Resumen Para el Primer Parcial Pensamiento Político Basado en el Libro Botella

Grecia (Platón y Aristoteles)

Platon

Platón nace en Atenas y vive aproximadamente entre 428-347 a.C. Pertenece a la aristocracia
ateniense. Principal discípulo de Sócrates. Funda la Academia, donde se dedica a la enseñanza.
Trata de poner en práctica sus ideas en el reino de Siracusa, con resultados negativos. Se dice que
Platón es espartano de corazón. Como aristócrata en un medio democrático se ve alejado de la
acción política, se refugia en la reflexión sobre la política o gobierno de la polis. Autor de una vasta
obra, entre sus escritos destacan la República (Πολιτεία en griego), El Político y las Leyes.

Según Platón, la política es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento. El político es
quien conoce ese difícil arte. El arte de gobernar por la fuerza no es política, es tiranía.

Ideas del joven Platón

Tipos de gobierno o la degeneración de los gobiernos:

Aristocracia (o sofocracia), gobierno de los sabios, de la inteligencia política. Es el sistema perfecto,

descrito en la República. Prevalece la búsqueda de la sabiduría. Culto al sabio.
Timocracia, gobierno de los propietarios (etimológicamente de los que tiene «honor», τιμή).
Prevalece la búsqueda de honores. Culto guerrero.
Oligarquía, gobierno de los pocos (ὀλίγος). Prevalece la búsqueda de riquezas. Culto al rico.
Democracia, gobierno de las mayorías. Prevalece la búsqueda de la libertad. Se persigue a los
especialistas, a los que saben, se desprecian las leyes. Atenas: «Teatrocracia».
Tiranía, gobierno del tirano. De la extrema libertad nace la más ruda esclavitud. El tirano lleva el
reino a la catástrofe. Es la negación de la política.
La aristocracia degenera en timocracia, ésta en oligarquía, la oligarquía en democracia y ésta en
Tiranía. Finalmente se vuelve a la aristocracia. ¿Eterno retorno? ¿Influencia hindú?

La República ideal
Para el joven Platón, la sofocracia es el mejor gobierno, el gobierno perfecto.

¿Quiénes mandan?

Los que saben, los sabios, los versados en ciencia política. Con leyes o sin leyes, rico o pobre, uno o
varios, nada de eso importa. Los que saben el arte y la ciencia de la política: puede ser un filósofo
rey o varios filósofos-rey).

¿Cómo llegar a construir la vía para una sofocracia?

El parte de la noción de que los filósofos (sabios) se hagan reyes o que los reyes se hagan filósofos.
Ejemplo: Siracusa.

Las clases sociales en la sofocracia:

Dirigentes. Rasgo psicológico: razón.

Guerreros (auxiliares). Rasgo psicológico: ira.
Artesanos y labradores. Rasgo psicológico: apetitos sensuales. Incluye patronos y obreros.
Comparar con el sistema de castas hindú.
Cada clase debe cumplir su función para realizar la justicia.
Las clases sociales se constituyen de acuerdo con la naturaleza de cada individuo, no por
nacimiento, privilegio o favor. Así los individuos serán más felices.

El carácter comunista de la sofocracia

Los guerreros viven sin propiedad privada, es un sistema de comunismo completo.
Los dirigentes no deben acumular riqueza.
Desaparece la familia para que las mujeres se emancipen.
El Estado (ciudad-Estado) se encarga de la educación de los niños.
Las mujeres son comunes.
Las mujeres pueden cumplir todas las funciones de los hombres.
Pueden existir filósofos-rey.
Platón, enemigo de la sociedad abierta (Karl Popper).
Crítica de la democracia según Platón
Es el reino de los demagogos que actúan de acuerdo a los apetitos de la masa.
Es el gobierno de la multitud, la libertad absoluta, un régimen sin ley, no hay autoridad reconocida,
la vida social está desorganizada, cada uno actúa a su antojo, se cree bueno para cualquier cosa y
hace lo que quiere...
La multitud jamás adquirirá el saber, la ciencia política y por lo tanto no debe gobernar. La
democracia ateniense mató a Sócrates, el hombre más eminente de su tiempo.

Las ideas del Platón maduro

Están contenidas fundamentalmente en las Leyes.
Ya no propone su Estado ideal (sofocracia) sino el Estado mejor posible en la práctica, que es un
punto medio entre el ideal y la realidad.

Propone una: sofo-democracia, o mezcla entre el gobierno de los sabios y el gobierno del pueblo.
Atenúa sus ideas comunistas de juventud.

El buen gobierno no depende del número de titulares, sino de la aplicación del arte y la ciencia
política. Pero la «multitud» jamás dominará esa ciencia.

Ideas defendidas en el libro de las Leyes

Derecho de propiedad para todos los ciudadanos, no comunismo.

Regulación del matrimonio, no comunidad de mujeres.
Énfasis en la vida religiosa.
Ciudadanos en cuatro clases de acuerdo a sus rentas.
Instituciones
Guardianes de las leyes (defensa de la Constitución).
Senado (360 senadores). cada clase aporta una cuarta parte de los miembros, 90. Elección en tres
grados.
Consejo Nocturno (grupo selecto). Promover reformas y propiciar la formación política de los
[Link] por: a) Sacerdotes más virtuosos. b) Diez guardianes de la ley más antiguos y
otros.
En resumen, el Platón comunista de juventud se había convertido en el Platón moderado en su
vejez.

El principal discípulo de Sócrates fallece en Atenas en el año 347 a.C.

Hijo de un médico de la familia real de
Macedonia, Aristóteles nació en Estagira,
península Calcídica, al noreste de la Grecia
actual. Fue a Atenas a los 17 años para
estudiar con Platón en la Academia, y allí se
quedó hasta la muerte del maestro, veinte
años más tarde. Sin embargo, no se le
nombró sucesor de Platón, y entonces se
trasladó a Jonia, donde se dedicó al estudio
de la fauna y la flora hasta que Filipo II de
Macedonia le invitó a ser tutor de su hijo, el
futuro Alejandro Magno.
Regresó a Atenas en 335 a.C. para establecer
una escuela rival de la Academia, el Liceo.
Mientras enseñaba dio forma a sus ideas
sobre la ciencia, la filosofía y la política, y compiló un gran volumen de escritos, de los
cuales han sobrevivido pocos. A la muerte de Alejandro, en 323 a.C., los sentimientos
antimacedónicos de Atenas le obligaron a exiliarse en Eubea, donde murió el año siguiente.

El hombre es un animal político

Ideología: Democracia
Enfoque: Virtud política
Antes:
431A.C. El estadista ateniense Pericles argumenta que, en democracia, la justicia debe ser
igual para todos.
C.380–360 A.C. En su obra La república, Platón pide un gobierno de «reyes filósofos»
que posean sabiduría.
Después
Siglo XIII Santo Tomás de Aquino incorpora las ideas de Aristóteles al cristianismo.
C.1300 Egidio Romano resalta la importancia del imperio de la ley para vivir en sociedad.
1651 Thomas Hobbes propone un contrato social para evitar que el hombre viva en estado
«salvaje».
La antigua Grecia no fue un estado-nación unificado como lo entenderíamos ahora, sino
un puñado de estados regionales independientes cuyo centro eran ciudades. Cada ciudad-
estado, o polis, tenía su propia organización constitucional; en algunas, como Macedonia,
el gobernante era un monarca, en tanto que otras, entre las que la más notable era Atenas,
tenían una forma de democracia según la cual al menos algunos de sus ciudadanos
participaban en el gobierno.
Aristóteles, criado en Macedonia y educado en Atenas, conocía bien el concepto de polis y
sus diversas interpretaciones, y gracias a su mentalidad analítica pudo estudiar las
bondades de la ciudad-estado. También pasó algún tiempo en Jonia clasificando animales
y plantas; más adelante iba a aplicar esta técnica de clasificación a la ética y la política, que
él consideraba ciencias naturales y prácticas. A diferencia de su mentor, Platón, Aristóteles
creía que los conocimientos se adquirían por observación, y no por razonamientos
intelectuales, y que la ciencia política debía basarse en datos empíricos, organizados de la
misma forma taxonómica que en el mundo natural.
Naturalmente social

En la antigua Atenas, los ciudadanos discutían los asuntos políticos en una colina llamada Pnyx. Para Aristóteles, una sociedad
es sana si los ciudadanos participan activamente en el gobierno.

Aristóteles observó que los seres humanos tienen tendencia natural a formar unidades
sociales: se juntan para formar familias; las familias, para formar aldeas; y las aldeas, para
formar ciudades. Así como hay animales –las abejas o el ganado– que se distinguen por
formar colonias o rebaños, los humanos son sociables por naturaleza, Así como podría
haber definido a un lobo como un animal de manada, Aristóteles dice que «el hombre es
un animal político por naturaleza». Esto no quiere decir que tenga una tendencia natural
hacia las actividades de la política en el sentido moderno de la palabra, sino que su
naturaleza le impulsa a vivir socialmente en una polis.
Esta idea puede parecer algo confusa en la actualidad, pero es importante considerar que
Aristóteles afirma explícitamente que la polis es tan creación de la naturaleza como un
nido de hormigas. Le resulta inconcebible que los seres humanos puedan vivir de otra
manera, lo cual contrasta notablemente con las ideas de que la sociedad civil es un invento
artificial que nos ha quitado de un «estado de naturaleza» incivilizado, algo que Aristóteles
no habría entendido. El estagirita creía que cualquiera que viviese fuera de una polis no era
humano: debía de ser, o bien superior a los hombres (es decir, un dios), o bien inferior (es
decir, una bestia).
La vida buena
La idea de la polis como fenómeno natural y no
humano apoya los pensamientos de Aristóteles
sobre la ética y la política de la ciudad-estado. Al
estudiar el mundo natural, concibió la idea de que
todo lo que existe tiene un propósito, y decidió que,
en el caso de los humanos, este es llevar una «vida
buena». Según Aristóteles, esto significa alcanzar
virtudes como la justicia, la bondad y la belleza. Así,
el propósito de las polis es permitirnos vivir de
acuerdo con esas virtudes. Los antiguos griegos
consideraban la estructura del Estado –que permite
a la gente vivir junta y protege la propiedad y la
libertad de los ciudadanos– como el medio para
conseguir la virtud como fin.
Aristóteles identificó diversas «especies» y «subespecies» dentro de la polis. Dijo que lo
que distingue al hombre de los demás animales es su capacidad innata de razonar y de
hablar, lo cual le confiere la capacidad única de formar grupos sociales y establecer
comunidades y asociaciones. Dentro de la comunidad de una polis, los ciudadanos crean
una organización que garantiza la seguridad, la estabilidad económica y la justicia del
Estado, no mediante un contrato social impuesto, sino porque está en su naturaleza
hacerlo. Para él, las diferentes maneras de organizar la vida de la polis no existen para que
la gente pueda vivir junta (ya que esto lo hacen por su propia naturaleza), sino para que
pueda vivir bien. Su éxito en alcanzar este objetivo, observa, depende del tipo de gobierno
que escojan.
Especies gobernantes
Incansable clasificador de datos, Aristóteles ideó una taxonomía completa del mundo
natural, y en sus obras posteriores, especialmente en la Política, aplicó el mismo método a
las formas de gobierno. Mientras que Platón razonó de forma teórica sobre el sistema ideal
de gobierno, Aristóteles prefirió examinar los regímenes existentes para analizar sus
puntos fuertes y débiles. Para ello planteó dos sencillas preguntas: ¿quién gobierna? y ¿en
nombre de quién gobierna?
A la primera pregunta responde que hay básicamente tres tipos de gobierno: el
unipersonal, el de una selecta minoría y el de muchos. Y, en respuesta a la segunda, dice
que se podría gobernar en nombre de toda la población, lo cual consideraba legítimo,
bueno y puro, o en nombre del interés del propio gobernante o de la clase dirigente, que es
la forma errónea o impura.

En total identificó seis «especies» de gobierno, que van apareados. La monarquía es el

gobierno de un individuo en nombre de todos; el gobierno de un individuo en su propio
interés, o tiranía, es una monarquía impura. La aristocracia (que según los griegos era el
gobierno de los mejores y no el hereditario de familias nobles) es el gobierno de unos pocos
para el bien de todos; su forma impura es el gobierno de unos cuantos por su propio
interés, u oligarquía. Finalmente, el orden civil (asimilable a república o democracia
constitucional) es el gobierno de muchos para beneficio de todos. En realidad, Aristóteles
daba en ocasiones al término democracia (politeia) el sentido actual de demagogia, como
forma impura del orden civil, ya que, en la práctica, implica gobernar en nombre de
muchos y no de cada uno de los individuos (la polis).
Aristóteles argumenta que el propio interés, inherente a las formas defectuosas de
gobierno, causa desigualdad e injusticia, lo cual acarrea inestabilidad, cosa que amenaza la
misma misión del Estado y su capacidad de proporcionar una vida virtuosa. Pero, en la
práctica, las ciudades-estado que él estudió no entraban claramente dentro de una sola
categoría, sino que exhibían características de los diversos tipos.

Aun cuando Aristóteles consideraba la polis como

un «organismo» único del cual los ciudadanos son
solo una parte, también estudió la participación del
individuo dentro de la ciudad-estado. Aquí también
acentúa la natural inclinación del ser humano hacia
la interacción social, y define al ciudadano como
alguien que no solo forma parte de la estructura de
la comunidad civil al elegir a sus representantes,
sino con su participación activa. Cuando esta
participación se produce dentro de una forma de
gobierno «buena» o «pura» (monarquía,
aristocracia u orden civil), promueve la capacidad
del ciudadano de llevar una vida virtuosa. Dentro de
un régimen «defectuoso» o «impuro» (tiranía,
oligarquía o democracia), el ciudadano se involucra en las luchas interesadas del
gobernante o de la clase gobernante, es decir, el ansia de poder del tirano, la sed de
riquezas del oligarca o la lucha por la libertad de los demócratas. De todos los regímenes
posibles, concluye, el orden civil es el que da las mejores oportunidades de llevar una vida
buena. Si bien pone la democracia entre las formas impuras de gobierno, también afirma
que es la mejor después del orden civil y mejor que la aristocracia o la monarquía
«buenas». Como sea que el individuo no tenga la sabiduría y la virtud de un buen
gobernante, «los muchos» todos juntos quizá sean mejores gobernantes que «el único».
Aparentemente, la descripción y el análisis detallados de la polis de la Grecia clásica tiene
poco que ver con los estados-nación que la sucedieron, pero las ideas de Aristóteles
influyeron cada vez más en el pensamiento político europeo durante toda la Edad Media.
Pese a que fue criticado por su punto de vista, muchas veces autoritario (como en su
defensa de la esclavitud y de la inferioridad de las mujeres), sus argumentos a favor del
gobierno constitucional anticiparon las ideas de la Ilustración.
El texto y las imágenes de esta entrada son un fragmento de: “El libro de la política”

INTRODUCCIÓN.
Si bien la obra de Aristóteles es muy amplia y ocupa muchos aspectos de la
organización política, la tipología de las formas de gobierno introducida y los criterios
de diferenciación que establece son interesantes a la hora de presentarlos y debatirlos.
Las discusiones e interpretaciones acerca de la forma de organización que determina la
relaciones entre gobernantes y gobernados ha ocupado un amplio espacio en el
desarrollo de la teoría política, por ese motivo es que creo importante incluir en el
presente trabajo, la tipología de las formas de gobierno analizada por Aristóteles, para
luego explorar entre la divergencia suscitada en torno a la diferenciación entre
gobierno republicano y democrático.
Antes de comenzar con el desarrollo del autor seleccionado, es importante
comenzar a definir que se entiende por “gobierno”; el gobierno es el conjunto de
personas que tienen y ejercen el poder político, su función es gobernar con autoridad y
bajo las leyes de una comunidad determinada, ocupándose de sus necesidades y tratando
de satisfacerlas. Es lo que Bobbio (1) en su diccionario de Ciencia Política designa
como: “imponer reglas de conducta y tomar decisiones para mantener la cohesión del
grupo”. El gobierno es el monopolio del uso de la fuerza, y esa radica si se funda en el
consenso.
Aristóteles, aunque es posterior a Platón, es el filósofo que mediante su
clasificación de las formas de gobierno sienta un precedente imborrable en la teoría
política, siendo dicha clasificación motivo de una laga discusión y de diferentes
interpretaciones, por lo tanto, es mi intención resaltar de su pensamiento, la
diferenciación entre formas buenas y malas de gobierno, y mencionar los diferentes
grados de beneficio o perjuicio que trae aparejada esta tipología.
EL FIN DE LA POLÍTICA..
Para Aristóteles, el fin por el cual los hombres se reúnen en una ciudad (polis) y
forman una asociación política es el ideal de felicidad. Sólo una comunidad donde todos
busquen el bienestar de todos podrá lograrse ese ideal. Por lo tanto, la política es
concebida como algo natural, y su función es la de promover los medios para que los
hombres puedan cumplir su fin, es decir, ser feliz dentro de una sociedad feliz. Al
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quedar integrada la polis, la diversidad de funciones, la distribución de las tareas, las
diferencias económicas, etc., van a determinar que los individuos y grupos cumplan
distintos roles dentro de la sociedad; de estas características presentes en todos los
pueblos resulta la pluralidad de las constituciones. Debido a estas características
específicas de la polís es que muchos politólogos designan a esta concepción como
“modelo organicista”.
Politeia es traducido como forma de gobierno, ésta es el orden establecido en la
ciudad, la manera en cómo se reparte el ejercicio de la autoridad. Aristóteles dice en el
capítulo III del Libro III de “La Política”, que las magistraturas políticas que están
vigentes en una ciudad constituida sobre la base de la igualdad y la semejanza de los
ciudadanos debe percatarse de que los ciudadanos gobiernen por turno; agrega además
que el provecho personal que se obtiene de los fondos públicos y del poder permiten la
perpetuidad en el mismo y provocan peligro para la realización del ideal común: la
felicidad.
CRITERIOS DE SELECCIÓN
Aristóteles utiliza dos criterios fundamentales en la teoría de las formas de
gobierno a la hora de definir la naturaleza del mismo. El criterio cualitativo: que
determina la naturaleza de los gobiernos, es decir si son buenos o malos; y el criterio
cuantitativo, que determina el número de gobernantes: uno, poco o muchos.
Independientemente del criterio cuantitativo lo que diferencia una forma de
gobierno pura de una impura es el hecho de dejar de lado el gobernar para el bien
común y de utilizar el poder en beneficio exclusivo de una parte y no del todo. Por lo
tanto, lo que va a determinar para Aristóteles que una forma de gobierno sea correcta o
desviada es, el interés común o el individual que ponen en práctica los hombres que
están en el poder.
Para comenzar a mencionar las diferentes formas de gobierno, es conveniente
introducir en primer término las formas puras:
• MONARQUIA: Es el gobierno de una sola persona (rey o monarca), que tiene
en vista el interés público. El monarca pone al servicio del interés público
una autoridad indiscutida y libre de trabas. Esta es la gran ventaja que
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Aristóteles le asigna a la monarquía; pero por el contrario, es también éste el
gran peligro, ya que tanto poder puede utilizarse para el beneficio personal.
• ARISTOCRACIA: Es el gobierno de pocos que ejerce el poder en beneficio
del bien común. La Aristocracia, sin embargo, se caracteriza por un punto
central que va más allá del aspecto cuantitativo, es el gobierno de los
mejores; es por esta razón que tiene menos riesgos de corrupción que la
monarquía, ya que es muy difícil que se corrompan tantos hombres virtuosos.
El ejemplo más claro que da Aristóteles de aristocracia es la constitución de
Cartago, donde se tiene en cuenta la virtud, la riqueza y el pueblo.
• REPUBLICA: Es el gobierno de la mayoría a favor de todos. Lo que resalta
esta forma de gobierno es que todos los ciudadanos participan del poder. Es
característica por su respeto a la ley y por el equilibrio social, fruto del
surgimiento de una clase intermedia apegada a los intereses comunes y
atemperando el antagonismo entre ricos y pobres.
Estas tres formas de gobierno puras o constituciones rectas, constituyen las
formas adecuadas para ejercer el gobierno de los pueblos, sin embargo, cada una posee
en su interior la semilla de la deformación, ya que tiene sus correspondientes
desviaciones, las cuales cuando prevalecen las transforman en formas de gobiernos
impuras. La denominación que adquieren es establecida por Aristóteles de la siguiente
manera:
• DEMOCRACIA: Es cuando la mayoría gobierna en beneficio exclusivo o contra
una minoría. Aristóteles dice que la democracia “se da cuando tienen el poder
los indigentes”; Política: Libro III, cap. V.
Lo importante de destacar en la democracia es que para Aristóteles y otros
filósofos griegos ésta es el gobierno de los pobres, en este sentido, la soberanía
recae y es ejercida por una mayoría de hombres libres y pobres. De esta idea
proviene el poco prestigio que le otorgan. En cuanto al tema de que la
democracia es el gobierno de los pobres, este punto será más ampliamente
desarrollado cuando analice las distintas formas de democracia que establece
Aristóteles.
• OLIGARQUIA: Es cuando el gobierno aristocrático de los virtuosos detenta el
poder en su beneficio exclusivo, en detrimento de la gran mayoría. Aristóteles
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dice en el capítulo V del Libro III de Política que la oligarquía “se da cuando
tienen en sus manos el gobierno los que detentan la riqueza”. La riqueza es el
rasgo distintivo de la oligarquía. Podemos decir que existe una oligarquía
cuando la soberanía es ejercida por un grupo pequeño de hombres ricos.
• TIRANIA: Cuando el monarca deja de gobernar en pos del bien común para
gobernar en su propio beneficio y el de su corte se transforma en un tirano,
convirtiendo a su gobierno en un despotismo. Aristóteles dice que la tiranía “es
una monarquía que se ejerce despóticamente sobre la comunidad política”, Libro
III, cap. V, de La Política.
De esta distinción que hace Aristóteles entre formas buenas y malas, también se
puede ver el orden que les asigna jerárquicamente; apareciendo la monarquía como la
mejor forma de gobierno pura y su desviación, la tiranía, como la más perjudicial de las
desviaciones. Aristocracia y oligarquía aparecen en un término medio entre las buenas y
las malas constituciones. También se puede ver que la república es la menos apta de las
constituciones buenas y la democracia (su desviación), la menos perjudicial de las
formas impuras. De esta manera, observamos que la mayor diferencia se encuentra entre
la monarquía y la tiranía y, por el contrario, la menor diferencia se da entre la república
y la democracia.
Para Aristóteles hay una alternancia entre las seis formas de gobierno, ya que
después de una forma buena le sigue su desviación, es decir, que a la monarquía le
sigue la tiranía, a la aristocracia la oligarquía y a la república la democracia. Si
efectuamos una comparación con Platón, vemos que éste considera a todas las
constituciones del mundo sensible como corruptas y que la constitución buena o ideal
en un modelo que nunca ha sido puesto en práctica. En el libro VII de “La República”,
otorga a las formas corruptas el siguiente orden: timocracia, oligarquía, democracia y
tiranía. Estas constituciones tienen distintas características: la primera, es decir, la
timocracia, esta dominada por el alma pasional, y las tres restantes por los apetitos y
deseos. En la oligarquía los deseos son necesarios; en la democracia superfluos y en la
tiranía ilícitos. La timocracia es una transición o constitución intermedia entre las
formas malas y la constitución ideal; por eso la timocracia es la menos perjudicial de las
constituciones corruptas.
Para Platón, una vez que se llega a la constitución ideal las constituciones
corruptas se encuentran en decadencia, produciéndose la caída hasta la tiranía; esto
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marca una gran diferencia con Aristóteles, que como acabamos de ver, después de una
forma pura, se produce irremediablemente su forma impura, ya que entra a jugar su
desviación, estableciendo el siguiente proceso: monarquía-tiranía, aristocraciaoligarquía, república-
democracia.
Otra diferencia apreciable entre ambos filósofos griegos es que mientras
Aristóteles utiliza para distinguir entre formas puras e impuras de gobierno el interés
general o particular puesto en práctica por los gobernantes; Platón utiliza el criterio
legalidad e ilegalidad, consenso y violencia, es decir, que la constitución ideal será
aquella que se funde en el consenso y donde se gobierne de acuerdo con las leyes,
caracterizándose por la unidad y por el dominio del alma racional.
Platón designa la constitución buena como monarquía “si entre todos los
regidores uno tiene el mando sobre los demás”, Libro VII de “La República”, o como
aristocracia “si en mando está en manos de varias personas”, Libro VIII; en cambio las
formas de gobierno corruptas están fundadas en la violencia y los gobernantes se
mantienen al margen de la ley, y salvo la timocracia que está dominada por el alma
pasional, la oligarquía, democracia y tiranía están dominadas por los deseos y apetitos,
tal como se explicó en un comienzo. Sin embargo, no se puede dejar de tener en cuenta
que en lo que coinciden ambos filósofos es en designar a la tiranía como la peor de las
formas malas y a la monarquía y aristocracia como las mejores formas de gobierno.
Como se explicó en el comienzo del trabajo, los distintos roles que cumplen los
hombres en sociedad y la composición social de la polis van a determinar no sólo la
forma de gobierno, sino también las características de esta. Es necesario recalcar que
Aristóteles concibe a la política como algo natural:
“A unas sociedades, en efecto, corresponde por naturaleza el gobierno
despótico; a otras el gobierno real; y a otras el republicanismo y a otras otro tipo de
gobierno que será para ellas justo y provechoso. El gobierno tiránico, en cambio no es
conforme a la naturaleza, como tampoco los que son desviaciones de otras formas de
gobierno, ya que se originan contra la naturaleza”.
Aristóteles: “La Política”, Libro III, Cáp. XI, Pág. 101.
Más allá de esta afirmación, es necesario hacer referencia que para el
pensamiento antiguo existe desigualdad natural entre los hombres, ya que existen
hombres con aptitud de mando y sometidos. En este sentido, los hombres son de oro,
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plata y bronce, aunque la educación puede en alguna manera corregir esa desigualdad.
En cambio, en la modernidad los seres humanos son iguales por naturaleza, ya que
todos tienen los mismos derechos.
Es importante tener en claro que estos modelos desarrollados por Aristóteles, no
son tipos absolutos, sino que por el contrario, existen diferentes formas de cada uno de
ellos, para tener presente la siguiente afirmación desarrollaré a continuación el análisis
que efectúa Aristóteles de cada uno de ellos.
En el capítulo IX y X del Libro III de “La Política”, Aristóteles se refiere a la
monarquía y a las distintas especies de ésta, efectuando la siguiente clasificación:
1. En primer lugar se refiere a las fundadas en la ley, tal es el caso de la
constitución Espartana; la cuál es descripta como un generalato absoluto y
perpetuo, donde el Rey no tiene el poder de dar muerte a sus súbditos.
2. Seguidamente menciona la monarquía de los pueblos bárbaros, cuya
característica principal es la herencia, asemejándose su poder a una tiranía,
con la única salvedad que se gobierna de acuerdo con la ley; al ser estos
pueblos de naturaleza, aceptan sin la menor reticencia el gobierno despótico.
Aristóteles reconoce que así como existen hombres esclavos, existen
también pueblos esclavos por naturaleza, por lo tanto, los pueblos bárbaros
tienen un gobierno acorde con su naturaleza.
3. Otra especie de monarquía es la que existió entre los antiguos griegos y que
fuera conocida como “dictadura”; dicho gobierno era similar al de los
bárbaros sólo que no era hereditaria. Ese rasgo es utilizado por Aristóteles
para denominarla como tiranía electiva, mostrando de esta manera una clara
dualidad donde dos rasgos tanto puros como impuros son inherentes a ella.
Sin embargo, a pesar de ser tiránica por ser despótica, el elemento electivo y
su descanso en el consentimiento popular son los que le brindan el carácter
monárquico.
4. La monarquía gobernante en los que denomina como los “tiempos heroicos”
es la cuarta forma que introduce a la definición de las monarquías. Los
fundadores de esta fueron bienhechores del pueblo, que se destacaban tanto
en las artes como en la guerra, y que se convirtieron en reyes gracias al
reconocimiento y consentimiento manifiesto del pueblo. La herencia en el
mando y la legalidad fueron la característica central de esta monarquía.
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5. La quinta y última forma de realeza definida por Aristóteles es la monarquía
absoluta, cuyo gobierno es ejercido por la fuerza. Este es el gobierno que se
ejerce en forma doméstica sobre la ciudad o sobre otras naciones.
La distinción de las diferentes monarquías existentes, es importante para tener en
cuenta los diferentes modelos de democracias que han existido, los cuales son
mencionados por Aristóteles en el siguiente orden:
1. La democracia igualitaria es ubicada en el primer orden, ella se caracteriza
por encontrarse vigente una legislación que permite que no haya supremacías
de clases.
2. Otra forma de democracia es aquella en la que las magistraturas se distribuyen
de acuerdo con los censos tributarios; si bien estos tributos son reducidos, hay
que tener cierta fortuna para participar en el gobierno, pero en definitiva la
que gobierna es la ley.
3. La tercera especie de democracia es la que se puede acceder a una
magistratura únicamente siendo ciudadano, pero aquí también la que
gobierna es la ley.
4. Finalmente, la última forma de democracia es similar a la anteriormente
expuesta, excepto que no es la ley quien gobierna sino el pueblo. En este tipo
de democracias, los decretos de la asamblea tienen supremacía sobre la ley.
Esta forma de democracia es la más perjudicial y equivale a lo que es la
tiranía para la monarquía, ya que para Aristóteles, “los decretos del pueblo
son como los mandatos del tirano”, en: “La Política”, Libro IV, Cáp. IV,
Pág. 112.
Es importante tener en cuenta que para Aristóteles, cada forma que adquiere la
democracia, dependerá, en última instancia de la superioridad que tenga el respectivo
elemento popular presente en ella; por ejemplo: si la riqueza está bien distribuida
tendremos la primer forma de democracia, es decir, la democracia igualitaria; pero si en
cambio, los pobres son abrumadoramente más que los ricos, la forma de democracia que
detentará el poder del pueblo será la última descripta recientemente.
Siguiendo con el análisis particular que efectúa Aristóteles de cada una de las
formas, es necesario establecer la distinción que efectúa de las distintas maneras en que
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se establece una oligarquía y sus características principales. En este sentido, las especies
de oligarquías definidas por Aristóteles son cuatro:
1. En primer término define las oligarquías donde las magistraturas dependen de
una calificación tributaria; aquí la mayoría de los ciudadanos tienen una
propiedad moderada. Al haber muchos propietarios son numerosos los
partícipes del gobierno, por lo que resulta que no sean los hombres sino las
leyes depositarias de la soberanía.
2. La segunda forma de oligarquía descripta, es donde las magistraturas se
proveen de acuerdo con la alta tributación y las vacantes se llenan por la
elección que hacen los grandes propietarios; aquí los propietarios son menos
que en el caso anterior y es más lo que poseen; al ser más fuertes tienen una
mayor participación, pero esa fuerza no es tan poderosa como para gobernar
sin ley.
3. Cuando en la forma de oligarquía descripta en el punto dos se dictan leyes que
permiten la transmisión del poder de padre a hijo se produce la tercera forma
de oligarquía.
4. Finalmente, cuando los herederos de los asuntos gubernamentales acrecientan
considerablemente sus fortunas y el poder, estamos en presencia de la última
forma de oligarquía, es decir, la dinastía. Recién aquí es donde la soberanía
deja de pertenecer a la ley para encontrarse en manos de un grupo de hombres
“privilegiados” que ostentan la riqueza y el poder.
Luego de analizar las diferentes formas de oligarquía y de democracia Analizadas
por Aristóteles, se puede observar que democracia y oligarquía no se distinguen
solamente por el número de hombres en el ejercicio del poder, sino que un ingrediente
importante lo constituye la condición social de quienes están en él. El argumento
cuantitativo a la hora de establecer la diferenciación entre ambas formas queda
reducido ante la siguiente afirmación: el hecho de que los que manejen el gobierno en la
democracia sean muchos y en la oligarquía pocos se debe a que en todas las sociedades
los pobres son muchos y los ricos pocos. Lo que debe quedar claro es que el grave
peligro de la democracia es que la superioridad de los pobres sea abrumadora y se
instale la última forma de democracia; y el gran riesgo de la oligarquía es la
instauración de una dinastía, es decir la abrumadora superioridad económica de los ricos
sobre el resto del pueblo. A pesar de la diferencias, los grados más exacerbados de
9
democracia y oligarquía coinciden en que la ley es insignificante con respecto a los
hombres que detentan el poder.
Finalmente, es importante dejar plasmado en el trabajo la distinción y análisis
efectuado por Aristóteles sobre la forma de gobierno republicano. La república es
presentada por Aristóteles como una conjunción de oligarquía y democracia. La
república es por lo tanto un gobierno mixto. Aristóteles dice que si la mayoría de las
ciudades reclaman una república como forma de gobierno, es para lograr atemperar las
diferencias entre ricos y pobres. Para Aristóteles la república es por lo tanto la mezcla
de ricos y pobres; aunque es importante tener en cuenta si a los elementos
característicos de la democracia y la oligarquía (libertad y riqueza) le sumamos la
virtud, nos encontramos en presencia de un gobierno aristocrático. Por consiguiente
república y aristocracia no están tan distantes una de otra.
La unión de riqueza y pobreza tan mencionada por Aristóteles para formar la
república, consiste en tomar elementos de los sistemas democráticos y oligárquicos. De
la oligarquía se toma el hacer electivas las magistraturas; y de la democracia el no
hacerlas depender de la renta. El gobierno mixto de Aristóteles, a la hora de ubicarlo en
un momento histórico determinado, es muy similar a la constitución espartana.
La república al no permite la supremacía de clases descomprime en cierta medida
las causas de tensión o conflictividad social. Este régimen asegura mejor que cualquier
otro la paz social. Esta forma de gobierno apunta a lograr el justo medio entre ricos y
pobres, mediante el establecimiento de una “clase media”, caracterizada por su
estabilidad, es en definitiva, un freno para el abuso tanto de los ricos como para la
superioridad de los pobres.
Continuando con el debate acerca de cual es la constitución que asegure un mejor
gobierno, en el Libro II de “La Política” dice que la mejor forma de constitución es la
que deriva de la fusión entre muchos tipos distintos. Para Aristóteles la comunidad
política administrada por la clase media es la mejor, dicha conclusión la toma del hecho
que los mejores legisladores fueron todos de clase media como Solón, Licurgo, etc. Por
lo tanto, queda claro que si la clase media es débil tendremos oligarquía o democracia, y
si por el contrario esta es fuerte tendremos una república estable y libre de conflictos
sociales.
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CONCLUSIONES
Tal como desarrollé anteriormente, “politeía” es igual a “republica”, lo cual para
Aristóteles significa que es la antitesis de “democracia”; pero en verdad en la republica
se encuentra el mecanismo democrático por excelencia que es el sorteo, donde aquí si
reside la igualdad más absoluta en la elección. La elección es un mecanismo
aristocrático por excelencia. Sin embargo, y a pesar de que los ciudadanos reunidos en
la asamblea o ecclesia tenían el poder supremo, existía una pseudos representación
como por ejemplo el Consejo de los 500 que funcionaba como una especie de comité
ejecutivo y de gobierno de la asamblea; los diez generales militares que eran
seleccionados por elección directa de todos los ciudadanos; los magistrados que eran
cargos desempeñados por un consejo, los tribunales, formados por grandes jurados
populares; y el comité de 50 que se formaba por rotación directa de los miembros del
consejo y por un presidente del comité cuyo mandato era por un día y se elegía por
sorteo. Más allá de estas instituciones, las decisiones finales recaía en la asamblea que
era el principal órgano soberano.
Asimismo, la asamblea o ecclesia constaba de tres principios fundamentales: el
primero era la inscripción de los ciudadanos para participar, el segundo, el principio de
isonomia lo cual significaba igualdad de leyes para todos los participantes; y finalmente,
el principio de isegoría, que otorgaba la posibilidad de que todos pudieran hacer uso de
la palabra en la asamblea, aunque este principio exigía responsabilidad absoluta, ya que
de determinadas mociones podían surgir políticas generales que en caso de ser
perjudiciales todos pagarían. Por lo tanto esa responsabilidad en el uso de la palabra
actuaba como autolimitante. Más allá de esto, en la asamblea existe una firme conexión
entre titularidad del poder y ejercicio del poder; porque más allá que para algunas tareas
se eligieran representantes por sorteo, la decisión final suprema de los asuntos públicos
recaía siempre en la asamblea; por lo tanto en ningún momento se establece la
separación entre titularidad del poder y ejercicio del poder como es característico en los
regimenes democrático liberales.
Cuando analizamos la distinción entre republica y democracia lo que en verdad
tiene que estar presente es que en realidad lo que diferencia a una de otra es en primer
lugar, las características del ciudadano. Mientras en la republica el ciudadano es un
hombre comprometido con la cosa publica, con lo que es propio del conjunto, con el
bienestar general; en la democracia el ciudadano es un hombre comprometido con la
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esfera particular de un sector de la polis, con una parte y con el todo, es decir, con el
bienestar particular. Y es justamente esta elección entre la parte y no el todo lo que
termina corrompiendo los gobiernos para Aristóteles.
También es necesario aclarar que el concepto “pueblo” es muy distinto al que
nosotros obtenemos en la actualidad con solo imaginar que es en el pueblo donde
reposan los derechos civiles y políticos, que el pueblo es el soberano, etc., etc., para
Aristóteles el pueblo significa el gobierno de los más pobres, de aquí que como los
pobres son los mas de una sociedad, o son la mayoría abrumadora de la polis, ese
principio de isonomía e isegoría puedan terminar conduciendo vía la demagogia a una
dictadura de las mayorías donde dejaría de existir el principio supremo del bien común.
Con respecto a este punto, Sartori afirma que la isonomia tuvo un periodo breve de
vigencia, y que lo que en verdad Aristóteles analizaba era una polis donde del “demos”
hacía y deshacía las leyes a su gusto, por lo tanto, esta era una ciudad fuertemente
polarizada entre los intereses de los ricos y los de los pobres, siendo para estos últimos
una superioridad asombrosa.
Esta disputa entre república vs. democracia, significa en definitiva la ruptura
entre la parte y el todo, el bienestar general y el particular, el bien común o personal. En
definitiva estamos en presencia de una división entre pueblo y ciudadano, donde el
primero esta constituido por todos aquellos que no están aptos para la política, ya que
no pueden despojarse de sus intereses personal y subordinan la parte al todo; en
contraposición, el ciudadano aparece como aquél con el poder de ver y buscar en la
política el bienestar general, renunciando a los privilegios personales, ya que de esta
manera no se puede lograr la felicidad.
Sin lugar a dudas, estamos en presencia de un concepto muy distinto de pueblo
al que poseemos en la actualidad, donde ciudadanía y pueblo se confunden, y donde
fundamentalmente republica y democracia se convierten en vez de términos antitéticos
en componentes necesarios del estado de derecho. y 7. Sociedad y política

La teoría social y política aristotélica

El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad filosófica de
Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles no alcance la misma
dimensión que en Platón también formará parte importante de su obra, especialmente en correlación con la
ética, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las
cuestiones sociales y políticas en las "Constituciones" y en la "Política". Más que el diseño de lo que debería
ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio
social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en
los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentirá más atraído por el
análisis de la experiencia, en este caso, el del experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la "sociabilidad
natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros
de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad
sea el resultado de una convención establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros
en estado natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El
todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a
no ser en sentido equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo
social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad.

Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo
no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación
que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta
participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más
parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios. (Aristóteles, Política, libro 1,1)
El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres,
las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este
pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es
así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas
asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la
constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras
comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje
para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre
dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para
poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente
explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a
la sociedad.

El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal
gregario, es evidente. La naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien,
el hombre es entre los animales el único que tiene palabra. (Aristóteles, Política, libro 1, 1)
Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los
hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin
de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro
consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que
por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer
leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen
entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las
relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la
sociedad, deteniéndose también en el análisis de la actividad económica familiar, del comercio y del dinero.

Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amo-
esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la
de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las
condiciones reales de la sociedad ateniense de la época, limitándose a sancionarla, apoyándose en una
elaboración teórica de carácter esencialista, hoy ya completamente obsoleta: resulta inadmisible en la
actualidad la consideración de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la
consideración negativa y subsidiaria de la mujer. Respecto a la actividad económica considera que hay una
forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y
agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a menos que sea para
satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no natural",
criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo con interés.

En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone una teoría de las
formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si el gobierno procura el interés
común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres
tipos de constitución: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de
gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que
representan la degeneración de aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o (Demagogia).
La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la
Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el
 gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La
Democracia o Politeia, el gobierno de todos según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno
de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.

Las formas de gobierno

La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando
como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente
numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo
que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que
le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuación al tipo de
sociedad que imagina, considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o
tradicionales; pero también el peligro de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un
grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de
democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece
preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan
alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la
riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos
de la ciudad y del Estado.

1- El Mundo Griego: Platón

Ya desde el s. VIII [Link]., que se corresponde con la aparición de las obras homéricas, es
perceptible una amplia comunidad de pueblos helenos, siempre cercanos al mar, que
comienzan a desarrollar una conciencia de civilización propia.
Ésta se manifiesta en un idioma y tradiciones compartidas, en la participación conjunta en
los diferentes juegos panhelénicos o en ritos e instituciones de culto comunes, como las
visitas al oráculo de Delfos.
A partir del s. V, con motivo de la guerra contra los persas (499-449), esta autoconciencia
helénica cobra carta de identidad política plena: contraste entre autogobierno ciudadano
en la polis y despotismo del imperio persa (polis frente a imperio).
La polis o ciudad-Estado es la encarnación de una forma de organización política que se
entiende más como forma de asociación de ciudadanos (polites) que como Estado
territorial.
La Polis
Desde el asentamiento, siempre precario, de la democracia, se suman - y aquí el ejemplo
más sólido lo ofrece Atenas después de las reformas de Clístenes (507/8) - otros como su
articulación en demoi (unidades territoriales dotadas de autonomía de gestión) y un
conjunto de principios que subrayan la igualdad de los ciudadanos:
• Isonomía = igualdad ante la ley.
• Isegoría = igualdad de participación mediante la palabra en la
Asamblea (Ekklesia).• Isokratía = igualdad de poder.
• Elección por sorteo de la mayoría de las magistraturas, con la
excepción de los tesoreros y los jefes del ejército (strategoi).
• El cuerpo institucional se instituye mediante la democracia directa,
que se ejerce desde la Asamblea y se articula en una pluralidad de
órganos y magistraturas (Constitución de Atenas).
Principios fundamentales sobre los que se erige: Autonomía (autogobierno) y autarkeia
(independencia).
La aparición del pensamiento político
A mediados del s. V [Link]. se va a producir un “giro antropológico” en la reflexión filosófica:
el hombre y su lugar en la comunidad se convierten en el objeto principal de la
indagación.
Presupuestos:
• Puesta en cuestión de la eticidad tradicional y la necesidad de
encontrar nuevos principios o normas para la convivencia.
• Predominio del logos, del habla y la discusión racional, como hábito
cotidiano y práctica institucionalizada en el ágora, la Asamblea, las
magistraturas, el teatro (las tragedias y comedias son dialógicas). El
intercambio de opiniones en el espacio público es la sustancia de la
vida social y política griega.
Pericles
La aparición del Pensamiento Político
El mejor ejemplo de esto último nos lo encontramos en la propia obra del
historiador Tucídides, cuya narración de la Guerra del Peloponeso(431-404) está
salpicada de innumerables discusiones, discursos y debates entre y en el interior de las
partes [Link] la Oración fúnebre de Pericles narrada por el historiador, el líder ateniense
subraya
que una de las ventajas de Atenas consiste en que "deliberamos rectamente sobre los
asuntos públicos, sin considerar las palabras un perjuicio para la acción, sino el no
aprender de antemano mediante la palabra antes de ejecutar de hecho lo que es preciso"
(G. Del Peloponeso: II: 40).
Este énfasis sobre la palabra, el intercambio de opiniones y la argumentación va a ser el
sustrato sobre el que se edifiquen las dos grandes tradiciones del pensamiento político
griego, la sofística y la filosofía política propiamente dicha (Platón y Aristóteles).
*Sobre "sofística": en Risorse esterne, "Los sofistas".
Sócrates (470-399 a. Cr)
La muerte de Sócrates en 399, condenado por el pueblo ateniense por "impiedad", es la
fuente y el incentivo de la posterior aparición de la filosofía política clásica a través de
Platón, que lo utiliza como referente de su propia posición en la mayoría de sus diálogos.
En los primeros diálogos platónicos (Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón) se contienen
las que seguramente sean las principales posiciones originales del autor. Están en clara
contraposición al personaje que nos ofrece Aristófanes en su comedia Las Nubes, un
sofista más.
En Sócrates se inicia la escisión entre polis y filosofía, que se plasma en la necesidad de
reconstruir los saberes convencionales a través de la búsqueda de la [Link] muerte de Sócrates
Su juicio escenifica la dificultad de reconciliar la búsqueda de la verdad con la lealtad del
ciudadano a las imperfectas leyes de la polis.
La tensión entre verdad y opinión deriva en el divorcio entre el filósofo y la ciudad. Es
también la tensión entre democracia y verdad.
• Afirmación del autoexamen, de la vida filosófica, como la única
digna de ser vivida, que se combina a la visión del filósofo como
educador.
• Sócrates es inquisitivo, tiene más preguntas que respuestas. De ahí
su método mayeútico, dirigido a "extraer" - como una comadrona -
el conocimiento a través del diálogo y la ironía con sus discípulos.
La función de la filosofía, sacar los pensamientos a la luz, es
dialógica y constructiva.
• Conexión entre saber y virtud; la acción correcta sigue al
pensamiento adecuado: "nadie comete injusticia a sabiendas".
Platón (428-347 a. Cr)
428. Nace en Atenas en en una rica familia de origen aristocrático, lo cual le predispone a
dedicarse a la vida política. Abandona dicha idea al experimentar el golpe aristocrático de
los Treinta Tiranos (404), entre los que se encontraban algunos familiares suyos, Critias y
Cármides, y decepcionarse con el curso de la posterior restauración democrática.
407. Encuentro con Sócrates. Le pone en contacto directo con la filosofía a la que se
dedicará ya el resto de su vida.
399. Juicio y muerte de Sócrates. Le corrobora en su desprecio de la democracia y le
inclina hacia un gobierno aristocrático ungido por la filosofía. Como dice en texto
autobiográfico, la Carta VII, "No acabarán los males para los hombres hasta que llegue la
raza de los puros y auténticos filósofos al poder (..) o hasta que los jefes de las ciudades
(..) no se pongan verdaderamente a filosofar".
388. Primer viaje a Siracusa, Sicilia, para asesorar al tirano Dionisio I. Allí viajaría hasta
tres veces a lo largo de su vida (366/65 y 361/360) las dos últimas por invitación de
Dionisio II. Siempre terminaron en fracaso.
388. Funda la Academia, el primer centro de estudio conocido dedicado específicamente
al conocimiento y donde se estudiaron materias tales como la matemática, retórica,
astronomía y medicina.
347. Muere en [Link] de Teoría Política
Las principales, todas ellas en forma de Diálogos, giran en torno a la justicia y al régimen
político más adecuado para realizarla.
•Gorgias: enfrentamiento con los sofistas y la retórica y afirmación de la idea de que la
justicia es la condición imprescindible para el orden de la comunidad y la felicidad
individual.
•Politeia, o La República: se presenta la forma de gobierno ideal en la que sólo los sabios
están capacitados para mandar.
•Polités o El Político: se describe la acción de gobierno y los principales atributos del
gobernante.
•Nomoi o Las Leyes: análisis detenido de las instituciones y procedimientos que deben
regir en la ciudad.
La República
Todas las obras políticas de Platón incorporan también otras reflexiones filosóficas que se
entreveran en la discusión más propiamente política, en particular en La República. Ética
y política se entienden como un mismo objeto de estudio.
El contexto que informa la reflexión es la crisis moral y política que aflige a Atenas
después de la derrota en la Guerra del Peloponeso (431-404), el desconcierto colectivo en
que sume a la ciudad y el problema que suscitaba la hybris de la clase dominante y el
errático comportamiento del [Link] República (Politeia)
El tema
La indagación central se centra en qué es la justicia, tanto desde la perspectiva individual
- ¿qué es un hombre bueno? -, como política - ¿qué es una polis justa?
Para Platón ambas cuestiones van unidas: el bien y la justicia se adquieren en el
intercambio social y político y presuponen un tipo de conocimiento específico respecto a
lo que sea el bien.
Esto significa que:
• La indagación ética - ¿cómo he de actuar? - se conecta a la
pregunta política relativa a ¿cómo hemos de organizarnos
colectivamente para sostener un estado justo?
• Carecemos, sin embargo, de una perfecta intelección respecto a
qué sea la justicia, no hay una conexión entre las diferentes
opiniones (doxai) al respecto y su auténtico conocimiento
(episteme). La justicia no es un concepto evidente en sí
mismo, exige aclaración filosófica.
• Una vez obtenida la intelección de qué es la justicia y cómo se
establece un orden justo se suscita la cuestión relativa a
cómo educar a los miembros de la polis para que cada cual haga lo
que le corresponde.
El resultado es el diseño de una constitución ideal, utópica, en clara contraposición a las
formas políticas conocidas. Es un orden contrafáctico que sirve como modelo de lo que
sería una sociedad bien ordenada.
Su organización se establece a partir de una estructuración de la sociedad en clases
según los atributos fundamentales del alma (psyché) que prevalen en los diferentes
individuos. Relación especular entre alma y polis.
En la cima del orden social se ubica como clase dirigente a los filósofos, el
único grupo con acceso a la idea del bien.
Sinopsis y Estructura del Libro
•Indagación en torno al concepto de justicia (dikaiosine)y refutación de las concepciones
dominantes sobre lo que ésta sea.
•Se vincula también a cuestiones tales como ¿por qué es preferible la justicia a la
injusticia? ¿Por qué hemos de ser morales?
•La parte "constructiva". Consideraciones generales sobre el nacimiento y la necesidad de
los órdenes políticos y la presentación de kalipolis, la "bella ciudad" o ciudad ideal.
•La clasificación de la población en diferentes estratos o clases según la naturaleza de su
alma, sus funciones respectivas y las directrices para la educación de los guardianes.
•La justificación del gobierno de los filósofos.•Las formas de gobierno degeneradas.
¿Qué es la justicia? (Libro I)¿Por qué debemos ser justos? (L. II)La Justicia en mayúsculas: la Polis
Ideal
Platón presenta su Estado ideal como el resultado de un proceso en tres fases que se
iniciaría desde una especie de estado natural.
Tesis Básica:
La sociedad se crea para satisfacer las necesidades del hombre ("Ninguno de nosotros se
basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas"), no por un impulso de sociabilidad
natural (Aristóteles).
•La ciudad "saludable” o la “polis de los cerdos”
Boceto de sociedad primitiva con una básica división del trabajo, en la que cada cual hace
aquello para lo que sirve. Los hombres deben trabajar para sobrevivir.
Es vida simple y moderada de satisfacción corporal con un mínimo de intercambio
material y dentro de un esquema de cooperación natural.
•La ciudad "lujuriosa" o de "aluvión"
Con el tiempo se busca satisfacer un número de necesidades superior a las
imprescindibles para la supervivencia y aparece la codicia y la persecución del lujo. Las
necesidades de la expansión territorial provocan guerras y suscitan la necesidad de crear
una clase de guardianes (filakés).
•La ciudad "saneada"
La ciudad se purifica mediante la limitación de sus necesidades y su restricción a tres
funciones principales (producción, defensa y gobierno), que se atribuyen a tres clases
distintas: productores, auxiliares/guerreros, y filósofos/gobernantes.
La estructura Básica de la Ciudad Ideal
En ella rige el principio de especialización, en perfecta correspondencia con la parte del
alma que predomina en cada uno de las [Link] estructura básica de la ciudad ideal
¿Cómo pueden formarse los guardianes ideales?
Platón distingue entre distintas formas de educación según la clase de que se trate. No
son castas cerrada. Impera un principio "meritocrático": cada cuál será seleccionado
según sus capacidades y predisposiciones. Pero imperan reglas eugénicas: se favorece
que los mejores yazcan con las mejores y se evitará que los peores lo hagan entre sí.
•Para que los productores consientan en la aceptación de su situación subordinada y los
guardianes en renunciar a posesiones se les somete a la "noble mentira":
Sois hermanos cuantos habitáis en la ciudad; pero, al formaros los dioses, hicieron entrar
oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual
valen más que ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro en la de los
labradores y demás artesanos".
Sólo se especifica una educación concreta para los guardianes y gobernantes, que se
guía por el principio de acceder al mejor conocimiento sobre lo que sea el bien general de
la comunidad:
•Unidad entre educación física (dirigida a acentuar el valor y la salud) y musical (la
armonía).
Rechazo de la educación poética, tradicional en el canon griego (quien educa no son
los literatos - Homero u otros -, sino los filósofos). Los poetas incentivan las emociones
negativas y desacreditan a los dioses.
•El objetivo es el control de las pasiones y su sintonía con el interés general.¿Qué sostiene la unidad
de la polis ideal?
Para alcanzar la unidad es preciso revolucionar algunas de las convenciones
establecidas. Son los para-doxon (las "contra-opiniones", el romper con prejuicios
asentados en la sociedad griega).
Platón menciona tres:
1. La igualdad de hombres y mujeres (deben y pueden hacer lo
mismo; el símil con los perros y perras; igual contribución al
bienestar de todos).
2. La comunidad de bienes y de hombres y mujeres: No hay nada
que los guardianes puedan calificar como propio, ni bienes ni
mujeres o hijos. El objetivo es evitar la aparición de intereses
particulares que atenten contra la requerida unidad. Traslación del
modelo familiar a todos los gobernantes.
3. El gobierno de los filósofos: Definición de los principales atributos
de la auténticafilosofía - frente a la sofística y la opinión dominante
al respecto.
La polis ideal¿Por qué deben gobernar los filósofos?
El argumento es complejo, pero puede sintetizarse a partir de aquello que Platón
considera que no funciona en la democracia griega:
•El conflicto y las disensiones internas. A ello opone la capacidad de la filosofía para
sintonizar con los intereses generales y afianzar el control racional sobre las pasiones.
•El símil de la nave: son los perfectos timoneles para una nave que sin ellos acabaría
estampada contra las rocas.
•La inadecuación e incapacidad de los gobernantes. Los filósofos, por contra, gozan de la
preparación adecuada por su capacidad para el autocontrol y la aprehensión del bien y la
justicia.
•Poseen el conocimiento de lo que es el mundo real y cómo podemos conocerlo.
•Conocen el mundo de las formas ideales respecto al cual el mundo tal y como lo
percibimos por nuestros sentidos no es más que una mera imitación (el mito de la
caverna).
•Los filósofos son "los que gustan contemplar la verdad"; "son aquellos que pueden
alcanzar lo que siempre es igual a sí mismo".
•El deficiente sistema educativo, dejado en manos de la sofística, que posee meras
opiniones sin conocimiento.
Frente a ello se establece un riguroso plan educativo para los filósofos que dura casi toda
la vida. El objetivo es desarrollar el patrimonio racional del hombre y satisfacer sus
necesidades espirituales.
La República es un texto complejo que admite muchas interpretaciones, algunas de ellas
"esotéricas".
Destacamos dos:
•"La cuestión de si es posible que exista un tal régimen político y hasta dónde lo es"…
•Puede que el objetivo básico del libro es más el control del alma humana que la
organización política propiamente dicha.
•El Estado bueno es el que confiere forma, educa, igual que la filosofía, que contribuye a
emanciparnos de los engaños.
•¿Hasta qué punto es posible reconciliar filosofía y política?
Lo que funda la ciudad es el deseo del alma por la justicia.
No podemos reconocer la justicia en la polis sin encontrarla antes en el alma. La
regeneración política empieza por el yo individual de los mejores.
El texto es más una forma de iniciación en la filosofía que en la política.•La Politeia como una
ciudad-Estado griega más, con un radical cambio de régimen. La
revolución afectaría sobre todo a la clase dirigente: la creación de una nueva aristocracia
en cuya cúspide están los filósofos.
En este caso, queda por aclarar qué garantizaría que los filósofos o los guardianes en
general no harían uso de su poder para perseguir su propio beneficio. O, si fueran tan
excelentes, qué les motivaría para gobernar.
Aristóteles (384-322 a. de Cr.)
384/3: Nace en Estagira, Macedonia, hijo de un médico próximo a la corte, aunque toda
su vida será “un hombre sin Estado” (Jaeger).
367: Se traslada a Atenas para integrarse en la Academia de Platón. Allí permanecerá los
siguientes veinte años dedicado exclusivamente al estudio.
347: Por discrepancias con el sucesor de Platón en la Academia y por las tensiones de
Atenas con Macedonia, que le hicieron parecer sospechoso, emigra de la ciudad y
permanecerá doce años en lugares diversos, sobre todo en la corte de su amigo Hermias
en Aso, próximo a Lesbos. Después se casaría con su hija.
343: Primera ocupación como tutor del joven Alejandro Magno en Pella, que de forma
interrumpida seguirá hasta el 339. Le instruye sobre todo en la literatura y cultura griegas.
Desde 345 empieza a colaborar con Teofrasto, su mejor discípulo.
335: Vuelve a Atenas y funda el Liceo, que coexiste con la Academia de Platón, entonces
dirigida por su amigo Jenócrates.
322: Vuelve a abandonar Atenas debido a las susceptibilidades surgidas contra él como
consecuencia del enfrentamiento de la ciudad con Antipater, el rey que sucede a Alejandro
en Macedonia después de su muerte en 323. Fallece poco después en Calcis, isla de
Eubea, con 62 años.
La vida de Aristóteles discurre durante el momento de la decadencia final de la polis,
absorbida enseguida por el imperio macedonio. Es una vida dedicada al estudio y la
observación que se plasmará en el que quizá quepa evaluar como el sistema filosófico
más influyente de todos los tiempos. Su influjo llega hasta bien entrado el mundo
[Link] teoría y la ciencia política en el Corpus aristotelicus
•Aristóteles fue el primero en ofrecer una ciencia de la política propiamente dicha: el
estudio sistemático de sus diferentes plasmaciones empíricas para a partir de ahí
construir su armazón conceptual.
•En vez de extraer la teoría desde el cielo de las ideas (Platón), Aristóteles parte
analíticamente desde la realidad fáctica y la experiencia recibida.
•Así, Aristóteles no busca definir el Estado o las políticas ideales, sino describir sus
diferentes modelos mediante un método inductivo (junto con sus discípulos estudió 158
constituciones). Desvinculación respecto de la metafísica.
•Su mirada es la del "biólogo", la de un clasificador impenitente y sistemático que busca
encajar en categorías u órdenes del saber todo lo que le ofrece la observación de la
naturaleza y la vida social.
•A Aristóteles le debemos le primera ordenación canónica de las disciplinas del saber
(Lógica, Metafísica, Física, Ética, etc.), que con él encuentran un criterio de clasificación
que llega casi hasta nuestros días.
•Su método inductivo, así como sus clasificaciones y distinciones van a marcar
decisivamente todo el pensamiento occidental. Según el registro antiguo, su obra se
extendió hasta los 200 títulos de los que sólo han sobrevivido una parte.
Saber teórico y saber práctico
¿Dónde se ubica la política dentro de este afán por delimitar las características
específicas de cada orden de conocimiento?
La respuesta está en lo que A. denomina el saber práctico, y dentro de él en la dimensión
de la praxis.
Para su teoría política es imprescindible la distinción entre saber práctico y teórico, según
el objeto al que se dirigen y el telos u objetivo buscado por cada una de ellas.
Nota bene: Para A., todos los fenómenos tienden a algún fin natural, están sujetos a una
"teleología", una "causa final" hacia la que se dirige su movimiento. El telos de una semilla
es convertirse en una planta; el del hombre, alcanzar la felicidad en la polis. Por eso es un
"animal político".
*Sobre "saber práctico y teórico": en Risorse esterne, "Saber teórico y saber práctico".
Ética y política
Ética y política presuponen la sociabilidad en la POLIS, no cabe acción humana que no
encuentre en ella el marco general de su despliegue.
La indagación ética sólo tiene sentido respecto de ella, el contexto en el que tienen lugar
las acciones humanas;la indagación política remite también a la ética: si bien la polis surge a causa
de "las
necesidades de la vida", "existe ahora para vivir bien".
Ambas son "prácticas" en el sentido de que es la continua praxis como fin en sí mismo lo
que las mantiene.
POLITICA
•sentido más general: engloba a cuanto acontece en la polis y es objeto de estudio de
los saberes prácticos;
•sentido estricto: cuestiones que tienen que ver más directamente con la organización
de la polis, su legislación, sus habitantes, el tipo de régimen o constitución (politeia), su
conservación y transformación, por qué algunas polis están mal organizadas o no, etc. Su
estudio le incumbe a la "Ciencia Política" propiamente dicha.
Tanto en un sentido o en otro, se combinan enfoques normativos a otros más
descriptivos y empíricos, aunque en La Política predominarán estos últimos.
•El punto de partida de la indagación:
Todos aspiramos al bien y la felicidad, pero ignoramos como alcanzarlo; necesitamos una
guía para perseguir las virtudes (areté) en vez de las pasiones (pathos), debemos ser
educados en la vida correcta; y esta educación en el bien debe ser la función de las leyes,
del orden político. ("La ley no se atrae resentimientos al hacer el bien").
De aquí surge de forma natural la cuestión central de la política: ¿cómo acceder a una
vida buena mediante las leyes y los legisladores correctos?
Aristóteles no buscará la respuesta, como Platón, en una aprehensión intelectiva del bien,
sino a partir de lo ya ensayado en la experiencia política fáctica y cómo organizarlo
conceptualmente para acceder a la mejor constitución posible.
Sinopsis de la teoría
La Política es asistemática y responde a estratos de redacción introducidos en épocas
distintas. Pueden distinguirse cinco grandes bloques temáticos:
• La antropología política, la naturaleza y organización de la
polis y el análisis específico de cuestiones de oikonomia,
literalmente "administración de la casa".
• La presentación crítica de diversas constituciones pasadas y
presentes, así como de algunas teorías de la política, en particular
la platónica.
• Los conceptos políticos fundamentales: polis, el ciudadano y sus
virtudes, la constitución, el gobierno y la ordenación general de las
magistratura.• Inquisición sobre la pluralidad de constituciones posibles, con
particular énfasis sobre la democrática, la oligárquica y las formas
mixtas; también los diversos factores que contribuyen a su
estabilidad, transformación y derrumbe.
• El régimen político ideal, la "mejor ciudad" y la educación
requerida para ello. Es un diseño contrafáctico que complementa su
visión más empírica anterior.
La polis y la antropología política
El hombre se conceptúa como un "Animal político" (dsoon politikón). Posee un impulso
innato para la sociabilidad; es inimaginable, pues, fuera de alguna comunidad (koinonía).
Esta naturalidad de los vínculos sociales hace que su vida comunitaria se presente como
un hecho que no requiere de mayor justificación.
Obsérvese cómo con posterioridad – en Agustín y Hobbes, por ejemplo - la
fundamentación del Estado se presenta, por el contrario, como la respuesta al problema
de la a-sociabilidad humana y sus consecuencias desestabilizadoras.
Pero el hombre no es un mero animal gregario más; está también "dotado de lenguaje",
posee logos, articulación hablada del pensamiento, razón.
Esto le permite trascender su propia individualidad y crearse una representación, a través
de la interacción hablada con otros, del interés común, de lo bueno y de lo malo, de lo
justo y de lo injusto.
Su naturaleza no se realiza, pues, por el mero hecho de la convivencia, sino cuando se
dan las condiciones para la satisfacción de su telos, la vida buena y "completa"
(autarkeia) "entre iguales" para alcanzar la felicidad, algo que sólo alcanzará en la polis.
*Sobre "La polis": en Risorse esterne, "La Polis".
Evaluación y crítica de otros modelos políticos
"Casi todo se ha descubierto ya", así que la inquisición sobre cuál es el mejor régimen
político debe partir de lo ya experimentado para poder avanzar en la definición del
modelo mejor. O, como en el caso de Platón y otros, someter a escrutinio racional las
divagaciones sobre otras posibilidades de organización política.
En esta línea, Aristóteles aborda la crítica de los diseños constitucionales de Falea de
Calcedonia e Hipódamo de Mileto, y procede a un investigación sobre las Constituciones
de Esparta, Creta y Cartago, deteniéndose en particular también sobre la reforma de las
Leyes de Solón, para las que tiene una opinión favorable.1) La idea del "Estado unitario" platónico,
a la que opone su propia versión de la
multiplicidad de la polis:
• En Platón cada cual sólo hace una cosa: o gobierna o es
gobernado, y la comunidad se constituye a partir de las diferencias
entre hombres de distinta naturaleza;
• Aristóteles, por el contrario, favorece el modelo griego convencional
del "gobierno por turno", la ocupación de todos los ciudadanos en la
cosa pública.
• Platón habría eliminado también la distinción entre oikós y polis,
público y privado, para reducir lo político a lo que hoy llamaríamos
un mero "problema de administración".
2) El comunismo: la comunidad de bienes, mujeres y niños entre los guardianes. Aquí
hay dos ideas-fuerza:
• El interés por lo colectivo nunca es igual al interés por lo propio; lo
ideal es saber qué cosas se pueden tener en común y cuáles no.
Entre estas últimas estarían las mujeres y los hijos, que no se
amarán tanto si no son "míos". Esto rige también para las
propiedades. ("lo que es común a un número mayor de personas es
objeto de menos cuidado; todos (..) piensan más que nada en lo
que les es propio, y menos en lo común"). La pertenencia y la
exclusividad hacen que los hombres tengan interés y afecto.
• Es preciso atender al rendimiento del trabajo ("producirán más
beneficio si cada uno se dedica a lo suyo propio", si no surgen
disputas. La eliminación de la propiedad no elimina los conflictos;
nunca podemos ignorar el potencial de la naturaleza humana para
la maldad. A. está, pues, a favor de la propiedad privada, pero alaba
también la propiedad comunal como mecanismo de integración
social.
Un dato interesante: sin propiedad privada no se puede obsequiar a los amigos y
huéspedes, vulnerándose la posibilidad de ejercer la amistad, "el mayor bien de las
ciudades".
Así pues, hay una crítica ética, antropológica y económica de Platón.
Los conceptos políticos fundamentales: el ciudadano
Se presentan como estrategia analítica para desentrañar la naturaleza de los diferentes
regímenes o constituciones. Por eso dice que la polis es la "constitución y su ciudadanía",
o la "comunidad de los ciudadanos de una politeia" (koinonia politon politeias).
Nota bene: politeia, aunque se traduce como "constitución", es algo más próximo a
"régimen" político o incluso a "sistema político", ya que no se limita a describir lo que hoy
es habitual encontrar en los textos constitucionales. Por su continua comparación de
regímenes políticos Aristóteles bien puede considerarse como el fundador de la política
[Link] objeto de análisis fundamental es la tríada: polis, polités, politeia
EL CIUDADANO (polites): La "materia" de la ciudad.
Ciudadano - en la democracia - es quien participa en la administración de justicia y en el
gobierno; esto es, en las diferentes magistraturas.
Puede hacerlo por tiempo ilimitado (en la Asamblea, por ej.) o limitado - cuando le toca
por sorteo; o sea, que "gobiernan y son gobernados" según vayan rotando en los cargos,
"por turno".
•¿Cómo se determina quién es ciudadano? Es generalmente, "aquél cuyos padres son
ambos ciudadanos"; y "Quienes están exentos de los trabajos necesarios" (Son criterios
que dependen de las constituciones, pero la distinción en función del criterio económico
es decisiva).
•Cualidades y virtudes de los ciudadanos: Ser "ciudadano cabal" no tiene por qué
coincidir con ser "hombre bueno", que se expresa en otro conjunto de virtudes
propiamente morales.
Criterios para ser ciudadano
Criterios:
• participar de la seguridad de la comunidad como obra común;
• cumplir adecuadamente la función que en cada momento tienen
encomendados: El gobernante recto deberá ser bueno y prudente;
el político – el ciudadano que ejerce un cargo -, prudente; y el
ciudadano gobernado dejarse llevar por la "opinión verdadera";
• "deben ser capaces tanto de mandar como de obedecer bien".
Obsérvese que la ciudad es una "unión de ciudadanos" (identidad de polis y ciudadanía),
se define por el vínculo interpersonal entre ellos, no, como luego en el Estado moderno,
por su incorporación a un territorio.
La Constitución (politeia)
Es lo que dota de “forma” a la ciudad (puede de que de aquí venga nuestra expresión
“forma de Estado” para referirnos a los regímenes políticos).
La importancia de la constitución se pone de manifiesto cuando A. señala que
cuando se produce un cambio de régimen cambia la ciudad, como si se tratara
de un nuevo Estado (“del mismo modo que decimos de un coro que es uno
cuando es cómico y que es otro cuando es trágico”).
Su función principal es distribuir el poder entre los ciudadanos: la definición de
quién es ciudadano y las reglas para acceder al poder y cómo ejercerlo."Una constitución es una
ordenación de todas las magistraturas, y especialmente de la
suprema (kyrias), y es supremo en todas partes el gobierno de la ciudad, y ese gobierno
es el régimen".
No se elabora una teoría de la soberanía - aunque diga, por ejemplo que en las
democracias "es soberano el pueblo"-;
Se distinguen tres elementos en la labor de gobierno:
• el deliberativo;
• el que corresponde a las magistraturas;
• la administración de justicia.
No puede hablarse propiamente de "división de poderes", dado que no existe una clara
distribución personal o funcional entre dichos elementos, ni en la forma en la que se
combinan según las distintas constituciones.
Junto a las consideraciones más formales o institucionales, en su teoría de las
constituciones A. incorpora también reflexiones más sociológicas, como la distribución de
la riqueza, población, territorio, etc., además de las mencionadas exigencias éticas. Son
consideraciones que tendrán una importancia decisiva a la hora de proceder a su
clasificación.
Tipos de régimen
Nota bene: La discusión de A. sobre este tema suele simplificarse en exceso, quizá
porque aparece viciada por el posterior influjo de la constitución romana (tab). El intento
de clasificar la diversidad de experiencias habidas, junto con la variedad de criterios
posibles de clasificación, hace inevitable no darse por satisfechos con la ordenación
convencional que siempre se le atribuye.
La clasificación convencional se apoya en un criterio cuantitativo, el número de
gobernantes, y otro cualitativo, el fin buscado en la acción de gobierno: con vistas al bien
común - constituciones rectas o puras - o al del gobernante - constituciones desviadas o
[Link], sin embargo, que el número de gobernantes es un "accidente"; el criterio
decisivo es la diferencia entre pobres y ricos, la distribución de la propiedad, con lo
cual los regímenes se suelen reducir a dos: oligarquía y democracia, cada una de ellas
apuntando hacia la satisfacción de los intereses de los pocos, ricos, y los muchos, pobres
pero "libres" (democracia es "la soberanía del mayor número y la libertad").
La implicación es obvia:
•la causa fundamental de los conflictos políticos tiene una raíz de clase, y es, por tanto, la
mayor fuente de inestabilidad.
Este dato, "realista" se debe complementar con el impulso ético-normativo: aspirar
conjuntamente al bien más elevado, la felicidad, la virtud y la justicia, (la moderación
entre pretensiones competitivas sobre la distribución de los bienes).
El A. moralista tiene, sin embargo, dificultades para armonizarse con el A. "politólogo", que
parece más interesado en aportar consejos para mantener la viabilidad y supervivencia de
las constituciones existentes que en dirigirlas hacia el tipo ideal.
*Sobre "conflictos políticos": en Risorse esterne, "Conflictos Políticos".
La mejor constitución media (Politeia)
Los condicionantes del buen gobierno.
Fines de toda polis:
• Lograr la estabilidad, la seguridad, la prosperidad, la virtud y la
justicia, así como su autonomía o autosuficiencia (autarkeia)
Factores que lo facilitan o impiden:
• los rasgos sociales de la ciudadanía: existencia o no de grandes
diferencias de clase, implicación relativa de cada grupo en el
gobierno en la medida en que lo permiten sus profesiones y los
incentivos para ello;
• las regulaciones institucionales: quién está o no facultado para
participar en la asamblea, las magistraturas y la administración de
justicia;
• si es un gobierno de la ley o del grupo social dominante;
Esto rige tanto para las oligarquías como para las democracias, cada una de las cuales
muestra gran cantidad de diferencias en los factores anteriores.A la vista de lo que funciona y lo que
no, A. aspira a definir un punto medio (mesotes),
mezcla de los mejores rasgos de la democracia y la oligarquía, para así alcanzar más
eficazmente los fines de la polis. El objetivo es una constitución mixta, resultado de una
combinación de elementos oligárquicos y democráticos.
Presupuestos:
• respecto de a): existencia de una amplia "clase media" (mesoi),
que hace de tampón frente al conflicto entre ricos y pobres; esta
clase se guía más por la razón que por las pasiones o los intereses;
• respecto de b): se facilita el acceso a magistraturas, tribunales y
Asamblea con pocas restricciones censales, pero no se incorpora
a todos;
• respecto de c): gobierno de la ley en interés del bien común.
Ventajas:
• parte de consideraciones objetivas realizables: virtud y forma de
vida accesible para personas ordinarias;
• no requiere condiciones objetivas demasiado exigentes: están "al
alcance de la mayoría de las ciudades";
• satisface la máxima de la ética aristotélica de buscar siempre
el punto medio.
El régimen ideal (“la ciudad mejor”)
Indagación sobre la polis en la que todos podrían realizar la "vida preferible".
El tipo de constitución:
Sorprendentemente, A. no especifica cuál debe ser el régimen adecuado para la vida
mejor y para alcanzar la felicidad, la virtud y la justicia. Deja entrever que
sería aristocrático, restringido a la clase de propietarios poseedores de armas. Sería
"una comunidad de los iguales", que se gobiernan "por turno". Artesanos, comerciantes y
labradores no propietarios no tendrían derechos políticos, dado que no gozan del ocio
suficiente.
Cuál de las dos formas de vida superiores, la vida activa de la praxis política y la vida
contemplativa de la filosofía debe predominar?
Disociación, en contra de Platón, de una y otra formas de vida; lo importante es poder
emanciparse del mundo de las necesidades inmediatas para poder dedicarse a una vida
con sentido. "La guerra existe en vista de la paz, el trabajo en vista del ocio, y las
acciones necesarias y útiles en vista de las honrosas".Las condiciones geográficas y demográficas;
La mejor ciudad es la ciudad pequeña, en territorio y población, bien orientada,
autosuficiente y dotada de gente "briosa e inteligente a la vez", ¡como los griegos! Debe
evitar tanto la codicia comercial como el imperialismo.
La educación adecuada:
El objetivo es formar el carácter en la virtud y entretener. Debe ser una actividad pública
dirigida a todos los ciudadanos (contra Platón); no debe reducirse a los saberes útiles
para poder "hacer buen uso del ocio", fomentándose, además de la lectura, escritura y
gimnástica, el dibujo –"capacita al hombre para contemplar la hermosura de los cuerpos"-
y sobre todo la música, a la que se dedica el grueso del libro. Introduce la idea de la
educación "liberal", capacidad para pensar por uno mismo.
El factor decisivo para el buen gobierno es "elegir acertadamente la meta y el fin de las
acciones y encontrar las acciones que conducen a ese fin".
Balance final
En la descripción de la ciudad ideal aparece ya el A. más moralista, obligado quizá a
ofrecer su propia utopía en contraposición a Platón, aunque tiene puntos en común con
Las Leyes de su maestro.
Aunque en toda La Política hay una dialéctica entre los elementos normativos y empíricos,
la ciudad ideal sirve para complementar lo ya dicho sobre la ciudad media, la Politeia, y
contribuye a acercarnos a algunas convicciones del autor.
A saber,
•La importancia de integrar los beneficios derivados de mezclar elementos de la
democracia y la aristocracia, a la que parece considerar el régimen idóneo.
•Eso sí, una aristocracia expandida, libre de los constreñimientos hereditarios, que no
garantizan su dedicación al bien común, y de la tendencia oligárquica a caer en el
faccionalismo o en la persecución de la riqueza.
•No se subestiman algunas de las ventajas del gobierno democrático, como el que los
muchos tienen más capacidad de saber lo que es bueno para la comunidad que los pocos
("teoría de la suma"). Quien mejor puede evaluar un producto - las leyes - no es quien lo
elabora, sino quien lo utiliza, los ciudadanos.
•La importancia de los equilibrios de clase y, como en las democracias actuales, de la
existencia de una amplia clase media; las condiciones socio-económicas se
complementan así a las institucionales.
•Existencia de un ethos cívico de dedicación y sacrificio a lo comunitario: los intereses de
la comunidad prevalecen sobre los de los ciudadanos, aunque deben complementarse
[Link] suma, el camino abierto por A. en su magistral despiece de los problemas de la
política, va a permitir después que la teoría y la ciencia política cobren un impulso
inusitado. Ningún autor tendrá ya tanta influencia sobre los siglos venideros, ya se
acentuando los rasgos de su teoría ética o los más propiamente cívicos.

