicas 12:2, como se señaló anteriormente.
33 La NVI (texto) entiende ( ʿālāyw , “relativo a ella”) como “la
tormenta”; pero el margen, que dice “anuncia su venida –/ el celoso contra el
mal”, entiende el antecedente como Dios. En esta lectura, la segunda línea
requiere que miqneh (“ganado”) sea apuntado maqneh (o m e qanneh ), “Un
celoso”, y ʿôleh (“[su] acercamiento”) se convierte en awlâ (“mal”). Gordis ( Job
, 424) argumenta sobre la base de la analogía, no del uso directo, que miqneh
ʾap significa “la ira de la indignación”. Sigue a Perles al tomar ʿal-ʿôleh (“sobre
lo que se eleva”) como el arameo ʿil ʿolâ (“torbellino”), dando: “Su trueno
proclama su presencia; su poderosa ira, la tempestad.” Esta es una posibilidad
atractiva ya que requiere solo un ligero cambio vocálico, pero es difícil ser
dogmático sobre una línea con tantas trampas.
37:2 El imperativo plural con el infinitivo ( šim e ʿû šāmôaʿ ,
“¡Escucha! escucha”) puede ser un rasgo estilístico, ya que ocurrió en 13:17 y
21:2. No se debe enfatizar que es plural en lugar de singular, porque eso es
parte del idioma, siendo indefinido el sujeto implícito.
3 El verbo ( yišrēhû , “él lo suelta”) generalmente se toma como un
arameo šrh (“soltar”; cf. Da 5:16). La NVI sustituye “relámpago” por el sufijo
“él”. El yôšer de Gordis (“fuerza”; Job , 425), aunque fonológicamente
aceptable, debe ser rechazado ya que no está claramente atestiguado; y el
343
ugarítico usa este verbo de la misma manera : šrh larṣ brqm ("hace
relámpagos sobre la tierra"; cf. Pope, 280; Hartley, 477). Pero si significa
"destellos" o "suelta" es una pregunta discutible.
4 El problema con ( w e lō ʾ y e ʿaqq e bēm , “él no retiene nada”) es el
sufijo ēm . No es el pronombre “ellos” (“los relámpagos”, cf. RSV), ya que en el
v.3 es singular. La NVI está de acuerdo con Pope en que es una partícula
enclítica, pero no está de acuerdo con que cambie el tema de Dios a los
hombres. El Papa dice que "los hombres no se quedan cuando se escucha su
voz".
6 Con respecto a ( h e wē ʾ , “Caer”), BDB (217, hwh , y 224, hyh ; GK
2092; 2218) señala el significado completo del verbo que incluye “caer”, por lo
tanto, “suceder”. Pero en árabe la raíz simplemente significa “caer, descender”,
que sería el significado aquí (Clines, Job 21–37 , 837–38). La observación de
Rowley de que se encuentra solo aquí en el AT necesitará revisión si estoy en
lo cierto al verla en 24:18 (ver Notas).
11 La enmienda moderna más popular de ( b e rî , “con humedad”) a
bārāq (“rayo de trueno”) o bārād (“granizo”; Dhorme, Papa) es
fonológicamente innecesaria. Driver y Gray, 291, notan la contracción regular
rî de r e wî ("saturación") de la raíz rwh , como ʾi , kî , ʿi son de ʾwh , kwh y ʿwh .
La enmienda a bārāq se basa en el paralelismo, pero no todos los paralelos son
sinónimos, como es evidente en el siguiente verso. Véase Gordis ( Job , 428)
sobre el significado del verbo ṭrḥ (“cargar”; GK 3267).
13 En la traducción de la NVI de ( ʾim-l e ʾarṣô ) como “o para regar
su tierra”, se suplen las palabras “para regar”. El TM dice “ya sea por la vara, o
por su tierra [tierra] o por [su] amor”. Muchos han sugerido que el verbo aquí
es rṣh ("estar complacido con"; GK 8354) con el prefijo aleph como en ʾaḥ a
wātî ("mi declaración") en 13:17 (cf. Pope, 283) y Dahood ("Filología semítica
del noroeste and Job”, en The Bible in Current Catholic Thought [ed. JL
McKenzie; Nueva York: Herdner & Herdner, 1962], pág. 72). La traducción
sería “él trae las nubes para corrección, o para su propio placer, o para
mostrar su amor”. Parece razonable aquí asumir que Eliú anticipa una idea
importante que se encuentra en los discursos divinos: que algunas cosas Dios
las hace simplemente porque le place, y no es necesario dar ninguna otra
explicación (cf. Andersen, 266, esp. n. 2). El margen de la NIV asume la misma
raíz pero usa el matiz “para encontrar favor” y hace del pronombre singular
un colectivo para “hombres”: “o para favorecerlos y mostrar su amor”.

344
 15 Porque ( b e śûm , “controla”), el idioma es ( śûm + ʿal : “poner [una
orden] sobre” (cf. Ex 5:8). El objeto se entiende. El idioma no es diferente del
uso de śîm con puntos suspensivos del objeto lēb (“mente”; cf. 4:20; 23:6;
24:12; 34:23).
16 Sobre ( t e mîm dēʿîm , “que es perfecto en conocimiento”),
compare la nota en 36:4; pero aquí el contexto es diferente. Como epíteto de
deidad, no está tan claro que dēʿîm signifique "discurso" aquí. No hay paralelo
con “palabras” como en 36:4. El contexto es sobre “hechos”, pero compare las
referencias de Pope (285) a los epítetos divinos acadios con respecto a la
perfección del habla divina. Dios hace sus obras por mandato (v.15a).
22 Con respecto a ( miṣṣāpôn zāhāb , “del norte . . . en esplendor
dorado”), Dhorme defiende la traducción “esplendor dorado” o “rayos” como
el significado completo de zāhāb (“oro”). El supuesto problema de que los
rayos del sol no vienen del norte deja de lado dos cuestiones. Primero, Eliú
está hablando aquí de Dios, no del sol (cf. NVI); y, segundo, la palabra ṣāpôn no
es aquí “el norte” sino la morada celestial de Dios (Isa 14:13–14), como he
observado en las Notas de 26:7 y en la Introducción. Pope da los paralelos
ugaríticos con la morada de Baal, pero su interpretación literal de "oro" como
el oro en el palacio de Baal en el Monte Zaphon no es necesaria. Gordis ( Job ,
433) sigue a la LXX, que tiene “las nubes brillando como oro”, pero esto deja
colgando el otro lado de la línea.
En ( ʿal-ʾ e lôah , “Dios viene”), ʿal suele tomarse como la preposición
“sobre”, por lo que “sobre Dios está” se convierte en la RSV en “Dios está
vestido”. El tratamiento de Blommerde de ʿal como el epíteto divino ʿēl ("El
Altísimo") es probable. No está claro si la NVI repite “viene” del primer colon,
o interpreta ʿal como un verbo, o lo toma como una preposición sin insertar la
palabra “vestido”.
24 Convertir ( lō ʾ-yirʾeh ) en una pregunta ("¿porque no tiene en
cuenta...?") es la forma en que la NIV maneja un problema difícil. El margen
NIV es difícilmente justificable (cf. RSV). La idea de que los verdaderamente
sabios de corazón están por debajo de la atención de Dios es contraria a todo
pensamiento de sabiduría. Andersen, 268, ve la línea como un ejemplo de una
palabra repetida donde la segunda ortografía quedó defectuosa (cf. su
"Ortografía en paralelismo repetitivo", JBL 89 [1970]: 343-44), lo que hace
que parezca el verbo rʾh (“ver”) en lugar de yrʾ (“miedo”). La ortografía
completa sería yirʾuhû ("ellos [todos los sabios de corazón] le temen"). El lō ʾ

345
puede ser la l asertiva ("seguramente"; Andersen) o una pregunta negativa,
como en la NVI.

C. La Teofanía (38:1–42:6)

VISIÓN GENERAL
Algunos intérpretes modernos del libro de Job ven en los discursos divinos
a un Dios alardeando de su poder y desprovisto de toda responsabilidad
moral. De hecho, algunos sostienen que el autor del libro ha creado una
brillante caricatura del tipo de dios representado por esos pedantes, los
consejeros, quienes a su vez están siendo caricaturizados por el autor. El único
héroe es Job, quien predijo en el capítulo 9 cómo actuaría Dios.
JW Whedbee ("Studies in the Book of Job", Semeia 7 [1977]: 23–24) no está
de acuerdo con la afirmación de D. Robertson de que Dios actúa de esta
manera. Robertson sostiene que la retórica de Dios en la teofanía cumple la
predicción de que él es el Dios del poder y la habilidad, pero que no puede
gobernar con justicia. Incluso se dice que la afirmación de Dios de acabar con
la maldad en 40:9–14 es solo una parodia de las prerrogativas de Dios, y el
arrepentimiento de Job es irónico. Entonces, el poeta es como "un curandero"
que ha desarrollado una estrategia para curar el miedo de la humanidad a lo
desconocido al "ridiculizar el objeto temido" (ver D. Robertson y J. Curtis, "On
Job's Response to God", JBL 98 [ 1979]: 497–511).
Otros han sostenido que es inmoral desde cualquier punto de vista humano
que haya un juego entre el Todopoderoso y Satanás utilizando como peón el
alma de Job. Tal punto de vista pasa por alto la posibilidad que ya he
mencionado, que Dios no permite que Job sea atormentado sin sentido. Por el
contrario, está honrando a Job al poner su plena confianza en la autenticidad
de la fe de Job, que Satanás ha cuestionado. Tsevat, 73–106, sugiere que en los
discursos divinos, Dios está por encima de los conceptos humanos de
moralidad. Como dice (105), “El que habla al hombre en el libro de Job no es
un dios justo ni injusto, sino Dios”. Rowley, 167–207, dice que Dios no puede
estar por encima de la moralidad. Sostiene que el libro de Job se ocupa menos
de la teología que de la religión.
Muchos de los intérpretes más recientes (por ejemplo, CA Newsome, The
Book of Job: A Contest of Moral Imaginations [Oxford: Oxford Univ. Press,
2003]) no ocultan su decepción con los discursos de Yahvé. Curiosamente, se
concentran en el debate y encuentran un problema en la resolución de los
capítulos finales. Ellos creen que la perspectiva única que se ofrece en los
346
discursos de Yahweh trae una solución simplista. No existe una respuesta
simple o dogmática en un mundo posmoderno, por lo que prefieren
permanecer en el flujo del debate.
Dios no ofrece a Job ninguna explicación teológica del misterio de su
sufrimiento. Al lector se le dice por qué Job estaba sufriendo en el Prólogo,
pero eso es para mostrar que Job es inocente. A Job nunca se le dice esto; si se
lo hubieran dicho, el libro habría perdido inmediatamente su mensaje para
todos los demás enfermos. Entonces, el libro nos está enseñando a través de la
teofanía divina que hay algo más fundamental que una solución intelectual al
misterio del sufrimiento inocente. Aunque el mensaje llega a Job a través de su
intelecto, es para su espíritu.
La mayor angustia de Job en la Disputa del Diálogo fue por la idea de que
estaba separado de Dios. ¿Pero por qué? A menudo, el pecado era la razón,
como percibían los consejeros. Pero Job aprende a través de la teofanía que
Dios no lo ha abandonado. Y poco a poco Job se da cuenta de que sin saber por
qué está sufriendo, puede afrontarlo, siempre y cuando tenga la seguridad de
que Dios es su amigo. De hecho, el lector llega a aprender que no es solo Job
quien debe ser vindicado, sino que también se vindica la confianza de Dios en
él. La experiencia pasada de Job con Dios no fue nada comparada con la
experiencia que encuentra a través de la teofanía. Es como escuchar acerca de
Dios comparado con el gozo de verlo (42:5), con lo cual él quiere decir algo no
literal sino del corazón.
Difiero de los que ven en la teofanía divina a un Dios indiferente, frío,
distante y casi burlón de Job. Se usa la ironía, pero la ironía de las preguntas
de Dios es para instruir a Job, no para humillarlo. Job tiene aquí el alto
privilegio de sentarse a los pies del Señor. Si el Señor hubiera querido
humillar a Job, podría haber asumido sus errores punto por punto como lo
hizo Eliú. No, Job necesita aprender algo sobre el carácter de Dios caminando
con él por toda la creación y contemplando sus maravillas naturales. Lejos de
ser aplastado, Job está tomando conciencia maravillosamente de quién es Dios
en un universo lleno de paradojas para sus criaturas humanas y, sin embargo,
lleno de alegría y asombro. De esta manera Job aprende a tomar a Dios al pie
de la letra sin comprender apenas ninguno de los misterios de su universo, y
mucho menos la razón por la que sufre. Andersen, 271, tiene una declaración
maravillosa:
Job es vindicado en una fe en la bondad de Dios que ha sobrevivido a
una terrible privación y, de hecho, ha crecido en alcance, sin el apoyo
del credo histórico de Israel de los actos poderosos de Dios, sin el
347
 apoyo de la vida en la comunidad del pacto, sin el apoyo de las
instituciones de culto, sin el apoyo de conocimiento revelado de los
profetas, no respaldado por la tradición y contradicho por la
experiencia. Después de Jesús, Job seguramente debe ser el mayor
creyente de toda la Biblia.
Gray (Driver and Gray, 291), al hablar sobre la relación de los discursos de
Yahweh con el propósito del libro de Job, señala que lo que estos discursos no
contienen es casi tan importante como lo que contienen. Los discursos no
revierten el juicio del Señor en el Prólogo sobre Job. Satanás se equivocó al
impugnar las razones internas de Job para ser justo, y los amigos se
equivocaron acerca de la conducta externa de Job como razón de su
sufrimiento. La reprensión de Dios a Job en 38:2 es por lo que dijo durante su
intenso sufrimiento, no por pecados anteriores. Este último habría probado
que la teoría puramente penal del sufrimiento era correcta. Los amigos por su
teoría dieron a entender que conocían completamente los caminos de Dios.
Uno de los propósitos de los discursos del Señor es mostrar que ni los
consejeros ni Job poseen un conocimiento tan completo.
De hecho, los discursos muestran cuán limitado es el conocimiento humano.
Superficialmente parecería que los discursos se concentran sólo en el mundo
natural, pero una lectura cuidadosa revela algo más. En el primer discurso
(caps. 38-39) se tienen en cuenta las obras de Dios en la creación natural. Él
introduce esto con las palabras: “¿Quién es éste que oscurece mi consejo con
palabras sin conocimiento?” (38:2). Luego siguen dos capítulos de prueba de
que Job sabe poco del mundo de Dios, algo de lo que la gente moderna ha
aprendido mucho más solo para descubrir cuánto más hay más allá. Job se
humilla. Luego acepta que sus palabras se han basado en la ignorancia: “Me
tapo la boca con la mano. . . . no diré más” (40:4–5).
El segundo discurso comienza con una nota completamente diferente. La
introducción al segundo discurso en 40:8–14 habla sobre el poder y la
capacidad de Dios para aplastar a los malvados, mirar a todos los orgullosos y
humildes y abatirlos. El propósito aquí va más allá de mostrarle a Job que Dios
es el Creador y Sustentador del mundo natural. Es para convencer a Job de
que Dios es el Señor también del orden moral, y apropiadamente la respuesta
de Job esta vez es el arrepentimiento (42:1–6).
GK Chesterton, en un capítulo titulado “Man Is Most Comforted by
Paradoxes” (en NN Glatzer, The Dimensions of Job [Nueva York: Schocken,
1969], 228–37), nos ilustra considerablemente sobre por qué cree que Dios se
aparece a Job con una batería de preguntas más que de respuestas. Chesterton
348
estaba convencido de que un poeta trivial habría hecho aparecer a Dios y dar
respuestas. Con estas preguntas, Dios mismo asume el papel de un escéptico y
vuelve el racionalismo de Job (por ejemplo, sus dudas sobre la justicia de
Dios) contra sí mismo. Dios acepta irónicamente una especie de igualdad con
Job cuando llama a Job a ceñir sus lomos para un justo duelo intelectual. Job le
había pedido a Dios que viniera a la corte con él y presentara un acta de
acusación. Dios está dispuesto pero pide el derecho de contrainterrogar.
Tanto Sócrates como Jesús usaron la metodología de hacer preguntas a
quienes acudían a ellos con problemas en mente (p. ej., Lc 14:1–5; 20:1–8, 27–
44). El método es acosar al escéptico con preguntas hasta que dude de sus
dudas. Job simplemente está abrumado por misterios y paradojas para las que
no tiene respuestas; pero en medio de todo, llega a comprender lo que es
demasiado bueno para contarlo, que Dios sabe lo que está haciendo en su
universo.
Job tiene muchas preguntas que hacerle a Dios, al igual que todos nosotros.
En lugar de que Dios esté tratando de probar que es un mundo explicable, sin
embargo, insiste en que es más extraño de lo que Job jamás haya imaginado.
Sin embargo, en toda la extrañeza hay brillo y alegría y oposición al mal y al
mal; y el lector llega a comprender que en un mundo de tales paradojas Job
sufre, no porque sea el peor de los hombres, sino porque es uno de los
mejores. De hecho, es un gran tipo. En todas sus heridas prefigura las heridas
de Aquel que es el único hombre verdaderamente santo que ha vivido jamás,
¡Cristo el Señor!

