UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
DOCTORADO EN PSICOLOGÍA

Título de Tesis:

CLÍNICA DE LAS PERVERSIONES:

Diagnóstico, constitución del síntoma y
dirección de la cura.

Tesista:

Tomás Otero
Lic. en Psicología (UBA)
Magíster en Psicoanálisis (UBA)
Director de tesis:

Dr. Gabriel Lombardi

Marzo, 2018
1
RESUMEN

La perversión se presenta en psicoanálisis como un campo insuficientemente

delimitado, con una casuística exigua y una falta de consenso que no es sin
consecuencias en la clínica.

El propósito de esta investigación apunta a dirimir impasses en el diagnóstico de

la perversión explorando exhaustivamente sus coordenadas subjetivas, así como
también las problemáticas que nos plantea la dirección de la cura ante este tipo clínico.
Tal como Freud nos enseñó, un análisis comienza por la puesta en forma de los
síntomas. Desde esta perspectiva abordaremos un estudio que no recae solamente en el
funcionamiento de la defensa del fantasma en la perversión sino principalmente en sus
puntos de fracaso o vacilación; avanzaremos sobre las dificultades que subyacen a la
formación de síntomas y su constitución en análisis, pues si desde Freud el síntoma
constituyó una brújula para acceder al inconsciente y orientar el tratamiento analítico,
con Lacan el síntoma se extendió como brújula para orientarnos hacia lo real, conforme
a la ética psicoanalítica; de manera solidaria interrogaremos las particularidades clínicas
de la transferencia y la revisión de la posición del analista en aras de iluminar la
dirección de la cura y los umbrales del fin de análisis en la perversión.

Palabras claves: perversión – síntoma – diagnóstico –tratamiento

Clinical Treatment of Perversions: Diagnosis, Symptom Building and

Direction of the Treatment

ABSTRACT

Perversion comes up in psychoanalysis as an underdetermined field — its scarce

casuistic and lack of consensus are not without consequences on the clinical treatments.

The purpose of this research is to resolve the impasses in perversion diagnosis,

by exhaustive exploration of both its subjective coordinates as well as the problems that
arise in the direction of the treatment regarding this clinical type. Freud taught us that an
analysis starts by getting the symptoms into shape. From this point of view, we will not
only study how the defense of the fantasme in perversion works, yet mostly from its
2
points of failure or vacillation — we will put forward the difficulties that underlay the
symptom building and its constitution in analysis. If, since Freud, the symptom became
a compass to access to the unconscious and lead the psychoanalytical treatment, with
Lacan the symptom was extended to a compass to lead us towards the real, according to
the ethics of psychoanalysis. In the same way, we will examine the clinical
particularities of transference and review the position of the analyst in order to clarify
the direction of the treatment and the thresholds of the end of analysis in perversion.

Keywords: Perversion — Symptom — Diagnosis — Treatment

3
 ÍNDICE

Palabras preliminares ......................................................................................................... 10

Introducción ....................................................................................................................... 12
Aspectos metodológicos .................................................................................................... 15

PRIMERA PARTE: PRELIMINARES PARA UNA CLÍNICA PSICOANALÍTICA DE LA

PERVERSIÓN

Capítulo 1: La perversión antes de Freud .......................................................................... 26

1.1. El avance positivista sobre la perversión ................................................................................ 26
1.2. El fetichismo en el amor de Binet ........................................................................................... 30
1.3. La psychopathia sexualis de Krafft-Ebing .............................................................................. 33
1.3.1. La terapia de asociación ....................................................................................................... 37

Capítulo 2: Clínica freudiana de la perversión .................................................................. 40

2.1. Tres ensayos ............................................................................................................................ 40
2.1.1. La neurosis es el negativo de la perversión .......................................................................... 43
2.2. Pegan a un niño ....................................................................................................................... 45
2.2.1. El rasgo primario de perversión ........................................................................................... 46
2.2.2. Las fases de la fantasía ......................................................................................................... 47
2.2.3. La génesis de las perversiones ............................................................................................. 49
2.2.4. El masoquista genuino, el masoquista perturbado ............................................................... 50

SEGUNDA PARTE: EL RETORNO DE LACAN A FREUD EN EL CAMPO DE LA

PERVERSIÓN

Capítulo 3: La prevalencia de lo imaginario en la perversión ........................................... 52

3.1. La intersubjetividad perversa .................................................................................................. 53
3.2. La perversión es siempre frágil ............................................................................................... 54

Capítulo 4: El fetichismo ................................................................................................... 56

4.1. El problema de la Verleugnung ............................................................................................... 56
4.1.1. La represión en el fetichismo ............................................................................................... 57
4.2. La función del velo.................................................................................................................. 59
4.2.1. La materialidad significante del fetiche ............................................................................... 60
4.2.2. Revisión del esquema del velo ............................................................................................. 62
4.2.3. Glanz auf der Nase ............................................................................................................... 63
4.3. La identificación al falo en la perversión ................................................................................ 64

Capítulo 5: Formaciones del inconsciente en la perversión .............................................. 67

4
5.1. La represión en la perversión .................................................................................................. 67
5.2. La génesis de las perversiones de Hanns Sachs ...................................................................... 69
5.2.1. El elemento aislado .............................................................................................................. 70
5.2.2. El mecanismo específico ...................................................................................................... 71
5.3. El elemento significante .......................................................................................................... 72

Capítulo 6: El caso Gide .................................................................................................... 75

6.1. La incidencia negativa del deseo materno ............................................................................... 75
6.1.1. El dolor de existir ................................................................................................................. 76
6.1.2. La marca de un deseo ........................................................................................................... 79
6.1.3. La perversión de Gide .......................................................................................................... 80
6.2. El fracaso del Ideal del yo en la perversión............................................................................. 81
6.2.1. La perversión en los tres tiempos del Edipo......................................................................... 81
6.2.2. La suplencia del Ideal en Gide y su precariedad .................................................................. 84
6.3. La Spaltung en la perversión ................................................................................................... 85
6.3.1. La escisión de André Gide ................................................................................................... 87

TERCERA PARTE: UNA NUEVA TEORÍA DE LA PERVERSIÓN

Capítulo 7: Instrumentos del goce del Otro ....................................................................... 90

7.1. La instrumentalización perversa.............................................................................................. 91
7.1.1. Instrumentos ciegos .............................................................................................................. 92
7.2. Kant con Sade ......................................................................................................................... 94
7.2.1. Los interlocutores (mudos) de Lacan ................................................................................... 95
7.2.2. El valor del escrito................................................................................................................ 97
7.3. La ética de la felicidad en el mal ............................................................................................. 99
7.3.1. La máxima de Kant ............................................................................................................ 101
7.3.2. Franceses un esfuerzo más ................................................................................................. 103
7.3.3. El derecho al goce .............................................................................................................. 104
7.3.4. La máxima de Sade ............................................................................................................ 105
7.4. La voluntad de goce: una voluntad heterónoma .................................................................... 108
7.4.1. La voluntad más acá de la muerte ...................................................................................... 110
7.4.2. La voluntad que fracasa...................................................................................................... 111

Capítulo 8: El fantasma perverso..................................................................................... 117

8.1. El acento en el elemento imaginario del fantasma ................................................................ 117
8.1.1. La dimensión espacial del fantasma ................................................................................... 118
8.2. a .................................................................................................................................................... 120
8.2.1. La defensa fantasmática ..................................................................................................... 121
8.3. La angustia: el reverso de la estructura del fantasma ............................................................ 123
8.3.1. Das Unheimliche ................................................................................................................ 123
8.3.2. La falta de la falta ............................................................................................................... 124

5
Capítulo 9: La necesariedad del Otro en la perversión.................................................... 126
9.1. Un Dios sin rostro ................................................................................................................. 126
9.1.1. La perversión y el cristianismo .......................................................................................... 127
9.2. La relación anaclítica ............................................................................................................ 128
9.2.1. La conjunción entre saber y poder ..................................................................................... 129
9.3. ¿Pasaje al acto perverso? ....................................................................................................... 130
9.4. La perversión y el discurso capitalista .................................................................................. 133

Capítulo 10: La perversión en la mujer ........................................................................... 135

10.1. La joven homosexual .......................................................................................................... 135
10.1.1. ¿Un caso de perversión?................................................................................................... 138
10.2. Instrumentalización femenina y psicosis............................................................................. 141
10.2.1. El caso de la Condesa sangrienta ..................................................................................... 141
10.2.2. Los límites de la perversión ............................................................................................. 142
10.3. La madre perversa ............................................................................................................... 145

Capítulo 11: Clínica de la voz y la mirada: Los tipos clínicos de la perversión ............ 147
11.1. La restitución del objeto a al campo del Otro ..................................................................... 147
11.2. El masoquismo .................................................................................................................... 149
11.2.1. La identificación masoquista y la identificación melancólica.......................................... 150
11.2.2. El contrato ........................................................................................................................ 151
11.2.3. La demostración ............................................................................................................... 152
11.2.4. Lo que su fantasma le oculta ............................................................................................ 154
11.2.5. La economía de goce en el masoquista ............................................................................ 154
11.2.6. La restitución masoquista ................................................................................................. 156
11.3. El sadismo ........................................................................................................................... 158
11.3.1. El fetiche negro ................................................................................................................ 158
11.3.2. Crítica del sadomasoquismo............................................................................................. 160
11.3.3. El cuarto de giro: de la obra de Sade a su biografía ......................................................... 162
11.3.4. La restitución sádica ......................................................................................................... 164
11.4. El exhibicionismo................................................................................................................ 165
11.4.1. La función de la hendidura ............................................................................................... 167
11.4.2. La restitución exhibicionista ............................................................................................ 168
11.4.3. La Psychopatia sexualis revisitada .................................................................................. 169
11.4.4. El exhibicionismo y el barroco......................................................................................... 170
11.4.5. Una estética más allá del principio de placer ................................................................... 172
11.5. El voyeurismo ..................................................................................................................... 176
11.5.1. Schaulust .......................................................................................................................... 177
11.5.2. La restitución voyeurista .................................................................................................. 178
11.5.3. El apólogo de Sartre ......................................................................................................... 179

Capítulo 12: La perversión generalizada ......................................................................... 182

12.1. La restitución generalizada de la mirada al Otro ................................................................. 183
12.1.1. La restitución generalizada de la voz al Otro ................................................................... 184
12.2. El totalitarismo en el amor .................................................................................................. 186
12.2.1. La perversión polimorfa del macho.................................................................................. 187

6
12.2.2. El amor regido por el deseo puro ..................................................................................... 190

CUARTA PARTE: LA DIRECCIÓN DE LA CURA

Capítulo 13: Clínica del síntoma en la perversión ........................................................... 192

13.1. La eficacia literaria .............................................................................................................. 193
13.2. La diferencia de orientarnos por el síntoma en detrimento de la fantasía ........................... 194
13.2.1. La indicación al saber en el síntoma perverso .................................................................. 197
13.3. El problema de la división subjetiva ................................................................................... 198
13.3.1. Clínica de la Spaltung ...................................................................................................... 200
13.4. Caso Doble Vida ................................................................................................................. 201
13.4.1. Tiempo 1: la defensa lograda ........................................................................................... 201
13.4.2. Tiempo 2: el fracaso del fantasma .................................................................................... 203
13.4.3. Tiempo 3: de la Spaltung a la división subjetiva.............................................................. 204
13.4.4. Tiempo 4: la renuencia de la perversión a entrar en análisis ............................................ 205

Capítulo 14: La apuesta por el síntoma ........................................................................... 207

14.1. La dimensión de la causa en la perversión .......................................................................... 208
14.1.1. La función de la causa en la constitución del síntoma ..................................................... 209
14.2. Caso: El masoquista impotente ........................................................................................... 211
14.2.1. Las huellas del goce del Otro ........................................................................................... 212
14.2.2. Síntoma y fantasma .......................................................................................................... 213
14.2.3. Efectos terapéuticos y analíticos ...................................................................................... 214

Capítulo 15: Clínica de los discursos en la perversión .................................................... 218

15.1. La perversión entre discursos ............................................................................................. 218
15.1.1. El savoir-faire perverso.................................................................................................... 220
15.2. El inconsciente no revelado................................................................................................. 221
15.2.1. La histerización del discurso ............................................................................................ 223
15.2.2. La impotencia perversa o el goce y la verdad .................................................................. 226

Capítulo 16: La transferencia en la perversión ................................................................ 229

16.1. La perversión es el fracaso del amor ................................................................................... 229
16.1.1. Los límites del sujeto supuesto gozar ............................................................................... 231
16.1.2. La maniobra de la transferencia ....................................................................................... 234
16.2. El problema de la contratransferencia ................................................................................. 237
16.2.1. Lucy Tower: de la contratransferencia al deseo del analista ............................................ 239
16.2.2. Una perversión solapada por la angustia .......................................................................... 240
16.2.3. La rectificación de la posición del analista ...................................................................... 240
16.2.4. El deseo sádico bajo transferencia.................................................................................... 242
16.2.5. Un deseo más fuerte ......................................................................................................... 243
16.2.6. El duelo por encontrar la falta en su partenaire ............................................................... 245

Capítulo 17: El acto del analista versus la práctica perversa ........................................... 247
17.1. El deseo puro y la línea sadiana .......................................................................................... 247
7
17.2. La identificación con el objeto entre el masoquista y el analista ........................................ 249
17.2.1. El acto analítico ................................................................................................................ 250
17.2.2. Una separación tajante ..................................................................................................... 251

Capítulo 18: Elogio de la perversión y fin de análisis ..................................................... 253

18.1. Sublimación y perversión .................................................................................................... 253
18.1.1. Un breve recorrido por la noción de sublimación en Freud ............................................. 255
18.1.2. Reseña de la sublimación en el Seminario 7 .................................................................... 256
18.2. El amor cortés y la obra de Sade ......................................................................................... 258
18.2.1. La sublimación de Sade.................................................................................................... 260
18.3. La sublimación y el saber .................................................................................................... 262
18.3.1. El fin del análisis en la perversión: una conversión ética radical ..................................... 264

Conclusiones.................................................................................................................... 266

Anexos ............................................................................................................................. 277

Caso ―Doble vida‖ por Matías Buttini ......................................................................................... 277
Caso ―Te la hago corta‖ por Gabriela Grinbaum ......................................................................... 282

Bibliografía ...................................................................................................................... 287

Post scriptum: Observaciones sobre la muerte del falo en la perversión ........................ 299

8
Escribir es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso,
y que desborda cualquier materia vivible o vivida.
Gilles Deleuze, Crítica y clínica

9
 Palabras preliminares

El interés por el objeto de investigación de esta tesis nace originariamente en el año

2007 cuando era un entusiasta estudiante de la carrera de Psicología con una Beca
Estímulo UBACyT, cuyo título era El diagnóstico de perversión: coordenadas
subjetivas y consecuencias clínicas. La dirigía Gabriel Lombardi, con quien había
tenido un fortuito encuentro un puñado de meses atrás, y su objetivo principal se
orientaba a esclarecer un campo diagnóstico que, salvo aisladas excepciones, se hundía
en la arena del silencio o se presentaba sintomático para el psicoanálisis (y el
psicoanalista). Siempre me gustó orientarme hacia lo subterráneo, lo marginal, o los
bordes, y en ese entonces, en los albores de mi formación como analista esos arrabales
de la cartografía psicoanalítica tenían un nombre: perversión.

En el año 2010, en el marco de un proyecto de investigación de la Cátedra de

Clínica de Adultos I (donde soy docente e investigador desde hace diez años), Presencia
y eficacia causal de lo traumático en la cura psicoanalítica de las neurosis:
Investigación sobre la complicidad del ser hablante con el azar (tique), que impactó
fuertemente en mi formación clínica gané una beca de Maestría UBACyT cuyo título
era Determinación, contingencia y libertad en la elección de objeto: la dimensión
tíquica en el amor dirigida también por Gabriel Lombardi; y me dediqué durante un
buen tiempo a explorar el campo amoroso desde el lente del psicoanálisis,
fundamentalmente la dimensión de encuentro, tíquica, el flechazo entre los amantes. La
tesis fue defendida en julio del 2015 con la máxima calificación del jurado. Aunque en
rigor de verdad, por más que la perversión sea el fracaso del amor, nunca había
abandonado por completo ese primer amor que había seguido investigando a título
personal, y que al tiempo de la experiencia clínica que iba adquiriendo cada vez me
surgían más interrogantes, no solo respecto al diagnóstico, sino principalmente a la
constitución del síntoma analítico, la transferencia, la posición del analista y la dirección
de la cura ante este tipo de casos

Es así que en el año 2014, gano una beca de Culminación de Doctorado

UBACyT cuyo título hace honor a esta tesis dirigida por mi Maestro, mi mentor, pero
también ya mi amigo Gabriel, ante quien no me alcanzan las palabras de agradecimiento
10
por haberme acompañado todos estos años con su filosísima interlocución no solo en mi
formación como investigador, como analista, sino esencialmente como persona.

Tampoco tengo palabras para expresar mi agradecimiento a mi implacable

compañera, mi amor, Sol Echevarría, cuya arenga, paciencia y templanza fueron
decisivas en esta ardua tarea, así como también lo son en mi vida.

Mis queridos amigos y camaradas, Matías Laje y Dominique Kahanoff, con

quienes he compartido miles de debates en torno al psicoanálisis y nuestra práctica
como analistas, pero también un estilo de habitar el mundo.

A Augusto Farb, por su confianza y el recorrido que compartimos juntos desde

hace muchos años.

Sería imposible nombrar a todos los que han dejado sus huellas en esta tesis,
pero a todos ellos mi más profundo agradecimiento.

Y a la memoria de J. M. O. mi père –versión.

Para concluir estas palabras preliminares quiero decir que respecto al 2007
cuando comienzo esta investigación, nada pienso de la misma manera, tal vez solo el
hecho de que la perversión sigue siendo un síntoma para el psicoanálisis (y para el
psicoanalista) y que como cualquier otro síntoma se trata de hacerlo hablar.

11
 Introducción

El 16 de enero de 1957 Lacan le arroja a su auditorio la pregunta ¿qué es la

perversión?, y dice: "En el interior de un grupo psicoanalítico, se oyen en cuanto a esto
las voces más discordantes" (Lacan, 1956-57: 115). Me parece que, a pesar de la cada
vez mayor producción que hay en materia de perversión, estamos sentados hoy sobre el
mismo problema.

La perversión se presenta en psicoanálisis como un campo insuficientemente

delimitado, con una casuística exigua y una falta de consenso que no es sin
consecuencias en la clínica. E incluso, todavía en algunos ámbitos psicoanalíticos se
sigue cuestionando si la perversión existe1. El mismo Lacan da una respuesta a esta
pregunta en 1975 en sus palabras de cierre a unas Jornadas que habían tenido lugar en
Maison de la Chimie, París, el 8 y 9 de noviembre de ese año:

Es verdad, la perversión existe –pero cosa extraña– no sabemos cómo. Solo sabemos
que el neurótico aspira a encontrar allí su satisfacción y que no tiene éxito en este
empeño.
¿Habría que decir que la perversión es del orden de lo imaginario? Por supuesto
que no. Puesto que, como también dije hace poco, llegado el caso, la perversión se
encarna. Lo hace a menudo (Lacan, 1975)2.

Ante la pregunta respecto de si la perversión existe, me gusta pensarla con un

uso particular que hago del cuadrante de Pierce. Porque en el cuadrante de Pierce hay
un sector –arriba a la derecha– en el que no se inscribe ningún caso que cumpla tal
función –la perversión existe–, aunque haya un lugar reservado en la estructura para que
ello ocurra, para que se encarne; entonces, por más que en el campo clínico de la
experiencia de un psicoanalista no haya ningún caso de perversión, la proposición la
perversión existe –dado que en la estructura hay un lugar reservado para ella– no pierde
su valor de verdad. Como acentuó Lacan, la perversión existe, y fuera de lo meramente
imaginario, se encarna más a menudo de lo que creemos pero, como matiza también, no

1
Cf. Stubrin, Jaime (1997), ―¿Existe la estructura perversa?‖, Revista de la Asociación Psicoanalítica
Argentina, Tomo LV, N°3, Bs As, 1998. Ponencia en el Congreso de la IPA, Barcelona, 1997.
2
Publicado en Lettres de l'École Freudienne, No. 24, agosto de 1978. Versión online en:
[Link] También se
puede consultar el trabajo de Claudio Godoy (2012) ―Auxiliares de Dios‖ donde hace un excelente
despliegue de este comentario de Lacan.
12
sabemos muy bien cómo. Esta tesis retoma esta pregunta para orientarla al campo donde
nace el psicoanálisis, el de los avatares de la experiencia clínica.

Que la perversión como estructura sea objeto de tantas objeciones, falta de

consenso e intentos de borrarla del mapa nosológico del psicoanálisis es justamente lo
que justifica que tengamos que ocuparnos de ella.

El mito de que los sujetos perversos rara vez llegan a análisis aparece como un
discurso que ha dejado su saldo en lo real, esto es, una producción teórica confinada al
campo de la neurosis y de la psicosis en desmedro de la perversión. Sumado a la falta de
consenso que ha habido durante años respecto al diagnóstico de perversión, esto ha
introducido un sesgo en la práctica analítica a la hora de pensar la conducción de la cura
de las perversiones que ha dejado una deuda pendiente y un blanco en materia de
perversión. En los últimos años hubo una creciente producción en lo concerniente a
ceñir las coordenadas subjetivas de la perversión que favoreció el alcance
psicopatológico y diagnóstico de este tipo de casos (Cf. Mazzuca, 2003; Schejtman,
2007; AAVV, 2012; Rostagnotto, 2014-2015; AAVV, 2016), pero siguen siendo
escasas las elaboraciones que hay respecto al análisis propiamente dicho de sujetos
perversos y fundamentalmente a una teoría que avance sobre la dirección de la cura.

Si bien conviene distinguir la perversión como estructura subjetiva de las

manifestaciones perversas que pueden estar presentes como rasgos tanto en la neurosis,
en la psicosis, así como también en la perversión, esta tesis está dedicada a la perversión
como categoría clínica dentro de la nosología psicoanalítica. Otros autores ya han
avanzado en zanjar en este sentido la perversión de las perversiones (Cf. Mazzuca,
2003) al responder a debates abiertos en otra época3. Apoyado en estos estudios que
reunieron sus fuerzas en definir la perversión, aclaro que el plural del título de esta tesis,
Clínica de las perversiones, bajo ningún punto de vista intenta disipar el singular de esta
entidad clínica sino que obedece a que ahondaré en las coordenadas subjetivas de los
diferentes tipos clínicos que presenta la perversión como estructura4, específicamente el
sadismo, el masoquismo, el exhibicionismo y el voyeurismo. En este sentido, a nivel del

3
Por ejemplo en el Sexto Encuentro Internacional del Campo Freudiano en julio de 1990 en París, Rasgos
de perversión en las estructuras clínicas. (Cf. AAVV, 1990).
4
Lacan también se refirió a Las psicosis en el título del seminario que dictó entre 1955 y 1956 para dar
cuenta de los diferentes tipos clínicos que comprendían esta estructura: esquizofrenia, paranoia, etc.
13
diagnóstico no alcanza con establecer la estructura perversa del sujeto, debemos
también intentar esclarecer a qué tipo clínico responde. Así como no es lo mismo la
defensa histérica que la obsesiva, pues tampoco lo es la sádica respecto a la masoquista
o la exhibicionista respecto a la voyeurista.

Freud nos enseñó que un análisis comienza por la puesta en forma de los
síntomas. Tal como sostiene Lacan en 1958, el síntoma es lo que es analizable en las
neurosis, las perversiones y las psicosis, expandiendo el campo clínico demarcado por
Freud. Si desde Freud el síntoma constituyó una brújula para acceder al inconsciente y
orientar el tratamiento analítico, con Lacan el síntoma se extendió como brújula para
orientarnos hacia lo real, conforme a la ética psicoanalítica.

El propósito de esta investigación no recae en el estudio del fantasma en la

perversión, campo bastante allanado por los psicoanalistas, sino precisamente la
originalidad de esta tesis radica en la indagación de los puntos de su fracaso o
vacilación; las problemáticas que subyacen a la formación de síntomas en la perversión;
la implicación del sujeto en su síntoma y su constitución en análisis; los momentos de
división subjetiva; las particularidades clínicas de la transferencia; así como también la
revisión de la posición del analista en la dirección de la cura y de la ética del
psicoanálisis en aras de iluminar los umbrales del fin de análisis ante este tipo clínico.

Se abre así un campo de exploración teórico-clínica de un valor capital para el

psicoanálisis, a fuerza de revisar y repensar algunas de sus nociones fundamentales para
incluir a la perversión dentro del campo de lo analizable. La presente investigación
asume el compromiso que implica elaborar un saber psicoanalítico en materia de
perversión.

14
 Aspectos metodológicos

Estado del arte

En los últimos años se ha avanzado, no sin controversias, en el establecimiento de las

coordenadas subjetivas de la perversión. Tal es el esfuerzo del Prof. Mazzuca en su obra
Perversión (2003), donde realiza un recorrido exhaustivo por las referencias a la
perversión en los distintos momentos de la enseñanza de Lacan para asentar las
coordenadas diagnósticas que responden a la subjetividad perversa y critica fuertemente
–cuestión que comparto– la formulación diagnóstica a partir del mecanismo de la
Verleugnung de la castración materna, ―por simple y atractiva que resulte la tripartición
neurosis-Verdrängung, psicosis-Verwerfung y perversión-Verleugnung, no resiste el
menor análisis‖ (Mazzuca, 2003: 223).
Por su parte, el Dr. Fabián Schejtman escribió un importante artículo que
encabeza el primer número de la revista Ancla (2007), titulado ―La liquidación de las
perversiones‖. Además de las consideraciones diagnósticas sobre la perversión que
continúan con el esfuerzo de Mazzuca y de plantear el problema de la perversión a la
luz de la subjetividad de la época, hacia el final del artículo Schejtman arroja una
apreciación que cobra un valor fundamental para mi investigación al resituar la
perversión en relación al síntoma: ―Para hacer psicopatología hay que dar el paso (…)
que supone por ejemplo la introducción de hipótesis sobre los mecanismos de
formación de síntomas, es decir, hay que poder avanzar de la clasificación al
interrogante por la causa‖ (Schejtman, 2007: 31). Así, abre un campo de exploración
que respecta a los mecanismos de formación de síntoma en la perversión y su causalidad
psíquica.
Héctor Rúpolo, en La clínica psicoanalítica de las perversiones (2006) despliega
conceptualizaciones que se organizan alrededor de dos estructuras de la perversión,
según sus coordenadas subjetivas respondan a lo que llama una topología del deseo o
del goce. La primera se apoya sobre los desarrollos de Jacques Lacan alrededor de sus
Seminarios 4 y 5. Por otra parte, la perversión pensada desde el goce encuentra sus
resortes en el fantasma sadiano, la instrumentalización y el deseo entendido como
voluntad de goce, tomados de ―Kant con Sade‖. El autor parte de dicho escrito para
hacer del sadismo el referente de toda perversión, punto con el cual discrepo, puesto que
15
considero que, una vez asentada la perversión como estructura subjetiva luego del
escrito, es el masoquismo más que el sadismo el paradigma lacaniano de la perversión.
Claudio Godoy en su texto ―Auxiliares de Dios‖ (2012) afirma: ―El problema
fundamental de la perversión es que presenta una objeción a la transferencia mucho más
radical que la del psicótico‖ (16), y pone el lente sobre las consecuencias que esto
acarrea a la hora de elaborar un saber más preciso sobre los efectos analíticos en la
perversión, tal como fueron elaborados para el campo de la neurosis a partir de los
grandes historiales freudianos, además de subrayar la dificultad que implica la
transferencia en el campo de la perversión. El Prof. Horacio Manfredi, por su parte, en
un artículo que lleva por título ―El goce del Otro‖ (2015) a la hora de esbozar un
tratamiento posible se pregunta:

Podemos hablar de neurosis de transferencia al mejor estilo freudiano, y situar la

psicosis de transferencia apoyándonos en los desarrollos de Lacan. A partir de esto ¿es
posible pensar la perversión de transferencia? Indudablemente un perverso también se
angustia pero… ¿qué pasa con el objeto? ¿Está acaso dispuesto a ceder su goce? Que
haya perversos que concurren a un analista no resuelve la cuestión, por el contrario la
complejiza ¿puede acaso instalar al analista como Sujeto Supuesto Saber? (Manfredi,
2015: 125).

Estas preguntas son algunas frente a las que nos encontramos los psicoanalistas
ante la clínica de la perversión y serán profundamente abordadas en el desarrollo de esta
tesis. Sin lugar a dudas el trabajo más riguroso que ha habido como antecedente de la
temática lo constituye la obra de Serge André, La impostura perversa (1993), donde
expone su preocupación por el síntoma, la transferencia, la dirección de la cura y el fin
de análisis en la perversión con una auténtica casuística de este tipo de casos. Le
debemos a André el esfuerzo por formalizar la transferencia perversa con el analista
como sujeto supuesto gozar, pero también ubicamos nosotros los límites que podemos
anteponer a este tipo de transferencia que da consistencia al fantasma perverso, lo que
nos proporciona una clave de resguardo para situarnos como analistas, y cómo estos
límites lo llevan a puntuar observaciones sobre el fin de análisis que no logran dar un
paso más allá del fantasma: ―En muchos casos, indica el momento en que el sujeto,
repitiendo su sujeción primordial al significante que lo determina en el inconsciente,
elige, o en todo caso adopta, su perversión‖ (André, 1993: 28), refiere el autor.
El libro de Luciano Lutereau Por amor a Sade: estética y clínica de la
perversión (2015) retoma varias de las referencias planteadas por André, pero se centra

16
particularmente en la distinción de la posición discursiva del perverso en análisis y ―su
afán de decirlo todo‖ como si se pudiera alcanzar ―un decir sin resto‖, punto que recusa
el discurso analítico y ahonda también en el problema de la división subjetiva en la
perversión: ―En todo caso, se trata de esclarecer cuáles son los términos de su división‖
(Lutereau, 2015: 111). En este sentido, comparto con el autor que concebir la perversión
a nivel de la forma en la que un sujeto habita el lenguaje no solo tiene la ventaja clínica
de no extraviarnos en la selva del fantasma, sino que es, esencialmente, lo que separa las
aguas entre el psicoanálisis y cualquier otra disciplina de corte psiquiátrico o
psicológico.
Otro texto que también subraya el carácter de división subjetiva que habita el
perverso en tanto sujeto del inconsciente, es ¿A qué se le llama perversión? de Colette
Soler (2006). Esta autora plantea que ―la primera indicación clínica que subrayo
respecto al perverso es la tesis insistente en Lacan, es que en la perversión hay, como en
la neurosis, una incidencia del inconsciente, es decir, entre otras cosas, una división
entre lo enunciado y la enunciación‖ (Soler, 2006: 41), y propone así una vía de
abordaje analítico que apunta al efecto de división en el discurso del sujeto perverso.
Además, J-A. Miller en ―Fundamentos de la perversión‖ (2001) realiza un
importante señalamiento respecto de la posición del analista y su ética ante los casos de
perversión: ―La perversión clínica pone en cuestión los juicios más íntimos del analista
y el punto hasta el cual él mismo ha llegado en la huella del goce sexual" (Miller, 2001:
18). Antes de pensar en el azoramiento o angustia que puede provocar en el analista la
clínica de la perversión resulta fundamental una revisión de la posición del analista para
estar en regla con su deseo.
Los psicoanalistas A. Eidelsztein, G. Lombardi y R. Mazzuca en su trabajo
titulado ―Una decisión ética‖ (1990) exponen de manera sistemática distintos momentos
de la dirección de la cura en el análisis de sujetos perversos, partiendo de la constatación
clínica de que ―es un hecho admitido de nuestra experiencia que el perverso verdadero a
veces se angustia (…) por las más diversas cosas (…) en ese momento (…) si el recurso
al acto perverso no lo calma puede ser que consulte, y eventualmente a un analista‖
(Eidelsztein, Lombardi, Mazzuca, 1990: 286). El artículo hace un especial hincapié en
la función del deseo del analista para virar la pregunta por el goce del Otro que rige en
el fantasma perverso a una pregunta por el deseo del Otro: ―su meta es, como siempre
una respuesta de lo real en el lugar de la respuesta fantasmática‖ (288). Luis Izcovich en
17
su libro La perversión y el psicoanálisis (2016) sostiene en esta dirección que
―transformarse en sujeto deseante, es lo que resulta más complicado de producir en el
caso de la perversión [pero también] es lo que explica que haya perversos que sigan
quedando en análisis más allá de haber sobrepasado el punto de la angustia‖ (Izcovich,
2016: 150). En forma solidaria con estos autores, no creo que se trate de neurotizar al
perverso para que entre en el dispositivo analítico, sino que en los términos que lo
propone Lacan a partir de su Seminario 17, es responsabilidad del acto del analista
histerizar el discurso del sujeto para que advenga una pregunta por la causa del deseo y
no seguir consistiendo la pregunta por el goce del Otro en coalescencia con su fantasma.
Hervé Castanet, en su estudio titulado La perversión (2014) realiza una
disquisición teórica respecto de la perversión, fundamentalmente sujeta a las
elaboraciones de Lacan a la altura de sus Seminarios 14 y 16, centrándose en una
indagatoria del voyeurismo. No obstante, utiliza un material extraído de una serie de
entrevistas con sesgo ficcional realizadas por Henning J.-L. publicadas bajo el título de
Le voyeur: enquete sur une passion singulière (1981) lo que a mi juicio vuelve estériles
sus esfuerzos por formalizar una dirección de la cura en la perversión. Si bien Lacan
dice en el Seminario 10 que la ficción nos ofrece un ―punto ideal‖ para mostrarnos el
funcionamiento del fantasma (Lacan, 1962-63: 59), ese punto ideal también nos aleja de
la práctica.
Hasta aquí las producciones más importantes de los últimos años que tocan
nuestro objeto de estudio, y cobra un valor fundamental para la praxis psicoanalítica el
retomar los problemas que produce la clínica de las perversiones planteados por estos
antecedentes, para esclarecer y hacer avanzar una clínica que aún hoy goza de vigencia
y actualidad.

Preguntas de investigación

En ―La significación del falo‖ (1966[58a]), Lacan abre su ponencia diciendo que por la
función de nudo que posee el complejo de castración inconsciente, el síntoma es lo que
es analizable en las neurosis, en las perversiones y en las psicosis (Lacan, 1966[58a]:
665). En el mismo año, en su seminario Las formaciones del inconsciente (1957-58) nos
remite a un trabajo de un discípulo de Freud, La génesis de la perversión (1923) de

18
Hanns Sachs, para mostrarnos que ―hay en toda formación llamada perversa, sea cual
sea, la misma estructura de compromiso, de elusión, de dialéctica de lo reprimido y de
retorno de lo reprimido que en la neurosis‖ (Lacan, 1957-58: 241-242). No obstante,
subraya con trazo grueso que si hay una diferencia con la neurosis merece ser precisada
en grado extremo (242). Esta investigación entonces toma su punto de partida de esta
proposición de Lacan, con el objetivo de elaborar y hacer avanzar una clínica diferencial
del síntoma en la perversión.
Ahora bien, en forma solidaria las preguntas rectoras que organizarán la presente
investigación son: ¿Se puede distinguir el estatuto de los síntomas perversos respecto a
los síntomas neuróticos, en la medida en que ambos están articulados como retorno de
lo reprimido? ¿Hay una particularidad del síntoma que se construye en análisis en la
perversión? Y aún más, ¿cuál es la modalidad de la división subjetiva en la perversión y
de la implicación del sujeto en su padecimiento? Si partimos de la premisa de que la
transferencia está destinada a ser el máximo escollo, así como también el principal
auxiliar de la técnica analítica tal como Freud lo planteó, ¿es posible articularse un
orden de transferencia en la perversión que, sin dejar de ser un obstáculo –como es
intrínseco a la transferencia– opere como motor de la cura?