Roma ( Cicerón y San Agustín)

De Roma a la edad media
Loba Capitolina o Luperca
Por qué Roma es imprescindible para la posterior evolución del
pensamiento político
[Link], revisa y expande por todo el mundo conocido la cultura griega clásica.
[Link] influencia ulterior de la forma de gobierno republicana, apuntalada teóricamente
por autores como Polibio y Cicerón.
[Link] modelo imperial, que durante siglos permanecería como ideal y punto de referencia
para organizaciones políticas extensas.
[Link] hecho de constituirse en el centro de la cristiandad, con todas sus implicaciones
teológico-políticas que habrían de ser el referente ineludible de la discusión política
medieval.
Con todo, el pensamiento político romano precristiano no posee la relevancia que sí
adquirió su enorme desarrollo del derecho y su original organización política a lo largo del
período republicano.
La teoría política Republicana
Desde finales del s. VI (509) a. Cr., con la eliminación de la monarquía, se va imponiendo
poco a poco un orden político republicanocaracterizado por un gran equilibrio y
estabilidad política.
La república pervive, con cambios más o menos marcados, hasta la proclamación de
Augusto como Princeps, primero, y luego como Augustus Caesar (27 a. Cr.)
Polibio (200 - 118 a. Cr.) - Historiae, L. VI - atribuye la grandeza de los romanos a las
extraordinarias virtudes de su Constitución. Entre estas la principal es su carácter mixto,
aunque a este respecto parece pensar más en el modelo espartano de Licurgo que en el
aristoté[Link] dos cónsules representan el elemento monárquico:
•el Senado el aristocrático, y
•los Comicios o Asambleas el democrático.
Polibio
Sus rasgos específicos permiten:
[Link] limitación y el control de los diferentes poderes mediante un adecuado sistema de
contrapesos. Polibio fue el primero en observar las ventajas de los procedimientos
de checks and balances.
[Link] misma interrelación o "ponderación" de poderes favorece la cooperación entre
ellos más que su bloqueo, a pesar de la existencia de un todo un conjunto de vetos, como
el que compete al Tribuno de la Plebe. Para que cada poder pueda ejercer su función es
precisa la concurrencia de los otros.
[Link] la estabilidad política. En parte se evita así la anaciclosis, la degeneración a la
que se ven expuestas las diferentes constituciones “puras” debido al carácter cíclico de la
historia. Pero esto no es una garantía de que no fuera a decaer en algún [Link]ón de
Poderes en la República Romana
Cicerón (106-43 a. Cr.)
106. Nace en Arpinium, sur de Italia, en una modesta familia de equites o caballeros.
77. Finaliza sus estudios de filosofía, retórica y derecho.
75. Comienza su cursus honorum.
63. Alcanza el consulado con 43 años, la edad mínima. Discursos contra la conspiración
de Catilina, quien pretendía subvertir la república.61-57. Comienzan sus tribulaciones políticas al
no apoyar el triunvirato de César,
Pompeyo y Craso; en el 58 es exiliado durante un año por su conflicto con Clodio.
55-51. Producción de sus tres obras principales: De oratore, De re publica, De legibus. En
ellas se contienen sus principales contribuciones a la retórica, la política y el derecho.
45. Tusculae disputationes, su principal obra de ética.
44. Asesinato de César, que Cicerón defiende tácitamente en De officiis. En los
enfrentamientos políticos posteriores se pone del lado de Octavio, pero se enfrenta a
Marco Antonio, a quien dedica sus 14 Filípicas.
43. Es hecho asesinar por Marco Antonio.
Cicerón
El contexto político: la crisis de la república
•La vida de Cicerón coincide con el momento álgido de la crisis de la república romana,
que venía extendiéndose ya desde las reformas agrarias de los Gracos (133-121 a. Cr.).
•El trasfondo de crisis tiene que ver con importantes tensiones sociales derivadas del
reparto de las propiedades agrícolas, el fundamento también de la organización del
mismo ejército; con las ambiciones de los líderes militares y las revueltas en las provincias
itálicas.
•Conflicto creciente entre los optimates, la facción patricia, representada sobre todo en el
Senado y contraria a la distribución de tierras, y los populares, el pueblo llano, articulado
sobre todo en torno a los Comicios.
•Las tensiones se intensificaron con la reforma militar de Mario (107 a. Cr. en adelante),
que permitió la integración en el ejército de ciudadanos sin tierras, los proletarii, cuyo número fue
aumentando significativamente en la ciudad después de cada guerra, pero
que constituyó un problema para integrarlo en el viejo orden político de la constitución.
•La reacción de los optimates culmina en la dictadura de Sila (82 a. Cr.).
•Estas tensiones desembocan en el triunvirato de César, Pompeyo y Craso (60-53 a. Cr.),
que rompe ya de forma definitiva con el tradicional equilibrio de las diferentes instituciones
romanas.
•La dictadura de César (47-44), apoyado sobre los populares, conduce a la aniquilación
definitiva de la república. Después de su asesinato se constituye un nuevo triunvirato pero
su suerte ya está echada a partir del gobierno unipersonal de Augusto.
Augusto, el primer emperador de Roma
Principales rasgos de la teoría política de Cicerón
Es el único escritor romano que trató de elaborar una teoría política propiamente dicha,
aunque en ella las disquisiciones filosóficas se entrelazan continuamente con su
preocupación por la retórica, la política cotidiana y el derecho.
Adapta los conceptos griegos a las condiciones romanas:
•Es una teoría pensada para la excepcionalidad política romana, para un imperio, no para
un ámbito pequeño como la polis.•Se invierten las prioridades de los filósofos griegos: el estadista,
el hombre de Estado,
está por encima del filósofo.
La utilitas, moderada por la honestas, es el máximo bien público; la sapientia se subordina
a la prudentia.
Como en los clásicos griegos, la gran pregunta es, también aquí: ¿Cuál es el mejor
orden político? En De re publica, la respuesta se ofrece desde una perspectiva filosófica.
En De legibus se concentra más en los aspectos jurídicos y el orden institucional.
Busca establecer una correspondencia entre términos filosóficos griegos y el latín, crear
una literatura filosófica propiamente romana.
•Gran influencia del estoicismo - incorporado a Roma a través de Panecio - en su visión
del derecho natural.
•El objetivo es recrear y restaurar el orden de ética pública republicana. Comparte con
el historiador SALUSTIO (86-34 a. Cr.) la tesis de que la decadencia de la república
romana deriva de la ruptura del pacto entre élite gobernante y pueblo y es consecuencia
de la degeneración moral, la pérdida paulatina de las virtudes públicas.
•Toma partido a favor de los intereses del patriciado, aunque valora el principio de la
concordia entre las clases y el régimen mixto.
Sobre la república: ideas-fuerza
Texto en forma de diálogo al modo platónico: lo ubica en casa de Escipión en las Fiestas
Latinas (129 a. Cr. ) y los personajes son todos juristas y hombres que han ocupado
alguna magistratura.
(i) Cuestión fundamental: ¿cuál es la forma de vida superior, la más ajustada a los
seres humanos?
•Respuesta: La vida política activa es superior a la puramente teórica (frente a Platón
o Epicuro)
•La virtud superior es ejercer el gobierno de la república: servir a los demás y
perfeccionarse mediante la práctica de la virtud.
•De ahí deriva un debate en torno a la teoría de la Constitución: la "mejor" es el modelo
mixto:
"... el equilibrio de derecho, deber y poder, de suerte que los magistrados tengan la
suficiente potestad, el consejo de los hombres principales tenga la suficiente autoridad, y
el pueblo tenga la suficiente libertad".
La forma de gobierno se evalúa así al final por el arreglo y la ponderación específica que
se haga de las magistraturas - conexión con Polibio -, con una clara predilección por el
papel de la aristocracia.
(ii) El orden político es una comunidad moral apoyada en el derecho.•La autoridad procede del
pueblo, y sólo puede ser ejercida con respaldo del derecho
(consensus iuris) y buscando la utilidad común (comunio utilitatis).
•Definición de res publica: “Pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier
manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho que sirve a
todos por igual”.
(iii) Discusión sobre el derecho natural, producto de la común naturaleza racional y social
del ser humano. Tiene vigencia universal (“A la luz de la ley eterna, todos los hombres
son iguales”), El derecho natural se complementa con la educación cívica y la tradición
moral de los romanos (mores maiorum).
(iv) El texto concluye con el Sueño de Escipión (la vida eterna es la suprema recompensa
para quien se sacrifica por la patria).
Roma y el cristianismo
La expansión del cristianismo por el imperio romano acaba en su reconocimiento como
religión oficial en el 391 con Teodosio I el Grande.
Roma se cristianiza, pero el cristianismo se "latiniza" al establecerse un vínculo entre
la escatología del primer cristianismo y la ética de tipo ciceroniano. Tensión entre el
imperio de Oriente y el imperio de [Link] Laureti Triumph of Christianity
Relación entre primer cristianismo y política:
•Rechazo de la política pagana y, simultáneamente, indiferencia y pasividad
política: deber de no inmiscuirse en el poder (San Pablo: "A dios lo que es de dios y al
César lo que es del César"); organización en comunidades de fieles.
•Escisión entre política y religión: La perspectiva trascendente relativiza la importancia
de lo político.
•Centralidad de la idea de verdad asociada a las Escrituras, no a la razón o a la filosofía
(primer intento serio de unificación de las creencias cristianas en Concilio de Nicea, 325).
El pecado como la categoría central del cristianismo (M. Weber):
•Toda política es expresión del pecado original, pero..
•El liderazgo político se valora positivamente como medio para luchar contra la maldad
humana.
Comienza la tensión entre Iglesia y herejías, e Iglesia y poder político (El
cesaropapismo, la identificación del poder del emperador con el monoteísmo cristiano y el
apoyo mutuo entre Iglesia y poder civil; Eusebio de Casarea)
Agustín de Hipona (354-430)
354. Nace en Tagaste (Numidia, actual Suk Ahras en Argelia), hijo de padre pagano y
madre cristiana (Santa Mónica).
370 en adelante. Estudio de retórica en Cartago, y pronto se deja influir por Plotino y
Cicerón, y también por el escepticismo y el maniqueísmo.
384. Enseña retórica en Roma y Milán, entra en contacto con San Ambrosio y con los
textos de San Pablo y otros autores cristianos.
386. Conversión y bautizo por S. Ambrosio en 387.
395. Obispo de Hipona; enfrentamiento con las herejías donatista, maniquea y pelá[Link]ín de
Hipona
401. Confesiones, que constituye la primera autobiografía puramente subjetivista,
"moderna". Su influencia se deja sentir en las Meditationes de Descartes y en el
propio Heidegger.
410. Caída y saco de Roma por las tropas del visigodo Alarico. (Oficialmente, el imperio
romano de Occidente cae en 476 cuando Odoacro destrona a Rómulo Augústulo).
413-426. La Ciudad de Dios, su obra principal, que tendría una influencia decisiva sobre
toda la Alta Edad Media.
430. Muere durante el sitio de Hipona por los vándalos.
La Ciudad de Dios: rasgos principales
El motivo inmediato de su redacción, que le llevó a Agustín trece años, es tratar de refutar
la responsabilidad del cristianismo en el saco de Roma de 410. Un sector de la
sociedad romana lo atribuía al abandono de los dioses paganos y a la debilidad del
cristianismo para defender a la ciudad.
Su contenido es mucho más extenso y ambicioso:
•Busca clarificar las relaciones entre poder político y religión mediante una adecuada
separación entre ambos ámbitos en un momento en el que el cristianismo no había
acabado de adaptarse a la estructura política del imperio romano.
•Presenta una visión escatológica de la historia en la que se degrada el mundo de lo
inmanente en nombre del acceso a la gracia y la redención del hombre. La historia como
camino hacia el Juicio [Link] Ciudad de Dios
La Ciudad de Dios: rasgos principales
Previsión del fin del reino mundano y anticipación del reino divino trascendente; ruptura
con la concepción cíclica de la historia de la Antigüedad.
Ofrece cuáles hayan de ser las obligaciones de los cristianos en su relación con el
poder político y el poder eclesial.
•La obra de Agustín representa el tránsito desde el mundo antiguo a la Edad Media y
constituye uno de los libros que habrían de tener más influencia sobre los siglos venideros
Contenido
(I) Toda su obra aparece imbuida por la presencia del pecado original, la idea de
la gracia y la predestinación.
•El pecado original introduce al hombre en un mundo gobernado por el egoísmo y la
violencia y sólo puede ser redimido mediante la gracia, el don que dios ha dado a quienes
están predestinados a la salvación.
•El pecado impide la cooperación social espontánea y provoca la presencia de la
libido dominandi, el deseo de poder y control, que es el origen del orden político y su
manifestación más característica.
(II) Dualismo entre vida humana dedicada a vivir "según los hombres" o vivir "para dios"
escinde al ser humano en dos ciudades: La Ciudad de Dios y la Ciudad de los
hombres.
•Es una distinción puramente alegórica para distinguir entre los hombres que se
inclinan hacia el egoísmo, el "amor de sí" (amor sui) y los bienes terrenales, y aquellos
que se realizan en el amor a dios y en la práctica de las virtudes, los "elegidos" para la
gracia.•No equivale a la distinción entre Iglesia y comunidad política; ningún Estado, por muy
cristiano que sea, puede aspirar a ser algo así como la Ciudad de Dios en la tierra.
El Estado
(III) El Estado no es una comunidad moral, ni siquiera la Iglesia. Es el resultado del
pecado, pero su existencia responde al plan de dios para el mundo: su función
es garantizar un mínimo de paz y orden social. Anticipa a Hobbes y refuta a Cicerón
Las comunidades políticas podrán estar mejor o peor gobernadas, pero ninguna de ellas
es "justa", con independencia de cuál sea su forma de gobierno. Su paz es la "paz de
Babilonia" (Los Estados son magna latrocinia, "grandes bandas de ladrones" dirigidas a
evitar el mal mayor, la violencia y la muerte).
Estados son el producto del parricidio (Caín y Abel; Rómulo y Remo).
Ivory Cain Abel Louvre
La política
A la política la compete "preservar la suficiente paz exterior y el orden entre hombres
pecadores, envidiosos, díscolos y lujuriosos de forma que no lleguen a destruirse
totalmente entre sí y que mediante su común esfuerzo puedan obtener lo necesario de la
vida".
(IV) Establece una función meramente instrumental, "realista", de la
política, incompatible con una visión que encuentre en ella la realización del hombre
(Aristóteles, Cicerón).•La función moralizadora compete a la Iglesia, que se ocupa del alma
inmortal y de la vida
eterna: amor frente a libido dominandi del Estado.
•Los súbditos deben obedecer al Estado, no hay posibilidad de derecho de
resistencia (como mucho pasiva) o de rebelión. Se elimina la posibilidad de justificar el
tiranicidio.
•Se anima a los súbditos a obedecer y a practicar la caritas, "no dañar a nadie y ayudar a
todos cuanto sea posible" y a recuperar la vida interior.
(V) Sin gobierno ideal ni vera iustitia, el "mejor" es el que asegura la paz, protege a la
Iglesia, combate las herejías (justificación de la persecución religiosa) pero no se
preocupa porque los hombres alcancen el más allá.
(VI) Salvada su función de perseguir las herejías, propugna una subordinación de la
Iglesia al Estado. Contra la tesis principal del pensamiento cristiano medieval.
Teoría de la guerra justa
(VII) Teoría de la guerra justa.
•Establece los criterios canónicos de las limitaciones morales que restringen las
actividades bélicas, que serían después profusamente debatidos por la Escolástica.
•Distinción entre el "derecho a la guerra" (ius ad bellum) y "derecho en la guerra" (ius in
bello):

CICERÓN; LA REPÚBLICA Y LAS LEYES

Cicerón; la república y las leyes

Cicerón fue ante todo un «animal político» en el sentido aristotélico, un hombre implicado en su
comunidad, y con toda probabilidad nada le hubiera complacido más que pasar a la posteridad como
un patriota: «la patria es más antigua que la madre» afirma justo al comienzo de su tratado Sobre el
Estado. Ciudadano de Roma, quiso siempre servir a su civitas desde las magistraturas y el Senado,
persuadido de que sólo desde el poder político podía prestarse el mejor servicio a la comunidad. Su
ambicioso lema de vida, extraído de la Ilíada homérica, fue «ser con mucho el mejor y mantenerme
por encima de los demás» (Cartas a su hermano Quinto III 5,4). A él procuró mantenerse fiel
siempre, pero, al mismo tiempo, ese deseo de superar a todos en dignidad —por otra parte, tan
típicamente romano—, que sólo efímeramente pudo afirmar haber logrado, fue causa de frustración,
amargura y sensación de fracaso en la parte final de su existencia.

Como en pocos personajes históricos de la Antigüedad se puede distinguir en Cicerón una clara
cesura en su vida, no sólo pública, también privada, señalada por la consecución y desempeño del
consulado en el año 63 a.C. Hasta entonces, la biografía de Cicerón es el relato triunfante de un
advenedizo hecho a sí mismo que logra abrirse paso en el difícil escenario político de la Roma de su
época, sacudida por guerras civiles y por la ruptura social provocada por la dictadura de Sila. El
joven Arpinate, dotado de una esmerada cultura, adquirida junto a importantes hombres públicos
romanos de la época, oradores y juristas, y completada escuchando a grandes 2 maestros en las
principales ciudades del mundo helenístico, obtuvo fama y reconocimiento social como orador y
abogado, actuando sobre todo en defensa de miembros del orden ecuestre y de representantes de las
aristocracias municipales de Italia, renunciando en cambio voluntariamente a la notoriedad que,
como fue habitual en otros notables de la época, podía proporcionarle el hipotético éxito en el
mundo militar. De manera sistemática, sorprendente para un homo novus, Cicerón fue ascendiendo
con la edad mínima requerida en cada caso —y siempre elegido por el pueblo como el primero de
todos los candidatos—los distintos escalones señalados en la carrera de un político en Roma —
cuestura, edilidad, pretura—, hasta alcanzar la gloria de la más alta magistratura, el consulado. Pero,
cuando creyó haber logrado el máximo grado de fama, reputación, dignidad y autoridad en Roma,
todo se desmoronó.

Una de las citas más descriptivas de Marco Tulio Cicerón en “La Republica” sería la siguiente;
“O porque si ocurriera una gran desgracia a todos, no teniendo que sufrir unas consecuencias
especiales sino iguales que ellos, no dudaría en exponerme a las más gravísimas tempestades o,
incluso a los mismos rayos, con tal de defender la seguridad de mis conciudadanos y de procurar la
paz a los demás, aun a riesgo de mi propia vida. En efecto, la Patria no nos engendró ni nos crío con
la condición de no esperar de nosotros ningún alimento, y en cambio, si suministrarnos un refugio
seguro para nuestro ocio y un lugar tranquilo para nuestro descanso, sirviendo ella misma sólo a
nuestros propios intereses; al contrario, lo hizo ella para recibir ella misma, como redito, para su
propio interés, el mayor número y lo mejor de los productos de nuestra capacidad política; y
devolvernos a nosotros, para nuestro beneficio particular, sólo cuanto a ella misma pudiera
sobrarle”.

Esta describe perfectamente el perfil político de Cicerón como hombre de estado, defensor de la
patria y las instituciones políticas.

Para entender el pensamiento de Cicerón debemos retroceder hasta Grecia, en su propia decadencia
como gran cuna del pensamiento clásico, en este proceso desaparecen elementos como la
independencia cívica y la participación popular. Se produce un reverso político con la pérdida del
patriotismo helénico y la soberanía, esto provoca una mutación filosófica donde la brusquedad de la
felicidad parte a un nivel individual, donde ya, la comunidad resta importancia.

En este periodo surgen las siguientes corrientes filosóficas: El epicureísmo, el cinismo, el

escepticismo y el Estoicismo. Para nosotros el más relevante será este último, fundada por Zenón de
Cinto, en la cual no se busca la felicidad sino la virtud del hombre, armonizar con lo natural y dar
uso de la razón “Hombre sabio es aquel que acepta las leyes de la naturaleza”. Esta cita resume muy
bien el núcleo de esta filosofía, puesto que se concibe que hay un Derecho Natural Universal que
surge del provincial gobierno de Dios y la Naturaleza racional y social, estos dos elementos
conforman la constitución del Estado Universal.

Las formas de gobierno consideradas por Cicerón son seis, tres rectas y tres desviadas, aunque hay
una séptima que es la mejor por ser la ideal, que consiste en la combinación armoniosa de las tres
formas rectas.

Las formas rectas de gobierno, son aquellas en que se gobierna con justicia:

La Monárquica, la gestión del bien público recae en una sola persona.

La Aristócrata, la gestión recae en ciertos ciudadanos seleccionados: los más virtuosos.
La Democrática o Popular, la gestión debe ser asumida por la totalidad de los ciudadanos.
Las formas desviadas, son aquellas en que el gobierno está por encima de la ley y el derecho:

La Tiránica, degeneración de la Monarquía.

La Oligárquica, degeneración de la Aristocracia.
La Anárquica, degeneración de la Democracia.
Cicerón tiene en su concepción que todos los hombres somos iguales, pero esto, puede ser
engañoso, ya que somos iguales en cuanto al uso de nuestra razón, debido a que el Derecho Natural
es algo que se expande por todo el universo e incidiendo sobre el individuo, del modo que todo ser
humano podrá hacer distinciones de aquello que cree que es “bueno” o “malo” y discernir de
manera consciente de la realidad.

Se establece al inicio del Libro I una conexión entre la astrología y la ciencia política que va
desencadenando un debate entre los principales protagonistas del Ensayo; “¿Es posible que haya
dos soles? A día de hoy tenemos dos Senados y dos pueblos divididos cada día más. ¿Por qué no?”
El cauce entre lo natural y lo político es constante en toda la obra puesto que para nuestro autor no
hay ninguna actividad tal como la política que te acerque tanto a la posición de los dioses. Como ya
hemos mencionado anteriormente Cicerón procede parte de su pensamiento de la corriente estoica y
sus planteamientos políticos lo plasman muy bien con su concepción del equilibrio, pues este creía
en una forma mixta de Gobierno: “La virtud y lealtad de la monarquía, la sabiduría de la
aristocracia y la presencia pública del pueblo. Una combinación medida en el equilibrio de estas tres
formas de Gobierno”. Esto acompañado de una receta que sumaba la solidaridad de un pueblo, la
libertad y la justicia que hace un único interés Nacional.

La obra tiene un cierto aire paternalista que recubre con su manto toda la obra, incluso llegando a
reconocer que si un Estado Mixto no fuera posible la mejor decantación sería la Monarquía puesto
que esta sabe cuidar del pueblo como debe y tiene cierto apego a sus conciudadanos haciendo
siempre lo que se debe, pues si bien, también se muestra una profunda desconfianza hacia las clases
subalternas; “Cuando las fauces insaciables de un pueblo se resecan por la sed de libertad y, a causa
de los malos servidores, saciar su sed con una libertad y, a causa de los malos servidores
excesivamente pura y no moderada rebajada, entonces, si los magistrados y dirigentes no son los
suficientemente blandos y remisos como para servirles una generosa ración de libertad, el pueblo
los persigue, calumnia y los acusa de tiranos”. Para la moralidad y buena fe de nuestro querido
moralista Cicerón parece darle malos augures las clases más debilitada de su Republica, puesto que
a estos los trata de carnaza y analfabetos que cito textualmente “Cuanto más tontos son más fáciles
de engañar”.

Llegan incluso a tratar temas como la propiedad privada que a diferencia como otros autores como
Platón no tomaran la radicalidad de suprimirla sino considerar de esta una obligación y no un honor,
puesto que la propiedad privada habría que tomarla como algo justo y medido, sin excesos en su
aprovechamiento; “No hay un Estado más deforme como en el cual se consideran a los ricos los
mejores o con una mayor virtud”.

Otro elemento destacable es el llamado “esencialismo” entendido como lo que impide la

incomunicación entre hombre y mundo, sujeto y objeto, discurso y realidad. Como lo entendería
Ernesto Laclau “en una palabra, la vida social es esencialmente vida política, y la vida política
esencialmente construcción siempre renovada, siempre abierta, de identidades y antagonismos
discursivos.” Dios-Naturaleza-Universo constituyen un todo, pasando por lo político y la Republica.
Para nuestro autor los Derechos, obligaciones y funciones son lo que constituyen el equilibrio
perfecto de nuestra República, sino ocurre esto atente a las revueltas que pueden desencadenar en
los límites de las pasiones de la población.

El concepto romano de virtud implica: Obligación de participación en la vida pública, la acción

pública tiene como finalidad el bien común, el bien común es obra del Estado, que es su
representación. Esta cualidad se inculca a través de las leyes y la educación que tiene como
principios: la frugalidad, la fidelidad, la excelencia y el rigor, sin olvidar la censura para castigar A
diferencia de otras “virtudes” entendemos que la justicia es la única virtud que se exterioriza,
impulsándose por el mundo, puesto que, en resumidas cuentas, el equilibrio de la justicia está en ser
propio del hombre bueno y justo dar a cada uno lo que se merece según Cicerón.

La Republica de Cicerón va tomando forma, la Res Publica, o como mencionan los autores “la cosa
del pueblo” pero esta concepción de cosa del pueblo difiere mucho a lo que nosotros entendemos
hoy día por la cosa del pueblo, puesto que esta no tiene ningún tipo de matización de tipo socialista,
esta hace referencia a una especie de contrato social entre Derecho y los interese de la Comunidad,
esta es la verdadera concepción del concepto de pueblo para los intelectuales romanos de la época.

En resumen, la República se caracterizó por encumbrar en la cima del poder a los grandes
propietarios terratenientes y por establecer la división de poderes: deliberativo, legislativo,
administrativo, judicial, militar y religioso. Este estado en su vicisitud histórica estaba cimentado en
la tradición, el respeto a los mayores, y en la religión, el respeto a los dioses.

Las generaciones eran educadas en una doble dirección: en el respeto a la familia (formación del
individuo), en donde domina la relación del padre (pater) al cual hay que respetar y obedecer
ciegamente; y en la fidelidad a la comunidad (formación del ciudadano), a la cual hay que servir
para su mayor engrandecimiento. La religión también ocupó un lugar importante en la formación
del ciudadano romano, dado el lugar predominante que ocupaban en los fundamentos del estado
Júpiter, Marte y Quirino (trinidad del estado y fuente de la división entre lo lícito y lo ilícito). Esta
concepción religiosa tiene su desarrollo en la autoridad y respeto que ejercieron los sacerdotes sobre
la sociedad romana: encargados de la ejecución de los ritos, escrutadores de la voluntad de la ley
divina, interpretación de los libros bíblicos, etc.

El concepto de naturaleza para Cicerón se puede resumir en los siguientes puntos:

Energía de los dioses.

Razón de los dioses.
Mente de los dioses.
Poder de los dioses.
Voluntad de los dioses.
El derecho no procede de la voluntad de los Dioses, sino que, este tiene antecedentes en las leyes ya
establecidas de los dioses escrita en la naturaleza y la razón.

Para finalizar entablaremos las virtudes de un buen político por Cicerón:

Conocimiento de la verdad.
Defensa de la sociedad humana dando a cada uno lo suyo.
Grandeza y vigor de un alma excelsa e invicta.
El orden y medida en cuanto se hace y dice
Creo que merece mención especial destacar la contradicción que surge en el seno del libro entre lo
que Maquiavelo en un futuro llamaría las lógicas del poder y la justicia (política vs moral):

“De cualquier manera recordar que la inteligencia ordena aumentar los recursos, agrandar la
fortuna, extender nuestros territorios, ¿de qué si no se hubiera grabado en los monumentos
dedicados a los grandes generales el conocido elogio <<extendió las fronteras de nuestro
imperio>>, si no es porque lo hubiera acrecentado con alguna propiedad ajena?, ejercer la soberanía
sobre el mayor número posible de personas, disfrutar de los placeres, ser poderosos, ser reyes, ser
los amos; la voz de lajusticia, en cambio, nos manda respetar a todos, tomar decisiones en beneficio
de la humanidad, dar a cada uno lo suyo, no tocar las propiedades sagradas, ni las públicas, ni las
ajenas. ¿Qué se consigue si se le hace caso a la voz de la inteligencia? Riquezas, poder, recursos,
cargos y honores, soberanía, reinos, y esto es válido tanto para los particulares, como para los
pueblos en su totalidad.

Esta parte del libro llamo mi curiosidad, pues los protagonistas como hombres prácticos son
conscientes, como diría Lenin, que hacer política es cabalgar contradicciones. En esta parte moral y
política se baten a un duelo que un poco más adelante del dialogo se resuelve de tal manera:

“Si una ciudad, cabeza de un gran Estado no ejerce su poder aplicando ese principio injusto, no
podrá ejercer su dominio sobre las provincias. La respuesta por parte de la defensa de la justicia
dice que es justa esa servidumbre, porque es útil para tales hombres, y que la misma se aplica en
beneficio de ellos, cuando se aplica correctamente, es decir, cuando a los malvados se les priva de la
libertad para cometer delitos”.
En última instancia la injusticia puede ser justicia si su fin es justo, podemos entender que; Los
protagonistas son conscientes de que en política hay que mancharse las manos, infiriendo las
contradicciones inherentes de entender la política a modo moral resolviendo esta cuestión de un
modo desafortunado, la política en última instancia es la acumulación de poder.

Hacer política es cabalgar las contradicciones, quien no quiera cabalgar las contradicciones que no
haga política, pero que no engañe a los demás, las condiciones de posibilidad de la política en
última instancia son las que son, la llamada “Realpolitik”. Esta será una cuestión de la que más
adelante en pleno Renacimiento se encargaría Maquiavelo de desenmascarar.

Marco Tulio Cicerón, fue un importante estadista romano, abogado, erudito y escritor que en vano
trató de mantener los principios republicanos en las guerras civiles finales que destruyeron a la
República romana. Sus escritos incluyen libros de retórica, oraciones, tratados filosóficos y
políticos, y cartas. Es recordado en los tiempos modernos como el más importante orador romano y
como el más grande y el mejor innovador de lo que se conoce como la retórica ciceroniana.

Cicerón
Cuándo nació: 03/01/106 a.C.
Dónde nació: Arpino, Italia
Cuándo murió: 07/12/43 a.C.
Dónde murio: Formia, Italia
¿Quién fue Cicerón?
Cicerón fue un importante pensador, filósofo, político y también escritos de la antigua Roma y muy
famoso por sus discursos judiciales. Conocido por su oratoria que fue su arma para diseminar sus
ideologías y pensamientos en la historia de Roma.

Biografía de CicerónPensamiento de CicerónOratoriaDiscursosAportaciones de CicerónLa

RepúblicaObras de CicerónFrases
Biografía de Cicerón
Cicerón nació el 3 de enero del año 106 en Arpino, el cual era un municipio de Roma. Proveniente
de una familia plebeya su padre era un caballero cuya delicada salud le impedía realizarse en
cualquier aspiración política, por lo que se dedicó al campo. Su madre, Hevia murió siendo joven y
era descrita como una clásica matrona romana.

En Roma, estudió con famosos oradores y jurisconsultos y, luego de la guerra civil inició su carrera
como abogado. Viajó a Grecia para engrandecer su formación filosófica y política y fue discípulo
del epicúreo Fedro y de Estoico. Siguió con su carrera política, alcanzando las más altas
distinciones. Inició su carrera como magistrado en Sicilia y aceptó defender a los sicilianos
oprimidos por el antiguo magistrado Verres, logrando imponerle una condena, lo cual lo hizo muy
popular entre la plebe y consolidó su fama de abogado.

Fue un devoto partidario del republicanismo, y para él, el Estado debía tener un hombre fuerte al
mando para darle estabilidad. Con la dictadura de César, su carrera empezó a decaer, y cuando
César fue asesinado, Cicerón logró reincorporarse a la política para tratar de restaurar el régimen
republicano. En el año 43 ANE, Cicerón fue arrestado y asesinado.

Pensamiento de Cicerón
Su pensamiento reflejó una actitud anti dogmática y de otras corrientes. Se basó también en el
probabilismo exaltando la parte religiosa con tendencias neoplatónicas. Como literato, fue un
modelo de la prosa latina clásica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos períodos,
aunque cada uno de ellos estaban perfectamente enlazados.

Oratoria
Su trabajo se destaca en la forma en la que debe de ser la formación del orador, la cual para él debe
ser integral y empezar desde el nacimiento. Moralmente se encargó de defender a la comunidad
humana sin importar las diferencias étnicas ni tampoco la supremacía del derecho natural en su obra
maestra, además de manifestarse en todo momento contra la crueldad y la tortura.

Retomó el pensamiento del Eclecticismo. En su oratoria habla de la importancia de la cohesión

social y los vínculos que se dan entre individuos. Sus ideas sobre religión, y sobre la naturaleza de
los dioses nos dicen que apoyaba el libre albedrío.

Discursos
Primera Catilinaria: Oratio in Catilinam Prima in Senatu Habita. Este discurso es breve y fue un
discurso de Cicerón para Catiinaria. Tanto se le dijo en el discurso que tuvo que huir hacia Manlio
donde se ubicaba el ejército rebelde.
Segunda Catilinaria: Oratio in Catilinam Secunda in Senatu Habita ad Populum. Cicerón les
informó a todos los habitantes de Roma que Catilinam había huido de la ciudad para unirse a los
rebeldes con el objetivo de derrocar al gobierno y al pueblo. Hizo una descripción de los seguidores
de Catilina. Con este discurso se desarrolló una batalla entre las tropas de Catilina y las de Antonio.
Tercera Catilinaria: Oratio in Catilinam Tertia ad Populum. En este discurso le comunicó a la ciudad
que habían ganado la batalla.
Cuarta Catilinaria: Oratio in Catilinam Quartum in Senatu Habita. Cicerón estableció en este
discurso las bases que se utilizarían por los oradores en los juicios y la ejecución de los
conspiradores.
Aportaciones de Cicerón
Sus principales aportes fueron:

Promovió el fundamento del Estado y fortalecimiento de las ciudades.

Creación de leyes para las naciones.
Estableció un Estado universal.
Estableció la formación cívica y el uso de la razón.
Le dio especial importancia al estudio de la virtud.
La República
Para Cicerón, la república era propia del pueblo pero al mismo tiempo el pueblo no era simplemente
un grupo de seres humanos, sino que era una reunión de personas que estaban relacionadas con
acuerdos de justicias y con asociaciones para crear el bien común de las personas.

Obras de Cicerón
Las principales obras de Cicerón fueron:

Retórica: eran una serie de tratados en los que recopilaba sus conocimientos de retórica griega en y
de sus investigaciones sobre oratoria romana, de los cuales había tomado su experiencia personal
como abogado y estadista. En De oratore y Orator se encarga de enumerar las cualidades innatas
que debe de tener un orador. En Brutus, obra que basa su nombre en la persona a la que va
dedicada, Cicerón reconstruye la historia de la elocuencia griega y romana. En su obra “De óptimo
genere oratorum” habla de la elocuencia.
Cartas: es en ellas donde su espíritu realmente se manifiesta. Hay más de 900 cartas descubiertas en
el siglo XV con temas que van desde los acontecimientos íntimos, familiares, oficiales y políticos.
Discursos: el daba los discursos y sus secretarios los anotaban, luego los revisaba y les hacía
cambios. Existen más de 50 escritos y sus temas abarcan discursos judiciales, discursos de defensa
en favor de amigos o clientes, de acusaciones como los discursos de “In Verrem” quien había sido
acusado de corrupción. También tenía discursos políticos entre los cuales destacan “las Catilinarias”
con los cuales logró eliminar la conjura de Catilina, y las “Filípicas”, que eran 17 discursos con los
que intentó frenar la subida al poder de Marco Antonio.

San Agustín de Hipona

San Agustín nació en el año 354 D.C., en Tagaste, ciudad que pertenecía a la región del norte de
África donde hoy está ubicado el Estado de Argelia. En esta región, nuestro pensador pasó
prácticamente toda su vida, salvo una corta pero importante estadía en Italia. Murió en Hipona,
ciudad de la que era obispo, en el 430. Tras haber abrazado en su vida multitud de tendencias y
sectas, se convirtió al cristianismo.

Para esta época, del Imperio Romano y su grandeza ya no quedaban sino el recuerdo. El proceso de
decadencia fue largo y tortuoso, pero el hecho que más impactó a los ciudadanos romanos, que
llevaban ya varias generaciones asistiendo a este lento final, fue la invasión por parte de las tropas
de Alarico el Godo a la ciudad de Roma, otrora centro inexpugnable del Imperio, en el 410. La
búsqueda de una explicación para estos acontecimientos llevó a muchos a buscar sus causas en el
auge reciente de la religión cristiana. Los reproches se difundieron a lo largo de las ciudades del
Imperio, en boca de los exiliados que huían de la invasión, y no tardaron en llegar a oídos de
Agustín, quien se dispuso a responderlos con las herramientas argumentativas y retóricas de las que
disponía. Fue así como se dio el origen de La ciudad de Dios, obra que nos concierne en el presente
artículo. Es la primera gran obra de pensamiento político del periodo medieval.

La ciudad de Dios es el tratado más largo que nos ha legado la antigüedad grecorromana. Se
compone de 22 libros que pueden dividirse en dos partes generales, cada una de las cuales también
tiene sus subdivisiones temáticas. La primera parte, que va del libro I hasta el libro X, es un análisis
del sistema político romano. Desde el libro I hasta el VI, el análisis es histórico, y del libro VII al X,
el análisis es más filosófico y jurídico. La segunda parte va del libro XI al libro XXII, y es allí en
donde se expone la división entre la “ciudad de Dios” y la “ciudad de los hombres”. Desde el libro
XI hasta el libro XIV, se trata del origen de las dos ciudades, de acuerdo con la teoría del origen del
mal, a partir de la caída del primer hombre, Adán. Después, desde el libro XV hasta el XVIII, hay
un análisis histórico que expone lo que aparece relatado en la Biblia sobre la historia de Israel hasta
el nacimiento de la Iglesia cristiana (en donde se conectan las historias de Roma y de Israel) y en
donde se mantiene la diferencia de las dos ciudades como hilo conductor. Por último, desde el libro
XIX hasta el XXII, el tema son los fines de cada una de las ciudades y la Justicia Divina.

Como se puede observar, si bien la motivación de La ciudad de Dios es un hecho histórico concreto,
el autor va mucho más allá, y se enfoca en la construcción de una teoría que abarca temas como la
filosofía de la historia, la política y la teología. La primera parte, dedicada a la respuesta a los
romanos, hace una crítica de los orígenes y el desarrollo del Imperio, para atacar la idea de un
pasado áureo que habría sido destruido por el cristianismo. Roma tenía, según el análisis de
Agustín, el germen de su destrucción en su misma constitución, y esto por seguir únicamente los
preceptos que constituyen la “ciudad de los hombres”.

El sentido de hacer una historia de la “caída del hombre” como inicio de la segunda parte es mostrar
que la “ciudad de los hombres” nace de nuestra naturaleza pecaminosa. Esta debe entenderse a
partir de una distinción respecto de los fines humanos que aparece en varias obras de Agustín: la
distinción entre las cosas que han de ser disfrutadas (fruenda) y las cosas que han de ser usadas
(utenda). Las primeras refieren a aquellos fines que se buscan por sí mismos sin miras a otra cosa;
las segundas, a aquellas cosas que buscamos solo para un fin posterior. Para Agustín, la falla del ser
humano consiste en confundir ambos términos: en concebir las cosas que solo son de uso, por
ejemplo, los bienes materiales o el poder político, como si fueran cosas para disfrutar, o sea fines
últimos. Y viceversa, tratar las cosas que deben disfrutarse como fin último, por ejemplo, las
virtudes morales, como medios para lograr cosas que deberían ser de uso. La idea de Agustín es
entonces que el poder político y la justicia ejercidos en la ciudad de los hombres son poderes
instituidos (no naturales) para regular las relaciones sociales entre los hombres que han caído en el
Pecado Original y que tienden a la guerra en la búsqueda del poder y los bienes materiales.

Pero las dos ciudades, la de Dios y la de los hombres, no están claramente delimitadas: su relación
es de conflicto. Agustín, a lo largo de sus obras, ha tratado el problema de la voluntad humana y de
la tensión entre la búsqueda de la felicidad verdadera dada por los objetos de disfrute y la búsqueda
mal encaminada de los objetos de uso: así como el individuo libra una lucha interna entre su
voluntad buena y su voluntad pecaminosa, así también la “ciudad de los hombres” está en una
dialéctica entre la búsqueda de la paz y la tendencia a la guerra, entre la justicia eterna y la justicia
secular.