1. El primer discurso de Dios (38:1–40:2)

VISIÓN GENERAL
La amplia estructura de los discursos divinos no revela el mismo impulso
hacia la simetría que se encuentra en algunos discursos anteriores de Job.
Aunque este primer discurso se abre y se cierra con una reprensión y un
desafío a Job, ambos están realmente fuera del discurso mismo (38:2–3; 40:1–
2). El siguiente esquema puede ayudar al lector a navegar a través del
material.

349
 Reprimenda y desafío introductorios (38:2–3)

Asunto: El Señor de la Naturaleza

I. El Creador (38:4–15)
A. De la Tierra (vv.4–7)
B. Del mar (vv.8–11)
C. Del día y de la noche (vv.12–15)
II. El Gobernante de la Naturaleza Inanimada (38:16–38)
A. Las profundidades y extensiones (vv.16–18)
B. Luz y oscuridad (vv.19–21)
C. Clima (vv.22–30)
D. Las estrellas (vv.31–33)
E. Inundaciones (vv.34–38)
tercero El Gobernante de la Naturaleza Animada (38:39–39:30)
A. Nutrición (vv.39–41)
B. Procreación (vv.39:1–4)
C. Libertad salvaje (vv.5–8)
D. Fuerza intratable (vv.9–12)
E. Velocidad incongruente (vv.13–18)
F. Fuerza temible (vv.19–25)
G. Vuelo del depredador (vv.26–30)
Reprimenda y desafío finales (40:1–2)

1 Entonces el SEÑOR respondió a Job desde la tempestad. Él dijo:

2 “¿Quién es éste que oscurece mi consejo
con palabras sin conocimiento?
3 Prepárate como un hombre;

te voy a interrogar,
y me responderás.
4 “¿Dónde estabas tú cuando yo eché los cimientos de la tierra?

350
 Dime, si lo entiendes.
5 ¿Quién marcó sus dimensiones? ¡Seguro que lo sabes!

¿Quién extendió a través de él un cordel de medir?

6 ¿Sobre qué se asentaron sus cimientos,

o quién puso su piedra angular,

7 mientras las estrellas de la mañana cantaban juntas

y todos los ángeles gritaron de alegría?

8 “Quien encerró el mar detrás de las puertas
cuando brotó del vientre,
9 cuando hice de las nubes su vestido

y lo envolvió en densas tinieblas,

10 cuando fijé límites para ello

y puso sus puertas y cerrojos en su lugar,

11 cuando dije: 'Hasta aquí podéis venir y no más lejos;

¿Aquí es donde se detienen tus orgullosas olas?

12 ¿Alguna vez has dado órdenes a la mañana,
o enseñado al alba su lugar,
13 para que tomara la tierra por los bordes

y sacudir de ella a los impíos?

14 La tierra toma forma como arcilla debajo de un sello;

sus rasgos destacan como los de un vestido.

15 A los impíos se les niega su luz,

y su brazo levantado es quebrado.

16 “¿Has viajado a los manantiales del mar
o anduviste en las profundidades del abismo?
17 ¿Te han sido mostradas las puertas de la muerte?

¿Has visto las puertas de sombra de muerte?

18 ¿Has comprendido las vastas extensiones de la tierra?

Dime, si sabes todo esto.

19 “¿Cuál es el camino a la morada de la luz?
¿Y dónde reside la oscuridad?

351
20 ¿Puedes llevarlos a sus lugares?
¿Conoces los caminos a sus moradas?
21 ¡Ciertamente lo sabes, porque ya naciste!

¡Has vivido tantos años!

22 “¿Has entrado en los almacenes de la nieve
o visto los depósitos del granizo,
23 que reservo para tiempos de angustia,

para los días de guerra y batalla?

24 ¿Cuál es el camino al lugar donde se dispersa el relámpago,

o el lugar donde los vientos del este se esparcen sobre la tierra?

25 ¿Quién abre un canal para los torrentes de lluvia,

y un camino para la tormenta,

26 para regar una tierra donde nadie vive,

un desierto sin nadie en él,

27 para satisfacer un páramo desolado

y hacerla brotar hierba?

28 ¿La lluvia tiene padre?

¿Quién engendra las gotas de rocío?

29 ¿De qué vientre viene el hielo?

Quien da a luz a la escarcha de los cielos

30 cuando las aguas se endurecen como piedra,

cuando la superficie del abismo se congela?

31 “¿Puedes atar a las bellas Pléyades?
¿Puedes desatar las cuerdas de Orión?
32 ¿Puedes sacar las constelaciones en sus estaciones

o sacar al oso con sus cachorros?

33 ¿Conoces las leyes de los cielos?

¿Puedes establecer el dominio de Dios sobre la tierra?

34 “¿Puedes elevar tu voz a las nubes
y te cubrirás con un torrente de agua?
35 ¿Envías tú los relámpagos en su camino?

352
 ¿Te informan, 'Aquí estamos'?
36 Quien dotó al corazón de sabiduría

o dio entendimiento a la mente?

37 ¿Quién tiene sabiduría para contar las nubes?

¿Quién puede volcar las tinajas de agua de los cielos?

38 cuando el polvo se endurece

y los terrones de tierra se pegan?

39 “¿Cazas la presa de la leona
y saciar el hambre de los leones
40 cuando se agazapan en sus guaridas

o acechar en un matorral?
41 ¿Quién da de comer al cuervo?

cuando sus crías claman a Dios

y vagar por falta de alimento?

“¿Sabes cuándo dan a luz las cabras montesas?

39:1

¿Observáis cuando la cierva da a luz a su cría?

2 ¿Cuentas los meses hasta que dan a luz?

¿Sabes la hora en que dan a luz?

3 Se agachan y dan a luz a sus crías;

sus dolores de parto han terminado.

4 Sus crías prosperan y crecen fuertes en los páramos;

se van y no vuelven.
5 “¿Quién dejó en libertad al asno montés?
¿Quién desató sus cuerdas?
6 Le di el desierto como su hogar,

las salinas como su hábitat.

7 Se ríe del alboroto del pueblo;

no oye el grito de un conductor.

8 Arregla las colinas para su pasto

y busca cualquier cosa verde.

9 “¿Consentirá el buey salvaje en servirte?

353
 ¿Se quedará junto a tu pesebre por la noche?
10 ¿Puedes sujetarlo al surco con un arnés?

¿Labrará los valles detrás de ti?

11 ¿Confiarás en él por su gran fuerza?

¿Le dejarás tu trabajo pesado a él?

12 ¿Puedes confiar en él para traer tu grano

y recogerlo en tu era?
13 “Las alas del avestruz baten con alegría,
pero no pueden compararse con los piñones y las plumas de la cigüeña.
14 Ella pone sus huevos en el suelo

y los deja calentar en la arena,

15 sin pensar en que un pie los pueda aplastar,

para que algún animal salvaje los pisotee.

16 Trata a sus crías con dureza, como si no fueran suyas;

no le importa que su trabajo haya sido en vano,

17 porque Dios no la dotó de sabiduría

o dale una parte de buen sentido.

18 Sin embargo, cuando extiende sus plumas para correr,

ella se ríe del caballo y el jinete.

19 “¿Le das al caballo su fuerza
o vestir su cuello con una melena ondulante?
20 ¿Lo haces saltar como una langosta,

sembrando el terror con su resoplido orgulloso?

21 Patea con fiereza, regocijándose en su fuerza,

y carga en la refriega.
22 Se ríe del miedo, no tiene miedo de nada;

él no se asusta de la espada.
23 La aljaba resuena contra su costado,

junto con la lanza destellante y la lanza.

24 Con frenética excitación devora la tierra;

no puede quedarse quieto cuando suena la trompeta.

25 Al toque de la trompeta resopla: '¡Ajá!'

354
 Capta el olor de la batalla desde lejos,
el grito de comandantes y el grito de guerra.
26 ¿Hace volar el gavilán por tu sabiduría
y extendió sus alas hacia el sur?
27 ¿Se remonta el águila a tus órdenes?

y construye su nido en lo alto?

28 Habita en un peñasco y pasa allí la noche;

un peñasco rocoso es su fortaleza.

29 De allí busca su alimento;

sus ojos lo detectan de lejos.

30 Sus jóvenes se dan un festín de sangre,

y donde están los muertos, allí está él.”

40:1 Dijo Jehová a Job:
2 ¿Lo corregirá el que contiende con el Todopoderoso?
¡Que el que acusa a Dios le responda!”

COMENTARIO
38:1 Job no ve “esplendor de oro” o incluso la “majestad imponente”
imaginada por Eliú (37:22). De hecho, parece que no ve nada más que la
tormenta desde la cual oye la voz de Yahvé. Este nombre de pacto israelita
para Dios aparece en el Prólogo, en los discursos divinos y en el Epílogo; pero
“los hombres de Oriente” no conocen a Dios por este nombre. El único uso de
“Yahweh” en los capítulos 3–37 está en 12:9, donde la evidencia manuscrita
puede apuntar a un texto original con “Elohim” (“Dios”), no “Yahweh” (“
SEÑOR ”). La razón, por supuesto, es que el autor israelita estaba preservando
en esos capítulos el vocabulario auténtico de esa generación anterior, o al
menos de una sociedad no israelita.
Curiosamente, Job 9:13–24 anticipa esta escena en la que Dios aparece en
un torbellino (9:17 usa una biforma de s e ʿārâ ). Allí Job dijo que quería
cuestionar a Dios, pero que sería aplastado por el torbellino de Dios; y aunque
era inocente, Dios probaría que estaba equivocado. Resulta ser cierto que el
optimismo de Job de presentarse ante Dios como un príncipe (31:36-37) no se
realiza. Pero Dios no condena a Job sino que simplemente lo pone en su lugar
de criatura.

355
 2–3 ¿Cómo “oscurece” (oscurece) Job el consejo de Dios (v.2)? No cabe duda
de que esto se refiere al lenguaje extremo de Job durante sus momentos de ira
poética, cuando luchaba con los conceptos de una deidad que era su enemiga,
una deidad fantasma, creada por su propia mente. Aquí necesita prepararse y
luchar con Dios como realmente es (v.3).
El formato que Dios ha escogido es acosar a Job con preguntas (como lo
haría un profesor con un estudiante presuntuoso); pero curiosamente no dice
nada sobre el sufrimiento de Job, ni aborda el problema de la teodicea. Job no
obtiene el acta de acusación ni el veredicto de inocencia que deseaba. Pero
tampoco se le humilla con una lista de los pecados que ha cometido por los
que se le castiga. Este último habría sido el caso si los consejeros hubieran
estado en lo correcto. Entonces, por implicación, se establece la inocencia de
Job, y luego se afirma directamente (42:7–8).
Es importante para Job saber que Dios no es su enemigo como él se imagina.
Este encuentro con el Señor para aprender la lección de que Dios es Dios es la
seguridad de Job de que todo está bien. Job no sabe por qué está sufriendo;
pero aprende a aceptar a Dios por fe como su Creador, Sustentador y Amigo.
Para aprender esta lección, debe deshacerse de sus fantasías ignorantes, sus
"palabras sin conocimiento", prepararse como un hombre y aprender quién es
Dios realmente. Está a punto de hacerlo caminando con Dios a través de su
universo creado y siendo cuestionado sobre sus limitaciones como criatura en
comparación con el poder y la sabiduría de Dios al crear y sostener el
universo. Los discursos divinos, pues, consiguen llevar a Job a la fe plena en la
bondad de Dios sin recibir una respuesta directa a sus preguntas sobre la
justicia de Dios.
4–7 La ironía en las palabras del Señor “Ciertamente tú lo sabes” (v.5; cf.
v.21) es aguda y deliberada. Job se ha atrevido a criticar la gestión del
universo por parte de Dios. Si hubiera estado presente en la creación (un
absurdo obvio), podría haber sabido algo sobre la gestión de Dios de sus
vastas extensiones (vv.4–6). Pero incluso los ángeles que estaban allí solo
podían gritar de alegría por las obras del Creador (v.7). Y aquí Job, un hombre
atado a la tierra, ha perdido de vista quién es este Creador. Como un hombre
lleno de palabras que a menudo cuestiona lo que el Señor está haciendo, se le
habla del coro celestial que celebró la actividad creadora de Dios, que está
más allá de la capacidad de cualquier mera criatura para mejorar mediante
comentarios. Que Job está aprendiendo esta lección podemos inferirlo de su
respuesta en 40:4–5.