Objetivos e hipótesis

Entre los principales objetivos de la presente tesis se encuentran:

A. Delimitar las coordenadas subjetivas que desde el psicoanálisis permiten realizar
el diagnóstico de perversión y distinguir los rasgos de perversión de la neurosis
o la psicosis de la perversión como estructura clínica.
B. Diferenciar en forma taxativa las dimensiones clínicas del síntoma y el fantasma
en la perversión, con el fin de precisar una clínica del fracaso del fantasma y de
la división subjetiva en estos casos.
C. Indagar la teoría de los cuatro discursos de Jacques Lacan como un instrumento
de análisis y formalización clínica privilegiado para elucidar la dimensión del
síntoma analítico y la división subjetiva en la perversión.
D. Definir las características inmanentes al marco transferencial que es susceptible
de establecerse en la perversión de manera diferencial respecto de la clínica de

19
 las neurosis y las psicosis, dado el valor de la transferencia como pivote en la
operación analítica.
E. Interrogar la posición del analista frente a la puesta en escena del fantasma
perverso en la transferencia.
F. Realizar una franca separación entre la posición del psicoanalista y la posición
perversa, producto de que dichas posiciones asumen ciertos rasgos en común.

***
Existe una particularidad del síntoma en la perversión que permite separarlo
distintivamente del síntoma neurótico, así como también se puede precisar una
modalidad de la división subjetiva en este tipo de casos como resultado de distinguir las
nociones de síntoma y fantasma en la clínica de la perversión.
A. El discurso histérico es un aparato de formalización clínico que permite
interrogar la dimensión del síntoma en la perversión a nivel de la indicación de
saber que porta el síntoma y que orienta el trabajo analítico5.
B. Es susceptible de establecerse en la perversión un modo de transferencia distinto
al sujeto supuesto gozar que el sujeto despliega en regla con su fantasma para
articularse un orden de transferencia que opere como motor de la cura.
C. Si bien como es señalado por Lacan el acto analítico confluye en ciertos puntos
con la práctica perversa, más estrictamente masoquista (Lacan, 1968-69: 319),
podemos definir una franca oposición entre ambos.
D. La aptitud hacia la sublimación que suele presentar el sujeto perverso nos arroja
una pista respecto de hacia dónde orientar el análisis en la perversión.

Metodología

El presente plan de investigación se inscribe en un marco teórico psicoanalítico que

encuentra sus fundamentos en la obra de Sigmund Freud y Jacques Lacan. Se propone
como objeto de estudio abordar la clínica de las perversiones, entendiendo clínica como
la formalización teórico-conceptual de la praxis psicoanalítica, esto es, un campo de

5
En este sentido, volvemos a destacar que la propuesta no es neurotizar al perverso sino histerizar su
discurso, como condición de posibilidad del análisis propiamente dicho.
20
estudio dedicado al diagnóstico diferencial, la particularidad del síntoma y vectores de
la dirección de la cura.
Se tratará de una investigación que se dividirá en cuatro etapas, en las que
trabajaré articulaciones teórico-clínicas con el objetivo de esclarecer y hacer avanzar la
teoría psicoanalítica de la perversión: la primera etapa será introductoria y se indagará la
noción de perversión en los antecedentes históricos que por ejemplo se describen en La
historia de la locura en la época clásica (1964) e Historia de la sexualidad (1976) de
Michel Foucault, Nuestro lado oscuro (2007) de Élisabeth Roudinesco, donde la
historiadora revisa los orígenes de la perversión en la cultura occidental antes de que sea
subsumida al discurso médico psiquiátrico, y posteriormente. También el aporte erudito
de los estudios de Georges Lantéri-Laura para delimitar al avance de la ilustración sobre
la perversión en el siglo XIX, para luego reponer sus antecedentes en la psiquiatría
clásica y cómo se plantea una primera forma de abordaje para aquellos que en el siglo
de las luces eran afectados por la sinrazón, entre quienes estaban los libertinos,
homosexuales y los que padecían el llamado ―delirio del vicio‖ que luego conformarían
el catálogo de la perversión. Esta primera parte lleva por título: ―La perversión antes de
Freud‖. Avanzo entonces sobre los textos de psiquiatría clásica que sentaron las bases
para los ulteriores desarrollos en el tema, como por ejemplo la Psychopatía sexualis
(1886) de Krafft-Ebing y El fetichismo en el amor (1887), ensayo de Alfred Binet al
cual Freudrinde homenaje en 1905. De esta forma, procuro acercarme a los antecedentes
que le permitirán a Freud realizar sus desarrollos respecto de la perversión en forma
solidaria con la teoría psicoanalítica.
También en este tramo realizaré un recorrido bibliográfico por los desarrollos
freudianos en materia de perversión; exclusivamente dos textos princeps para sentar las
bases de una clínica psicoanalítica de la perversión, ―Tres ensayos sobre teoría sexual‖
(1905), y ―Pegan a un niño‖ (1919). Si bien no es Freud quien logra zanjar la
especificidad de la subjetividad perversa, es quien asienta, desde sus ―Tres ensayos
sobre teoría sexual‖ (1905), el carácter perverso de la sexualidad humana como tal, lo
que constituye un importante resguardo ético para el tratamiento de la perversión. El
segundo de los textos puede leerse como un complemento y avance sobre el primero,
delineando así cuestiones preliminares a todo tratamiento posible de la perversión.
En la segunda etapa abordaré las referencias a la perversión desde el Seminario 1
de Lacan, donde en primer lugar establece el carácter de estructura que comporta la
21
perversión, y en segundo término en el marco a una crítica a la teoría y la práctica de
Michael Balint que reduce el campo del deseo a la necesidad, Lacan contrapone la
incidencia del orden simbólico y las relaciones de intersubjetividad que determinan la
constitución del campo del deseo en el ―registro propiamente humano‖ (Lacan, 1953-
54: 318). Como fundamentación de su crítica se sirve –entre otras referencias–
precisamente de la perversión, lo que será objeto del presente análisis y que pone en
evidencia un rasgo que acompañará los desarrollos sobre este tipo clínico a lo largo de
su enseñanza: la prevalencia del registro imaginario en la perversión. Me detendré en el
Seminario 4 en el que en su estudio sobre el fetichismo deja deliberadamente de lado la
Verleugnung como mecanismo involucrado en el fetichismo, para poner un especial
énfasis en el funcionamiento del velo y dar cuenta de cómo este se estructura en función
no de la desmentida, sino de la represión. En los Seminarios 4 y 5 Lacan ubica la
perversión en función de los avatares de los tres tiempos del Edipo, en donde la
identificación al falo tiene un lugar central en la economía subjetiva de la perversión,
pero también explora las objeciones a esta identificación en el ―Caso de André Gide‖ y
el fracaso del Ideal del yo en la perversión, lo que también será objeto de mi análisis, ya
que me permite pensar en qué punto hay en la perversión una falla en lo simbólico que
deja al sujeto suspendido a sus relaciones imaginarias. Tanto en el Seminario 4 como en
el que consagra a situar la función del significante en las formaciones del inconsciente,
es posible encontrar también observaciones de sumo valor clínico para delimitar el
campo de la perversión no solo a nivel de las identificaciones del sujeto en la dialéctica
edípica, sino fundamentalmente destinadas a demostrar el modo en el que se articula el
inconsciente en la perversión. Lacan objeta los lugares comunes en el que cayeron
ciertas teorizaciones de los posfreudianos respecto al tema, pues en la perversión el
inconsciente no está a cielo abierto, tampoco la pulsión se manifiesta de forma más
pura, o más desnuda que en la neurosis, sino que al igual que en esta la manifestación de
la pulsión es siempre parcial la perversión está sometida a los avatares del complejo de
Edipo, y por último sus manifestaciones pulsionales también caen bajo el golpe de la
represión. De esta manera, el desarrollo de Lacan se orienta a demostrar la forma en la
que se articula distintivamente la materialidad del significante en este tipo de casos, lo
que va a llamar ―el elemento instrumental‖ o ―significante‖ de la perversión (Lacan,
1957-58: 243).

22
 Además, ahondaré en el final del Seminario 6, donde Lacan si bien, como
mencionamos antes, deja de lado la Verleugnung, no deja de pensar la fenomenología
de la perversión en función de la Spaltung tanto del yo como del objeto: ―lo que aquí
hallamos bajo el nombre de splitting (…) bajo formas en extremo diferentes debe ser
captado en todos los niveles de la formación de la personalidad de los perversos‖
(Lacan, 1958-59: 512).
Por otro lado, en latercera etapa procederé al estudio de los textos de Lacan que
abordan a la perversión como estructura o posición subjetiva y que sitúan una evidente
ruptura o discontinuidad con la clínica freudiana de la perversión: el final del Seminario
6 donde Lacan todavía la piensa en función del deseo del Otro (y no de la consistencia a
nivel del goce): ―La solución perversa al problema de la situación del sujeto en el
fantasma es la siguiente: apuntar al deseo del Otro, y creer ver allí un objeto‖ (Lacan,
1958-59: 467); ―Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano‖ (1966[60]) donde se define por vez primera la posición perversa como
instrumento del goce del Otro; el avance de esta perspectiva en el escrito ―Kant con
Sade‖ (1966[62]) y en el Seminario 10 (1962-63); y otro tanto, producto de la cabal
formalización del objeto voz y el objeto mirada en los Seminario 14 (1966-67) y
Seminario 16 (1968-69) donde es posible ver definirse una clínica de la perversión
sostenida en la definición canónica de restitución del objeto a al campo del Otro. Se
exige entonces la revisión sistemática en el corpus teórico de los textos recién
mencionados con el objeto de delimitar con precisión las coordenadas subjetivas del
fantasma perverso, interrogar su deseo y su posición frente al Otro. Pero también con la
invención del objeto a, se despliega más rigurosamente una clínica que permite
delimitar los diferentes tipos clínicos que luego de los años sesenta van a tomar mayor
relieve en la enseñanza de Lacan, el exhibicionismo, el voyeurismo, el sadismo y lo que
será el paradigma de la perversión en estos años, el masoquismo. Asimismo, se va a
elucidar un aspecto fundamental para el abordaje psicoanalítico que atañe a lo que el
sujeto no sabe de su posición en el fantasma o lo que su fantasma le oculta. Donde por
ejemplo, a diferencia del masoquista donde la identificación con el objeto es el fin
declarado, en el caso del sadismo se trata del fundamento de una identificación con el
objeto que el sujeto niega, lo que lleva a Lacan a plantear en el Seminario 11 que ―el
sadismo no es otra cosa que la negación del masoquismo‖ y que ―esta fórmula permite
aclarar muchas cosas de la verdadera naturaleza del sadismo‖ (Lacan, 1964: 193).
23
 La cuarta etapa de investigación que propongo, mediante el recorrido
anteriormente detallado, remite directamente al estudio de la dirección de la cura en
términos generales y más específicamente a aquellos momentos privilegiados para la
intervención psicoanalítica en que falla la posición del sujeto frente al Otro, declinan las
estrategias de la perversión para obturar la castración, fracasa su fantasma y los
autotratamientos de su división subjetiva, dejando como saldo formaciones sintomáticas
frente a las cuales el abordaje que ofrece el psicoanálisis encuentra su especificidad.
Retomaré los desarrollos de Lacan en el Seminario 6 respecto a la función de la
Spaltung en la perversión para diferenciarlo de la división subjetiva; más bien
reflexionar si la escisión del yo o del objeto en la perversión está al servicio de
enmascarar su propia división de sujeto, es decir que la escisión no conlleva la
dimensión de conflicto que entraña el síntoma para el sujeto. En esta línea indagaré
también la clase XVII del Seminario 6 en la que Lacan realiza una disquisición respecto
del carácter de fuera de tiempo del fantasma perverso y su dimensión espacial puesto
que me parece fundamental maniobrar para introducir una dimensión temporal que
permita la historización e histerización del sujeto en análisis.
En el seminario de La angustia abundan referencias clínicas que en general no
son tenidas en cuenta por la doxa analítica en materia de perversión, referencias a lo que
permanece oculto, inconsciente, o no sabido de la posición del sujeto en el fantasma
perverso (Lacan, 1962-63), lo que, como adelanté, es un punto capital para el abordaje
psicoanalítico de la perversión puesto que como dice Lacan ―es lo que el análisis podrá
revelar‖ (1962-63: 118). En la clase X del Seminario 10 arroja precisiones sobre la
transferencia en el tratamiento de la perversión que nos dicen que por el lugar que ocupa
el objeto respecto al sujeto está más cerca de la transferencia psicótica que de la que es
susceptible de establecerse en la neurosis (Lacan, 1962-63: 153). Así también, se
impone revisar el movimiento del primer al segundo esquema de ―Kant con Sade‖
donde la división subjetiva, tal como lo exige el discurso analítico, se ubica del lado del
sujeto perverso.
Estudiaré las consecuencias que podemos extraer de la clase del 5 de mayo de
1965 del Seminario 12 donde articula la estructura del saber que soporta el síntoma en
la perversión a un deseo que asume la dimensión de un secreto poseído pero marcado
por el rasgo distintivo del saber inconsciente, lo que subraya el estatuto de saber no
sabido que asume el síntoma en la perversión. Avanzaré además en la distinción del
24
fantasma de cada uno de los tipos clínicos (masoquismo, exhibicionismo, etc.) que
ensaya Lacan en el Seminario 14 inspirado por el trabajo de Gilles Deleuze
Presentación de Sacher Masoch (1967), acentuando la disimetría que separa a cada una
de estas entidades clínicas, y el avance de esta perspectiva en las clases XVI y XVIII del
Seminario 16. Pero también el punto en que la estrategia perversa falla tal como lo
articula en este último seminario a propósito de la práctica masoquista.
Con el objeto de investigar lo que pertenece específicamente a la dimensión
sintomática y la dirección de la cura de los sujetos perversos, realizo una revisión
bibliográfica de los trabajos de Freud donde plantea el estatuto del síntoma para el
psicoanálisis, ―Conferencias 17 y 23‖ (1916), ―Nuevos caminos de la terapia analítica‖
(1919), ―Inhibición, síntoma y angustia‖ (1925), así como también los trabajos de Lacan
que retoman y reformulan las referencias freudianas en relación al síntoma, como ―La
significación del falo‖ (1958), en el que propone expresamente que los síntomas
perversos son analizables, y las clases IX y XXI del Seminario 10 que delimitan la
pregunta por la causa que está en el seno de la implicación del sujeto en el síntoma. A
su vez, considero que la teoría de los cuatro discursos que comienza a forjar Lacan entre
el Seminario 16 y el Seminario 17 es susceptible de iluminar la clínica del síntoma en
las perversiones. De este modo, me valdré de esta teoría como aparatos de
formalización clínica para repensar la clínica de la perversión. Luego, abordaré el
Seminario 7 (1959-60), el escrito ―Kant con Sade‖ que avanza sobre muchas de las
problematizaciones del seminario de La ética, el final del Seminario 11 (1964) con el
objetivo de dirimir aquello que concierne a la posición del analista y su ética, en franca
oposición a la que defiende el sujeto perverso y que encuentra su resorte en el
imperativo categórico kantiano. Cuestiones que merecen ser retomadas a la luz de
interrogar el fin de análisis en la perversión.
En esta cuarta etapa trabajaré también en función de articulaciones teórico-
clínicas. Utilizaré distintos materiales clínicos que he ido recogiendo en este campo y
que pertenecen a una clínica local y contemporánea con fines que no se orientan a
demostrar la teoría psicoanalítica de la perversión sino precisamente a interrogar los
problemas que la perversión presenta frente al tratamiento psicoanalítico, a pensar sus
presentaciones actuales, dirimir los impasses que expone en la dirección de la cura e
indagar sus posibles vías de abordaje psicoanalítico.

25
 Primera parte: preliminares para una clínica psicoanalítica
de la perversión

Capítulo 1: La perversión antes de Freud

El discurso científico (incluido el psicoanalítico) sobre las perversiones

siempre sigue dos funciones: por un lado, se refiere a cierta verdad relativa a las
perversiones, y así procede por la vía de la episteme; por otro lado, implica
también una opinión que juzga a las perversiones, se impone como opinión
verdadera, y así pertenece al registro de la doxa. En las perversiones, es la doxa
que delimita el campo de los fenómenos considerados perversos, luego abordados
por la episteme: la opinión designa lo que se entiende como comportamiento
perverso, y luego el conocimiento es tributario de esta opinión.
Georges Lantéri-Laura, Lectura de las perversiones: Historia de su
apropiación médica.

1.1. El avance positivista sobre la perversión

Con la expansión del positivismo científico en la Europa de mediados de siglo XIX, la

medicina empieza a ocuparse de la perversión como un objeto de estudio, y a avanzar
sobre el terreno legal al que la perversión había sido confinada en el siglo de las luces.
Sin embargo hasta bien entrado el siglo XIX, en el que una sexología de pretensión
científica abordará los problemas de la sexualidad, esta todavía le disputaba el terreno
de las patologías sexuales a los cuadros que describían los alienistas clásicos en un
marco estrictamente médico-legal.
Cabe advertir que el uso de la palabra perversión6, antes de entramarse en el
ámbito de la sexualidad refería a la desviación, inversión o vuelco de carácter moral o
religioso, de modo que cuando se comienza a utilizar en el terreno de la sexualidad en la
psiquiatría clásica su connotación de desvío e inversión moral se mantiene pero
circunscripta a la genitalidad y por lo tanto a la función reproductora.

6
Según Roudinesco el primer uso del término perversión en el campo médico aparece en 1842 en el
Oxford English Dictionary. (Roudinesco, 2007: 88).
26
 Georges Lantéri-Laura, en un artículo que titula ―Positivistas y perversos‖
(1977) sostiene: ―Los médicos de finales del siglo XIX se empeñaron en conseguir, así
fuese al precio de graves dificultades, la demostración del carácter patológico de los
comportamientos perversos, y en reabsorberlos completamente dentro del campo de
pertenencias de la medicina" (Lantéri-Laura, 1977: 177). La investigación positivista
sobre la perversión recae en primer término sobre el problema de la homosexualidad7
cuyas prácticas, durante al menos la primer mitad del siglo XIX en algunas regiones de
Europa, todavía eran castigadas jurídicamente y conservaban por ende un carácter
delictivo.
Como señala Roudinesco ―en la época cristiana (…) el homosexual devino la
figura paradigmática del perverso (…) ser sodomita significaba rechazar la diferencia
llamada «natural» de los sexos, la cual implicaba que el coito se llevase a cabo con fines
procreativos‖ (Roudinesco, 2007: 56). El homosexual en la era cristiana es, según
Roudinesco, el perverso de los perversos, perseguido y condenado a la hoguera por
atentar contra el vínculo genealógico. Michel Foucault nos dice en su Historia de la
locura en la época clásica (1964):

El 24 de marzo de 1726, el teniente de policía Hérault, ayudado de ―los señores que

ocupan el sitio presidencial del Chatelet de París‖, hace público un juicio al término
del cual ―Esteban Benjamín Deschauffours queda declarado debidamente convicto y
confeso de haber cometido los crímenes de sodomía mencionados en el proceso.
Para reparación, y otras cosas, el citado Deschauffours queda condenado a ser
quemado vivo en la Place de Greve, y sus cenizas, en seguida serán arrojadas al
viento; sus bienes serán adquiridos y confiscados por el rey‖. La ejecución tuvo
lugar el mismo día. Fue, en Francia, uno de los últimos castigos capitales hechos por
sodomía (Foucault, 1964: 140).

Como destaca Foucault, en la época moderna, a partir del clasicismo, se

establece una opción diferente que constituye una enorme atenuación del castigo ignis et
incendium, se divide el amor de la razón del amor de la sinrazón, la salud y la
enfermedad, lo normal y lo anormal, y la homosexualidad va a pertenecer a los

7
En rigor, el término homosexualidad aparece por primera vez forjado por el médico húngaro Karoly
Maria Kertbeny en 1869 para designar todas las formas de amor carnal entre personas del mismo sexo
(Roudinesco, 2007: 90) desplazando la sodomía, inversión, uranismo con que se catalogaba hasta
entonces este tipo de cuadro. Mientras que Foucault dice en su Historia de la sexualidad “no hay que
olvidar que la categoría psicológica, psiquiátrica, médica, de la homosexualidad se constituyó el día en
que se la caracterizó –el famoso artículo de Westphal sobre las 'sensaciones sexuales contrarias' (1870)
puede valer como fecha de nacimiento– no tanto por un tipo de relaciones sexuales, como por cierta
sensibilidad sexual, determinada manera de invertir en sí mismo lo masculino y lo femenino" (Foucault,
1976: 56-57).
27
segundos y por ende a la estratificación de la locura (1964: 142). Aunque ya no
castigados con el fuego vivo, no se librarán de la condena social y moral: la sanción era
la internación en el hospicio o en casas de detención: ―Los hombres de la sinrazón son
tipos que la sociedad reconoce y aísla: el depravado, el disipador, el homosexual, el
mago, el suicida, el libertino. La sinrazón empieza a medirse según cierto apartamiento
de la norma social‖ (1964: 163).
El discurso médico positivista en los albores del XIX reemplaza la moral
religiosa por una moral que en nombre la Ilustración en lo sucesivo desacraliza a la
perversión para hacerla un objeto susceptible de ser medible, calibrable y pasible de
condicionar. Como destaca Foucault ―era igualmente una ciencia subordinada en lo
esencial a los imperativos de una moral cuyas divisiones reiteró bajo los modos de las
normas médicas‖ (Foucault, 1976: 67-68). El programa científico del siglo XIX fue el
de separar lo normal de lo patológico. En efecto, en ese periodo la homosexualidad ya
hacía tiempo que no estaba condenada a la hoguera pero no obstante no dejaba de ser
blanco de persecución y proscripción. El médico francés Ambroise Tardieu fue el
representante más acérrimo del discurso positivista que tuvo como objetivo describir lo
nocivo que era una sexualidad «desviada» y frente a la cual el Estado democrático debía
poner a su abrigo a la sociedad (Roudinesco, 2007: 99).
El primer abordaje científico del tema lo constituye la obra de Karl Heinrich
Ulrichs, un jurista alemán progresista que en 1860 acuña el término uranismo8 para
referirse a las prácticas homosexuales. Para Ulrichs ―los uranistas poseen de manera
congénita e irreductible un alma de mujer en un cuerpo de hombre, y solo pueden sentir
deseo y pasión por hombres viriles: no hay aquí nada de patológico, sino una
disposición singular de la naturaleza que no es posible cambiar‖ (Lantéri-Laura, 1977:
162). Situando el uranismo en relación con la naturaleza y no como un crimen contra
natura, Ulrichsopone el uranismo natural y moral al libertinaje y la pederastía:
―Describe así –destaca Lantéri-Laura– un tipo particular de homosexualidad masculina,
lo caracteriza por una singularidad no patológica de la naturaleza, lo distingue de otras
formas de homosexualidad y defiende su derecho a la libertad‖ (1977: 163). De este

8
Urninge, el término, es tomado de la locución de Afrodita Urania, que permitía a Platón separar los
aspectos divinos celestiales del amor, el amor puro, de la Afrodita Pandemo que refiere a los aspectos
vulgares y populares del amor. Según el diccionario de mitología de Pierre Grimal, una de las tradiciones
sobre el nacimiento de Afrodita refiere a que es hija de Urano, cuyos órganos sexuales cortados por
Crono cayeron al mar y engendraron a la diosa, la mujer nacida de las olas o el semen de Dios (Grimal,
1951: 11).
28
modo Ulrichs, activista defensor del derecho a la libertad de los uranistas, ubica estas
prácticas por fuera de la patología y de la enfermedad mental –distinguiéndolas, por
ejemplo, de la pederastía y el libertinaje destinadas al manicomio– y reclama la
abolición total de la represión penal que recaía sobre ellas.
Otros autores, entre los que se destaca Alfred Binet en Francia, se opondrán a la
tesis de que la inversión sexual pueda ser de carácter irreductiblemente innato y colocan
un fuerte acento en una asociación muy intensa adquirida en la infancia, ya sea por una
emoción muy grande o un intento de seducción de un adulto, y consideran la
homosexualidad como un estado adquirido, en función de ciertas vivencias accidentales
de la historia infantil, que inauguran una patogenia inédita que le concede a la historia y
al ambiente un factor preponderante al desarrollo de las perversiones sexuales. Con el
estudio de esta patogenia de la perversión nace también un modo de tratamiento muy
diferente al tratamiento moral que Pinel y sus acólitos proponían en el siglo XVIII
dentro de los muros del aislamiento9: a fines del siglo XIX Schrenck-Notzing propondrá
un modo de abordaje terapéutico bajo el influjo de la sugestión por hipnosis (Laneri-
Laura, 177: 165). La inversión a esta altura, es el resultado de ciertos accidentes de la
infancia que una terapéutica basada en la ciencia de la psicología tendría que poder
rectificar (1977: 165). ―Schrenck-Notzing, que era el más comprometido en la actividad
terapéutica, proponía ordenar al invertido, bajo hipnosis, que buscara una prostituta y
lograra un coito heterosexual gracias a la obediencia poshipnótica‖ (1977: 166). Aunque
se propone un modo de tratamiento terapéutico basado en la sugestión y en la hipnosis,
la homosexualidad es considerada una enfermedad, y el tratamiento está al servicio de
corregir esa desviación hacia los cánones de la normalidad establecidos por una moral
burguesa que impone ―la felicidad de las mujeres en el matrimonio y la maternidad,
apología del padre como pater familias, protector de los hijos" (Roudinesco, 2007: 105).

9
Tal como es descrito por Paul Bercherie en Los fundamentos de la clínica (1980): ―El tratamiento moral
(…) si se debe dejar el cuerpo librado a su reacción natural [método expectante de Hipócrates], por el
contrario en la alienación mental, la mente alterada puede ser conducida nuevamente a la razón con ayuda
de la institución curativa (…) El medio ambiente del alienado jugará entonces un papel capital en la cura.
Es necesario aislarlo en una institución especial, primero para retirarlo de sus percepciones habituales, de
aquellas que han engendrado la enfermedad o acompañado su inicio; luego para poder controlar
completamente sus condiciones de vida. Allí será sometido a una disciplina severa y paternal, en un
mundo completamente regulado por la ley médica. Por el juego dosificado de las amenazas, las
recompensas y los consuelos, por la demostración a la vez de un gran cuidado y de una gran firmeza se lo
someterá progresivamente a la tutela médica y a la ley colectiva de la institución, al trabajo mecánico y la
policía interior que la reglan" (Bercherie, 1980: 22).
29
 Albert Moll, por su parte, se interroga en 1893 sobre la etiología de la inversión,
y si bien le atribuye un fuerte factor a los antecedentes hereditarios y a las causas
congénitas, también adquieren cierta importancia las causas fortuitas vistas o vividas en
la infancia, el contexto familiar, cultural, etc. Sin embargo, desde la perspectiva de esta
investigación, el gran aporte de Moll a la ciencia de la época en materia de perversión
resulta, continuando con el espíritu de Ulrichs, desterrar a la homosexualidad del campo
de las pericias judiciales y revisar desde un punto de vista que concierne al campo de la
ética terapéutica que luego va a influenciar en el psicoanálisis y no al de la moral, las
fronteras entre lo normal y lo patológico: ―Moll no vacila en conducir la investigación
positivista hasta su término, aunque este sea escandaloso: la sexualidad corresponde,
primeramente a la producción del orgasmo, los miembros de la especie humana llegan a
este de diversas maneras y algunos no los consiguen sino con un partenaire del mismo
sexo; el terapeuta se ocupará de ellos, solo si esto les causa sufrimiento y, por lo demás,
pocas son sus posibilidades de éxito‖ (Lantéri-Laura, 1977: 168). Aunque Moll le
confería cierto grado de patología a la homosexualidad, me parece central, para la
posición clínica que adoptará el psicoanálisis desde su nacimiento, la idea de que el
terapeuta se ocupará de la desviación sexual solo si es causa de padecimiento para el
paciente. En este sentido la frontera entre lo normal y lo patológico deja de estar
enteramente suspendida al aparato de clasificación, sanción y observación del clínico
para pasar a ser en virtud del testimonio del padecimiento que acarrea el paciente,
particular en cada caso.

1.2. El fetichismo en el amor de Binet

Un importante precursor para el entendimiento psicoanalítico de la perversión fue

Alfred Binet, psicólogo francés de la corriente asociacionista de Ribot, que realiza un
fértil y exhaustivo estudio sobre el fetichismo que titula El fetichismo en el amor
(1887). Este texto inaugura el fetichismo como una entidad sexológica específica y se
empeña en demostrar que siempre existe una cuota de fetichismo en el amor, llamado
entonces normal. Binet define el fetichismo como ―la importancia sexual exagerada que
se atribuye a un detalle secundario e insignificante. Esta importancia varía según el caso
y puede servir para marcar el grado de perversión‖ (Binet, 1887: 63).

30
 Este detalle secundario puede ser tanto una parte del cuerpo a partir de la cual el
fetichista sacrifica todo el resto, o bien un objeto inerte, separado del cuerpo o que,
según el caso, puede ser llevado por una persona. Tenemos dentro de esta última clase
las más variadas y extravagantes formas de vestimenta u otros objetos que le deparen al
fetichista una alta excitación sexual. O también, se agrega a la clasificación, puede ser
una cualidad psíquica, y aquí Binet lo ilustra con el caso de Jean-Jacques Rousseau
quien menciona en sus Confesiones la devoción y admiración que sentía por aquellas
damas autoritarias, que lo sometían y le infligían castigos, quedando de esta forma lo
que Krafft-Ebing llamará masoquismo inspirado en Leopold Von Sacher-Masoch,
subsumido al campo del fetichismo. También la inversión sexual, la homosexualidad,
va a ser explicada bajo el mismo mecanismo que el fetiche y subordinada a este, que fiel
a la psicología asociacionista se explica por una asociación a partir de la cual se produce
la coincidencia de dos hechos: tras sobrevenida una excitación sexual, esta queda
asociada a una impresión ofrecida por ese contexto (en el caso de la homosexualidad
algún rasgo del hombre percibido que es reducido a un objeto a igual título que los
otros). En la génesis del fetichismo le otorga un papel no menor a la herencia que
―prepara el terreno en el que la enfermedad del amor debe germinar y crecer‖ (Binet,
1887: 49), y un papel principal a lo que llama el accidente, que refiere al acontecimiento
fortuito en el cual queda asociada la excitación genital con cierta impresión que es la
que va ser elevada a título de fetiche y que explicaría el gusto particular que recae sobre
tal objeto y no otro. Por regla general, dice Binet, este acontecimiento sobreviene en la
infancia o adolescencia, momento en donde todas las asociaciones son fuertes, lo que
sumado a la degeneración hereditaria persiste como reminiscencia, la más de las veces
ignorada, determinando en adelante la vida sexual de esa persona10.

Tenemos también la cuestión de los grados de perversión que menciona en la

definición, que lo va a llevar a Binet a separar entre lo que denomina el ―pequeño‖ o
―mediano‖ fetichismo, que se caracteriza porque el objeto en cuestión solo juega como
incentivo o estímulo para despertar el deseo o acrecentar el placer, pero de ningún modo
sustituye a la persona amada, mientras que por otro lado tenemos el ―gran‖ o

10
Como señala Mazzuca en su estudio Perversión (2003) ―en este punto radica la diferencia con Freud,
quien aprecia el reconocimiento del carácter infantil precoz, pero objeta el fundamento mecanicista de la
teoría por la cual un acontecimiento contingente se volvería permanente. Freud destaca el exceso de goce
que interviene en la experiencia traumática infantil como origen de su repetición" (Mazzuca, 2003: 85).
31
―verdadero‖ fetichismo en el cual, según este autor, el objeto que procura la excitación
sexual deja de ser un medio para convertirse en un fin en sí mismo, deparándole al
fetichista una satisfacción superior a la del coito.
De la casuística examinada extrae una serie de características que se podrían
encontrar en todo ―gran‖ fetichismo, y es lo que dibuja para Binet la línea divisoria
entre lo normal y lo patológico: la tendencia a la abstracción, por la cual el objeto
fetiche funciona como un todo independiente y seccionado de las personas, lo que
encuentra su máxima caricatura en el objeto inerte al que el fetichista rinde culto. La
tendencia a la generalización, es decir que si bien existe una exclusividad con ese
objeto podrá verse cautivado por todos los objetos que estén dentro de ese género, de
modo que al fetichista de los ojos bizcos, como era el caso de Descartes, le gustaran los
ojos bizcos en general y no unos únicos ojos con esta cualidad. Y por último la
tendencia a la exageración de las particularidades del fetiche, que no solamente hace
referencia al tamaño del objeto sino a la desvirtualización de sus detalles o
particularidades; por ejemplo, si se trata de zapatos de taco de aguja, se verán
mayormente cautivados cuanto más grande sea la desmesura del taco. Es común en los
cortadores de trenzas que estas les provean una mayor satisfacción cuanto más gruesas
sean. Vemos así que aún dentro del lazo de correspondencia unívoca que traza el
fetichista con su objeto se despliegan toda una serie de matices muy finos que van a
incidir directamente en el deseo que tal objeto despierta y el placer que se procura con
él.
Binet apela a una metáfora de orden religiosa que parece remontar a los orígenes
divinos del fetiche, para describir las condiciones del amor normal, que concibe a este
como el culto politeísta de los hombres a sus dioses, para acentuar que en el plano del
amor no se encuentra una excitación sexual aislada y exclusiva sino más bien algo que
se parece a una composición musical, una sinfonía de excitaciones que son despertadas
por el partenaire. Mientras que, siguiendo con la comparación de carácter religioso, en
el ―verdadero‖ fetichismo, cuyo grado lo concibe como patológico, la excitación se
produce cuando una fracción o parte accesoria se vuelve protagonista, se erige al punto
de tachar todo lo demás, tomando la forma, entonces, de un amor monoteísta.

32
1.3. La Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing

Richard Von Krafft-Ebing, médico austríaco contemporáneo de Freud, publicó su

primer artículo dedicado a la patología sexual en 1877, y posteriormente expandió su
estudio a todas las desviaciones sexuales a las que tuvo acceso. Realizó así la
clasificación de las perversiones más rigurosa de la sexología del siglo XIX en su
célebre obra Psychopathia sexualis (188611). Reeditada numerosas veces engrosando el
catálogo de las perversiones hasta su muerte, y continuada por Albert Moll, esta obra
constituye una enorme colección de casos12 y teorías sobre la perversión que se
inscriben en el discurso positivista de la ciencia.

Como destaca Bercherie en su Génesis de los conceptos freudianos (1983), en el

plano etiológico, en las primeras ediciones Krafft-Ebing subraya la naturaleza congénita
y degenerativa de las perversiones sexuales al oponer las perversiones verdaderas a la
perversidad adquirida (Bercherie, 1983: 235). No obstante, la tesis degenerativa, es
decir el factor de la tara orgánica en la etiopatogenia, es criticada por muchos autores de
la época (entre los que se encuentra Binet) y en la séptima edición de su tratado, en
1892, se ve llevado a reformularla por enfoques de inspiración darwinista que plantean
una concepción más evolucionista, explicaciones y teorías filo y ontogenias de las
perversiones sexuales como por ejemplo la tesis de G. Lydston, que explica la etiología
de las perversiones en función de una detención en el desarrollo (238). Las sucesivas
ediciones no solo van aumentando el número de casos sino también modificando sus
teorías causales, y respecto a la edición de 1895, esto es, anterior a los desarrollos
freudianos sobre el tema, Roberto Mazzuca en el capítulo dedicado a la Psychopatia
sexualis en su libro Perversión (2003) nos dice

En una reflexión sobre si la condición que excita es congénita o adquirida,

discusión habitual de la psiquiatría de aquella época, Krafft-Ebing se inclina
fuertemente por la segunda alternativa y subraya, en cuanto a su génesis, lo que
llama asociaciones accidentales, las cuales se habían presentado casualmente en las
circunstancias en las que se dieron las primeras impresiones sexuales, y,
posteriormente, por asociación, quedan fijadas como condiciones eróticas
(Mazzuca, 2003: 73).