El mejor orden político dentro de este marco sería el que permitiera el ejercicio de la justicia dentro
de los parámetros de la “ciudad de los hombres”, pero que también diera lugar a la justicia universal
que Agustín considera propia de la “ciudad de Dios”. Dentro de los parámetros agustinianos, ni
siquiera Roma en su punto más alto podía ser llamada una ciudad justa. A lo sumo, sus leyes
permitirían el desarrollo de la virtud cívica y de un buen orden social secular, pero, dado que la
justicia es dar a cada cual lo suyo, para Agustín Roma fallaría en dar a Dios la gloria que le
corresponde. Esto, en opinión del pensador, impediría que los romanos buscaran una paz verdadera
y la llevaría finalmente a su destrucción, como corresponde con todos los imperios terrenales.

De las tesis de San Agustín no se desprende una defensa de la teocracia. Todo lo contrario: el autor
es consciente de la necesidad del establecimiento de un orden civil en la “ciudad de los hombres”
que regule los asuntos típicamente terrenales y facilite la convivencia entre los ciudadanos. Este
orden es, como ya dijimos, distinto del que impera en la “ciudad de Dios”, y entre ambos hay una
situación de tensión. No obstante esto, Agustín sí aboga por un orden más o menos confesional en
donde el papel de la religión sea de gran importancia, y en donde haya la oportunidad de desarrollo
de la virtud como es entendida desde el marco de la cristiandad. La “ciudad de los hombres” que
aspire a ser verdaderamente justa debe tener en observación las leyes universales de la “ciudad de
Dios” y debe generar sus leyes en relación con su situación particular (de lo que surge la diversidad
de órdenes políticos), pero siempre evitando contradecir la Ley Divina.
La influencia de estas tesis iba a ser determinante en el desarrollo histórico del Occidente cristiano,
desde el orden feudal medieval (bajo el dominio moral del papado), hasta los modernos estados
seculares que se basan en principios universales que no necesariamente invocan a la religión. Si
bien ha habido varios cambios históricos e ideológicos desde la época en que Agustín escribe, la
idea de la búsqueda de principios universales que lleven a la paz y la conciencia a la vez de lo
inevitable de las tensiones sociales y políticas que se dan en el desarrollo histórico siguen
manteniéndose vigentes en el debate político general.

San Agustín trata de analizar cómo se organiza la sociedad humana, y para ello estudia dos modos
principales de establecerse ésta: por un lado estarían las relaciones políticas, relaciones que tienen
que ver con el poder, la ley y la búsqueda del Bien común. Esta organización es la Ciudad Terrena,
Babilonia o el Estado. Para San Agustín, el Estado es fundamentalmente una poderosa banda de
piratas. La diferencia entre grupos de bandidos navegantes y la flota de Alejandro Magno es que por
su cantidad unos son considerados la Marina o el Ejército de un Imperio y otros son considerados
ladrones o delincuentes. El Estado es el ámbito en el que se da la imposición jerárquica del poder, el
pecado y la violencia. Por otra parte, en el Estado surgen también la cooperación, la búsqueda de la
justicia y el Bien Común.

Por otra parte, existirían un conjunto de relaciones sociales al margen del poder, relaciones en las
que nos cuidamos en cuanto que seres que buscan la salvación y no solamente el cuidado de los
bienes materiales. Esta es la sociedad civil, la sociedad al margen del Estado. Esta es la Ciudad de
Dios o ciudad celeste. Es la organización religiosa de la sociedad. Para San Agustín, debemos
cuidar fundamentalmente nuestras relaciones en esta sociedad, porque es la que cuida de lo eterno
en nosotros. Sin embargo, a pesar de la crítica radical de la sociedad política, no es un anarquista,
sino que considera que la sociedad religiosa debe guiar a la política. Por culpa de nuestra Caída en
el pecado tenemos que vivir en sociedad, y un buen cristiano vive virtuosamente en la sociedad
política, pagando sus tributos y respetando las leyes. La necesidad de que la sociedad religiosa guíe
la sociedad política se denominó históricamente agustinismo político. San Agustín sostenía que
dado que tenemos que buscar la salvación en el ámbito de lo material, lo espiritual ha de gobernar
sobre lo puramente político, pero no sostenía como el agustinismo político que el poder religioso
deba primar sobre el temporal. La sociedad debe guiarse por principios cristianos y buscar la
salvación, pero eso no nos lleva en nuestro autor a una sociedad teocrática, sino a una clara
distinción de poderes autónomos pero coordinados según criterios de virtud cristiana.

La Edad Media
Convencionalmente, la Edad Media (E.M) dura en torno a los mil años (500-1.500), un
espacio de tiempo lo suficientemente dilatado como para no permitir generalizaciones
simples.
•Desde la perspectiva de las unidades de acción política es el tiempo que va desde la
disolución del imperio romano de Occidente hasta la aparición del Estado territorial
moderno.
•Desde el ángulo de la historia del pensamiento es el lapso que transcurre entre el
monopolio del discurso religioso-teológico hasta la aparición de la filosofía como forma de
reflexión autónoma.
•Quizá por eso mismo, para la teoría política tiene un interés relativo hasta bien entrado
el s. XIII, que coincide con la síntesis de cristianismo y aristotelismo en Tomás de Aquino.
•Con todo, Tomás no construye sobre el vacío, y es necesario aportar alguna explicación,
siempre esquemática, de lo más relevante acontecido hasta entonces en el mundo del
poder político y el pensamiento.
Monarquia Absolutista
La reorganización del poder en la Edad Media
Las nuevas unidades territoriales de acción política.
El progresivo colapso del imperio romano dio lugar a la aparición de un conjunto de
unidades políticas territoriales superpuestas de soberanía fragmentada; más que "mon#arquías",
había poli-arquías. No cobran un perfil claro hasta el s. XII, que es cuando
comienzan a debilitarse las relaciones feudales y surgen entidades políticas y
administrativas más o menos estables - con sus obvias diferencias de lugar - en gran
parte de Europa.
Los principales actores son:•los reinos, instituidos a partir de un laxo poder central que se
organizaba en colaboración
- y conflicto - con la nobleza, que gozaba todavía de una verdadera soberanía parcelada;
•el imperio, que cumplió la función de mantener la ficción de la supervivencia del viejo
imperio de Roma, pero que, salvo excepciones en los s. XII y XIII, apenas se limitó a ser
una laxa confederación de reinos y principados germánicos. Recibió el nombre de Sacro
Imperio romano-germánico, aunque no fuera "ni sagrado, ni imperio ni romano" (Voltaire).
Se disolvería formalmente en 1806 (!).
•Las ciudades, organizadas como corporaciones más o menos independientes o como
ciudades-Estado propiamente dichas, sobre todo en Italia del norte; cumplieron una
importante labor comercial, financiera y de conservación de las prácticas jurídicas
romanas, con sus fueros y jurisdicciones propias.
•La Iglesia, una nueva forma de organización social, política y espiritual, no formalmente
identificada con el poder político secular, aunque los Papas dispusieran de amplios
territorios sobre los que ejercían la soberanía temporal directa.
Al definirse la unidad de la cristiandad a partir de la religión, la Iglesia se convierte en el
actor central, homogeneizador de la doctrina común y en tensión constante con los
poderes temporales, así como dotada de propiedades, jurisdicción y burocracia propia.
•Otro aspecto importante es que se trata de una sociedad estamental en la que imperan
los gremios y corporaciones, cada una de ellas con sus propias regulaciones e intereses.
Castillo de Carcassone
Religión y política
•Agustín generalizará durante siglos el desprecio de la política y su radical escisión de la
dimensión trascendente. A cambio se mantiene la máxima paulina de la no interferencia
en los mandatos del poder terrenal.
•El papa Gelasio I (finales del s. V) establece - en la breve carta que dirige al emperador
Anastasio del imperio de Oriente -, lo que será la versión oficial durante siglos: la teoría
de las dos espadas: cada uno de los órdenes, el espiritual y temporal, tiene plena
autoridad sobre su propio ámbito, pero es el papa quien entrega la espada al rey o
emperador. Su auctoritas es un escalón superior a la potestas del poder temporal.
•En la práctica, sin embargo, no se mantenían los límites de cada autoridad respectiva:
señores, reyes y el emperador designaban a clérigos y obispos - e incluso favorecían a
uno u otro de los candidatos al papado. Y a la inversa, los papas interferían
continuamente en las disputas temporales. La práctica de la simonía estaba, además,
[Link]ón de la teoría de 'Las dos Espadas'.
Esta situación estalla en la "querella de las investiduras", que se desata a partir del 1075
entre el papa Gregorio VII y el emperador Enrique IV. El resultado es la monopolización
por parte de la Iglesia de la designación de cargos religiosos y la declaración de la
superioridad eclesial también en lo temporal (plenitudo potestatis). La Iglesia ganará una
batalla pero no la guerra.
El problema central de la política medieval es, así, la distinción entre política y
religión y cómo separar sus diferentes esferas respectivas.
El problema de la obligación política
La poca teoría política del momento se articuló a partir de una mezcla de teología
(escolástica) y pensamiento jurídico, sobre todo el legado del Corpus iuris civilis de
Justiniano (s. VI), que eran las principales disciplinas impartidas tras la aparición de
las universidades. La creación de las órdenes mendicantes, dominicos y franciscanos, en
el s. XIII contribuyó a dar un importante impulso a la actividad intelectual, prácticamente
monopolizada por clérigos.
Bajo estas condiciones de la existencia de una Cristiandad y a la vez una multiplicidad de
poderes solapados de facto o de iure, el grueso de la reflexión política girará a partir de
entonces en torno a las siguientes cuestiones:
1. ¿Quién ostenta la soberanía y de quién la obtiene?
Tres visiones diferentes• La regla básica de la legitimidad de los reyes era el haber sido
ungidos por dios para el ejercicio de su cargo (siempre ostentado
"por la gracia de dios").
• El gobernante obtiene su autoridad cuando el papa le otorga la
espada.
• El poder lo recibe del pueblo - Lex Regia - al haberse trasladado
el imperium del gobernante desde Roma al mundo medieval. Se
busca establecer así una nítida distinción entre regnum y
sacerdotium apoyándose en las disposiciones al respecto en el
código de Justiniano.
2. ¿Cómo se debe ejercer? ¿Cuáles son sus límites?
El ejercicio del poder nunca se percibe como ilimitado, aunque no haya claros medios
para restringirlo. Los reyes sólo responden ante dios, pero deben velar por el bienestar
de sus vasallos y por su alma.
Se proclama explícitamente la distinción entre monarca y tirano.
De esta distinción surge el reconocimiento del derecho de resistencia del pueblo cuando
el gobernante no respeta el pacto implícito que sostiene su legitimidad.
Comienza a justificarse también el tiranicidio, explícitamente defendido por Juan de
Salisbury en su Policraticus (1175):
"No sólo está permitido, sino que es justo y equitativo matar a los tiranos. Pues aquel que
recibe la espada merece sucumbir por la espada".
Tomás de Aquino (1224-1274)
1224/5: Nace en Roccasecca, en el castillo de su padre próximo a Aquino.
1239: Estudio en Nápoles, después de su educación primaria en la abadía benedictina de
Monte Cassino.
1244: Entra en la recién creada orden de los dominicos (1216) en contra de la voluntad de
su familia, que posterioridad lo rapta y lo mantiene aislado durante un año.
1245: Estudio en París, donde comienza su familiarización con la teología.
1248: En Colonia se convierte en discípulo de Alberto Magno, quien ya comenzaba a
impartir la versión latina de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, recién traducida al latín por
el oxoniense R. Grosseteste.1252: Profesor en París, donde comienza a desarrollar su teología.
1259-1268: Trabajo para la Curia y en la reforma de su orden en Nápoles, Orvieto y
Roma.
1260: A instancia suya, el también dominico G. de Moerbeke traduce La Política de
Aristóteles directamente del griego.
Tomás de Aquino
1268: Vuelta a la universidad de París, donde ocupa un tiempo el cargo de rector.
1278: Retorna a Nápoles.
1274: Muere de un accidente en el camino al concilio de Lion.
Es probablemente el filósofo más importante e influyente de la E.M. y el auténtico
sistematizador e impulsor de la escolástica.
Libros de teoría política:
•Summa contra gentiles (1259?), que es un manual para los misioneros encargados de
convertir a judíos y musulmanes y enfrentarse a sus doctrinas.
•De regimine principum (1267), única obra específica sobre temas políticos instada por
Hugo II, rey de Chipre. Está inacabada y fue redactada en parte por Ptolomeo de Lucca.
Obra principal: Summa theologica, donde se encuentran algunos pasajes imprescindibles
para analizar su concepción de la ley natural y la ley humana o [Link] recepción teológica de
Aristóteles
El objetivo fundamental de la obra de Tomás de Aquino (T.A) consiste en buscar
una reconciliación entre aristotelismo y cristianismo, de razón y filosofía, de Atenas y
Jerusalén.
•Es resultado de la recepción de Aristóteles en Europa a través de autores árabes
como Avicena y Averroes, que habían procedido a analizarlo a partir de traducciones
árabes del griego.
•Frente al averroísmo, que sostenía la "teoría de la doble verdad", la imposibilidad de
reconciliar fe y razón, Tomás defenderá la complementariedad de razón y religión.
Esto se plasma en una ontología teleológica apoyada sobre presupuestos teológicos, la
creación divina del mundo y la afirmación del orden creado por la lex aeterna.
•A pesar de los límites para alcanzar el conocimiento pleno, la razón puede, suplementada
por la fe y la revelación, desentrañar el ser de lo existente. Todo ha sido creado con el
objetivo de realizar algún fin; el ser de algo se extrae a través del fin que le es inmanente
(teleología).
•El fin del hombre es su unión con dios en el cielo, donde alcanzará su felicidad
(beatitudo) plena, pero la felicidad en la tierra es posible y deseable - en contra de los
presupuestos de Agustín y en perfecta consonancia con el espíritu aristotélico.
•Para alcanzar ese bienestar es preciso gozar de un gobierno instituido, de una autoridad
benevolente ajustada a la naturaleza sociable y cooperativa del hombre (animal
naturaliter sociale et politicum).Teoría Política
La mezcla de elementos aristotélicos y cristianos se percibe también en su teoría política:
• El hombre tiene un impulso natural - y por tanto querido por dios - a
vivir en sociedad, donde encuentra su realización más plena;
• La función política se pone al servicio del bien común, no en interés
del gobernante (bona propia), que debe crear las condiciones
necesarias para alcanzar la virtud y la salvación de sus súbditos.
• Considera la MONARQUÍA como la forma de gobierno más natural
y preferible, porque es también la más estable.
Debe gobernar a sus súbditos como el alma al cuerpo y dios al mundo: su arquetipo
es el gobierno de dios del universo.
En Summa Theologica la monarquía aparece atemperada por formas democráticas y
aristocráticas; o sea, no excluye de raíz el gobierno mixto.
Crítica de la Tiranía (similar a la contenida en L. III de La Política de Aristóteles):
"Tirano" (de tyros, fuerza) es quien utiliza la fuerza para oprimir a sus súbditos en vez de
realizar la justicia. Es la forma de gobierno más injusta y perturbadora para la paz interior
del reino, ya que "desintegra" y "aísla" en vez de integrar y unir.
En caso de tiranía cesa la obligación de obediencia y se reconoce un derecho de
resistencia. Condición: que las consecuencias de la misma no sean peores que la propia
tiranía (preocupación por la guerra civil).
Derecho Natural y Ley Humana Positiva
Los hombres no sólo tienen la capacidad de identificar racionalmente la conformación del
mundo, lo que para Aristóteles competía a la razón teórica; también pueden valerse de la
razón para definir la acción correcta - razón práctica. Esta racionalidad la desarrolla T. A.
valiéndose de la siguiente tipología de leyes:
Ley Eterna: Ley que expresa el plan de dios para el mundo, el orden general del cosmos
y la naturaleza de la que se derivan todas las demás leyes. Es perfectamente inteligible
para la razón humana.
Ley Natural: Parte de la ley eterna que se refiere específicamente a la conducta humana.
• establece como obligación básica "hacer el
bien y evitar el mal";
• sus preceptos –"no hagas a los demás lo que
no quieres que se te haga a ti", por ej.- son
deducibles racionalmente;• tiene carácter vinculante y no sólo nos dicta la
acción correcta sino que también nos
presenta la evidencia de la existencia de dios.
Ley Humana Positiva: Traslada los mandatos de la ley natural a leyes positivas. Su
objetivo es:
• complementar los mandamientos generales
de la ley natural a situaciones y circunstancias
concretas (por ej., el mandato de preservar la
vida humana se traduce (conclusio), en el
delito de asesinato y homicidio; qué pena
específica haya que aplicarles (determinatio)
ya depende de la legislación del lugar);
• permite la adaptación de l. nat. a cambios de
época y lugar y a situaciones excepcionales;
• debe guiar a los hombres en su persecución
la virtud y hacer el bien;
• se exime de obediencia a las leyes injustas.
Ley Divina: Incluye el conjunto de los preceptos revelados y sólo a la Iglesia compete
interpretarlos.
La distinción entre ley humana y ley divina permite separar el espacio que compete a la
autoridad secular y a la espiritual. En el contexto de las disputas entre ambas esferas
contribuye a facilitar la coexistencia de estos dos órdenes de jurisdicción y evaluación
diferentes.
Intelectualismo y Voluntarismo
La teoría de dº nat. de T.A sostiene la idea de que la ley no es producto de la voluntad o
mandato de un legislador, sea divino o humano, sino una objetividad
racional aprehensible por la razón a la que debemos adaptarnos.
•El valor y la validez de la ley natural depende de su conformidad con principios
morales eternos e invariables. Si una ley no se ajusta a ellos pierde el carácter de ley.
•Obsérvese cómo esto puede crear un conflictopotencial entre un dº nat. general y
vinculante y la multiplicidad de leyes civiles concretas.
Nota bene: Una de las grandes disputas teológicas de la Baja EM, que tendría
importantes consecuencias políticas, giró, precisamente, en torno a si dios es potentia
absoluta o potentia ordinata: si es pura voluntad ilimitada y omnipotente o si, por el
contrario, está vinculado por su propio orden creado, entendido como logos, razón y amor.
El voluntarismo, representado sobre todo por G. de Ockham, subraya la necesidad de
sujetarnos a los mandatos de dios y obedecerlos como tales, no porque encajen en un
supuesto orden de la creación.
Es una derivación de la disputa entre realistas/universalistas y nominalistas, una de las
grandes discusiones de la filosofía medieval. El nominalismo sostiene que los universales,los
conceptos generales, son meras abstracciones de la mente humana sin existencia real
fuera de ella, sólo existirían cosas concretas dotadas de cualidades individuales.
Este debate pasa a la teoría política trasladándose conceptualmente la relación de dios
con la creación a la del gobernante con sus súbditos. Se enfrentan así dos versiones de la
relación mandato obediencia:
• La ley natural, en tanto que expresión de un orden divino, obliga al
gobernante y restringe su capacidad de actuación (T. A. y toda la
tradición de dº natural)
• La voluntad del gobernante es puro mandato sin sujeción a
restricción u orden supra-temporal alguno. En su versión más
radical se encontraría en la expresión: non veritas, sed auctoritas
facit legem (T. Hobbes).
La consecuencia para la visión de la soberanía es obvia: la voluntad de quien la ostenta
debe ser una, singular y monista.
Marsilio de Padua (1275(?)-1342)
1275 o 1280: Nace en el seno de la familia patricia de los Mainardini de Padua.
1312: Estudio de medicina y teología en París, donde llega a ser rector.
1319: Al servicio de los Visconti en Milán, aunque vuelve enseguida a París.
1324: Publica anónimamente el Defensor Pacis. Al descubrirse la identidad del autor se ve
obligado a salir de la ciudad.
1326: Acogido como asesor en la corte de Luis IV de Baviera, donde compartirá funciones
con G. de Ockham. Luis se valdría de su competencia intelectual para mantener durante
años una pugna, política y doctrinal, constante con el papa Juan XXII.
1328: Acompaña a Luis IV en su entrada militar en Italia para forzar su coronación en
Roma sin la presencia del papa.
1342: Fallece en Munich, año en el que también elabora su Defensor Minor, obra
dedicada fundamentalmente a cuestiones teológicas y eclesiá[Link] de Padua
•Marsilio es, junto con G. de Ockham, el autor que representa de forma más cabal
la ruptura con los presupuestos de la política medieval y anticipa ideas que sólo verán
la luz en el mundo moderno.
•Valiéndose también de Aristóteles, justifica de la manera más radical posible
la autonomía de la política, tanto respecto del imperio como de las ciudades, así como
su valor intrínseco para el adecuado despliegue de la vida humana.
•Se ha visto en él a un precursor del Estado laico, el republicanismo y el humanismo
ciudadano, e incluso del principio de soberanía popular. Lo cierto es que su teoría
permite asignarle un papel en la justificación tanto de la autonomía y la vida política
interna de las ciudades del norte de Italia (en línea con la defensa aristotélica de la polis),
como de su incorporación al imperio; hay, incluso referencias a la unidad nacional italiana.
La Emancipación de la Política del Poder Religioso
Contexto:
Disputa entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso de Francia sobre los límites de su poder
respectivo. El papa proclama su bula Unam Sanctam(1302), que reafirma la plenitudo
potestatis del papado con una contundencia extrema. Pero la retórica de la superioridad
espiritual en cuestiones temporales no se corresponde ya con la dimensión del poder que
ha adquirido la monarquía francesa. Felipe detiene al papa y en pocos años se traslada la
Santa Sede al “cautiverio babilónico” en Aviñón. De forma paralela va desvaneciéndose
también la relevancia del imperio. El monismo de poder de las monarquías comienza su
[Link] d'Ockham
Enseguida se emprende este mismo camino desde la perspectiva de la teoría política. El
Defensor Pacis es la mejor muestra de esta labor, aunque hay otras muestras relevantes
que buscan el mismo objetivo:
• En De Monarquía (1317) de Dante, gibelino, se expresaba ya la
superioridad imperial sobre la papal, pero seguía vivo el ideal de un
gobierno universal cristiano en manos del emperador y
emancipado de la interferencia eclesiástica. Con todo, es una teoría
ya superada por las circunstancias políticas del momento, con la
excepción de su anhelo patriótico italiano.
• Ockham, por su parte, es más eficaz en su deconstrucción del
idealismo escolástico y en reforzar la justificación voluntarista del
poder político que en proponer una teoría política. Con todo, la
traslación de su idea de la división entre dios y hombre a la propia
entre dº nat. y derecho positivo y entre fe y razón, así como la
nueva relevancia de que dota al individuo como sujeto político, lo
dotan de un marcado carácter innovador. También su visión de la
necesaria gobernanza democrática de la Iglesia y su defensa
franciscana de la renuncia a las propiedades como objetivo
necesario de todo el orden eclesiástico.
Marsilio recupera a Aristóteles, desprendiéndolo de las adherencias metafísicas de Tomás
de Aquino. El hombre es un animal político o ciudadano, no teológico.
•Las cuestiones políticas deben analizarse dentro de su propio orden inmanente y
terrenal, no trascendente: importa la paz civil, el verdadero telos fundamental de toda
política, no la paz del alma;
•Propone así una radical separación entre las actividades humanas que pertenecen a la
esfera íntima, que es donde entraría la relación del hombre con la Iglesia y la ley divina, y
las de la esfera externa y pública, ocupada de la vida cívica y el juicio político.•Emprende también
una de las más viscerales críticas de la interferencia del papado
sobre los asuntos políticos, al que califica de "peste perniciosa", y aboga por la total
exclusión del clero de las cuestiones mundanas y porque el papa se someta a los
dictados de los concilios.
Teoría de la Soberanía (¿popular?)
A) Un gobierno de Leyes:
En contra de lo que era habitual para la época, M. no pone el acento en el gobierno
unipersonal (rey o emperador), sino en la Ley como atributo fundamental de la
organización política.
No asocia la validez de la ley, como T. A., a su ajuste a un supuesto orden ontológico
superior, sino únicamente a que sea el producto de la voluntad política. La "ley
imperfecta" no deja por eso de ser ley mientras incorpore su fuerza coactiva vinculante.
Padova
B) ¿Quién elabora o dicta la ley?
"legislador es el pueblo (populus) o el conjunto de los ciudadanos (civium universalis) o su
parte prevalente (valencior pars)"
Y lo hace a través de su elección y deliberación en la "asamblea popular".
Es sentido de esta declaración es subrayar que la autoridad política no desciende de dios,
la premisa de toda teoría medieval, sino del pueblo.C) ¿Qué se entiende por "pueblo"?
Para responder a esta pregunta hay que ser cautos.
En sus referencias al "pueblo" o al "conjunto del pueblo" no lo identifica, sin embargo,
a vulgus, a pueblo llano, sino a populus, que abarca a los ciudadanos, definidos - como en
Aristóteles - por su integración en las diferentes magistraturas;
y dentro de él, y como alternativa posible, a su valencior pars, la parte más sobresaliente,
de "más peso".
Aquí se ha visto la posibilidad de que M. estuviera pensando en algún tipo de gobierno
representativo, algo que encaja mal con su recepción de Aristóteles.
Más sensato parece atribuirle la preferencia por alguna forma de gobierno mixto,
combinación de aristocracia y multitudo: los más sabios y prudentes por razón de su
estatus y la ciudadanía en general .
Esto último se ve corroborado por su alta valoración de la capacidad de juicio de la
gente corriente, y a este respecto alude a la "teoría de la suma" aristotélica: los muchos
son capaces de evaluar las cuestiones públicas mejor que los pocos. Lo que a todos
vincula debe ser decidido por los que se van a ver afectados por las decisiones.
• En todo caso, una interpretación contextual nos obliga a imaginar al
pueblo vertebrado por gremios y corporaciones o diferentes órdenes
de la ciudad, que estaban en tensión constante con los signori o
nobleza [Link] di Carlo VIII a Firenze
Teoría de la Indivisibilidad del Poder
Condición fundamental para el poder político es que sea uno. La unidad de
jurisdicción como condición fundamental para una adecuada organización de la
asociación política y para su conservación.
•Aquí también surgen problemas de interpretación respecto a qué exactamente
entiende por unidad, a parte de la exclusión del poder clerical, que la Iglesia quede fuera
del orden político.
•"Unidad" se presenta como la necesidad de evitar la presencia de lealtades divididas,
como ocurría con la interferencia de la religión en la política, la fuente de las mayores
distorsiones para M., pero ¿qué pasa con la superposición de poderes entre ciudad e
imperio, o Estado (monarquía) y ciudad, por ej.?
•M., cuyo modelo político no se corresponde en realidad con ninguno de los habidos o de
los presentes en su época, no aboga por la abolición del poder imperial, habla
profusamente del Stato sin que quede claro a qué se refiere, pero a la vez parece
restringir su teoría de la legitimidad a la ciudad.
Conclusión:
La teoría de M. muestra la tensión entre los criterios de legitimidad política que hicieron
acto de presencia a lo largo de la Baja E.M. y los requerimientos de un poder en plena
transformación; entre lo viejo que muere y lo nuevo que ya ha comenzado a nacer y está
necesitado de otras estrategias de justificación,

Tomás de Aquino

El siglo XIII fue el punto culminante de un lento y accidentado proceso de constitución de la

sociedad occidental después de la caída del Imperio Romano. Europa comienza a salir de su
encierro geográfico y cultural y comienza a construir canales de intercambio con otros pueblos,
especialmente con sus vecinos musulmanes, que ya mucho antes habían alcanzado su apogeo
político e intelectual y más bien iban en camino a la decadencia.
 

Uno de los aportes intelectuales más importantes de la cultura islámica a la cultura europea fue la
recolección de las obras de Aristóteles, y su estudio y profundización a partir de detallados
comentarios ofrecidos por los pensadores más brillantes de la zona. El conocimiento que la Europa
cristiana comenzó a tener de la obra aristotélica, de la que solo se había estudiado hasta entonces la
parte lógica, generó una gran apertura a las ciencias como la física y la biología y fomentó el debate
sobre la necesidad de establecer si era posible la compatibilidad entre las nuevas ciencias y la fe
cristiana entonces dominante. La tarea de resolver este problema será asumida por uno de los
pensadores más importantes de la historia occidental: Tomás de Aquino, nacido en 1225
(aproximadamente) y muerto en 1274.

En lo que nos concierne, vamos a hablar de la parte política del proyecto de Tomás. Tengamos en
cuenta un antecedente: el siglo XIII es una época en donde los conflictos acerca de quién debería
detentar el poder universal en Europa (si la Iglesia o el Imperio) están llegando a su fin, para darle
paso a las incipientes monarquías nacionales que iban a adquirir en lo sucesivo un poder y una
autonomía mucho mayores.

El tratado que vamos a analizar en lo que sigue sintetiza en términos las tesis políticas de Santo
Tomás. Hablamos del tratado De regimine principum ad regem Cypri o De Regno traducido al
español como De la monarquía. Fue escrito por encargo del rey de Chipre Hugo III, según la
costumbre de la época de consultar a los pensadores más importantes en la aclaración de conceptos
y temas de interés general; en este caso, Santo Tomás le explica al gobernante en qué consiste y
cómo debe ser la monarquía. El autor solo alcanzó a terminar uno de los tres libros que tenía
planeados para el tratado y el resto estuvo a cargo de uno de sus estudiantes.

Esto hace que la obra que presentamos en esta entrega sea muy corta en comparación con las demás
que se han tratado anteriormente, pero también tiene la ventaja de ser mucho más específica en su
temática política.

¿Por qué es necesario el gobierno?

La argumentación de Tomás tiene un fuerte trasfondo aristotélico que él se preocupa de sustentar

también con citas bíblicas. Comienza con una exposición de la necesidad de que exista un gobierno:
el ser humano, como todo ser natural, funciona buscando el fin que le es propio, en su caso, la
felicidad. Ahora, alcanzar la felicidad por sí mismo es imposible, porque el individuo no tiene las
herramientas naturales para la autosuficiencia aislada, por lo que necesita agruparse y para eso
dispone del lenguaje, que le permite una gran cohesión social; por último, cada uno busca la
felicidad según sus propias consideraciones y esto genera una diversidad que puede desembocar en
conflicto si no está bien encauzada, por lo que se hace necesaria la existencia de un gobierno que
ponga un orden a los distintos fines particulares y los encamine al bien común.

¿Cuál es el mejor modo de gobierno?

En este punto, la argumentación de Tomás se va alejando de su base aristotélica, y defiende la

monarquía, y no la democracia, como el mejor modo de gobierno. Tal defensa recurre, por un lado,
a la analogía con la naturaleza, en donde es usual ver el gobierno de uno sobre varios (la razón reina
sobre los demás poderes del alma, el corazón sobre los demás órganos, Dios sobre las criaturas,
etc.). Por otro lado, Tomás argumenta que, dado que la función del gobierno es mantener la unidad
hacia el bien común, esta unidad es más fácil de mantener por uno solo que por muchos, ya que
varios gobernantes pueden entrar en conflictos entre sí en la búsqueda de su interés particular. No
obstante esto, nuestro autor entiende que los pueblos muchas veces prefieren los gobiernos
aristocráticos o democráticos por temor a la tiranía, que es la peor forma de gobierno y que surge
como corrupción del gobierno monárquico. De ahí que sea necesaria una teoría para el control de la
tiranía.

 
Lo primero en esta teoría es un rechazo a la revolución por vía privada, ya sea en manos de un
caudillo o de un movimiento; cita ejemplos históricos de cómo este tipo de cambios degeneraban en
tiranías peores de las que eran destronadas. Las tres alternativas al control tiránico que él propone
son: primero, el ejercicio de una autoridad superior al tirano, por ejemplo el imperio, que lo
remueva de su cargo; segundo, un control público que no esté en manos de facciones privadas y
que, en nombre de la multitud en su conjunto, ponga límites a la acción tiránica y le exija el
cumplimiento de sus deberes; y tercero, una especie de autoexamen de los ciudadanos mismos bajo
el principio de que el pueblo tiene los gobernantes que se merece y la tiranía puede ser un castigo
divino por la falta de virtud de los que la padecen.

Pero la virtud del pueblo depende en gran parte también de la virtud de su gobernante, y hay que
precisar en qué consistiría esta virtud. En este punto, Tomás se separa de nuevo de su maestro
Aristóteles: no considera que la búsqueda de honor público sea el principio que deba guiar la acción
política, aunque cree que es mejor que otros principios como la búsqueda de poder o riquezas por sí
mismas. El principio que Tomás propone es el cumplimiento de la virtud y de la obediencia a Dios
antes que la gloria frente a los demás. Esto implica que el gobernante debe actuar por el bien de sus
súbditos con convicción plena y con el fin de servir a Dios antes de obtener beneficios terrenales
para sí mismo. Es aquí en donde el poder eclesial tiene para Tomás un papel preponderante, como
aquel al que están subyugados todos los poderes terrenales, pues, si bien el monarca es autónomo en
el gobierno de su pueblo y está al servicio de la felicidad de sus dominados, su virtud y la dirección
de su pueblo deben ir encaminadas según los preceptos religiosos representados por la Iglesia. No
obstante esto, Tomás no descarta que pueda haber regímenes políticos virtuosos fuera de la
cristiandad, siempre y cuando garanticen el bienestar común terrenal de sus súbditos.

El rey debe imitar a Dios en la medida de sus capacidades, sostiene Tomás. Esto quiere decir que,
así como Dios ha dispuesto el universo de forma racional, también el gobernante debe ejercer su
poder racionalmente, disponiendo lo que gobierna de la mejor manera posible. Si se trata del
fundador de una ciudad (algo que no es muy común) debe, por ejemplo, asignar bien las funciones
que los súbditos deben cumplir para alcanzar el bien común o buscar una buena distribución de los
recursos naturales. Cuando gobierna, debe preocuparse por buscar que sus ciudadanos puedan vivir
virtuosamente y debe conservar el orden y la paz internos para bien de sus ciudadanos, así como
también procurar que su pueblo mejore cada día más.

Para lograr estos fines, hay tres presupuestos básicos que prescribe el autor: primero, la garantía de
ciertos bienes materiales que permitan el bien común que debe procurar el gobernante; segundo,
unos mecanismos de castigos y recompensas que garanticen la paz interna y que hagan que el bien
común no se vea truncado por intereses mezquinos dentro del pueblo mismo; por último, la garantía
de defensa frente al peligro que representan los enemigos externos, lo cual implica una confianza
general en el monarca.

 
Las tesis de Tomás han tenido una fuerte repercusión a lo largo de la historia y son la base del
catolicismo social contemporáneo, especialmente desde la reivindicación del tomismo por el papa
León XIII en el siglo XIX. Sin embargo, el imperativo de buscar que los gobiernos estén al servicio
de los gobernados y la preocupación por mecanismos efectivos de control también son comunes a
varias posturas que buscan las bases de un orden político justo y racional, independientemente de
los desacuerdos acerca de los principios que fundamenten tal orden.

 
Marsilio de Padúa

RESUMEN El pensamiento político de Marsilio de Padua representa un esfuerzo sin precedentes

por dar un fundamento racional al poder. Dos siglos antes que Maquiavelo, Marsilio había
formulado ya una teoría política distinta de la tradicional en el pensamiento medieval y había dado
por vez primera una explicación autónoma del poder, sin recurrir a un orden o a una ley superior
para justificar su existencia. Estos dos escritores italianos apasionados por la política, marcados por
la inestabilidad política de su patria y preocupados por el mantenimiento de la paz, sostienen que el
Estado no tiene una finalidad moral, sino sólo política; y que el príncipe o gobernante tiene la tarea
de garantizar su funcionamiento sirviéndose de la fuerza coactiva. Este artículo analiza los
principales aspectos comunes y las diferencias entre ambos filósofos.

I. EL EMPAREJAMIENTO DE LA CRÍTICA Hay que remontarse a Marsilio de Padua para

encontrar, antes de Nicolás Maquiavelo, un autor que analice racionalmente la realidad política y la
explique por sus propias causas, independientes de principios religiosos o morales trascendentes.
No hay certeza de que Maquiavelo hubiera leído al filósofo paduano, contemporáneo de Dante,
cuya obra sí conocía bien. Pero así lo creyó y expuso a principios del siglo pasado Charles Benoist
en su extensa obra sobre el pensamiento maquiavélico1 . Charles W. Previté-Orton lo sugirió en la
primera edición crítica del Defensor pacis2 e inmediatamente Felice Battaglia, haciéndose eco de
ello, lo dio por hecho3 . También Pasquale Villari subrayó que la concepción del Estado que tiene
Marsilio de Padua es tan distinta del regnum medieval como la que encontraremos en El Príncipe de
Maquiavelo, señalando que sus ideas representan el “anello di congiunzione” entre Dante y
Maquiavelo4 . Antes de ellos, Baldassare Labanca, el primer y más entusiasta reivindicador de la
modernidad de Marsilio, ya había encomiado con tono decimonónico cómo el paduano se habría
anticipado al pensamiento de Pietro Pomponazzi y de Maquiavelo con sus tesis sobre la utilidad
social de la religión y su diseño de la arquitectura del Estado moderno5 . Ahora bien, el
emparejamiento entre Marsilio y Maquiavelo venía de más lejos y lo habían descubierto, o
establecido, antes que nadie, los enemigos de ambos. De manera explícita lo encontramos en los
propagandistas católicos de la Contrarreforma; en concreto, en la obra que el jesuita alemán Jacob
Gretser escribió en apoyo del Papa contra las tesis de Marc’Antonio Capello y de otros escritores
partidarios de la República de Venecia: “Afirmo además que en el argumento de fray Capello yo
reconozco los de Maquiavelo y los de Marsilio de Padua”6 . También Tommaso Campanella
relacionaba los dos autores en la condena que lanzó contra la filosofía aristotélica, porque de ésta
habría surgido el maquiavelismo que había invadido los tronos de los reyes y los gobiernos de los
pueblos, consistente en reducir la religión a la razón de Estado. A su juicio, Aristóteles es la raíz de
todos esos males y el tronco lo componen los aristotélicos Alejandro de Afrodisia y Averroes, con
algunos herejes cristianos como Juan de Jandún y Marsilio de Padua. Ellos han guiado a los
perversos cismáticos surgidos en la Edad Moderna. De quién si no —se pregunta Campanella— ha
aprendido Maquiavelo que la religión es un arte del Estado, que las leyes son impuestas por
hombres astutos y que Dios no se ocupa de los asuntos humanos, más que de Aristóteles y de sus
secuaces gibelinos, como Marsilio, Pomponazzi o Simón Porcio7 . La reunión de pensadores tan
distintos sólo se comprende si pensamos que las tesis filosóficas del aristotelismo (eternidad del
mundo, mortalidad del alma, búsqueda de explicación natural a los milagros) y las tesis que
negaban el supremo poder temporal del Papado eran para Campanella dos caras de la misma visión
naturalista del mundo.