356
 Para la personificación de las estrellas (v.7) en paralelo con “los hijos de
Dios”, véase el Salmo 104,4, donde los vientos son los mensajeros de Dios
(ángeles) y los relámpagos sus servidores (cf. Heb 1,7).
8–11 Aquellos que literalizan la figura de “construcción de casas” de los
vv.4–6 para fabricar una cosmografía antigua también deben literalizar la
figura del mar “saliendo del vientre” (v.8); pero el v.9 rápidamente pasa de
figurativo a literal, haciéndolo imposible.
En el antiguo mundo semítico, el control del mar embravecido era un
símbolo único del poder y la autoridad divinos. El Señor controla el mar con
su palabra hablada (v.11). En Lucas 8:24–25, la capacidad de Jesús para hacer
lo mismo lo identificó como Dios, igual en poder. a Yahvé. Ese mensaje se
transmite en los vv.10–11, donde las “puertas” son los límites que el Señor
establece para el mar. Pero las “puertas” del v.8 no son las mismas.
El significado del primer verbo en el v.8 está seriamente discutido (ver
Notas). Andersen, 274–75, presenta un enfoque atractivo del versículo,
vinculándolo con el uso del mismo verbo en la misma figura de gestación en el
Salmo 139:13, traduciendo, “¿Quién construyó el mar dentro de las puertas? /
¿Quién [lo] entregó cuando reventó del vientre?” Las puertas dobles aquí son
los labios del canal del parto (cf. “las puertas de la matriz”, 3:10), y Dios es el
Creador del mar así como la partera que asiste a su nacimiento. Aunque esto
requiere cambiar las vocales en el verbo traducido como “entregado” para
hacerlo causativo (ver Notas), la ventaja para el contexto es enorme.
12–15 La mañana y el amanecer (v.12) están personificados. Seguramente
Job no dio órdenes que hicieran que estos siervos del Señor se levantaran y
tomaran “la tierra por [sus] bordes y sacudieran de ella a los impíos” (v.13).
La figura se basa en la idea de que la luz del día atrapa a los malvados en el
acto y los dispersa como quien sacude la tierra de una manta. El alba cruza la
tierra de este a oeste; y esto, en la figura, es como agarrarlo por los bordes y
sacudirlo.
El versículo 14 representa las largas y profundas sombras de la madrugada
cuando la tierra nos recuerda la arcilla que toma la forma del sello presionado
en ella o de los pliegues de una prenda. La luz del día priva a los malvados del
tipo de "luz" que necesitan. Aquí tenemos una figura sutil (v.15), porque “la
luz” que se niega a los impíos es ciertamente “la oscuridad” que es su
elemento, de hecho, “profunda oscuridad es su mañana” (24:17). Los impíos
“ponen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas” (Is 5,20). Con la misma
figura poderosa, Jesús advirtió: “Mirad, pues, que la luz que hay en vosotros no
sea tinieblas” (Lc 11,35).
357
 16–18 En los vv.4–15 Dios preguntó a Job sobre su conocimiento del origen
y función del mundo. Aquí recurre a los misterios de las cosas creadas que no
son visibles para el ojo humano. Fíjate en la progresión: viajar (v.16), luego
ver (v.17), luego entender lo que ves (v.18). Cada paso en esta progresión es
cada vez más imposible para Job. El control de Yahvé sobre este inframundo
invisible es tan real como su control sobre el mar o la tierra de los vivos (cf.
26:5–6). Si los nombres de varias deidades a las que los mitos atribuyen el
control de estos dominios están aquí como un matiz (cf. Tsevat, n. 29), es para
sugerir que ni ellos ni Job, sino solo Yahvé realmente entiende y controla
"todo esto". (v.18). ¿Qué sabe Job acerca de esos reinos donde nunca ha estado
ningún ser humano viviente?
19–21 ¿Qué sabe Job sobre el misterio de la luz y la oscuridad? Una vez
más, la personificación crea una figura vívida del control cósmico de Dios. La
ironía del v.21 que se centra en la naturaleza de criatura de Job da la clave de
uno de los propósitos de los discursos divinos: mostrar a Job que Dios es Dios.
Haber nacido antes de la creación para saber todo esto es un absurdo
manifiesto (v.21). Pero eso es lo que hace que la ironía sea conmovedora. En
15:7, Elifaz reprendió de manera similar a Job por suponer que tenía un
conocimiento más antiguo que las colinas.
22–30 Nuevamente Yahvé le pregunta a Job sobre su capacidad para viajar
a esos lugares inaccesibles (cf. vv.16–17) donde puede ver las fuentes del rico
suministro de la naturaleza (v.22). El término “almacenes” ( ʾôṣ e rôt ; GK 238)
se usa en Jeremías 50:25 como un lugar para almacenar armas (una armería).
En este caso, la figura del arsenal lleva a cabo la idea de que la nieve y el
granizo son a menudo armas de Dios (v.23; Sal 78:47–48; 148:8; Isa 30:30). A
veces con ellos controla el destino de las naciones.
La ignorancia del misterio del control de Dios sobre la naturaleza fue uno de
los temas de Eliú (37:14–18). Aquí, sin embargo, las preguntas apuntan a algo
más básico: ¡es el mundo del Señor, no el de Job! El Señor lleva a Job a un
paseo imaginario por la esfera cósmica (y más tarde por la tierra) para
imprimirle la grandeza y el misterio, el orden y complejidad de su mundo.
Algunas de las enseñanzas son directas, otras analógicas, por semejanza (
māšāl ; GK 5442). La lección que Job necesita aprender es la más importante
del universo: Dios es Dios.
Después de preguntarle a Job acerca de estos misterios cósmicos, el Señor
hace una declaración en los vv. 25–26 que suena trillada en la superficie pero
exige la atención de todos los seres humanos. Eliú habló del uso de los
elementos por parte de Dios para castigar o bendecir (37:13), y allí

358
(suponiendo que nuestra interpretación sea correcta) insinuó el punto que el
Señor hace aquí: que él tiene el derecho de mostrar su poder en la naturaleza
para otra razón que su propio placer. Cuando “riega una tierra donde nadie
vive”, Dios demuestra que las personas no son la medida de todas las cosas. Él
riega el desierto sólo porque le place hacerlo.
¿Puede Job dar al Señor respuestas realistas a las preguntas que los
contemporáneos de Job respondieron de manera simplista? ¿Tiene la lluvia un
padre o el hielo una madre (vv.28-29)? Los mitos estándar veían la lluvia
como el semen del dios de la tormenta. Pero la pregunta retórica está ahí para
inculcarle a Job que estos aparentes aspectos masculino y femenino de la
naturaleza inanimada son obra de Dios y solo suya.
En el v.30 el congelamiento de la superficie del abismo era un fenómeno
desconocido por la experiencia común en y alrededor de las tierras de la
Biblia. Esta no es una razón para rechazar el significado habitual de t e hôm ("lo
profundo") como el océano. Como otros pasajes de Job (cf. 26:7–10), este texto
revela un conocimiento más amplio de los fenómenos naturales.
31–33 Job se ha movido con el Señor, en el ojo de su mente, desde “las
profundidades del abismo” y las “puertas de la muerte” (vv. 16–17) hasta las
constelaciones celestiales. La terminología se basa en la interpretación de esas
figuras fantasiosas que los antiguos vieron en las constelaciones celestiales.
Nuestro idioma en esta era espacial todavía usa los mismos términos. La
antítesis de atar y aflojar los grilletes imaginarios que mantienen unido el
cúmulo de estrellas llamado Pléyades o el cinturón del cazador Orión se basa
en la licencia poética y la convención literaria. El mensaje trata sobre el
dominio cósmico de Dios sobre estas estrellas a medida que se mueven
estacionalmente por el cielo (ver Notas sobre los vv.31–32).
El versículo 31 en la KJV dice: "las dulces influencias de las Pléyades". SR
Driver (Driver y Gray, 307) dudaba que esto fuera una referencia a la
astrología. En el v.33, el enfoque astrológico, aunque aceptado por algunos
intérpretes (cf. Rowley, pero véanse las Notas), no es necesario desde el punto
de vista filológico o contextual. Hay un problema filológico, sin embargo, con
el "dominio" de la NVI ya que este sería el único lugar donde mišṭār (GK 5428)
tiene ese significado. Como indican las Notas, prefiero ver aquí una pura
antítesis. Job no entiende ni las leyes de los cuerpos celestes ni la “inscripción
[firma]” ( mišṭār ) de Dios en la tierra, y eso es exactamente de lo que Yahweh
le está hablando a Job. En el Salmo 19 el salmista honra a Yahweh como Señor
de los cielos que “declaran [su] gloria”; y en el Salmo 8 canta: “¡Oh SEÑOR ,
Señor nuestro, cuán glorioso es tu nombre [ šēm ] en toda la tierra!”

359
 34–38 Todos estos versículos se refieren a fenómenos meteorológicos y
asuntos relacionados. La diferencia entre ellos y los vv.22–30 parece ser el
tiempo, el lugar y el propósito del clima. El versículo 38 indica que la lluvia
estacional está a la vista: después de los largos meses de la estación seca,
Yahvé es quien ordena a las nubes que suelten su humedad (v.34). Job y toda
la humanidad sólo pueden elevar su voz en oración a aquel que controla la
lluvia temprana y la tardía, esa extensión de la estación lluviosa que
proporciona una mayor cosecha.
El lenguaje utilizado aquí tiene un humor juguetón. Imagínate a Job, si
pudiera, dando una orden a las nubes y de repente siendo inundado de agua
(v.34b). O Job podría decidir enviar los relámpagos, si pudiera, y ellos le
informarían como lacayos y le dirían: “Aquí estamos” (v.35). Así que incluso
estas lluvias estacionales resultan de la oferta de Yahvé, que cuenta cada nube
y mide cada cántaro de lluvia (v.37).
En el v.36 hay dos palabras en hebreo (una traducida “corazón” en la NVI y
la otra “mente”) cuyos significados se han perdido en la antigüedad. Solo
podemos adivinar su significado (ver Notas). Es difícil ver cómo las palabras
“corazón” y “mente” tienen alguna relación con este contexto cósmico. La NVI
se basa en ṭuḥôt tal como se usa en el Salmo 51:6 [8], donde la misma
ortografía se traduce como “partes internas” (ver Notas). La palabra “mente”
para śekwî es una pura conjetura ya que solo se usa aquí. De las muchas
interpretaciones ofrecidas en los comentarios, todas son tenues. Algunos ven
aquí dos pájaros que se dice que tienen sabiduría meteorológica: el ibis (que
se cree que es sabio sobre la inundación del Nilo, el evento estacional más
importante en Egipto) y el gallo (que los rabinos creían que pronosticaba
lluvia). Ver Dhorme para más detalles sobre esta interpretación y las Notas
para otras opiniones.
39–41 Estos versículos realmente inician un nuevo aspecto del control de
Yahvé sobre la naturaleza. De 38:39 a 39:30, la atención se centra en las
criaturas del mundo animal que son objeto de curiosidad y asombro para las
personas. La elección es algo aleatoria, como si Yahweh estuviera diciendo:
“Aquí hay solo unos pocos especímenes de todas mis criaturas, grandes y
pequeñas, aladas y terrestres, salvajes y domesticadas, pero todas están bajo
mi cuidado y dominio”. A Job nunca se le pasó por la cabeza cazar presas para
los leones (v.39) o meter comida en las gargantas abiertas de los polluelos de
los cuervos (v.41). Pero, ¿no son sus gruñidos y graznidos clamores a Dios, de
quien en última instancia dependen todas estas criaturas?

360
 39:1–4 En todo el reino salvaje y su rica variedad de criaturas, Dios informa
a Job de su actividad creadora y sustentadora. Él proporciona a cada especie
su propio período de gestación y la capacidad de tener crías en el campo, sin
ayuda y con una sabiduría divinamente ordenada para mantenerse a sí
mismos y a sus crías. La descendencia de una cabra montés, a diferencia de los
bebés humanos que necesitan años de atención, puede ponerse de pie a los
pocos minutos de nacer y pronto retozar para prosperar en la naturaleza.
5–8 La selección es solo representativa de criaturas familiares; de lo
contrario, las palabras sobre ellos tendrían poco significado. Uno de los
animales más admirados del mundo del AT era el asno salvaje (u onagro). Fue
un cumplido y una promesa de una libertad envidiable cuando el ángel
declaró que Ismael (Gé 16:12) se convertiría en “un asno salvaje de hombre”.
La criatura fue admirada tanto por su libertad como por su capacidad para
sobrevivir en las condiciones más duras.
También hay un toque de humor en este pasaje. Mientras que su pariente, el
burro domesticado, sufre la contaminación acústica de las ciudades
abarrotadas y el abuso de los conductores de animales (v.7), el burro salvaje
puede reírse de eso y de alguna manera encontrar bocados verdes en lugares
donde los humanos no pueden sobrevivir (v.8). las salinas y las yermas colinas
de sotavento (v.6).
9–12 En los vv.5–8 había un contraste implícito entre el asno salvaje y el
asno domesticado. Aquí hay un contraste explícito entre el buey salvaje y el
buey domesticado. Se cree que este animal (heb. rêm ; "unicornio", KJV;
"rinoceronte", Vul.; GK 8028) es el uro ahora extinto ( Bos primigenius ). Junto
al elefante y el rinoceronte, fue el animal terrestre más grande y poderoso del
mundo bíblico. La mayoría de las nueve apariciones de la palabra en el AT
hacen referencia a ella como símbolo de fuerza (cf. Nm 23,22; 24,8; Dt 33,17;
Sal 29,6; et al.). Ya era raro en Palestina en la época de Moisés. Thutmosis III
habla de viajar lejos para cazar uno, y los asirios a menudo los cazaban en las
montañas del Líbano (ver relieve asirio en B. Mazar, Views of the Biblical
World [Chicago: Jordan, 1959], 4:129).
Una vez más, es un poco de humor divino mencionar siquiera la posibilidad
de que esta temible criatura esté enganchada al arado de Job, trabajando sus
campos o atada en su granero. Para obtener información sobre todos los
animales de este capítulo, el lector puede consultar GS Animales de las tierras
bíblicas de Cansdale (Exeter: Paternoster, 1970).
13–18 Ahora se elimina el formato de la pregunta y la estrofa habla de Dios
en tercera persona. Además, estos versículos faltan en la LXX. Algunos, por lo
361
tanto, los ven como una interpolación. Pero considerando la inclinación de la
LXX por omitir secciones donde el hebreo es difícil, esta omisión no debe
considerarse determinante (ver Notas). El formato de pregunta se usa para
inculcarle a Job su impotencia para realizar obras que requieren poder y
sabiduría divinos. Pero dado que el avestruz parece tener un comportamiento
ridículo (v.17), simplemente no era apropiado preguntarle a Job si podía
igualar la fuerza o la sabiduría de Dios, porque ninguna de las dos estaba a la
vista.
El avestruz tiene un cerebro diminuto pero está bien programado con
instintos que aseguran su supervivencia. No abandona sus huevos (v.14; cf.
KJV). El verbo en este versículo significa "poner", aunque un homónimo
significa "abandonar" (cf. M. Dahood, "The Root in Job", JBL 78 [1959]:
303–9). La aparente crueldad con sus crías (v.16; cf. Lam 4:3) se deriva de la
práctica de ahuyentar a los jóvenes cuando llega la época de apareamiento. El
avestruz tiene una vista excepcional, la más grande de todos los animales
terrestres, con una visión de 360 grados. Pero el texto se concentra en la
característica más incongruente del ave: tremendas patas. Una patada puede
desgarrar a un león oa un hombre.
La lección es que Dios puede crear y crea criaturas que nos parezcan raras y
locas, si eso le agrada. Imagina un pájaro que no puede volar. Aunque tiene
alas, puede correr más rápido que un caballo (v.18). Job no puede entender lo
que Dios está haciendo en su vida, y Dios le está diciendo que el mundo creado
es igual de difícil de racionalizar.
19–25 El caballo es el único animal de este poema que es doméstico. Esta
característica inesperada todavía sirve al propósito del Señor, ya que solo se
ve un tipo de caballo: el caballo de guerra, el caballo de guerra. Las criaturas
de la naturaleza en su orgullosa libertad y comportamiento curioso están
obviamente más allá del control de Job, pero incluso una criatura que el
hombre ha domesticado puede mostrar un comportamiento temible que
excita nuestra imaginación. Las líneas estallan con la energía literaria
necesaria para hacer justicia a la actuación de esta asombrosa criatura
durante el apogeo del frenesí de la batalla. Nuestro mayor conocimiento léxico
ha mejorado la viveza de estas líneas. El lector solo necesita comparar la
claridad de la NIV con la KJV para apreciar esto. Por ejemplo, en el v.19 raʿmâ
significa “una melena flotante”, no “trueno” (KJV) o “fuerza” (RSV). En el v.20
no se le da “miedo” al caballo, sino que se le hace “saltar como una langosta”. Y
en el v.21 patea “fuertemente”, no “en el valle” (ver Notas).

362
 26–30 En el v.26, la maravilla que contempla Job es una que todavía vemos
con asombro: los instintos migratorios de las aves. Nuestro conocimiento de
que algunas aves vuelan miles de millas cada año (cf. el charrán ártico, que
vuela desde el Ártico hasta la Antártida) sirve para validar esta elección
particular de las maravillas faunísticas de Dios. Las dos palabras usadas en los
vv.26–27 son los nombres genéricos hebreos que incluyen varias especies. El
primero (v.26) parece ser el gavilán ( nēṣ ; GK 5891), un ave que no reside en
Tierra Santa pero es conocida porque se detiene allí cada año en su migración
(Kline, 486). En el v.27 el buitre leonado ( nešer ; GK 5979) es el ave más
grande de la zona. La misma palabra se usa para el verdadero “águila” (NVI),
pero aquí está en mente un comedor de carroña. Se mencionan varias
características interesantes de esta ave: su habilidad para volar, su nido (nido)
en lo alto de los riscos y su vista fenomenal.
40:1–2 Estos dos versículos concluyen el primer discurso. Algunos omiten
el v.1 (cf. LXX); otros asumen que el Señor hace una pausa para ver si Job tiene
una respuesta, y luego continúa sin escuchar nada (Rowley, 235). Puesto que
Job no ha dicho nada, surge un pequeño problema porque “ Jehová respondió
a Job y dijo” (v.1, lit. heb.). Esta expresión es formulaica en todo el Diálogo-
Controversia, donde cabría esperarlo, pero también en el monólogo de Eliú,
donde nadie respondía (cf. 34,1; 35,1). Aquí anuncia una línea exhortatoria
(v.2). En 38:1 la misma fórmula introdujo este discurso (aunque Job no había
estado hablando), y allí también fue seguido por palabras de exhortación; así
encontramos una especie de inclusio que une todo el primer discurso.
Entender la naturaleza formulaica de la expresión debilita la afirmación de
aquellos que dicen que 38:1 debería seguir inmediatamente después de 31:40
(cf. WA Irwin, “The Elihu Speeches in the Criticism of the Book of Job,” JR 17
[1937]: 37–47). El comienzo de cada discurso de Yahvé se designa añadiendo
a esta fórmula las palabras “fuera de la tempestad” (cf. 38,1; 40,6).
Aquí, entonces, en 40:2 el Señor va al grano. Job se ha colocado
arbitrariamente como acusador de Dios. ¿Cómo puede Job asumir una
posición tan elevada a la luz de quién es Dios? Después de este asiento de
primera fila contemplando las maravillas y misterios del universo creado por
Dios, ¿está Job todavía listo para hacer sus orgullosas insinuaciones y
acusaciones sobre la naturaleza del señorío de Dios sobre todas las cosas? Es
el turno de Job para hablar de nuevo. Pero ya no habrá largos discursos, no
más ira, no más desafíos a su Creador.