11
Krafft-Ebing, R. V. (1955 [1886]) Psicopatía sexual. El Ateneo. Buenos Aires, 1955.
12
En la edición de 1955 se constatan 447 observaciones; no todas refieren en los términos del autor a
perversiones sexuales, pero cada una de ellas es escogida para argumentar o ilustrar algún punto de los
problemas que suscitan el campo estudiado.
33
Se observa cómo en esta edición ya se pliega de buen grado a las teorías asociacionistas
que habían sido, en un primer momento, rivales de sus teorías.
Tal como se deja asentado en el capítulo III de esta obra, ―Generalidades sobre
psicopatología de la vida sexual‖, en la edición de 1955 Albert Moll escribe ―no quiero
encarar el estudio de los trastornos puramente orgánicos de las funciones, ni los
trastornos funcionales que no sean psíquicos, pues esta obra se ocupa exclusivamente de
la psychopathia sexualis‖ (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 80), y divide la psicopatía sexual
en los siguientes grupos, continuando la clasificación de Krafft-Ebing:

Paradoxia: Cuando la emoción sexual no se corresponde a la época normal de

los procesos anatómicos-fisiológicos de los órganos de la generación (1955[1886]: 81).

Anestesia: Ausencia del instinto sexual. ―En este caso, todos los impulsos
orgánicos producidos por los órganos genitales, todas las representaciones, al igual que
las impresiones de los sentidos, dejan indiferente al individuo desde el punto de vista
psicosexual‖ (81). Cuando el instinto está debilitado al punto de faltar por completo, y
constituye una anomalía frecuentemente adquirida. Aunque señala que este fenómeno es
de carácter fisiológico en la infancia y en la vejez muy avanzada.

Hiperestesia: Exageración del instinto sexual. ―Aquí la vida sexual, reclama con
vigor anormal, excitaciones orgánicas psíquicas y sensoriales‖ (81). Un ejemplo de esto
lo constituye la ninfomanía. Y se propone deslindar los casos cuya causa es psíquica de
aquellos cuya causa implica una lesión orgánica.

Parestesia: Es, en término vasto, la perversión del instinto sexual, ―es decir, la
excitación de la vida sexual por estímulos inadecuados. Representaciones sexualmente
indiferentes y aun desagradables, se unen en la parestesia con sensaciones de placer.
Estas últimas se unen a las representaciones hasta llegar a transformarse en pasiones y
producir actos perversos, que tienen lugar tanto más tempranamente, cuanto las
sensaciones de placer, que alcanzan el estado afectivo, inhiben las representaciones de
desagrado que aún son posibles, o evitan que se produzcan, en ausencia de toda
representación moral, estética o legal‖ (81). En este sentido las perversiones se dividen
en dos grandes grupos, aquellas en que el fin mismo de la acción es perverso, donde
entran el sadismo, el masoquismo, el fetichismo y el exhibicionismo13; y el otro grupo

13
Es llamativo que en la lista no se encuentre el voyeurismo, sin embargoestá englobado por otros
cuadros descritos: ―Existe una perversión en la que efectivamente el encanto consiste en mirar, y la
34
se conforma por aquellas perversiones donde la desviación se produce respecto al
objeto, donde entra la homosexualidad, pedofilia, gerontofilia, zoofilia y autoerotismo
(82).

Krafft-Ebing considera la perversión cuando el instinto se manifiesta en

desarreglo con los fines de la naturaleza y en consecuencia, su satisfacción no tiene
como fin la conservación de la especie14, de allí adquiere su carácter patológico y en
efecto sintomático. Desde esta perspectiva, el síntoma perverso es entendido como una
manifestación del instinto sexual desviada de los preceptos normales de la sexualidad
que intentan garantizar el encuentro entre el hombre y la mujer con fines reproductivos.
Y advierte que no debemos confundir la perversión del instinto sexual, con la
perversidad de un acto sexual, ya que este último puede deberse a causas ajenas a la
psicopatología. En efecto nos señala una importante advertencia en materia diagnóstica:

La acción perversa concreta, por monstruosa que sea, no es clínicamente decisiva.

Para poder distinguir entre la enfermedad y el vicio, hay que considerar en conjunto la
personalidad del actor, y los móviles de sus hechos perversos. En esto reside la clave
del diagnóstico (82).

Como he señalado antes, este tratado de la sexualidad humana está compuesto

por una enorme lista de observaciones clínicas, muchas de ellas corresponden a las
reunidas por Krafft-Ebing, muchas otras añadidas por Moll en su esfuerzo por continuar
el trabajo de su predecesor, en algunas ocasiones no se tratan de observaciones clínicas
directas sino de otros médicos sexólogos de la época; y muchas de ellas son narradas en
primera persona, cartas enviadas por los mismos autores de las perversiones con cierto
afán de servir al avance de la ciencia sobre la perversión, exponiendo sus propios casos.
Es importante mencionar que ni Krafft-Ebing ni Moll distinguen para el
diagnóstico la concreción real de la perversión de la fantasía perversa, es decir que

abstención (la privación) constituye el elemento esencial. He nombrado a esa perversión mixoscopía (de
mixis unión sexual y skeptein mirar)‖ (Krafft-Ebing, 1955 [1886]:278), pero deriva de otros cuadros como
el sadismo o el masoquismo por ejemplo, e involucra al menos tres actores: la persona que mira la escena
sexual perversa entre dos (o más) actores. Es decir que no constituye un cuadro en sí mismo sino que está
subsumido a otro.
14
En el capítulo XX dedicado particularmente a las vicisitudes del diagnóstico de perversión sexual,
podemos leer: ―Me parece que existen fenómenos patológicos, cuando los órganos y las funciones están
en disparidad y eso solo sucede en el hombre perverso. El miembro viril está destinado a ser introducido
en la vagina (…) Si en lugar del instinto normal existe otro que no armonice con la conformación
anatómica de las partes genitales, existe entonces una disparidad que hace que el caso parezca no
solamente como anormal, sino también como patológico‖ (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 748-49).
35
puede habitar en la imaginación del sujeto sin llegar a plasmarse en un escenario de la
realidad y eso no lo exime del diagnóstico de perversión15.
Voy a tomar con fines ilustrativos un fragmento de las descripciones que se hace
sobre el cuadro clínico, en este caso de sadismo femenino.
La observación 97 corresponde a un caso de sadismo en la mujer –vale aclarar
que la escasez de casos de mujeres con instintos perversos contrasta notablemente con
la enorme casuística recogida de casos de hombres a lo largo de toda la obra–. Se trata
de una mujer de veintisiete años, natural de Hungría, hija única, su padre fallecido, sin
antecedentes de enfermedades mentales en su familia, ambos padres se caracterizaban
por su autoritarismo y despotismo hacia los demás:

Siente la excitación y voluptuosidad máxima, cuando atormenta física y

psíquicamente a un hombre. Lo castiga con una vara, un bastón, etc.; y cuando lo ve
cubierto de moretones tiene «una sensación deliciosa de placer supremo». En esa
escena se produce el orgasmo completo con efusión de líquido, solo cuando el hombre
se retuerce embriagado por la mayor voluptuosidad. Cuando los golpes infligidos no
causan excitación, no siente sensación sexual de voluptuosidad. La excitación del
mismo hombre es, por lo contrario, como lo declara, condición previa para su propio
goce. El hombre debe mientras lo castiga estar encadenado de modo de que no pueda
defenderse ni sustraerse del dolor. Logra su mayor excitación, mediante el sentimiento
de absoluta sumisión del hombre indefenso. Mientras está encadenado tiene según su
propia expresión, extraordinaria habilidad para torturarlo. Cuando le resulta posible
prolongar la escena durante algunas horas, hasta que se produce el goce del hombre es
cuando siente mayor placer. Mientras él yace encadenado ante ella, le da besos y trata
de excitarlo cada vez más mediante cosquillas y en toda otra forma, demorando el
orgasmo lo más posible. Después de haber logrado completa satisfacción, no siente
desagrado por la escena; al contrario, aun entonces percibe un sentimiento de
voluptuosidad y un «estremecimiento delicioso al ver las huellas de sus golpes»
(Krafft-Ebing, 1955[1886]: 224-25).

Tomo este caso porque me parece ejemplar de las coordenadas con las que se
piensa el sadismo para estos autores; el placer supremo al producir dolor, humillación, o
sumisión en el partenaire, ―el estremecimiento al ver las huellas de sus golpes‖, el
clímax no subordinado al coito sexual, la extraordinaria habilidad para la tortura, la falta
de escrúpulos ante tal acto; pero también un rasgo esencial que se vuelve a encontrar,
incluso en los casos que parecen más extremos, es la condición de que el partenaire

15
―A menudo el sadismo es un cuadro imaginario. La acción que corresponde no se efectúa realmente, y
cuanto más, la acción acompaña al acto masturbatorio y a la polución. Puede deberse a ello el hecho de
que falte oportunidad o coraje para realizarlo, o a que escrúpulos éticos, sociales jurídicos le impidan
realizar el acto de violencia. Krafft-Ebing considera tales casos como «sadismo ideal»‖ (Krafft-Ebing,
1955[1886]: 168)
36
condescienda a la escena sádica, volviéndose su excitación una condición necesaria de
la excitación del sádico.

1.3.1. La terapia de asociación

En el capítulo XXI, dedicado a la terapéutica y el pronóstico, se repasan diversos tipos

de tratamientos, dentro de los cuales se examina brevemente con desdén el
psicoanalítico: su principal crítica apunta a que se subestimó por parte de los
psicoanalistas la importancia del factor de la sugestión en el tratamiento psicoanalítico:
―Si bien el tratamiento psicoanalítico a veces dio resultados favorables, eso no da
derecho a representarlo como factor eficaz esencial, ya que con frecuencia no es más
que vehículo de sugestión y de influencia sobre la personalidad‖ (756).
El método por el cual toma partido Moll es la «terapia de asociación», que
presenta fuertes componentes pedagógicos y tiene como fin unir de manera metódica la
manera de sentir sexual a las representaciones normales y reforzar esta unión:

Consiste en dirigir correctamente las representaciones, en desarrollar metódicamente

las representaciones normales y en rechazar metódicamente las perversas. Se puede así
proteger a muchos individuos contra el desarrollo ulterior de la perversión y curar a
otros de la ya desarrollada. Llamé al método «terapéutica de asociación», porque lo
esencial consiste en la creación o refuerzo de determinadas asociaciones y en la
disgregación o eliminación de otras (763).

Esta terapia de la asociación se vale de diversos medios más o menos coercitivos

para excitar las representaciones que responden a cierto ideal de normalidad y de este
modo doblegar los instintos perversos; así por ejemplo dice ―nos esforzaremos en
empujar al homosexual a frecuentar lo menos posible a sus compañeros de perversión, y
por el contrario a frecuentar lo más posible a las mujeres‖ (765), ya que según Moll en
sus treinta años de estudiar el campo de las perversiones se persuadió de que en casi
todos los perversos existe un puente más o menos débil que lleva a la vida sexual
normal, de modo que suele haber una estrecha puerta de entrada para reforzar las
excitaciones sexuales normales y allí es donde debe hincar la terapia de asociación. Los
medios para reforzar las excitaciones normales pueden ir desde esfuerzos que operen
sobre la realidad exterior, a otros que intenten incidir directamente sobre la realidad
interior, es decir, las representaciones o la imaginación perversa del individuo, por

37
ejemplo ―cuando se producen involuntariamente representaciones perversas, puede
haber mucho para rechazarlas. La distracción por medio del trabajo intelectual o físico
tiene su importancia. Llevando su atención sobre un sujeto que le interese, el paciente
puede abreviar considerablemente el juego de las representaciones perversas
involuntarias y tratar de hacer que nazcan representaciones sexuales normales‖ (767). Y
en consecuencia Moll desaconseja fuertemente la masturbación durante el tratamiento:

Es necesario que reconozca la importancia del onanismo psíquico, practicado con

representaciones perversas. Será necesario repetírselo sin cesar, para que la
importancia de este factor no se olvide. Será necesario conversar con el enfermo;
habrá que escuchar sus objeciones y refutarlas. (…) Habrá que decirle cuán peligroso
es que el perverso deje libre curso a su imaginación perversa (767).

No obstante, al trabajar con la edición de 1895 de la obra de Krafft-Ebing

Mazzuca destaca un punto de sumo interés para nuestra investigación, que ha sido
escrito por la pluma de Krafft-Ebing y borrado con el codo por Moll en sus posteriores
ediciones. Respecta a un modo de abordaje psicoterapéutico muy interesante que
propone para las perversiones: ―Es lo que podríamos llamar una psicoterapia dentro del
discurso psiquiátrico, que opera por medio sugerencias, sugestión, hipnosis, por
distintas normas que da al paciente. El sujeto no tiene prohibido entregarse a sus
fantasías, la astucia de Krafft-Ebing prescribe que no hay que prohibirle tener fantasías
perversas, ya que eso es inevitable, entonces, lo que hay que prohibirle es que se
detenga en ellas‖ (Mazzuca, 2003: 63). Esta observación es importante a la luz de los
esfuerzos tiránicos que los sexólogos y psiquiatras clásicos hacían para encarrilar la
sexualidad bajo los preceptos de la heteronormatividad, ya que deja un resquicio que
preserva al deseo sexual de sucumbir a los discursos normalizantes de la moral burguesa
que escoltaba a la ciencia de la época. La diferencia de abordaje es enorme respecto por
ejemplo al ya mencionado Schrenk-Notzing, quien a partir de 1889 ―publicó una serie
de trabajos que relataban la cura sugestiva bajo hipnosis de los pacientes pervertidos
sexuales: se trataba de destruir, en virtud de las fuerzas sugestivas hipnóticas, la
asociación patológica, y de reemplazarla por su homóloga normal‖ (Bercherie, 1983:
236). Pero también se distancia de la terapia de asociación promovida por Moll con su
faz restrictiva para alcanzar una sexualidad normal.

38
 Como subraya Fabián Schejtman, si bien el uso del término perversión ya había
aparecido antes en los trabajos de otros médicos y sexólogos del siglo XIX le debemos a
Krafft-Ebing su estabilización y difusión,

En un movimiento que tenía por meta, precisamente, el intento de abordar

científicamente las perturbaciones de la sexualidad, haciéndolas entrar en el discurso
médico, desprendiéndolas de los resabios religiosos y morales que las mantenían en el
plano del pecado, de lo enjuiciable y condenable. Se trata propiamente de la
medicalización del pecado, por la cual, los antes denominados ―degenerados‖,
―sodomitas‖, ‖pederastas‖, ―depravados‖ –nombrados de tantos otros modos, unos
más descriptivos que otros, por el moralista o el religioso– pasaron a ser los
―perversos‖ en el discurso científico médico-psiquiátrico (Schejtman, 2007: 25).

39
 Capítulo 2: Clínica freudiana de la perversión

Puesto que este no es un estudio del concepto de perversión en la obra de Freud, lo que
abarcaría innumerables aristas, distinciones y niveles de análisis, y además estudios de
ese tipo ya han sido profundamente realizados por otros psicoanalistas 16, sino que me
interesa en este capítulo dilucidar las pistas freudianas que funcionan como un resorte y
condición del tratamiento psicoanalítico de la perversión, me voy a detener
principalmente en dos textos que tienen una vigencia y actualidad que no se pueden
soslayar como cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la perversión: ―Tres
ensayos de teoría sexual‖ (1905) y ―Pegan a un niño‖ (1919). Otros textos freudianos de
enorme envergadura para la clínica del tema, como ―Sobre la psicogénesis de un caso de
homosexualidad femenina‖ (1920) y ―Fetichismo‖ (1927), van a ser directamente
revisitados en función de esta investigación a la luz de las observaciones y análisis que
Lacan hace de los mismos.

2.1. Tres ensayos

Para hablar totalmente científicamente de la perversión, sería

necesario partir de esto que es, muy simplemente la base, en Freud. Se ha
dicho, se ha traído tímidamente estos Tres ensayos sobre la sexualidad. Bien,
es que la perversión es normal.
Jacques Lacan, 15 de junio de 1966.

La inteligencia psicoanalítica en materia de perversión se inicia de forma taxativa en el

famoso capítulo titulado ―Las aberraciones sexuales‖ que abre el estudio de Freud
bautizado ―Tres ensayos de teoría sexual‖ (1905). En diálogo con autores de la época

16
Véase la excelente indagación de la perversión en la obra de Freud que hace Roberto Mazzuca en la
primera parte de Perversión: de la psychopathía sexualis a la subjetividad perversa (2003). O también
―Freud y la perversión‖ de Patrick Valas en Escansión, Nueva serie No. 1. Manantial, Buenos Aires:
1989.
40
que han ahondado sobre el tema, Krafft-Ebing, Havelock Ellis17, Alfred Binet, entre
otros, Freud realiza una suerte de clasificación de las perversiones que se definen en
función de las desviaciones respecto a la vida sexual normal que alcanza el adulto. La
psiquiatría clásica le ha legado al psicoanálisis una nomenclatura de las patologías
sexuales que Freud toma sin recelo. Estas desviaciones se pueden distinguir ya sea por
su objeto sexual, o bien por su meta sexual. En la primera se inscriben los diversos
grados de invertidos18, y aquellos que toman por objeto a personas genésicamente
inmaduras, niños, púberes o adolescentes, y también a los animales.
El segundo conjunto que refiere a la desviación respecto a la meta sexual está
compuesto por un primer grupo que se engloba bajo el carácter de las transgresiones
anatómicas, dentro de las cuales se incluye la sobrestimación del objeto sexual, las
prácticas tales como fellatio, cunnilingus, así como también el fetichismo. Y por un
segundo grupo que se define por las fijaciones en las metas sexuales provisionales, que
abarca el exhibicionismo, el voyeurismo, el sadismo y el masoquismo.
La investigación de las perversiones es crucial para poder elucidar los elementos
que intervienen en la vida pulsional que habita en el ser humano; del primer conjunto
extrae la importante observación de que pulsión y objeto son elementos heterogéneos
que solo alcanzan su unión mediante una suerte de soldadura19. El segundo conjunto
prepara el terreno para terminar de colegir que la meta de la pulsión sexual, que consiste

17
En sus Estudios de psicología sexual (1897-1910), Havelock Ellis, médico y sexólogo británico, se
adhiere a teorías evolucionistas como la detención en el desarrollo para pensar la etiología principal de las
perversiones sexuales, aunque le reserve también una incidencia importante al factor ambiente solidario a
las tesis asociacionistas, en particular, como destaca Bercherie, a la seducción del niño por adultos u otros
niños (Bercherie, 1983: 240). Como antecedente de Freud, para pensar el campo no solo de la perversión
sino de la sexualidad humana, ―introdujo las nociones de autoerotismo y de experiencias sexuales ligadas
al ejercicio de las funciones orales, anales y uretrales‖ (240). Aunque más que un antecedente se trata de
contemporáneos que mantienen una correspondencia respecto a los problemas que sus respectivas
investigaciones despiertan (240).
18
La posición de Freud respecto a la homosexualidad se resume en este ensayo en una nota al pie
agregada en 1915: ―La investigación psicoanalítica se opone terminantemente a la tentativa de separar a
los homosexuales como una especie particular de seres humanos. En la medida en que estudia otras
excitaciones sexuales además de las que se dan a conocer de manera manifiesta, sabe que todos los
hombres son capaces de elegir un objeto de su mismo sexo, y aun lo han consumado en el inconsciente‖
(Freud, 1905[1915]: 132). Si bien no es la última palabra de Freud al respecto de la homosexualidad, en
1920, en el famoso caso de homosexualidad femenina sostiene taxativamente: ―No es misión del
psicoanálisis solucionar el problema de la homosexualidad. Tiene que conformarse con revelar los
mecanismos psíquicos que han llevado a decidir la elección de objeto, y rastrear desde ahí los caminos
que llevan hasta las disposiciones pulsionales‖ (Freud, 1920: 163).
19
―La experiencia recogida con los casos considerados anormales nos enseña que entre pulsión sexual y
objeto sexual no hay sino una soldadura (…). Ello nos prescribe que debemos aflojar, en nuestra
concepción, los lazos entre pulsión y objeto. Probablemente, la pulsión sexual es al comienzo
independiente de su objeto, y tampoco debe su génesis a los encantos de este‖ (Freud, 1905: 134).

41
en el placer del órgano que la estimula, para nada es un camino recto y menos aún al
servicio de la procreación, sino que puede hallar vías diversas e intercambiables para su
satisfacción, de las cuales la perversión nos da testimonio.
El valor del texto a la luz de esta investigación no reside, sin duda, en la
nosografía psicoanalítica de las perversiones que allí se expone, ni en la observación
más o menos fina con que Freud esboza cada una de estas entidades. El gran aporte de
este trabajo a la inteligencia no solo de la perversión sino de la sexualidad humana
como tal, descansa en la conceptualización de la sexualidad humana como
universalmente perversa: ―En ninguna persona sana faltará algún complemento de la
meta sexual normal que podría llamarse perverso, y esta universalidad basta por sí sola
para mostrar cuán inadecuado es usar reprobatoriamente el nombre de perversión‖
(Freud, 1905: 146), como agrega Gabriel Lombardi, sin condenar a toda la especie
humana. La diferencia esencial que separa aguas con sus antecesores radica entonces en
plantear que el carácter perverso de la sexualidad humana es lo normal. Esto constituye
un primer y esencial resguardo ético a todo tratamiento psicoanalítico de las
perversiones.
En forma solidaria a esta conceptualización de la sexualidad humana, en el
segundo capítulo de los ―Tres ensayos…‖, destinado a la sexualidad infantil20 Freud
plantea de modo contundente la disposición perversa polimorfa del niño. Esta reside en
que sus pulsiones sexuales se satisfacen anárquicamente, unas independientes de otras,
y hallan el camino de sus aspiraciones libre de resistencias ya que todavía no se han
formado los diques anímicos contra los excesos sexuales que conforman la vergüenza,

20
Antes que Freud, Binet explicaba la formación del fetiche a través de un mecanismo sobrevenido en la
infancia, es decir que el objeto que se elevará a título de fetiche quedaría asociado tras reiteradas
situaciones en las que coincidirían una excitación sexual del niño con la percepción del objeto. Es
interesante detenerse en la premisa que implica esta situación, es decir que ya Binet consideraba la
existencia de cierta sexualidad infantil en 1887, mucho antes de los desarrollos freudianos en el tema.
Krafft-Ebing en 1895 consideraba cierto papel sexual infantil en las psicopathias sexuales que
denominaba paradoxias, en las que había un instinto sexual que no se correspondía a la edad normal,
donde manifestaba que ―las emociones de la vida sexual pueden aparecer ya en la infancia‖ (Krafft-
Ebing, 1955[1886]: 81). lo que era explicado por medio de algún tipo de accidente como podría ser un
sarpullido en la periferia de una zona erógena, su concomitante picazón y el sentimiento de voluptuosidad
que se ligaría. También Foucault advierte en su Historia de la sexualidad de qué forma tanto los
reglamentos como las disposiciones espaciales, en fin los dispositivos de poder que regían los Lycées a
principio de siglo XIX, presuponían una sexualidad infantil que se intentaba domeñar. Por lo demás,
queda claro que la distinción que traza Freud en sus ―Tres ensayos…‖ respecto de sus antecedentes que le
atribuían a la sexualidad infantil causas contingentes o accidentales, es el carácter estructural y por tanto
universal de la sexualidad perversa en la infancia.
42
el asco y la moral. La disposición perversa polimorfa es entonces, desde Freud, una
condición princeps de la sexualidad humana.

2.1.1. La neurosis es el negativo de la perversión

Luego de plantear el carácter perverso de la sexualidad humana como tal, la perversión

se va a definir para Freud, no tanto por el contenido, sino en términos cuantitativos por
su proporción respecto a la norma:

Si la perversión no se presenta junto a lo normal (meta sexual y objeto) cuando

circunstancias favorables la promueven y otras desfavorables impiden lo normal, sino
que suplanta y sustituye a lo normal en todas las circunstancias, consideramos legítimo
casi siempre juzgarla como un síntoma patológico, vemos este último por tanto, en la
exclusividad y en la fijación de la perversión (Freud, 1905: 147).

La exclusividad y la fijación respecto a la desviación de la meta sexual o el

objeto es lo que delimita entonces para Freud el campo de la perversión en sentido
patológico. Las perversiones se evidencian como inhibiciones o disociaciones en las
fases de desarrollo de la organización sexual que va del niño al adulto. Podemos trazar
un arco del desarrollo sexual que arranca esencialmente en un periodo autoerótico que
encuentra su objeto en el propio cuerpo y sus pulsiones parciales singulares aspiran a
conseguir placer enteramente desconectadas entre sí; mientras que el punto de llegada lo
constituye la obtención del placer al servicio de la reproducción y la subordinación
(siempre incompleta) de las pulsiones parciales bajo el primado de la zona erógena
genital, consolidándose una organización que aspira a satisfacer la meta sexual en un
objeto ajeno, rúbrica de la vida sexual del adulto llamada normal.
El estudio de las psiconeurosis conduce a Freud a la intelección de que en todos
los síntomas neuróticos participan pulsiones sexuales de carácter perverso. Así, el
psicoanálisis muestra que los síntomas en modo alguno nacen únicamente a expensas de
la pulsión sexual llamada normal, sino que constituyen la expresión desfigurada de
pulsiones perversas que no pueden exteriorizarse en fantasías conscientes o acciones.
Por lo tanto, ―los síntomas se forman a expensas de una sexualidad anormal; la neurosis
es, por así decir, el negativo de la perversión‖ (Freud, 1905: 150).
Tenemos en esta fórmula una primera distinción freudiana entre la neurosis y la
perversión que parecería dejar afuera a esta última del campo del síntoma con el que se
43
inició el método psicoanalítico. Sin embargo, Freud no deja de insistir en el peso de las
vivencias accidentales y contingentes de la infancia como determinantes, no solo de los
síntomas neuróticos sino también de las fijaciones que presentan las prácticas sexuales
de los perversos. Y aún más, en correspondencia con las represiones de las aspiraciones
pulsionales que sufren los neuróticos nos dice en una nota al pie agregada en 1915:

Esto no vale solamente para las inclinaciones perversas que aparecen ‖negativamente‖
en la neurosis, sino también para las perversiones positivas, propiamente dichas. Por lo
tanto, estas no se reconducen solo a la fijación de las inclinaciones infantiles, sino a la
regresión hacia ellas a consecuencia del taponamiento de otros canales de la corriente
sexual. Por eso también las perversiones positivas son asequibles a la terapia analítica
(Freud, 1905: 212).

Se ve entonces la tentativa de Freud de incluir a la perversión dentro de las

fronteras del tratamiento psicoanalítico. La perversión para él tiene, en este sentido, una
causalidad psíquica que puede ser interrogada mediante el dispositivo analítico, y esto
constituye una condición esencial para trazar una perspectiva estrictamente clínica,
puesto que el psicoanálisis desde Freud pertenece al orden de la causa. En otras
palabras, la franca diferenciación de la sexualidad infantil perversa polimorfa respecto
de la perversión propiamente dicha que, a pesar de las fijaciones que gobiernan la vida
sexual, no está exenta de represiones (taponamientos, dice Freud) en el curso de su
desarrollo psicosexual, la vuelve desde este punto de vista asequible al método
psicoanalítico.
Aunque la definición de la neurosis como negativo de la perversión no permite
trazar una verdadera oposición entre estas entidades, podemos concluir en este punto
que asoma en Freud la iniciativa de forjar una clínica de la perversión propiamente
dicha. No obstante, si bien no logra zanjar la especificidad de la subjetividad perversa,
es quien asienta, desde sus ―Tres ensayos…‖, el carácter perverso de la sexualidad
humana como tal e incluye a la perversión dentro del campo de lo analizable.

44
2.2. Pegan a un niño

Mediante el análisis de aquel fantasma de látigo es como Freud hizo

entrar verdaderamente la perversión en su verdadera dialéctica analítica.
Jacques Lacan, 5 de febrero de 1958.

Tal como lo advierte James Strachey en las palabras preliminares al artículo de Freud
que lleva por título ―‗Pegan a un niño‘ Contribución al conocimiento de las perversiones
sexuales‖ (1919), este trabajo consiste en una profunda indagación clínica acerca del
masoquismo en particular aunque, como está implícito en el subtítulo, el propósito
estaba destinado también a ampliar el conocimiento psicoanalítico de las perversiones
en general. ―Desde este punto de vista, el artículo puede considerarse un complemento
al primero de los «Tres ensayos de teoría sexual»‖ (Strachey en Freud, 1919: 176).
Freud comienza este texto comunicándonos que la representación-fantasía
«Pegan a un niño» es confesada con sorprendente frecuencia por personas que han
acudido al tratamiento analítico a causa de una histeria o una neurosis obsesiva, aunque
no sin una inequívoca resistencia, a menudo acompañada de sentimientos de culpa o
vergüenza (Freud, 1919: 177). De modo que es posible extraer una primera constatación
a los fines de esta investigación: el abordaje que en este trabajo hace Freud de las
perversiones no puede distinguirse del campo de la neurosis; e incluso podemos
adelantar que, en este texto, va a ser a partir de las neurosis que va a interrogar la
perversión masoquista.
Nos dice Freud que junto a esta situación representada se abre paso
generalmente una gran satisfacción masturbatoria que al comienzo es acorde a la
voluntad de la persona, pero que luego se impone también con un carácter compulsivo y
a pesar de su voluntad, lo que ya introduce la dimensión sintomática que puede cobrar el
ejercicio de una fantasía.
Cuando el analista inquiría un poco más acerca de la fantasía –¿Quién era el
niño azotado? ¿El fantaseador o un extraño? ¿Siempre el mismo niño a uno cualquiera?
¿Quién lo azotaba? ¿Un adulto? ¿Y quién, en tal caso? ¿O el niño mismo azotaba a
otro? (Freud, 1919)–, la única indiferente y esquiva respuesta era ―No sé nada más sobre
eso, pegan a un niño‖ (179).

45
2.2.1. El rasgo primario de perversión

Freud vuelve sobre la tesis de impasse en el desarrollo sexual que había presentado en
sus ―Tres ensayos…‖ respecto a la génesis de las perversiones y plantea de modo más
firme una causalidad para este tipo de casos que puede ser interrogada mediante el
método analítico:

De acuerdo con nuestras actuales intelecciones, una fantasía así, que emerge de la
temprana infancia quizás a raíz de ocasiones casuales y que se retiene para la
satisfacción autoerótica, solo admite ser concebida como un rasgo primario de
perversión. Vale decir: uno de los componentes de la función sexual se habría
anticipado a los otros en el desarrollo, se habría vuelto autónomo de manera
prematura, fijándose luego y sustrayéndose por esta vía de los ulteriores procesos
evolutivos; al propio tiempo, atestiguaría una constitución particular, anormal, de la
persona (Freud, 1919: 180).

Este rasgo primario de perversión es lo que le confiere a la sexualidad humana el

carácter perverso como tal y merece ser distinguido de los rasgos secundarios de
perversión que podemos encontrar tanto en la neurosis, en la psicosis, como en la
perversión adulta. La premisa freudiana del niño como perverso polimorfo tomó tal
vigor que son pocos los que se preguntan por la susceptible subjetividad perversa de un
niño21. La perversión polimorfa del niño (des)enmarcada en el periodo autoerótico de la
vida no alcanza para, en términos estructurales, definir una perversión, puesto que si la
perversión polimorfa es solidaria al autoerotismo entonces es transestructural, es decir,
que atraviesa tanto a la neurosis, a la psicosis, como a la perversión.
Podríamos preguntarnos si la perversión en la infancia asume los mismos rasgos
que en el adulto, si podemos rastrear una perversión infantil, matriz de la perversión
adulta, como sucede las más de las veces con la neurosis infantil. En este sentido Freud
prosigue el párrafo citado,

Sabemos que una perversión infantil de esta índole no necesariamente dura toda la
vida; en efecto más tarde puede caer bajo la represión, ser sustituida por una
formación reactiva, o ser trasmudada por una sublimación (…) Pero si estos procesos
faltan, la perversión se conserva en la madurez, y siempre que en un adulto hallamos
una aberración sexual –perversión, fetichismo, inversión– tenemos derecho a esperar
que la exploración anamnésica nos lleve a descubrir en la infancia un suceso fijador
de esa naturaleza (180).

21
Para explorar este tema se puede ver el trabajo de Iuale, M. L; Lutereau L; Thompson, S. Posiciones
perversas en la infancia (Letra Viva, 2012).
46
 En este último punto Freud es claro respecto a las condiciones de tratamiento de
la perversión: ―Solo merece el título de psicoanálisis correcto el empeño analítico que
ha conseguido levantar la amnesia que oculta para el adulto el conocimiento de su vida
infantil desde su comienzo mismo (…) y quien desdeñe los análisis de la infancia por
fuerza incurrirá en serios errores‖ (181). Con esta advertencia, procede a la elucidación
de la fantasía «pegan a un niño» provista por una serie de casos estudiados que, como
subraya desde el comienzo, tiene una compleja historia por fases en la que se producen
una serie de trasmudaciones respecto a la persona fantaseadora, su objeto, el contenido
y la significación de la misma22.

2.2.2. Las fases de la fantasía

Primera fase: En esta fase, que según Freud corresponde a épocas muy tempranas de la
infancia, hay algo que permanece sorprendentemente indeterminable y lo único que se
alcanza a escuchar es un opaco «pegan a un niño». Sin embargo, por regla general el
niño azotado nunca es el fantaseador, lo común es que sea otro niño, un hermanito
cuando lo hay, y el niño fantaseador tampoco es el que pega. El golpeador
indeterminado ―se vuelve más tarde reconocible de manera clara y unívoca como el
padre‖ (Freud, 1919: 182).
La primera fase de paliza se formula entonces de forma acabada: El padre pega
al niño que yo odio. Y su significado puede resumirse en «el padre no ama a ese otro
niño, me ama solo a mí». Por esto último, advierte Freud, es dudoso que se la pueda
calificar de puramente sexual o puramente sádica, no obstante sí nos aporta el material
desde donde ambas aspiraciones están destinadas a nacer.
Segunda fase: Entre la primera y la segunda fase se llevan a cabo importantes
trasmudaciones por obra de la represión que cae sobre el amor incestuoso hacia el
padre. El golpeador sigue siendo el padre, pero el niño azotado ha devenido el
fantaseador mismo. La fantasía es cargada de un alto grado de placer sexual y tiene un
inequívoco carácter masoquista. Es menester señalar que ―esta segunda fase es, de
todas, la más importante y grávida de consecuencias; pero en cierto sentido puede

22
Dejo deliberadamente de lado las observaciones freudianas sobre la diferencia entre los sexos que
puede hallarse en virtud del análisis de la fantasía «pegan a un niño», destinadas más a arremeter contra la
teoría de la ―protesta masculina‖ de Adler que a desentrañar los resortes de la subjetividad perversa.
47
decirse de ella que nunca ha tenido existencia real. En ningún caso es recordada, nunca
ha llegado a devenir consciente. Se trata de una construcción del análisis, más no por
ello es menos necesaria‖ (183). Freud insiste varias veces en que esta fantasía jamás es
recordada y permanece por regla general inconsciente, más no por ello menos eficaz en
la vida anímica, y solo es reconstruida vía el análisis.
Luego de la represión de las aspiraciones incestuosas de la primera fase, «el
padre me ama» se muda a «el padre me pega». ―Este ser-azotado es ahora una
conjunción de conciencia de culpa y erotismo; no es solo el castigo por la referencia
genital prohibida, sino también su sustituto regresivo‖ (186). Esta fase puede articularse
como: Yo soy azotado por el padre.
Tercera fase: Esta fase se vuelve a aproximar a la primera, contiene el texto
confesado por los pacientes. El golpeador nunca es el padre o se lo deja indeterminado
como en la primera fase, o es investido generalmente por un sustituto del padre, como
puede ser un educador u otra autoridad. El fantaseador generalmente está eclipsado en
esta fantasía de paliza, si se le pregunta con vehemencia al paciente, dice
«probablemente yo estoy mirando». Y en lugar de un solo niño azotado, ahora hay
muchos niños. ―La situación originaria, simple y monótona, del ser-azotado puede
experimentar las más diversas variaciones y adornos y el azotar mismo puede ser
sustituido por castigos y humillaciones de otra índole‖ (186).
El nexo con la segunda fase reside en que es portadora de una intensa excitación,
inequívocamente sexual, y como tal procura la satisfacción masturbatoria. En esta
tercera fase el acento de la primera fase que se articulaba en la frase «el padre pega al
otro niño, solo me ama a mí» se puso solo en la primera parte luego de que la segunda
sucumbiera a la represión. Sin embargo, nos advierte Freud, ―solo la forma de esta
fantasía es sádica; la satisfacción que se gana es masoquista‖ (188), en efecto, los
muchos niños indeterminados que son azotados son sustitutos de la persona
fantaseadora. Este punto señalado por Freud es de capital importancia para la clínica, y
particularmente para el análisis de la perversión, porque la proliferación imaginaria de
fantasías más o menos conscientes que nos traen los pacientes pueden ser
diametralmente opuestas a la posiciones fantasmáticas que modulan el inconsciente del
sujeto23.