Con más distancia emocional, parte de la crítica moderna ha considerado el nexo que podría haber
entre Marsilio y Maquiavelo por su acendrado aristotelismo y por la orientación puramente
racionalista de su obra9 ; y algunos estudios generales han establecido, en la misma estela, la
relación entre el naturalismo aristotélico del paduano y el secularismo del filósofo renacentista10.
En general, el paduano aparece como un puente entre el aristotelismo heterodoxo medieval y
Maquiavelo11. Además, se ha señalado con frecuencia una preocupación común por la guerra civil
y un acento muy parecido en la acusación al Papado por ello: “Los ataques contra el Papado como
causa de la desunión de Italia apunta a los que habremos de encontrar en Maquiavelo dos siglos más
tarde”12. Todo ello ha hecho pensar que el florentino habría tomado del paduano no pocos
ingredientes básicos de su concepción política y a considerar que Marsilio fue “il solo teorico
ghibellino che pare aver influenzato il Machaivelli”13. No obstante, la mayoría de las abundantes
conexiones indicadas resultan algo apresuradas y muy vagas; y, así, Gewirth reconocía que “[t]here
is a strong presumtion, but not conclusive evidence, that he was read by Machiavelli and
Hobbes”14. Corresponde a Antonio Toscano el mérito de haber escrito la primera monografía
comparativa de la filosofía política de estos dos apasionados de la política15. En ella se propone, en
realidad, diluir la equiparación superficial de sus respectiteorías y confiesa, ya al comienzo, que su
objetivo es mostrar más las diferencias de las dos ideologías que las semejanzas16. En efecto, se
encarga de resaltar la diferente realidad social de sus respectivos contextos, así como de destacar las
posibles divergencias en su concepción del hombre. Parte de la hipótesis de que Marsilio mantiene
el carácter moral de la política o el dualismo medieval entre el ámbito espiritual y el temporal y da
por sentado que sólo con Maquiavelo “ogni sorta di dualismo scompare”17. Sin embargo, cuando se
termina de leer el estudio de Toscano, aunque uno admita con él que no se puede establecer de
manera fehaciente una dependencia textual, predomina la impresión de que la detallada
comparación ha servido para iluminar mejor precisamente la sintonía entre los dos filósofos y su
coincidencia en la unidad del poder y en el rechazo de todo poder de origen espiritual o religioso.
Por ejemplo, reconoce que “Marsilio svincola l’organizzazione politica da ogni dipendenza
teologica”18 y que “il fine dell’organizzazione civile, non è definito mediante il ricorso a
speculazioni teologico-morali”19; añade: “Per quanto riguarda il governante, esso non è piu il
guardiana di ciò che è moralmente giusto, ma di ciò che è legale, e personifica il potere coercitivo
delle leggi positive…non presenta doti teologiche, ma qualità essenzialmente politiche per la
soluzione di concreti problema sociali”20; y en referencia a su ruptura con la tradición que
subordinaba las normas positivas a la ley natural, afirma: “la concezione marsiliana della legge è
un’autentica rivoluzione”
21. II. AFINIDADES Y TENSIONES CONCEPTUALES 2.1.- No hay paz sin poder unitario El
paralelismo entre Marsilio de Padua y Maquiavelo se ha sostenido en la creación de nuevas bases
para justificar el poder fuera de la inspiración teológica qu había dominado el Medioevo y, por
tanto, en la invención de un nuevo concepto de soberanía22. Marsilio leyó a Aristóteles e interpretó
a otros autores clásicos antiguos como paduano que era; es decir, en el contexto de la búsqueda de
autonomía política para la ciudad-estado italiana, dentro de un marco europeo en el que el Imperio y
otras monarquías emergentes luchaban por emanciparse, como poder secular, del sometimiento a la
hegemonía universal y absoluta (plenitudo potestatis) que aún detentaba el Papado sobre la base de
la superioridad del poder religioso. Dos siglos más tarde, Maquiavelo interpretó a los antiguos
historiadores con similar espíritu, pero ya decididamente renacentista: en el marco europeo del
Estado territorial adaptó las categorías del pensamiento precristiano al Principado italiano, que tenía
una base territorial más amplia que la ciudad-estado de los siglos anteriores. El conflicto entre el
ejercicio cabal del gobierno y la injerencia del clero en el poder secular condujo a ambos autores a
fundar la soberanía de la civitas-imperium-regnum sobre bases humanas y racionales y a excluir de
ella cualquier papel de la Iglesia como fuente, mediación o legitimación del poder. No es
descaminado incluir a Marsilio en el desarrollo del republicanismo que va de los autores romanos
clásicos presentes en el Defensor pacis, como Cicerón y Salustio23, hasta los florentinos
Guicciardini y Maquiavelo, o los venecianos Gianotti y Contarini. En su juventud, antes de irse a
estudiar filosofía a París, tuvo contacto con los prehumanistas de Padua y llegó a participar en las
reuniones de ese círculo interesado por la cultura latina y la poesía didáctica y moralizante. Marsilio
se presenta en el Defensor Pacis como descendiente del troyano Antenor (“Anthenorides ego
quidam”, DP I, I, 6), el fundador mítico de la ciudad de Padua, según la corriente humanista y
larvadamente laicista, que quitaba importancia a su fundación religiosa por san Prosdócimo24. El
primer prehumanista paduano fue Lovato Lovati, cuyos trabajos aprovechó Francesco Petrarca para
preparar una auténtica edición crítica de Tito Livio25. Y, sobre todo, a Marsilio le influyó su amigo
y maestro, Albertino Mussato (1262-1329), heredero espiritual de Lovati y principal fuente
biográfica suya26. Mussato le dedicó en 1315 el opúsculo Evidentia tragediarum Senece, que
explica las tramas y la variedad métrica de las tragedias del escritor cordobés27 y ese mismo año
escribió la tragedia Ecerinis, que narra la caída de Ezzelino, el último tirano antes de instaurarse el
Comune, y que fue premiada y leída en público entre aplausos28. A diferencia de las concepciones
tradicionales de la paz, que perviven en otros autores contemporáneos suyos, como Jacobo de
Viterbo, Engelberto de dmont, Dante, Petrarca, Egidio Romano o Catalina de Siena, en Marsilio
resulta manifiesto el carácter civil o político de la paz. La tradición medieval daba a la paz un valor
sobre todo ético, en la acepción platónica y cristiana de la facultad ordenadora del alma, y Marsilio
le asigna un papel funcional para la consecución de la “felicidad civil” que corresponde estudiar a la
ciencia política (scientia civilis), más que a la teología moral. La originalidad marsiliana es
“nell’aver trasformato la scientia civilis da una teoria incentrata soprattuto sul ‘dover essere’ ad una
teoria aperta sulla realtà effettuale e che ha ben presente la dinamica concreta dei poteri e del
potere29. Por tanto, aunque la cuestión de la paz es un tema central y recurrente en la tradición
medieval, en Marsilio adquiere un significado innovador. De ahí también que ya no se preocupe de
auspiciar en términos morales o religiosos la instauración de una paz universal por obra de la
Providencia, sino que analiza racionalmente el procedimiento para conseguir la paz y sostiene que
su defensa requiere la decidida intervención de los mecanismos de poder, para desarticular la
infernal máquina teocrática y reforzar la potestas de la autoridad civil30. La paz a la que se refiere
Marsilio, desde el título de El defensor de la paz, no es un ente abstracto en sí y por sí, sino que está
históricamente situada y es políticamente concreta; y “el defensor de la paz” es el titular del
ejercicio de la autoridad. Marsilio y Maquiavelo —cada uno en su tiempo— se fijan en las
consecuencias desastrosas de que no haya paz. La tragedia italiana se repite ante los ojos de uno y
otro con tonos similares: es vista con el trasfondo histórico de la Roma imperial, una Italia de nuevo
“desgarrada por todos sus costados y casi destruida, una tierra que puede ser ocupada por quien se
decida a hacerlo y que disponga de fuerza para ello” (DP I, XIX, 11). “¿Qué hijo de esta patria o
madre, en tiempos tan hermosa y ahora tan deforme y desgarrada, al ver esto, si sabe y puede actuar
contra quienes la traicionan y la laceran injustamente, puede callarse y contener el espíritu de
protesta hacia Dios?” (DP II, XXVI, 20). La semejanza de estos lamentos con el capítulo XXVI de
El príncipe no pasó desapercibida para Previté-Orton, en su edición crítica del Defensor pacis31; ni
tampoco se le escapó a George H. Sabine la común añoranza de la paz romana32. Es cierto que era
una idea común en los ambientes humanistas contemporáneos de cada autor y no se puede
considerar una prueba de influjo directo. Mas lo significativo de la llamada “a libertar Italia de los
bárbaros” no es la nostalgia del pasado romano, sino la apelación al “Defensor”, al que los dos
escritores dedican sendas obras: al “muy ínclito Luis de Baviera, emperador de Romanos” y al
“Magnífico Lorenzo de Médicis”. Les exhortan a que acometan la “empresa justa” de imponer, de
una vez por todas, la tan esperada paz, frente a los “usurpadores”, “opresores” o “bárbaros”.
Marsilio exhorta a su Defensor en el primer capítulo a “extinguir las contiendas, difundir y
promover la paz y la tranquilidad por doquier” (DP I, I, 6). Maquiavelo, por su parte, afirma en el
último de El Príncipe, titulado “Exhortación a libertar a Italia de los bárbaros”: “No se debe dejar
pasar esta ocasión para que Italia encuentre al redentor esperado tanto tiempo”; y se dirige a
Lorenzo de Médicis así: “Acometa, pues vuestra ilustre casa esta empresa con aquella esperanza y
aquel valor con que se acometen las empresas justas, para que sea la patria ennoblecida bajo su
bandera, y para que, bajo sus auspicios, se realice la profecía de Petrarca: “Italia mia: Virtù contro a
furore / Prenderà l’arme; e fia l’combatter corto; / Chè l’antico valore / Negl’italici cor non è ancor
morto”33. Para dar una respuesta filosófica a la endémica guerra italiana, los dos pensadores bucean
en los temas desarrollados en el libro V de la Política de Aristóteles, sobre la inestabilidad de los
regímenes políticos34. La necesidad de superar la guerra civil endémica exige centralizar las
funciones del gobierno o de la pars principans y unificar al máximo el poder. Marsilio ocupa un
capítulo (DP I, XVII) en justificar con detalle el monismo estatal que caracteriza su diseño teórico-
práctico y también elogia, coherentemente, a los reyes que habían tratado de llevar adelante ese
programa político: los monarcas de Francia35 o el emperador Enrique VII.

La centralización implicaba el control de la actuación temporal de la Iglesia dentro del Reino (por
ejemplo, la imposición de tributos o la supresión de los tribunales propios). De ahí que Marsilio
desemboque en una interpretación unitaria y sólo racional de la soberanía y refute la doctrina de las
dos espadas tanto en su versión más teocrática como en la que sostenía la existencia de dos poderes
distintos: sólo puede haber un poder, el que hunde sus raíces en el pueblo y está en manos del
príncipe37. En suma, nuestros autores comparten la preocupación por la ausencia de paz como
principal motivación de su respectiva filosofía política y desarrollan una teoría política que postula
la necesidad de centralizar la organización de la vida civil. No obstante, Marsilio aplica la idea de la
paz sólo a la organización interna de la civitas y no extiende su discurso fuera de ella, a las
relaciones entre estados o reinos; que tanto preocupan, en cambio, al florentino, para quien son
importantísimas en el mantenimiento de la paz las complejas relaciones personales entre los
gobernantes, cuestión que Marsilio había desatendido. 2.2.- El rechazo del clericalismo político Se
ha destacado la deuda de El Príncipe con el género literario medieval De regimine principum, del
que el libro de Maquiavelo sería el último y, al mismo tiempo, sería en cierto modo su reverso38.
Los primeros filósofos cristianos que se ocuparon del pensamiento político aristotélico centraron
inicialmente su interés en la cuestión planteada por Aristóteles en el libro III de la Política de si es
preferible ser gobernado por el mejor hombre o por las mejores leyes y, por ello, las primeras
expresiones de su filosofía política siguieron la fórmula de los llamados “espejos de príncipes”, que
se convirtieron en una especie de manuales de formación del futuro gobernante. Se trata de un
género literario que combina el antiguo elogio al gobernante con la exhortación al buen gobierno y
a la conducta virtuosa del príncipe cristiano. Pero en los escolásticos tanto el buen gobierno como la
vida virtuosa pertenecían a la esfera moral, cuyo sentido depende de la teología revelada; y el
príncipe cristiano, que lo era por la gracia de Dios, para merecer el elogio, debía sujetarse, en última
instancia, a la jurisdicción que administra esa gracia, el Papa. Se tardó en sustituir este género de
carácter moral —más descriptivo que argumentativo— por textos cuya fuerza teórica elevase el
nivel de la reflexión política y saltase de las ideas a las teorías políticas propiamente dichas con la
elaboración del pensamiento político como tal39. El paso clave de la teología política a la filosofía
política, entendida como conocimiento científico y racional, se dio en la fase siguiente de la
aplicación consecuente del aristotelismo a la ciencia política. Egidio Romano escribió De regimine
principum40 en 1280, cuando todavía servía a la monarquía francesa, antes de pasarse a liderar el
bando teocrático en la Curia. Hacía poco tiempo de la condena del averroísmo y denunció la
aparición de grupos de intelectuales presuntuosos de su razón, que comienzan a ignorar el
fundamento cristiano y extienden la explicación exclusivamente racional a la filosofía práctica, lo
que podría llegar a sustituir la ley evangélica por la ley humana e incluso a convertir en superflua la
ley natural. Esta advertencia de Egidio Romano acerca de los peligros que suponían para la
hegemonía de la teología la aparición de algunos tratados políticos, escritos bajo la influencia
aristotélica y que algunos llamaron doctrina politica y scientia civilis, constituye un valioso
testimonio de la formación de la scientia politica como ámbito autónomo del respecto de la
teología41. Marsilio entiende la ciencia de acuerdo con el modelo aristotélico: conocimiento cierto
por demostración o conocimiento de las conclusiones racionales. Esta aplicación del método
científico de argumentación rigurosa a partir de unos principios es un paradigma ya moderno de la
filosofía y de la ciencia, que no prueban sino que se construyen rigurosamente a partir de sus
propios principios, evidentes por sí mismos y, por tanto, indemostrables, y según su método. Nadie
antes había sentido como Marsilio la necesidad de desligar la cuestión del poder, que corresponde
dirimir racionalmente, de lo relativo a la ley divina. Él distingue el método que utiliza en cada una
de las dos partes del Defensor pacis: la argumentación racional según las reglas de la lógica a partir
de datos naturales, y el discurso teológico propio de la tradición cristiana; combina el recurso “a la
razón humana” con “la autoridad divina”: En la primera [parte] lo demostraré por las vías
encontradas por el ingenio humano, con proposiciones firmes, de por sí evidentes a toda mente de
naturaleza no corrompida por la costumbre o por la pasión descarriada. En la segunda, confirmaré
lo demostrado antes con testimonios verdaderos de validez eterna, con las autoridades de los santos
intérpretes de ellas, y también de otros probados doctores dentro de la fe cristiana; de modo que el
libro se mantenga firme por sí mismo, sin necesidad de apoyos probatorios foráneos. (DP I, I, 8).
Por un lado, el método demostrativo, donde la ciencia política aparece como conocimiento en
sentido estricto, y por otro, la exégesis de los textos sagrados para allegar la verdad revelada, donde
las premisas son del orden sobrenatural. En la primera parte trata de la comunidad política como la
organización racional de la convivencia por parte de los ciudadanos para procurarse la satisfacción
de los bienes naturales. En la segunda, en cambio, analiza la religión cristiana, destinada a procurar
bienes sobrenaturales en el otro mundo. Maquiavelo prescinde por completo del segundo tipo de
argumentación y muestra que sus consideraciones políticas son independientes de factor
trascendente alguno: “Siendo regidos por leyes superiores, a las que la mente humana no puede
alcanzar, no hablaré de ellos, porque sería temerario y presuntuoso en un hombre pretender discurrir
acerca de lo que Dios ha establecido” (Príncipe XI). El florentino dedica este capítulo a explicar la
reciente historia de la fortaleza y riqueza del Principado eclesiástico, que hay que explicar
políticamente, dado que el poder temporal y la enorme acumulación de riqueza conseguidos por
Alejandro VI y Julio II no derivaban de la naturaleza espiritual de la Iglesia, sino que eran una
conquista, pues esos Papas “hicieron grande y poderosísimo el Pontificado con las armas”. En ese
proceso no faltan las alusiones a “la ambición de los prelados, de las que nacen las discordias y
conflictos”. Coincide con Marsilio en que la providencia no podía entrar de ninguna manera en los
criterios de racionalidad con los que quería dotar a su filosofía política, y se diferencia de la
perspectiva de Dante y Guillermo de Ockham, quienes en este aspecto permanecen más anclados en
el pensamiento medieval que el paduano.

Hay que señalar que Marsilio relega la intervención de la voluntad divina en la institución del poder
temporal al Antiguo Testamento (en concreto, a la designación de Moisés para el gobierno del
pueblo israelita y a Aarón para el sacerdocio) y la excluye por completo a partir del Nuevo
Testamento, es decir, en el cristianismo. Su argumentación teológica le sirve para reducir el
sacerdocio al ámbito espiritual y negar su capacidad de intervención política desde las mismas
fuentes religiosas que dan origen a la Iglesia y que evitan decir nada sobre la institución de la
comunidad política. Al contrario, se propone explicar las instituciones políticas sólo racionalmente
y no mediante intervenciones divinas que sólo pudieran ser conocidas por revelación y aceptadas
con un acto de fe: “Otra es la institución de los regímenes que provienen inmediatamente de la
mente humana…Y de esta causa, cuál sea y con qué género de acción deba instituir tales cosas,
reparando en lo mejor o en lo peor para la realidad política, puede ser determinado por
demostración por la certeza humana” (DP I, IX, 2). Las leyes se crean por decisión humana; y la
justicia no preexiste a la ley humana, ni está definida eternamente en la ley natural en cuanto reflejo
de una racionalidad cósmica o divina, sino que lo justo o injusto nace con la ley. Mientras que el
pensamiento medieval había buscado el origen del Estado en el sentido de justicia innato en el
hombre, Marsilio rehúsa basar la ley sobre el canon tradicional de la ley natural, ontológicamente
anterior a las instituciones políticas; sitúa el origen de las normas de justicia en la formación de las
instituciones; y considera la distinción entre lo justo e injusto, lícito e ilícito, como un principio de
regulación social, dependiente de la voluntad del legislador y de su comprensión de lo que es útil y
necesario para la paz social y la preservación de la sociedad. Fuera de la ley divina no admite más
ley que la dada por el legislador humano y sostiene que invocar otra crea confusión y desdibuja el
ámbito del poder civil, único poder coactivo. Marsilio elude la expresión lex naturalis y las muy
contadas ocasiones que dice ius naturale lo entiende como derecho positivo universal, como reglas
de conducta en que han coincidido los diferentes pueblos y naciones a lo largo de la historia, pero
que no son naturales en el sentido que lo son las leyes físicas que rigen la naturaleza, sino que
constituyen un cuerpo de normas públicas analizables jurídicamente, cosa imposible de hacer con la
genérica ley natural: es derecho porque su contenido lo “establece el legislador”, pero “sólo se
llama derecho natural metafóricamente”42, en tanto que podemos encontrar sus contenidos sobre lo
que es lícito e ilícito en cualquier parte de la tierra, como ocurre con los fenómenos naturales
independientes de voluntad alguna. El pretendido y presunto derecho natural no es ley, porque, por
definición, no está escrito. Por no estarlo, es, además, “equívoco” y resulta poco recomendable para
fijar las reglas y obligaciones que deben regir los actos humanos43. Por tanto, si “algunos llaman
derecho natural al dictamen de la recta razón” y “lo sitúan dentro del derecho divino”, como su fiel
reflejo en la naturaleza humana (DP II, XII, 8), no es de modo inocente, sino con la perversa
intención de convertirse en los intérpretes cualificados de la misma y en jueces de su efectivo
cumplimiento, para así resistirse a acatar el legítimo poder constituido. El objetivo del clero, al
erigirse en el intérprete auténtico de la ley natural por ser reflejo de la divina, es sentirse legitimado
a prescribir obligaciones y prohibiciones a los fieles y ejercer una jurisdicción superior al legislador
civil y al juez secular. De ese modo detenta el poder y controla la educación del pueblo, al tiempo
que suscita la discordia en la comunidad política y acarrea la guerra civil, porque no es posible que
haya paz donde hay dos poderes en liza y eso ocurre cuando el clero se inmiscuye en el ejercicio de
la autoridad y usurpa el poder público. Marsilio alude a menudo a la usurpación del poder
legislativo por el obispo de Roma y la Curia44. El anticlericalismo, que es el gran acicate de
Marsilio, será más tarde habitual en el humanismo que criticará al poder eclesiástico y a la
educación religiosa cada vez con más ironía que furor: “Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y
con los curas esta primera deuda: habernos vuelto irreligiosos y malvados

III. EPÍLOGO En fin, la preocupación de Marsilio por la paz le lleva a elaborar una teoría del poder
desde parámetros distintos de los tradicionales en el pensamiento medieval y a dar por vez primera
un fundamento racional al poder. Su contribución a la historia de la filosofía es la autosuficiencia
del hecho político y del fundamento autónomo del poder temporal, en una línea que no vuelve a
aparecer hasta Maquiavelo. Ninguno de estos dos filósofos recurre a un orden o a una ley superior
para justificar la existencia de la civitas o del principado y encierran en el ámbito exclusivamente
humano y secular la organización de la vida en la comunidad política. La organización de la
comunidad, la promulgación de la ley y la institución del poder, no tiene una finalidad moral, sino
sólo la finalidad política de garantizar la paz y la prosperidad del conjunto; y el príncipe o
gobernante tiene la tarea de garantizarlo mediante la fuerza. Sin embargo, ambos se ocupan del
papel que ocupa la religión en la vida de los hombres y como base de la paz. Marsilio y Maquiavelo
fueron dos almas gemelas, apasionadas por la política y castigadas por ella. También el paduano
podría haber dicho que amaba más su patria que su alma, como confesó el florentino al final de su
vida68. Y no fue menor el escándalo que provocó la obra marsiliana, ni la persecución que sufrió en
vida quien el papa Clemente VI calificó “el mayor hereje jamás conocido”, cuando anunció con
alivio su muerte el 10 de abril de 134369. Sus ideas “eran excesivas para producir inmediatamente
efecto”70 y sería necesario que, pasado algún tiempo, otros las recogieran y decantaran para
aprovechar mejor su sustancia (Nicolás de Oresme, John Wyclif, Juan de Segovia, los teóricos del
anglicanismo y del galicanismo o el veneciano Paolo Sarpi), casi siempre ocultando por miedo su
inconfesable origen. Su ciudad natal renegó siempre de él y hasta se negó a levantarle un
monumento, cuando lo propuso Labanca en los tiempos del Risorgimento y de la unificación
italiana71. No existe de Marsilio ningún retrato escultórico, pictórico o literario. No sabemos cómo
era su físico. Sólo nos dejó su pensamiento expresado en una obra que sienta las bases de la scientia
politica, demuestra el fundamento del poder independiente de la autoridad religiosa y formula por
anticipado la autonomía del hecho político. Es razonable suponer que Maquiavelo la había leído,
aunque no la mencione. Y puede advertirse el poso que esa lectura dejó en su pensamiento; por más
que él se sintiera ya muy distante del mundo en que vivió Marsilio, del combate entre los dos
poderes de la Cristiandad y de la mentalidad, aún medieval, con que éste se enfrentó a su
decadencia.

A modo de conclusión
1) De lo dicho hasta aquí resulta claro que para este autor medieval el ente político queda
estructurado en base a cuatro principios tomados de la metafísica de Aristóteles: la causa final
(bien vivir), la causa eficiente (príncipe, asamblea o el legislador), la causa formal (estructura,
configuración, o las leyes del Estado), y la causa material (ciudadanos). Si bien es cierto en
Aristóteles se trata de co-principios que confluyen en la explicación de un ente cualquiera, no
obstante, son en sí mismos diferentes. Por el contrario, en Marsilio dichos principios (causas)
se superponen al punto de mezclarse y/o confundirse entre sí. El carácter necesario de los
mismos resulta evidente pues la inexistencia de alguno de ellos implica la destrucción o
inexistencia del Estado. Por tanto, de la forma como se correlacionan estos elementos, esto es,
la importancia, primacía o, por el contrario, no consideración o pérdida de la vigencia de
alguno de ellos, depende la salud del Estado, es decir, la paz (justicia) o subsistencia del
mismo. En este contexto, la justicia se da en el orden o adecuada función de estos cuatro
elementos (causas) que componen el ente político, así como en la correcta distribución y
límites de los distintos oficios sociales que al interior de cada estamento político realizan los
hombres en vistas a la satisfacción del Bien Común, esto es, la subsistencia (autarquía) social.

2) La atenta lectura de sus textos nos lleva a pensar que nuestro autor entiende la causalidad
en términos prácticos más que metafísicos. Se trata de un recurso teórico (lógico) utilizado por
él que más que dar razón del ser de lo político explica intrínsecamente la forma como se
estructura y como debiera funcionar la sociedad. En este sentido, la consideración utilitaria,
concreta, de la causalidad final conduce a nuestro autor medieval a distinguir, y en última
instancia a excluir, toda explicación sobrenatural, esto es, trascendente del Bien Común (fin
último perfecto de la vida humana). En este contexto, toda explicación extrínseca, esto
es, metafísica y/o teológica de la sociedad, carecen de importancia.

3) Mientras las formas en Aristóteles, por ser de naturaleza distinta de la materia no se

confunden con ella, esto es, son permanentes e inalterables, aún cuando intrínsecamente se
dan en la materia, en Marsilio se concretizan por acción del gobernante, asamblea, o
legislador, al punto de depender de ellos. Por tanto, se reduce su universalidad objetiva,
esto es, se particularizan e individualizan en cuanto surgen, en última instancia, de la voluntad
del pueblo (causa material). Dicho en otros términos, mientras en la tradición greco-medieval
las formas (configuración, modelo, leyes) se des-cubren, en Marsilio más bien se generan. Por
tanto, en este contexto, la causa formal, eficiente, y material, se igualan perdiendo, por
consiguiente, la radical diferencia ontológica que las caracteriza.

4) Si bien Marsilio no niega la ley natural ni la ley eterna, su postura conduce a afirmar la
arbitrariedad de las leyes humanas. Al restar importancia a la ley natural y/o excluir toda
referencia a la ley eterna (divina) por su esencial diversidad de fines, las leyes humanas no
refieren ni se someten a un orden moral superior, sino que se convierten, en última instancia,
en convenciones entre los hombres sobre lo que está bien y es adecuado al momento en que
se generan7; responden básicamente a la voluntad del legislador (pueblo): "lo que place al
legislador, esa es la ley". Excluida la ley natural, no queda otro recurso que acudir a la razón
práctica para asegurar la convivencia entre los hombres. Dicha razón coincide en nuestro autor
con la voluntad del legislador, siendo éste una persona o la parte de más valor, o como
diríamos en nuestros días, una comunidad o agrupación social. En todo caso, se trata de
establecer por vía de la voluntad qué se puede o no hacer. En consecuencia, el Estado,
significado entonces por el legislador, es quien determina lo que es bueno y útil para la
comunidad.
5) La explícita importancia y primacía que atribuye nuestro autor a la causa material (pueblo)
en cuanto legislador y generador del poder de la causa eficiente (gobernante), al margen del
reduccionismo metafísico que ello implica (materialismo), conduce a la relativización del
Estado, esto es, a la perdida de la trascendentalidad de las formas, es decir, de su
"ejemplaridad" encarnada ya sea en las mismas leyes o en la figura virtuosa (formal) del
gobernante8.

6) La concepción política naturalista de Marsilio parte de un factum (ávitas naturalis) y

un ius que propone como programa o modelo ejemplar (forma) que organiza la vida de la
ciudad (Estado). Concluye su análisis en una teoría del poder que asume la forma de un pacto
social. En este contexto es la totalidad de la ávitas quien legitima el principio de coercitividad,
esto es, la capacidad de disponer y ordenar del Estado. Con ello el pacto social se legitima en
la parte gobernante logrando así la unidad (indivisibilidad) y la inalienabilidad del poder: el
soberano (pueblo-gobernante) debe ser uno, singular, es decir, no permite la existencia de
otro elemento con el cual compartir el poder, de ahí su rechazo al poder civil del sacerdocio y
el esfuerzo por subordinarlo al poder del Estado. Dicha cuestión se manifiesta, además, en el
monopolio de la capacidad de legislar y de administrar la justicia como atribución exclusiva del
Estado.

7) Profundizando lo enunciado hasta aquí, es posible afirmar que en nuestro autor se

encuentran claramente tres visiones (supuestos) del Estado correspondientes a distintas
tradiciones filosóficas que intenta superponer sin que se opongan, a saber:

a) El Estado es producto de la ordenación de la razón y su existencia se ordena al bien vivir de

los hombres (causa final). Esta afirmación encuentra su fundamento en el modelo racional
propuesto por la filosofía clásica griega: el Estado es explicado por fines racionales dispuestos
a la consecución del bien vivir, fín último de la vida humana. En este contexto, la moral y las
leyes se definen por la adecuación a dicho fin (Aristóteles).

b) A la autoridad política le compete en primer lugar la resolución de los conflictos

(establecimiento de la paz) y por ello se define por la posesión del poder coercitivo. El Estado
es visto aquí como el escenario (lugar común) y como el regulador de los conflictos sociales;
sólo a él le compete legislar y administrar la justicia. Según esta visión el fin del Estado y de la
autoridad política viene dado por el estructuramiento del poder coercitivo utilizado para
controlar y manejar los conflictos sociales (Maquiavelo y Hobbes).

c) La única fuente de poder político legítimo es la voluntad o consentimiento de los ciudadanos

(pueblo). Esta tercera variante intenta constituirse en el punto medio de las dos anteriores:
es la volun-taristaj republicana. En esta el Estado se define sólo por la voluntad del pueblo
(Rousseau). Para Marsilio, la coerción encuentra aquí su fundamento en cuanto se trata de
alcanzar la paz y la preservación del Estado como fruto del acuerdo (consenso) de los
ciudadanos. Por tanto, la coerción tiene carácter de iure en cuanto se ajusta a la voluntad del
pueblo. Dicho en otros términos, sólo es legítimo el gobierno que implique la sumisión
voluntaria de los ciudadanos. En este sentido, el republicanismo del Paduano resulta aquí
evidente en cuanto es indispensable para alcanzar el fin (bien vivir) de la sociedad política.

8) La teoría política Marsiliana oscila entre dos elementos radicalmente distintos que a su
modo complican la legitimidad del Estado, tema que se deja entrever en su concepción de
la civitas y en particular en el método de su ciencia política: el recurso a ratione con el
recurso ab auctoritate, por una parte la naturaleza (razón) y, por otra, lo sobrenatural (fe),
hecho que dualiza a su vez el status de su ciencia política. En efecto, en su calidad de ciencia
demostrativa (racional) lo político supone naturalmente el uso de la razón y la libertad de
elección del agente humano. Cuando la entiende a partir de la fe, la politicidad aparece con
posterioridad a la situación de pecado (original) en el que se encuentra el hombre. Es en este
contexto donde el hombre racionalmente debe descubrir los medios necesarios para el bien
vivir y en donde se plantea el conflicto (crisis) entre razón y fe, entre Estado e Iglesia y que
Marsilio intenta solucionar subordinando políticamente la Iglesia al Estado. Se trata en el
fondo, tal como afirma Habermas en nuestros días a propósito de las formas de gobierno
contemporáneas, de una justificación no religiosa de los principios normativos del Estado
constitucional democrático (Habermas & Ratzinger, 2008: 11).

9) Reflexionando sobre las consecuencias de la enorme ruptura establecida por Marsilio entre
fe y razón, podemos ver en ella el origen principal de algunos errores posteriores más
importantes que han afectado el pensamiento occidental. En efecto, el liberalismo por él
sustentado (independencia y/o exclusión de un orden social metafísico trascendente) se
constituirá siglos más tarde en el fundamento ideológico del racionalismo político, del idealismo
filosófico, de la Ilustración y, en último término, de algunos de los principales postulados socio-
políticos de la modernidad. Y lo es porque deja al pensamiento humano sin referentes,
sometido únicamente a su propia parcialidad, esto es, a su subjetividad. Sin un referente
superior metafísico, trascendente, queda únicamente la razón y la voluntad individual como
único rector de la conducta personal y colectiva. Dado que la razón no tiene como fin último
"verdades eternas" (Ley Eterna, por ejemplo), entonces se subjetiva, por lo que cada uno
tendrá en último término "su" propia razón. Dicha cuestión –no vislumbrada ciertamente por
Marsilio– conlleva implícitamente la pugna entre subjetivismos al no haber un referente común
(universal) que los unifique y en virtud del cual se pueda determinar cuál de ellos establece las
normas de convivencia social; en este contexto resulta evidente que el subjetivismo vencedor
será siempre el más poderoso, no el que tenga mayor razón. Con ello –como se puede
observar– su pensamiento contribuirá implícitamente al establecimiento del fundamento
intelectual del futuro totalitarismo en todos sus aspectos, esto es, del poder omnímodo del
Estado. Así nace la ideología, con su carácter totalitario, cuyo principal postulado es
considerar "su verdad" como la única posible y a cualquier otro pensamiento como indefendible
y, por ello, atacable.

10) Desde Marsilio en adelante queda abierta, por tanto, la posibilidad que la subjetividad más
poderosa sea la que determine lo que es bueno y lo que no lo es, sea esa subjetividad la de un
tirano o la de un parlamento, puesto que ni el tirano ni la ley de la mayoría admiten lo común
y universal trascendente. En este contexto la ley –como decíamos– se convierte en pura
convención, modificable según la conveniencia de quien la establece. Por tanto, asistimos
también el inicio del relativismo. Consciente o no de dicho problema, el liberalismo marsiliano
propone encauzar esa subjetividad mediante la ley de las mayorías considerando que, cuando
un número suficiente de personas, especialmente si son las mejores del colectivo (valentior o
principans pars como le llama nuestro autor) se ponen de acuerdo en algo, ese algo será
necesariamente lo mejor para la sociedad. Por la experiencia podemos juzgar hasta qué punto
eso es cierto, esto es, hasta qué punto un parlamento reúne a "los mejores", y hasta qué
punto esos "mejores" son capaces de determinar lo mejor para la sociedad. Históricamente
existe sobrada experiencia para juzgar sobre ello. La pregunta y su respectiva respuesta que
Marsilio no vislumbra es si puede la organización social subsistir sin un referente superior.

11) Siguiendo a W. Ullmann (1985) digamos, para terminar este artículo, que el autor
del Defensor de la Paz se mueve en parte dentro del esquema medieval tradicional al distinguir
gnoseológicamente, mas no realmente, la ley (causa formal) del gobierno (causa eficiente). No
obstante, rompe con la tradición medieval cuando define a esta última como una norma
coercible hecha por el hombre. Por ello –como bien afirma Ullmann– "es indudable que la
originalidad de Marsilio no radica en sus razonamientos acerca de las tesis populistas, sino en
negar, desde su punto de vista populista, legitimidad a cualquier tipo de gobierno que no se
sometiera a las leyes elaboradas por los hombres" (Ullmann, 1985: 197). Se trata de un
pensador de transición: por un lado anticipador del espíritu laico moderno, por otro un autor
medieval que –a su juicio– ve en el Papa Juan XXII y los sacerdotes de su tiempo la causa de
los problemas sociales que le toca vivir. Su gran aporte consiste en descubrir y proponer el
espacio público como ámbito de emancipación política, tesis que encuentra en la
autoconfiguración y legislación del Estado la instancia de máximo desarrollo y plenitud social
del hombre.