NOTAS

363
 38:3 La figura en ... ( ʾ e zār-nā ʾ . . . ḥ a lāṣeykā , "Prepárate")
puede ser el antiguo luchador de cinturón. El héroe ceñía sus lomos (es decir,
“metido en la falda de su túnica”, así Hartley, 492) con un cinturón de
guerrero que le sería arrebatado como trofeo si era vencido (cf. Pritchard,
ANET , fig. 219; CH Gordon, “Belt Wrestling in the Bible World”, HUCA 23
[parte 1; 1950–51]: 136). Pero puede ser más general (1 Reyes 18:46; Isa
5:27).
8 La pregunta ( wayyāsek , “Quién calló”) no es explícita en hebreo,
pero seguramente debe trasladarse de lo que precede. Pero hay dos preguntas
que preceden a "¿Dónde estabas?" (v.4) y “¿Quién?” (v.5). Driver y Gray
prefieren la primera pregunta, y Blommerde, a continuación, traduce este
verbo “to pour out” ( nsk ). Por lo tanto, "¿[Dónde estabas] cuando el mar se
derramó por las dos puertas y salió, brotando de la matriz?" No hay problema
en atribuir el significado “de” a b (cf. Blommerde, 19). Pero la solución de
Andersen, 271, puede ser mejor: "¿Quién construyó el mar dentro de las
puertas?" Esto maneja el verbo como en el Salmo 139:13 (“entretejer en el
vientre”; cf. BDB, 651; GK 6114 y 6115). También sugiere que revoquemos el
verbo ( yēṣē ʾ , “estallar”) a Hiphil yôṣîʾ (escrito de forma defectuosa) y
leamos “¿Quién lo entregó?” Esto ciertamente fortalece el contexto al hacer de
Dios el Creador como en el v.4, no solo un observador del nacimiento del mar.
9 Porque ( ḥ a tullātô , “lo envolvió”), la RSV tiene “su pañal”. La palabra
se usa solo aquí, pero el verbo se usa en Ezequiel 30:21 de ponerse una venda.
10 Es obvio que el significado usual “yo rompí” para ( wā ʾešbōr ) no
encaja en el contexto. El “cuando fijé” de la NIV sigue a la RV, RSV, et al., que
probablemente conectó la raíz con el árabe šbr (“prescribir límites”). Pope,
294, muestra cómo el Qumran Targum también entendió el verbo como
"establecer (límites)". Gordis ( Job , 428) usa la correspondencia semántica
para mostrar que šbr puede significar “decretar, decidir”; pero no hay otros
ejemplos en el AT para este significado (ver Hartley, 493).
11 Gordis ( Job , 444–445) señala sabiamente ( wā ʾōmar , "cuando
dije") como anacrusis, una palabra introductoria fuera del equilibrio poético.
Delitzsch (2:316) ve ( yāšît ) como un pasivo lógico con un sujeto
indefinido y con una elipsis típica del objeto directo, probablemente ( ḥōq ,
“límite”; cf. 10:20; 14:13 y Notas sobre 4: 20 para puntos suspensivos con śîm ,
“poner”). La palabra lúcida de la NIV “detener” puede considerarse una forma
de manejar el pasivo lógico “[se establece un límite]”. BHS quiere tomar
364
prestada la preposición de la palabra ( g e ʾôn , "orgulloso") y hacer una
metátesis para obtener šbt ("cesar"), leyendo "aquí cesan tus orgullosas olas".
13 El ayin elevado en ( r e šāʿîm , “los malvados”) representa una
corrección protomasorética que fue preservada fielmente (cf. también v.15;
Jue 18:30; Sal 80:14). La interpretación de GR Driver (“Dos pasajes
astronómicos”, 4:208–12; cf. NEB) de que estas son las “estrellas malvadas”
(p. ej., la estrella del perro si se reorganizan las letras) no es probable ya que
se sacuden del la tierra, no los cielos. Además, "malvado" funciona
perfectamente bien en el contexto.
El verbo ( nāʿar II; GK 5850) significa “sacudir, sacudir/quitar”. Su uso
en el Salmo 109:23 es instructivo para este pasaje: “Me desvanezco como la
sombra del atardecer; / Soy sacudido como una langosta.” Note cuán similares
son las figuras retóricas a los vv.13–14.
14 La traducción de la NIV de ( w e yityaṣṣ e bû ) como “sus
características sobresalen” tiene “sus características” insertadas para dar
cuenta del verbo plural, que tiene solo los “malvados” en el v.13 como
referencia. Los eruditos lo modifican a un singular femenino de ṣb ʿ ("toñar o
teñir"). El “teñido como una vestidura” de la RSV podría referirse al color de la
tierra al amanecer. Tal como está, el texto podría significar “se destacan [en la
luz] como [los pliegues de] una prenda”. Si “ellos” son los malvados, esa es la
razón por la que pueden ser sacudidos (v.13). Tal idea lleva al v.15, donde a
los impíos se les niega su tipo de luz (es decir, tinieblas; cf. 24:17) por la
llegada de la verdadera luz del día.
16 Sobre ( nibkê-yām , “los manantiales del mar”), compare 28:11,
donde el mibb e kî del TM refleja el ugarítico nbk ( npk ) “fuente (de agua)” ( UT
, 441). SR Driver (Driver and Gray, 303) dijo que se desconocía la etimología,
pero véase GM Landes ("The Fountain at Jazer", BASOR 144 [1956]: 31–32) y
M. Mansoor ("The Thanksgiving Hymns and the Massoretic Text ”, RevQ 3
[1961–62]: 392–93).
17 ( ṣalmāwet , “la sombra de la muerte”; GK 7516) aparece en
algunos contextos con el significado de “oscuridad”, como lo demuestra su uso
en documentos extrabíblicos. Pero incluso en tiempos bíblicos se reconocía y
usaba su significado derivado de las dos palabras “sombra” y “muerte”, como
parece confirmar este pasaje usándolo en paralelo con māwet (“muerte”). De
las diez veces que aparece la palabra en Job, este es el único lugar donde la

365
NIV la traduce como “sombra de muerte”. Apoya la misma lectura para el
Salmo 23:4.
18 en ... ( ʾāreṣ . . . kullāh , "la tierra . . . todo esto"), puede ser mejor
tomar ʾāreṣ ("tierra"; GK 824) y kullāh ("todo ello") para referirse a la tierra de
los sombra de muerte. Aunque acadio y ugarítico usan ʾāreṣ para el dominio
de los muertos, en el mejor de los casos es raro en el AT. Véase Michel, 70–72,
para pasajes de Job en los que cree que ʾāreṣ podría traducirse como “el
inframundo [inframundo]”. De catorce pasajes, incluido este, solo uno es
seguro (10:21) y otro es posible pero no probable (28:24).
24 Debido al paralelo con ( qādîm , “vientos [calientes] del este”), los
críticos sugieren varias enmiendas para ʾôr (“relámpago”) en ( yēḥāleq
ʾôr , “el relámpago se dispersa”). La traducción de la NEB "el calor [se]
extiende al exterior" (cf. Driver y Gray; ver Rowley, 313) es posible. Algunos
pueden sentir que "relámpago" (NVI "luz") también es apropiado en 41:18. En
Isaías 44:16 y 47:14, ʾûr es fuego que la gente enciende para calentarse.
25 Véase 28:26.
27 La NIV tomó ( mōṣā ʾ [sin equivalente en NIV]) para significar “el
lugar o acto de salir” (BDB, 425; cf. 28:1). El significado entonces es
tautológico: “hacer brotar, la brotación de la hierba”. La traducción omite la
repetición. Otros lo ven como una simple metátesis de ṣāmē ʾ , que lee “la
(tierra) sedienta”, cediendo “para hacer brotar hierba de la tierra sedienta”.
31–33 Véanse Amós 5:8 y Notas sobre 9:9. Las "dulces influencias de las
Pléyades" de la KJV para ( maʿ a dannôt kîmâ , "las bellas
Pléyades") provienen de la versión inglesa anterior que la obtuvo de fuentes
judías en la Edad Media (Nachmanides et al.). Driver (Driver and Gray, 306-7),
después de citar una nota en la Biblia de Ginebra, sostuvo que no se pretendía
ningún significado astrológico (cf. Pope, 300), solo que la salida helíaca de las
Pléyades coincide con el comienzo de la primavera, que es el momento en que
se estimulan las flores, etc. (“dulces delicias”). Pero todo esto está fuera de
lugar. Al igual que la KJV, la palabra “hermoso” de la NIV se basa en la raíz ʿdn
(“lujo, deleite, delicadeza”; GK 6357–6361); pero la raíz con este significado
siempre se usa en masculino, no en femenino.
El margen de la NIV sugiere dos de un número de otras alternativas
posibles: “el centelleo” que se basa en ( māʿad , “estremecerse, temblar”;
GK 5048; al menos Jerónimo, en la Vulgata, pensó que significaba “centellear”)
; otro es “las cadenas/lazos de”, que requiere una metátesis proveniente de
366
ʿnd (“atar”; 31:36). El único otro uso de māʿ a dannôt— en 1 Samuel 15:32—
presenta el mismo problema. Según algunas traducciones, el Agag resignado
llega a ser asesinado “delicadamente” (KJV), “alegremente” (RSV), o “con
confianza” (NIV). Todos estos se basan en una extensión semántica de la raíz
( ʿdn ). El margen de la NIV—“él temblando, todavía”—está basado en m ʿd
(cf. Beck). Pope, citando las Notas de SR Driver sobre el texto hebreo y la
topografía de los libros de Samuel (2ª ed.; Londres: Oxford Univ. Press, 1966),
acepta la metátesis en ambos pasajes; entonces Agag viene “en cadenas”. Pero
GR Driver rechaza “grilletes” en 38:31, reclamando el apoyo del ugarítico y el
árabe para mostrar que la palabra debería traducirse como “compañía, grupo”
(cf. NEB, “grupo”). Las palabras “¿Puedes unir el grupo? . . y suelta las cuerdas”
tienen mucho sentido. Driver cree que las cuerdas son el cinturón de Orión
(“Dos pasajes astronómicos”, 7:1–11).
32 Sobre ( mazzārôt , “las constelaciones”), compárese con mazzālôt
(“constelaciones”, 2Re 23:5). Los dos generalmente se identifican sobre la
base del intercambio entre l y r en dialectos semíticos (Pope, 301). Tanto GR
Driver ("Two Astronomical Passages", 7:6–8) como Dhorme, 589–90
cuestionan la identificación. Driver ve las constelaciones zodiacales aquí en
Job pero los planetas en 2 Reyes 23:5. Dhorme, enfatizando la etimología (
nēzer , "corona"), encuentra que se trata de la Corona Borealis.
Porque ( ʿal , “con”) que significa “junto con”, cf. Génesis 32:11 [12]; 1
Samuel 14:32.
33 La raíz šṭr nunca aparece como verbo y sólo se encuentra aquí como
( mišṭārô , “dominio de Dios”; cf. šōṭēr , “oficial”). La raíz tiene que ver
con la escritura en acadio, árabe y arameo. Sobre este matiz de la raíz hebrea,
véase BDB, 1009.
Friedrich Delitzsch (citado en Dhorme, 591) fue el primero en señalar el
asirio šiṭir šamāmî (“la escritura del cielo”) que significa las estrellas (cf.
también mašṭāru , “inscripción”). Tanto la NIV como el Papa piensan que aquí
significa “el dominio de Dios”. Pero Gordis ( Job , 451) encuentra un plural
oculto (decretos inscritos = “orden”), haciendo el verso antitético: “¿Conoces
las leyes del cielo; ¿Puedes establecer orden en la tierra? NH Tur-Sinai (“ šitir
šamê : din Himmelsschrift”, Archiv Orientální 17/2 [1949]: 419–33) vincula el
versículo con el Salmo 19 y ve el “lenguaje del cielo saliendo a toda la tierra”.
Rowley, 245, lo hace puramente astrológico: la escritura celestial son las
estrellas. Papa, 290, lo entiende como el gobierno de Dios en la tierra.

367
 El verbo podría ser śîm con elíptica lēb (cf. 4:20; 23:6; 24:12; 34:23), dando
el significado “¿Habéis considerado su inscripción en la tierra?” es decir, Dios
escribe (se revela a sí mismo) no sólo en los cielos (Sal 19), sino también “en
toda la tierra” (Sal 8,1). La evidencia de la mano de Dios en la tierra es
precisamente lo que retoma a lo largo del resto de este discurso.
36 ( bāṭṭuḥôt , “el corazón”) y ( laśśekwî , “la mente”) han tenido
una larga historia de intentos de interpretarlos, y todavía no hay consenso.
Gordis ( Job , 452-53) enumera cuatro puntos de vista principales y da razones
para eliminar tres, y se podría presentar un caso para eliminar el cuarto. Uno
de los tres es el “corazón” y la “mente” de la NIV, que es esencialmente lo
mismo que la KJV y la RV y tiene la distinción de ser el primero presentado
por Ibn Ezra. (El margen de la NIV necesita corrección ya que implica que solo
se está considerando una palabra). Que ṭuḥôt significa “el corazón” se basa en
otro pasaje donde se usa la palabra: Salmo 51:6 [8]; el paralelo con sātum (“el
lugar más recóndito”) crea una suposición razonable de que, si proviene de la
misma raíz, ṭuḥôt significa algo similar. Pero todos los intentos de llegar a una
raíz en cualquier caso han resultado insatisfactorios. Lo mismo es cierto para
śekwî , un hapax legomenon del Antiguo Testamento .
La segunda explicación insatisfactoria según Gordis ( Job , 453) es “nubes” y
“nieblas” (cf. RSV, BDB). Aquí también el apoyo filológico es débil (cf. Pope,
302), y la referencia del contexto a la sabiduría queda sin explicación.
El tercer punto de vista es el de muchos eruditos modernos y está resumido
y respaldado por Pope, 256. Su base filológica es un intento de mostrar que las
palabras ṭuḥôt y śekwî suenan como los nombres de dos dioses egipcios:
Thoth, el dios escriba y fundador. del conocimiento, y Souchi, el nombre copto
del dios Hermes-Mercurio. Esto se ajusta al concepto de sabiduría; y aunque el
nombre Thoth era popular entre los fenicios y neobabilonios en tiempos del
AT, no hay evidencia de que lo mismo sea cierto para Souchi. Gordis ( Job ,
453) tiene razón al cuestionar la noción de que un monoteísta tan
intransigente como el que tenemos aquí describiría a Dios dando sabiduría a
las deidades paganas. ¿Cómo puede ser considerada una de las maravillas de
la creación de Dios (Gordis, 453)?
Entonces, la única interpretación que parece tener algún apoyo filológico y
que se ajusta al contexto inmediato y general, aunque también debe
considerarse provisional, es la opinión reflejada en la paráfrasis de TEV:
"¿Quién le dice al ibis cuándo se inundará el Nilo, o quién le dice el gallo que
lloverá? Tanto Gordis como Dhorme, 591, apoyan este punto de vista. La
palabra ṭuḥôt se refiere entonces al pájaro ibis, el símbolo de Thoth, el dios
368
egipcio de la sabiduría. Dado que se pensaba que el ibis predecía la crecida del
Nilo, por alusión tenemos una referencia a una de las grandes maravillas de la
naturaleza, aunque el texto no dice eso.
El apoyo filológico a śekwî como “el gallo” que se creía que pronosticaba
lluvia se basa en referencias rabínicas que distan mucho de ser convincentes,
pero Gordis ( Job , 453) parece aceptarlo. Esta visión encaja en el contexto si
es correcta la alusión a una “sabiduría” que tienen estas aves pero de la que
carecen los humanos. Pero esta interpretación ignora el Salmo 51:6 [8], la
única evidencia filológica disponible en el AT. No existe una solución
satisfactoria al problema que plantea este texto.
39:3 El significado literal de ( ḥeblêhem t e šallaḥnâ , “sus
dolores de parto han terminado”) es “desecharon sus dolores”. Los “dolores”
no necesitan ser metonimia de lo que los causa (BDB, sv), ya que ḥabal
significa “feto” en árabe (Papa).
4 Ver ( babbār , “en la naturaleza”) como un arameo corrige la KJV “con
maíz”, que se basa en un homónimo hebreo común que significa “grano” (ver
Hartley, 506). Pope desea mover la palabra hasta el v.3 sobre la base del
Qumran Targum, que no tiene equivalente en ninguno de los versos. La LXX
tiene un equivalente; y aunque entendió mal la palabra, apoya el TM.
12 La NVI "traer tu grano" sigue ( kî-yāšiwb zar ʿekā ), el TM
Qere : el Hiphil con el objeto "tu grano". El margen BHS, al querer un bicolon
equilibrado, prefiere el Kethiv (Qal): ( yāšûb , “que volverá”). Pero esto
deja la segunda mitad difícil de traducir; entonces BHS quiere enmendarlo.
Para disipar el misterio, uno solo necesita ver anacrusis, es decir, hay tres
partes en la línea, con "¿Puedes confiar en él?" fuera del equilibrio y
aplicándose a ambos lados.
13 La oscuridad de ( ʾim-ʾebrâ ḥ a sîdâ w e nōṣâ , “pero
no se pueden comparar con los piñones y las plumas de la cigüeña”)
desaparece cuando ʾim se entiende como una partícula de deseo (BDB, 50). El
bicolon tiene un toque de humor cuando se traduce literalmente: "Cuando el
ala del avestruz aletea alegremente, ¡ojalá fuera el piñón y las plumas de una
cigüeña!" Otra opción posible para este verso difícil es enmendar ligeramente
a ʾim ʾebrâ ḥ a sērâ nōṣâ y traducir "aunque sus plumas carecen de plumaje"
(ver Hartley, 509).
13–18 Sobre la omisión de estas líneas en la LXX, Habel, 524, sugiere: “Es
mucho más fácil ver por qué la LXX omitiría este extraño versículo que