23
En este sentido en el escrito ―Kant con Sade‖, por ejemplo, se distingue muy bien las proliferaciones
sádicas de la fantasía de Sade representadas en el primer esquema del escrito, de su posición masoquista
48
2.2.3. La génesis de las perversiones

El resultado más notable de este estudio concierne a la génesis de las perversiones,

sostiene Freud (188). Su entendimiento no puede sustraerse de la trama y la dirección
que reclama el complejo de Edipo, que sesgado en un punto de su desarrollo, deja un
fenómeno residual inhabitual. De este modo ―la fantasía de paliza y otras fijaciones
perversas análogas solo serían unos precipitados del complejo de Edipo, por así decir
las cicatrices que el proceso deja tras su expiración‖ (190). Esta observación tiene una
doble importancia: la perversión lleva por premisa las determinaciones del complejo de
Edipo y en efecto, tampoco escapa a las represiones que este complejo reclama para su
(parcial) resolución. Si bien la noción de represión ya ha sido profundamente abordada
por Freud en la época de la Metapsicología, en este trabajo nos entrega un examen
bastante preciso de los motivos ligados al complejo de Edipo que la originan. Digo que
este punto es clave para la clínica de la perversión propiamente dicha porque sabemos
las dificultades que los neuróticos tienen para confesar sus fantasías perversas 24 en el
análisis y con la asiduidad con que los perversos las manifiestan y hasta las llevan a
cabo, pero esto no quiere decir que no haya fantasías inconscientes en la perversión, es
decir inconciliables por ligarse a un goce o a un deseo incestuoso en la trama edípica,
que al igual que en la neurosis, no solo no pueden ser recordadas, menos aún
confesadas, sino que solo se construyen en la travesía de un análisis25.

en el fantasma, figurada por el pasaje al segundo esquema, del que nos ocuparemos más adelante (Lacan,
1966[62]).
24
Ver en este punto el artículo de Gabriel Lombardi ―Usos de las fantasías‖ (2015a).
25
Pascal Quignard en su libro El odio a la música (1996) nos dice que la primera vez que aparece la
palabra analizar (anelysan) en un texto griego es en la Odisea de Homero respecto al desatamiento de
Odiseo del mástil al que estaba amarrado ante el deseo irresistible que provocaba el canto de las Sirenas:
―Cuando el silencio retorna al mar, parece que los marinos, cuyas orejas estaban taponadas, oyen el
alejamiento del canto de las Sirenas, pues el convenio obligaba a que Eurilocos y Perimedes reajustaran
los nudos cada vez que Ulises pidiera ser desatado. En otras palabras, los marinos, cuyos oídos están
tapados, al escuchar el silencio, se apresuran a quitar de sus orejas los trozos de torta de miel (…) Solo
entonces Eurilocos y Perimedes desatan (anelysan) a Ulises. Resulta también que es la primera vez que el
término ‗análisis‘ aparece en un texto griego‖ (Quignard, 1996: 106).
49
2.2.4. El masoquista genuino, el masoquista perturbado

Si bien no hay un paralelismo entre el material que nos brindan los casos de varones y
los casos de mujeres estudiados en función de la fantasía de paliza26, Freud nos ofrece
dos valiosas observaciones respecto a los casos de masoquistas masculinos estudiados,
que merecen estar a la orden del día para cualquier psicoanalista: el masoquista genuino
para nada se opone al perturbado en su obrar perverso, y en forma solidaria, nos pone al
aviso de que si bien es poco habitual que los perversos ―satisfechos‖ encuentren razones
para acudir al análisis (lo mismo se podría decir de los neuróticos ―satisfechos‖) aún en
los masoquistas verdaderos pueden presentarse importantes motivos que los lleven al
encuentro con un analista:

Mi material masculino incluía solo pocos casos en que la fantasía infantil de paliza no
se presentara acompañada de serios deterioros de la actividad sexual; sí, en cambio, un
gran número de personas que debían calificarse de masoquistas genuinos en el sentido
de la perversión sexual. De ellos algunos hallaban su satisfacción sexual
exclusivamente en el onanismo tras fantasías masoquistas; otros habían logrado acoplar
de tal suerte masoquismo y quehacer genital que por medio de escenificaciones
masoquistas y bajo condiciones de esa misma índole conseguían la meta de la erección
y eyaculación o se habilitaban para ejecutar el coito normal. A esto se suma el caso,
más raro, del masoquista perturbado en su obrar perverso por unas representaciones
obsesivas que emergen con intensidad insoportable. Es difícil que los perversos
satisfechos tengan razones para acudir al análisis; pero en los tres grupos mencionados
de masoquistas pueden presentarse fuertes motivos que los conduzcan al analista (193).

Tres importantes conclusiones podemos extraer del estudio de Freud en materia

clínica: por un lado, el fantasma27 siempre tiene un carácter perverso. Es decir que está
fijado a un punto de satisfacción inconsciente28 que Freud denomina el rasgo primario
de perversión. Segundo, el fantasma en su reducción vía el análisis se puede articular en
una frase gramatical. Por último, si bien podemos constatar el esfuerzo de Freud por
distinguir la perversión genuina, este estudio en rigor de verdad no nos permite
separarla francamente de la neurosis. Sin embargo, las claves que nos arroja respecto al
26
No obstante, si Freud concluye que ―en ambos casos la fantasía de paliza deriva de la ligazón
incestuosa con el padre‖ (Freud, 1919: 195).
27
Como destaca Gabriel Lombardi en su artículo ―Usos de la fantasía‖: ―Cuando Lacan habla de
fantasme habla de Phantasie de Freud. Es decir que no hay ninguna, absolutamente ninguna distinción
conceptual entre fantasía y fantasma en Lacan‖ (Lombardi, 2015: 74).
28
―Todo lo reprimido [desalojado] y sustituido para la consciencia se conserva en lo inconsciente y sigue
siendo eficaz. No ocurre lo mismo con el efecto de regresión a un estadío anterior de la organización
sexual. Creeríamos que ella, que modifica también las constelaciones en lo inconsciente, de suerte que en
ambos casos no se conservaría en lo inconsciente, tras la represión, la fantasía (pasiva) de ser amado por
el padre, sino la masoquista, de ser azotado por él‖ (Freud, 1919: 196).
50
análisis de este tipo de casos constituye un importantísimo aporte a la clínica de la
perversión en sentido estricto, ya que en cualquier caso sea neurosis o perversión, el
fantasma reconstruído vía el análisis es siempre inconsciente, es decir que comporta un
deseo o un goce inconciliable para el sujeto que se distingue de las manifestaciones
imaginarias de la consciencia que pueden ser más o menos confesadas o puestas en acto.

51
 Segunda parte: el retorno de Lacan a Freud en el campo
de la perversión

Capítulo 3: La prevalencia de lo imaginario en la perversión

La imaginación al poder.
Anónimo, Sorbona, mayo del ‘68.

En el marco de una crítica a la teoría y la práctica de Michael Balint que reduce el

campo del deseo a la necesidad29, Lacan en su primer seminario le contrapone la
incidencia del orden simbólico y las relaciones de intersubjetividad que determinan la
constitución del campo del deseo en el ―registro propiamente humano‖ (Lacan, 1953-
54: 318). Como fundamentación de su crítica se sirve principalmente de tres referencias:
el implacable capítulo dedicado a la mirada en El ser y la nada (1943) de Sartre, la
famosa dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, y precisamente de la perversión. Es en
este sentido que se esfuerza para diferenciar la perversión primaria, aquella que Freud
definió en sus ―Tres ensayos…‖, de la estructura que define la perversión. En ambas
perversiones, es decir en la polimorfa que Freud aisló en la infancia como en la
perversión adulta está en juego desde el inicio el orden simbólico que modelará la
dimensión imaginaria donde se despliega la intersubjetividad.
Pero este primer Seminario tiene la importancia mayúscula de comenzar ya a
situar a la perversión como una estructura de la subjetividad:

¿Qué es la perversión? No solo es aberración respecto a los criterios sociales,

anomalía contraria a las buenas costumbres –aunque este registro no esté ausente– o
atipia respecto a criterios naturales, a saber, que ella deroga, más o menos, la
finalidad reproductora de la conjunción sexual. Es en su estructura misma otra cosa.
(Lacan, 1953-54: 322).

29
―Es lo que hace Balint cuando piensa que el niño solo reconoce al otro en función de su propia
necesidad. Error garrafal‖ (Lacan, 1953-54: 318).
52
 De modo que, luego de dinamitar los lugares comunes de la perversión
(aberración, anomalía, atipia etc.), aquí comienza la aventura lacaniana de asentarla
como estructura clínica.

3.1. La intersubjetividad perversa

La perversión, entonces, le sirve a Lacan a esta altura de su enseñanza como argumento

para interrogar las relaciones intersubjetivas que se despliegan en el registro imaginario
entre los sujetos. Y va a sostener que la intersubjetividad es la dimensión esencial de las
relaciones perversas, en efecto: ―La perversión se sitúa en el límite del registro del
reconocimiento; y es esto lo que la fija, la estigmatiza como tal‖ (Lacan, 1953-54: 322).
Nos lo ejemplifica con una ingeniosa apreciación sobre la relación sádica que considera
―ejemplar para demostrar esta dimensión‖ (322). Además, desde muy tempranamente se
puede observar el esfuerzo de Lacan por separar la fantasía perversa más o menos
llevada a cabo con su carácter siempre lúdico, de la perversión clínica. Diferencia, de
este modo la relación sádica en su forma meramente imaginaria, cuya ejecución nunca
tiene más que un alcance lúdico en el que ―en el espejismo imaginario cada uno se
identifica al otro‖ (322) lo que es posible situar a nivel del rasgo perverso en el que el
sádico se identifica en la escena con el supuesto goce masoquista de la víctima30, y
viceversa; pero a distancia, separado de la perversión propiamente clínica, o como
señala Lacan de su ―paradójica forma clínica‖ (322):

La relación sádica solo se sostiene en la medida en que el otro permanece justo en el

límite en el cual sigue siendo sujeto. Si no es más que carne que reacciona, forma de
molusco cuyos bordes cosquillea y que entonces palpita, desaparece la relación sádica.
El sujeto sádico se detendrá allí, encontrando de pronto un vacío, una hiancia, un
hueco. La relación sádica implica en efecto que se ha logrado el consentimiento del
compañero: su libertad, su confesión, su humillación (314).

De este modo plantea que las manifestaciones sádicas no son nunca llevadas
hasta el extremo, siempre se preserva algo de la dimensión subjetiva del partenaire que
no se reduce a un pedazo de carne que reacciona, permanecen en el umbral de la

30
Esto ya está anticipado por Freud en ―Pulsiones y destinos de pulsión‖ (1915) cuando nos dice: ―Una
vez que el sentir dolores se ha convertido en una meta masoquista, puede surgir retrogresivamente la meta
sádica de infligir dolores; produciéndolos en otro, uno mismo los goza de manera masoquista en la
identificación con el objeto que sufre‖ (Freud, 1915: 124).
53
ejecución ―jugando así con la espera, el temor del otro, la presión, la amenaza,
observando las formas más o menos secretas de participación del compañero‖ (314).
Este último punto vale la pena subrayarlo, porque no es solo que se dedica a explorar
los límites del otro, sino fundamentalmente los puntos en que el partenaire ofrece un
signo de su complicidad secreta, en el límite de su reconocimiento, por eso como dice
Lacan ―la perversión se sitúa en el límite del registro del reconocimiento; y esto es lo
que la fija y la estigmatiza como tal‖ (322).

3.2. La perversión es siempre frágil

Pero también nos aporta un valiosísimo dato clínico para pensar el campo clínico de la
perversión que en muchas ocasiones es netamente idealizado por los psicoanalistas que
se quedan fascinados, es decir enceguecidos, por las formas literarias, teatrales o
fílmicas de la perversión sin poder avanzar ni un solo paso en una dirección clínica. En
este punto Lacan subraya un aspecto que para nosotros merece toda nuestra atención
porque es uno de los ápices para que el padecimiento subjetivo del sujeto perverso sea
abordable clínicamente por el psicoanálisis: refiere a la precariedad, y aún más, a la
fragilidad del escenario perverso ―que no logra establecerse en ninguna acción
satisfactoria‖ (322) por sostenerse fundamentalmente en el plano imaginario:

Estructuralmente, la perversión tal como la he delineado en el plano imaginario solo

puede sostenerse en un estatuto precario que, a cada instante y desde el interior, es
impugnado para el sujeto. La perversión es siempre frágil (322)

La prevalencia del plano imaginario para la perversión es algo que Lacan va a

sostener en muchos pasajes de su enseñanza, por supuesto con modificaciones. Lo
imaginario mismo va reformulándose en su obra, pero no deja de ser una dimensión
esencial ante este tipo de casos31.
La perversión no solo le sirve para situar el campo de la intersubjetividad que
habita el sujeto que habla, sino también la aporía de esta relación imaginaria en el
reconocimiento del deseo. El punto en el que la perversión queda atrapada en los
callejones sin salida de la experiencia imaginaria se encuentra en la paradoja en la que

31
Por ejemplo en el Seminario 4 sostiene: ―La dimensión imaginaria se muestra pues predominante
siempre que se trata de una perversión‖ (Lacan, 1956-57: 122).
54
―se disuelve el ser del sujeto‖ (323) en la medida en que o se extingue el deseo o
desaparece el objeto:

La relación intersubjetiva que subyace al deseo perverso solo se sostiene en el

anonadamiento ya sea del deseo de otro, ya sea del deseo del sujeto (…) El otro sujeto
se reduce a no ser más que instrumento del primero, que es el único que permanece
sujeto como tal, pero reduciéndose él mismo a no ser sino un ídolo al deseo del otro
(323-24).

La aporía consiste en que el sujeto perverso que se agota en la persecución del

deseo del otro no puede encontrar allí sino un objeto, un instrumento introduce Lacan,
pero al precio de abolirse él mismo como sujeto de deseo, al reducirse a no ser más que
un ídolo, es decir un objeto de culto al deseo del otro, y disolverse así tanto en uno
como en el otro el ―ser del sujeto‖ (323). ―A fin de cuentas –dice Lacan– gran parte de
la experiencia analítica no es más que esto: la exploración de los callejones sin salida de
la experiencia imaginaria‖ (324). Traza así una primera dirección clínica para el análisis
de la perversión.

55
 Capítulo 4: El fetichismo

La pantalla aquí hace función de lo que se interpone entre el sujeto y el mundo.

Jacques Lacan, 4 de mayo de 1966.

La etimología del fetiche ya nos ubica de entrada en ciertas connotaciones que se verán
reproducirse en las distintas disciplinas (etnología, religión, filosofía, economía,
sexología, psiquiatría, psicoanálisis) que se han servido de este término. La palabra
fetiche es extraída del portugués, feitiço, que refiere al embrujamiento, sortilegio,
hechizo, mientras que el feiteiçero es el mago o hechicero, y cuya raíz deriva del latín
facticius, que no designa otra cosa que lo artificial o falso. El término es acuñado por
Charles De Brosses a mediados del siglo XVIII, quien en el marco de la etnología de la
época emprendía viajes a las tierras africanas para el estudio de sus tradiciones y
costumbres. Lo utilizaba entonces para designar el culto a objetos inanimados, animales
o partes seccionadas de estos a los que se elevaba a un rango divino y que tenían la
peculiaridad, a diferencia del totemismo, de que el objeto venerado era adorado en sí
mismo, y podía ser particular, es decir individual para cada miembro.
El punto que voy a abordar en este capítulo es el de la lógica de la Verleugnung,
y qué alcance tiene para dar cuenta de esta estructura. Se ha hecho un estandarte de la
desmentida como el mecanismo que daría cuenta de la subjetividad perversa y esto tiene
su resorte en el célebre texto de Freud sobre el fetichismo (1927) en el que desarrolla al
respecto que el fetiche se fija como el sustituto del falo materno y que esta operación
lleva por premisa la desmentida de la castración. Pero, como dice, ―solo la muerte es
gratis‖, lo que deja como efecto una desgarradura en el yo, una escisión que responde a
ambas posiciones que asume el sujeto frente a la castración –la negación y la
aceptación.

4.1. El problema de la Verleugnung

Para comenzar a discutir la cuestión diagnóstica creo necesario poner en tela de juicio la
validez que ha tenido durante largo tiempo la tesis de que el mecanismo de la
Verleugnung de la castración materna es patognomónico de la perversión, al constituir,
56
a mi criterio, y siguiendo una lectura atenta tanto de la obra de Freud como de Lacan,
una vía infructuosa de acceso a la posición subjetiva perversa como tal.
Un poco más que una década después del texto sobre el fetichismo, en el
capítulo VIII (―El aparato psíquico y el mundo exterior―) de Esquema de psicoanálisis
(1940[38]) Freud vuelve sobre el tema y afirma con todas las letras que la Verleugnung
y la Ichspaltung que en ciertos casos se desprende de la misma, no son para nada
exclusivas del fetichismo sino que este solo es considerado un buen testimonio de ello:

No se crea que el fetichismo constituiría una excepción con respecto a la escisión del
yo, no es más que un objeto particularmente favorable para el estudio de esta (…) Tales
desmentidas sobrevienen asaz a menudo, no solo en fetichistas; y toda vez que tenemos
oportunidad de estudiarlas se revelan como unas medidas que se tomaron a medias,
unos intentos incompletos de desasirse de la realidad objetiva (Freud, 1940[38]: 205).

También, introduce una diferenciación tópica entre el mecanismo de la

Verdrängung –represión– y la Verleugnung al considerar que la primera no opera sobre
la realidad exterior sino sobre las demandas pulsionales internas, y afirma ―no interesa
qué emprenda el yo en su afán defensivo, sea que quiera desmentir un fragmento del
mundo exterior real y efectivo o rechazar una exigencia pulsional, del mundo interior, el
resultado nunca es perfecto, sin residuo…‖ (206). Es decir que, tal como Freud anticipa,
el resultado nunca es perfecto, siempre hay un resto irreductible, que va a ser central de
cualquier economía subjetiva.
Dado el carácter póstumo de esta obra junto con ―La escisión del yo en el
proceso defensivo‖ (Freud, 1940[38]), donde también extiende la desmentida a otras
constelaciones de la vida anímica por fuera del fetichismo, estas parecen ser las últimas
palabras de Freud respecto de la Verleugnung antes que la pluma caiga de su mano.

4.1.1. La represión en el fetichismo

Es notable que cuando Lacan retoma el trabajo de Freud sobre el fetichismo en el

Seminario 4 (1956-57), desplaza la lógica de la Verleugnung y está particularmente
interesado en la función del velo, en ―el mantenimiento en pie de cierto decorado‖
(Lacan, 1956-57: 158), la cortina incluso, donde se proyecta la imagen que se eleva a
titulo de fetiche.

57
 Entonces, para precisar bajo qué rubrica se enmarca el fetichismo avanza en la
articulación entre la operación fetichista y el recuerdo pantalla o encubridor ya
planteada por Freud en el texto de 1927, y dice:

Si puede designarse como el punto de una represión un fenómeno que puede pasar por
imaginario, pues el fetiche es imagen proyectada, porque tal imagen es solo el punto
límite entre la historia, como algo que tiene una continuación y el momento en que se
interrumpe. Esta imagen es el signo, el indicador, del punto de la represión (Lacan,
1956-57: 160. El subrayado es mío).

Vemos que Lacan, entonces, no solo no habla de Verleugnung en las

coordenadas del fetichismo sino que en el momento de la historia en que la imagen se
detiene en la antesala del horror, lee allí los signos de la represión.
Este primer momento de la elaboración lacaniana de la perversión se enmarca,
sin titubeos, en esa operación de lectura que llamó ―el retorno a Freud‖, puesto que
como puntúa Foucault en ¿Qué es un autor?:

Para que haya retorno primero tiene que haber habido olvido, no accidental sino
esencial y constitutivo. El retorno se dirige a lo que está presente en el texto y al mismo
tiempo se recurre a lo que está inscripto como ausencia o laguna en el texto (…) juego
que consiste en decir por un lado: esto estaba allí, bastaba con leer, todo se encuentra
allí, es preciso que los ojos estuvieran bien cerrados y los oídos bien taponados para
que no se lo viera ni se lo oyera; e inversamente: no, no está en estas palabra, ni en
aquella palabra, ninguna de las palabras visibles y legibles dice lo que ahora está ahora
en cuestión, se trata más bien de lo que se dice a través de las palabras, en su
espaciamiento, en las distancia que las separa (Foucault, 1969: 36-37).

Correr el acento de la Verleugnung hacia el mantenimiento en pie del decorado

para plantear lo que está en el centro de la operación fetichista, es decir, la función del
velo, en mi opinión se inscribe en la operación clásica lacaniana del retorno a Freud, tal
como lo describe Foucault.
La tentativa de definir las estructuras a partir del mecanismo psíquico de la
Verwerfung para la psicosis, la Verdrängung para la neurosis, y la Verleugnung para la
perversión, responde a una simplificación teórica que está lejos de sostenerse en la
práctica clínica. Por lo demás, la desmentida no cumple ningún papel patognomónico en
el campo de la perversión; sostengo que no podemos determinar un diagnóstico de
perversión en función del mecanismo de la Verleugnung. Se ponen en cuestión distintas
líneas que intentan reducir los más heteróclitos ismos o filias que se encuentran en la

58
nosografía de la perversión a la forma fetiche, bajo la premisa de concebir la
Verleugnung de la castración como el mecanismo fundante de dicha estructura.
En el marco del II Simposio Interamericano de la IF-EPFCL, Gabriel Lombardi
abrió su ponencia Perversión y feminidad interpelando a su auditorio: ―Este Simposio es
el momento exacto para señalar la Verleugnung o desmentida en que se mantiene el
movimiento analítico respecto de la noción lacaniana de perversión‖ (Lombardi,
2017)32. Acuerdo en esta línea en que la Verleugnung de la que tenemos que estar
advertidos los psicoanalistas en el campo de la perversión no es la que a fuerza de
reducir la estructura perversa al fetichismo intenta definir su ―mecanismo específico‖
sino la de los psicoanalistas y su acto respecto a este tipo clínico.

4.2. La función del velo

Marx había denunciado en 1867 la función de velo que asumía la fetichización de la

mercancía en el célebre apartado de El capital ―El carácter fetichista de la mercancía y
su secreto‖. Lo que queda oculto o velado no es solamente las relaciones humanas
particulares que le confieren al trabajo su forma social, en palabras de Marx:

Es precisamente esa forma acabada del mundo de la mercancías –la forma dinero– la
que vela de hecho, en vez de revelar el carácter social de los trabajos privados y por
tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales (Marx, 1867: 92-93. El
subrayado es mío).

La fetichización reposa en que en lugar de establecerse relaciones sociales entre

productores como sería virtud de un sistema comunista que planifica su producción de
acuerdo a la necesidades de la gente, sin acumular plusvalía, en el sistema capitalista se
establecen en el intercambio mercantil, entre objetos; es este engranaje lo que late en el
corazón de la producción capitalista y se llama fetichismo de la mercancía. El
capitalismo no inventó la explotación del hombre por el hombre pero sí su disimulo
bajo la forma del salario. Y además, vela la desigualdad real del trabajo, que se presenta
a la luz del sistema capitalista como igualdad de trabajos totalmente diversos,
homogenizados o, como prefiere llamarlo Marx, gelatina de trabajo humano
indiferenciado, es decir que el fetichismo, tanto en la lógica económica de Marx como
en la lógica de la castración en Freud y Lacan, apunta a velar la diferencia.

32
II Simposio Interamericano Sexuación & Identidades de la IF-EPFCL, Río de Janeiro, Brasil, 2017.
59
4.2.1. La materialidad significante del fetiche

La instauración del objeto fetiche guarda relación según Freud, con ―la suspensión de un
proceso‖ (Freud, 1927: 150), que homologa con la detención que concierne al recuerdo
pantalla. Si volvemos al trabajo Sobre los recuerdos encubridores (1899) tal como lo
hace Lacan siguiendo a Freud se desprende en consecuencia la relevancia del orden
simbólico que fija al fetiche, que determina que no pueda ser cualquier significante que
se proyecte sobre lo imaginario y se eleve como imagen al régimen fetichista sino uno
que guarde relación metonímica con lo traumático, produciendo así un efecto pantalla
sobre el trauma:

El recuerdo pantalla (…) es una interrupción de la historia, en un momento en el cual se

detiene y se fija, y al mismo tiempo indica la continuación de su movimiento más allá
del velo. El recuerdo pantalla está vinculado con la historia a través de toda la cadena,
es una detención de dicha cadena, y por eso es metonímico, porque la historia por
naturaleza prosigue. Deteniéndose ahí, la cadena indica su continuación, en adelante
velada, a saber la represión, que es lo que está en juego, como dice claramente Freud
(Lacan, 1956-57: 159-60).

La relectura que hace Lacan de la articulación freudiana entre el fetiche y el

recuerdo pantalla se justifica en el hecho de mostrar la materialidad significante que
incide en ambos fenómenos, puesto que al igual que en el recuerdo pantalla ―lo que
constituye el fetiche, el elemento simbólico que fija el fetiche y lo proyecta sobre el
velo, se toma prestado especialmente de la dimensión histórica. Es el momento de la
historia en el cual la imagen se detiene‖ (159. El subrayado es mío)33.
Tres términos delimita Lacan en el Seminario 4 respecto de la operación
fetichista: ―He aquí el sujeto, el objeto y ese más allá que es nada, o bien el símbolo, o
el falo en cuanto que le falta a la mujer‖ (158).

33
Recomiendo para profundizar este tema la clase XX del curso de J-A Miller La naturaleza de los
semblantes (1991-92).
60
 La operación del fetichista consiste en el arte de convertir una falta, una nada,
una ausencia, que atenta contra el estatuto ontológico del sujeto que adviene con la
identificación fálica, en un objeto cautivante que sirve al sostenimiento del deseo y el
placer sexual, en fin, en una imagen. ―Aquí surge lo que convierte a la falta en una
figura, el fetiche‖ (167).
Esto se sostiene a partir de la función del velo, función que habría que concebir
en el sentido más pragmático de una cortina donde el sujeto ve proyectarse la imagen
que eclipsa la nada:

Puede decirse incluso que al estar presente la cortina, lo que se encuentra más allá
como falta, tiende a realizarse como imagen. Sobre el velo se dibuja la imagen. Esta y
ninguna otra es la función de la cortina, cualquiera que sea. La cortina cobra su valor,
su ser, y su consistencia, precisamente porque sobre ella se proyecta y se imagina la
ausencia (157).

Podríamos representarnos esta función a grosso modo por medio de una escena
que revela el artificio que sostiene al objeto fetiche, como las sombras chinas, el sujeto
frente a una cortina que a trasluz proyecta la silueta de un objeto cautivante, pero que si
se desbarata se encuentra con una nada, una ausencia que lo deja perplejo: allí donde
esperaba ver algo que funcionaba como sustento de la imagen no es que no haya nada,
sino que propiamente hay nada.
La materialidad significante que comporta el fetiche está articulada a la cadena
histórica del sujeto y es, en el momento que la historia se interrumpe, el soporte que fija
la imagen que se proyecta sobre el velo. Bajo la imagen que se proyecta sobre el velo
subsiste toda una cadena histórica que fue interrumpida por el golpe de la represión y
que continúa en adelante velada para el sujeto.
El esquema del velo es un antecedente de la fórmula del fantasma que Lacan
formaliza en los seminarios siguientes. En el Seminario 6 el objeto fetiche no demuestra
la perversión sino la naturaleza del objeto del deseo mismo, pues desde esta perspectiva

61
el fantasma tiene un carácter fetichista: ―El carácter del objeto en calidad de objeto de
deseo es algo que debemos ir a buscar entonces por donde la experiencia humana nos lo
señala bajo su forma más paradójica: me refiero a lo que por lo general denominamos
fetiche‖ (Lacan, 1958-59: 529), y luego continúa:

El fetiche siempre está más o menos implícito en todo lo que comúnmente es objeto de
los intercambios humanos, pero allí sin duda está enmascarado por el carácter regular o
regularizado de esos intercambios. Se ha hablado del costado fetiche de la mercancía, y
no es un mero hecho de homofonía, ya que esos dos empleos del término fetiche tienen
una comunidad de sentido. Sin embargo en cuanto al objeto del deseo, ante todo
debemos poner el acento en que está tomado del material significante (529. El
subrayado es mío).

Una vez más Lacan destaca que es el material significante, la cadena histórica
del sujeto, lo que da soporte al objeto fetiche y se proyecta sobre lo imaginario del
objeto del fantasma con ese carácter de espejismo o señuelo que posee el objeto del
deseo34.

4.2.2. Revisión del esquema del velo

El esquema del velo merecería una revisión en función de las conceptualizaciones

lacanianas del objeto a como causa del deseo.
Puesto que a partir de la formulación del objeto como causa el objeto no está
adelante sino detrás ―¿acaso el objeto del deseo está delante?‖ se pregunta Lacan en La
angustia, y concluye ―en la intencionalidad del deseo (…) este objeto debe concebirse
como la causa del deseo. Para retomar mi metáfora de hace un momento, el objeto está
detrás del deseo‖ (Lacan, 1962-63: 114. El subrayado es del autor). El fetiche que en el
Seminario 8 se presentaba como uno de los caminos que Lacan abordaba para delimitar
la función del ágalma, el objeto parcial, el objeto del deseo, aunque como ϕ positivizado
(Lacan, 1960-61: 166), en el Seminario 10 lo utiliza para ejemplificar la dimensión del
objeto como causa del deseo, el ―fetiche en cuanto tal, pues en él se devela la dimensión
del objeto como causa del deseo‖ (Lacan, 1962-63: 116):

El fetiche causa el deseo. El deseo por su parte va a agarrarse de donde puede. No es en

absoluto necesario que sea ella quien lleve el zapatito, el zapatito puede estar en sus
alrededores. Ni siquiera es necesario que sea ella la portadora del seno, el seno puede

34
Se puede consultar en este punto también la clase XII del Seminario 5 de Lacan (Lacan, 1957-58: 237).
62
 estar en la cabeza. Pero todo el mundo sabe que, para el fetichista, es preciso que el
fetiche esté ahí. El fetiche es la condición en la que se sostiene su deseo (Lacan, 1962-
63: 116).

Se precisa de este modo uno de los rasgos esenciales del objeto parcial en su
estatuto de causa del deseo en la medida en que se trata de una parte separada del
cuerpo, si se quiere entre el sujeto y el Otro ―ni siquiera es necesario que sea ella la
portadora del seno, el seno puede estar en la cabeza‖ afirma Lacan.
La nota que Lacan agrega en 1966 a ―De una cuestión preliminar a todo
tratamiento posible de la psicosis‖ (1966[57-58]) permite pensar una reformulación del
esquema del velo a partir de la sustracción del objeto a, que es lo que funciona como
soporte y aun más como marco del campo de la realidad:

Es pues en cuanto representante de la representación en el fantasma, es decir como

sujeto originalmente reprimido, como el , S tachado del deseo, soporta aquí el campo
de la realidad, y este solo se sostiene por la extracción del objeto a que sin embargo le
da su marco (Lacan, 1966[57-58], nota 17).

En conclusión, el fetichismo le sirve a Lacan ya a la altura del Seminario 4 más

que para interrogar la perversión, para indagar las relaciones del sujeto con los objetos
de la realidad, al punto de arrojar en 1957 preguntas tales como: ―¿Por qué el velo le es
al hombre más precioso que la realidad?, ¿Por qué el dominio de esta relación ilusoria
se convierte en un constituyente esencial, necesario, de su relación con el objeto. Esta es
la cuestión planteada por el fetichismo‖ (Lacan, 1956-57: 160).

4.2.3. Glanz auf der Nase

Tomemos como ejemplo una lectura de esa pequeña viñeta que abre el texto freudiano
de 1927 sobre el fetichismo. Freud opera allí un tratamiento propiamente significante
del fetiche de cierto sujeto que se articulaba Glanz auf der Nase (brillo en la nariz), lo
que le permite remitirlo a un glance on the nose (mirada sobre la nariz), en la lengua
materna anglosajona del sujeto, lengua olvidada, es decir reprimida, por el sujeto que se
había criado en Inglaterra los primeros años de vida y luego había migrado a Alemania.
La operación de elevar a título de fetiche ese Glanz auf der Nase que se proyecta sobre
el velo, encuentra su determinación en el encuentro con esa mirada materna real que

63
tiene su última materialidad significante en el glance on the nose35. ―Ya ven ustedes –
dice Lacan al respecto– cómo interviene aquí, proyectándose en un punto sobre el velo,
la cadena histórica, que puede contener incluso toda una frase, y más aún, una frase en
una lengua olvidada‖ (Lacan, 1956-57: 160).
El fetiche como el recuerdo pantalla ha de ser concebido como una secuencia
cinematográfica que se desarrolla rápidamente y se detiene de pronto en el último punto
significante antes de la experiencia de la falta en el Otro (Lacan 1956-57), o dicho de
otro modo, antes de la presentación de lo real bajo el catálogo de los objetos que Lacan
nos enseñó a delimitar en la forma del objeto oral, anal, voz y la mirada; cuya
sustracción, podemos concluir, es lo que le da el soporte a la función del velo en el
espejismo fetichista, pero también el marco a la realidad.
En este sentido el Glanz auf der Nase que se proyecta sobre el velo, convirtiéndose en el
objeto de la condición erótica, viene a velar y al mismo tiempo es la cicatriz del punto
donde se presenta la mirada como objeto. La mirada cuando aparece no puede
presentarse sino como una ausencia36 que agujerea el velo, o si se quiere descompone
las piezas (heterogéneas:  a) del fantasma que configuran el campo de la realidad.