La vida de Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

1469: Nace el 3 de mayo en Florencia, hijo de un jurista que le provee de una educación
humanística.
1492: Muerte de Lorenzo de Medici. Su sucesor, Piero, es destituido, y en 1493 se inicia
el régimen de Savonarola, que durará hasta 1498.
1498: Comienza su servicio a la república florentina, donde enseguida trabaja como
secretario del Consejo de los Diez, encargado de las relaciones exteriores y defensa.
Ocasión de viajar por Alemania, Francia, la Santa Sede..; organiza también la primera
milicia popular de Florencia; asesor de Piero Sonderini, el gonfaloniero vitalicio del la
ciudad.
1512: Vuelta de los Medici a Florencia con ayuda de tropas españolas y final de la
república.
1513: Acusación de haber conspirado contra el gobierno de los Medici. Después de ser
detenido y multado es confinado en su finca de Sant Andrea in Percussina, donde ese
mismo año redactará El Príncipe y empieza a escribir también los Discorsi, finalizados en
1519.
1520: Del arte de la guerra.
1525: Entrega al papa Clemente VII, su Historia de Florencia.
1527: Restauración de la república, aunque ahora M. es considerado ya seguidor de los
Medici a pesar de su mínima colaboración con [Link] el 21 de junio en su casa de San
Casciano.
1531: Publicación de El Príncipe. En 1552 pasa al índice de libros prohibidos por la
Iglesia.
1532: Publicación de los Discursos.
Obras principales de teoría política
•Vida de Castruccio Castracani (1520)
•Historia de Florencia (1531)
•El Príncipe (1532; escrito en 1513)
•Los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio (Discorsi) (1531)
En El Príncipe analiza el establecimiento de los principados y las condiciones para su
preservación, en particular los principados nuevos, los recién obtenidos o los que se
esperan obtener.
En los Discursos se ocupa de las repúblicas, de su instauración y conservación, y
aunque el enfoque no difiere en exceso, M. no puede evitar su identificación con esta
forma de gobierno.
Il Principe e Discorsi
En la hermenéutica maquiaveliana las opiniones se han escindido entre quienes ven en él
al crudo analista del poder que observamos en El Príncipe, y quienes se inclinan más por
el republicano y patriota que favorece un gobierno mixto apoyado sobre el pueblo,
il vivere civile e libero, como si acogiera en sí a dos personalidades distintas.
En el fondo son, sin embargo, complementarios. No hace más que describir las opciones
de organización política que se presentan a sus contemporáneos; los dos "humores", el
que "lucha por dominar y oprimir al pueblo" y el que se le resiste."De estos dos contrapuestos
apetitos nace en la ciudad uno de estos tres efectos: o el
principado, o la libertad o el libertinaje (anarquía)".
El contexto: el Renacimiento (1)
Como tipo ideal, es decir, haciendo abstracción de las numerosas diferencias de lugar,
momento y expresión, se caracterizaría por los siguientes rasgos:
1. Nueva imagen del hombre y su relación con el mundo:
•Cambio de Weltanschauung: Ruptura progresiva del orden ontológico y teleológico de
la E. M. gobernado por la lex aeterna y visto como prácticamente inalterable.
Ahora impera una revalorización de la naturaleza en su misma inmanencia, desprovista
de todo contenido trascendente o simbólico, sobre la que la acción humana ejercerá su
dominio: El nuevo arte la expresa tal y como es percibida por el ojo humano; una nueva
concepción del saber la instrumentaliza para satisfacer nuevas necesidades - "saber es
poder" -: importa en la medida en que permite realizar un mayor control del entorno;
aparece una nueva noción del tiempo emancipada de su sometimiento pasivo a los
ciclos naturales; etc.
Arte del Renacimiento
•El individuo como conformador de sí mismo: autonomía y control.
Se enfrenta a un mundo contingente, caótico, privado de todo sentido salvo el que él
mismo esté dispuesto a darle. Afirmación de su potencialidad (Pico de la Mirandola);
progresiva subjetivización de la religión (Reforma); orientación a lo fáctico; oscilaciónentre el
control de su vida y el temor al fracaso ("miedo a la libertad") derivado de la
pérdida de las viejas seguridades medievales.
El Renacimiento (2)
2. Cambios sociales y económicos:
•Liberalización de la vida económica: Aparición de una nueva sociedad comercial
sujeta al cálculo de pérdidas y ganancias y dirigida al aprovechamiento de las nuevas
oportunidades que le ofrece la nueva economía financiera y la creación de nuevos
mercados.
•Aparición de nuevas formasde socialización menos sujetas a los anteriores vínculos
corporativos, gremiales y estamentales; estos permanecen pero se hacen más dúctiles y
entran en tensión con el nuevo individualismo.
•Sociedad en proceso de secularización: nueva visión de la historia emancipada de su
enfoque mítico-religioso y providencialista, que se traslada a un estudio más focalizado
sobre los hechos del pasado; ruptura de la unidad doctrinal del cristianismo.
3. Cambios políticos:
Aparición del monismo de poder del Estado moderno y debilitación de los anteriores
poderes intermedios: se abre paso lo que enseguida sería la teoría de la soberanía del
Estado con el consecuente debilitamiento de la influencia política de la Iglesia.
Aparición de la razón de Estado y del equilibrio de poderes como estrategia política
que marcará la vida política europea en los siglos siguientes, y que se hace sentir
particularmente en las continuas interferencias sobre la política italiana.
En el ámbito del pensamiento, escisión entre el realismo que viene de la cultura política
romana (Maquiavelo) y el utopismo (Tomás Moro), aunque ambas corrientes están
inmersas en el humanismo renacentista.
Sinopsis de la teoría
[Link] elementos metodológicosy prácticos de su teoría. Aquí se introduce su visión de
la ciencia política, y sus presupuestos básicos, las enseñanzas de la historia y su
concepción del hombre.
[Link] teoría de la acción política: las reglas que ha de seguir el gobernante, los
conceptos de virtú, fortuna, occasione, y otros relacionados.
[Link] escisión entre moral y política: el supuesto amoralismo de Maquiavelo.
[Link] Discursos, la presentación del "Maquiavelo republicano". Las condiciones del
buen gobierno de la república, el gobierno mixto como forma de gobierno preferible y la
virtú de los ciudadanos.
[Link] [Link] Burne - Rueda de la Fortuna
1. Una nueva ciencia de la política
M. es el primer autor que ofrece una teoría política autónoma, libre de adherencias éticas
o teológicas.
"Siendo mi propósito escribir algo útil … me ha parecido más conveniente ir a la verdad
real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma.. porque hay tanta
distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja de lado lo que se
hace por lo que se debería hacer aprende antes su ruina que su preservación: porque un
hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno labrará necesariamente
su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere
mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en
función de la necesidad".
•No elabora una "ciencia política" propiamente dicha, sino un conjunto de saberes sobre el
"arte" o la práctica del gobierno (la dirección política propiamente dicha).
•El objetivo es la utilidad, no el ajuste de la acción a directrices morales vinculantes.
•El saber político es una disciplina que debe atender a lo fáctico, no a lo ideal o
imaginario (escisión entre el ser y el "deber ser", de ética y política). La política deja de ser
una subdisciplina de la ética o de la teología.
•Dentro del espíritu de su tiempo, se concentra sobre las técnicas del poder y el control,
la búsqueda de orientaciones para guiar la acción política al fin deseado: acceder al
poder o conservarlo. Es un tipo de conocimiento instrumental, de medios-fines, y
"técnico"."Quien quiere el fin debe querer los medios" (Nietzsche).
Fin = conservación del poder; medios: dependen de las circunstancias concretas, pero sin
límites morales que lo constriñan (amoralismo y tecnicismo).
Objeto y método
El método deriva de la naturaleza del objeto: LA POLÍTICA
•Actividad con contornos propios, inmersa en sus propias lógicas y siempre atenta a los
diferentes contextos:
Política como el espacio de lo contingente y de lo inevitablemente sujeto a la acción;
•Ese espacio o ámbito de la acción es cognoscible a partir de la experiencia histórica;
esta es la fuente de la que podemos extraer los datos objetivos imprescindibles para el
análisis.
De este presupuesto accedemos a dos consideraciones relevantes:
1. La historia como "maestra de la política" (maestra vitae): en ella, y no en los discursos
filosófico-morales, es donde se encuentran los precedentes de los que podemos
aprender: método inductivo.
2. Del análisis de la historia podemos acceder a algunas evidencias clave:
•la inmutabilidadde la naturaleza humana y
•su sujeción a dos condicionamientos fundamentales de la acción, la necessitá y la
fortuna. La primera se combate mediante la racionalidad previsora (ragione), y la segunda
mediante la virtú.
M. mismo reconoce que sus conocimientos los ha obtenido sobre todo de la lectura de los
clásicos, del estudio del pasado, y de las "cosas modernas" (cose moderne), de su
experiencia directa de la vida política. El pasado sirve para ilustrar el presente cuando en
éste nos vemos confrontados a problemas similares (el continuo retorno de lo mismo).
Cuando recurre a ejemplos históricos encuentra el modelo político ideal en la antigüedad
romana, única donde predominara una virtú cívica suficiente para sostener al Estado.
Concepción del hombre
Parte de un principio realista: cómo son los hombres; no cómo deberían ser.
Tesis básica: Los hombres son básicamente egoístas y antisociales; los aspectos
agonísticos predominan sobre los cooperativos (contra Aristóteles; pero también contra
Agustín: esto no tienen nada que ver con el pecado original).
•Universalidad y persistencia de los rasgos humanos fundamentales: siempre y en
todas partes ha sido así.•Pasiones como la avaricia, el orgullo y la ambición son algunas de las
causas de este
estado de cosas que “los inclina más hacia el mal que hacia el bien”. Más que un ser
perfectible es un ser corruptible.
“.. son ingratos, volubles, simulan o que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro
y están ávidos de ganancia; (..) las amistades se compran, pero no se tienen” (..) olvidan
con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio”
Autorretrato de Sandro Botticelli
Para que los hombres puedan convivir, aquí como en Hobbes, es preciso que el Estado
imponga el orden con un aparataje de poder que siempre debe ser preservado (razón
de Estado).
Aunque aquí M., sin cambiar las premisas básicas de su pesimismo antropológico, ofrece
dos versiones:
•La propia de El Príncipe, donde en todo momento se aconseja al gobernante que nunca
deje de tener presente la condición humana.
•La de los Discursos, donde da a entender que la siempre presente malignidad del
hombre puede ser mitigada en parte: mediante la religión y la educación. El orden social
óptimo no es sistemáticamente represivo: depende de cuáles de los "humores" que
predominen: el de "los grandes" o el del "pueblo".
La maldad humana no se ve como algo tan poderoso que impida un gobierno capaz y no
despótico: la responsabilidad por la corrupción políticaes de los gobernantes, no de la
naturaleza humana.
2. Teoría de la acción política
Cuáles sean los medios más adecuados para alcanzar el fin, mantenere lo stato o el
poder del propio gobernante, lo presenta M. en forma de máximas para la acción.
•El Príncipe es, en el fondo, un tratado de "espejos de príncipes" en forma de parodia:
se da la vuelta a la naturaleza de los moralizantes consejos convencionales. De ahí que muchas de
las máximas para la acción aparezcan en forma de aforismos y con un
enfoque condicional: "si quieres x, entonces debes hacer y".; o "si haces esto te
encuentras con esto otro".
•Son máximas de prudencia que, en contra del consejo aristotélico de propiciar la posición
intermedia, obliga a decidirse por uno de los polos.
•Lo característico de las decisiones políticas es precisamente esto: casi siempre son de
suma cero, no admiten la reconciliación de intereses, y muchas veces suscitan decisiones
trágicas: escoger entre dos males.
•La acción no debe orientarse al bien, sino a las consecuencias que produce,
evaluándose estas por su funcionalidad para satisfacer el objetivo buscado
(consecuencialismo prudencial).
Toda acción política debe tomar conciencia de los constreñimientos a los que se ha
enfrentar. M. menciona tres de distinta naturaleza:
Necessitá: el conjunto de condiciones objetivas con las que el decisor ha de operar:
•Desde cuestiones simples - las reglas institucionales con las que ha de jugar, por ej. -
hasta el conocimiento los elementos más generales de la vida humana o las
circunstancias específicas de cada situación.
•Presupone conocer el mundo de la causalidad, las distintas formas de determinismo y
orientarse a partir de precedentes históricos sobre cómo se puede actuar bajo unas u otra
circunstancias. El cálculo previsor ("ragione") es aquí fundamental para garantizar el éxito
de la acción.
Qualitá dei tempi: El "espíritu del tiempo", las peculiaridades de cada contexto temporal
al que es preciso adaptarse.
Fortuna: Lo azaroso y variable, el papel de lo imprevisto y caprichoso.
Las cualidades del gobernante: la virtú
Virtú es la capacidad que permite alcanzar el éxito deseado, la "acción recta";
el compendio de competencias, habilidades, aptitudes que debe poseer el actor político
- ya sea individual o colectivo - para arbitrar los medios necesarios para la consecución
del fin.
Se desvincula de la idea de virtud en sentido ético o moral y se asocia al uso que en
Roma o el renacimiento se dotó al término: la disposición a actuar en los asuntos
públicos.
En M. es un concepto difícil de delimitar por su polisemia y el uso que hace de él según
los contextos y los sujetos:
•capacidad de decisión, vigor, firmeza de espíritu, arrojo, atrevimiento para decidir
(modelo del "príncipe nuevo");
•fuerza o energía que crea imperios y/o repúblicas (modelo del Fundador);•energía cívica que el
pueblo transmite al Estado y lo fortalece y estabiliza (modelo
del ciudadano republicano).
Presupone una extraordinaria capacitación para enfrentar los condicionantes históricos
del momento (necessitá), adaptarse a los giros de la fortuna, y "atreverse" a actuar.
•Requiere, pues, de un sujeto autoconsciente, flexible y con grandes dosis de
autoconfianza y capacidad de decisión, autodisciplina y astucia. En definitiva, el sujeto
calculador y autoafirmado del Renacimiento.
•En El Príncipe el personaje que más se asemeja a este tipo ideal es César Borgia. En los
Discursos la representan sobre todo quienes mayor capacidad poseen para crear órdenes
políticos y evitar su corruptibilidad.
César BorgiaVirtú, fortuna, occasione
Virtú y fortuna se presentan siempre como un choque de fuerzas, como el imprescindible
juego de opuestos que hacen acto de presencia en la política.
"Domar" a la fortuna cuando no es propicia o saber aprovecharla cuando viene de cara
son las dos estrategias de las que debe valerse el gobernante.
Para ello se requiere:
•previsión: anticiparse a sus giros;
•armonizarse a la "condición de los tiempos": saber leer los cambios;
•desviarse de las inclinaciones o hábitos: predisposición a cambiar en función de las
mutaciones del contexto. ("Si se cambiase la naturaleza de acuerdo con los tiempos y la
cosas, nunca cambiaría la fortuna").
M.A. Raimondi: héroe domando a la fortuna
M. hace un símil entre fortuna y mujer aludiendo a la supuesta volubilidad e
imprevisibilidad de esta:"Vale más ser impetuoso que precavido porque la fortuna es mujer y es
necesario, si se
quiere tenerla sumisa, castigarla y golpearla".
Virtú y fortuna se asocian también a la occasione, al momento propicio que siempre es
preciso aprovechar. Ante ese situación nada debe interponerse a la acción.
Cuando pasa la ocasión, como se muestra en sus múltiples alegorías, ya no podemos
atraparla de los cabellos, es calva por detrás: "a la ocasión la pintan calva".
3. La escisión entre moral y política
Es el aspecto de la teoría maquiaveliana que más contribuyó a dotarle de un perfil propio,
el elemento más "rupturista". Esta escisión se encuentra también en los Discursos, pero
es sobre todo en El Príncipe donde más sale a la luz:
•Total indiferencia hacia los criteriosde legitimidad de los diferentes principados
analizados. La causa por la que se han constituido -usurpación, invasión, por medio de
crímenes, por fortuna o virtud, etc. -, pasa a ser secundaria.
•Lo mismo rige respecto de los medios que se utilicen para mantenerlos: la crueldad, el
engaño, la violencia, la manipulación.
M. rompe con la unidad ciceroniana de honestum et utile: lo útil no tiene por qué
ajustarse a las virtudes morales; es más, lo normal en política es que entren en una
contradicción flagrante. En algunas situaciones el mal puede producir buenos efectos
políticos.
La virtú del gobernante estriba en saber hacer "un buen o un mal uso de la crueldad"
según lo requieran las circunstancias. Todo depende de conseguir realizar el fin. El éxito
se mide por el fin conseguido: respecto de Rómulo dice: "Aunque sus actos le acusen, los
resultados le excusan".
El príncipe aparece así como un ser diferente a los hombres ordinarios: no ha de
someterse a las leyes y puede descender al nivel de las bestias: "Es necesario ... ser
zorra para conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos".
La política es también el lugar de las apariencias y el engaño y aconseja al príncipe "ser
un gran simulador y disimulador".The Fox and the Sick Lion
4. El Maquiavelo republicano: los Discursos
Objetivo fundamental: inquirir sobre qué hizo a la antigua Roma tan grande y estable.
Sigue en su estructura el libro de Tito Livio Ad urbe condita (142 capítulos) y tiene como
objeto la propia historia de la república romana, que complementa con el funcionamiento
de otras repúblicas italianas.
La premisa:
Ahora el centro de las disquisiciones no será ya tanto la conservación o adquisición del
poder - como en El Príncipe -, sino la LIBERTAD.
•como el atributo de los pueblos que nacen sin servidumbres externas, aunque
originariamente hayan sido principados;
•como resultado de enfrentamientos entre los diferentes órdenes sociales.•plebe contra patriciado;
las disputas de clase son benéficas si su resultado es el gobierno
compartido;
•como condición para el orden político duradero y estable.
Su opuesto es la tiranía: inútil porque no dota a los tiranos de aquello que buscan, fama y
honores, y dejan tras de sí ciudades licenciosas, corruptas y divididas. (Esta crítica
sorprende, porque la tiranía no se menciona ni una sola vez en El Príncipe, que en gran
medida es una loa de los tiranos eficaces). Toda la obra está marcada por esta distinción
entre un poder que construye y compone y otro que disgrega y destruye.
La fórmula del buen gobierno republicano
El modelo romano ofrece un conjunto de rasgos que, sumados, ofrecen algo así como la
fórmula o la receta que explica su superioridad:
i) Su Constitución: su carácter mixto: la fusión de elementos monárquicos, aristocráticos
y democráticos.
Esto facilita el equilibrio y promueve la estabilidad al garantizar la igualdad y austeridad y
al no depender del problema sucesorio, siempre difícil en las monarquías ("los reinos que
dependen de la virtud de uno solo son poco duraderos").
ii) La utilización política de la religión: se instrumentaliza para conseguir la cohesión
interna y la obediencia a la autoridad; es un instrumento político que se incorpora a la
estrategia general del mandato/obediencia; no importa la cuestión de su verdad, sino su
funcionalidad política; contrasta con la disfuncionalidad de la religión católica para
producir buenos efectos políticos: la Iglesia nunca fue lo suficientemente poderosa como
para unificar Italia; ni lo suficiente débil como posibilitar que otros lo hicieran; ha
provocado que los italianos acabaran siendo "irreligiosos y malvados". Cristianismo no
esaprovechable políticamente: fomenta "la humildad, la abyección y el desprecio de las
cosas humanas", así como la vida contemplativa no la activa y cívica; piensa más en la
trascendencia que en lo inmanente.
La capacidad de reforma y las virtudes cívicas
iii) El papel de las milicias ciudadanas:
mayor eficacia que las tropas de mercenarios: son más baratas, menos crueles y más
predispuestas siempre a darlo todo por la salvaguardia de la patria; los mercenarios
hacen la guerra buscando la "capitulación política", las milicias buscan la victoria y la
"batalla decisiva". el "nervio de la guerra" no es el dinero sino los buenos soldados.
iv) La capacidad de reforma (rinnovazione):
Toda constitución se corrompe con el tiempo, por eso es fundamental saber cuándo es
preciso renovarla y cómo hacerlo:
El ejemplo de Roma muestra que esta renovación puede ser instada desde fuera por
desafíos militares; o por "prudencia interna" mediante iniciativas legales o la acción de
hombres virtuosos al frente de las magistraturas.
La mejor fórmula es la que devuelve las repúblicas a sus inicios, el “renacer” para
recuperar los principios que le dieron origen, que son la garantía de su mayor durabilidad.
v) Las virtudes de sus ciudadanos:
La virtú civile, contenida en pueblos virtuosos y patrióticos, es la condición imprescindible
para el buen funcionamiento de la república.
Las instituciones, como los ciudadanos, deben sintonizarse hacia el bien común.
Para eso se requieren: buenas leyes, la educación correcta, usos, prácticas, religión bien
sintonizada a la política y el ejemplo de los hombres virtuosos.
Todas estas condiciones están relacionadas y desembocan en el máximo objetivo a
alcanzar: autonomía del cuerpo político, autodefensa, libertad y concordia interna a
pesar de la funcionalidad de los conflictos entre los diferentes estamentos. Lo que les une,
el bien común, debe ser superior a lo que les divide.Rómulo
La circulación de los regímenes
M. parte de una concepción cíclica de la historia: todo lo que nace está destinado a
declinar y, eventualmente, a perecer para, en su caso, volver a regenerarse después.
También ocurre con los diferentes regímenes políticos. Incorpora, así el concepto
de anaciclosis de Polibio, pero para extraer de esta experiencia consecuencias prácticas:
[Link] caída de los regímenes no es una ley que sirva para todos los casos;
[Link] evitarse mediante el recurso a la constitución mixta, que unifica los mejores
elementos de las otras.
Roma sirve de ejemplo de que al final toda constitución se acaba corrompiendo; pero
también de que, bien articulada, puede aspirar a una amplia duración y estabilidad. Se
trataría de aprovechar la situación más favorable del ciclo para crear medios que
garanticen su subsistencia.
La constitución mixta:
M. la entiende como el resultado del entendimiento/enfrentamiento entre los elementos
aristocráticos - i grandi - y el pueblo, siempre y cuando ninguno de ellos acabe
imponiéndose.
"La enemistad entre el Senado y el pueblo mantuvieron libre a Roma, porque allí se
originaron leyes a favor de la libertad".Como buen realista considera que el conflicto en política es
inevitable, de lo que se trata
es de hacerlo productivo, de canalizarlo constructivamente, para evitar la corrupción del
sistema. Conflicto "agonístico", no conflicto antagónico.
La corrupción se evita mediante la virtú civile, que estimula la permanente implicación
del pueblo e impide la manipulación de los poderosos; un buen orden institucional y
prácticas políticas adecuadas. En situaciones críticas se admite una dictadura transitoria
siguiendo el modelo romano.
En todo caso, aquí también cualquier medio es legítimo con tal de mantenere lo stato y el
vivere libero. Las consideraciones de razón de Estado permanecen.
5. Balance final
1. No es posible dar cuenta de la teoría maquiaveliana sin considerar el contexto
italiano: propuso soluciones para el persistente juego de poder en la Italia renacentista
guiado por un espíritu patriótico.
2. Pensó la política, por tanto, desde una perspectiva realista y pragmática, más como
dimensión práctica que como elaboración teórico-contemplativa.
3. Su pesimismo antropológico le condujo a examinar el Estado no como el lugar de la
realización del hombre (Aristóteles) ni como guía teológico-moral (T. Aquino), sino como
caparazón protector de los impulsos asociales y autodestructivos de la convivencia
humana.
4. De ahí que propugne una dirección política definida sin ambigüedades: gobierno
fuerte y centralizado. Pero hay una diferencia entre afirmarlo como el medio para un fin
concreto que hacerlo por principio. El orden puede conseguirse también por medios no
absolutistas si las circunstancias así lo permiten (contra Hobbes).
5. Se preocupa menos de la "sede del poder", el orden institucional, que de las acciones
políticas, los "elementos dinámicos" de la política: aquellas que procuran un Estado o lo
llevan a perderlo, someten a un pueblo o fomentan la rebelión, etc.
6. No favorece una política arbitraria del gobernante y encuentra en la seguridad jurídica y
en la mayor participación ciudadana posible los mejores medios para conseguir la
estabilidad del Estado.
7. Su opción republicana más que una opción “ideológica” o ético-política responde a
condiciones de eficacia (de nuevo Roma como modelo). Pero a este respecto las
circunstancias del momento son las que mandan.
8. Las diferencias entre El Príncipe y los Discursos derivan probablemente, no ya sólo de
que se dirigen a diferentes formas políticas, sino de su visión cíclica de la historia:Una vez afirmado
un poder por medios absolutistas puede dar paso después a una
aristocracia/oligarquía, que con posterioridad culmine en una república. Lo que vale para
establecer un Estado no presupone que luego no vaya a cambiar en su forma política.
Pero la prioridad es que dicho Estado exista con independencia de su constitución. Sea
ésta la que sea, ¡sólo será estable si goza del apoyo popular!
Topor y su mundo pánico
9. Debe excluirse su imagen de "apologeta de la inmoralidad". La bondad o maldad de las
acciones depende de la situación histórica y si se ajusta o no a las exigencias normativas
del momento.
10. Su pervivencia como clásico obedece a su capacidad de haber sacado a la luz
la escisión entre el mundo del deber ser y el de la política real: la tensión entre bien
común y justicia; su consecuencialismo prudencial hace de esta tensión entre política y
moral una de las cuestiones teórico-políticas que están todavía reclamando una
respuesta

Libro El príncipe de Nicolás Maquiavelo

Fabián Coelho Fabián Coelho Licenciado en Letras

El príncipe, publicado póstumamente en 1531, es un tratado de doctrina política escrito por Nicolás
Maquiavelo, escritor, diplomático y filósofo político italiano de la época renacentista.

La obra está dirigida a Lorenzo de Médici, conocido como ‘el Magnífico’, a quien Maquiavelo
explica cómo actuar y qué hacer para unificar a Italia y sacarla de la crisis en que se encuentra.

Aunque fue escrita en 1513, durante el confinamiento de Maquiavelo en San Casciano, a causa de
las acusaciones que sobre él pesaban por estar señalado de conspirar contra los Médici, no sería sino
hasta 1531 cuando vería luz en Roma. El libro, así, funciona como una respuesta a dicha acusación.

Análisis de El príncipe
El príncipe, de Nicolás Maquiavelo, constituye un importante aporte a la concepción moderna de la
política. En este sentido, es una obra contradice la tradición filosófica del pensamiento político
antiguo en la cual la práctica política se encuentra ensombrecida por la idealización de gobiernos y
ciudades utópicas.
Al contrario, en El príncipe, Maquiavelo establece que el ejercicio real de la política implica
situaciones reales con hombres y pueblos reales, cuyas conductas, decisiones y acciones,
generalmente no responden necesariamente a la moral sino a las leyes del poder.

Así, pues, la importancia de este tratado radica en que deja al descubierto las verdades prácticas del
poder y muestra la forma en que frecuentemente el ejercicio del poder contradice u obvia los
preceptos morales. De allí que, en lugar de dedicarse a hacer juicios sobre la moral o la religión, se
enfoque más en cuestiones de estrategia política.

De esta manera, Maquiavelo expone detalladamente la forma en que el gobernante debe hacer
frente a las diferentes situaciones o circunstancias que se le presenten, y establece que el principal
fin de la práctica política es conservar exitosamente el poder.

Para demostrar sus teorías, Maquiavelo echa mano de situaciones históricas reales, que abarcan
desde el mundo antiguo hasta su presente.

Conviene acotar que El príncipe es la obra que da origen al término maquiavélico, utilizado con
cierta carga despectiva para condenar prácticas inmorales o malévolas, cuando en realidad esta es
una obra de gran valor por su conocimiento de la psique humana, el sentido común y el
pensamiento pragmático.

Hoy en día, es un libro ampliamente leído y consultado en temas de estrategia política y negocios.

Resumen de El príncipe
El príncipe es la obra en la cual Nicolás Maquiavelo plasma su visión de la política, basada en su
particular experiencia y su profundo conocimiento de la historia y la psique humana. A continuación
hacemos un resumen temático de los contenidos del libro.

Clases de principados, formas de adquirirlos y gobernarlos (capítulos 1-11)

Las repúblicas y los principados
Los primeros capítulos de la obra están dedicados a explicar las distintas clases de principados que
hay y las maneras en que estos pueden adquirirse. Comenta que los Estados pueden ser repúblicas o
principados, y que pueden ser hereditarios, cuando se trasmiten a través del linaje, o nuevos, cuando
se obtienen por herencia o conquista, mediante las armas propias o las ajenas, por fortuna o por
virtud.

Principados hereditarios, nuevos o mixtos

Expone que los principados hereditarios, así como los nuevos, precisan políticas de continuidad en
lugar de cambios radicales que puedan trastornar la vida y costumbres de la población.

En cambio, aquellos que denomina mixtos (que son nuevos, pero que se anexan a un principado
antiguo), implican tratos diferentes, acordes con las circunstancias políticas que intervinieron en su
adquisición.

Advierte sobre las dificultades de asumir el gobierno de un principado nuevo, y avisa especialmente
sobre la importancia de imponerse al grupo de poder anterior, de sofocar rebeliones y de manejar la
política interna con cautela y eficacia.

El poder absoluto o compartido

Maquiavelo considera que existen dos formas esenciales de gobernar un principado según las
circunstancias políticas: detentando el poder absoluto o administrándolo conjuntamente con un
grupo de barones de nobleza propia (no adquirida por gracia del príncipe).

Aconseja optar, de ser posible, por la primera de las opciones: detentar el poder absoluto, pues con
la segunda, el príncipe ostentará una menor autoridad y deberá sofocar frecuentemente rebeliones
internas.

Sobre los Estados que se regían por leyes propias

También analiza Maquiavelo la forma en que se debe proceder en un Estado que, antes de su
conquista, se gobernaba por leyes propias, y, enumera las tres opciones que tiene el gobernante: 1)
destruirlo, 2) radicarse en él, o 3) mantener las leyes y costumbres anteriores, pero obligándolo a
pagar tributos y ser gobernado por un grupo leal al príncipe.

Advierte que, sin embargo, este tipo de Estados o ciudades tienen un gran orgullo por su libertad,
razón por la cual siempre estarán dispuestos a levantarse para reconquistarla. Así, pues, la única
opción segura que tiene el príncipe para mantener el poder es arrasarlo y dispersar a la población.

Sobre la adquisición de principados con armas propias o ajenas

Según Maquiavelo existen dos formas de adquirir los principados: con las armas propias y con
virtud, o con las armas y la fortuna de otros.

En el primer caso, señala que, si bien estos principados son más difíciles de adquirir, son, a la larga,
más fáciles de mantener, siempre y cuando se disponga de las suficientes fuerzas.

En el segundo, explica que los principados adquiridos con las armas y la fortuna de otros aunque
resultan muy fáciles de obtener, son, al contrario, difíciles de mantener, pues se depende de un
conjunto de factores que lo condicionan.

El buen y mal uso de la crueldad

Maquiavelo también advierte sobre el uso de la crueldad y la forma en que esta debe ser aplicada.
Sostiene que es bien usada si se cometen todos los crímenes al principio, lo que permite que luego,
poco a poco, se pueda empezar a otorgar beneficios a los súbditos, para hacerlos olvidar las ofensas
recibidas previamente.

La crueldad es mal usada cuando no son cometidas todas en un inicio, lo que fuerza a que deban
seguir cometiéndose en lo sucesivo, lo que le atrae la enemistad del pueblo y conduce al príncipe al
fracaso.

Principados civiles y eclesiásticos

Son también referidos otros tipos de principados, como lo son el civil y el eclesiástico. El primero,
el civil, se obtiene con el favor de los ciudadanos (de los poderosos o del pueblo); para él se
requiere sobre todo de astucia política, principalmente para mantener al pueblo del lado del
príncipe.

El segundo, el eclesiástico, por su parte, es bastante difícil de adquirir en un principio, pero luego es
muy fácil de mantener, puesto que se apoya en las leyes de la religión.

Clases de milicias y cómo lidiar con ellas (capítulos 12-14)

Sobre la forma de medir las fuerzas de los principados
Maquiavelo explica la forma en que han de ser medidas las fuerzas en los diferentes principados. En
este sentido, lo principal, comenta, es si el príncipe es capaz de valerse por sí mismo o no.

Tener hombres, dinero y un ejército adecuado lo calificarían como capaz. En cambio, si no posee
ninguno de estos elementos, entonces deberá refugiarse tras sus murallas y resistir los ataques
enemigos.

Sobre el ejército
Con relación al ejército y los soldados que el príncipe debe tener a su disposición, Maquiavelo
afirma que estos pueden ser de tres tipos: propio, auxiliar y mixto. Advierte sobre los soldados
mercenarios, que luchan por dinero y no por lealtad.

Desaconseja los soldados auxiliares, que pertenecen a otro príncipe, al cual deben su fidelidad. E
indica que lo idóneo será tener un ejército propio, que solo al príncipe deba lealtad.

También refiere la importancia de que el príncipe se ocupe de la guerra, que es tarea fundamental en
el Estado, que ni siquiera en tiempos de paz debe abandonarse, pues, advierte, un príncipe que no es
hábil en los artes de la guerra será despreciado por el pueblo.

Sobre la forma de actuar y comportarse del príncipe (capítulos 15-21)

Sobre lo que hace que un príncipe sea alabado o censurado
En los capítulos siguientes, Maquiavelo aborda la forma en que ha de conducirse el príncipe en
función de las circunstancias y de las consecuencias de sus acciones y decisiones.

Refiere las cosas que hacen que sea alabado o censurado y aconseja, en este sentido, guiarse
siempre por la realidad en lugar de perseguir utopías irreales. Ya que para mantener el poder lo
importante no es seguir la moral sino hacer lo que sea necesario para la conservación del Estado.

La generosidad y la avaricia
Hace también referencia a la generosidad y la avaricia, y realiza consideraciones sobre cuál es más
conveniente. La primera, por un lado, suele ser tenida por buena, pero a la larga resulta perjudicial,
pues para mantener esta reputación, el príncipe habrá de gastar todo su patrimonio.

En cambio, si opta por la avaricia, entonces también podrá ahorrarle impuestos al pueblo, lo cual lo
ayudará, en momentos decisivos, a financiar empresas y ganar guerras, de modo que acabará por ser
amado por la mayoría.

La crueldad y la compasión
Un aspecto central en la administración de la justicia del príncipe es el asunto de la crueldad y la
compasión. La compasión, que es una virtud apreciada, puede llevar con el tiempo a verse obligado
a la crueldad.

A la crueldad, por su parte, la considera más efectiva que la compasión siempre y cuando sea bien
administrada. Mucha crueldad aplicada al principio ahorra crueldades futuras, mientras que si se
prefiere ser compasivo en un inicio, es posible que se tengan que cometer más y más crueldades
para conservar el Estado.

Sobre ser amado o temido

En este sentido, aconseja Maquiavelo ser amado y temido simultáneamente, pero afirma que,
puestos a elegir, lo mejor es ser temido que amado, pues el pueblo —explica— siempre puede
olvidar el amor, pero nunca el temor, y gracias a esto disminuyen las posibilidades de ser
destronado.
Sobre el león y el zorro (alegoría)
Maquiavelo, con relación a la forma de conducirse en los asuntos del Estado, aconseja poseer la
fuerza y la cautela al mismo tiempo. Lo ilustra empleando la alegoría del león y el zorro. El león no
sabe evitar las trampas, mientras que el zorro no sabe cómo defenderse de los lobos, por ello, el
príncipe debe ser capaz de evitar las trampas, como el zorro, pero también de aterrorizar a los lobos,
como el león.

Sobre las virtudes y el poder

Sobre la importancia de las virtudes en el ejercicio del poder, advierte que poseerlas es bueno, pero
que es más importante aparentarlas. De hecho, afirma que no toda virtud es buena para el poder y
que, en todo caso, la mayoría de la gente solo juzga por las apariencias y los resultados, de allí que
se atribuya a Maquiavelo la frase “el fin justifica los medios”, aunque no la exprese con estas
mismas palabras.

Vea también El fin justifica los medios.

Sobre ser odiado y menospreciado

Advierte que los únicos defectos que deben evitarse son el ser menospreciado y odiado, pues son
estos los defectos que pueden llevar a que el pueblo, los nobles o los soldados puedan ir contra su
propio príncipe.

Sobre las fortalezas

Maquiavelo también discurre sobre la utilidad de armar o desarmar a los súbditos, y sobre la
eficacia de las fortalezas, que solo son útiles cuando se teme más al propio pueblo que a los
invasores.

Sobre la forma de conducirse para ser amado por el pueblo

Maquiavelo explica que el príncipe debe conducirse de cierta manera para ser estimado y admirado
por su pueblo, los nobles y el ejército. Para ello, aconseja el acometimiento de grandes empresas, el
manejo adecuado de la política interna y realizar premiaciones o castigos que sirvan de ejemplo
para sus súbditos.

La elección de secretarios (capítulos 22-23)

Advierte Maquiavelo sobre los criterios que debe seguir el príncipe a la hora de elegir a sus
secretarios o ministros, que serán el cuerpo de ayudantes y consejeros más cercanos y que, por lo
mismo, han de ser los más fieles, los que pongan por encima de su interés personal al príncipe y el
Estado. En esa misma línea, recomienda, más adelante, huir de los aduladores, porque no dicen la
verdad.

Sobre la fortuna (capítulo 25)

También dedica Maquiavelo un capítulo a explicar el poder de la fortuna. Sin embargo, afirma que
no todo debe dejarse en manos de esta, sino que se ha de estar preparado para las adversidades de
tal modo que se les pueda hacer frente.

Las causas de la pérdida de Italia y la importancia de recuperarla (capítulos 24 y 26)

En los capítulos finales, Maquiavelo hace un balance sobre las causas por la cuales los príncipes de
Italia han perdido sus Estados, y enumera, entre ellas, carencia de ejércitos, mala relación con el
pueblo, así como falta de previsión y de decisión al actuar.
Por todo lo anterior, cierra la obra exhortando al príncipe, en este caso, Lorenzo de Médici, a quien
va dirigida la obra, a liderar Italia y liberarla de los bárbaros, es decir, de los extranjeros.

Sobre Nicolás Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) fue escritor, filósofo político y diplomático. Hoy en día es
considerado el padre de la teoría política moderna. En su época, durante el Renacimiento, fue una
figura de gran relevancia en Italia. Su principal obra, El príncipe, escrita en 1513, durante su
confinamiento en San Casciano, solo vio luz póstumamente, en 1531.

maquiavelo y la política sin escrúpulos

El término "maquiavélico" está cargado de connotaciones negativas, pero lo cierto es que el hombre
al que se refiere supo entender con gran lucidez -y debido a sus propias malas experiencias- los
mecanismos del poder. Niccolò Macchiavelli, a menudo acusado de cínico, fue un gran observador
de la naturaleza humana y honesto al escribir no sobre cómo debería ser el ejercicio del poder, sino
sobre cómo era en realidad.
Abel de Medici

03 de mayo de 2020 · 07:10 Actualizado a 29 de julio de 2020 · 17:33

Machiavelli
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niccolò Macchiavelli (conocido en español simplemente como Maquiavelo) nació en Florencia el 3
de mayo de 1469, el mismo año en que Lorenzo de Medici se convertía en señor de facto de la
ciudad. Así, durante toda su infancia y juventud tuvo oportunidad de ver en primera persona el
ejercicio del poder y sus consecuencias: tenía nueve años cuando Giuliano, el hermano de Lorenzo,
fue asesinado por la familia rival de los Pazzi, y durante los trece años siguientes vería como el
señor de Florencia acumulaba el poder en sus manos y las consecuencias -buenas y malas- que se
derivaban de ello.

Era el tercer hijo de una familia de cierto renombre, con recursos modestos pero suficientes para
proporcionarle una buena educación. Además de sus maestros, tenía a su disposición la biblioteca
personal de su padre, rica en obras de los grandes clásicos; el joven Niccolò desarrolló una pasión
especial por la historia antigua leyendo las obras de Cicerón, Tucídides, Tito Livio, Polibio y
Plutarco, entre otros. Los dos primeros en particular debieron de dejar huella en su pensamiento,
enseñándole que el ejercicio del poder a menudo se apartaba de razones morales como la lealtad o
la ética.

AL SERVICIO DE LA REPÚBLICA
En 1494, terminados sus estudios, se integró en la vida pública como funcionario de la república de
Florencia. En aquellos tiempos la ciudad estaba en manos de Girolamo Savonarola, un predicador
radical con quien Maquiavelo era muy crítico; debido a esto, en los primeros años no obtuvo ningún
cargo importante. Cuando Savonarola fue declarado hereje y quemado públicamente en 1498, su
fortuna cambió en pocos días y se le confió uno de los puestos más importantes, el de segundo
canciller, que se encargaba de la política exterior y de los asuntos militares.

Aunque su ambición había sido la de dedicarse a la política, Maquiavelo a menudo no tuvo fortuna
como canciller, ya fuera porque aquellos con quienes estipulaba pactos después cambiaban de idea
o porque las alianzas eran muy volátiles. Su mayor éxito fue lograr en 1509 la reconquista de Pisa,
puerto de vital importancia para la república florentina, aunque le llevó diez años y varias alianzas
fracasadas. Muchos de sus fracasos pueden ser atribuidos, más que a su destreza, a la propia
naturaleza fragmentaria de la Italia antes de la unificación, donde cualquier alianza conseguida con
gran esfuerzo podía esfumarse de un día para otro si así convenía.

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Sin embargo, las experiencias aprendidas a lo largo de sus quince años de servicio le servirían para
dar forma a su pensamiento político, reforzando sus convicciones sobre los pocos escrúpulos de la
política real. Dos personajes en particular le dejaron una profunda impresión: Caterina Sforza,
condesa de Forlì, a quien describió como una mujer despiadada que habría hecho cualquier cosa por
conservar el poder -posiblemente Maquiavelo le guardaba rencor por haber retirado el apoyo militar
prometido a Florencia contra Pisa, dejándolo a él en ridículo-; y César Borgia, el hijo del papa
Alejandro VI, que gracias a su ambición y falta de escrúpulos logró crear para sí un pequeño y
efímero ducado en la Romaña.

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PRISIÓN Y EXILIO
La carrera política de Maquiavelo se truncó inesperadamente en 1512, cuando las tropas florentinas
fueron derrotadas en Prato a manos de un ejército español al servicio del papa Julio II. Esa derrota
supuso el retorno de la familia Medici a la señoría de Florencia y la persecución de aquellos que
habían conjurado para expulsarlos de la ciudad en 1494. Uno de los implicados tenía en su posesión
un papel en el que había anotado diversos nombres, entre los cuales el de Maquiavelo, que aunque
no había participado en la conjura fue arrestado y torturado. Para su fortuna, al cabo de pocas
semanas fue elegido como nuevo papa León X, de nombre Giovanni de Medici, que como gesto de
buena voluntad para el inicio de su pontificado decretó una amnistía.

Maquiavelo pudo salir de la cárcel, pero las sospechas sobre él no se habían disipado -de hecho,
sería arrestado de nuevo en 1521- y consideraba que su carrera política ya estaba perdida. Se retiró a
su finca en San Casciano in Val di Pesa, en las afueras de Florencia, donde pasaría varios años
apartado. Al principio tuvo que malvivir de la agricultura y la ganadería, pero en 1521 su suerte
cambiaría para mejor: después de ser liberado de su segundo cautiverio, el gremio de la lana de
Florencia le encargó mediar para conseguir la liberación de unos trabajadores que habían caído en
manos de bandoleros. Maquiavelo cumplió con éxito el encargo e invirtió parte de la recompensa en
la lotería: por una vez la suerte le sonrió y ganó 20.000 ducados que le permitieron vivir
cómodamente hasta el final de sus días.

Durante los años de su exilio Maquiavelo dio salida a su faceta de escritor, cultivando varios
géneros y temas.