369
entender por qué alguien lo insertaría más tarde”. Él lo ve como "una
característica deliberada del plan del poeta".
19 Sobre ( raʿmâ ) como “melena que fluye” (NVI), véase KB, 901.
20 La NVI traduce ( h e tarʿîšennû ) como “¿Le haces saltar . . . ?” El
Qumran Targum traduce r ʿš como “salto”, aunque generalmente no se usa de
esta manera. El significado común “sacudir” o “terremoto” (cf. v.24; GK 8321)
se usa como en Isaías 9:5 [4] y se refiere al ruido de un ejército (“batalla”, NVI;
cf. KJV, “ruido confuso”). Los cascos de los caballos de guerra suenan como el
rugido de las langostas, pero esto se logra corriendo y saltando. El REB toma r
ʿš en su sentido habitual de "carcaj" y compara el temblor de los caballos con
el de las alas de las langostas.
21 La traducción de la NIV de ( bāʿēmeq ) como "ferozmente" está
respaldada tanto por el ugarítico como por el acadio, que atestiguan que ʿmq
significa "fuerza", usado aquí de manera adverbial (cf. UT , 457). Sin embargo,
también puede entenderse como “valle”, de modo que el caballo patea el suelo
del valle (ver NJB; también NAB).
25 El TM vocaliza ( b e dê ) como si fuera la preposición b con el
sustantivo día (constructo dê ; “suficiencia”), la combinación significa “tantas
veces como” (“cuando”, RSV); pero esta combinación aparece solo con la
preposición min (BDB, 91). Aquí y en 11:3 el modismo es como el ugarítico bd
(“canción”) que se usa adverbialmente, de ahí que la NVI diga “en el estallido
[canción] de”.
30 El verbo ( y e ʿal e ʿû , “deleitarse en”) se trata como un Piel de ʿl ʿ , una
raíz desconocida. BHS sugiere una forma reduplicada de lûaʿ (“tragar, regazo”;
cf. BDB, 534), pero esto implica agregar otro lamed después de la yod . Otros
quieren dejar caer o explicar el primer ayin (Dhorme). Pope, 314-315, afirma
que tiene una raíz árabe que significa "sacudir una cosa [para] sacarla", que se
aramizaría de esta manera. Pero no da ninguna documentación. Hartley, 513,
lo toma como un Pilpel de lôaʿ en el sentido de “extracto”.
40:2 La NVI entiende que ( yissôr ), un hapax legomenon , proviene de
ysr (“corregir”). Esto requiere agregar el objeto pronominal “él”, que no
aparece en hebreo. Otros hacen de yissôr un sustantivo raro: “¿Contenderá el
culpable [ yissôr ] con el Todopoderoso?” (RSV). La mayoría revoca rôb a rāb ,
un participio (“el que contiende”), y lo convierte en el sujeto del verbo sûr ,
que significa “ceder”. Entonces Dhorme tiene "¿Cederá el que discute con
Shaddai?" (cf. Papa).
370
 Al traducir ( yaʿ a nennâ ) como “respóndele”, la NIV no ha seguido la
forma femenina del sufijo pronominal, que debe traducirse como “eso” o
“esto” (cf. RSV). Sin duda, la NIV ha optado por ser algo parafrástica ya que
“eso” significa el argumento de Yahweh.

2. La humillación de Job (40:3–5)

3 Entonces Job respondió al SEÑOR :
4 “Soy indigno, ¿cómo puedo responderte?
Puse mi mano sobre mi boca.
5 Hablé una vez, pero no tengo respuesta:

dos veces, pero no diré más.

COMENTARIO
3–5 Job, el retador, en una postura con la mano sobre la boca que significa
su intención de permanecer en silencio (v.4), se da cuenta de cuán complejos y
misteriosos son los caminos de Dios. En otras palabras, la visión de las cosas
desde la perspectiva de Dios ha castigado a Job. Su respuesta no se basa tanto
en su indignidad (NVI) como en su insignificancia. Dios no ha aplastado a Job.
Dios no ha hecho lo que querían los consejeros cuando redujeron a Job a cero,
pero ha curado la presunción de Job. El verbo hebreo traducido como
“indigno” significa “ser ligero” o “poco estimado” (GK 7837) y en ese sentido
“despreciable”. Job ve cuán despreciable debe haberle parecido a Dios cuando
dijo “como un príncipe me acercaría a él” (31:37).
Job se ha sentido tan conmovido por esta experiencia, tan apartado de sí
mismo por su visión de Dios, que se libera de su problema: su preocupación
por ser reivindicado. Y, sin embargo, Dios no le ha dado ninguna explicación
de sus sufrimientos. Job ya no alternará arrebatos de ira y autocompasión.
Pero todavía está en el potro; su sufrimiento no ha disminuido. Job ha ido más
allá para ver y confiar en Dios como su amigo. Como amigo, Dios ha sacado a
Job de su amargura a una plena comprensión de que debe contar con Dios
como Dios. Y, sin embargo, Job todavía no sabe cómo Dios se puso a prueba
cuando permitió que Job fuera afligido bajo la instigación de Satanás. De modo
que Job se siente humillado y, por lo tanto, preparado para el segundo
discurso del Señor, que reunirá algunos hilos importantes y llevará el drama a
su clímax.

NOTAS
371
 4 En ( hēn qallōtî , “soy indigno”), la partícula hēn puede significar
tanto “si” como “he aquí”. Dhorme toma el verbo para significar “ser liviano en
palabra o pensamiento” en lugar de ser ligeramente estimado (BDB, 886) y
traduce, “si he sido irreflexivo”. JB es similar: “Mis palabras han sido frívolas”.
Pope enfatiza el significado árabe y es más literal: “He aquí, soy pequeño;
¿Cómo puedo responderte? Pero la idea de “ser despreciable” se ajusta a la
forma en que esta palabra se usa como una glosa cananea en las tablillas de
Tell El Amarna (cf. BDB, 886; Gesenius-Buhl, Handwörterbuch , 714) y en
Génesis 16:4 y 1 Samuel 2 :30.
. . . ( yādî . . . l e mô-pî , “mi mano . . . sobre mi boca”) es un gesto de
silencio y sumisión que Job ha usado dos veces antes (21:5; 29:9; cf. Jue
18:19). [RV]; Pr 30:32; Miqueas 7:16).
5 Como figura retórica el modismo ... ( ʾaḥat . . . ûš e tayim , “una
vez . . . dos veces”), tan común en las lenguas semíticas (cf. Am 1:3, 6, 9, et al.,
un paralelismo numérico; véase JM LeMon y B. Strawn , “Paralelismo”, en
Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía y Escritos [ed. T.
Longman III y P. Enns; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2008]:
502–15 [esp. 511]), no debe presionarse indebidamente. Tampoco deben
tomarse las palabras “pero no diré más” demasiado literalmente (cf. 42:2–6).
Job quiere decir que no tiene refutación.

3. El segundo discurso de Dios (40:6–41:34 [41:26])

VISIÓN GENERAL
Al igual que con el primer discurso de Yahweh, el siguiente bosquejo puede
ayudar al lector a navegar a través del material de este segundo discurso:

372
 Desafío introductorio a Job (40:6–7)

Asunto: El Señor de la Historia

I. Prólogo: Señor del Orden Moral (40:8–14)
A. Reprensión de Job (40:8)
B. La ira majestuosa de Dios contra toda maldad (40:9–14)
II. El primer monstruo (40:15–23)
A. Su poder—Cuatro Bicola (40:15–18)
B. Una criatura primordial bajo el control de Dios: clímax (40:19)
C. Su Seguridad—Cuatro Bicola (40:20–23)
tercero El segundo monstruo (40:24–41:34)
A. Hombre (Job) y Leviatán (40:24–41:10)
B. Dios y Leviatán (bajo el control de Dios)—Clímax (41:11–12)
C. Descripción de Leviatán (41:13–24)
D. Otros Seres Poderosos y Leviatán (41:25–34)

Las descripciones de Behemoth y Leviathan han sido atacadas por muchos

que dudan de su autenticidad. Por ejemplo, Driver y Gray (351–52) ven esta
sección como fuera de balance con las descripciones de animales del primer
discurso y presentan una lista de razones por las que esto no pudo haber sido
escrito por el autor del primer discurso: las descripciones bestiales son más
largos; el formato de pregunta es menos frecuente, lo que tiende a disminuir la
viveza de esto como palabras de Dios; el enfoque aquí está en las partes del
cuerpo de las bestias mientras que allí estaba en sus hábitos, actividades y
temperamentos; Se dice que Behemoth y Leviathan son egipcios (el
hipopótamo y el cocodrilo), mientras que los primeros animales eran
palestinos, etc. Pero Gordis ( Job , 567) ha demostrado cómo la visión de
Driver y Gray es demasiado mecánica y no permite la creatividad poética.
RBY Scott ( The Way of Wisdom [Nueva York: Macmillan, 1971], 159 n.)
afirma que 40:15–41:34 es un anticlímax y no agrega nada al desafío de 40:6–
14. Tal punto de vista pasa por alto una serie de cuestiones importantes.
Primero, es razonable suponer que el autor tenía la intención de comenzar un
nuevo discurso largo en 40:6 en paralelo a los capítulos 38–39. Esto se
confirma por el hecho de que la fórmula en 38:1 y 3 se repite en 40:6-7 tal

373
como la nueva fórmula usada en 27:1 se repite en 29:1. Las palabras “te
interrogaré” (40:7) estarían fuera de lugar sólo si no hubo preguntas en las
secciones Behemoth y Leviathan (ver el comentario de Westermann a
continuación). Segundo, 40:8–14 sirve como prólogo al resto del discurso. Y el
mensaje de este prólogo nos da la clave para la interpretación correcta de las
descripciones de Behemoth y Leviatán.
El Señor, actuando como su propio abogado defensor, llega al corazón de su
caso: el malentendido de Job sobre la actitud de Dios hacia la maldad. Los
versículos 8–14 cuestionan la afirmación de que el Dios del libro de Job es
amoral y que uno de los propósitos del libro es dejar de lado la antigua
doctrina bíblica de justicia y retribución (cf. Tsevat, 102–5). Aquí Dios se
dirige a la cuestión moral y reprende a Job por atreverse a cuestionar su
justicia (v.8). Job ha estado desacreditando ( pārar , “frustrar”) la justicia de
Dios al sugerir que él es culpable de no gobernar el mundo de la manera en
que Job imagina que debería funcionar (p. ej., 9:21–24; 24:1–12). La
preocupación de Job por su propia reivindicación ha oscurecido el problema
real: solo Dios tiene el poder y la majestad necesarios para combatir el mal y
convertirlo en bien.
Los imperativos en los vv.10-11 que piden a Job que muestre los atributos
de la deidad obviamente tienen la intención de demostrarle cuán indefenso
está frente a la realidad de las fuerzas del mal en este mundo. El versículo 14
pone el énfasis en la salvación del mal. El mensaje es que la diestra de Job no
puede salvar, pero la de Dios sí. De hecho, si Job pudo hacer lo que afirmó que
Dios no hizo, entonces no necesita a Dios en absoluto, una implicación
horrible ya que Job nunca ha negado que Dios sea soberano. Los problemas de
Job surgen de esa misma creencia.
La noción de Gordis ( Job , 475) de que Dios está admitiendo tácitamente
que no ha sido capaz de lograr completamente su objetivo de aniquilar el mal
es justo lo contrario de lo que trata este discurso. Dios declara el hecho de que
la maldad existe y que solo él tiene el poder de defender su propio honor
aplastándolo. La liberación de todo mal recae en Dios, no en los humanos
(vv.9–14). Westermann, 105, ha notado que los imperativos en muchos de
estos versículos realmente tienen preguntas detrás de ellos. Las palabras
“Adornaos entonces con gloria y esplendor” significan “¿Estás tan adornado?”
Dios ya ha presionado la propia condición de criatura de Job en él en el primer
discurso. Por lo tanto, Job necesita reconocer a Dios no solo como Creador
sino también como Salvador (v.14b). Son precisamente estos dos atributos de
Dios los que están detrás de los discursos de Yahvé.

374
 Este prólogo en los vv.8–14 muestra cómo las extensas descripciones de las
dos criaturas, Behemot y Leviatán, cumplen el propósito del libro de una
manera sutil pero contundente. Esta vez Dios logrará más de lo que hizo en el
primer discurso, donde humilló a Job al mostrarle cómo él es el Creador y
Sustentador del mundo natural. Aquí Dios convencerá a Job de que él también
es Señor del orden moral, uno cuya justicia Job no puede desacreditar. Y
apropiadamente, la respuesta de Job esta vez es el arrepentimiento (42:1–6).
La concentración en estas dos asombrosas criaturas, colocadas como están
después de la afirmación de la justicia del Señor y el mantenimiento del orden
moral, da peso a la afirmación de que son simbólicas aunque sus rasgos se
extraen de animales como el hipopótamo y el cocodrilo (GK 990 y 4293).
Ambas palabras se usan a menudo en el AT sin significado simbólico (Sal 8:8;
50:10; 73:22; 104:26; Joel 1:20; 2:22; Hab 2:17; et al.). Pero Leviatán a veces
simboliza poderes políticos malvados. De acuerdo con lo que dije
anteriormente ( Introducción: Lenguaje mitopoético ), en el Salmo 74:12–14,
el lenguaje mitopoético sobre el Leviatán de muchas cabezas se historiza y se
usa metafóricamente para describir la gran victoria del Señor en la historia en
el Mar Rojo. El monstruo aquí es Egipto.