4.3. La identificación al falo en la perversión

Todas las perversiones que Lacan estudia en el Seminario 4 juegan con ese significante
fundamental que es el falo y que tiene un valor princeps en el imaginario de la madre;
en esto reside la clasificación de las perversiones, dice Lacan, ya sea la identificación
con la madre fálica o con el objeto, lo esencial es la identificación con el falo. Las
perversiones deben concebirse en función de la etapa en la que el niño se introduce en la
dialéctica intersubjetiva del señuelo identificándose él mismo con el objeto falaz para
saciar el deseo de la madre, deseo que en rigor de verdad no se puede saciar mas solo
engañar.

Se trata del falo y de saber cómo capta el niño, de forma más o menos consciente, que
a su omnipotente madre le falta fundamentalmente algo, y la cuestión es por qué vía le
dará ese objeto que le falta y que a él mismo le falta siempre (Lacan, 1956-57: 195).

35
Lacan utiliza este ejemplo en la conferencia que dictó en Niza el 30 de noviembre de 1974 bajo el título
―El fenómeno lacaniano‖ para situar los efectos de lalangue materna.
36
En el seminario que le consagra a la angustia Lacan nos dice respecto a la dialéctica de la mirada: ―El
objeto a es lo que falta, es no especular, no se puede aprehender en la imagen‖ (Lacan, 1962-63: 275).
64
 El fetichismo que se fija definitivamente a ese falo también nos muestra algo de
la naturaleza de ese objeto que es exactamente nada: un viejo vestido raído, una prenda
vetusta, un zapato gastado etc. (Lacan, 1956-57: 196). En el travestismo como se suele
señalar en la literatura psicoanalítica, se trata de la identificación con la madre pero
como portadora del falo; la observación de Lacan no es de poca importancia en la
medida en que subraya cómo el falo siempre participa en función de algo que lo vela, y
en este punto opera el vestido de mujer, que no solo esconde lo que tiene sino
fundamentalmente lo que no tiene, es decir que el vestido está hecho no para esconder el
objeto sino precisamente la falta de objeto (168). Tal como señala Claudio Godoy, ―la
función del velo plantea entonces dos posibilidades: situarse delante o detrás del velo.
Estas dos posibilidades se manifiestan paradigmáticamente en el fetichismo (delante del
velo) y en el travestismo (detrás del velo o la vestimenta)‖ (Godoy, 2012: 19).
A la manera inversa, dice Lacan, en el exhibicionismo se da a ver algo distinto
de lo que muestra, puesto que el órgano que se muestra en el rito exhibicionista no se
reduce al falo, pero sirve para velar la falta de este. Siguiendo esta misma lógica,
mientras que el voyeurista se ubica por delante del velo espiando el falo que no hay, el
exhibicionista se encuentra detrás (Godoy, 2012), y muestra algo que vale por el falo y
que sirve para velar su usencia. Mientras que en la homosexualidad masculina también
se trata para el sujeto de su propio falo, pero buscado en el otro (Lacan, 1956-57: 196).
Tal como es expuesto en ―De una cuestión preliminar...‖ la identificación al falo
resume en esta época de la enseñanza de Lacan el problema de las perversiones:

Todo el problema de las perversiones consiste en concebir como el niño, en su relación

con la madre, relación constituida en el análisis no por su dependencia vital, sino por
su dependencia de su amor, es decir por el deseo de su deseo, se identifica con el
objeto imaginario de su deseo en cuanto que la madre misma lo simboliza en el falo
(Lacan, 1966[57-58]: 536).

Sin embargo, como han señalado ya varios autores (Mazzuca, 2003, Godoy,
2012) definir la perversión en términos de la identificación al falo resulta insuficiente
para definir a la perversión como estructura clínica, ya que no permite una distinción
clara respecto de la neurosis, en donde también se juega dicha identificación al objeto y,
eventualmente, su fijación a este. Recién con los tres tiempos del Edipo en los que se
desarrolla la dialéctica fálica podrá trazarse algún orden de distinción que separe más

65
nítidamente neurosis y perversión en este punto, aunque, a mi criterio, tampoco alcance
para establecer una separación tajante entre dichas estructuras.

66
 Capítulo 5: Formaciones del inconsciente en la perversión

¿Por qué en este sadismo y en este masoquismo el hecho de ser pegado,

muy precisamente con un bastoncito o cualquier cosa análoga,
desempeña un papel esencial?
Jacques Lacan, 5 de febrero de 1958

En el seminario dedicado al Witz, al situar la función del significante en las formaciones

del inconsciente podemos encontrar también observaciones de sumo valor clínico para
delimitar el campo de la perversión no solo a nivel de las identificaciones del sujeto en
la dialéctica edípica, en donde la identificación al falo tiene un lugar central en la
economía subjetiva de la perversión, sino fundamentalmente destinadas a demostrar el
modo en el que se articula el inconsciente en la perversión. Lacan objeta los lugares
comunes en el que cayeron ciertas teorizaciones de los posfreudianos, pues en la
perversión el inconsciente no está a cielo abierto, tampoco la pulsión se manifiesta de
forma más pura, o más desnuda que en la neurosis, sino que al igual que en la neurosis
la manifestación de la pulsión es siempre parcial, la perversión también está sometida a
los avatares del complejo de Edipo, y por último no es la Verleugnung la que comanda
los procesos anímicos sino que sus representantes pulsionales también caen bajo el
golpe de la represión. De este modo, el desarrollo de Lacan se orienta a demostrar la
forma en la que se articula distintivamente el significante en estos casos, lo que posee
un valor crucial para formalizar el análisis propiamente dicho que podemos hacer a
nivel de la palabra del sujeto en la perversión: ―La perversión no se debe clasificar pues
como una categoría del instinto, de nuestras tendencias, sino que se ha de articular
precisamente en su detalle, en su material y, digámoslo, en su significante‖ (Lacan,
1957-58: 239).

5.1. La represión en la perversión

Así como se sirvió de ―El chiste…‖, ―La interpretación de los sueños‖ y ―La
psicopatología de la vida cotidiana‖ para fundar la importancia del significante en los
mecanismos inconscientes, el texto en el que se apoyará para enseñarnos a articular la
67
dimensión del significante que interviene en la perversión será ―Pegan a un niño‖. Pese
a que una parte bastante importante estadísticamente de los sujetos que participan en el
estudio de Freud es neurótica, Lacan lo considera un texto rector, sublime, que abre el
momento de la investigación de las perversiones en la literatura analítica y, por sobre
todo, que nos muestra la importancia del juego significante en la economía subjetiva de
los fantasmas perversos (Lacan, 1957-58: 243), puesto que Freud opera en tres tiempos
un tratamiento gramatical de las transformaciones del fantasma en cuestión.
En esta línea nos va a remitir a un notable trabajo de Hanns Sachs ―Génesis de
las perversiones‖ de 1923, que tiene su asidero y descansa en la investigación que Freud
le dedica en 1919 a las perversiones, pues va a decir Lacan,

Todo el artículo de Hanns Sachs sobre la génesis de las perversiones está hecho para
mostrar que hay en toda formación llamada perversa, sea cual sea, exactamente la
misma estructura de compromiso, de elusión, de dialéctica de lo reprimido y de retorno
de lo reprimido que en la neurosis (Lacan, 1957-58: 241-42).

A Lacan en este punto le interesa destacar la incidencia del mecanismo de la

represión que se articula a la exigencia de una cadena de significantes inconsciente cuyo
reconocimiento resulta propiamente intolerable para el sujeto perverso. Es decir que
Lacan sitúa de lleno a la perversión dentro del campo de lo analizable, hay un
inconsciente en la perversión que puede ser revelado en función de un análisis del
discurso del sujeto:

En la perversión hay siempre algo que el sujeto no quiere reconocer, con lo que este
quiere supone en nuestro lenguaje –lo que el sujeto no quiere reconocer solo se concibe
como algo que está articulado, pero que sin embargo no solo es desconocido por su
parte sino reprimido por razones esenciales a su articulación (242).

No obstante, agrega que si hay una diferencia con la neurosis merece ser
precisada en grado extremo, y en este sentido se apoya en una observación delimitada
por Hanns Sachs en su artículo, pero que a tono con las elaboraciones de esta época la
va a traducir a nivel significante.

68
5.2. La génesis de las perversiones de Hanns Sachs

El estudio de Sachs está destinado a ubicar qué lugar tiene la perversión respecto al
complejo de Edipo, el inconsciente y la represión, aunque como señala el autor se trata
de una misma pregunta enfocada desde tres ángulos diferentes. De ―Pegan a un niño‖ se
desprende que el devenir de las fuerzas pulsionales en la perversión pasan como un haz
de luz a través de un lente a través del complejo de Edipo, y están sometidas al proceso
de represión que el complejo exige; la comprensión de la perversión será parcial si no se
toma en cuenta este complejo nuclear, pues el segundo tiempo del fantasma en el texto
freudiano corresponde estrictamente al tiempo del Edipo, ese tiempo que no puede ser
recordado jamás, solo reconstruido en análisis y que evoca el deseo de ser poseído
sexualmente por el padre y el consecuente sentimiento de culpa que da cuerpo a la
fantasía de ser pegado por el padre en una relación francamente libidinal. Respecto al
estatuto del inconsciente en la perversión, nos dice el autor:

El perverso no constituye una excepción de la amnesia infantil que estamos

acostumbrados a considerar como cicatriz del gran procedimiento de represión dirigido
contra la sexualidad infantil. Y el análisis de una perversión nos conduce hacia el
material psíquico inconsciente con la misma necesidad del análisis de la neurosis
(Sachs, 1923: 59).

Sin embargo, por más que para Sachs pueda haber el pasaje de una perversión a
una neurosis o viceversa (69), se esfuerza por trazar una rigurosa distinción, pues va a
decir primero que a diferencia de la neurosis, donde la fantasía inconsciente logra
imponerse a costa de la represión siendo experimentada como un síntoma que le es
ajeno y hostil al yo, en la perversión la fantasía permanece susceptible de conciencia y
saturada de placer en el yo. No obstante, aclara el autor que en ambos casos se trata de
retoños de la vida sexual infantil, representantes de pulsiones y destinos de pulsión
inconscientes, es decir que en la perversión dicha fantasía no es el material en bruto,
sino que corresponde a restos relativamente insignificantes de un gran proceso del
desarrollo libidinal. Vemos en esta dirección la tentativa de Sachs, que será retomada
fuertemente por Lacan, de situar la perversión a nivel del análisis de la palabra del
sujeto, la reconducción del material de la perversión actual hasta la representación
infantil intolerable:

Un analizado masoquista, que por lo común no se conformaba con fantasías sino que
avanzaba hacia la concreción real del acto, no podía pronunciar sin un vivo horror una
69
 palabra del dialecto infantil que señalaba su instrumento de tortura preferido (Sachs,
1923: 61).

5.2.1. El elemento aislado

El gran aporte que va delimitar Sachs y que será el guante que recogerá Lacan para
situar a la perversión, no tanto a nivel del fantasma sino más bien a nivel del
significante, es lo que el autor llama ―el elemento aislado‖. Pues Sachs ubica cómo en
los tres tiempos del fantasma escudriñado por Freud casi todo se modifica: la persona
que golpea, la golpeada, el significado que primero surge del odio hacia el rival y luego
del sentimiento de culpa por el deseo incestuoso, el escenario y las personas de la
fantasía que pasan a ser subrogados, múltiples y anónimas en el tercer tiempo. Sin
embargo, afirma Sachs, un elemento es constante:

Aunque en forma pálida y desdibujada, aparece ya en la primera etapa, pasa a la

segunda y permanece en la tercera, que es susceptible de conciencia: se trata de la
representación de ser golpeado (Sachs, 1923: 64).

Este punto que elucida del texto freudiano tiene para el autor (y para Lacan) un
valor crucial ya que, según su experiencia, por más que cambien las fantasías o sus
personajes en la perversión siempre un elemento preciso resiste el cambio y aparece
como un elemento donde se coagula el placer, ―los otros componentes, que en el
transcurso del desarrollo son reprimidos por completo, transfieren todo su contenido de
placer a este elemento que los representa en la conciencia, de la misma manera que el
síntoma neurótico representa la fantasía inconsciente‖ (64). De este modo, la tesis de
Sachs es que en la perversión se trata de un elemento que guarda una íntima relación
con la sexualidad infantil y que permanece en la conciencia cargado de excitación, en
suma, a través de un desplazamiento se suelda a un elemento particular del historial del
sujeto gran parte del placer proveniente de las vivencias sexuales infantiles reprimidas.
En este sentido señala que:

El carácter bizarro y a veces grotesco de algunas perversiones se debe a que se trata de

un fragmento aislado, proveniente de las vivencias infantiles y las fantasías, separado
de su contexto y por tal motivo incomprensible tanto para el perverso como para los
otros. Dichas vivencias infantiles celebran su resurrección en ese fragmento, que es una
suerte de memorial (65).

70
 El análisis del perverso en este sentido se orienta hacia la subjetivación por parte
del sujeto de las determinaciones que soporta ese elemento aislado proveniente de la
sexualidad infantil inconciliable. Nos aporta de su tesis, según las palabras de Lacan,
convincentes ejemplos extraídos de su experiencia clínica, por ejemplo este voyeur que
espía con las orejas:

Me he enterado en el análisis de un hombre serio y cultivado, que solo conocía una

forma de satisfacción sexual: cuando escuchaba orinar una mujer. No importa quien
fuese esa mujer, tampoco sentía deseos de verla, solamente el ruido excitaba su deseo,
y cuando quería satisfacerlo iba a cierto baño público, donde según había constatado,
era posible escucharlo por el tabique. Allí se masturbaba, luego de haberse excitado lo
suficiente espiando el ruido con los oídos. Tuve que interrumpir este análisis por
razones exteriores al tratamiento, pero el material clínico aportado hasta ese momento
permite suponer con seguridad que, también en este caso se trataba de una reliquia de
la curiosidad sexual infantil por el genital femenino (Sachs, 1923: 65).

En este punto, concluye el autor,

La perversión se origina entonces en que un elemento especialmente idóneo del

vivenciar o del fantasear infantil ha sido retenido en la conciencia, salvándose de
hundirse en las tormentas del desarrollo, especialmente en la pubertad. A este elemento
se desplaza la satisfacción perteneciente a la sexualidad infantil, luego de que los
restantes representantes de la pulsión sucumbieron a la represión (65)

5.2.2. El mecanismo específico

Sachs avanza en este artículo hasta formalizar el mecanismo específico en juego en la

perversión tomando dos referencias: la represión en la neurosis obsesiva y el recuerdo
encubridor. Entonces comienza a delimitar el mecanismo de un modo similar al de la
represión en la neurosis obsesiva, que puede mantener un elemento inconciliable para el
sujeto en la conciencia a condición de que se le sustraiga el afecto y los nexos con el
resto del material, con la diferencia crucial de que en la perversión el afecto permanece
ligado a ese elemento e incluso condensa gran parte de la satisfacción sexual infantil.
Desde otro ángulo, el mecanismo se aproxima a la operación del recuerdo encubridor,
con la discrepancia subrayada por el autor de que a diferencia de los recuerdos que se
elevan a título de encubridores donde las más de las veces se trata de algo inocuo para el
sujeto, en el mecanismo que está en juego en la perversión se asla un elemento del
contexto que para nada es indiferente para el sujeto, pues ni se le ha sustraído el afecto

71
ni se le ha despojado de una gran ganancia de placer. Así, con la pluma que caracteriza
a los buenos clínicos de su tiempo, describe el mecanismo específico en los siguientes
términos:

La represión debe en este caso decidirse a un compromiso: tiene que permitir que se
conserve el placer ligado a un complejo parcial integrándolo en el yo, vale decir,
ratificándolo. Los restantes componentes de ese complejo se dejarán reprimir y
mantener bajo represión con tanta mayor facilidad cuanto más hayan sido debilitados
por el cambio de bando de su antiguo aliado.
Este recurso a la división por el que un elemento pasa al servicio de la represión
al mismo tiempo que introduce en el yo el placer de un periodo pregenital –mientras
que el resto del mismo complejo sucumbe a la represión– parece ser el mecanismo
específico de la perversión (67. El subrayado es mío).

La tesis que expone Sachs admite que en la lucha con la represión se aísla un
elemento que es incorporado al yo y elevado a una condición sine qua non para la
satisfacción perversa del sujeto, una suerte de alianza entre el yo y la pulsión parcial
cuyo producto final es la fantasía perversa susceptible de conciencia y garante de placer.
Pero además, destaco lo que Sachs describe como el ―recurso a la división‖, puesto que
esta anticipa de cierta manera la división subjetiva del sujeto perverso, en función de
este mecanismo específico que subyace en la perversión. Dicho de otra manera, en el
mecanismo específico que plantea Sachs también se puede distinguir el conflicto
subjetivo entre pulsión y defensa que deja como saldo un sujeto dividido. Así, nos
aporta un mojón hacia el abordaje psicoanalítico de los mecanismos de formaciones del
inconsciente que son propios de la perversión. La operación metonímica que rige en el
mecanismo, el elemento significante que resiste las transformaciones de la fantasía
dotado de sumo placer, y el pacto con el yo, son tres características que merecen ser
destacadas a la luz de las elaboraciones lacanianas sobre el tema.

5.3. El elemento significante

En el seminario consagrado a las formaciones del inconsciente Lacan dedica un

importante esfuerzo a explorar la incidencia del significante que se pone en juego a
partir de la estructura de lenguaje que articula los fenómenos llamados perversos,
inspirado en el texto freudiano ―Pegan a un niño‖ y, apoyado en los aportes de la
―Génesis de la perversión‖ de Sachs, va a definir el elemento instrumental que posee

72
estatuto significante y que brinda la satisfacción imaginaria que portan los fantasmas
perversos:

Estos elementos instrumentales se distinguen con una forma demasiado evidentemente

simbólica como para que pueda ser desconocida, ni siquiera por un instante, apenas nos
aproximamos a la realidad de la perversión. La constancia de un elemento así a través
de las transformaciones que puede evidenciar a lo largo de la vida un sujeto la
evolución de su perversión –punto en el que insiste igualmente Sachs– tiende a poner
de relieve la necesidad de admitirlo, no solo como un elemento primordial, último,
irreductible, cuyo lugar en la economía subjetiva hemos de percibir, sino también como
un elemento significante de la perversión (Lacan, 1957-58: 243).

Podemos leer respecto al comentario que le dedica al texto ―Pegan a un niño‖

que la instrumentalización, cara a la teoría lacaniana de la perversión, se plantea a esta
altura de su enseñanza a nivel del significante, más precisamente del significante del
látigo en el fantasma masoquista:

La introducción radical del significante supone dos elementos distintos. Está el

mensaje y su significación –el sujeto recibe la noticia de que el pequeño rival es un
niño pegado, es decir un mamarracho, alguien a quien se le puede subir uno a las
barbas. Hay también un elemento que es preciso aislar bien, a saber aquello con lo que
opera, el instrumento.
El carácter fundamental del fantasma masoquista tal como existe efectivamente
en el sujeto (…) es la existencia del látigo. (…) Ahí tenemos un significante que
merece ocupar un lugar privilegiado en la serie de nuestros jeroglíficos, y de entrada
por una simple razón, que el jeroglífico del portador del látigo siempre ha designado al
director, al gobernante, al amo (Lacan, 1957-58: 250-51).

Estas observaciones de Lacan apoyadas en las lecturas de los textos de Freud y

Sachs son cruciales para pensar la clínica de la perversión a nivel del análisis
propiamente dicho que es posible hacer del discurso efectivamente proferido del sujeto,
puesto que aislar ese elemento significante que tiene en cada fantasma perverso un
carácter particular es la vía regia al inconsciente, ya que tiene su estatuto porque conecta
con fragmentos de la historia del sujeto que sucumbieron bajo el golpe de la represión.
Este elemento significante es el ápice de la determinación inconsciente, el punto en su
cadena de lenguaje donde se verifica que el sujeto es hablado por el Otro. Es el efecto
de la insistencia del significante que afecta al sujeto perverso más allá de la jurisdicción
de su conciencia, de la repetición del fantasma donde se muestra la relación esencial del
sujeto con el significante y, fundamentalmente, por donde se hiende su división de
sujeto a nivel de la palabra, puesto que como sostiene Lacan ―el látigo o la vara, tiene en

73
sí misma el carácter, tiene la naturaleza de algo que en el plano simbólico se expresa
mediante la tachadura (…) lo que interviene ante todo es algo que borra al sujeto, lo
tacha, lo anula, algo significante‖ (250).

74
 Capítulo 6: El caso Gide

No registra este suceso porque su solución lo haya conmovido, lo hace

porque su frustración lo ha estremecido. Lo registra para expresar el dolor
que provoca cualquier agravio –exterior o interior– a la niñez.
Walter Benjamin, André Gide: La porte étroite.

6.1. La incidencia negativa del deseo materno

Lacan habla de la perversión de André Gide en el Seminario 5, en un contexto donde

introduce la incidencia mortífera, no del deseo de la madre, tantas veces ilustrado con
las fauces del cocodrilo, sino de la ausencia de este mismo deseo sobre el niño, o en
otras palabras la incidencia negativa del deseo materno (Lacan, 1966[58b]): 734). Nos
dice Lacan en el preámbulo al comentario sobre Gide:

Es la experiencia lo que nos ha enseñado las consecuencias en cascada, la

desestructuración casi infinita que resulta para un sujeto del hecho, anterior a su
nacimiento, de haber sido un niño no deseado (Lacan, 1957-58: 265).

La interpretación del deseo enigmático de la madre, que lleva por premisa la

función paterna, es lo que le da al sujeto su primer estatuto ontológico, es decir la
experiencia de ser el falo de la Madre, cuyo deseo no se puede saciar sino solo engañar,
pero que, como vemos, es crucial para que dicha experiencia de ser pueda advenir. En
forma correlativa, se establece la constitución del cuerpo como unidad imaginaria que
es solidaria al moi, cierta regulación del goce autoerótico y de las relaciones con los
semejantes bajo el imperio del falo.
En este sentido el caso Gide sale al paso como un contraargumento a poner en
cuestión la tesis que el mismo Lacan sostiene desde el Seminario 4 respecto a la
identificación al falo en la perversión. Me interesa entonces precisar a qué responde esta
perversión particular como autotratamiento de una subjetividad a punto de ser arrasada
por la ausencia de dicho deseo.
Entonces, ¿qué ocurre cuando la función del deseo de la madre se ha
escamoteado en la constitución subjetiva del niño?, ¿qué efectos se desprenden? y ¿es
75
posible operar algún orden de restitución cuando está ausente una función tan
primordial? Si hay algo que nos enseña el caso de Gide es que las funciones edípicas
primordiales no están dadas de una vez y para siempre en los primeros años de la
infancia, sino que su operación e incidencia pueden alcanzar, al menos, hasta los
primeros años de la pubertad37. También nos enseña de modo ejemplar sobre lo
contingente de los encuentros que dejan ciertas marcas esenciales en el curso de la vida
que pueden venir a cambiar las agujas del destino.

6.1.1. El dolor de existir

A partir de los infortunios del ―niño desgraciado‖ que recoge de la patografía que había
dejado en sus manos Jean Delay bajo el título de La juventud de Gide, Lacan se dedica a
explorar los problemas antes planteados en torno a la constitución de esta subjetividad.
Tal como lo precisa en el Seminario 5, el niño Gide estaba entregado en su
autoerotismo a las imágenes más fragmentadas e inconstituídas, pues ―conseguía el
orgasmo en su identificación con situaciones catastróficas‖ (Lacan, 1957-58: 266). Gide
nos dice en su autobiografía –que más bien habría que pensarla como lo propone
Jacques Derrida: heterotanatografía– Si la semilla no muere (1924), al repasar los temas
que eran fuente de excitación sexual, que la idea de destrucción le era muy vecina, bajo
la forma, por ejemplo, de un juguete amado que se deterioraba: ―Yo también tenía
soldados de plomo, yo también jugaba con ellos, pero mi juego consistía en fundirlos‖
(Gide, 1924: 105). Y luego una pieza sublime que nos entrega el autor para describir su
infancia: ―Pero para decir hasta qué punto el instinto de un niño puede errar quiero
indicar dos de mis temas de goce‖, ambos destacados por Lacan (Lacan, 1957-58, 1958-
59,). Uno de ellos se trataba de la metamorfosis de Griboulille, quien tras arrojarse al río
y dejarse llevar por la corriente llega a orilla transformado en rama de roble, ―yo
testifico que ninguna página de Aphrodite pudo perturbar a un escolar tanto como esa

37
Este punto también es señalado por Jacques Alain Miller en Acerca del Gide de Lacan (1990) donde
dice: ―Una de las cosas más llamativas de esta exégesis y que para nosotros, desde el punto de vista
clínico, constituye una advertencia muy importante, es que aquí no consideramos que a los cinco años
todo está jugado para el sujeto. Uno de los aspectos de esta extrañeza, una de las sorpresas que podemos
experimentar en relación a este abordaje, procede del hecho de que el proceso determinante del suejto
continúa en la adolescencia hasta los veinticinco años‖ (Miller, 1990: 17).
76
metamorfosis de Gribouille en vegetal al pequeño ignorante que yo era‖ (Gide, 1924:
61). Continúa,

Había también en una estúpida piececita de Madame de Ségur, Les diners de

Mademoiselle Justine, un pasaje en que (…) Justine se inclina para sacar una pila de
platos del armario, el cochero se acerca a hurtadillas para pellizcarle en la cintura;
Justine, que es cosquillosa, deja caer la pila y ¡patatrás! Toda la vajilla se rompe. La
destrucción me hacía desfallecer de gusto (61. El subrayado es mío).

Podemos agregar este otro pasaje para concluir en la misma dirección: ―Me
dirigía corriendo a la llanura hacia lo que me arrastraba ya ese extraño amor a lo
inhumano, a lo árido, que durante tanto tiempo me hizo preferir el desierto, al oasis‖
(54). Como destaca Mazzuca en este punto ―no es difícil reconocer para un psicoanalista
el movimiento que Freud atribuyó a la pulsión de muerte: la regresión de lo vivo a lo
inerte‖ (Mazzuca, 2012: 51).
Lacan lee estos pasajes como ―formas de entre los menos humanamente
constituidos del dolor de la existencia‖ (Lacan, 1957-58: 266). Dolor de existir, que
tantas veces nos hace patente en estado puro la melancolía, lo que lleva inexorablemente
a la identificación real con el objeto a, reducido el sujeto al puro desecho, Kakon
fundamental, ―la sombra del objeto ha caído sobre el yo‖ dicta la célebre fórmula de
Freud. Aunque, como señala Colette Soler:

El dolor de existir no es patrimonio del sujeto melancólico, pues este dolor reside en el
hablanteser, pues casi nunca se encuentra en estado puro sino mixto, dividido, y ello
por una razón estructural concreta: el Falo, significante del goce, que no va sin la
castración, hace también las veces de significante de la vida, y al constituir una
mediación entre la falta del Otro y el ser del sujeto, alivia a este, al menos en parte, del
pathos de su existencia‖ (Soler, 1989: 37).

Desde esta perspectiva el dolor de la existencia del niño Gide también anuncia el
menoscabo de esta función simbólica primordial, que recae sobre el Φ, significante del
goce que lleva por premisa la castración, y es, como señala Soler, lo que permite pactar
con la vida. Miller asimismo destaca en este punto que la confrontación con su madre
que no simboliza su deseo en el falo deja como saldo una sustracción simbólica del falo
como significante (Miller, 1990: 76). Acaso las perturbaciones que afectan a su cuerpo
son testimonio de este menoscabo, por ejemplo a nivel de lo que él nomina Schaudern
(temblor o estremecimiento), palabra que toma prestada de su temprana lectura de
Schopenhauer, pero que también designa algo de la extranjeridad o lo ajeno a la lengua

77
materna (Napolitano, 2005: 131). Se trata de una angustia inefable, convulsa, que lo
confina ―a ser excluido de las relaciones con el semejante‖ (Lacan, 1966[58b]: 731), tal
como lo describe en su heterotanatografía:

Podría decirse que se abría bruscamente la esclusa particular de no sé qué común mar
interior desconocido cuyo raudal se sumía desmesuradamente en mi corazón; estaba
menos triste que espantado, pero cómo explicárselo a mi madre, quien no distinguía, a
través de mis sollozos, sino estas confusas palabras que yo repetía con desesperación:
¡Yo no soy igual que los demás! (Gide, 1924: 128).

La desmesura que afecta al cuerpo, la angustia que como la define Lacan en ―La
tercera‖ (1975) es el acontecimiento que surge cuando tenemos la experiencia de
reducirnos a nuestro cuerpo de goce son signos inequívocos de una infancia destinada a
la mortificación (Miller, 1990: 59). Esta falla en la función fálica que permite al sujeto
identificarse con su ser de viviente es por el contrario lo que deja a Gide identificado a
su ser de muerte (62).
En el esquema que va construyendo en el Seminario 5 (Lacan, 1957-58),
conformado por la tríada de términos simbólicos que son los cimientos de todo progreso
subjetivo: Madre - Padre - Niño deseado (luego lugar del Ideal del yo), este último
término determina la posición del sujeto, su identificación al falo imaginario tan
importante para el desarrollo psicológico del sujeto. En este punto Lacan ubica –en este
caso– no solo las dificultades para instaurar el lugar simbólico de Niño deseado sino
también el fracaso de la función simbólica del Ideal del yo concomitante, (I del
esquema), que se desarrolla por la progresión a partir del yo en el lugar simbólico del
Niño deseado (Lacan, 1966[57-58]: 534). De la perturbación en la égida del yo se
desprende la falla a nivel del Ideal como función simbólica; y la falla en la construcción
de una realidad que ofrezca, aunque sea bajo al abrigo de una estructura de ficción,
sentido a su existencia.

Esquema R:

78
6.1.2. La marca de un deseo

Sin adentrarme en los fascinantes recovecos de las vicisitudes edípicas de André Gide
trazo un breve mapa de la novela que lo constituyó como sujeto deseante: una madre
cuyo amor ha revestido la forma de un deber de protección hacia André, pero que su
presunta homosexualidad latente [la de la madre] ha obstaculizado la falicización del
niño y por tanto la ausencia de un deseo que, en términos fálicos, lo venga a alojar,
dejando un efecto de mortificación cuyas marcas se pueden rastrear, como hemos visto,
durante toda su infancia. Un padre que no ha desempeñado ningún papel significante,
que no se le han conocido gestos de amor hacia ninguna mujer. Si el padre, tal como lo
describe Lacan en RSI, es aquel que hace de su mujer la causa de su deseo, nada más
lejos que su padre, cuya mujer le escribe a André, poco antes de morir ―tu padre jamás
me hizo ni la sombra de un cumplido‖ (en Millot, 1996: 23). Deja así al niño a merced
de un amor materno vaciado de deseo. El padre sucumbe en un profundo sentimiento de
tristeza, tras los vicios del pequeño concupiscente, hasta su muerte, cuando André tenía
once años:

El niño Gide entre la muerte y el erotismo masturbatorio, del amor no tiene más que la
palabra que protege y la que prohíbe; la muerte se ha llevado con su padre lo que
humaniza el deseo. Por eso el deseo está confinado, para él, a la clandestinidad (Lacan,
1966[58b]: 732).

Y he aquí el papel capital de su segunda madre, la del deseo: Mathilde

Rondeaux, la tía de mala fama, que le ofrece a los trece años una tentativa de seducción
–frente a un espejo (Cf. Millot, 1996)– y le proporciona las únicas marcas de un deseo
que, aunque en forma traumática por la falta de mediación, lo provee de una falicización
y encarrila por los senderos de un deseo que perseguirá sin tregua: identificado a esta
deseará a niños que estarán envueltos de ese recubrimiento fálico que no pudo dejar de
notar sobre sí, durante las caricias que le propinaba, en la imagen invertida que le
devolvía el espejo.
Como ya hemos desarrollado, en su temprana infancia el goce masturbatorio del
pequeño André, tal como lo describe en sus memorias estaba fijado a escenas de
fragmentación, descomposición, retorno a lo inanimado y deshumanización como la
transformación de Garabato luego de ser arrastrado por la corriente de un río en una

79
rama de roble. Como dice Lacan, el padre de Gide se llevó con su muerte lo que
humaniza el deseo, es decir lo que le da constitución humana.
En la misma época que la seducción de su tía, sucedió el encuentro que lo fijará
a su primer y único amor, la hija de Mathilde, Madeleine, y que le posibilitará a partir
de la identificación con ella recuperar ―sentido y constitución humana‖ (Lacan, 1957-
58: 267), según Lacan. Madeleine, prima dos años mayor que él, con quien consumará
matrimonio a los veinticinco años, poco tiempo después de la muerte de su madre, será
la brújula de su vida. Cuando André tenía trece años y se encontraba hospedado en la
casa de su tía Mathilde, una noche de improviso llegó a la casa y la halló entregada a un
joven amante frente a sus dos hijas. En el tercer piso de la casa, André encontró a
Madeleine presa de una angustia insoportable, llorando en su alcoba tras la situación
infame en la que se encontraba su madre. ―Ese instante decidió mi vida –dice Gide–
hasta ese día había vagabundeado al azar, de pronto descubrí el místico oriente de mi
vida‖ (Gide, 1924: 121), refiriéndose al momento en que encuentra desgarrada a su
prima. Desde entonces Gide entregó gran parte de su vida a cuidarla y protegerla.
Madeleine fue el hilo de Ariadna para que el joven Gide encontrara la salida del desierto
que habitaba, desierto que, como lo describe Borges, es el más perfecto de los
laberintos.

6.1.3. La perversión de Gide

Pocas veces se puede delimitar con tanta precisión el punto de inflexión, el momento
decisivo que halla una subjetividad ante una partida edípica tan funesta, cuando las
contingencias de la vida y su posición frente a ellas le posibilitó un orden de restitución,
de suplencia frente a ciertas fallas simbólicas tan primordiales. ―Se salvó gracias a una
hazaña, que en este caso consistió en encontrar la salida de la perversión‖ dice
Catherine Millot en el agudísimo estudio que le dedica al escritor (Millot, 1996).
Frente a la sustracción del falo significante lo que aparece como solución es una
prevalencia de lo imaginario (Miller, 1990: 77) para sostener el deseo. No obstante, la
prevalencia de lo imaginario en la perversión es una coordenada que Lacan no ha dejado
de subrayar desde su primer seminario y que es posible observar claramente en este
caso.

80
 Una perversión que no se trata tanto de desear chicos, dice Lacan, sino al niño
que él fue en los brazos de su tía. A la par de la multiplicidad de estos niños deseados
que son sus dobles especulares, hubo una mujer única e insustituible: Madeleine (Cf.
Miller, 1990); perversión que se trama en esa identificación que reside en la fijación
hacia Madeleine, que es imprescindible para orientar su vida, para sostener la base de su
existencia, que, tomando la tesis freudiana del objeto amoroso que puede venir al lugar
del Ideal del yo, funciona como un Ideal del Yo externo, es decir no interiorizado en el
sujeto por la declinación del Edipo, y este Ideal del yo que encarna su prima posibilita la
apertura de un circuito que lo anuda a algo vital, un horizonte que le ofrece una tregua
ante el dolor de existir.

6.2. El fracaso del Ideal del yo en la perversión

Las elaboraciones de Lacan respecto a los tres tiempos del Edipo que desarrolla entre
los Seminarios 4 y 5 daban cuenta de que la perversión, que en ellos es abordada
especialmente a partir del fetichismo, el travestismo y la homosexualidad, quedaba
detenida en ese primer tiempo lógico, en el que el sujeto se identifica al falo imaginario
de la madre para arreglárselas con un deseo materno donde el fetichismo, el travestismo
y la homosexualidad se presentan como formas de engañar ese deseo al precio de
quedarse fijado a él. No obstante, como destaqué antes, el caso de André Gide pone en
cuestión esta perspectiva al desarrollarse en un periplo en que el joven solo alcanza esa
identificación fálica en su pubertad tras la escena de seducción con su tía Mathilde. Pero
además, si seguimos detenidamente la curva que va tomando Lacan en el Seminario 5,
el caso parece ser ejemplar para desplegar una nueva fórmula de la perversión que no
sujeta solamente a los avatares del primer tiempo del Edipo sino a un impasse que
bifurca el camino en relación a la neurosis respecto, fundamentalmente, al tercer
tiempo.