Fue precisamente durante los años más duros cuando Maquiavelo dio salida a su faceta de escritor,
cultivando varios géneros y temas: la política, la historia y, en su vertiente más artística y
desconocida, el teatro y la poesía. Aunque sea famoso por su pensamiento político, era desde joven
un amante de las artes, componía sonetos como afición y había escrito varias obras dramáticas.
EL PRÍNCIPE Y EL EJERCICIO DEL PODER
En 1513 empezó su obra más famosa: El príncipe -cuyo título realmente es Sobre los principados-,
en el que vertió toda la experiencia adquirida en sus años de política. Aunque hoy es uno de los
libros más famosos de la ciencia política, en su momento no tuvo una buena acogida: se publicó en
1532 -cinco años después de la muerte de su autor-, fue incluido en el Índice de Libros Prohibidos
por la Iglesia a causa del desdén que muestra por la ética del poder y no fue hasta la Ilustración que
recibió una cierta atención, aunque mayoritariamente negativa: la famosa frase “el fin justifica los
medios” en realidad no es de Maquiavelo y proviene de una anotación que hizo Napoleón en su
ejemplar de El príncipe.

Machiavelli El príncipe
'El príncipe' parte de un supuesto simple: toda comunidad tiene dos polos, el pueblo y los
gobernantes, que están en constante conflicto. Por su formación humanista Maquiavelo se fija en la
Antigüedad y distingue entre tres formas de gobierno: la ideal -república-, las aceptables por
eficaces -monarquía o aristocracia ilustrada- y las inaceptables -tiranía y oligarquía-. Esta distinción
no se basa en principios morales, sino en el modo en el que, a su juicio, se resuelve mejor el
conflicto entre el pueblo y los gobernantes y, por lo tanto, se evita el colapso interno del estado.

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El libro pretendía ser un tratado práctico sobre como ejercer el poder de la forma más eficiente y se
inspiró en gran medida en el astuto César Borgia, que para el autor encarna las virtudes que ha de
tener un príncipe: no necesariamente positivas o morales, sino aquellas que mejor le aseguren el
poder. Contrariamente a lo que se le suele atribuir, Maquiavelo no es del todo ajeno a las cuestiones
éticas y su gran preocupación es el famoso dilema entre si vale más ser amado o temido. Su
respuesta es que es deseable ser ambas cosas, pero que en caso de tener que decantarse “es más
seguro ser temido que amado, porque de la generalidad de los hombres se puede decir esto: que son
ingratos, volubles, simuladores, cobardes ante el peligro y ávidos de lucro. Mientras les haces bien,
son completamente tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos, pues ninguna
necesidad tienes de ello; pero cuando la necesidad se presenta se rebelan. Y el príncipe que ha
descansado por entero en su palabra va a la ruina al no haber tomado otras providencias”.
Maquiavelo tenía muy presente el recuerdo de sus años como canciller y de como sus mayores
errores se debían a haberse fiado de la palabra dada.

La famosa frase “el fin justifica los medios” en realidad no es de Maquiavelo y proviene de una
anotación que hizo Napoleón en su ejemplar de 'El príncipe'.

Sin embargo, eso no significa que la crueldad sea deseable, sino que debe usarse en la justa medida:
“Todos los príncipes deben desear ser tenidos por clementes y no por crueles y, sin embargo, deben
cuidarse de emplear mal esa clemencia. Hay que ser cauto en el creer y en el obrar y proceder con
moderación, prudencia y humanidad, de modo que la excesiva confianza no lo haga a uno incauto y
la excesiva desconfianza no lo haga insoportable”. E insiste en que el gobernante que obtiene el
poder por medios crueles, tan pronto como lo tiene asegurado debe cambiar de actitud para ganarse
rápidamente el favor de sus gobernados, pero sin dejar nunca de ser temido por sus posibles
enemigos: “El amor es un vínculo de gratitud que los hombres, mezquinos por naturaleza, rompen
siempre que pueden beneficiarse; pero el temor es el miedo al castigo que no se pierde nunca”.

LOS ÚLTIMOS AÑOS

Aunque César Borgia le había servido de inspiración para escribir su libro, Maquiavelo dedicó El
príncipe a los Medici en un intento de ganarse las simpatías de los nuevamente señores de
Florencia. La maniobra funcionó y atrajo el favor del cardenal Giulio de Medici, que en 1523 fue
elegido Papa con el nombre de Clemente VII. Este le encargó, además de algunas misiones
diplomáticas, la elaboración de dos obras sobre la historia de Florencia: El arte de la guerra, un
tratado histórico-político en forma de diálogo que emula la obra de Platón; y las Historias
florentinas, una compilación de ocho libros centrados sobre todo en la historia de la ciudad. Al ser
elegido Papa lo nombró además superintendente de fortificaciones: parecía que finalmente sus
desgracias habían acabado.

Sin embargo, su fortuna no iba a durar: en 1527 los Medici fueron expulsados nuevamente de
Florencia y el trabajo que Maquiavelo había hecho para ganarse su favor se giró en su contra: se
propuso como candidato a las nuevas instituciones republicanas pero fue rechazado, algo por lo que
se sintió profundamente dolido. A los pocos días enfermó de repente y en pocas semanas, el 21 de
junio de 1527, murió. Abandonado por todos, fue enterrado en el sepulcro familiar en la basílica de
Santa Croce.

En 1786 asumió el poder en el Gran Ducado de Toscana el emperador Leopoldo II del Sacro
Imperio, un exponente del absolutismo ilustrado que se interesó por la historia de Florencia y por
sus grandes personajes. Habiendo estudiado a Maquiavelo, hizo construir sobre su tumba en Santa
Croce un monumento en mármol; este representa una alegoría de la Diplomacia protegiendo su
sarcófago, donde están inscritas las palabras: “Ningún elogio será jamás digno de su nombre”.

Después de siglos de ostracismo, la Ilustración trajo una revalorización de la figura de Maquiavelo.

Muchos lo verían bajo una luz negativa, pero algunos comprendieron que si sus planteamientos
podían parecer cínicos, eran cuanto menos sinceros y coherentes con el mundo en el que le había
tocado vivir.

1 Resumen de El Príncipe de Maquiavelo

1.1 ¿Qué es El Príncipe de Maquiavelo?
1.2 Análisis de El Príncipe
2 Resumen del libro El Príncipe de Maquiavelo
3 Resumen de El Príncipe de Maquiavelo por Capítulos
3.1 Clases de Principados (Capítulos 1-11)
3.2 Clases de Milicias y Cómo Lidiar con Ellas (Capítulos 12-14)
3.3 Sobre la Forma de Actuar y Comportarse del Príncipe (Capítulos 15-21)
3.4 La Elección de Secretarios (Capítulos 22-23)
3.5 Las Causas de la Pérdida de Italia (Capítulos 24 y 26)
4 Crítica a El Príncipe de Maquiavelo
4.1 Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Circunstancias Históricas
4.2 Ideas Principales de El Príncipe
4.3 Inspiración de Maquiavelo
4.4 Opiniones del Libro El Príncipe de Maquiavelo
5 Biografía de Nicolás Maquiavelo
5.1 Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Primeros Años
5.2 Funciones como Servidor Público
5.3 Misiones Diplomáticas
5.4 Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Presidio y Exilio
5.5 Nace un Escritor
5.6 Últimos Años
Resumen de El Príncipe de Maquiavelo
El Príncipe es un libro polémico el cual fue escrito en 1513 por Nicolás Maquiavelo y editado en el
año 1531 tras su muerte. Los más relevantes escenarios políticos aludidos en este texto son los
relativos a las comparaciones, idealismos, integridad y regentes de ese tiempo colmados de poder.
La pieza está destinada a Lorenzo de Médici, distinguido como ‘el Magnífico’, a quien Maquiavelo
demuestra cómo actuar y qué hacer para unir a Italia y apartarla de la crisis en la cual se halla.

A pesar de que fue una obra escrita en 1513, durante la reclusión de Maquiavelo en San Casciano,
motivado a las acusaciones que le abrumaba por estar señalado de confabular contra los Médici, no
fue sino hasta 1531 cuando saldría a la luz en Roma. El libro, de esta manera, actúa como una
respuesta a dicha imputación.

¿Qué es El Príncipe de Maquiavelo?

El Príncipe de Maquiavelo es un libro de antigua data que pone bajo el foco, el verídico semblante
político de Italia por medio de comparaciones de lo que se realiza y debería realizarse. ¿Esto qué
significa? Maquiavelo relata, de forma sencilla, un mundo utópico en el cual existe una
retroalimentación entre gobernantes y gobernados para la cual se toman resoluciones
fundamentadas por el bien común.

Entre una redacción simple y un lenguaje transparente, el Príncipe demuestra por medio de
comparaciones, los ardides diplomáticos de los antiguos gobernadores. ¿Cómo acceder al poder y
cómo te mantienes?; ¿Existen distintos gobernantes o príncipes?; ¿Qué debo realizar para ser un
ideal? y ¿De qué modo puede conservarse una Italia unida? Estos son parte de los temas que toca en
sus párrafos El Príncipe de Maquiavelo.

Análisis de El Príncipe
En este resumen del libro el Príncipe de Nicolás Maquiavelo, se conforma un relevante aporte a la
noción moderna de la política. En esta acepción, es una obra que refuta la tradición filosófica del
ideario político de la antigüedad en la cual el ejercicio político se halla oscurecido por la
idealización de regímenes y ciudades ilusorias.

En contraste, en El Príncipe, Maquiavelo determina que el ejercicio genuino de la política conlleva

situaciones verdaderas con hombres y pueblos verdaderos, cuyos comportamientos, resoluciones y
acciones, usualmente no responden forzosamente a la moral sino a los estatutos del poder.

Así que, la relevancia de este tratado reside en que revela las verdades prácticas del poder y exhibe
la forma en que recurrentemente el ejercicio del poder refutar o elude las normas morales. De modo
tal que, en vez de dedicarse a emitir juicios acerca de la moral o la religión, se centre más en
asuntos de estrategia política.

De esta modo, Maquiavelo exhibía de forma pormenorizada la manera en que el dirigente debe
enfrentar las distintas situaciones o coyunturas que se le aparezcan, y determina que la primordial
finalidad de la praxis política es mantener con éxito el poder. Para probar sus tesis, Maquiavelo se
sirve de situaciones históricas genuinas, que comprenden desde el mundo antiguo hasta la
actualidad.

Es conveniente precisar que El Príncipe es la obra que origina el vocablo maquiavélico, empleado
con cierta carga despreciativa para reprobar prácticas deshonestas o maliciosas, cuando
verdaderamente esta es un trabajo de gran valor por su entendimiento de la psique humana, el
sentido común y el razonamiento pragmático. Actualmente es un libro extensamente leído y
consultado en asuntos de estrategia política y de negocios.

Resumen del libro El Príncipe de Maquiavelo

Maquiavelo al iniciar su libro muestra la diversidad de gobernantes, a los cuales el llama príncipes,
que existen en el panorama político y cuál es su manera de acceder al poder. Desde un principio
señala que la forma de tener durabilidad es el ser aceptado por el pueblo por medio de la
conservación de sus costumbres.

De ser el Príncipe un extranjero no familiarizado con las convicciones de sus gobernados, este debe
hacer un esfuerzo en adquirirlas y accionar en el caso de no haber mutua cordialidad o comprensión
entre las dos partes.

resumen de el príncipe de maquiavelo

No obstante, en este resumen de el Príncipe de Maquiavelo se muestra que es desfavorable acceder
al poder mediante la fuerza, ya que el regente debe contar con los medios como el dinero, el ejército
y conexiones que le posibiliten sustentarse en el poder. Un ejemplo es el caso de Alejandro Magno,
un conquistador que tras su triunfal batalla se aseguro de separar a los antiguos partidarios del reino
de Darío.

En otras secciones capítulos del Príncipe de Maquiavelo, hace evidente los tres mejores modo de
conservar un estado a gobernar, los cuales eran regidos a través de antiguas leyes. Esto último de
acuerdo a la clase de gobernante que aspiraba al poder, entre los que se hallan los que tenían los
medios suficientes para una contienda exitosa y la capacidad para su conservación, aludiendo como
ejemplo a Moisés y el reino de Hierón de Siracusa.

Por otro lado se encuentran los principados con asesoría y capital no propio, príncipes que
accedieron al poder con escaso esfuerzo y que su permanencia en el mandato es incierto. Es el caso
de César Borgia, que llegó a gobernar por la fortuna de su padre.

Aquellos príncipes que rigieron por medio de perjurio o al contrario mediante la simpatía popular.
Entre ellos sobresale el siciliano Agatocles, déspota que comandó a Siracusa mediante la masacre
del año 316 a.c y Nabis, Príncipe que accedió al poder en el año 2017 a.c gracias a la popularidad
de los principios que practicaba.

Pero de manera ideal cada Príncipe debe conducirse por su propia capacidad para gobernar, en
dicho caso, es un modelo que Maquiavelo evidenció en el Príncipe. A través de la historia hubo
principados que emergieron de maneras como las citadas previamente, ya sea por medio del dinero,
voto del pueblo, crímenes o estirpes, no obstante, hubo casos de mandatos surgidos mediante la
ilusión religiosa.

Éste último es de la clase de aquellos que realizan una labor sin verdaderamente hacerla ya que se
sostienen en un ideal. Y pese a las escasas probabilidades de sustentarse, o hasta de llegar a
permanecer según el príncipe, hay que destacar que es el modelo de principado más sólido y
duradero en la historia. Como ejemplo se alude al Papa n°214 Alejandro VI, regente que por medio
de estrategia y dinero logró acrecentar el poder eclesiástico.

A partir de ello, Maquiavelo plantea que un mandato no solo es regido por la habilidad y la riqueza,
si no que se requiere satisfacer ciertas pautas para con el pueblo y cómo mantenerlas.
Entre los que aplican la capacidad de adquirir soldados para el ejército, lo que significa que es más
fácil perpetuarse si existe la total confianza en una milicia, que el solo control de criminales y
mercenarios ya que estos pueden ser comprados según el poder adquisitivo.

Igualmente resalta que se necesita que el principado tenga siempre como prioridad el armamento y
las habilidades en el campo. Como ejemplo está Filopómenes, príncipe estratega desde el año 222
a.c.

El segundo criterio que el principado ha de tener presente es la vinculación con el pueblo. Todo
príncipe ha de proceder según los parámetros fijados al principio de su reinado. ¿Qué significa esto?

Cada país, como se señaló al inicio, establece ciertas formas de coexistir por lo que cuando arriba
un nuevo gobernante este puede llegar a no respetarlas. Esto es algo que Maquiavelo califica de
forma sencilla cómo codicia, comportamiento afeminado y frívolo, tiranía, traición y arrogancia,
que puede conducir a que un pueblo decepcionado conspire para su destitución.

Como ejemplo está el Príncipe Lucio Aurelio Cómodo, quien gobernó en el año 177 por estirpe y
que pese a contar con todas los instrumentos para reinar, fue depuesto por su multiplicidad de
actuaciones contradictorias por las que colocó al pueblo y al ejército en su contra.

Como contraste tenemos al Príncipe Fernando de Aragón, dirigente católico desde el año 1474 que
por medio de grandes proezas en batalla y con capacidad de seducir a las masas produjo una de las
generaciones de principados más sobresalientes de la historia. Aun así un reinado puede venirse
abajo de variados motivos y uno de los primordiales es la seducción que genera un principado, y
como muy bien alude el Príncipe de Maquiavelo, los halagadores.

Todo soberano o emperador, merced al nivel de poder que administra, origina elevados niveles de
ego que pueden ser desfavorables, puesto que tales alabanzas producen opiniones nada reales acerca
del modo de gobernar, y esto al final pone en riesgo su mandato. Por ello es prudente para un
reinado prolongado la consecución sincera de buenos consejeros.

Por último en este resumen de el Príncipe de Maquiavelo, el autor expone cuáles fueron las
principales razones de la pérdida del poder de los dirigentes italianos, y se cuestiona el por qué se
alcanza un mismo resultado operando o procediendo de distintas maneras en un reinado. Y que no
importando cómo actúes, la suerte será siempre la misma.

Resumen de El Príncipe de Maquiavelo por Capítulos

Este resumen de el Príncipe de Maquiavelo es una pieza literaria en la el autor expresa su
perspectiva de la política, fundamentada en su propia experiencia y su hondo entendimiento de la
historia y la mente humana. A prosecución exponemos un resumen según cada tema de los
contenidos en el texto.

Clases de Principados (Capítulos 1-11)

Los capítulos iniciales de la obra se dedican a explicar las diferentes clases de principados que
existen y las maneras en que estos pueden lograrse. Opina que los Estados pueden estar
conformados por repúblicas o principados, y que suelen ser hereditarios al ser traspasados por
medio del linaje, o nuevos, al ser obtenidos por herencia o conquista, por medio de las armas
propias o ajenas, por suerte o por capacidad.

Principados Hereditarios, Nuevos o Mixtos

Explica que los principados por herencia, así como los nuevos, requieren políticas de continuidad en
vez de cambios sustanciales que puedan trastocar la vida y tradiciones de la población. En contraste,
aquellos que llama mixtos (que son nuevos, pero que se adhieren a un principado antiguo),
requieren tratos distintos conformes con las coyunturas políticas que fueron parte en su adquisición.

Hace la advertencia acerca de los inconvenientes para acceder al gobierno de un principado nuevo,
y previene particularmente acerca de la relevancia de prevalecer sobre la agrupación de poder
previa, de contener rebeliones y de gestionar la política interna con astucia y eficacia.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: El Poder Absoluto o Compartido

Maquiavelo estima que existen dos maneras elementales de regir un principado de acuerdo a las
coyunturas políticas: teniendo el poder total o gestionando en conjunto a una agrupación de barones
de nobleza inherente (no obtenida como favor del Príncipe).

Recomienda optar, si existe la posibilidad, por la primera de las alternativas: contar con el poder
absoluto, ya que con la segunda, el Príncipe exhibirá una autoridad inferior y deberá enfrentar con
frecuencia revueltas internas.

Sobre los Estados que se Regían por Leyes Propias

Igualmente analiza Maquiavelo el modo en que se debe actuar en un Estado que, previo a su
conquista, se regía por leyes propias, y, lista las tres alternativas con que cuenta el gobernante: 1)
destrozarlo, 2) establecerse en él, o 3) conservar las leyes y tradiciones propias, pero forzándolo a
pagar impuestos y ser conducido por un grupo fiel al Príncipe.

Hace la advertencia de que, no obstante, este clase de Estados o ciudades detentan un gran orgullo
por su libertad, motivo por el cual siempre estarán prestos a sublevarse para su reconquista. De tal
manera que la única alternativa fiable con que cuenta el Príncipe para conservar el poder es
destruirlo y diseminar a la población.

Sobre la Adquisición de Principados con Armas Propias o Ajenas

De acuerdo a Maquiavelo hay dos formas de apoderarse de los principados: con el armamento
propio y con capacidad, o con las armas y el dinero de otros. Para el primer caso, indica que, si
ciertamente estos principados son de más difícil adquisición, son, con el tiempo, más fáciles de
conservar, siempre y cuando se cuente con las proporciones fuerzas.

Para el segundo, describe que los principados que se adquieren con las armas y el dinero de otros
aunque son de muy fácil obtención, son, en contraste, difíciles de conservar, pues se va a depender
de un conjunto de elementos que lo condicionan.

El Buen y Mal Uso de la Crueldad

Maquiavelo igualmente advierte acerca del uso de la atrocidad y la manera en que esta debe ser
ejercida. Sustenta que es bien utilizada si se consuman todos los crímenes al inicio, lo que posibilita
que luego, paulatinamente, se pueda comenzar a dar beneficios a los subordinados, para hacerles
olvidar las afrentas recibidas con anterioridad.

La crueldad es mal empleada cuando no son ejecutadas todas en un principio, lo que obliga a que
deban seguir consumándose en lo sucesivo, lo que le ocasiona la enemistad del pueblo y encamina
al Príncipe al descalabro.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Principados Civiles y Eclesiásticos

Son igualmente mencionadas otras modalidades de principados, como lo son el civil o ciudadano y
el de la iglesia. El primero, el civil, se logra con el favor de los ciudadanos (de los poderosos o del
pueblo); para él se necesita particularmente de sagacidad política, primordialmente para mantener al
pueblo en apoyo del Príncipe.

El segundo, el de la iglesia, por su lado, es sumamente difícil de lograr en un principio, pero

después es muy fácil de conservar, ya que esta apoyado en las leyes de la religión.

Clases de Milicias y Cómo Lidiar con Ellas (Capítulos 12-14)

Maquiavelo describe la forma en que deben determinarse las fuerzas en los distintos principados.
Para ello, lo primordial, es si el Príncipe tiene la capacidad para valerse por su cuenta o no. Al
disponer de hombres, dinero y una milicia apropiada se puede calificar como capaz. En contraste, si
no cuenta con ninguno de estos elementos, entonces habrá de refugiarse detrás de sus muros y
contener los ataques enemigos.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Sobre el Ejército

En relación a la milicia y los soldados de los cuales debe disponer el Príncipe, Maquiavelo asegura
que estos pueden ser de tres categorías: propio, subalterno y mixto. Señala acerca de las tropas
mercenarias, que pelean por dinero y no por nobleza. No recomienda los soldados subalternos, que
son parte de otro principado, al cual deben su lealtad, y apunta que lo ideal será contar con un
ejército propio, que solo sean leales al Príncipe.

Igualmente menciona la relevancia de que el Príncipe se responsabilice de la guerra, que es faena

fundamental en el Estado, que ni aun en tiempos de paz debe descuidarse, pues, alecciona que, un
Príncipe que no es habilidoso en los artes de la guerra será menospreciado por el pueblo.

Sobre la Forma de Actuar y Comportarse del Príncipe (Capítulos 15-21)

En los capítulos a continuación, Maquiavelo plantea la forma en que ha de comportarse el Príncipe
de acuerdo a las circunstancias y de las resultas de sus acciones y resoluciones. Alude a las cosas
que provocan su alabanza o su censura y recomienda, en este sentido, orientarse siempre por la
realidad en vez de seguir utopías nada reales. Puesto que para conservar el poder lo relevante no es
guiarse por la moral sino hacer lo necesario para la preservación del Estado.

La Generosidad y la Avaricia
Hace igualmente mención a la generosidad y la codicia, y hace consideraciones acerca de cuál es la
más apropiada. La primera, de un lado, usualmente es tenida por buena, pero con el tiempo resulta
dañina, pues para sustentar esta reputación, el Príncipe habrá de consumir todo su patrimonio.

En contraste, si opta por la codicia, entonces igualmente podrá economizar impuestos al pueblo, lo
cual será de ayuda en momentos determinantes, a subvencionar empresas y triunfar en guerras, de
modo que terminará por ser adorado por la mayoría.

La Crueldad y la Compasión
Un aspecto esencial en el manejo de la justicia del Príncipe es el tema de la crueldad y la clemencia.
La clemencia, que es una virtud respetada, puede conducir con el tiempo a verse forzado a la
crueldad.

A la crueldad, por su lado, se le considera como más efectiva que la clemencia siempre y cuando
sea bien gestionada. Demasiada crueldad aplicada al inicio economiza crueldades a futuro, al tanto
que si se opta por ser clemente desde un principio, es probable que se tengan que consumar más y
más crueldades para preservar el Estado.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Sobre ser Amado o Temido

En relación a esto, sugiere Maquiavelo ser adorado y temido al mismo tiempo, pero asegura que, si
nos dan a escoger, lo mejor es ser temido que querido, ya que el pueblo, explica, siempre puede
olvidarse del amor, pero jamás del temor, y merced a esto las posibilidades de ser depuesto se
reducen.

Sobre el León y el Zorro (Alegoría)

Maquiavelo, en lo que tiene que ver con la forma de proceder en los asuntos del Estado, recomienda
poseer la fortaleza y la prudencia al mismo tiempo. Lo ilustra usando la metáfora del león y el
zorro. El león no sabe cómo eludir las trampas, al tanto que el zorro no sabe cómo protegerse de los
lobos, por lo que, el Príncipe debe poder evitar las trampas, como el zorro, pero igualmente poder
aterrar a los lobos, como el león.

Sobre las Virtudes y el Poder

Acerca de la relevancia de las virtudes en el ejercicio del poder, señala que tenerlas es apropiado,
pero que es de mayor importancia representarlas. En efecto, asegura que no todas las virtudes son
benignas para el poder y que, en cualquier caso, la mayor parte de la gente tiende a juzgar por las
apariencias y los resultados, de allí que se atribuida a Maquiavelo la frase “el fin justifica los
medios”, a pesar de que no la refleje con estas mismas palabras.

Sobre ser Odiado y Menospreciado

Aconseja que los únicas faltas que deben eludirse son el ser despreciado y aborrecido, pues son
estos las tachas que pueden conducir a que el pueblo, los nobles o la milicia puedan ir en oposición
a su propio Príncipe.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Sobre las Fortalezas

Maquiavelo igualmente razona acerca de la utilidad de armar o desarmar a los subordinados, y
acerca de la eficiencia de las fortificaciones, que apenas son de utilidad cuando se le tiene miedo
más al propio pueblo que a los invasores.

Sobre la Forma de Conducirse para Ser Amado por el Pueblo

Maquiavelo aclara que el Príncipe ha de conducirse de cierta modo para ser considerado y admirado
por su pueblo, los nobles y la milicia. Para ese fin, sugiere el emprendimiento de grandes empresas,
la gestión apropiada de la política interna y proporcionar recompensas o sanciones que sean de
ejemplo para sus subordinados.

La Elección de Secretarios (Capítulos 22-23)

Hace la advertencia Maquiavelo acerca de los criterios que deben orientar al Príncipe a la hora de
escoger a sus secretarios o ministros, que constituirán el cuerpo de colaboradores y consejeros más
próximos y que, por ello mismo, han de ser los más leales, los que coloquen por arriba de su interés
personal al Príncipe y el Estado. En ese mismo sentido, aconseja, más luego, apartarse de los
aduladores, ya que no dicen la verdad.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Sobre la Fortuna (Capítulo 25)

Asimismo destina Maquiavelo un capítulo a demostrar el poder del dinero. No obstante, asegura
que no todo debe dejarse en sus manos, sino que se ha de estar presto para las contrariedades de tal
manera que se les pueda enfrentar.
Las Causas de la Pérdida de Italia (Capítulos 24 y 26)
En los últimos capítulos, Maquiavelo hace un balance acerca de las causas por la que los príncipes
de Italia han perdido sus Estados, y lista, entre ellas, falta de ejércitos, deficiente relación con el
pueblo, así como ausencia de previsión y de resolución al actuar. Debido a todo lo anterior,
concluye la obra exhortando al Príncipe, entonces a Lorenzo de Médici, a quien va destinada la
obra, a dirigir Italia y librarla de los bárbaros, es otras palabras, de los extranjeros.

Crítica a El Príncipe de Maquiavelo

Hoy en día, este texto de Maquiavelo es calificado como el primer escrito político de la historia,
concediéndole a su autor, por consiguiente, la categoría de padre fundador de las ciencias políticas
modernas.

Con el propósito de dedicárselo a Lorenzo de Médici, integrante de la familia regente, Maquiavelo

elabora un texto, en el cual presenta las clases de estados modernos existentes, así como las
maniobras que debe proseguir todo líder que pretenda desempeñar el poder, conservando en alto su
liderazgo, y particularmente manteniendo el poder que ha conseguido, independientemente de la
forma en que lo obtuvo.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Circunstancias Históricas

En relación al contexto histórico en el que fue redactado esta obra de la literatura universal, los
académicos en estudios literarios han indicado que El Príncipe fue escrito por Nicolás Maquiavelo,
al encontrarse éste como reo en San Casciano, tras haber sido inculpado de hallarse envuelto en una
conspiración contra la familia regente: los Médici. Sin embargo, la obra se editaría dieciocho años
luego, y de manera póstuma, en 1531.

En ese tiempo, sería conocida la dedicatoria realizada por su autor, a la figura del soberano, duque
de Urbino, Lorenzo II de Médici. Según lo que ha indicado la crítica, Maquiavelo obtuvo su
inspiración del dolor que le ocasionó la acusación de confabulador.

Por ello procuró ofrendarle un homenaje a este dirigente, mediante sus valiosas líneas, en las cuales
expresaba todo el ideario estratégico y político de Maquiavelo, y que además de transformarse en su
pieza maestra, dio origen al adjetivo “maquiavélico”, para señalar los rasgos propios al pensamiento
y comportamiento que este autor florentino dejó expreso en El Príncipe.

Ideas Principales de El Príncipe

El Príncipe de Maquiavelo intenta plasmar cuáles son los primordiales principios políticos para
regir una nación, esto por medio de comparaciones históricas. En los capítulos iniciales Maquiavelo
resalta los distintos gobernantes, los modos de gobernar y todo lo que implica. Según el libro, las
ideas principales de Maquiavelo se centran en cómo conducir de forma triunfal una nación
siguiendo algunos criterios.

La manera de proceder cuando se accede al poder y qué resoluciones son las mejores a decidir,
cómo proceder en tiempos de paz, y cómo mantener un pueblo complacido. Pese a que este texto
relata por medio de ejemplos, es importante resaltar que Maquiavelo quería evidenciar de manera
simple que el poder no proviene de la tiranía y que el idealismo no debe ser reverenciado.

Inspiración de Maquiavelo
Maquiavelo cuenta en su libro acerca de cómo es la genuina naturaleza humana con poder.
Consideraba necesario hacer un contraste que plasmara la verdadera forma de gobernar un
principado para tener un patrón a seguir que envolviera los distintos aspectos de su libros.
Es por ello, que Maquiavelo a través de distintos reinados consiguió el indicado mediante Fernando
el Católico, soberano español, y el célebre Aquiles, guerrero de Troya. De acuerdo a Maquiavelo, un
buen monarca debía mantener una armonía entre la milicia, los nobles y el pueblo sin privilegiar a
ninguno de ellos. Todos estos aspectos estaban reflejados en el carácter y reinado de Fernando y
Aquiles.

En el caso de Fernando resaltan la unión de la monarquía, el castigo a los nobles y hasta su

compromiso con las capitulaciones de Santa Fe de Cristóbal Colón, conquista que fue abiertamente
criticada. Y en Aquiles, con sus distintos actos heroicos en combate reseñados en La Ilíada,
combatiente desde su nacimiento pero cuidando del interés común.

Ambos son ideales para Maquiavelo. A pesar de que estos no fueron los únicos principados
relevantes en la historia, fueron los más sobresalientes y respetados por Maquiavelo.

Opiniones del Libro El Príncipe de Maquiavelo

Según lo expuesto anteriormente, hay variadas del Príncipe de Maquiavelo en virtud de la crudeza
de sus palabras y el notable avance moderno a su época. A lo cual se suma la teoría de conseguir el
favor de los Medici.

Son muchos los que entran en oposición a esto último, es otras palabras, el primordial mensaje que
deseaba enviar Maquiavelo en su libro, era el que los pueblos no debían ser regidos por un monarca
que buscara su propio bienestar bajo la autoridad, ya sea la eclesiástica, por linaje o fortuna, con la
finalidad de conformar una Italia fuerte y unida bajo el reinado de los Medici.

No obstante esto, hay aún ciertos casos de tergiversación de Maquiavelo y su comportamiento en la

narración antes aludida, señalado como frívolo y alejado de la realidad. Aun así, el florentino en sus
escritos plasmó los escenarios vividos a través de su vida política y más por el reino de los Medici,
que apunta como una monarquía colmada de amiguismo con el propósito de conseguir más poder.

Asimismo, Maquiavelo reseñaba, que cualquier principado no contaba con el derecho a sustentarse
en el poder bajo cualquier condición, y que enfrentaba la opinión pública de la época, aludiendo
entre ellos a Napoleón. Si bien es cierto, que en el Príncipe se comprenden los asuntos de cómo
regir, con qué regir, y quien debe regir, más no se resalta de forma evidente el aspecto económico
del estado, que para Maquiavelo aparentaba ser de inferior prioridad siendo, por ello, criticado por
algunos.

¿Que significa esto? Pese a las distintas opiniones y malinterpretaciones que se han producido por
el Príncipe de Maquiavelo, y de la reducción en el uso del ideal político, a fin de cuentas ha
establecido los fundamentos morales y un precedente para gobernar, formando conciencia entre los
ciudadanos y los mismos principados.

Biografía de Nicolás Maquiavelo

Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, a quien mejor se conoce por la españolización de su nombre:
Nicolás Maquiavelo, nació un 3 de mayo de 1469 en San Casciano in Val di Pesa, Florencia
falleciendo allí mismo el 21 de junio de 1527. Fue un servidor público, político, embajador y
escritor, a quien se considera históricamente como el fundador de las Ciencias Políticas, en base a la
creación de su máxima obra, El Príncipe, a la cual se estima como la obra precursora de esta
disciplina.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Primeros Años

Según lo apuntado por sus biógrafos, Nicolás Maquiavelo era hijo del abogado Bernardo
Machiavelli y su cónyuge Bartolomea di Stefano Nelli, siendo cada uno parte de poderosas e
ilustradas familias de Florencia, aun cuando a lo largo del tiempo el matrimonio había sido
hostigado por la pobreza, a causa de las deudas del padre de Nicolás Maquiavelo.

Funciones como Servidor Público

Su adolescencia y juventud fue vivida en los días de gloria de Florencia, en los cuales fue testigo de
cómo en el año 1494 fue depuesto el régimen de los Médici, de quienes le asombraba la gran fama
de su poder. Sin embargo, y de forma paradójica, la destitución de estos monarcas concordó con la
iniciación de Maquiavelo como servidor público, quien a sus veinticinco años de edad, se
incorporaría al servicio militar libre de Florencia, en el cual descolló como un gran estratega.

De esta manera, a través de los siguientes dieciocho años, a partir de 1494 hasta el regreso al poder
de los Médici, Maquiavelo alcanzó a ocupar relevantes cargos oficiales, como el de Secretario
público e inclusive el de Canciller, ejerciendo la representación diplomática de la República de
Florencia, y transformándose en autor de documentos públicos, resoluciones y escritos que hoy en
día se consideran auténticos tratados políticos.

Misiones Diplomáticas
Entre las asignaciones de más elevada relevancia que hubo de enfrentar este autor florentino en su
faena como servidor público, resalta por ejemplo el encargo que tuvo que realizar en 1499, para la
noble Caterina Sforza. De igual manera, tras cinco años, Maquiavelo funge de emisario de parte de
Florencia a Francia, con la finalidad de persuadir en persona al rey Luis XII, para que prosiguiera
con el enfrentamiento bélico hacia Pisa.

De igual modo, Maquiavelo habrá de ser testigo histórico de las actividades del papa Alejandro VI,
y su hijo César Borgia, de quien podrá admirar su enorme astucia para mantenerse en el poder,
cualidad que años más adelante plasmará en su obra El Príncipe, cuyos párrafos plasman el
proceder político de Borgia.

Más adelante, en el año 1507, Maquiavelo es consignado por Florencia a Alemania, con el propósito
de analizar de manera directa con el emperador Maximiliano acerca de las actividades imperiales y
expansionistas que ya empezaba a demostrar este monarca, quien a pesar de tener opiniones
divergentes, quedó extremadamente asombrado con la oratoria y pensamiento de Maquiavelo.
Inclusive, estuvo de acuerdo con la solicitud florentina de no pretender territorios italianos.

En sus últimos años como servidor, Maquiavelo fue parte de los eventos que acontecieron a partir
de 1508, con motivo de la conformación de la Liga de Cambrai, alianza política entre las potencias
europeas de mayor importancia y el Papa, en oposición a la República de Venecia.

No obstante, aun cuando la alianza llego a cumplir con su misión de desmontar a Venecia,
igualmente dejó a Florencia sin ninguna clase de protección y bajo los designios papales, lo cual
hizo debilitar fuertemente a la República que se había conformado dieciocho años atrás,
precipitando asimismo el retorno de los Médici, el cual tuvo lugar en 1512.

La vuelta de estos monarcas igualmente implicó la expulsión de Nicolás Maquiavelo de la

estructura estatal, poniendo término a su carrera como servidor público de Florencia.

Resumen de el Príncipe de Maquiavelo: Presidio y Exilio

A pesar de que Maquiavelo no sentía repulsión hacia los Médici, para los cuales, en contraste, sentía
profunda admiración, su retorno conlleva a un cambio súbito en su vida. Para empezar fue
destituido de sus funciones públicas, para ser colocado bajo arresto e inclusive torturado, con el
propósito de obtener su confesión en relación a una supuesta confabulación en donde se le culpaba
de estar implicado.

Por fortuna para Maquiavelo, el papa León X intercedió y sirvió de mediador ante los Médici
logrando su libertad. Una vez libre de prisión, Maquiavelo retornó a su localidad natal, en la cual
conservaba la propiedad de sus progenitores, en el modesto pueblo San Casciano in Val di Pesa, el
cual se situaba a unos quince kilómetros de Florencia. Todo ello con la finalidad de distanciarse del
centro del poder.

Un poco desilusionado de sus últimas experiencias, Maquiavelo pone su empeño en destinarse al

trabajo físico, intentando lograr recursos de la poda de un bosque aledaño a su propiedad, así como
de la agricultura. Resultan ser años en los cuales sus únicos acompañantes son los obreros y
trabajadores del campo con quienes compartía, ya que los amigos y relaciones de Florencia le han
vuelto la espalda, en virtud de su infortunio político y económico.

Nace un Escritor
No obstante, este hombre de campo era un papel representado por Maquiavelo sólo en el transcurso
del día, ya que en la noche, libre de compromisos, este político florentino disfrutaba como rutina el
vestirse con sus mejores trajes, y darse a la lectura de algunos de los más famosos autores
occidentales, como Ovidio, e inclusive el mismo Dante.

Igualmente, fue en estos años que su pluma se avivó a la necesidad de expresar en obras todo lo que
había aprendido y llegado a deducir a través de los dieciocho años de ocupaciones dentro del
estado.

Es en estos años, en los que Nicolás Maquiavelo alcanza la composición de El Príncipe, un tratado
político, en el cual este escritor llega a plasmar de manera magistral las clases de Estado que pueden
existir, así como los empeños y estrategias que ha de proseguir El Príncipe, a fin de mantener el
poder, finalidad última de todo mandatario.

Al dedicárselo a Lorenzo de Médici, Maquiavelo procuró idearse el modo de hacer llegar un

ejemplar de la obra a las manos de la familia regente, quienes lo menospreciaron. En contraste, hoy
en día es estimada como una de las piezas políticas de mayor importancia y lucidez, inclusive
produciendo un tipo de pensamiento, llamado en respeto a su creador: el pensamiento maquiavélico.

Al igual a través de este tiempo redactó un total de ocho libros, entre las que igualmente resalta
Discursos de la Primera Década de Tito Livio, escrito en el cual Maquiavelo alcanza a exponer su
postura política, fruto de prolongados años de funciones, sufrimiento y labor. De esta manera, este
autor florentino logra formular el por qué estima que el mejor gobierno para un país es una
República, y no una monarquía, aun cuando el régimen republicano sea dirigido por un monarca.

Últimos Años
Ya para el año 1521, al cumplir Maquiavelo los cincuenta y dos años de edad, llegó a obtener una
amnistía del Estado florentino, recibiendo disculpas por las acusaciones que se le hicieron. No
obstante, la luna de miel tuvo una corta duración, ya que a los pocos meses fue inculpado de nuevo
de estar envuelto en un plan para deponer a los Médici, motivo por el que fue puesto nuevamente
bajo rejas y torturado.
Ya obtenida de nuevo la libertad, al no poderse comprobar nada, obtuvo como prueba de su lealtad
la encomienda de libertar a una agrupación de trabajadores de la lana que habían sido raptados,
faena que Maquiavelo logró concluir con resultados positivos.