Pero tú, oh Dios, eres mi rey desde la antigüedad;

Tú traes salvación sobre la tierra.
Fuiste tú quien abrió el mar con tu poder;
rompiste las cabezas del monstruo en las aguas.
Fuiste tú quien aplastó las cabezas de Leviatán
y lo dio por comida a las criaturas del desierto.
Lo mismo ocurre con Isaías 27:1, donde nuevamente se historiza la mítica
figura del caos Leviatán para representar el poder maligno final en el tiempo
del fin. Es importante recalcar que esta terminología en la mitología
mesopotámica y cananea siempre está ligada a fenómenos naturales, nunca a
hechos históricos. Aquí en Job no se trata de un evento histórico particular;
pero como sugiere el prólogo del poema en los vv.8-14, el tema son las
acciones de Dios contra todas las criaturas que se atreven a afirmarse contra
él. Lo más importante para esta interpretación de Job 40–41 es Isaías 26:21–
27:1. Aquí el profeta dice:

Mira, el Señor sale de su morada

para castigar a la gente de la tierra por sus pecados.

375
La tierra descubrirá la sangre derramada sobre ella;
no ocultará más a sus muertos.
En ese dia,
el SEÑOR castigará con su espada,
su espada feroz, grande y poderosa,
Leviatán, la serpiente deslizante,
Leviatán, la serpiente enroscada;
matará al monstruo del mar.

Génesis 3:1 e Isaías 27:1 presentan la visión del AT del principio y el final de
la historia del pecado en el mundo. Marcan una gran diferencia ideológica
entre el punto de vista del Antiguo Testamento sobre el origen y la disposición
del mal y el del mito cananeo. Sin embargo, la imaginería de la serpiente
muestra una continuidad entre los dos que no se puede ignorar (ver ANET ,
137–38). Imágenes similares a Job se encuentran en Apocalipsis 12–13. Allí
vemos una bestia (Behemoth) y un dragón (Leviatán), a los que solo Dios
puede someter. Apocalipsis 12:9 dice: “Fue lanzado hacia abajo el gran
dragón, la serpiente antigua que se llama diablo o Satanás, el cual engaña al
mundo entero. fue arrojado a la tierra, y sus ángeles con él.” No hay tono
apocalíptico en esta parte de Job, simplemente un uso gratuito de las mismas
imágenes cananeas que Isaías y el salmista conocían tan bien.
Aquellos que consideran a estas criaturas como animales literales deben
admitir que la descripción dada aquí en Job es una exageración de la
apariencia y el poder de los hipopótamos y cocodrilos. Varios eruditos (p. ej.,
Gunkle, Cheyne y Pope) los entendieron como criaturas mitológicas. Afirmo
que solo se usa terminología mitológica para presentar descripciones gráficas
de los poderes del mal, como Satanás en el Prólogo. Pero el Acusador no puede
ser mencionado aquí abiertamente sin revelarle a Job información que él no
debe saber si quiere continuar como un modelo para aquellos que también
deben sufrir en la ignorancia del propósito explícito de Dios para su
sufrimiento.
Ambas criaturas comparten dos cualidades. Primero está la cualidad abierta
(en la superficie) de una bestia con rasgos bovinos o de cocodrilo de gran
tamaño. Esto satisface las necesidades del Job desinformado (en cuanto a los
eventos del Prólogo), que está aprendiendo una lección sobre la omnipotencia
del Señor. En segundo lugar está la cualidad oculta de una criatura cósmica (el

376
Acusador del Prólogo), cuya creación precedió (40:19) y cuyo poder supera
(41:33) a todas las demás criaturas.
6 Entonces el SEÑOR habló a Job desde la tempestad:
7 “Prepárate como un hombre;
te voy a interrogar,
y me responderás.
8 “¿Desacreditarías mi justicia?

¿Me condenarías para justificarte?

9 ¿Tienes un brazo como el de Dios,

¿Y tu voz puede retumbar como la suya?

10 Adórnate entonces de gloria y esplendor,

y vístete de honor y majestad.

11 Desata el furor de tu ira,

mira a todo hombre orgulloso y abátelo,

12 mira a todo hombre orgulloso y humíllalo,

aplastar a los malvados donde están.

13 Entiérralos a todos juntos en el polvo;

amortajarán sus rostros en el sepulcro.

14 Entonces yo mismo te confesaré

que tu propia diestra puede salvarte.

15 “Mira el behemot,
que hice junto a ti
y que se alimenta de hierba como un buey.
16 ¡Qué fuerza tiene en sus lomos,

¡Qué poder en los músculos de su vientre!

17 Su cola se balancea como un cedro;

los tendones de sus muslos están muy unidos.

18 Sus huesos son tubos de bronce,

sus miembros como varas de hierro.

19 El ocupa el primer lugar entre las obras de Dios,

sin embargo, su Hacedor puede acercarse a él con su espada.

20 Los montes le traen su producto,

377
 y todos los animales salvajes juegan cerca.
21 Bajo las plantas de loto él yace,

escondido entre los juncos del pantano.

22 Los lotos lo ocultan en su sombra;

los álamos junto al arroyo lo rodean.

23 Cuando el río brama, no se espanta;

él está seguro, aunque el Jordán se levante contra su boca.

24 ¿Puede alguien capturarlo por los ojos,

¿O atraparlo y perforarle la nariz?

41:1“¿Puedes tirar del leviatán con un anzuelo
o atar su lengua con una cuerda?
2 ¿Puedes pasarle un cordón por la nariz?

o perforar su mandíbula con un gancho?

3 ¿Seguirá implorándote misericordia?

¿Te hablará con palabras amables?

4 ¿Hará pacto contigo

para que lo tomes como tu esclavo de por vida?

5 ¿Puedes convertirlo en una mascota como un pájaro?

o ponerle una correa para sus niñas?

6 ¿Harán trueque los comerciantes por él?

¿Lo repartirán entre los mercaderes?

7 ¿Puedes llenar su piel con arpones

o su cabeza con lanzas de pescar?

8 Si le pones la mano encima,

¡recordarás la lucha y nunca más la volverás a hacer!

9 Cualquier esperanza de someterlo es falsa;

la sola vista de él es abrumador.

10 Nadie es tan fiero como para despertarlo.

¿Quién, pues, podrá hacerme frente?

11 ¿Quién tiene algo contra mí que deba pagar?

Todo lo que hay debajo del cielo me pertenece.

12 “No dejaré de hablar de sus miembros,
378
 su fuerza y su forma graciosa.
13 ¿Quién podrá quitarse la túnica exterior?

¿Quién se le acercaría con una brida?

14 ¿Quién osa abrir las compuertas de su boca,

rodeado con sus temibles dientes?

15 Su espalda tiene filas de escudos

sellados herméticamente juntos;

16 cada uno está tan cerca del siguiente

que no puede pasar aire entre ellos.

17 Están unidos uno a otro;

se unen y no se pueden separar.

18 Su resoplido arroja destellos de luz;

sus ojos son como los rayos del alba.

19 Tizones de fuego brotan de su boca;

saltan chispas de fuego.

20 Humo brota de sus narices

como de una olla hirviendo sobre fuego de cañas.

21 Su aliento enciende las brasas,

y llamas salen de su boca.

22 La fuerza reside en su cuello;

la consternación va delante de él.

23 Los pliegues de su carne están estrechamente unidos;

son firmes e inamovibles.

24 Su pecho es duro como una roca,

duro como una piedra de molino inferior.

25 Cuando él se levanta, los poderosos se espantan;

se retiran ante su paliza.

26 La espada que lo alcanza no tiene efecto,

ni la lanza ni el dardo ni la jabalina.

27 El hierro lo trata como paja

y bronce como madera podrida.

28 Las flechas no lo hacen huir;

las piedras de la honda son como paja para él.

379
29 Le parece un garrote como un pedazo de paja;
se ríe del ruido de la lanza.
30 Su parte inferior son tiestos dentados,

dejando un rastro en el barro como un trineo.

31 El hace batir los abismos como un caldero hirviendo

y agita el mar como una vasija de ungüento.

32 Detrás de él deja una estela reluciente;

uno pensaría que el profundo tenía el pelo blanco.

33 Nada en la tierra es igual a él,

una criatura sin miedo.

34 Desprecia a todos los que son altivos;

él es rey sobre todos los que son orgullosos.”

COMENTARIO
6–14 Usando la misma fórmula de desafío (v.7) que en 38:3, Dios le
presenta a Job otra andanada de preguntas diseñadas para traerlo de vuelta a
la realidad. Después de todo, las palabras subfinales de Job en su monólogo
fueron un desafío (31:35–37) que puso en tela de juicio la integridad de Dios
al sugerir que cualquier acusación que Dios pudiera presentar contra Job
resultaría ser falsa (40:8). Pero todo eso es una tontería hipotética. Vino
directamente de la imaginación de Job. Dios no tenía tal acusación de Job en
primer lugar; pero la actitud de Job tiene que ser corregida, porque ha
asumido erróneamente que tiene que ser reivindicado por Dios.
Para hacer esto, el Señor le recuerda a Job quién es él (Dios). ¿Tiene Job un
brazo como el de Dios? todopoderoso (v.9)? ¿Y dónde están la majestad y la
gloria de Job (v.10)? Job comienza a darse cuenta de por qué Dios lo ha llevado
en su primer discurso a través de su jardín de maravillas naturales. ¿Pudo Job
por su poder y gloria crear y sostener todo eso? ¡Obviamente no! Así que Job
también necesita dejar a su Creador la supremacía en el ámbito moral. Job no
tiene poder para aplastar finalmente la maldad; así que obviamente necesita
dejar ese último ejercicio de justicia a Dios. Necesita dejar que Dios sea Dios.
Necesita dejar de agitarse por lo que Dios está haciendo y confiar en que Él
hará lo correcto.
Estos versículos se presentan como un desafío agresivo a Job. “Desata la
furia de tu ira. . . aplastar a los malvados. . . . Entonces yo mismo reconoceré
que tu propia diestra puede salvarte” (ver vv.11–12, 14). Pero estas palabras

380
están diseñadas con amor para sacudir el espíritu de Job para que se dé
cuenta de que Dios es el único Creador y el único Salvador que existe. Job
necesita y aprenderá a descansar tranquila y confiadamente en esa verdad.
Para confirmar esto, el Señor procede a pintar las imágenes verbales de estas
asombrosas criaturas que desafían a Dios ya la humanidad. De hecho, el
segundo es tan asombroso que nada en la tierra lo iguala (41:33).
15–24 Solo en otro lugar del AT se usa la palabra b e hēmôt (GK 990), donde
funciona como singular. La terminación -ôt normalmente marca el plural
femenino cuando la palabra simplemente significa "bestia". Aquí, sin embargo,
la terminación plural tiene una fuerza intensiva que significa la bestia por
excelencia; es decir, la bestia se convierte en monstruo. El otro pasaje (Sal
73,22) es claramente metafórico; el salmista confiesa a Dios: “Yo era una
bestia bruta delante de ti”. Pero si Behemoth es una mera bestia en Job 40, el
lenguaje, aparte de la hipérbole, es difícil de entender.
¿Cuál podría ser la razón de tal hipérbole? En el v.19a, Behemoth es
etiquetado como "el primero entre las obras de Dios". Pope, 272, traduce la
línea “una producción primordial de Dios”. Esto se ajusta a la interpretación
puramente mitológica de Pope, pero sugiero que es lenguaje mitopoético (cf.
Sal 74:13-14), pensado como otra forma de referirse a una criatura cósmica
única como el Acusador en el Prólogo (ver más recientemente RS Fyall, Ahora
mis ojos te han visto: imágenes de la creación y el mal en el libro de Job
[Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002]: 117–38). Está más allá de los
límites de la mera fuerza humana, tal como lo está el Acusador.
Pero, como se señaló anteriormente, esta información no se le puede
revelar a Job, y eso explica el lenguaje extravagante. El uso de los dos nombres
Behemoth y Leviatán es una repetición poética, así como el Salmo 74 se
refiere al rompimiento de las cabezas del monstruo ( tannînîm ) y las cabezas
de Leviatán, ambas refiriéndose al poder de Egipto en el Mar Rojo. En
ugarítico, la diosa Anat venció al Leviatán de siete cabezas junto con una
criatura bovina llamada “Toro de El” ( ANET , 137, l. 41). Dado que se usa un
lenguaje mitopoético similar para Leviatán (Salmo 74: 12-14), es un pequeño
paso para ver la figura de Behemoth bajo la misma luz.
41:1–34 [40:25–41:26] Los versículos 1–9 desarrollan la idea de que el
Leviatán es demasiado poderoso para que lo controlen los humanos. Los
primeros ocho versículos están dirigidos a Job y afirman que cualquier
relación que Job intente tener con Leviatán estará condenada al fracaso, ya sea
por un tratado o por la fuerza. Los problemas lingüísticos en los vv.10 y 12
hacen que sea necesario tener cuidado con su interpretación (ver Notas), pero

381
la mayoría está de acuerdo en que en este punto Dios declara que solo él tiene
el poder de controlar a Leviatán; por lo tanto, es el único Ser Supremo. En
estos versos llegamos al clímax de la estrofa. Pero esta no es la conclusión
original de todo el poema como afirma Westermann, 119. Es un estilo hebreo
perfectamente bueno poner tal clímax en medio del poema.
Antes de este clímax, el énfasis estaba en la impotencia humana ante el
Leviatán. Después del clímax (vv.12–34), el poema se convierte en una
descripción magistral de esta criatura que va más allá de cualquier cosa
atribuible a un mero cocodrilo o ballena. Traduzco comenzando en 41:18:

Su resoplido lanza relámpagos;

sus ojos son como el resplandor del alba.
Las llamas brotan de su boca;
saltan chispas de fuego.
De sus narices sale humo,
como de una olla calentada por la quema de maleza.
Su aliento enciende las brasas;
una llama brota de su boca.

Y traduzco el versículo 25:

Cuando se levanta, los seres celestiales tienen miedo;

están fuera de sí debido al choque.

Espadas, jabalinas, flechas, garrotes, hondas, todo es ineficaz contra él según

los vv.26–29. Y en el versículo 33 leemos:

En la tierra no hay igual a él;

fue hecho sin miedo.
Él mira hacia abajo todo lo que es elevado:
él es rey sobre todos los seres orgullosos.