6.2.1. La perversión en los tres tiempos del Edipo

El primer tiempo es aquel que podemos resumir en función de la identificación del niño
con lo que es el objeto de deseo de la madre, el falo. Como afirma Lacan, es cuando ―la
81
metáfora paterna actúa en sí‖ (Lacan, 1957-58: 198). Es el padre simbólico el que opera
traduciendo ese deseo de la madre. Y que Mazzuca llama ingeniosamente ―la perversión
normalizadora‖ (Mazzuca, 2003).
En el segundo tiempo el padre opera como privador de la madre, es el tiempo de
la interdicción paterna. Sin embargo, como destaca Lacan lo decisivo no es tanto el
padre sino el lugar que la madre le hace a la palabra del padre en tanto ley. Aquí el que
opera es el padre imaginario, todopoderoso y terrorífico. Donde la privación no es del
niño sino de la madre, a quien en todo caso le dice no reintegrarás tu propio producto.
En el fracaso de este tiempo es donde podemos encontrar las más de las veces las
coordenadas que condujeron a la homosexualidad masculina, en la medida en que como
destaca Lacan se estructuran profundamente en relación con la madre más que con el
padre en un Edipo invertido. Frecuentemente nos encontramos en nuestra experiencia
clínica con el lugar predominante que tuvo y tiene la madre para el sujeto, ―la relación
perpetua y profunda con la madre‖ (Lacan, 1957-58: 214) dice Lacan, en detrimento de
la ley del padre. Donde en lugar del padre, es la madre quien dicta la ley al padre38.

Esto quiere decir, muy precisamente, que cuando la intervención interdictiva del padre
hubiera debido introducir al sujeto en la fase de su relación con el objeto del deseo de
la madre, y cortar de raíz para él toda posibilidad de identificarse con el falo, el sujeto
encuentra por el contrario en la estructura de la madre el sostén, el refuerzo, por cuya
causa esta crisis no tiene lugar (214).

Pero también Lacan ubica lo que desencadena la fobia del pequeño Hans en el
impasse de este segundo tiempo (199), con lo cual no es patrimonio de la perversión.
Desmarcándose de los psicoanalistas de su época cuyos comentarios se detenían
en este segundo tiempo, cuya referencia es el padre omnipotente que dice ¡No!, como
muy bien lo destaca Jacques-Alain Miller en su lectura de este seminario (Miller, 1998),
la novedad que introduce Lacan es poner el acento no en el padre que priva sino que,
luego de que interviniera el padre que priva imaginariamente a la madre, en el tercer
tiempo, se pone en juego el padre permisivo y donador, el padre que tiene un don para
dar, es el padre que dice ¡Sí!

38
Es interesante que Lacan en este punto destaca que es la madre la que le ha dictado la ley al padre en un
momento decisivo y que se produce el mismo resultado en casos en que no es tanto que la figura de la
madre parece ser más fuerte o avasallante que la del padre, sino que el padre está demasiado enamorado
de la madre y que por este motivo se encuentra en la misma posición de alguien a quien la madre es la
que dicta la ley (Lacan, 1957-58: 215).
82
 El tercer tiempo entonces es el que interviene el padre real y potente, como aquel
que tiene el falo como objeto de deseo de la madre, y el niño se identifica con el padre
en tanto poseedor del falo. Esta es la salida del Edipo en la que se produce la
identificación con el padre en tanto lo tiene. La declinación del Edipo se produce por la
interiorización del padre, es la identificación con el padre heredera del Complejo de
Edipo que se llama Ideal del yo (Lacan, 1957-58: 200). Como dice Lacan ―el papel que
desempeña aquí la metáfora paterna es ciertamente el que podíamos esperar de una
metáfora –conduce a la institución de algo perteneciente a la categoría del significante,
está ahí en reserva y su significación se desarrollará más tarde‖ (201).
Tal como lo destaca Miller en todo el Seminario hay un movimiento que va de la
imagen al significante (Miller, 1998). ―La institución de algo perteneciente a la
categoría del significante‖, es el devenir del yo imaginario a la institución del Ideal del
yo, la identificación con las insignias del Otro, lo que le da un sustrato significante al
yo. En este sentido, hay, como lo subraya Miller, una significantización del yo (Miller,
1998: 92), un pasaje del yo imaginario al yo significante que es lo que se llama Ideal del
yo.
Este desplazamiento es el movimiento que es posible leer en función de los
avatares que van del primer tiempo del Edipo hasta su salida en el tercer tiempo. Donde
no solo el devenir significante del yo culmina en la identificación que es el Ideal del yo,
sino también el falo como objeto imaginario φ se vuelve significante Φ, los elementos
imaginarios pasan a funcionar como significantes posibilitándole al sujeto una relación
más estable con los objetos y con la realidad.
Este punto es central para entender el campo clínico de la perversión porque si
bien la experiencia más cercana con la perversión nos confronta con la prevalencia de lo
imaginario en este tipo de casos, la operación de los tres tiempos del Edipo de Lacan es
también el pasaje que se va construyendo de los elementos imaginarios a los elementos
simbólicos en el sujeto. De modo que las distintas perversiones dan cuenta del impasse
e incluso del fracaso de esta simbolización capital para la organización de la realidad
subjetiva. En consecuencia, la predominante dependencia de lo imaginario en la
perversión para orientarse con los objetos de la realidad la deja suspendida a la
precariedad de una escena que está siempre a punto de derrumbarse.

83
6.2.2. La suplencia del Ideal en Gide y su precariedad

Ahora bien, volviendo al caso Gide, este nos muestra con total sutileza no solo la
identificación tardía con el falo sino también el fracaso de la identificación con el padre,
que culmina en el Ideal del yo y lo que parece ser una nueva coordenada para
comprender la perversión y la prevalencia de lo imaginario en este tipo clínico.
Retomando el esquema de cuatro vértices que comporta la triada simbólica M, P, N
(niño deseado), este último que es el lugar en el que a partir de la progresión del yo
imaginario se produce el Ideal del yo como instancia simbólica tal como aparece ya en
el esquema R, Lacan nos dice que es en ese mismo lugar donde se produce lo que en un
caso llamamos Ideal del yo y en el otro perversión (Lacan, 1957-58: 268). Pues es el
fracaso de la constitución del Ideal del yo lo que deja a Gide suspendido y fijado a
relaciones predominantemente imaginarias con los objetos de deseo, esos niños que le
devuelven la imagen de él en los brazos de su tía, o teniendo que buscar su Ideal del yo
afuera, en Madelaine, en una dependencia que Lacan no vacila en calificar de mortal39.
La dependencia de Gide hacia Madeleine cobra la forma de un amor cristalizado,
un matrimonio blanco, una reedición de la protección maternal sobre el niño Gide, de
modo que es un amor desligado del deseo, tal como lo muestran varios pasajes de su
obra: bajo la máscara de André Walter pronunció: ―No te deseo. Tu cuerpo me molesta
y las posesión carnal me horroriza (…) No seremos verdaderos amantes, mi querida‖
(en Millot, 1996: 51), escrito en su Journal en 1891 como un presagio de su vida
marital. Mientras que los jóvenes se constituían como partenaires sobre quienes recae el
deseo40.

39
Cabe señalar en este punto que J-A Miller toma la referencia que se encuentra en el escrito dedicado a
Gide en el que Lacan destaca la importancia que había tenido el encuentro con las memorias de Goethe
para el joven escritor (Lacan, 1966[58b]: 724) y ubica una inmixión de lo simbólico que viene como
suplencia a la sustracción del significante fálico: ―nos indica cierto restablecimiento de la metáfora
paterna gidiana. Encontró en Goethe la palabra que humaniza el deseo‖ (Miller, 1990: 85).
40
En un diálogo de su correspondencia con Roger M. du Gard, en el que Gide, indignado ante las
acusaciones y difamaciones que recibía en su contra respecto a la sospechosas relaciones que mantenía
con los jóvenes, le escribe ―¡Pervertir a la juventud!, ¡Como si iniciar en la voluptuosidad fuera en sí
mismo un acto de perversión! (…) Sí, no es una paradoja, mi papel ha sido siempre el de moralizador.‖
(en Millot, 1996: 45). Habría que reconsiderar esta aseveración a la luz del ―Kant con Sade‖ de Lacan
donde se pone en íntima relación el lugar del perverso con la ley moral de Kant y el papel que cumple
como institutor en el campo de la sexualidad, tal como parece despuntar en el caso de Gide (Otero,
2008a).

84
 Esta relación de dependencia hacia Madeleine estaba sostenida en la
correspondencia que unía desde su adolescencia a Gide con su mujer, y que tenía todo el
valor para él, ―ese doble de sí mismo que eran sus cartas, por lo cual las llama su hijo‖
(Lacan, 1966[58b]: 741), donde se expone el valor fetichizado de esa correspondencia
que era el corazón de su ser, tal como lo señala Lacan. Pues sabemos del final fatídico
de esa correspondencia: el acto de quemarlas consagró a Madeleine a título de una
verdadera mujer junto a Medea (Lacan, 1966[58b]: 740), tras descubrir algo más que un
affaire entre su esposo y otro joven, Marc Allégret. Esto constituyó una pérdida
irreparable para Gide, ya que esa correspondencia, que era el fundamento de su ser y
que como advierte Lacan iba destinada a la posteridad, a ser reunida bajo el título de
unas Obras completas y que constituía el corazón, el tesoro más valioso de su obra al
mismo tiempo que sostenía el lazo con ese Otro capital para orientar su vida, se vio
destruida. ―Enterarse de su desaparición fue dejar de vivir‖, lo cita Millot (Millot, 1996:
75). Tardó mucho tiempo en recuperarse de la pérdida de esas lettres, que dejaron un
desolador lugar vacío en el deseo.
Luego de este episodio su obra literaria fue un testimonio casi sin tapujos de su
vida íntima. Aunque su carácter manifiesto y público no puede más que enceguecer a
los ojos de sus lectores respecto de las verdades que allí descansan, recordándonos que
no hay nada que rescatar de las profundidades sino que aquella verdad del deseo está ahí
en la superficie, sostenida en una estructura de ficción: ―Era tan hermoso poder ser
sincero sin ser creído‖ (en Millot, 1996: 67) le escribe Gide a su amigo Henri Ghéon,
luego de que la indiscreción de este último sacara a relucir los gustos mezquinos del
escritor. Un hombre que no ha consagrado su vida a la escritura, sino que su vida se
constituía y sostenía en la escritura, nos ha brindado un maravilloso ejemplo de cómo es
en la máscara y no en lo que está detrás, que es nada, donde se nos ofrece a nosotros el
secreto del deseo.

6.3. La Spaltung en la perversión

La escisión del yo en la doxa psicoanalítica ha acompañado la fenomenología de la

perversión desde el famoso texto que Freud le consagra al fetichismo en 1927. No
obstante, si bien se ha cuestionado el valor de la Verleugnung de la castración materna

85
como el mecanismo patognomónico de la perversión, la escisión del yo subsiste como
uno de sus fenómenos centrales.
Lacan hace del clivaje un aspecto fundamental de su noción de fantasma, tanto a
nivel del sujeto. Lo que constituye la presentificación misma del deseo en la medida en
que el sujeto es marcado por la palabra, y cuyo ser de sujeto se presenta como corte en
lo simbólico41; como también la Spaltung afecta al objeto del fantasma cuyo rasgo
esencial es que no puede ser reunido en un solo cuerpo (Lacan, 1958-59)42.
Ahora bien, al igual que en el fantasma neurótico en la perversión ―solo puede
tratarse del sujeto que representa su ser en el corte, dado que esa es la relación
fundamental. Él único problema es saber cómo ese corte es vivido, soportado en el
perverso‖ (Lacan, 1958-59: 509). Más adelante concluye sobre este punto: ―Diremos
que la perversión se presenta como una suerte de simulación de natural de este corte‖
(515). ¿De qué se trata, entonces, esa simulación natural del corte que define la
perversión?
Apoyado en el estudio de tres trabajos de H. W. Gillespie que abordan el tema
de la perversión43 Lacan avanza en dirección a cernir la función de la escisión en la
perversión cuyo resultado no se desprende de ninguna Verleugnung sino de la
introyección del objeto hendido que resulta en la splitting del ego.
En esta línea Lacan vuelve sobre el caso de André Gide para situar esta escisión
de la personalidad que, según sus palabras, aunque en grados diferentes, debe ser
captada en todos los niveles de la formación de la personalidad de los perversos,

41
―La noción de splitting (…) recubre la noción en que les enseño a reconocer el componente subjetivo
del fantasma, a saber, la identificación del sujeto con la hendidura o el corte del discurso‖ (Lacan, 1958-
59: 510).
42
Podemos encontrar que Lacan habla en el Seminario 6 de ―la Spaltung del discurso expresada en los
efectos del inconsciente‖ (Lacan, 1958-59: 415), o sea el corte a nivel del sujeto barrado, pero también el
corte a nivel del objeto: ―El objeto a, en toda su generalidad, también nos muestra su forma esencialmente
como forma de corte‖ (425). En referencia al objeto en psicoanálisis que es desde el descubrimiento
freudiano siempre el objeto parcial, en este seminario Lacan lo aborda esencialmente en sus formas
clásicas a partir del objeto oral, el seno y el objeto anal, las heces, ambos caracterizados por su estructura
de corte respecto del cuerpo, pero también aparece el objeto voz en el delirio (428), desprendido del
cuerpo y como un antecedente de lo que años después va a ser el objeto invocante como uno de los
objetos reales aislados por Lacan.
43
Los tres trabajos de Gillespie son ―Una contribución al estudio del fetichismo‖ de 1940, ―Notas sobre
el análisis de las perversiones sexuales‖ de 1952, y ―La teoría general de las perversiones sexuales‖ de
1952.
86
componiendo así un aspecto esencial a la clínica de la perversión el tratamiento de esa
escisión44.

6.3.1. La escisión de André Gide

Como indica Lacan en el escrito dedicado al incorregible pederasta e ilustre premio

Nobel de literatura, la Spaltung es el fenómeno específico en Gide (Lacan, 1966[58b]:
731).
El clivaje lo podemos ubicar en un nivel primordial en su infancia en el erotismo
masturbatorio fijado en esas escenas de destrucción, fragmentación y descomposición al
que se anudaba el placer en sus fantasmas y que son para Lacan una ilustración de esa
relación primordial que tiene el sujeto con el corte (514) en la medida en que traducen
precisamente el carácter fragmentario de la satisfacción pulsional, que como exige la
teoría psicoanalítica, en el mejor de los casos solo se sintetiza en un objeto luego de un
proceso de identificaciones que tiene como corolario la normativización del deseo en la
ley fálica y que, como sabemos, siempre es incompleto, y cuyos efectos residuales son
irreductibles. No obstante, como sostiene Lacan en la perversión parece haber un
redoblamiento, una simulación natural de esta relación con el corte (515).
Del mismo modo que procede Freud con Leonardo, Lacan hace del caso Gide su
teoría de las dos madres. La Spaltung de Gide se juega a nivel de su doble identificación
con sus dos madres, la del amor y la del deseo, la primera en relación a su objeto de
amor hiperidealizado que es su mujer, Madeleine, que responde a la identificación de
Gide con su madre de quien no ha tenido más que la palabra que protege y que prohíbe
(Lacan, 1966[58b]: 732) y a quien se consagra a proteger y cuidar con la misma
abnegación con que su madre lo ha hecho con él.
Sin embargo, cabe añadir como destaca Millot que ―al casarse con la prima
André Gide la entregó de nuevo al sufrimiento del que había querido protegerla‖
(Millot, 1996: 47). Este amor trágico, como lo describe Delay y es destacado por Lacan,
posee el pathos del amor cortés (Lacan, 1966[58b]: 734).

44
―Lo que aquí hallamos bajo el nombre de splitting, y que bajo formas en extremo diferentes debe ser
captado en todos los niveles de la formación de la personalidad de los perversos, ya lo hemos indicado.
Por ejemplo, en el artículo que hemos consagrado al caso de André Gide‖ (Lacan, 1958-59: 512).

87
 Por otro lado, tenemos la identificación con su tía Mathilde, que lleva a Lacan a
afirmar que Gide en tanto deseante se encuentra trocado en mujer (Lacan, 1966[58]:
733) y en relación a esta identificación se configuran las aventuras homosexuales, la
promiscuidad y los encuentros anónimos con los jóvenes que apenas tocaban la
pubertad. Como describe Millot:

Si hemos de creer en lo que le dijo a Roger Martin du Gard en una ―confesión‖ de

estilo dostoyevskiano, Gide hasta los cincuenta, no podía pasar más de dos o tres días
sin salir a buscar en los lugares propicios los encuentros que le permitieran satisfacer el
más inmediato de sus deseos. Se sabe por las cartas a Ghéon que él frecuentaba con
gusto el ―baño moro‖ de la calle Oberkampf, las piscinas, ciertas calles del barrio de
los Halles, y que le tenía cariño a los golfos y rufianes. Para agotar sus deseos
necesitaba dos o tres partenaires y por lo común no menos de una decena de orgasmos
antes de encontrar algún apaciguamiento (Millot, 1996: 68).

Tal como señala Lacan, en el caso Gide la escisión ―se presenta bajo la forma de
una oposición entre dos aspectos identificatorios, uno de los cuales está más
especialmente ligado a la imagen narcisista de sí mismo i(a), y el otro, a la madre‖
(Lacan, 1958-59: 513). De este modo, como avanza Millot (1996), Gide circula
desdoblándose por los cuatro lugares en la polaridad entre el Ideal del yo y el yo ideal:
identificado a su madre se consagra a envolver con su amor y proteger a Madeleine,
pero también se identifica con ese ser desgarrado en la figura de su prima y esposa al
que hay que proteger. Identificado con Mathilde se dedica a perseguir a los jóvenes
cuyo atributo fálico es fundamental para que se impongan como condición erótica de su
deseo, pero también se identifica a través de esos jóvenes con ese niño deseado que él
había sido, por un instante, bajo las caricias que su tía deslizó sobre su pecho con la
excusa de arreglarle el cuello del traje frente a un espejo.
En la segunda de sus contribuciones a la psicología del amor que lleva por título
―Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa‖ (1912), Freud define el
clivaje estructural que afecta al objeto y que separa el objeto originario de sus sustitutos,
dejando como saldo dos corrientes en el ejercicio de la vida amorosa que se distinguen
como la corriente tierna y la corriente sensual, sin nunca poder confluir en un único
objeto: ―Cuando aman no anhelan y cuando anhelan no pueden amar‖ (Freud, 1912:
176-177). Esta paradoja que impone la vida amorosa es definida con cierta ironía por
Lacan en el Seminario 18 bajo una modalidad superyóica que reza ―goza de la vida con
la mujer que amas‖ (Lacan, 1971: 164), una orden imposible de satisfacer.

88
 Ahora bien, como destaca Millot, para Gide que el amor y el deseo estén
separados tuvo siempre una evidencia incuestionable de la que no solo se jactaba sino
que también defendía a ultranza (Millot, 1996: 62). La perversión entonces, a diferencia
de la neurosis, es desde esta perspectiva una simulación del corte estructural que afecta
al objeto en tanto parcial, en la medida en que hace patente y sostiene el clivaje que
afecta al objeto, repartido entre amor y deseo. Pero también una simulación del corte
que afecta al sujeto en tanto sujeto del inconsciente en el redoblamiento que hace de ese
corte a nivel de la Ichspaltung.
En la neurosis, tal como Freud lo articula en 1938 en una nota que dejó poco
antes de morir, la dialéctica entre ser y tener se presenta de un modo que respecto al
objeto es excluyente:

«Tener» y «ser» en el niño. El niño tiende a expresar el vínculo de objeto mediante la

identificación: «Yo soy el objeto». El «tener» es posterior, vuelve de contrachoque al
«ser» tras la pérdida del objeto. «El pecho es un pedazo mío, yo soy el pecho».
Luego, solo «yo lo tengo, es decir, yo no lo soy…» (Freud, 1941[38]: 301).

Esta nota sobre el final de la obra freudiana, tan precisa en su estilo y que
antecede las elaboraciones de Lacan en relación al falo, da cuenta de la antinomia entre
«ser» y «tener» el objeto que es otra forma de nombrar la castración, y donde queda
manifiesto de la pluma de Freud que solo se lo puede «tener» tras la elaboración de la
pérdida del objeto, punto de llegada en la neurosis.
Pues en la perversión ese es el punto de partida, el sujeto lo «tiene» y lo «es» a
costa de una escisión que lo parte como un Jano, como lo articula Millot siguiendo una
referencia de Lacan en el Seminario 6 que dice ―lo que el sujeto no tiene, lo tiene en el
objeto. Lo que el sujeto no es su objeto ideal lo es‖ (Lacan, 1958-59: 515). Millot
sostiene que en cuanto a la dialéctica de la castración que exige respecto al falo que uno
elija entre ser y tenerlo: ―Gide lo es en el objeto de su amor y lo tiene en los objetos de
su deseo, que junto con el órgano poseen el símbolo‖ (Millot, 1996: 56). Si el principio
de no contradicción es el equivalente de la castración en el campo de la lógica (16) Gide
se libera de la contradicción y por lo tanto de la castración, con la escisión de su yo.

89
 Tercera parte: una nueva teoría de la perversión

Capítulo 7: Instrumentos del goce del Otro

Cuando Filippo vendió a los Olontos como prisioneros de guerra,

Parrasio compró a uno de ellos, el más viejo, para hacerlo torturar y tomar
su gesto de dolor como modelo para un Prometeo clavado que los
ciudadanos le habían encomendado para un templo de Atenea.
Entonces, por un lado Parrasio preparó sus polvos, sus colores y
sus aceites, el verdugo preparó sus llamas, sus látigos, sus potros.
El viejo de Olinto lanzó un grito desgarrador. Al oir ese grito, le
preguntaron a Parrasio si le gustaba la pintura o la tortura. No contestó.
Empezó a gritarle al verdugo ¡Torturalo más!
El viejo se empezó a morir. Con voz ya muy débil el viejo de Olinto
balbuceó, mirando al pintor: Parrasio, me muero.
Sic tene «Manténte así», le contestó Parrasio.
Diego Tatián, Lo irrepresentable.

Si bien las referencias a la perversión se encuentran en la obra de Lacan desde sus

primeros seminarios, a partir del Seminario 6 (1958-59) veremos con mayor
persistencia su esfuerzo teórico por aislar el fantasma perverso, principalmente respecto
del fantasma en la neurosis, hasta llegar a ―Subversión del sujeto y dialéctica del deseo
en el inconsciente freudiano‖ (1960), donde se produce un giro en la teoría de la
perversión que la distingue tajantemente como estructura. Sitúa a la perversión no en
función de una respuesta del fantasma frente a las coordenadas del deseo del Otro, tal
como lo venía proponiendo hasta el Seminario 6: ―La solución perversa al problema de
la situación del sujeto en el fantasma es la siguiente: apuntar al deseo del Otro, y creer
ver allí un objeto‖ (Lacan, 1958-59: 467), sino que plantea una nueva teoría en función
de la posición del sujeto ante el goce del Otro como respuesta a la castración estructural.
En otras palabras, el campo fantasmático de la perversión ya no va a ser el campo ni del
deseo ni del falo, sino que se va a ordenar de acuerdo al campo del goce,
fundamentalmente del goce del Otro. De aquí que se desmarque para pensar a la
perversión del campo freudiano, que es el campo del deseo, y se adentre en el campo del
90
goce –lo que, posteriormente, en el Seminario 17 llamará ―el campo lacaniano‖– para
situar las coordenadas específicas de la posición perversa. Por esto sostengo que ya no
se trata del retorno a Freud para avanzar en materia de perversión sino que inaugura una
nueva clínica respecto a este tipo de casos, que no encuentra precedente en la literatura
analítica. Cabe aclarar que esto no anula el recorrido previo, los distintos modos de
concebir la subjetividad perversa no se despliegan en una continuidad, sino en pos de
rupturas e impasses que no remiten solamente al campo de la perversión sino al work in
progress del que es susceptible el pensamiento de Lacan. Se podría entonces hacer un
inventario de fórmulas de la perversión que arrojó a lo largo de su enseñanza y
concebirlas como los distintos lados de un prisma para abordar dicha estructura. En esta
línea merece destacarse, como lo hace Gabriel Lombardi en el prólogo de mis Tres
ensayos sobre la perversión, que ―la perversión es un sólido conceptual y clínico, que
muestra diferentes formas según la perspectiva desde donde se lo describa. Es un sólido
nosológico que estructura un intervalo nosográfico ineliminable en la clínica
psicoanalítica‖ (Otero, 2013: 10-11).
No obstante, creo que los momentos más fecundos de producción en la teoría de
la perversión se ubican sobre el final del Seminario 6 (1958-59), el seminario de La
angustia (1962-63) y el escrito ―Kant con Sade‖ (1966[62]), que datan de la misma
época, otro tanto en el Seminario de La lógica del fantasma (1966-67), y finalmente en
De un Otro al otro (1968-69) donde vemos dibujarse una renovada clínica de la
perversión que prolonga la tesis de 1960.

7.1. La instrumentalización perversa

Es en ―Subversión del sujeto y dialéctica del deseo…‖ donde vemos formular la tesis de
Lacan que reinventará la noción de perversión dentro de la bibliografía psicoanalítica.
En un contrapunto entre el fantasma neurótico y el fantasma perverso nos dice,
entonces, que el sujeto perverso se hace en su fantasma ―instrumento del goce del
Otro‖:

La perversión añade una recuperación de la φ que apenas aparecería original sino

interesase al Otro de manera muy particular. Solo nuestra fórmula de la fantasía
permite hacer aparecer que el sujeto aquí se hace instrumento del goce del Otro (Lacan,
1966[60a]: 803).

91
 Es importante señalar que aquí Lacan hace de la instrumentalización la piedra de
toque de la posición subjetiva del perverso en el fantasma, es decir que no habla
estrictamente de ningún tipo clínico en particular, como podría ser el sadismo,
exhibicionismo, etc., sino de la subjetividad perversa en general, en una clara
contraposición con la subjetividad neurótica.
Pues, a diferencia del perverso el neurótico es aquel que identifica, dice Lacan,
la falta del Otro con su demanda,

Resulta de ello que la demanda del Otro toma la función de objeto en su fantasma, es
decir que su fantasma (…) se reduce a la pulsión: () Por eso el catálogo de las
pulsiones ha podido establecerse para el neurótico (803)45.

La distinción es clara, tal como lo va a articular Lacan en la última clase del

Seminario 12, ―en el análisis existe el Otro y nos damos cuenta del modo por el cual en
relación al Otro se plantea el problema del deseo‖: la neurosis el problema del deseo se
estructura en relación a la demanda del Otro, mientras que la perversión lo hace
respecto al goce del Otro (Lacan, clase del 16 de junio de 1965).
La formalización de la instrumentalización perversa se va forjando poco a poco
en su obra hasta llegar a la fórmula acabada del Congreso de Royaumont de 1960. Por
ejemplo el año anterior, en la clase del 23 de diciembre de 1959 durante el seminario de
La ética, en un comentario del panfleto que se encuentra en el corazón de La filosofía en
el tocador de Sade ―Franceses un esfuerzo más si queréis ser republicanos‖ que luego
va a dar forma a la máxima sadiana del escrito ―Kant con Sade‖, Lacan sostiene que la
instrumentalización no es del perverso sino que recae sobre su partenaire al servicio del
goce perverso: ―Tomemos como máxima universal de nuestra acción el derecho a gozar
de cualquier prójimo como instrumento de nuestro placer‖ (Lacan, 1959-60: 98).

7.1.1. Instrumentos ciegos

No obstante, ¿cómo comprender la instrumentalización perversa? Es en el corazón de

La filosofía en el tocador tanto como en los contratos de Léopold von Sacher-Masoch y

45
En el seminario de La angustia sigue esta misma lógica y plantea que a diferencia de la perversión hay
un uso falaz del objeto en la neurosis que explica que el sujeto haya podido transferir ese objeto al campo
del Otro, se transfiere un objeto sustituto al Otro ―esta realidad tiene un nombre muy simple –dice Lacan-
es la demanda‖ (Lacan, 1962-63: 62).
92
Wanda donde podemos leer la instrumentalización más fiel al programa lacaniano, y la
que tendrá una función rectora para delimitar el campo de la perversión luego de los
años sesenta. Tanto Sade como Masoch destacan el carácter de instrumentalización
ciega de la que es objeto el sujeto perverso. Leemos en el discurso de Dolmancé
inspirado en la Ley de la Naturaleza: ―Ciegos instrumentos de sus inspiraciones, al
decirnos que abarquemos el universo el único crimen sería resistirla. Todos los
perversos de la tierra son solo agentes de sus caprichos‖ (Sade, 1975: 170)46.
Así también lo señala Sacher-Masoch respecto a su servidumbre voluntaria que
pone en manos de Wanda: ―Sois en mis manos, un instrumento ciego que ejecuta mis
órdenes sin discutirlas‖ (Deleuze, 1967: 236). Esto adquiere entonces un aspecto
fundamental que cabe subrayar con trazo grueso: a veces se olvida que el perverso no
sabe que es perverso; como dice Marx respecto al valor, no lleva en su frente lo que es,
de manera que permanece inconsciente del modo en que esto funciona, se encuentra
atrapado en un engranaje que lo trabaja a expensas de la jurisdicción de su conciencia
sin saber47 cuáles son sus resortes ni hacia dónde va. Lacan acentúa esta vertiente en el
Seminario 10, donde afirma que ―el perverso aun permaneciendo inconsciente del modo
en que esto funciona, se ofrece lealmente al goce del Otro‖ (Lacan, 1962-63: 60) lo que
echa por tierra cualquier tentativa de imputarle al perverso saber la posición que ocupa
en su fantasma, o saber al servicio de qué Otro ejerce su voluntad, de modo que como
queda escrito tanto en la obra de Sade como en los contratos de Sacher-Masoch, es un
instrumento ciego.
En forma solidaria, la referencia capital al aspecto inconsciente del deseo que se
encuentra en el escrito consagrado a Sade de Lacan se inspira en la pintura de Pieter
Brueghel La parábola de los ciegos (1568):

Recordando lo que enseñamos sobre el deseo, que ha de formularse como deseo del
Otro, por ser desde su origen deseo de su deseo. Lo cual hace concebible el acuerdo de
los deseos, pero no sin peligro. Por la razón de que ordenándose en una cadena que se
parece a la procesión de los ciegos de Brueghel, cada uno sin duda tiene la mano en la

46
La obra de Sade, citada por Klossowski en su célebre Sade, mi prójimo de 1947, pudo haber
funcionado como una de las fuentes de inspiración en relación a las reflexiones de Lacan respecto a la
instrumentalización perversa. Por ejemplo, el autor cita un pasaje de Justine donde se puede leer: ―El
mayor perverso de la tierra, el asesino más abominable, el más feroz, el más bárbaro, es solo el
instrumento de sus leyes… el móvil de sus voluntades, el más seguro agente de sus caprichos‖
(Klossowski, 1947: 90).
47
La relación entre el saber y a la visión puede ser muy estrecha, podríamos escribir sa-ver o mejor en
francés ello ve: ça voir (savoir).
93
 mano del que le precede, pero ninguno sabe a dónde van todos juntos (Lacan,
1966[62]: 764).

La parábola de los ciegos, 1568. Pieter Brueghel.

Este carácter inconsciente de su posición en el deseo también introduce una

apertura para que desde el psicoanálisis podamos ofrecer un abordaje clínico frente a
estos casos, para la incidencia del psicoanálisis, puesto que es de hecho donde el
psicoanálisis desde Freud encuentra su resorte: el descubrimiento del deseo inconsciente
del sujeto. Lacan no dejó de insistir, en este sentido, que en la perversión lejos de estar
el inconsciente a cielo abierto se encuentra sometida en las manifestaciones del deseo a
la misma dialéctica de lo reprimido y el retorno de lo reprimido que podemos encontrar
en la neurosis (Lacan, 1957-58: 241-242).

7.2. Kant con Sade

Kant con Sade es donde creí que debía señalar el futuro que nos amenaza –o
sea, el mismo porvenir en el cual el análisis tiene de algún modo
su futuro asegurado.
Jacques Lacan, La tercera.

Entre la Crítica de la razón práctica (1788) de Kant y La filosofía en el tocador (1795)

de Sade está la revolución francesa de 1789; ambos espíritus están agitados por el
fantasma de la república que recorre Europa. Lacan se propone mostrar no solo que la
obra de Sade concuerda con la de Kant, sino que también la completa y le da su verdad
(Lacan. 1966[62]: 744). El escrito ―Kant con Sade‖ es el corolario de sus elaboraciones

94
durante los años 1959-60 a lo largo del seminario que dedicó a La ética del
psicoanálisis, donde nos dice:

Si se elimina todo elemento de sentimiento de la moral, si se lo retira, si se lo invalida,

por más guía que sea en nuestro sentimiento, en su extremo el mundo sadista es
concebible –aun cuando sea su envés y su caricatura– como una de las realizaciones
posibles de un mundo gobernado por una ética radical, por la ética kantiana tal como se
inscribe en 1788 (Lacan, 1959-60: 98).

Como lo indica Jacques Derrida, avec quiere decir ―en‖ o también ―en casa de‖,
categoría del invitado o el intruso, del huésped o el parásito (Derrida, 1992: 68). Con la
salvedad de que no hay que entender por esto un Sade parasitado por Kant sino al revés,
el 29 de octubre de 1974 Lacan dice que lo único que ha dicho de Kant lo ha dicho en su
escrito ―Kant con Sade‖ donde ha hecho de Kant una flor sádica48.

7.2.1. Los interlocutores (mudos) de Lacan

La articulación entre Kant y Sade ya había sido antes realizada por Theodor Adorno en
Dialéctica de la ilustración (1944) que escribe junto a Max Horkheimer en el excurso
―Juliette, o ilustración y moral‖ en el contexto de una aguda crítica que realizan estos
autores de la sociedad burguesa, pero lo notable es el modo en que ya se encuentra en
este excurso subrayado el carácter planificado, reglado y disciplinado que se pone en
juego en los escenarios que describe Sade en su obra objetando la carencia de toda
legislación que se le podría imputar a los que hacen culto del libertinaje:

La razón es el órgano del cálculo, de la planificación; neutral respecto a los fines, su

elemento es la coordinación. Lo que Kant fundamentó trascendentalmente: la afinidad
entre conocimiento y planificación, que imprime a la existencia burguesa,
racionalizada hasta en las pausas respiratorias, en todos sus detalles su carácter de
ineluctable finalidad, lo llevó ya a efecto empíricamente Sade más de un siglo antes de
la llegada del deporte. Los modernos equipos deportivos, con su juego colectivo
perfectamente regulado, donde ningún jugador alberga la menor duda respecto a su
papel y siempre hay uno en reserva preparado para sustituirlo, tienen su preciso modelo
en los juegos sexuales de Juliette, en los que ni un solo momento es desaprovechado,
ningún orificio corporal desdeñado y ninguna función suspendida. En el deporte, como
en todos los sectores de la cultura de masas, reina una actividad intensa y funcional

48
Lacan (1974) ―Conferencia de prensa en el Centro Cultural Francés‖, 29 de octubre de 1974. Publicado
en Lettres de l'École Freudienne, No. 16, París, noviembre de 1975.