Para su asombro, los hombres, todos miembros de un poderoso gremio resolvieron premiar la
valentía de Maquiavelo, recompensando con una apropiada cantidad de dinero. De modo
sorprendente, Maquiavelo quiso celebrar la buena suerte adquiriendo un billete de lotería, con el
cual salió ganador, y recibió un premio de 20 mil ducados.

Habiendo cancelado algunas deudas, y resuelto a dedicarse a la tarea intelectual, llegó a ocupar un
cargo en la Academia de Bernardo Rucellai, instituto que se dedicaba a la labor humanista. Su
misión inicial fue traducir de modo directo desde el griego la obra de Polibio.

Sus últimos años, le hicieron aproximar a la política florentina, de la mano de Clemente VII, quien
era parte de la familia Médici, lo que ha ocasionado que en ese tiempo, se haya considerado a este
autor como componente fundamental del mandato de estos monarcas, cuando de modo contrario
siempre sufrió de su persecución.

Por último, el 21 de junio de 1527, cuando tenía 58 años, Nicolás Maquiavelo muere en su
propiedad en San Casciano in Val di Pesa. Sin embargo, es ese tiempo sus coetáneos no tuvieron el
acierto de valorar en justa medida la magnitud de este autor, intelectual y político florentino, quien
de forma contradictoria sería revelado y valorado por los hombres de los años subsiguientes, tiempo
desde el cual es estimado como uno de los más grandes y prestigiosos intelectuales de la historia. A
continuación le dejamos los siguientes enlaces de su interés:

Thomas Hobbes (1588-1679)

1588: Nace el 5 de abril cerca de Malmesbury. Hijo de un vicario y de familia humilde.
1603-1608, estudio en Oxford.
1609: Entra al servicio de la familia Cavendish - luego duques de Devonshire - como tutor
de su hijo; permanecerá a su servicio el resto de su vida.
1610: emprende el Grand Tour por el continente, que retomará con posteriores pupilos de
la familia Cavendish en 1629/30, cuando conoce al padre Mersenne y se vincula a su
grupo intelectual. En 1635 visita a Galileo en Florencia.
1640: aparece Los elementos del derecho en edición manuscrita y circulación restringida.
1640-52: Comienzo de la rebelión parlamentaria. Exilio en Francia, donde fue brevemente
profesor de matemáticas del futuro Carlos II. Publica también De Cive (1641) en
Ámsterdam.
En torno a 1649 empieza a redactar el Leviatán a partir de bocetos previos. Se publica en
Londres en 1651. En el mismo año aparece también la edición inglesa de De Cive.
1652: Retorno a Inglaterra. En 1660 se produce la restauración monárquica con Carlos II
como nuevo rey, que dota a su antiguo tutor una pensión de 100 Libras. Se ocupa sobre
todo de sus escritos científicos.1665/6: Incendio y peste de Londres. Prohibición de los libros de
Hobbes.
1679: fallece el 4 de diciembre en las propiedades de los Cavendish.
Obras principales
•Elementos del Derecho (redactado y difundido en 1640, publicado en 1650)
•De Cive (1641)
•Leviatán (1651)
•De Corpore (1655; contiene su filosofía natural)
•Behemoth (en torno a 1668; diálogo sobre la guerra civil inglesa)
•Leviatán, edición en latín (1668)
•Diálogo entre un filósofo y un jurista (en torno a 1670)
El Leviatán es considerado como la principal obra de teoría política escrita en inglés y una
de las más importantes de la Historia de la Teoría Política.
The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury. Textos
integrales disponibles en [Link]
El contexto (a): La Guerra Civil inglesa
El conflicto, con altibajos, se extiende de 1640-1660. En enero de 1649 se ejecuta a
Carlos I y comienza la República de Cromwell. Causas:•Las grandes transformaciones habidas en la
estructura social inglesa: se duplica la
población desde 1520; cambio de propiedad de las tierra desde el ejido a las grandes
propiedades (enclosures); pobreza e insatisfacción popular generalizada.
•Disputa por la soberanía entre Parlamento y Corona, que se acentúa por el intento de
los Estuardo por acceder a una monarquía cuasi-absolutista.
•El conflicto religioso provocado por las confesiones puritanas y presbiterianas frente al
anglicanismo representado por la Corona.
La Guerra Civil inglesa
•Pérdida de confianza en una corte corrupta (venta de títulos nobiliarios entre otras
prácticas).
•Choque entre el radicalismo conservador y el milenarismo revolucionario.
La tesis de Hobbes en Behemoth:
El origen de la confrontación proviene de la lucha doctrinal ("la guerra de las plumas") y
del pluralismo confesional e ideológico, que se vuelve contra las pretensiones de Carlos I
por establecer un modelo de soberanía absoluta.
El contexto (b): El nacimiento del mundo burgués
La época de Hobbes coincide con el inicio de la sociedad mercantil, pre-capitalista,
organizada en torno a las grandes ciudades comerciales, como la city de [Link] su concepción
del hombre se muestra el primer ejemplo de "individualismo
posesivo" (C.B. Macpherson), de una visión utilitaria y maximizadora de los intereses
individuales de una nueva clase.
Choque entre visión tradicional, aristocrática y monárquica, y los intereses de las clases
comerciales.
Coincide con la pérdida de las anteriores convicciones morales y religiosas, y la aparición
del nuevo pluralismode concepciones del mundo al que Hobbes tratará de ofrecer una
respuesta.
El contexto (c): La aparición de la ciencia natural moderna
La obra de Hobbes comparte la visión del mundo como sistema mecánico reconducible
a leyes matemáticas - more geométrico - introducida por Galileo (Diálogo sobre los
principales sistemas del mundo (1632)).
Otros antecedentes: Copérnico, Kepler, Gassendi, Mersenne y, desde luego,
las Meditaciones (1641) de Descartes
De Francis Bacon (Novum Organum, 1620) extrae Hobbes la aplicación práctica del
conocimiento. Scientia sivi potentia, "la ciencia es poder", debe ser útil para la resolución
de los problemas humanos.
Hobbes se considera el introductor de la "filosofía civil", la primera auténtica ciencia social
y política: aspira a instaurar - more geométrico - un orden de paz estable mediante el
Estado.
"La Física .. es algo muy reciente. Pero la Filosofía Civil lo es aún mucho más, ya que no
es más antigua … que el libro que escribí sobre El ciudadano".Galileo por Justus Sustermans (1636)
Sinopsis de la teoría:
Objetivo fundamental: Ofrecer una justificación racional del Estado como único medio
para resolver el problema humano fundamental: la inseguridad, el orden social .
•El método: materialismo y método resolutivo-compositivo.
•La naturaleza humana como dato previo e imprescindible para comprender la
organización social.•El estado de naturaleza como modelo hipotético que resaltar las consecuencias
desestabilizadoras y destructivas de los rasgos "inmutables" de la naturaleza humana.
•Las leyes de la naturaleza como artículos de la paz, imprescindibles para entrar en el
contrato social.
•El Estado o Leviatán como la institución necesaria para resolver el problema humano de
la convivencia y el orden social. Pero no cualquier Estado, sino un Estado absoluto.
•Religión y política.
El método
Afirmación de materialismo radical: Todo lo existente está constituido por materia, y su
atributo fundamental es que está sujeta al movimiento.
("Filosofía" y "ciencia" no son saberes separados: anticipa la unidad metodológica
promovida después por el positivismo)
•Se organiza como un sistema en el que los principios de la ciencia natural moderna,
el materialismo mecanicista, se trasladan al estudio del hombre y el de los cuerpos
artificiales construidos por él, como es el Estado.
Método resolutivo-compositivo: Disolución de un fenómeno en sus elementos más
pequeños o simples; se capta el funcionamiento de esos elementos, sus principios y los
efectos que provocan; se "reconstruye" después el fenómeno a partir de dichos principios.
•Importancia del lenguaje en la intelección de todo este proceso.
El "verdadero" conocimiento se obtiene a partir de su correcta aplicación, de la pulida
formulación de definiciones de los significados de las palabras y de su orden dentro del
discurso.
"La luz de la mente humana son las palabras claras, libres de ambigüedad, y depuradas
por definiciones exactas; la razón son los pasos que damos; el aumento de la ciencia es
el camino; y el beneficio de la humanidad, el fin".
•Junto a este método científico se combinan gran cantidad de recursos retóricos: el
propio título del Leviatán y su frontispicio, uso de metáforas y muchos giros del lenguaje
dirigidos a la persuasión de los lectores.
Mezcla de argumentación racional científica mediante la axiomática de la geometría,
elocuencia humanística y especulación teológica (IV y V parte del Leviatán).El método
La naturaleza humana
•Visión puramente mecánica del ser humano: "agregado de materia en movimiento",
como mera instancia receptora de estímulos externos.
•Las facultades y poderes naturales de que dispone son: sensaciones, razón y
pasiones.
Los hombres se guían por percepciones sensoriales ("acción sobre el cerebro de
objetos externos"); la razón es puramente instrumental, sirve para alcanzar sus fines, es
cálculo, reckoning; y las pasiones son los "movimientos voluntarios" que guían los
impulsos (dialéctica de atracción/repulsión, deseo/ aversión, amor/odio, etc.).
El movimiento o impulso más apremiante y poderoso es el impulso de subsistencia o
autoconservación, la verdadera fuerza motriz de la conducta humana; la fuente de
mayor repulsión y temor es la muerte.
El mayor impulso de su acción es la búsqueda de la satisfacción de sus deseos. La
FELICIDAD es un "continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro".
Pero no se trata de un objetivo que podamos alcanzar de un modo [Link]
Hobbes contra Aristóteles
•Con Hobbes asistimos al nacimiento del hombre autónomo, "libre" y moderno.
El individualismo en Hobbes responde al supuesto antropológico de que el nexo causal de
todo lo humano comienza en la definición del interés propio como interés por satisfacer su
propia carga impulsiva.
De aquí se deriva la prioridad de que dota a su autoconservación y seguridad, así
como a disponer de los medios que le procuren una "vida confortable".
•Revierte radicalmente la anterior concepción aristoté[Link] contra Aristóteles
El estado de naturaleza
Situación hipotética o constructo contrafáctico: ¿que ocurría si los hombres vivieran
sin un Estado que garantizara la seguridad y estableciera normas de convivencia?
("¿Cómo sería la vida sin un poder común al que temer?").
Es expresión del momento metodológico de la resolutio, descomponer los fenómenos u
objetos analizados hasta llegar a sus unidades básicas, los individuos, en este caso.
Descripción de una situación anárquica, "sin ley ni justicia", donde cada cual sigue lo que
le dicta su derecho natural - reinterpretado aquí en términos individualistas - para velar
por su [Link] Bosch
El estado de naturaleza
Presupuestos que hacen esta situación inestable:
[Link] igualdad o correlativa exposición por parte de todos al riesgo de perder la vida;
todos son igual de vulnerables y perciben la amenaza por igual;
[Link] competencia por recursos escasos y satisfacción de las ansias del poder;
[Link] desconfianza (diffidence) ante la falta de certeza respecto de las pretensiones de los
demás y las estratagemas que pudieran estar urdiendo en nuestra contra; impulsa al
rearme continuo;
[Link] ansia de gloria, que nos impulsa a destacar sobre los demás sin atender a la razón y
nos induce a perseguir un reconocimiento patológico.
El estado de naturaleza da paso al estado de guerra (bellum omnium contra omnes):
•Convicción de que una actividad predatoria es más rentable que la propia actividad
productiva;
•Bajo circunstancias favorables un ataque anticipatorio permite gozar de una mayor
seguridad, siempre relativa;
•No hace falta que exista una lucha efectiva, sino una "voluntad de confrontación violenta
suficientemente declarada"; basta con que esa predisposición esté presente de un modo
generalizado. (Esta situación se daría de facto entre las naciones).
"Y lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer por muerte
violenta. Y la vida de cada hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta".Las leyes
naturales
La descripción del estado de naturaleza es lo suficientemente devastadora como para que
quienes lo habiten busquen una salida, el acuerdo en torno a la institución de un
soberano.
A ello contribuyen tanto las pasiones como la razón:
Las pasiones son:
[Link] miedo a la muerte;
[Link] deseo de obtener cosas necesarias "para vivir cómodamente";
[Link] esperanza de poder conseguirlas por su trabajo.
La razón: sugiere "normas de paz" que se encuentran en las leyes de la
naturaleza (L.n): reglas generales por las cuales se prohíbe al hombre hacer aquello
que sea destructivo para su vida o le arrebate los medios para preservarla (1ª L.
Natural).
imponen el sometimiento racional y consciente de los hombres a ciertas pautas de
cooperación social;
presuponen que entregamos parte de las libertades naturales que poseemos en el estado
de naturaleza si los otros hacen lo propio (2ª Ley);
esta transferencia mutua de sus derechos "es lo que los hombres llaman contrato".
Cuando a través suyo se obligan moralmente a respetar lo acordado - pacta sunt
servanda - estamos ya en presencia de la 3ª Ley. ("Sin esta ley los convenios se hacen en
vano y sólo son palabras vacías"). La autorización e institucionalización de un soberano
será la garantía de su cumplimiento. "Los convenios, cuando no hay temor a la espada,
son sólo palabras".
En la literatura sobre Hobbes hay una disputa en torno a si dichas normas
obligan moralmente - tesis de Warrender y Taylor - o si son puras reglas prudenciales.
Aquí defendemos la segunda opción, que parece más consecuente con la descripción de
los sujetos calculadores e instrumentalistas de Hobbes.
Nuestras inclinaciones naturales, guiadas por la razón prudencial, subordinan la eficacia
de la L. n. a las condiciones concretas de su efectividad. La función de las L. n. residiría
en proporcionarnos la información necesaria sobre la conexión que existe entre un fin
comúnmente deseado - la paz y seguridad - y los medios para alcanzarlo - entrar en
acciones de tipo cooperativo; nos dice cómo debemos comportarnos para alcanzar ese
objetivo. Fuerza obligatoria y eficacia o condiciones de validez [Link] paradoja puede
plantearse en estos términos: de un lado, para que la obligación moral
sea eficaz, requiere del poder coercitivo del Estado; de otro, este poder ofrece pocas
garantías de estabilidad si no cuenta con el apoyo - desde la fuerza de la convicción
racional - de los ciudadanos.
De ahí que el contrato social hobbesiano se haya visto como el resultado de un juego
racional similar al dilema de los prisioneros.
El contrato social: la instauración del Leviatán
La fórmula: "Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa
autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú
también le concedas tu derecho de igual manera, y les des esa autoridad en todas sus
acciones".
El Leviatán acaba convirtiéndose en un instrumento externalizado para garantizar a largo
plazo el fin que queremos maximizar: la seguridad y la vida cómoda (disuelve la ansiedad
ante el futuro).
•Las partes contratan entre sí a favor de un tercero, el soberano. Novedad frente al
modelo del contrato social anterior en el que un pueblo pacta con un soberano los límites
de su poder (pactum subjectionis)
•Una vez "autorizado", el soberano dispone ya de un poder irrevocable capaz de
protegerse automáticamente frente a posibles intentos por parte de los contratantes para
recuperar los derechos a él enajenados.
•Entrega por parte de todos de su derecho natural "a todo".Leviatan
Dos fórmulas para legitimar el Estado:
[Link] contrato (commonwealth by institution): es el modelo que presupone un estado de
naturaleza previo y el consentimiento expreso de los súbditos;
[Link] adquisición o sometimiento (commonwealth by adquisition), cuando el
soberano lo adquiere por conquista o cualquier otro medio violento mediante el
cual se hace con todo el poder efectivo. Aquí la condición de la legitimidad es
que el soberano sea capaz de evitar que caigamos en un estado de guerra,
aunque al final la motivación es la misma, el miedo.
La introducción de esta 2ª fórmula se ha visto como una justificación indirecta de la
disputa de los "poderes de facto" durante la dictadura de Cromwell.
"Los derechos y las consecuencias de la soberanía son los mismos en ambos casos".
El poder del Leviatán
El poder del soberano es ABSOLUTO.
A) Derechos: Poder ilimitado para hacer leyes, ejecutarlas e interpretarlas;
•Todo el orden jurídico es una creación del Estado, así como cualquier otra regla de
convivencia: "que los hombres sepan cuáles son los bienes que pueden disfrutar y qué
acciones pueden realizar sin ser molestados por ninguno de sus súbditos". Las reglas que
establecen el tuum y el meum, lo bueno y lo malo, lo legal y lo ilegal.
•También el derecho de establecer impuestos, declarar la guerra y la paz, controlar la
libertad de opinión, e impartir honores y distinciones.
Énfasis sobre la inalienabilidad e indivisibilidad del poder: El Leviatán o "deus mortalis"
precisa de ese poder hiperbólico para enfrentarse a Behemoth, la encarnación de la
guerra civil.
Lo que se quiere evitar es la disgregación del poder o el cuestionamiento de su
legitimidad por facciones religiosas, "intelectuales" u otros poderes fácticos (caudillos
populares, personas adineradas, grandes corporaciones locales, etc.) que tratan de eludir
su sometimiento a la ley.
B) Deberes:
[Link] la paz civil y el bienestar general del pueblo;
[Link] por mantener su poder firme y unitario.
Junto a presentación de poderes, Hobbes señala también todo un conjunto de máximas
de prudencia o consejos para el soberano:promover un gobierno justo dirigido al bien común,
reparto proporcional de impuestos,
educación política, justa y equitativa aplicación de castigos y recompensas, sistema
judicial imparcial, velar por los más menesterosos y evitar la miseria.
Pero, ojo, no ofrece garantías de que el soberano vaya a seguir estos preceptos. Se deja
entrever que al soberano "le conviene" actuar en esta línea si su deseo es mantenerse en
el poder. Es forma indirecta de señalar que todo gobierno despótico conduce a la
sublevación a largo plazo. Hay, pues, una distinción implícita entre gobierno despótico
y absolutista.
C) Conclusión: Su objetivo fundamental es establecer las funciones del gobierno,
el officium del soberano.
•Se presume una actuación no despótica pero firme en la defensa de la paz como
condición para el despliegue de la "libre" iniciativa individual.
•Ausencia de garantías institucionales frente al abuso del poder.
Los súbditos
1. Un nuevo concepto de LIBERTAD:
Libertad como ausencia de impedimentos externos.
Es la primera versión de la "libertad negativa" o libertad como ausencia de coacción (I.
Berlin). Se opone así a la clásica acepción aristotélica y republicana. "Es cosa fácil
que los hombres se engañen con la atractiva apariencia de la palabra libertad".
2. Sus DERECHOS son de carácter residual: afectan a los ámbitos no regulados por la
ley. La libertad de los súbditos debe coexistir con el poder ilimitado del Leviatán.
Sin embargo, Hobbes parece dejar a los súbditos amplios espacios de autonomía:
Tal es, por ejemplo, la libertad de comprar y vender, la de establecer acuerdos mutuos; la
de escoger el propio lugar de residencia, la comida, el oficio, y la de educar a sus hijos
según el propio criterio, [Link] game of thrones
Tienen pleno derecho a la autodefensa: posibilidad de oponerse a cualquier dictado del
soberano que atente contra su vida y seguridad (que se maten, se hieran o se mutilen a sí
mismos, que no hagan resistencia a quienes los asalten, etc.; incluso a negarse a luchar
contra el enemigo, aunque en este caso el soberano tendrá el derecho de castigar su
negativa). Cuando cesa su protección cesa su obligación de obediencia.
3. AUTORIZAN al Leviatán para actuar en su nombre (representación mediante
autorización): "Cada súbdito es autor de lo que haga el soberano".
Religión y política (1)
El objetivo de las largas divagaciones de Hobbes sobre la religión es doble:
[Link] que el soberano debe extender su control político sobre las
iglesias cristianas, y
[Link] a su teoría un suplemento de legitimidad mediante su justificación teológica (el
destinatario aquí son los fieles de las diferentes confesiones, no los lectores racionalistas).
Es preciso no olvidar que la cuestión religiosa estuvo en el centro de las disputas en la
guerra civil inglesa;
Ya que es un fenómeno con el que hay que contar en toda sociedad humana, lo mejor es
saber encauzarlo políticamente para anular sus efectos discordantes y potenciar los
pacificadores e integradores.
En su obra cabe distinguir tres discursos distintos sobre la religión:1) Dios y mundo:
Dios aparece aquí como la causa prima del universo e inevitable punto de referencia para
comprender nuestro origen y el del universo, pero es cuestión de fe, no de verdad
científica: la idea de infinitud, eternidad, omnipotencia, omnipresencia o cualquier otro
atributo de la divinidad se escapa a nuestro entendimiento.
2) Dios y los hombres:
•Son un conjunto de reflexiones sobre la religión como fenómeno sociológico siempre
presente en la vida humana. El origen fundamental de la religión es el miedo, el temor
a lo inexplicable del mundo en que habitamos y a lo que nos depara el futuro. Miedo que
deriva de la ignorancia ínsita a la naturaleza humana.
•Diferencia claramente entre la religión de los gentiles y la "verdadera religión", aunque
esta última ofrece siempre dificultades de interpretación
•Los mínimos necesarios de la religión cristiana se concretan en la creencia de que
"Jesús es el Cristo", todo lo demás es discutible.
Religión y política (2)
3) Revelación bíblica y política:
Al no existir ya ninguna autoridad legítima capaz de imponernos una única interpretación
de las Sagradas Escrituras, ésta corresponderá al soberano.
El soberano decide cuál es la única ortodoxia religiosa y cuál debe monopolizar el culto
público. No existe así un poder eclesiástico distinto del poder secular.
Hobbes permite, sin embargo, la disidencia religiosa "en nuestros corazones", en el foro
interno, algo que se ha visto como antecedente directo del principio de tolerancia.
Excurso: La teología política de Hobbes (Carl Schmitt): la traslación de conceptos
religiosos al ámbito de lo polí[Link]ón y política (2)
El frontispicio del Leviatán
Fue diseñado por el mismo Hobbes y ejecutado por A. Bosse. Recoge a la perfección y de
forma simbólica –"speaking picture!"- los aspectos nucleares del Leviatán:
Inspirado en el monstruo que aparece en el Libro de Job, como la cita que lo preside ("no
hay ningún poder en la tierra que se asemeje a él").
Hace referencia tanto a la desmesura de su poder cuanto a una de las finalidades básicas
que debe cumplir: obligar "por el terror que ese poder y esa fuerza producen" a que se
mantenga la paz interna y externa. Es descrito como "animal artificial", automaton,
machina: "totalidad mítica de dios, hombre, animal y máquina" (C. Schmitt).
El soberano aparece compuesto de un cuerpo de ciudadanos individuales que se
asemeja a una coraza de escamas; sostiene la espada (poder civil) y el báculo (poder
religioso) en una actitud de protección que recubre una ciudad bien ordenada; la sombra
que proyecta es la sombra de la paz. Obsérvese que protege pero no se inmiscuye
directamente en la vida de la ciudad. La columna de la izquierda abajo representa los
símbolos y acciones del poder civil y, la de la derecha, los correspondientes al poder
[Link] de la edición príncipe (1651)
¿Hobbes como antecedente inmediato del liberalismo?
Puede interpretarse como el fundador de la "ciencia de la política" moderna por su
método mecanicista extraído de la ciencia natural del s. XVII.
Es también el precursor de muchas ideas que nos encontraremos elaboradas en
el liberalismo. La sanción absolutista de determinados contenidos liberales, más bien.
[Link] metodológico: para la justificación del método parte de los intereses de
individuos aislados como si fueran "anteriores" a la comunidad política, que condicionan la
comprensión que debamos tener de ella.
[Link] teoría de la legitimidad del Estado a partir del consentimiento de sus
súbditos.
Para nuestro autor este problema se suscita al romperse la identidad entre sociedad y
política. A partir de ahí identidad hace falta justificar de alguna manera la existencia del
poder, demostrar por qué es legítima una determinada configuración política. Su teoría del
contrato social, en definitiva, lo que hace es responder a la pregunta sobre cómo y por
qué "debe" cada persona "reconocer" su vinculación a la autoridad estatal.3. Presupuesto de una
escisión entre Estado y sociedad. El soberano regula mediante
leyes generales una sociedad integrada por individuos a cargo de su propio destino.
Paz y seguridad como condiciones necesarias para que los ciudadanos puedan comenzar
a pensar en su bienestar, el commodious living. Mantiene la paz en el interior y la defiende
contra enemigos exteriores a fin de que cada ciudadano pueda "aumentar su fortuna" y
"disfrutar de su libertad".
En contra:
Evidentemente, la apreciación de "contenidos liberales" hay que entenderla sólo en el
sentido del liberalismo - o mejor, individualismo - económico, producto de un previo
individualismo abstracto u ontológico.
El Leviatán bien puede satisfacer la función de guardián de un determinado orden
económico, pero no deja de ser por ello un guardián despótico, incontrolado. Nada
garantiza que pueda volverse contra sus "protegidos" o, cuando menos, contra los hasta
entonces más beneficiados de su protección.

Thomas Hobbes
(1588-1679)

La filosofía de Hobbes
Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII, habiéndose
relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus
Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los más significativos
filósofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran
consideración su filosofía, lo que no es de extrañar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante
un pensador materialista hasta la médula, muy lejos de las concesiones metafísicas de Descartes,
y resuelto a aplicar al análisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al
estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido así con su pensamiento político, más conocido entre
nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuación.

La filosofía política de T. Hobbes

En el análisis de la vida social y política Hobbes partirá de la consideración de que la sociedad
está compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones,
intentando explicar como se produce la transición de este individualismo atomista a la
construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente se
ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica de la absolutismo.
1. El estado natural de guerra
En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser
humano antes de la organización de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza
en facultades mentales y corporales, produciéndose, también de una forma natural, la
compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada
cual. Cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la
competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen
distinciones morales objetivas, por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de
guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su
propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de
nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. No existiendo
distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan
al margen de toda consideración moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, únicos
elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay
lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas.
Podría parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la acción de los seres humanos en
el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de
todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que
las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por
naturaleza, pero él mismo se encarga de rechazar esta interpretación:
Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y
otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las
acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las
prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley
alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará. (Leviatán, XIII)
En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su
seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas
le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración de otros para conseguir sus propios objetivos.
Tal concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración previa negativa sobre
la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su
formulación analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas características
"sociales" que parecen imponer límites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este
modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro
conocimiento de la evolución del ser humano; pero Hobbes está formulando su hipótesis casi
tres siglos antes del desarrollo y aceptación de las teorías evolucionistas y del desarrollo de la
sociología. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es
una hipótesis que le permite justificar y fundamentar teóricamente la existencia de un poder
absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en
la que, por lo demás, no creía).

2. La ley natural
¿Tiene algún interés el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero más importante
aún ¿Puede salir de él? ¿O es su naturaleza tal que eso no sea posible?
Es necesario, pues, investigar cuál sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si
el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de
la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el
deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la
esperanza de obtenerlas por su industria. (Leviatán, XIII)
El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite
pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los
hombres para la consecución de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones están reguladas por
leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un
conjunto de normas de egoísta prudencia (no morales, ni metafísicas), que hacen posible la
propia conservación y seguridad.
Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada
por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo
para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello
con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema
confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo,
distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer,
mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho
difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son
incompatibles. (Leviatán, XIV)
Tales leyes, por lo demás, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues
la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y
demás no pueden nunca hacerse legítimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y
la paz la destruya" (Leviatán,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son
similares a las de la física, y establecen las formas en que, de hecho, actúan los egoístas, la forma
en que su psicología les hace actuar. La lista de leyes naturales varía en la obra de Hobbes,
llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatán; no obstante, considera que
las fundamentales son las siguientes:
a) Primera ley de naturaleza. La búsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.
Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre
debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando
no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de
la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de
naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho
natural, que es defendernos por todos los medios que podamos. (Leviatán, XIV)
b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la
posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).
De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se
esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto,
cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa
en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta
libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el
mismo. (Leviatán, XV)
c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de
ellos se siguen (lo que se hace efectivo sólo una vez constituida la sociedad civil).
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro
aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se
sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han
celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y
subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todavía en
la condición de guerra.  (Leviatán, XV)
La razón muestra que es favorable para la conservación de los seres humanos que estas leyes se
cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligación (en el
fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita
un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formación del cuerpo social y la teoría del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo así un cuerpo social son de
dos tipos, según Hobbes: causas remotas y causas próximas (el contrato). Entre las causas
remotas señala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de
naturaleza, y la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que
dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo, público, respaldado por la fuerza y capaz
de castigar a los infractores.
Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá
haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al
cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio
que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los
hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho universal
que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una
República. (Leviatán, XV)
Las leyes de la naturaleza son, por sí mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales,
que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural
cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales
leyes se cumpliesen por parte de la gran mayoría de seres humanos, no sería necesaria ninguna
forma de gobierno civil ni necesidad alguna de él. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se
cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con
capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.
Pues si pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la
observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder común capaz
de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo
suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno
civil ni necesidad de él, ni de República en absoluto, porque habría paz sin
sometimiento. (Leviatán, XVII)
El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservación de la propia vida y la
garantía de una existencia más dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las
hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos sólo pueden alcanzar
esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad
civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto
tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo
hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta
asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante". Este poder común no puede hallarse dividido (contra la
división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado
del pacto es la creación de la sociedad civil, de la República: "la multitud así unida en una
persona se llama República, en latín, civitas ". República que auedará definida como:
... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos
mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de
todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que
carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano;
cualquier otro es su súbdito.  (Leviatán, XVII)
Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una
transformación de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar
todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que será el detentor de todos
los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de una persona artificial o
ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.
Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada
hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero
(individuo particular o asamblea). Ese tercero recibirá el nombre de soberano y los demás sólo
los súbditos.
La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que
establecen entre sí las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es
parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los súbditos y el soberano, sino
exclusivamente entre los súbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligación
ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada
con los súbditos.
Por lo demás, el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues
no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.
Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los
reyes. Es una teoría "realista", en cuanto defiende la monarquía, entre otras razones porque dicho
régimen conduciría a una mayor unidad; pero podría establecerse la democracia o la aristocracia,
(ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y
cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en
el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.
La teoría política de Hobbes pretende fundamentar filosóficamente, no históricamente, el origen
de la sociedad civil y la legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del
individualismo, al que considera inútil y nocivo).
 La sociedad, en definitiva, para Hobbes, está fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad
por institución (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisición (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los súbditos

Derechos del Soberano

1. La soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede
cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.
2. El soberano, por lo demás, no puede ser castigado por sus súbditos, ya que no hay ninguna
relación contractual entre los súbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.
3. El poder absoluto así establecido determina qué se ha de enseñar y todas las facetas de la vida
pública.
4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un
poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.

Libertad de los súbditos

1. Respecto a la libertad de los súbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el
determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus
derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los límites de su libertad en la sociedad civil.
2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende,
de acuerdo con la significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos,
impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le
plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su
juicio y razón." (Leviatán, XIV).
3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de
la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitaría a lo no regulado (la elección del
domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y también el derecho a resistirse
al soberano: en caso de muerte o prisión y cuando el soberano renuncia a su soberanía.

Fundamentación
1. Hobbes plantea que para que los hombres puedan vivir juntos sin caer
en la anarquía y la guerra, es necesario un Estado fuerte y autoritario. Para
lograr esto es imprescindible establecer una relación de soberanos y súbditos
entre los hombres. El monopolio del poder político garantiza la supervivencia de la comunidad, para
lo cual es necesario que todo aspecto de la vida se
encuentre en manos del soberano. Hobbes prefiere por el ello, al Rey que a la
Asamblea, ya que cualquier división del poder pone en debilidad al Estado.
Para lograr esta unidad del poder y la centralidad del mismo es necesaria la generación de
desigualdades, eliminando las igualdades originales que
existen entre los hombres en el estado de naturaleza. De acuerdo a sus postulados, de la igualdad
brota la desconfianza y a partir de ella el estado de guerra entre individuos. Nadie está tranquilo por
más fuerte que sea, mientras
no cuente con amparo de los demás. Ejemplifica diciendo que el hombre más
débil puede matar al más fuerte mientras duerme. Nadie está seguro si está
rodeado de gente que en algún momento puede matar a otro. La necesidad
del Estado fuerte y autoritario, parte de una visión pesimista del hombre, ya
que el autor considera que cada uno tiene que ceder su agresividad, ponerla
bajo el manto de un soberano que sea el monopolizador de toda la agresividad humana. Se logra así
una autoridad absoluta que pone orden a la vida
humana.
AULA EN LÍNEA: REDISEÑO DE PRÁCTICAS EDUCATIVAS PARA ENTORNOS
VIRTUALES | 103
2. El estado de naturaleza e implicancias del estado de guerra.
En el estado de naturaleza existen ciertas características objetivas y subjetivas que contienen
inmanentes el desenlace de un estado de guerra. Existe
un clima de inseguridad y temor permanente que conduce a la lucha de todos
contra todos. Ante la ausencia de un poder central unificado que obligue a
todos, nada impide el desenlace de violencia. A esta ausencia se suma que los
bienes son escasos y no alcanzan para todos. La naturaleza nos coloca en la
obligación de competir por los recursos. En términos subjetivos cada uno tiene la capacidad de usar
la violencia como herramienta para la subsistencia.
Los conflictos son inevitables. Al no haber una autoridad central, cada uno
tiene derecho a la propia conservación. Y para esto puede utilizar cualquier
medio. Dado que existe un estado de igualdad entre los hombres todos son
enemigos potenciales. De la condición de igualdad brota la desconfianza y de
esta la guerra. Atacar primero siempre es la mejor opción para la autoconservación. Por esto es que
señala que el hombre es “lobo” para el hombre.
3 Vida humana en el estado de naturaleza.
La vida humana en el estado de naturaleza para Hobbes era solitaria,
pobre, áspera.
El hombre en principio vivía en con enfrentamientos mortales, sin existencia de ley, ni justicia.
Nadie podía asegurarse el fruto de su trabajo, ni las
condiciones de una vida confortable. Cada persona buscaba en el estado de
naturaleza lograr sus deseos, había una situación de competencia y desconfianza permanente. Los
fuertes se imponían sobre los más débiles, obligaban
a los demás, el trabajo era un aspecto que era obligado por los más fuertes.
Pero también se ve que el hombre fuerte tiene muy poca diferencia con respecto a los débiles.
En ese estado de naturaleza humana, la vida de los hombres más débiles
también tienen más o menos el mismo poderío que los hombres fuertes. La
irracionalidad es incontrolable a causa de la escasez de recursos, la propia naturaleza coloca a los
individuos en situación de confrontación a partir de
condiciones objetivas. Estas son motor de la voluntad de dañarse recíprocamente, puesto que una
multitud de hombres desea adquirir determinados
bienes de subsistencia, fundada en el interés individual de conservar la vida
-lo más preciado para los individuos en estado de naturaleza-. El estado de
naturaleza conduce a los hombres hacia un evidente estado de guerra, de desconfianza, deseo de
poder, debido a que no existe un criterio de justicia. Este
104 | AULA EN LÍNEA: REDISEÑO DE PRÁCTICAS EDUCATIVAS PARA ENTORNOS
VIRTUALES
permanente estado de guerra no permite que exista desarrollo de la humanidad como tal, los
intereses son inmediatos y no se aspira a nada más que la
supervivencia.
4. Rol de las pasiones y la razón en la salida del estado de naturaleza.
Las propias características objetivas de la naturaleza y del sujeto generan la necesidad de salir del
estado de naturaleza. La razón y las pasiones confluyen en el individuo para dar el paso
trascendente del estado de naturaleza
al Estado social. Estas dos fuerzas motivan salir del estado de naturaleza. La
razón permite la posibilidad de imaginar un mundo diferente donde exista
una fuerza común que concentre el poder e impida que los hombres se maten
unos a otros, mientras que la pasión aporta el miedo a la muerte y el deseo de
un mundo diferente. Estas dos fuerzas confluyen en el contrato. A través de
este contrato se cede al soberano el ejercicio de la autodefensa para que el
Estado concentre la autoridad de ejercer la defensa de todos. El Estado pasa a
monopolizar la autoridad y a ejercer violencia legítimamente. Esta unidad del
poder soberano puede hacer lo que quiera siempre y cuando garantice la vida.
5. Pacto de unión.
La voluntad racional de salir del estado de naturaleza constituye la necesidad de construcción de un
poder unificado. De este modo, se constituye
el pacto de unión, por la necesidad de un poder común que garantice la paz,
para lo cual es preciso que se haga entrega del poder efectivo de cada uno.
Este pacto, una vez creado, es irreversible y de sujeción, puesto que el individuo se encuentra sujeto
a la voluntad del soberano. Cada uno de los súbditos
deben implicarse en un mutuo consentimiento de eliminación de igualdades
para acceder a la eliminación de disidencias y así legitimar el poder autoritario, concentrado en una
misma persona. Los individuos hacen el pacto porque necesitan una autoridad soberana. El
soberano aparece como un tercero
y no tiene compromiso con los súbditos.
Todos se obligan a transferir su derecho de gobernarse a sí mismos, eligiendo una asamblea o
hombre que lo represente. El soberano no tiene obligación con los súbditos, dado que los súbditos
aceptan todas las decisiones
del poder soberano. La única obligación del soberano es proteger la vida de
los súbditos.
AULA EN LÍNEA: REDISEÑO DE PRÁCTICAS EDUCATIVAS PARA ENTORNOS
VIRTUALES | 105
6. Poder soberano. Sus características.
El pacto es multilateral, donde cada hombre reconoce como soberano a
un tercero cuya autoridad ha sido reconocida por todos. El pacto es irrevocable, ilimitado o absoluto
e irreversible. Es irrevocable porque no consiste en
un acuerdo entre dos partes sino de todos tomados singularmente reconociendo la autoridad de un
tercero. Por tanto, es un pacto de sujeción entre los
individuos. Es irrevocable de hecho y derecho. De hecho, porque no basta
una decisión mayoritaria de votos para ser revocado sino que necesita la unanimidad, algo inviable
en los hechos. De derecho, porque el contrato involucra a un tercero sin cuyo consenso no puede ser
disuelto. El pacto es ilimitado o absoluto porque hay un único poder soberano que no tiene ninguna
limitación para ejercer su autoridad. No tiene ningún vínculo de obligación
con nadie. Las leyes las hace el soberano. El pacto también es indivisible ya
que existe un único titular que concentra todos los poderes en su voluntad: la
fuerza y el derecho. No es posible garantizar la paz sin esta unidad: la espada
de la justicia y de la guerra. Ambas espadas están unidas en el poder que actúa
contra los enemigos.
7. Clasificaciones clásicas de formas de gobierno.
Hobbes no acepta la clasificación de Aristóteles de las distintas formas
de gobierno. En tal sentido niega que existan formas malas y buenas de gobernarse. Para él esto no
es más que un juicio de valor subjetivo. Lo esencial
para el autor es que el poder esté concentrado independientemente de en
quien lo esté. Si es rey o tirano no es más que una apreciación valorativa.
Tampoco acepta la noción de división de poderes ni la existencia de partidos
políticos. No considera que dentro del poder absoluto exista alguna división.
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