¿Es esto simplemente un cocodrilo, o debe entenderse a la luz de Isaías 27:1 y

otros pasajes similares?
Al hablar de su dominio sobre Behemot y Leviatán, el Señor está ilustrando
lo que dijo en 40:8–14. Está celebrando su triunfo moral sobre las fuerzas del
mal. Se ha demostrado que Satanás, el Acusador, está equivocado, aunque Job
no lo sabe. El autor y el lector ven el cuadro completo que Job y sus amigos
382
nunca conocen. Ninguna teoría racional del sufrimiento sustituye a la
defectuosa que han ofrecido los amigos. La única respuesta dada es la misma
que en Génesis. Dios permite que el Acusador toque a Job como parte de su
plan para humillar a Satanás.
Pero ahora que la competencia ha terminado, Dios todavía no le revela su
razón a Job. Job no se entera de lo que saben los lectores. Por eso se puede
restaurar Job sin destruir la integridad del relato. Comprender esto es
comprender por qué las fuerzas del desorden moral están veladas bajo un
lenguaje mitopoético sobre criaturas feroces e incontrolables. Una vez más,
enfatizo que si la razón específica y última de su sufrimiento le hubiera sido
revelada a Job incluso en este punto, el valor del relato como consuelo para
otros que deben sufrir en la ignorancia habría disminuido, si no cancelado.
En 41:9 la Biblia hebrea comienza un nuevo capítulo. Sin duda, los escribas
responsables de poner el corte aquí notaron cómo las preguntas hechas a Job
alcanzaron un clímax en 41:8. Estoy de acuerdo en que aquí existe una
ruptura, pero yo la pondría después de la v.9 o posiblemente después de la
v.10 (ver Notas sobre la v.10). Después de la introducción (v.7; cf. 38:2–3),
este discurso tiene la siguiente estructura:

NOTAS

40:11 La frase ( kol-gē ʾeh , “todo hombre orgulloso”) aquí y en el

v.12 no necesita limitarse a los seres humanos. “Orgulloso” es una traducción
más estricta y permite la interpretación de que solo Dios puede controlar las
fuerzas del mal, sean humanos o no. Esas fuerzas incluyen a todos los seres
383
“orgullosos” y “altivos” mencionados en 41:34. La misma idea debe aplicarse a
la palabra “malvado” en el v.12. Tal interpretación podría incluir al Acusador
del Prólogo, a quien Dios, por una buena razón, no considera oportuno
mencionar a Job.
15 Aunque ( b e hēmôt , “el gigante”; GK 990) parece un plural, los
verbos singulares en este contexto prueban que se entendía como el plural de
majestad o plural intensivo, que, como ( ʾ e lōhîm , “Dios” ), no es plural en
absoluto. Como señala Pope, es la bestia por excelencia. En contraste con el
uso veterotestamentario de Leviatán, el uso mitopoético sugerido arriba
aparece solo aquí y no en otra parte del AT cuando se usa la forma plural de b e
hēmâ (cf. Sal 8:8; 50:10; 73:22; Joel 1:20; 2:22; Hab 2:17).
19 Porque ( rē ʾšît darkê-ʾēl , “primero entre las obras de
Dios”), la KJV dice “principal de los caminos de Dios”. Dahood traduce esta
línea como "la mejor manifestación del poder de Dios". Él basa esto en la
posibilidad de que el ugarítico drkt pueda significar “dominio” o “poder” (cf.
Pr 31:3; Os 10:13; GK 2006). Véase “Ugaritic DRKT and Biblical DEREK” de MJ
Dahood, JTS 15 (1954): 627–31; ídem, Salmos , 16:2. Pero ver también Nota en
26:14.
GKC (358, n. 1) llama ( hāʿōśô , “su Hacedor”) una anomalía “puesto
que una palabra determinada por un genitivo no admite ser determinada por
el artículo”. Este problema se disuelve si el sufijo pronominal se concibe
lógicamente como el objeto directo del aspecto verbal de este participio,
leyendo “el que lo hace”.
20 Dos interpretaciones de ( kî-bûl hārîm yiś e ʾû-lô , “Las
colinas le traen su producto”) parecen igualmente convincentes. La NIV
entiende bûl como una forma abreviada de y e bûl (“producto”), en cuyo caso el
énfasis está en la gran cantidad de pasto que esta bestia puede devorar. Pope
llama la atención sobre los monstruos bovinos del ugarítico llamados
“Devoradores” y “Devoradores” y el Toro del cielo de la Epopeya de
Gilgamesh, con su prodigiosa ingesta. Una traducción ligeramente diferente
presenta el verbo como pasivo (por medio de un sujeto indefinido): “El
producto de las colinas le es traído”.
La otra interpretación sigue a Tur-Sinai ( Job ) en su comparación del acadio
bûl ṣeri (“bestia[s] de la estepa”) con bûl hārîm (“bestia de las colinas”). La
fuerza de esto radica en el paralelismo con “las bestias del campo” en el v.20b
(“animales salvajes”, NVI). Pero no es necesario seguir la insistencia de Pope

384
en enmendar el verbo yiś e ʾû ("ellos levantan"), que puede entenderse como
una expresión elíptica que significa "mostrar respeto" (con pānîm ) o
"alegrarse" (con qôl ) y por lo tanto en paralelo con el verbo śḥq ("jugar") en el
v.20b (cf. Gordis, Job , 478).
23 ( kî-yāgîaḥ yardēn , “aunque el Jordán creciera”) no tiene el
artículo, aunque el contexto usa el artículo (40:20: haśśādeh , “lo salvaje”).
Entonces esto implica algo más que la naturaleza poética de este texto.
También esperaríamos un artículo con la palabra “río” en el v.23a a menos
que sea un epíteto. En ugarítico, “Río” era un epíteto de Yam, el dios del mar
(cf. ANET , 129); y lo mismo puede ser cierto para el Jordán si su significado
básico es “río” (cf. EB Smick, Archaeology of the Jordan Valley [Grand Rapids:
Baker, 1973], 26–30; CH Gordon, The World of the Old Testament , [Garden
City, NY: Doubleday, 1958], 122, n. 19). Así que si “Jordan” y “Río” se usan
como nombres en apoyo del trasfondo mitopoético, esto no priva al texto en lo
más mínimo de la colorida figura literal del Jordán en movimiento. Más bien,
sugiere que subyacente a ese figura y todo este lenguaje basado en que un
mamut terrestre es una criatura cósmica que aun los seres cósmicos no
pueden perturbar; de hecho, sólo su Hacedor puede con él (v.19).
24 Los intentos de enmendar ( b e ʿênāyw , “por los ojos”) para leer
“en su guarida” (Kissane) o hacer que se refiera a “un pozo de agua” (NIV mg.)
son todos erróneos, ya que “ojos” y “ nariz”, que abren y cierran el pareado,
son un par paralelo. La cita de Dhorme de Herodoto sobre el uso de yeso en
los ojos de un cocodrilo para controlarlo tiene el mérito de explicar
razonablemente el significado, pero también significa que esta línea va con lo
que sigue. Dado que 41:1 comienza toda una serie de preguntas sobre
Leviatán y no se ha hecho ninguna sobre Behemoth, parece apropiado
comenzar el cuestionamiento aquí. Otra opción es tomar “ojos” como
referencia a “ganchos” (ver NRSV). La NLT, por el contrario, relaciona “en sus
ojos” con el hecho de que, dado que este animal solo tiene el hocico y los ojos
fuera del agua, no puede ser tomado desprevenido y capturado (ver Konkel,
231).
41:9 [1] En lugar de ( hēn-tōḥaltô , “cualquier esperanza de
subyugarlo”), un MS dice “tu esperanza”; pero eso simplemente muestra cómo
ese editor luchó con la línea. La paráfrasis de la NVI se basa en entender el
pronombre de tercera persona como dativo—“esperanza respecto a él”—en
lugar de como posesivo—“su esperanza” (cf. KJV).

385
 Para ( ha gam , sin traducir en NIV), la NIV (cf. BHS mg.) considera h un
ídem y cree que la partícula gam ("también") no es necesaria en inglés.
Al traducir ( ʾel-mar ʾāyw yuṭāl ) como “la mera vista de él es
abrumador”, la NIV trata la línea como aparece en el TM, haciendo que el
sujeto del verbo sea indefinido (cf. KJV, que inserta un negativo: “ ¿No será
uno derribado...?”). Otros (p. ej., Pope; NRSV) han seguido una pista sugerida
por el siríaco y Symmachus, que dice ʾēl ("dios") para la preposición ʾel . Pope
lo compara con la consternación de los dioses por los monstruos que creó
Tiamat (Babylonian Creation Epic [ ANET , 64]) y, siguiendo a Cheyne, lo
enmienda a ʾēlîm ("dioses"), lo que requiere que el verbo también se haga en
plural. Pope, influenciado por la KJV, también inserta una negativa, que dice:
“No fueron los dioses derribados . . . ?” Dado que este uso de la preposición ʾel
con el verbo ṭûl ("derribar") es inusual, ʾēl ("dios" o "ser divino") puede ser
correcto como una referencia, no a Dios o incluso a El del panteón ugarítico,
sino a un ser poderoso, angelical o humano (cf. 41:25). La fuerza de gam
(“también, incluso”) entonces puede ser significativa—así: “Incluso un ser
poderoso [ángel] es abatido al verlo” (cf. Kissane).
10 [2] Gray, Dhorme y Pope ven ( lō ʾ-ʾakzār , "nadie es lo
suficientemente feroz") como descriptivo de Leviatán y hacen una pregunta:
"¿No es feroz...?" . . ?” La KJV, RSV, NIV, et al. enfatizar un punto ligeramente
diferente. El verso podría ser un contraste entre los dos seres poderosos que
introducen el clímax del poema. Leí: “¿No es feroz cuando se le excita? / Pero,
¿quién es el que puede hacer frente a mí?
En lugar de ( l e pānay , “contra mí”), muchos MSS hebreos y una variante
LXX dicen “él” por “mí”. Blommerde, 8, apela al uso del sufijo de tercera
persona yod (ver Notas sobre 9:35). Usar la tercera persona mantendría el
énfasis en Leviatán. Este verso iría con el v.9, y los vv.11–12 formarían el
clímax del poema (véanse los comentarios anteriores).
11 [3] En ( mî hiqdîmanî waʾ a šallēm , “¿Quién tiene un
derecho contra mí que debo pagar?”), el primer verbo ( hiqdîmanî ) significa
“enfrentar”. La NVI usa šālēm (“pagar”; GK 8966), el segundo verbo, para
arrojar luz sobre el primer verbo. Por lo tanto, “confrontar para reclamar una
deuda” o confrontar para dar un regalo (cf. Dt 23, 4) es la forma en que se
interpreta. Si Pablo tiene este versículo en mente en Romanos 11:35, en el
mejor de los casos está parafraseando; porque él no sigue ni el hebreo ni la
LXX completamente. La LXX, que dice: “¿Quién me resistirá y permanecerá
[seguro]?" puede haber entendido el segundo verbo como un arameo. La
386
llamada raíz afel (cf. Jer 25,3) daría cuenta del aleph que normalmente
indicaría la primera persona imperfecta (NVI). Pero incluso en el Piel, el verbo
( šlm ) puede significar "permanecer" o "asegurarse" (cf. 8:6), así como
"pagar". Estoy de acuerdo, sin embargo, con Habel, 555, que quiere mantener
la primera persona y traducir la línea, "Quien me confronta, yo pago" (551).
Las preguntas planteadas por Pope, Gordis, Dhorme, et al. contra la forma
en que la KJV, RSV y NIV traducen ( lî-hû ʾ , “pertenece a los hombres”)
son legítimas. El hebreo de esta línea no dice “debajo del cielo todo es mío”
sino “debajo de todo el cielo es mío”, lo cual es un problema tanto de
traducción como de contexto. Sin modificar el texto, las palabras pueden
significar “él está contra mí”, según una sintaxis similar que aparece en
Génesis 13:13. Entonces toda la línea diría: “debajo de todos los cielos, él
[Leviatán] está contra mí”. Como ápice y clímax del poema, Yahvé está
afirmando su supremacía sobre esta criatura que se le opone de manera única
porque nada en la tierra es igual a él (v.33). Comprender los vv.11–12 de esta
manera vincula la imagen del Leviatán con el importante concepto de la
supremacía de Yahvé en el prólogo del discurso (40:8–14). Este clímax está
flanqueado primero por preguntas sobre la habilidad de un ser humano (Job)
para vencer a Leviatán (40:24–41:9) y luego por una descripción detallada de
la temible criatura que aterroriza incluso a los poderosos (¿ángeles?; 41:13–
34). ).
12 [4] En la NIV, la descripción de Leviatán comienza aquí
: ( baddāyw ûd e bar-g e bûrôt w e ḥîn ʿerkô , “sus
miembros, su fuerza y su forma agraciada”). Pero, ¿se trata este versículo de
su cuerpo fuerte y elegante? Muchos sienten que se trata de su jactancia
contra Yahweh. Mucho depende de si la palabra baddāyw (“sus miembros”)
proviene de una raíz que significa “parte, miembro, miembro”, como se usa en
18:13, o de una raíz que significa “charla ociosa y vana”, como se usa en 11:3
(cf. BDB, 94-95; GK 963 y 966). La última palabra de la línea , ʿerkô (“su
forma”), se puede usar de cualquier manera, pero se usa a menudo en Job para
el arreglo (forma) de las palabras (13:18; 23:4; 32:14; 33:5). ; 37:19).
En cuanto a ḥîn , en lugar de convertirlo en una forma secundaria de ḥēn
("gracia"), lo cual es inapropiado para el contexto, prefiero ver aquí la raíz ḥnn
II ("ser repugnante, rancio") tal como la usa Job en 19:17 , o de hanaʾ
(“curva”), que aparece en árabe para cualquier cosa “torcida” o “dudosa” (cf.
WT Wortabet, Wortahet's Arabic-English Dictionary [Beirut: Librairie du
Liban, 1968], 121). Además, la objeción de que un animal (¿cocodrilo?) no
puede hablar es refutada por el v.3, donde se atribuye la capacidad de hablar.
387
Habiendo establecido que Leviatán es demasiado feroz para cualquier ser
humano, Yahweh ahora alcanza su clímax (ápice) en los vv.11–12. Yo
traduzco:

¿Quién puede confrontarme y permanecer a salvo?

Cuando bajo todos los cielos se atreve a oponerse a mí,
¿No haré callar [cf. 11:3] sus jactancias,
su poderosa palabra y sus dudosos argumentos?

22 [14] No está muy claro si ( d e ʾābâ ) significa "consternación"

(NVI) o "debilidad" del arameo d ʾb ("consumirse"). La LXX lo confunde con ʾbd
(“destrucción”), que se ajusta mejor al contexto pero no a la raíz. El Tárgum de
Qumrán lo traduce como “vigor” (cf. Pope, 343), lo que tiende a apoyar a FM
Cross Jr. (“ Ugaritic dbʾat and Hebrew Cognates,” VT 2 [1952]: 163–64), quien
vio aquí una metátesis de la palabra dbʾh (“poder” en Ugar.; cf. Dt 33:25, donde
significa “fuerza”).
El “va” de la NVI es demasiado débil para el arameo ( dûṣ , “baile”). Leí
la línea, "su poder salta ante él".
24 [16] ( libbô , “su pecho”) es literalmente “su corazón”.
Lamentablemente, la NIV ha tomado esto como metonimia, perdiendo así el
tono moral. Si esta criatura puede ser “orgullosa” (v.34), ciertamente puede
ser duro de corazón y tan terco. Vea el contraste de Ezequiel entre el corazón
de piedra y el corazón de carne (Ezequiel 11:19; 36:26).
25 [17] La NIV, al igual que la conjetura de BHS, traduce ( ʾēlîm , "el
poderoso") como si se escribiera ʾêlîm de ʾayil ("carnero, líder, jefe"). Los ʾēlîm
del TM ("dioses" o "seres celestiales") sugieren nuevamente el aspecto
cósmico (oculto) de Leviatán.

D. La contrición final de Job (42:1–6)

1 Entonces Job respondió al SEÑOR :
2“Sé que todo lo puedes;
ningún plan tuyo puede ser frustrado.
3 ⌞Tú preguntaste:⌟ '¿Quién es éste que oscurece mi consejo sin
conocimiento?'
Seguramente hablé de cosas que no entendí,
cosas demasiado maravillosas para que las sepa.
388
4 ⌞“Tú dijiste:⌟ 'Escucha ahora, y hablaré;
te voy a interrogar,
y tú me responderás.'
5 Mis oídos habían oído hablar de ti

pero ahora mis ojos te han visto.

6 Por eso me desprecio a mí mismo

y arrepentíos en polvo y ceniza.”