95
 (…) que se mide según reglas arbitrariamente establecidas. La peculiar estructura
arquitectónica del sistema kantiano anuncia, como las pirámides gimnásticas de las
orgías de Sade y la jerarquía de principios de las primeras logias burguesas –de lo que
el estricto reglamento de la sociedad libertina de las 120 jornadas es un cínico reflejo–,
la organización de la vida entera vaciada de objetivos. Lo que importa en estas
organizaciones no parece ser tanto el placer como su gestión, su organización, como ya
en otras épocas desmitologizadas (…), el esquema de la actividad pesaba más que su
contenido (Adorno y Horkheimer, 1944: 100).

El aspecto gimnástico e incluso deportivo que destacan estos autores

respecto a la obra de Sade hace referencia a un punto central de su doctrina, que
también comulga con la lógica burguesa de explotación, pues responde al reemplazo y
sustitución de cualquiera de sus actores: tanto libertinos como víctimas son sucesiva y
sistemáticamente reemplazados unos por otros tal como lo vemos en el periplo que
realizan los actores que van pasándose la posta en las orgías olímpicas de Sade. Pero
también señalan el conjunto de reglas arbitrariamente establecidas, la delimitación de un
campo, el papel funcional de cada uno de los actores, donde el tiempo es aprovechado,
nada es desdeñado, todo es capitalizado como en la ambición burguesa, en fin, donde se
aspira a un modelo de planificación que no deje resto.
Si bien Lacan no cita el texto de la Escuela de Frankfurt que posee una fuerza
crítica esclarecedora respecto a las relaciones carnales que podemos establecer entre la
ética sadiana y la ley moral, es un antecedente insoslayable que está en el más acá de los
comentarios de Lacan al respecto. Allí podemos leer a toda luz en referencia a la
antiheroina de Sade: ―Justine, la buena de las dos hermanas, es una mártir de la ley
moral‖ (Adorno y Horkheimer, 1944: 106).
El otro texto que constituye un antecedente de esta obra de Lacan y que no
solamente cita sino también elogia (Lacan, 1966[62]: 768) es Sade, mi prójimo (1947),
de Pierre Klossowski, con quien mantiene una interlocución sobre el final del escrito.
Allí podemos leer en forma solidaria a lo que habían propuesto Adorno y Horkheimer
tan solo tres años antes:

Medimos en estas páginas el camino que, habiendo llegado a ese concepto de la

Naturaleza, ha recorrido la conciencia sadista, desde la teología del Ser supremo en
maldad. (…) Pero esta satanización de la naturaleza no preparaba sino la liquidación de
las categorías humanas. (…) Si Sade contrariamente a todo lo que suele afirmar, llega a
considerar al hombre como enteramente distinto de la Naturaleza, es ante todo para
hacer resaltar mejor un profundo desacuerdo de las nociones del ser humano con el
universo, para explicar también hasta qué punto la extensión de las tentativas que
atribuye a esta naturaleza para volver a sus derechos debe estar en relación con ese
96
 desacuerdo. Podríamos ver en esto la voluntad de Sade de desolidarizarse del hombre,
imponiéndose el imperativo categórico de un procedimiento cósmico, exigiendo la
aniquilación de todo lo que es humano (Klossowski, 1947: 90. El subrayado es mío).

Un tercer texto salpica con sus elucidaciones las tesis que propone Lacan en su
escrito. La razón de Sade (1949) de Maurice Blanchot, si bien no es explícitamente
citado por Lacan, salta a la luz la interlocución que mantiene con este autor49. La obra
de Blanchot se destaca en primer lugar por restituirle el valor que merece a la literatura
de Sade, no a pesar del escándalo, sino a fuerza de él; precisamente por ser la obra más
escandalosa jamás escrita, sentencia el crítico ―¿Tenemos pues, de alguna manera en la
mano, en este mundo tan relativo de literatura un verdadero absoluto, y no intentamos
interrogarlo?‖ (Blanchot, 1949: 15). El estudio de Blanchot se propone plantear las
leyes a las que obedece el sistema filosófico que está en la base de la literatura de Sade.
Su esfuerzo por plantear la máxima que rige a esa cosmovisión que llevo Sade en su
literatura hasta las últimas consecuencias (Blanchot, 1949), tal va a ser también el
empeño de Lacan. Las observaciones del crítico literario sobre la paradojal soberanía
del verdugo (35), la no reciprocidad del libertino con su víctima (37), la apatía o
insensibilidad estoica del sádico que despojado de los objetos de la sensibilidad lo
plantea como causa de sí en el deseo (56), la voluntad perversa más acá de la muerte
(38), la idea de igualdad de los hombres a los ojos del sistema de Sade (39) y las
reflexiones sobre la Naturaleza y el Ser-supremo-en-maldad como figuras del Dios
oscuro de Sade (47) estarán presentes en el escrito de Lacan.
Tanto la obra de Adorno y Horkheimer como el ensayo de Klossowski y el de
Blanchot, sirven de plataforma a Lacan para avanzar en una línea directriz que destierra
el modelo de la moral kantiana de las ―buenas costumbres‖, para mostrar no solo que el
imperativo categórico no es sin objeto sino que el perverso se aliena a una ley con la
exigencia del imperativo kantiano.

7.2.2. El valor del escrito

49
En el Seminario 7 cuando Lacan interroga el valor sublimatorio y escandaloso de la obra de Sade, del
que nos ocuparemos más adelante, dice respecto al texto citado de Blanchot: ―Los incito a hacer el
esfuerzo de leer el libro en el que están recogidos dos artículos del mismo autor, sobre Lautréamont y
Sade. Es uno de los elementos que debemos incorporar a nuestro expediente‖ (Lacan, 1959-60: 243).
97
Si bien las referencias a la perversión se encuentran en la obra de Lacan desde sus
primeros seminarios, es a mi juicio en ―Kant con Sade‖ donde se interroga
profundamente las coordenadas subjetivas del fantasma perverso, su deseo y su posición
frente al Otro. Aunque –en palabras de Lacan– más que un tratado sobre el deseo es un
tono de razón, porque la estructura arquitectónica del sistema perverso responde a un
orden y un método disciplinado del ejercicio del deseo que hunde sus raíces en la moral
kantiana.
Aún hace eco en la actualidad la idea de que el perverso es un sujeto que goza de
forma irrestricta, que desprendido de todas las cadenas ejerce una plena libertad sin
trabas, y que busca negar al otro hasta reducirlo a un desecho, pues desde ―Kant con
Sade‖ se deja manifiesto de forma expresa que la voluntad perversa está destinada al
fracaso, que el perverso lejos de ser un libertario, se aferra a una Ley que reclama el
derecho al goce con el rigor del imperativo categórico, donde fuera de ser la víctima la
que se degrada en calidad de objeto, es el perverso el que se coagula en la rigidez de un
instrumento y a diferencia de haber en la perversión una aspiración a abolir al otro, más
bien se consagra a fabricar un Otro sin falla.
Vale aclarar que ―Kant con Sade‖ no es un texto dedicado a la obra de Sade
solamente, la instrumentalización del sujeto en la teoría lacaniana de la perversión no se
reduce ni al fantasma sadiano que brota de su pluma, ni tampoco al deseo sádico
estrictamente; es menester subrayar esto contra los intentos estériles so pretexto de la
lectura (por demás reduccionista) de ―Kant con Sade‖ que defienden que la
instrumentalización solo es imputable a la literatura sadiana que reside en la eficacia
literaria de la obra de Sade para pretender borrar a la perversión como categoría clínica
dentro de la nosología psicoanalítica (Allouch, 2001). Desde ya que en el escrito ―Kant
con Sade‖ Lacan aborda la literatura sadiana para deducir su máxima e indagar su
fantasma, pero es menos un escrito dedicado a la estética literaria de Sade que a la
clínica de la perversión y en particular se aborda una clínica diferencial entre el
fantasma sadiano, de donde se extrae la posición del sádico como corolario y la posición
de Sade en su vida, que como veremos más adelante se ordena en un fantasma
masoquista. No hay que perder de vista que cuando Lacan toma la obra de un autor no
es para hacer psicoanálisis aplicado, sino que no pierde jamás su norte, su horizonte
clínico. En otras palabras, la instrumentalización en este escrito no es solamente legible
en la literatura de Sade, en sus héroes y sus tribulaciones, sino que es un ápice del
98
fantasma propiamente sádico, lo que ya nos sitúa en un nivel de análisis no literario sino
clínico, y por eso Lacan habla de ―la experiencia sádica‖ donde el ejecutor se reduce a
no ser más que un instrumento (Lacan, 1966[62]: 752). Fórmula que, si volvemos al
párrafo citado de ―Subversión del sujeto…‖ (Lacan, 1966[60a]: 803), y si seguimos los
desarrollos del seminario de La angustia a propósito de la perversión, también podemos
extender a los demás tipos clínicos que se inscriben dentro de este campo50.

7.3. La ética de la felicidad en el mal

Que haya sido preciso que existan dos literatos, por otra
parte débiles mentales completos ambos, para que se comience a
estar advertido de que no hay solamente pulsión sado-masoquista
sino que esta es fundamental en la realidad humana, para que se
advierta que el deseo del hombre es el infierno.
Jacques Lacan, Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter.

En la Ética nicomáquea Aristóteles construye su propuesta ética en torno al problema

de la felicidad, su punto de partida es la convicción de que para todos los hombres lo
común es perseguir un fin, y en el caso de la ética el fin que se pretende alcanzar es la
felicidad. Sin embargo, si hay algo que demuestra el escrito ―Kant con Sade‖ es el
ascenso de una ética que se renombra y que se inspira en ―la felicidad en el mal‖
(Lacan, 1966[62]: 744).
Sade es una referencia insoslayable para Lacan a la hora de explorar el campo de
la ética del psicoanálisis, incluso ve en él cierta rectificación de la ética tradicional, pues
dice:

Sade, en este sentido, sería nuestro pariente o precursor, y abriría no sé qué impasse,
aberración o aporía, en la que sería incluso recomendable por qué no, seguirle en lo
concerniente al campo de la ética que elegimos explorar este año (Lacan, 1959-60:
231).

―La paradoja del goce introduce su problemática en esta dialéctica de la

felicidad‖ (233) nos dice Lacan en el Seminario 7, en el que el goce no solo es definido

50
El seminario de La angustia está en claro diálogo con el escrito de 1962, donde Lacan utiliza el mismo
grafo que en ―Kant con Sade‖ para hablar de la ―estructura subjetiva‖ del deseo sádico (117).
99
como la satisfacción de una pulsión (253) sino también como un mal (224) del cual
Sade resulta la más ejemplar encarnación de esa paradoja, impasse o aporía.
―Soy feliz por el mal que hago a los demás como Dios es feliz por el que me
hace‖ escribió Sade. Pero en rigor de verdad no nos referimos al placer más o menos
infame que, por ejemplo, los héroes de Sade pueden obtener a costas del sufrimiento o
el dolor del otro, ni tampoco a las nalgadas con las que se complace el masoquista ante
la fusta de su dominatrix de turno, sino que la ética que se inspira en la felicidad en el
mal origina una forma de habitar el mundo, un sistema de pensamiento, una filosofía, en
la que se puede, llanamente, estar bien en el mal. O en los términos que Kant introduce
en su razón práctica Man fühlt sich wohl im Guten, donde como señala Lacan, no quiere
decir que el hombre se sienta bien en el Bien, puesto que wohl no está en absoluto al
mismo nivel del das Gute (Bien supremo), porque toda voluntad que reuna a los
hombres bajo una idea universal del Bien desemboca inexorablemente en el mal51, pues
mejor esta fórmula debe ser traducida con la luz que echa Lacan sobre la Critica de
Kant como estar bien en el mal (Lacan, 1966[62]: 745). Es lo que Freud mismo
vislumbró en su ―Más allá del principio de placer‖ de 1920. Allí hace referencia a
sujetos que dan la impresión que un destino siniestro los persiguiera, de un sesgo
demoníaco en su vivenciar, devenires que corren siempre las mismas fases y
desembocan en idéntico destino trágico. A estos fenómenos Freud los concibe bajo el
nombre de compulsión a la repetición, nos habla de un ―eterno retorno de lo igual‖ en el
que el sujeto ciegamente se dirige a la repetición de un mismo destino mortífero. Freud
introduce en este punto un dualismo pulsional en el que una de sus caras, aquella que
responde a la compulsión de repetición, denomina pulsión de muerte, una pulsión de
destrucción que aspira hasta el retorno de lo inanimado.
En ―El malestar en la cultura‖ Freud nos plantea no solo la renuncia de las
pulsiones sexuales y de agresividad por los miramientos de la sociedad, sino además,
por un lado, que el programa de la felicidad es irrealizable, por paradójico que suene el
ser hablante encuentra satisfacción en el mal. Y por el otro, retomando su ―Más allá…‖
destaca con fuerza la tendencia destructora que habita en el ser humano, en un pasaje
que como dice Lacan bien podría ser digno de la obra del divino Marqués:

51
Como señala Alain Badiou en su Etica, ensayo sobre la conciencia del mal: ―Toda tentativa de reunir a
los hombres en torno a una idea positiva del Bien, y más aun, de identificar al Hombre con tal proyecto,
es en verdad la verdadera fuente del mal mismo‖ (Badiou, 2003: 38).
100
 El prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para
satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo
sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo,
infringirle dolores, martirizarlo y asesinarlo (Freud, 1930: 29).

Este es exactamente el punto en que, para Lacan, confluye la doctrina freudiana

de la esencia de la cultura, con el extenso comentario que le dedica al sistema del Papa
Pío VI, a partir del cual Sade expone todo un sistema de pensamiento en su ―Historia de
Juliette‖ (Lacan, 1959-60: 238, 254), que encuentra su asidero en el rerum concordia
discors para el mantenimiento del cosmos, en ―el goce de la destrucción, la virtud
propia del crimen, el mal buscado por el mal‖ (238):

Llevando más lejos las cosas, nos despliega una visión de la Naturaleza como un vasto
sistema de atracción y de repulsión del mal por el mal. La actitud ética consiste, por
ende en realizar al extremo esta asimilación con el mal absoluto, gracias a la cual su
integración a una naturaleza fundamentalmente malvada se realizará en una suerte de
armonía invertida (238).

Y una clase más adelante en el seminario, al retomar el sistema del Papa Pío VI
en diálogo con la noción freudiana de pulsión de muerte que despliega en su ―Más
allá…‖ concluye,

Esto es lo que les estoy ilustrando al citarles el pasaje de Sade. No es que la pulsión de
muerte que Freud nos aporta sea una noción injustificable, sino que ella es del mismo
orden que el Sistema del papa Pío VI (Lacan, 1959-60: 257).

Lo que le objeta Lacan a Freud es que la pulsión de muerte quede en un plano

estrictamente teórico en un sistema de pensamiento, cuando su forma práctica e incluso
ética más tangible es el sadismo o, en otro polo, el masoquismo. La ética que rige al
hombre no es la de su Bien sino la de su goce, y el goce es una satisfacción paradójica
que confina en el más allá del principio de placer. Desde otro ángulo podemos decir que
ni la propia autodestrucción del individuo puede llevarse a cabo sin satisfacción, sin una
aspiración que encuentra su goce paradójico en la ruina de todo goce.

7.3.1. La máxima de Kant

El imperativo kantiano de la Crítica de la razón práctica (1788) reza: ―Obra de tal

modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como
principio de una legislación universal‖. Es decir, exige deponer todos aquellos objetos
101
que puedan despertar algún interés o deseo personal al servicio de que el móvil que
determine las acciones esté vaciado de todo pathos que afecte al sujeto de la razón pura,
en pos de erigir una acción que sea universalmente válida en todos los casos. La razón
pura se convierte en práctica en el momento en que se vuelve susceptible de determinar
la voluntad. La máxima particular se eleva entonces a ley moral universal bajo la forma
de das Gute. De lo que decanta la supresión del wohl, bienestar propio, a sus expensas.
La ley de las costumbres se expresa en el imperativo categórico –cuya forma de voz no
ha dejado de destacar Lacan– y se impone como un deber incondicional e inexorable,
determinando directamente la voluntad que se ejerce52.
Lacan se propone mostrar el envés del imperativo kantiano, devolverle al
imperativo categórico aquella dimensión que se escamotea, que se hurta y que estriba
finalmente en que la ética que rige al ser hablante, lejos de las ―buenas costumbres‖ no
es la de ningún whol, (bienestar) sino la del das Gute, que está perdido en la sombra de
la Cosa (das Ding), es decir que la ética que rige al ser hablante y que Freud planteó con
excepcional agudeza en su ―Mas allá…‖ de 1920 no es la del bienestar, ni la del
principio de placer, sino la de su ―más allá‖, la de la compulsión a la repetición, la del
propio goce y que reside sin más, en que un cuerpo está hecho para gozar de sí mismo.
Ética que se deja entrever en el ejercicio absoluto de la moral que rige el
imperativo kantiano: ―podemos comprender a priori que la ley moral como motivo
determinante de la voluntad, por el hecho de que perjudique a todas nuestras
inclinaciones, tiene que provocar un sentimiento que puede denominarse dolor‖ (Kant,
1788: 80. El subrayado es mío), o también, paradójicamente: ―La ley de la costumbres
[la moral] (…) solo pueden ejercerla recomendándola como móvil puro, desprendiendo
de consideraciones sobre el bienestar propio, porque es en el sufrimiento donde más
sublime se muestra.‖ (164. El subrayado es mío).
Desde esta perspectiva, la moral kantiana se perfila ciegamente hasta explorar el
borde, el punto en que se franquean los confines del principio de placer y el registro
especular del cuerpo, donde se presenta esa dimensión éxtima que llamamos goce: ―Hay

52
Como explica Deleuze: ―Kant efectúa el trastocamiento de la relación de la ley y el Bien, y eleva así la
ley a unicidad pura y vacía: está bien lo que dice la Ley, el bien depende de la Ley y no a la inversa. (…)
Es pura forma y carece de objeto, ni sensible, ni siquiera inteligible. Y no nos dice qué hay que hacer sino
qué regla subjetiva hay que obedecer, sea cual sea nuestra acción. Será moral toda acción cuya máxima
pueda ser pensada sin contradicción como universal, y cuyo móvil no tenga más objeto que esa máxima.
(…) Así la ley se define como pura forma de universalidad. No nos dice qué objeto debe perseguir la
voluntad para ser buena, sino qué forma debe adoptar para ser moral. No nos dice qué resulta necesario,
sólo nos dice ¡Es necesario!‖ (Deleuze, 1993: 50).
102
goce en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es solo a ese nivel
del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro
modo permanece velada‖ (Lacan, 1966: 95).
Pues este punto del dolor, en el que se indica la cercanía a la Cosa 53, es como
señala Lacan lo que permite hacer converger la ética de Kant con la ética sadiana,

En suma, Kant es de la opinión de Sade. Pues para alcanzar absolutamente das Ding,
para abrir todas las compuertas del deseo, ¿qué nos muestra Sade en el horizonte?
Esencialmente, el dolor. El dolor del prójimo y también el propio dolor del sujeto, pues
en este caso no son más que una única y misma cosa. No podemos soportar el extremo
del placer, en la medida en que consiste en forzar el acceso a la Cosa (Lacan, 1959-60:
100).

7.3.2. Franceses un esfuerzo más

Todos aquellos grandes libertinos, que no viven más que

para el placer, solo son grandes porque han aniquilado en sí toda
capacidad de placer.
Georges Bataille, El erotismo

De La filosofía en el tocador (1795), texto que, como destaca Roudinesco, es

admirablemente construido y preconiza el fundamento de una República invirtiendo
radicalmente las leyes de las sociedades humanas (Roudinesco, 2007: 55), Lacan extrae
una máxima de un panfleto anónimo, puesto a circular en los tiempos en que las
barricadas agitaban las calles de Francia bajo el emblema de Liberté, Égalité,
Fraternité, eco de la revolución. Con el célebre título de: ―Franceses un esfuerzo más si
queréis ser republicanos‖ Sade esgrime un manifiesto al que se aferra el sujeto de la
experiencia sadiana con el rigor del imperativo kantiano.
Esta máxima que Lacan va construyendo en el curso de su Seminario 7, primero
es recogida de Juliette: ―Présteme la parte de su cuerpo que pueda satisfacerme un

53
Si seguimos el programa trazado por Lacan veremos que los desarrollos respecto al das Ding que se
apoyan en ―El proyecto de psicología…‖ freudiano, preceden inmediatamente a las elaboraciones sobre la
ley moral que atravesarán todo el Seminario de La ética (Lacan, 1959-60). La tesis de Lacan es que ―la
ley moral se articula con la mira de lo real como tal, de lo real que puede ser la garantía de la Cosa‖ (95).

103
instante y goce, si eso le place, de la del mío que pueda serle agradable‖ (Lacan, 1959-
60: 244) alcanza luego en ―Kant con Sade‖ su forma acabada. He aquí entonces la
máxima: ―Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese
derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones
que me venga en gana saciar en él‖ (Lacan, 1966[62]: 747-48). Hay una diferencia
notable entre la máxima formulada en el Seminario 7 (Lacan, 1959-60: 98) y esta: el
pasaje del sujeto de la enunciación, en la primera se enuncia desde el lugar del verdugo,
y en la segunda, de la víctima. Es menester señalar, además, que esta máxima no se
encuentra así formulada en ningún pasaje de la obra de Sade. Lacan de este modo
formula un decir en Sade que atraviesa el nervio de su factum.

7.3.3. El derecho al goce

En los albores del siglo XIX, el siglo de los derechos del Hombre, Sade levanta una
política que reclama el derecho al goce al otorgarle carta de ciudadanía al deseo en la
perversión. En el marco de una crítica que apunta a la abolición del Hombre como
propiedad privada que va desde un esclavo a una mujer, al apoyar la asunción del
pretendido Hombre libre opera una rectificación y pregona,

Tras haber establecido claramente que no tenemos derecho de ligar a nosotros una
mujer, destruyo ese principio sosteniendo ahora que tenemos derecho a obligarla.
Repito que no se trata de la propiedad sino del goce; no tengo derecho a la propiedad
de esta fuente que encuentro en mi camino, pero sí ciertamente de su disfrute, tengo
derecho a aprovechar el agua limpia que me ofrece para saciar mi sed. Del mismo
modo, carezco del derecho real a la propiedad de determinada mujer, pero sí lo tengo, e
irrefutable a su goce. Puedo obligarla a ello si llega a rehusar por cualquier motivo
(Sade, 1795: 130).

De este modo, el hincapié de Sade no está puesto en la propiedad sobre el otro

sujeto, lo que sería abominable para la doctrina de liberación que profesa el Marqués,
―tengan la libertad de gozar asimismo de todos aquellos que crean dignos de
satisfacerlas‖ (133) les dice a ellas. Aunque por más espíritu libertario que encarne una
revolución, una revolución jamás podrá ser libertaria, el acento de Sade no está puesto
sobre el otro, sino en la propiedad sobre el goce, y agrega ―este derecho es
independiente de los efectos producidos por el goce; a partir de esto, resulta igual que
dicho goce sea ventajoso o nocivo para el objeto que debe sometérsele (132).
104
 En el Seminario 14 Lacan vuelve sobre el escrito ―Kant con Sade‖ y precisa en
este punto:

Sade es esencial por haber marcado las relaciones del acto sádico con el goce y por
haber intentado marcar irrisoriamente la ley bajo la forma de una regla universal
digna de las articulaciones de Kant, en su célebre Franceses un esfuerzo más para ser
republicanos… objeto de mi comentario. Artículo que he mostrado siempre, mostraba
que esta ley no podría articularse más en términos no del goce del cuerpo sino de
partes del cuerpo. Cada uno en ese estado fantasmático fundando sobre el derecho al
goce, cada uno ofreciendo a cualquiera el goce de tal parte (escribe el autor y no es en
vano) de su cuerpo en señal de designo (Lacan, clase del 14 de junio de 1967).

7.3.4. La máxima de Sade

Se dicta así una máxima, es decir, principio subjetivo que determina la voluntad, ―a la
moda de Kant‖ dice Lacan, por formularse con una pretensión a regla universal.
Esta máxima lleva por premisa tres principios:
1) Impone el principio de ―no reciprocidad absoluta‖: se figura muy bien en el
matema del fantasma que Lacan reserva para la perversión, esto es, a, excluyendo
por premisa la intersubjetividad en una clara rectificación con lo que había sostenido en
el Seminario 1 cuando hablaba de la intersubjetividad en la relación sádica (Lacan,
1953-54: 313); es decir que la formulación presente de Lacan no se puede reducir al eje
imaginario a - ´a, en el que situaba las relaciones perversas en su primer seminario;

Articula allí el placer al que se ha sustituido un instrumento (objeto a de la fórmula)

con la suerte de división sostenida del sujeto a la que se ordena la experiencia.
Lo cual solo se obtiene a condición de que su agente aparente se coagule en la
rigidez del objeto, en la mira en que su división le sea entera desde el Otro devuelta
(Lacan, 1966[62]: 753).
Según el estudio de Maurice Blanchot sobre la obra de Sade, la no reciprocidad
habla de la paradojal soberanía del verdugo sobre su víctima, aún ante la posibilidad de
que un verdugo torture a otro verdugo ―la violencia de sus pasiones que él sabe
satisfacer en cualquier circunstancia le asegura la soberanía, le hace sentir que en todo
momento, en la vida y en la muerte se conserva todopoderoso‖ (Blanchot, 1949: 35). No
obstante, no se trata de que el perverso esté en el lugar del soberano que dicta la ley,
cuya voluntad se ejerce, sino más bien del que la consuma, siendo él también

105
coersionado por la ley54. Cualquiera pude ser el Otro que la pronuncie pero siempre es
el que esté en lugar de agente quien aspirará al derecho al goce que impone la máxima,
dividiendo subjetivamente a su partenaire para que ―su división de sujeto le sea entera
desde el Otro devuelta‖.
La reciprocidad está puesta en tela de juicio, fuertemente por Lacan en el
Seminario de La angustia (1962-63) y luego por Gilles Deleuze en su Presentación de
Sacher-Masoch (1967), al poner en cuestión la reversibilidad entre el sádico y el
masoquista. Hay masoquistas y hay sádicos, pero no hay sadomasoquistas que puedan
prestarse reversiblemente o recíprocamente a una u otra función. Como va a decir
Deleuze, nunca un verdadero sádico soportaría una víctima masoquista. Dicho de otra
manera, la máxima reserva dos lugares, y es el perverso el que se ofrece allí como
instrumento para someter al partenaire de acuerdo a una voluntad que no es suya, sino
del Otro.
2) La ascesis de la apatía: al igual que en Kant el rechazo radical y más flagrante
del objeto pathológico, todo miramiento a un bien, una pasión incluso una compasión
que se presenta en la fórmula perfectamente articulada por Lacan del sujeto que se
aviene instrumento.
Este principio nos sitúa en la problemática del deseo puro. Tal como lo señaló
Klowssoski en el estudio que saluda Lacan,

Sade intentó encontrar una salida a la necesidad de destruir, con una negación de la
destrucción, a partir de que su concepto de una Naturaleza destructora de sus propias
obras identificaba la destrucción con la pureza del deseo. Este es el propósito de su
moral de la apatía, cuya terapéutica debe obtener esa renuncia a la realidad de sí mismo
(Klossowski, 1947: 98).

O también,

La moral de la apatía que gobierna la mayor agitación impulsional, quiere hacerla

coincidir con una vigilancia no menor para asegurar su pureza (101).

Blanchot también le dedica un preciso párrafo a la apatía e insensibilidad estoica

que encarnan los héroes de Sade que se deja traslucir en los comentarios de Lacan al
respecto: ―La apatía es el espíritu de negación aplicado al hombre que ha decidido ser

54
En el Seminario 11 al volver sobre ―Kant con Sade‖ Lacan nos dice: ―El bien supremo (…) se
encuentra solo en el plano de la ley, y ya demostré en ‗Kant con Sade‘ que esto quiere decir que en el
campo del deseo, las características que rigen su dialéctica (…) son la pasividad, el narcisismo, la
ambivalencia. Su término es la identificación propiamente dicha‖ (Lacan, 1964: 250).
106
soberano, es de alguna manera la causa o el principio de la energía‖ (Blanchot, 1949:
36-37), por esto mismo puede plantearse como causa sui en el deseo, ya que su deseo
no se sostiene en otro lado que en la negación de todo lo deseable: ―Todo lo que en él,
herencia de 17 siglos de cobardía se relaciona con los otros, lo niega; por ejemplo, la
piedad, la gratitud, el amor, son sentimientos que él se propone destruir, al destruirlos
recupera toda la fuerza que le hubiera sido necesario consagrar a esos impulsos
debilitantes y, lo más importante, saca de ese trabajo de destrucción una verdadera
energía‖, y agrega el autor luego de exponer esta teoría de la líbido que se afirma en la
negación ―es necesario entender, en efecto, que la apatía no consiste solo en arruinar las
pasiones parasitarias, sino también en oponerse a la espontaneidad de cualquier pasión‖
(Blanchot, 1949: 37).
3) La paradoja sadiana: se sanciona en la máxima el derecho al goce, que le es
impuesto al sujeto no como esa voz interna que dicta el imperativo categórico allí donde
ya no queda ningún objeto en pie, sino desde el exterior, ―observemos que el heraldo de
la máxima no necesita ser aquí más que un punto de emisión. Puede ser una voz en la
radio‖ (Lacan, 1966[62]: 751) dice Lacan para fijar lo anónimo que puede ser el
mandamiento, de modo que es vía la voluntad del Otro que se expresa el derecho a
gozar de ese cuerpo, tal como lo indica a nivel de la enunciación ese ―puede decirme
quienquiera‖ de la máxima. La voluntad que impulsa, al igual que en Kant, es
heterónoma, es decir que el sujeto no sabe al servicio de quién ejerce su voluntad, pero
en ningún caso se trata de la suya. Por esto dice Lacan que la máxima sadiana es más
honesta que la formulada por Kant, por pronunciarse por la boca del Otro en lugar de
apelar a la voz de adentro, puesto que pone al descubierto la escisión, escamoteada
comúnmente, del sujeto (Lacan, 1966[62]: 749). Es decir que muestra de manera más
clara como la ley, aunque se formule en nuestra voz interior de la conciencia, siempre
proviene del Otro.
Es el sueño de Sade una sociedad regida por el derecho al goce, aunque atente
contra su propia existencia, donde llevado hasta sus últimas consecuencias, al igual que
la moral kantiana, desemboca en su propia ruina, como lo muestra de forma ejemplar el
Retrato imaginario del Marqués de Sade pintado por Man Ray en 1938, en el que se
observa la figura de Sade petrificada y detrás una ciudad que arde en llamas. Amor
intellectualis diaboli, el placer de destruir a la civilización con sus propias armas.

107
 Retrato imaginario del Marqués de Sade, Man Ray 1938. Tapa Le Séminarie. Livre VII:
L`éthique de la psychanalyse. Ed. Seuil. La pintura lleva escritas las últimas líneas del
testamento de Sade: “…que los rastros de mi tumba desaparezca de la faz de la tierra así como
mi memoria se borrará del espíritu de los hombres”.

7.4. La voluntad de goce: una voluntad heterónoma

Corazón helado, espíritu calculador, que hace el mal sin pasión.

Domingo F. Sarmiento, Facundo.

El deseo en la perversión se traduce, tomando todas las resonancias kantianas, como

voluntad de goce: ―El deseo, que es el soporte de la escisión del sujeto se avendría sin
duda a decirse voluntad de goce‖ (Lacan, 1966[62]: 752) y, unos párrafos más delante
Lacan agrega ―es pues efectivamente la voluntad de Kant la que se encuentra en el lugar
de esa voluntad que no puede llamarse de goce sino explicando que es el sujeto
reconstituido en la enajenación al precio de no ser sino el instrumento del goce‖ (754).
108
 En la Crítica de la razón práctica Kant define rigurosamente su concepción de
la voluntad:

La voluntad se concibe como independiente de condiciones empíricas y, en

consecuencia, como voluntad pura, como determinada como la mera forma de la ley y
este motivo determinante se considera como condición suprema de todas las máximas
(Kant, 1788: 37).

Y un párrafo más adelante añade:

Ahora bien, este principio de la moralidad, a causa precisamente de la universalidad de

la legislación, que lo convierte en supremo motivo determinante formal de la voluntad
independiente de todas las disparidades subjetivas, explica al propio tiempo que la
razón sea la ley para todos los seres racionales, siempre que tiene voluntad, es decir,
una facultad determinar su causalidad mediante la representación de reglas, y en
consecuencia son capaces de obrar según principios y por consiguiente, según
principios prácticos a priori (38. El subrayado es mío).

En el Seminario 16 Lacan va a sostener que es en la perversión por la modalidad

kantiana que asume el deseo una posición subjetiva donde el sujeto puede plantearse
como causa sui55 en el deseo, y plantea en esta línea la reformulación del objeto a como
plus de gozar:

Es objeto de mi escrito ―Kant con Sade‖, donde se demuestra la total reducción del
plues-de-gozar al acto de aplicar sobre el sujeto el término a del fantasma, por medio
del cual el sujeto puede plantearse como causa de si en el deseo (Lacan, 1968-69: 17).

Tal como va a afirmar en varios pasajes del seminario de La angustia

reconocerse como objeto del propio deseo es siempre masoquista (Lacan, 1962-63:
118), puesto que es donde se percibe de modo más claro la reducción del sujeto al
objeto plus de gozar como veremos en el apartado dedicado al masoquismo.
El sujeto se aviene en su posición deseante a ser instrumento del goce del Otro.
Pero la que estimula es una voluntad, al igual que en Kant, y a pesar de la exégesis de
Kant56, que es heterónoma, de modo que el sujeto no sabe al servicio de qué Otro es

55
En el breve discurso a los psiquiatras del 10 de noviembre de 1967 Lacan se refiere a esta fórmula a
propósito del loco que guarda su causa en el bolsillo: ―El no se sostiene en el lugar del Otro, del gran
Otro, por el objeto a, el a él lo tiene a su disposición. El loco es verdaderamente el hombre libre (…). Al
buen Dios de los filósofos se lo ha llamado causa sui, causa de sí, él, digamos que tiene la causa en el
bolsillo‖ (Lacan, 10 de noviembre de 1967). En este punto se acerca la perversión y el hombre loco,
incluso al psicótico, en el punto en que ninguno de ellos transfiere un a postizo al Otro. No obstante, para
el perverso la causa está perdida y de allí su afán por restituírsela al Otro, mientras que el psicótico la
tiene en su bolsillo.
56
Dice Kant: ―La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y los deberes
que les convienen; por el contrario, toda heteronomía del arbitrio, no solo no funda obligación alguna,
109
puesta su instrumentalización ni que está bajo el yugo de la voluntad del Otro Este
aspecto es subrayado específicamente por Lacan en el Seminario 10 en el marco de sus
comentarios al respecto de la voluntad de goce perversa: ―Lo que se trata de reconocer
es esa verdad primera y evidente de que la ley moral es heterónoma‖ (Lacan, 1962-63:
165).

7.4.1. La voluntad más acá de la muerte

Habría que tener en cuenta de forma preliminar a una clínica de la perversión que tal
como lo ilustran los relatos de Sade con sus víctimas, estas están dotadas de una
extraordinaria supervivencia, soportan orgías olímpicas bajo las más infames torturas a
las que son sometidas por sus verdugos, de lo que se extrae como corolario que la
voluntad que se pone en práctica en la perversión se ejerce en un umbral que va más allá
del principio de placer de su partenaire, pero más acá de la muerte, puesto que el goce
al que apunta el perverso es consustancial a los seres que están vivos.

La Justine de Sade, todo el mundo se maravilla de que resista indefinidamente todos los
maltratos, hasta tal punto que se requiere de la intervención del mismo Júpiter y que
este ofrezca su rayo para poder terminar. Pero es que en verdad Justine no es sino una
sombra, La única que existe es Juliette. Ella es la que sueña, y por eso, mientras sueña,
tiene que exponerse necesariamente –lean la historia– a todos los riesgos del deseo, que
no son menores que los que amenazan a Justine (Lacan, 1960-61: 435).