COMENTARIO
1–2 La respuesta inmediata de Job (v.1) muestra que entiende claramente
la idea central del segundo discurso divino. Como señalé en los comentarios
iniciales de ese discurso, el prólogo (40:8–14) establece el tono: que Dios es
todopoderoso, especialmente como Señor sobre la esfera moral. Él solo quita
el mal y realiza toda su santa voluntad. Esto, como he tratado de mostrar, es
también el pensamiento del clímax (ápice) del poema Leviatán (cf. 41:11-12;
véanse las Notas).
Job ahora abre su boca para decirle a Dios que ha captado el mensaje: el
propósito de Dios es todo lo que cuenta, y como él es Dios, puede llevarlo a
cabo (v.2). No hay nada más que Job necesite saber excepto, tal vez, que este
Soberano del universo es su amigo (42:7–8).
3–4 Hay dos citas no anunciadas, aunque no exactas, en estos versículos (cf.
los comienzos de los v.3 y v.4 en hebreo). En el v.3, Job está apropiadamente
de acuerdo con la cita de 38:2. Admite que, de hecho, oscureció el consejo de
Dios por ignorancia. Castigado así por las maravillas de Dios (v.3c), cita en el
v.4 la línea que Dios mismo vio adecuado para usar dos veces en Job (38:3;
40:7, al comienzo de cada discurso). La pregunta es expresiva de la naturaleza
de los discursos divinos. Dios tomó el banquillo de los testigos en su propio
favor e interrogó a Job, quien ahora registra el efecto final de este
procedimiento.
5–6 Job ha oído hablar de Dios (v.5). Finalmente, la oración que a menudo
pedía para venir a su presencia ha sido respondida, con el resultado de que se
retracta de sus afirmaciones precipitadas cuando fantaseaba con el fracaso de
Dios para ser justo y amoroso. El verbo traducido “Me desprecio a mí mismo”
(v.6) puede traducirse, “Rechazo lo que dije” (ver Notas).
Un problema interpretativo importante se centra en el significado del
segundo verbo en el v.6, traducido “y arrepentíos”. Andersen, 292, enfatiza la
idea de que Job “no confiesa pecados aquí”, pero eso es cierto solo en el
389
sentido de que la integridad de Job ha sido reivindicada. Job no necesita
arrepentirse de los pecados que provocaron su sufrimiento ya que su
sufrimiento no es el resultado de su pecado.
Sin embargo, no se debe suponer que Job no tiene nada de qué arrepentirse.
Su cuestionamiento de la justicia de Dios, por lo que Dios lo reprendió en 38:2
(citado en el v.3), es suficiente para provocar un cambio de corazón y de
mente. Pero la palabra nāḥam (“arrepentirse”; GK 5714) tiene una amplitud
de significado que incluye no solo “lamentar, arrepentirse”, sino también
“consolarse a uno mismo” o “ser consolado”. Entonces, puede ser que Job esté
diciendo que debido a que ha tenido este encuentro con Dios (v.5b), ya que
realmente ha “visto” a Dios, ha sido liberado de su fantasía acerca de Dios. Por
lo tanto, Job rechaza (desprecia) lo que dijo recientemente, porque ahora
comprende que Dios es su amigo, no su enemigo. Entonces él es consolado y
consolado aunque todavía sufre.

NOTAS
3–4 La inserción de la NIV de “Tú preguntaste” y “Tú dijiste” como
indicadores de citas no anunciadas se puede comparar con la KJV, que deja el
texto como está y, por lo tanto, oscurece el significado, o con la NEB, que
elimina la primera línea. del v.3 y suprime el v.4 en una nota al pie, sugiriendo
que el hebreo lo ha agregado por error.
6 Nótese la falta de un objeto en el verbo ( ʿal-kēn ʾemʾas , “Por
eso me desprecio a mí mismo”). Aprendemos de su uso en 7:16 y 36:5 que
este verbo deja implícito el objeto, para ser suplido de acuerdo a las
necesidades del contexto. “Me desprecio a mí mismo”, por lo tanto, es solo una
interpretación posible. Dado que la raíz a menudo significa “rechazar”, el
objeto implícito a la luz del v.3 es lo que habló en ignorancia.

390
 V. EL EPÍLOGO (42:7–17)

VISIÓN GENERAL
Job ha aprendido que los humanos por sí mismos no pueden deducir la
razón por la que alguien sufre. Todavía desconocido para Job es el hecho de
que su sufrimiento ha sido usado por Dios para reivindicar la confianza de
Dios en él frente a las acusaciones del Acusador. Entonces, sin ira hacia él, Dios
permitió que Job sufriera para humillar al Acusador y brindar apoyo a
innumerables víctimas que seguirían los pasos de Job. Una vez cumplido el
propósito del libro, el sufrimiento de Job no puede continuar sin que Dios sea
caprichoso. Vemos aquí el corazón de la diferencia entre el sufrimiento de los
impíos como castigo y el de los justos para lograr el propósito superior de
Dios.
La lujosa restauración de Job (el doble de lo que tenía) no se basa en la
justicia de Job sino en el amor de Dios por él como alguien que ha sufrido la
pérdida de todas las cosas por Dios y por ninguna otra razón. Aquí Job se une
al Siervo Sufriente de Isaías 53, quien, “después del sufrimiento de su alma”,
ve “la luz de la vida” y se le da “una porción entre los grandes” y “repartirá
despojos con los fuertes” (Isa. 53:11–12).

A. El veredicto (42:7–9)
7 Después que el SEÑOR hubo dicho estas cosas a Job, dijo a Elifaz el
temanita: “Estoy enojado contigo y con tus dos amigos, porque no has hablado
de mí con rectitud, como lo ha hecho mi siervo Job. 8 Ahora pues, tomad siete
toros y siete carneros, y id a mi siervo Job, y sacrificad holocausto por
vosotros. Mi siervo Job orará por ti, y aceptaré su oración y no te trataré de
acuerdo con tu necedad. No has hablado de mí con rectitud, como mi siervo
Job. 9 Y Elifaz temanita, Bildad suhita y Zofar naamatita hicieron como Jehová
les dijo; y el SEÑOR aceptó la oración de Job.

COMENTARIO
7–9 ¿Por qué Dios elogia a Job por “hablar de él con rectitud” y condena a
los consejeros, que siempre se han puesto del lado de Dios, a menudo con
hermosos himnos de credo (v.7)? Algunos intérpretes han tomado esta
aparente incongruencia como prueba de que el escritor tiene en mente sólo el

391
Job del Prólogo y que se pierde parte de la historia donde los consejeros dan
un consejo similar al de la esposa de Job. Tal punto de vista simplifica la
reprensión de Dios. Afortunadamente, ese enfoque del libro se ha abandonado
en gran medida, pero la pregunta sigue ahí. Dios acaba de reprender a Job por
muchas palabras equivocadas durante su disputa con los consejeros; ¿En qué
sentido, entonces, se le elogia aquí por decir lo que era correcto? Pope, 350,
afirma que no se puede tomar la palabra n e kônâ ("correcto") para significar
"sinceridad", ya que tal significado no puede sustentarse en el uso.
N e kônâ se basa en la raíz kûn (“establecerse, hacerse firme”; GK 3922), que
tiene un adjetivo derivado: kēn , que significa “recto” u “honesto” (Gé 42:11,
19, et al.; GK 4026). Ese significado se ajusta a la afirmación de Y. Kaufmann (
History of the Religion of Israel from the Babylonian Captivity to the End of
Prophecy [trans. CE Froymsen; New York: Ktav, 1976], 335) de que Job sentía
el deber moral de hablar honestamente ante Dios (ver Introducción: Autoría y
Unidad ). Pero el derivado kēn no se usa aquí. De los malvados dice el salmista:
“No hay verdad [ n e kônâ ] en su boca” (Sal 5:9, lit. trad.). En 1 Samuel 23:23 la
palabra significa “información definitiva”.
Los consejeros ciertamente carecían de la información correcta acerca de
por qué Job estaba sufriendo. Job hablaba sin entender (v.3) y, a menudo, sus
comentarios eran apasionados y emotivos (15:12–13; 18:4). Sus opiniones y
sentimientos a menudo estaban equivocados, pero sus hechos eran correctos.
No estaba siendo castigado por los pecados que había cometido. Pero los
amigos afirmaban saber ciertas cosas que ellos no sabían y así estaban
acusando falsamente a Job mientras pronunciaban hermosas palabras acerca
de Dios. Job los acusó correctamente de mentir sobre él y tratar de halagar a
Dios (13:4, 7–11).
Pope, 350, sugiere suavemente que puede que no sean las palabras del
Diálogo las que están en mente, pero que si lo están, el v.7 es “una vindicación
tan magnífica como Job podría haber esperado, demostrando que Dios valora
la integridad de los manifestante impaciente y aborrece a los hipócritas
piadosos que acumularían acusaciones sobre un alma atormentada para
defender su posición teológica.”
En el v.8, Dios ordena a los consejeros, que ya no están con Job, que
regresen a Job con suficientes animales de sacrificio para expiar sus
transgresiones. El sacrificio, realizado por Job, es una parte integral de la
adoración en la que Job ora por ellos. Orar por tu enemigo (Mt 5:43–44; Lc
6:27–28) ya se enseña y practica en el AT (Sal 35:12–14; 109:4–5). Y mostrar
misericordia a los enemigos es un principio de fe claramente requerido en

392
Éxodo 23:4–5. En la literatura sapiencial, tal comportamiento se considera
una señal de piedad (Pr 25:21–22). El salmista cree que aquellos que le
devuelven “mal por bien, y odio por . . . amistad» (Sal 109, 5) se oponen a Dios,
por lo que pronuncia imprecaciones contra ellos (Sal 109, 6-20; cf. Job 27, 7;
Mt 23, 13-36).
Los dos patrones de comportamiento son considerados un problema solo
por aquellos que no creen que la rebelión contra Dios sea grave. Dado que
Dios tenía un alto propósito para el sufrimiento de Job, los consejeros se
hicieron enemigos de Dios al acusar a Job. El gran sacrificio (v.8) muestra cuán
grave consideró el Señor su pecado. Grave como fue, acepta la intercesión de
Job (lit., “levantó el rostro de Job”). Job, que podría haber guardado rencor, no
deja de amar a aquellos que abusaron de él con rencor cuando estaba más
indefenso. Esta verdad elevada y práctica es un final teológico apropiado para
un libro que exige un ejercicio riguroso tanto del alma como de la mente.

NOTAS

8 La NIV se ha tomado la libertad de añadir a ( ʿ a śôt

ʿimmākem n e bālâ , “tratar contigo de acuerdo con tu locura”) el pronombre
extra “tu”, que evita el antropopatismo de que Dios debería hacer locuras.
Pope, 350, quiere mantener la figura llamativa, añadiendo que n e bālâ
(“pecado desenfrenado, locura”; GK 5576) es casi siempre sexual. La posición
de Dhorme parece mejor. Traduce la línea "infligir sobre ti algo vergonzoso"
(Dhorme, 651-52). Esto está de acuerdo con el Prólogo, donde Dios permite
que el Acusador le haga exactamente esto a Job.

B. La Restauración (42:10–17)
10 Después que Job hubo orado por sus amigos, el SEÑOR lo hizo prosperar
nuevamente y le dio el doble de lo que tenía antes. 11 Todos sus hermanos y
hermanas y todos los que lo habían conocido antes vinieron y comieron con él
en su casa. Ellos lo consolaron y consolaron de todo el mal que el SEÑOR le
había traído, y cada uno le dio una pieza de plata y un anillo de oro.
12 El SEÑOR bendijo la última parte de la vida de Job más que la primera.

Tenía catorce mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil asnos. 13
Y tuvo también siete hijos y tres hijas. 14 A la primera hija la llamó Jemimah, a
la segunda Keziah ya la tercera Keren-Happuch. 15 En ninguna parte de la tierra
se encontraron mujeres tan hermosas como las hijas de Job, y su padre les dio
una herencia junto con sus hermanos.

393
 16Después de esto, Job vivió ciento cuarenta años; vio a sus hijos ya sus hijos
hasta la cuarta generación. 17 Y así murió, viejo y lleno de años.

COMENTARIO
10 La restauración, afirman algunos, contradice el propósito del libro, que
es presentar una alternativa al punto de vista ortodoxo de los consejeros
sobre el sufrimiento, considerado como normativo en gran parte del AT.
Cuando Job nuevamente recibe su prosperidad, la rectitud es recompensada y
todo su caso es derrotado. Pero le recordaría al lector que el propósito de este
libro no es contradecir la teología normativa del AT sino proporcionar un
equilibrio de verdad. En igualdad de condiciones, el pecado trae sufrimiento y
la justicia bendición. Puesto que Job ha resistido con éxito la prueba y ha
demostrado que su justicia no está arraigada en su propio egoísmo, no hay
razón para que Job siga siendo probado; sus sufrimientos necesitan terminar.
Dios creó a los humanos para bendecirlos, no para maldecirlos. Job ha sido
declarado inocente de todas esas falsas acusaciones, por lo que no puede
seguir sufriendo como castigo. Y el propósito superior de Dios se ha cumplido;
por lo tanto, no hay razón por la que Job no deba ser restaurado.
11 Los parientes de Job, que se mantuvieron alejados del espectáculo del
sufrimiento (19:13–15), aquí demuestran ser amigos en los buenos tiempos.
Su consuelo y consuelo llega un poco tarde, pero sus regalos son caros (v.11):
un “anillo de oro” (para la nariz [Gé 24:47; Isa 3:21] o las orejas [Gé 35:4; Ex
32:2]) y una “pieza de plata” ( q e śîṭâ ). Este último no es dinero en el sentido
de acuñación, sino una designación temprana de peso, como el siclo (ver
Notas).
12–15 Los versículos 12–13, en comparación con el Prólogo (1:3), destacan
el doble aumento de las posesiones de Job. Todo es doble excepto los hijos e
hijas de Job. Pero Dhorme, 651–52, traduce el v.13 “catorce hijos”, viendo una
antigua forma semítica dual de la palabra para “siete” (pero véanse las Notas).
Esto dejaría solo a las hijas de Job sin multiplicar por dos. Pope, 352, afirma
que se ajusta al patrón cultural general que desaprobaba un exceso de hijas.
Sea esa la razón o no, es curioso que el autor ignore a los hijos y se concentre
en las hijas de Job (vv.14-15). La literatura ugarítica prueba que esta
prominencia de la mujer está en consonancia con el medio social de la
tradición épica (ver Notas sobre el v.13).
Las hijas son nombradas y se les otorga una herencia incluso cuando hay
hijos disponibles. A las hijas de Zelofehad en Números 36 se les concedió una
herencia solo porque no tenía hijos. El énfasis en la gran belleza de las hijas de
394
Job es también característico de la tradición épica (Sarna, 24). Sus nombres
son indicativos de su belleza: Jemimah significa “tórtola”; Keziah es
probablemente un aromático planta como en el nombre canela (“cassia” en Sal
45:8); y Keren-Happuch significa “un frasco [cuerno] de pintura para ojos”.
16–17 La longevidad de Job está en consonancia con la tradición patriarcal
(posiblemente el doble de la duración normal de Salmo 90:10). Ciertamente,
el ideal de sabiduría de ver a los propios nietos se cumple dos veces hasta la
cuarta generación (cf. Gn 50, 23), y la fórmula patriarcal “viejo y lleno de años”
expresa una vida plenamente realizada (cf. Gn 25, 8; 35). :29).

NOTAS

10 Gesenius (GKC, par. 91k) toma el sustantivo singular ( rē ʿēhû ,

“sus amigos”) como colectivo. Pero también es posible que el autor use el
singular para enunciar un principio: “después de que Job oró por su prójimo”.
Este hecho prueba que Job está espiritualmente listo para la restauración.
11 ( q e śîṭâ , “pieza de plata”) se usa solo aquí y en Génesis 33:19 y
Josué 24:32, lo que indica que era una unidad de intercambio temprana
(¿patriarcal?). Se desconoce su valor, pero la LXX (y otras versiones excepto
Symm.) dice que cada uno le dio un cordero. Los rabinos Akiba y Qimchi
confirman su significado monetario, y Dhorme señala que el cordero se utilizó
como base para la uniformidad en el intercambio, de modo que un peso de oro
o plata correspondiente al precio de un cordero podría haber sido llamado q e
śîṭâ . Compare las monedas romanas más antiguas con la imagen de un buey,
una oveja o un cerdo y el latín pecunia de pecus ("ganado").
13 Con respecto a ( šib ʿānâ bānîm , “siete hijos”), Dhorme
defiende la terminación única en šib ʿâ como un antiguo dual semítico ( ān ),
duplicando así el número de hijos (ver arriba). Pero Sarna, de 18 años, solo ve
aquí un arcaísmo relacionado con el ugarítico šb ʿny , afirmando que la
sociología de la historia refleja un trasfondo épico que tiende a exaltar a la
mujer, como en los vv.14-15. Incluso en el Prólogo (1:4, 13) las hijas
participaban en las fiestas. En ugarítico, Baal tiene tres hijas : Pdry , Ṭly y Arṣy ,
y siete hijos sin nombre; y en la Epopeya de Kirtu, la hija del rey comparte la
propiedad de su padre con sus hermanos (Sarna, 24).

395