Es lo que Lacan llama en el Seminario 7 ―el carácter indestructible del Otro‖

(Lacan, 1959-60: 244) en el fantasma de Sade, donde no solo la víctima sobrevive a
todos los maltratos sino que además, siempre es digna de una belleza inalterable, las
desgracias que le suceden al sujeto son incapaces de alterar su hermosa imagen. Freud
nos propone en un brillante pasaje de su trabajo sobre ―La transitoriedad‖ (1916[15])
cómo la representación de que la belleza, en sus múltiples figuras, es transitoria,
perecedera, puede confrontar al sujeto frente a su finitud, y por lo tanto a la idea de su
propia muerte. Es interesante destacar que Lacan en esta misma línea, hace de la
belleza, en el Seminario 7, un límite, velo frente a la muerte.

sino que más bien es contraria a su principio y a la moralidad de la voluntad. En efecto, el único principio
de la moralidad consiste en la independencia respecto de toda materia de la ley (o sea de un objeto
deseado)‖ (Kant, 1788: 39).
110
 En última instancia Sade aspira en todo caso a esa segunda muerte, cara a la
enseñanza de Lacan, pero que no se confunde con la ambición sadiana del sistema del
Papa Pío VI. Esa segunda muerte que radica para Sade en que las partículas del cuerpo
podrían seguir gozando luego de la defunción del sujeto, lo que Lacan llama en ―Kant
con Sade‖ a propósito del discurso del héroe de Sade, Saint-Fond: ―el mito de una
atracción que tiende a reunir las partículas del mal‖ (Lacan, 1966[62]: 755). En
resumen, habría que distinguir la voluntad de goce perversa del ejercicio de una
voluntad de muerte que se le puede atribuir por ejemplo a la maquinaria que se puso en
juego en el nazismo o en los regímenes totalitarios con sus programas de exterminio de
los cuerpos.

7.4.2. La voluntad que fracasa

Como sostiene Lacan taxativamente en el seminario de La angustia: ―La voluntad de

goce en el perverso es, como en cualquier otro, una voluntad que fracasa, que encuentra
su propio límite, su propio freno, en el ejercicio mismo del deseo‖ (Lacan, 1962-63:
164). Existen al menos cuatro puntos que señalan el límite o el fracaso de la voluntad de
goce y que son perfectamente solidarios entre sí:

1) La impotencia sádica: tomemos el primer esquema del fantasma sadiano de

―Kant con Sade para seguir la ―utopía del deseo‖ del sádico.

Observamos allí, del lado del sujeto perverso, su instrumentalización, su

identificación dentro de la escena con el objeto (a). Opera como motor, la causa (d), que
permanece velada por la máxima que ordena –en el registro de la voz– la voluntad de
goce (V).
En la cadena sinuosa del grafo Lacan inscribe el ―cálculo del sujeto‖ al que
apunta la voluntad de goce. Es posible pensar que en el esquema óptico tantas veces
111
presentado también hay un cálculo del sujeto, es decir, el sujeto debe ubicarse por
encima del espejo cóncavo para que el señuelo funcione, de modo que el espejo plano–
lugar del (A)– le devuelva su imagen virtual, como cuerpo unificado. Ahora bien, el
cálculo del sujeto en la perversión sería el reverso de la ficción creada por los espejos en
el esquema óptico. Se trata de un cálculo del sujeto en función de que el partenaire se
encuentre con una dimensión de su cuerpo que de otro modo permanecería velada, que
se encuentre de cara ante el horror por el placer por el mismo ignorado, como lo ilustra
de modo ejemplar el famoso encuentro del Hombre de las Ratas con el capitán cruel.
Por eso ese se dirige como una punta de flecha a la división subjetiva del partenaire
donde la angustia le concede un dato vital que no engaña, ―la angustia del otro, su
existencia esencial como sujeto en relación con esa angustia, he aquí lo que el deseo
sádico es un experto en hacer vibrar‖ (Lacan, 1962-63: 117). De este modo, queda claro
que no es el sufrimiento del otro lo que busca el sádico sino su angustia.
Al seguir el vector que Lacan dibuja en este grafo, podemos notar que la
tentativa sádica no se detiene en el efecto de división subjetiva que traza en su
partenaire, ya que este es solo un sustituto para alcanzar al Otro. Desembocamos al
final del recorrido, en el ―sujeto bruto de placer‖ (sujeto patológico) (S) que se inscribe
en el campo del Otro. Lo que interesa en este punto es el vel entre el, sujeto de la
razón práctica dice Lacan, puesto que en el partenaire al ser tomado por la angustia
desfallece lo que sostiene el campo del deseo y los objetos señuelos, lo que Lacan
escribe 0; y el S, que indica al sujeto patológico, ante el cual la voluntad perversa parte
ya vencida, ―prometida a la impotencia‖ (Lacan, 1966[62]: 752),

Puesto que parte sometido al placer, cuya ley es hacerlo quedar siempre corto en sus
miras (…) el placer pues, rival allá de la voluntad que estimula, no es ya aquí sino
cómplice desfalleciente (752).

El principio de placer, es el principio de la menor tensión, si el sujeto perverso es

siervo del placer por más largo que sea el circuito de placer encuentra su fin y donde
termina comienza el más allá. De modo que por más que la experiencia libertina se
abisme en los confines del placer, esa experiencia de placer tiene un término para el
sujeto, donde comienza esa satisfacción paradójica que llamamos goce. Pero además, lo
fundamental es que del lado de la víctima el circuito de dolor, el circuito que penetra en
el campo del goce es un ciclo más largo que el del placer, puesto que una estimulación
lo provoca en el punto donde el placer culmina. Aunque por muy prolongado que se lo
112
suponga, es un ciclo que también termina, como dice Lacan la voluntad perversa parte
sometida a la impotencia, en el punto en el que como lo muestran las víctimas de Sade
luego de haber experimentado los más desgraciados maltratos se produce el
desvanecimiento del sujeto, caen en un estado de inconsciencia que convoca a la tropa
de libertinos a revivirlos para relanzar la afrenta.
Es decir que el principio de placer del otro, el principio de la menor tensión,
también le pone un límite a la voluntad de goce perversa consagrada a inmortalizar la
división subjetiva de su partenaire, en el momento en que se produce el
desvanecimiento del sujeto sometido a las más brutales torturas. Al perder el
conocimiento Madame de Mistival le dice a Dolmancé ―tengan piedad de mí, les
suplico…, me siento mal…, me desvanezco…‖ (Sade, 1795: 168). Se ve como aún en el
límite del dolor el desvanecimiento del sujeto funciona para el ser hablante como una
barrera frente al goce, poniéndole un límite que lo vuelve a enmarcar dentro del
principio de la menor tensión, restableciendo la economía del principio de placer. Por
eso, la figura del médico es clave en las escenas de tortura, ya sea para mantener
consiente a la víctima o para impedir que muera. La voluntad de goce perversa no solo
se juega más acá de la muerte del partenaire sino, en rigor, más acá también de su
desvanecimiento.
En el Seminario 10 en el esquema que replica al de ―Kant con Sade‖ Lacan
introduce una variación para entender el S en el que termina el vector. El S está definido
como el je todavía inconstituído (Lacan, 1962-63: 117). Porque el perverso se dispone
en el horizonte, a conquistar la vuelta a un protosujeto que no ha experimentado
ninguna pérdida a nivel del goce, a un sujeto mítico del goce, que se encuentra en su
estado ―natural‖, encarnando al sujeto mítico de la satisfacción, que se pierde en el
momento en que ponemos un pie en el lenguaje, que en los términos del esquema sería
la coalescencia imposible entre el S y el .
2) La ética del mal decir: si nos atenemos al orden del discurso, el marqués de
Sade desde el fondo de sus reinos subterráneos fundó una discursividad que llevó hasta
las últimas consecuencias la escritura de una letra prohibida, no por los que exclamaban
ver su cabeza colgando en la guillotina, sino por la ley significante propiamente dicha.
Sade proclama en su famoso ―Franceces un esfuerzo más…‖ además del derecho al
goce, el derecho a decirlo todo:

113
 ¿No hemos adquirido el derecho a decirlo todo? Desarrollemos grandes verdades ante
los hombres: las esperan de nosotros, es tiempo que el error desaparezca, es preciso
que su corona caiga al lado de la de los reyes (Sade, 1795: 141).

Deleuze afirmó respecto de la obra de Sade: ―la literatura pornológica se

propone ante todo poner al lenguaje en relación con su propio límite, con una especie de
no-lenguaje‖ (Deleuze, 1967: 22) y en esto radica la apatía del sádico, la violencia a
sangre fría, la oposición entre el pornologista sadiano y el pornógrafo entusiasta que
Sade deploraba.
Apoyándose en un análisis del programa de escritura sadiano, Serge André
primero en La impostura perversa (André, 1993: 26-27), y luego Luciano Lutereau en
Por amor a Sade (2015) –avanzando sobre las teorizaciones del primero– formulan una
máxima de la subjetividad perversa que obedece estrictamente a las leyes de una
retórica que tiene por axioma decirlo todo, en palabras de Serge André, un decir que no
deje ningún resto.
Regida por este axioma se erige una propuesta estética que en la ruina de la
palabra bordea el clamor áfono de la voz. Allí donde la palabra encuentra sus límites, en
ese litoral, tropieza la literatura de Sade con lo imposible. En todo caso, el decir de Sade
penetra por el único agujero del cuerpo que no puede cerrarse –el oído no tiene
párpados– para resonar y hacer eco en el vacío del Otro, constituyendo esta, y no las
hazañas de sus libertinos, su violación fundamental.
Pues, a pesar suyo, Sade era un teórico que amaba la verdad (Lacan, 1969-70:
71), afirma Lacan, por eso quedaba siempre corto en sus miras, porque la verdad en
tanto cabalga con una pata en lo simbólico y con otra en lo real, nunca puede decirse
toda. La repetición de ese fracaso de la verdad es lo que escande los sermones de los
héroes de Sade que como el mar siempre vuelven a comenzar.
Esto mismo es captado por Pascal Quignard en el Ser del balbuceo (1969),
ensayo dedicado a Sacher-Masoch, cuando dice:

Sin embargo, no todo está dicho. Porque ese estrangulamiento de la voz, esa disipación
del significante en el signo, se intenta pero es irrealizable. Se retoma en un movimiento
donde el juego mismo se extravía y se ignora, en la ilusión de su totalidad, que solo
puede serlo bajo la condición de su repetición indefinida (Quignard, 1969: 62).

De modo que el perverso no solo intenta hacer existir al Otro a nivel del goce en
su fantasma sino que a nivel de la palabra se esfuerza por construir un Otro consistente

114
en el registro de la verdad, tropezándose una y otra vez con la impotencia de que la
verdad diga lo real del goce.
Conduciéndonos este punto de fracaso de la voluntad perversa a pensar la
estática del fantasma.
3) El fracaso del acto perverso o la estática del fantasma: la superficie
escénica en la que se desarrolla la actividad perversa es esencial a su actividad, incluso
adquiriendo a veces un carácter obscenamente teatral y burdo donde la dimensión del
Otro no puede ser impugnada. Serge André destaca la actuación que se despliega en el
escenario perverso en detrimento de lo que podría inscribirse en la dimensión del acto:

En mi opinión, sin embargo, la clínica psicoanalítica puede demostrar que en el fondo

no hay acto perverso, sino fallido– porque la dimensión del acto es precisamente algo a
lo que el perverso es absolutamente ajeno. Por expresarlo en una fórmula diría que no
hay acto perverso sino gestos perversos. El gesto no es sino un simulacro de acto. (…),
para el perverso es siempre una representación: Es siempre la escenificación de una
impostura, de un estereotipo que tiene una relación desviada con la verdad, porque no
puede de ninguna forma medirse verdaderamente con la verdad de la castración y la
diferencia de los sexos (André, 1993: 155).

Esto introduce una discusión respecto al estatuto que tiene la actividad perversa
que encuentra su antecedente en la fórmula freudiana de la neurosis como el negativo de
la perversión. ¿Acaso el perverso es más proclive que el neurótico a realizar su
fantasma, que como plantea Lacan nos pide que nos pongamos en regla con nuestros
deseos? (Lacan, 1966[62]: 759).
Tomemos una definición mínima de acto que pronuncia Lacan en el Seminario
10: ―Actuar es arrancarle a la angustia su certeza‖. En este sentido, el acto no es sin
angustia, no es sin pasar por el deseo del Otro y no es sin la certeza del objeto a que nos
concierne en tanto ciudadanos del lenguaje, incluso para decirlo con precisión:
―Hablamos de acto cuando una acción tiene el carácter de una manifestación
significante en la que se inscribe lo que podría llamar el estado del deseo‖ (Lacan, 1962-
63: 342). Si de lo único que se puede ser culpable es de haber cedido en el deseo, tal
como Lacan lo formula sobre el final de su seminario de la ética, el acto nos pone en
regla con el deseo que nos habita. Además, el acto implica un franqueamiento simbólico
y una transformación del sujeto que renace transformado por el acto, una muerte
simbólica que produce una mutación del sujeto que es efecto de ese acto, lo que justifica
que hable allí de Verleugnung (Lacan, clase del 15 de febrero de 1967), término que no
tiene ningún valor para Lacan en el campo de la perversión y que reserva estrictamente
115
para su noción de acto. De hecho podemos plantear que hay una doble Verleugnung, en
el sentido de que el moi no puede reconocerse como agente de ese acto, en el momento
del acto no hay forma de decir ―yo‖, en otras palabras, para actuar hay que deponer el
narcicismo, hay que salir de la captura narcisista del yo, pero tampoco hay sujeto, je,
sino que el sujeto es efecto del acto, hay según lo expresa Lacan un cambio de sujeto,
por lo demás, el acto supone siempre una destitución subjetiva.
Por lo tanto, si sostenemos que la dimensión del acto reclama para el
psicoanálisis, la exigencia de fundarse sin el Otro en tanto garante, no tomar del Otro
sino su deseo y por ende, atravesar un punto de la propia castración, de lo que decanta
un sujeto transformado por ese acto, entonces la dimensión del acto para la perversión,
como afirma Serge André, ―es absolutamente ajena‖, puesto que la perversión se
consagra a sacrificarse en el altar del Otro. En efecto, si el ejercicio que lleva a cabo el
perverso a la luz del acto no puede presentarse sino como fallido, tenemos en lugar de la
asunción de un sujeto transformado por su acto, la estática del fantasma: la monotonía
aburrida y repetitiva de los héroes de Sade.
4) El goce del Otro que no existe: Por último, es una voluntad que está
destinada al fracaso porque aquel a quien se le imputa perpetrar el derecho al goce sobre
el cuerpo de su partenaire, está en verdad allí bajo el yugo del Otro, sacrificado en
virtud de erigir un goce universalizable, un goce para todos, tal como es la ambición de
la máxima kantiana, encontrándose en la aporía de que el goce es el punto más singular
de cada quien. En el camino a El goce, con lo que se encuentra es con goces que son
parciales respecto de ninguna totalidad.
―Kant con Sade‖ no es solamente un estudio sobre el fantasma perverso, sino
precisamente uno que despunta sobre la clínica del fracaso del fantasma en la
perversión, sobre el carácter inconsciente de la instrumentalización perversa, sobre la
servidumbre a un Otro también inconsciente, sobre los límites de este fantasma, su vana
repetición e incluso, como sostiene Lacan en este escrito, un fantasma que parte
prometido a su impotencia.

116
 Capítulo 8: El fantasma perverso

Si la dimensión imaginaria predomina en el fantasma,

si prevalece en la perversión es porque está en el camino
de la relación del sujeto con el Otro.
Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes.

8.1. El acento en el elemento imaginario del fantasma

En ningún otro lado de su obra veremos con mayor ímpetu el esfuerzo de Lacan por
separar, por aislar el fantasma de la perversión respecto al fantasma de la neurosis como
en el seminario El deseo y su interpretación (1958-59) donde se dedica a zanjar su
―verdadera oposición‖ (348)57.
Una de las más importantes distinciones que realiza en este seminario entre
ambos fantasmas, se ordena según el acento que se ponga en uno o en otro de los
elementos heterogéneos que componen el fantasma58, ya sea sobre el objeto a, a esta
altura los objetos imaginarios del fantasma, que es lo que va a distinguir a la perversión
y su sujeción preponderante al registro imaginario; o por el contrario cuando la
acentuación esta puesta sobre el otro término del fantasma, el , que vale para la
neurosis, donde lo que se pone prevalentemente en evidencia son las formaciones
sintomáticas e inconscientes:

Para acentuar bien la dirección en que ahora debemos articular la verdadera oposición
entre perversión y neurosis. (…) En la perversión, no obstante algo de la relación
esencial del sujeto con su ser se encuentra fijado en los elementos imaginarios, como
siempre se ha dicho, bajo una forma esencialmente localizada, mientras que la neurosis,
se distingue en que el acento recae sobre el otro término del fantasma, es decir el sujeto
tachado (348)

57
Aunque esa verdadera oposición despunta un año después en el congreso que se celebró en Royaumont
en 1960 al situar francamente el pasaje de una clínica del deseo para la perversión a una clínica que la
remite al campo del goce.
58
Aunque la fórmula del fantasma fundamental en este momento de su enseñanza se escriba del mismo
modo para ambos tipos clínicos, esto es (a).

117
 Esta distinción va a estar muy presente en la última parte de este seminario en
función a cómo se estructura la dialéctica del deseo en la perversión y en la neurosis. En
esta última, donde el acento del fantasma recae sobre el término , ante la amenaza de
desaparición del deseo, en algún lugar de su inconsciente el sujeto se desea deseante
(462), como lo muestra de forma ejemplar el sueño de la bella carnicera; cuando el
acento no está en el , como en la neurosis, sino en el a del fantasma, el sujeto perverso
apunta con estos objetos imaginarios a capturar (y en la misma operación, a taponar) al
deseo del Otro, el sujeto está jugado en atrapar de un modo provocador el deseo del
Otro, mediante el artificio de estos objetos (462). Lacan nos propone en este seminario
que lo que el perverso escenifica en su fantasma se corresponde con una secuencia
cinematográfica, especialmente la función seductora que tienen los tráilers ―como esos
avances de películas hechos para excitar nuestro apetito‖ (Lacan, 1958-59: 487)
extraídos de la cadena fílmica en ruptura con el resto del tema.
Sin embargo, la perversión nos muestra algo esencial de la naturaleza del deseo.
La distancia entre el sujeto y el objeto que vemos puesta en escena en la perversión bajo
las formas clásicas del exhibicionismo, el voyeurismo y especialmente en la
fenomenología del fetichismo no es patrimonio de la perversión sino del sostenimiento
mismo del deseo:

La primera de las verdades que tendríamos que aportar al respecto es que la noción de
distancia es tan esencial que en última instancia, tal vez sea ineliminable como tal del
deseo mismo, es decir necesaria para mantener, para sostener, e incluso salvaguardar la
dimensión del deseo (488).

8.1.1. La dimensión espacial del fantasma

Otra de las distinciones tajantes respecto al fantasma en la neurosis y en la perversión se

ordena en función de la dimensión temporal o espacial que asuma. El fantasma
neurótico tiene una dimensión temporal, no puede medirse con la ―hora de la verdad‖, la
relación del sujeto con el objeto está siempre suspendida a la hora del Otro, siempre es
demasiado pronto, en la histeria, o se anticipa demasiado tarde, en la neurosis obsesiva.
Mientras que, en la perversión, el fantasma está fuera del tiempo y cobra una dimensión
espacial, es decir que se estructura bajo una economía que delimita los espacios
escénicos, las distancias con el objeto, y el desplazamiento de los telones en los que se
118
va a jugar el fantasma, cuestión que Lacan retoma desde una perspectiva novedosa lo
que había introducido en el Seminario 4 cuando hablaba respecto al fetichismo del
mantenimiento en pie de cierto decorado.

Esto es lo que nos permite designar lo que con más profundidad distingue el fantasma
de la neurosis respecto del de la perversión. Al fantasma de la perversión se puede
recurrir, está en el espacio, suspende no sé qué relación esencial con el tiempo. En
cambio, de la relación del sujeto con el tiempo en la neurosis se habla demasiado poco,
pese a que es la base misma de las relaciones del sujeto con su objeto en el nivel del
fantasma (348).

En la traducción de Rodriguez Ponte del mismo párrafo del Seminario 6 dice: ―El
fantasma de la perversión, se los dije, es apelable, está en el espacio. No es, hablando
con propiedad, atemporal. Está fuera del tiempo‖ (Lacan, clase del 15 de abril de 1959).
La diferencia entre atemporal y fuera de tiempo radica en que no se trata de que no
tenga tiempo sino que lo trasciende, pues como afirma Lacan en el Seminario 7 respecto
al carácter indestructible de las víctimas, en Sade ―vemos perfilarse en el horizonte la
idea de un suplicio eterno‖ (Lacan, 1959-60: 245).
El fantasma perverso se estructura en una dimensión espacial, francamente
cinematográfica o teatral y a diferencia del fantasma neurótico está fuera de tiempo.
Desde las 120 jornadas de Sodoma a la mayoría de sus obras se observa, por un lado,
como Sade dota a sus víctimas de una extraordinaria supervivencia; y por el otro, el
tormento temporalmente infinito que infligen los verdugos a sus víctimas, ―las prácticas
cuyo suplicio último impone a sus víctimas se fundan en la creencia de que puede
devolver por ellas en el más allá del tormento eterno‖ (Lacan, 1966[62]: 755). Las
relaciones espaciales se verifican tanto en la dialéctica que establece el voyeur y su
objeto, como entre el exhibicionista y el suyo, hasta las pirámides gimnasticas que
organizan los libertinos, que, como afirman Adorno y Horkheimer ―lo que importa en
estas organizaciones no parece ser tanto el placer como su gestión, su organización‖
(Adorno y Horkheimer, 1944: 100), y la comparación ya mencionada con el campus
deportivo. La dimensión espacial es lo que comparte el fantasma perverso con la fobia
que también se estructura geográficamente.
En este sentido, como psicoanalistas nos vemos convocados en el campo clínico
de la perversión a reformular el manejo de la transferencia ante un sujeto que por
estructura, no solo se ve forzado a ocupar el lugar de objeto en su fantasma sino que la
prevalencia de los objetos imaginarios con los que busca fascinar al analista se impone
119
como un fuerte obstáculo para el análisis. Asimismo, se hace necesario repensar el
alcance de las interpretaciones del analista ante la dimensión de fuera de tiempo que
posee el fantasma perverso, a diferencia de la dimensión temporal inmanente al
fantasma neurótico, para introducir una dimensión temporal que posibilite la
hystorización (historización e histerización del discurso) del sujeto en análisis. Por
cierto, dice Lacan en este punto respecto al fantasma perverso –retomando la apuesta
que Freud sostiene en ―Pegan a un niño‖– ―el análisis nos enseñó a reubicarlo en su
contexto, a unirlo con su secuencia dramática, a relacionarlo con la historia pasada del
sujeto‖ (Lacan, 1958-59: 487).

8.2. a 

En el Seminario de La angustia, Lacan, en claro diálogo con la formalización del

fantasma que realiza en ―Kant con Sade‖, nos ofrece otro contrapunto importante
respecto al fantasma perverso y el fantasma neurótico, estrictamente sobre los fantasmas
perversos que tienen los neuróticos, cuestión capital a la hora de realizar un diagnóstico
diferencial, en función de cómo se sitúa el objeto a en relación al Otro, nos dice
siguiendo el siguiente esquema,

En el perverso, las cosas están, por así decir en su sitio. El a se encuentra allí donde el
sujeto no puede verlo, y el S tachado está en su lugar (…) Solo que nunca lo
hubiésemos sabido de no ser por el neurótico, para quien el fantasma no tiene en
absoluto el mismo funcionamiento (Lacan 1962-63, 60).

El fantasma perverso al igual que el neurótico sirve para sostener el deseo, pero a
diferencia del de la neurosis solo uno de sus pies está en el campo del Otro (Lacan,
1966[62]: 760), el , mientras que el fantasma perverso del neurótico –a en el
esquema–, ―está situado todo en el lugar del Otro‖ (Lacan, 1962-63: 60), como se puede
ver distintivamente en el esquema diseñado por Lacan. Como afirma J-A. Miller en La
angustia lacaniana ―del lado del Otro se vuelve visible mientras que del lado del sujeto,
120
hay nesciencia donde se inscribe propiamente el objeto a‖ (Miller, 2007: 86), es decir
que el sujeto perverso se ignora como objeto a, desconoce que ocupa tal lugar.
Ahora bien, ¿para qué puede servirle al neurótico el fantasma perverso? En varios
lugares de su obra Lacan nos ofrece una respuesta a esta pregunta siguiendo el
contrapunto entre la neurosis con la perversión. En ―Subversión del sujeto…‖ (1960)
nos dice:

Para volver a la fantasía, digamos que el perverso se imagina ser el Otro para asegurar
su goce, y que esto es lo que revela el neurótico imaginando ser perverso: él para
asegurarse del Otro (Lacan, 1966[60]: 805).

En el Seminario 14 precisa que:

El acto perverso se sitúa al nivel de la cuestión del goce. El acto neurótico aún si se
refiere al modelo del acto perverso no tiene otro fin que sostener lo que no tiene nada
que ver con la cuestión del acto sexual, a saber, el efecto del deseo (Lacan, clase del 7
de junio de 1967).

Y finalmente en el Seminario 16 también nos dice en esta dirección para terminar

de iluminar este punto del funcionamiento del fantasma perverso en el neurótico:

No por soñar con la perversión son perversos. Soñar con la perversión, sobre todo
cuando se es neurótico, puede servir para algo completamente distinto, para sostener el
deseo, lo cual es muy necesario cuando se es neurótico (Lacan, 1968-69: 233).

La neurosis, como va a decir en el Seminario 20, es el sueño antes que la

perversión (Lacan, 1972-73: 105), reformulando el axioma freudiano de la neurosis
como el negativo de la perversión. Ahora bien, ¿acaso el perverso está más despierto
que el neurótico? ¿acaso está más desengañado de lo real?

8.2.1. La defensa fantasmática

En la puesta en escena de los fantasmas perversos no se trata tanto de realizar todos los
excesos que le vengan en gana con su partenaire y con eso depararse una satisfacción
caprichosa, más o menos infame, lo que introduce Lacan es que ―lo que aparece desde
el exterior como satisfacción sin freno es defensa, y puesta en ejercicio de una ley, en
tanto que frena, suspende, detiene al sujeto en su camino al goce‖ (Lacan, 1962-63:
164), así también lo propone en ―Subversión del sujeto…‖: ―Él también [el perverso] se
defiende a su manera con el deseo. Pues el deseo es una defensa, prohibición de rebasar
121
un límite en el goce‖ (Lacan, 1966[60a]: 805). En otras palabras, el fantasma perverso
como sostén del deseo no deja de ser un tratamiento contra ese resto de goce
inasimilable al sujeto, que es entonces (nunca del todo) metabolizado por su fantasma.
Para el perverso también hay un goce prohibido, es el goce de la Madre como
lugar originario del goce perdido por la ley del incesto; hasta ―La filosofía en el
tocador‖ culmina con un Noli tangere matrem (Lacan, 1966[62]: 770).
En la operación de traducir un texto, algo se pierde, pero también es posible que
un nuevo sentido pueda ser recuperado al servicio del argumento. Remitiéndonos a los
últimos párrafos de ―Kant con Sade‖, si bien Allouch (Allouch, 2001: 155) sugiere que
en francés sifilizada (vérolée) y no violada (violée) parece ser el agregado más justo
para ese críptico ―V…ée et cousue, la mère reste interdite‖, a propósito de la madre de
Eugenia –la recluta de La filosofía en el tocador–, quien termina de facto sifilizada,
violada y cosida. En castellano ―V…ada y cosida, la madre sigue estando prohibida‖
(Lacan, 1966[62]: 770), permite pensar el estatuto de la Madre a nivel del das Ding,
aquella dimensión de la madre como Nebenmensch (prójimo), siendo ―el prójimo la
inminencia intolerable del goce‖, que se encuentra, no violada, como lo sugiere una
lectura apresurada del tocador sadiano, sino velada (voilée), como la traducción y el
original dejan deslizar. Incluso Lacan dice, respecto de Sade, que lejos de ir más allá de
la ley del incesto: ―Sade se detuvo pues allí, en el punto en que se anuda el deseo a la
ley‖ (Lacan, 1966[62]: 769).
Mientras la respuesta funciona, el perverso despliega su actividad en regla con
su fantasma en la mira de que su división de sujeto sea transferida al campo del Otro,
puesto que, la relación con la castración del Otro es otra que en la neurosis. Podemos
plantear que él parte de la premisa de que el Otro del goce existe, pero está castrado,
algo le falta y se entrega entonces férreamente a ese Otro, para suturar el goce que le
falta. Así, esta parece ser la situación de la perversión por antonomasia, cuando la
respuesta que brinda el fantasma sirve como estrategia para taponar la falta en el Otro y
no lo sintomático de la estructura, que podrá emerger cuando esta respuesta desfallezca.
El deseo neurótico por estructura, es un deseo que en tanto apunta a un campo de
objetos sustitutos, a postizos, funciona como barrera frente al goce. Ahora bien, en la
perversión el deseo no responde a esta lógica, sino más bien a franquearla, del lado del
partenaire. Lacan nos dice que no es el sufrimiento del otro lo que interesa en la escena
que monta el perverso, sino un signo de su división subjetiva bajo los rastros de
122
aquellos afectos que expresan esa división y que, sin agotarlos, ponemos a cuenta de la
cólera, la vergüenza, el pudor o el más caro a la estrategia perversa: la angustia.

8.3. La angustia: el reverso de la estructura del fantasma

La angustia tiene una función capital en el entendimiento de la clínica de la perversión,

como dice Lacan a propósito del masoquista y el sádico: ―En estas estructuras se
denuncia el vínculo radical de la angustia con el objeto en tanto que cae. Su función
esencial es resto del sujeto, resto como real‖ (Lacan, 1962-63: 180).
Lacan ya en el Seminario 2, en 1954-55, antes incluso de tener formulado el
estatuto del registro real que luego sostendrá a lo largo de toda su obra ya logra
delimitar de forma precisa la estructura de la angustia, a la que luego le dedicará un
seminario entre 1962-63. Y lo hace a través del estudio de ese sueño princeps de Freud
sobre la inyección de Irma, en ese punto en que la fenomenología del sueño desemboca
en el fondo de la garganta, que se presenta como la antesala de la angustia. Nos dice
―hay pues, aparición angustiante de una imagen que resume lo que podemos llamar
revelación de lo real en lo que tiene de menos penetrable, de lo real, sin ninguna
mediación posible, de lo real último, del objeto esencial que ya no es objeto sino ante lo
cual todas las palabras se detienen y todas las categorías fracasan, el objeto de angustia
por excelencia‖ (Lacan, 1954-55: 249).

8.3.1. Das Unheimliche

Con estas coordenadas adentrémonos en el seminario de La angustia a los fines de ceñir

su estructura. Nos dice Lacan allí: ―Así como abordé el inconsciente mediante el Witz,
abordaré este año la angustia mediante lo Unheimlichkeit” (Lacan, 1962-63: 52).
El estudio de lo Unheimliche tiene para nosotros un valor principal puesto que la
experiencia unheimlich no remite a la irrupción del inconsciente sino fundamentalmente
a la descomposición de las piezas del fantasma, al desensamblado de la matriz que
constituye el esqueleto de la realidad psíquica.

123
 Observamos que Freud en ―Das Unheimliche‖ (1919) ensaya en principio un
exhaustivo estudio etimológico de la palabra unheimlich. La resumo poniendo el acento
en el punto de torsión que lleva a convertir algo heimlich precisamente en su antónimo
unheimlich. Comienza con la significación que usualmente se le da a la palabra
heimlich, sin el prefijo un, cuyos sentidos giran en torno a lo familiar, lo conocido,
hogareño, y se produce un deslizamiento hacia el terreno de lo oculto, secreto, donde lo
familiar parece ser secreto, íntimo y recóndito, punto de torsión que discurre tras
degradaciones de la significación para arribar finalmente en algo extraño e inquietante,
es decir que lo unheimlich no es lo inverso de lo familiar, sino lo familiar parasitado por
algo que inquieta, extraño y ajeno. En esta búsqueda etimológica Freud se encuentra
con las palabras de Friedrich Schiller, quien nos entrega, según Freud, algo enteramente
nuevo para sus observaciones: ―se llama unheimlich a todo lo que estando destinado a
permanecer en el secreto, en lo oculto (…) ha salido a la luz‖ (Freud, 1919b: 224).
Al fin, Freud va a concluir que ―heimlich es una palabra que ha desarrollado su
significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir al fin con su opuesto,
unheimlich. De algún modo unheimlich es una variedad de heimlich (Freud, 1919b:
226).

8.3.2. La falta de la falta

Si la estructura de la angustia es ciertamente la misma que la del fantasma tal como

sostiene Lacan desde su primera clase del Seminario 10 (Lacan, 1962-63: 11) es
necesario precisar a qué responde la estructura de este último. El fantasma, tal como lo
despliega para la neurosis, sostiene al sujeto en una carrera perpetua detrás de esos
objetos que entran dentro del campo del deseo bajo la promesa de alguna completud,
―donde la persecución en sí misma, pierde su valor introductorio para convertirse en su
propio fin‖ (79). La posibilidad de operar una transferencia de ese objeto a al campo del
Otro, un a postizo, es lo que permite sostener el deseo, con una falta imaginaria que
Lacan escribe menos phi y en efecto mantener velada fantasmáticamente la dimensión
real del objeto, que opera, en tanto velado, como causa del deseo. El fantasma en este
sentido funciona al servicio del principio de placer y como defensa, como límite al goce.

124
 Con esta síntesis que articula el fantasma como sostén del deseo con esa falta
imaginaria que Lacan llama menos phi y que es necesaria preservar para garantizar el
sostenimiento del deseo59 y el mantenimiento del principio de placer, podemos echar luz
a la relación entre lo unheimlich y la angustia en el reverso del funcionamiento del
fantasma: ―Lo unheimlich es lo que surge en el lugar donde debería estar el menos phi
(…) Cuando algo surge ahí, lo que ocurre, si puedo expresarme así, es que la falta viene
a faltar (Lacan, 1962-63: 52), articulándose con la concepción varias veces subrayada en
el curso del seminario: que la angustia surge cuando falta la falta (Lacan, 1962-63).
Es decir, cuando el sujeto deseante desfallece ante la presencia real del objeto a,
cuya presentificación se experimenta como unheimlich, y provoca la abolición del
menos phi, lo que Lacan escribe 0 (cero) –reverso de la fórmula del fantasma–,
estrictamente vinculada al deseo sádico que recae sobre su partenaire (117) y que se
traduce en la angustia del partenaire como el afecto correlativo al encuentro con lo real
del goce. Lo que nos deja evidenciar la íntima relación de lo Unheimliche con el objeto
a real y la angustia como el afecto solidario, que se convierte entonces en un dato vital y
esencial del partenaire en la escena perversa.
Lo Unheimliche se traduce impropiamente como siniestro u ominoso y en la
traducción se pierde la connotación heim que en alemán remite a lo familiar u hogareño,
es decir, al goce que habita el sujeto en su más ajena intimidad, o en su más familiar
extrañeza. En este punto podríamos recordar el célebre encuentro del Hombre de las
Ratas con el deseo sádico del capitán cruel, donde Ernst Lanzer (Roudinesco, 2014:
210) es perturbado por el relato de la tortura que esgrime el capitán; y que luego en el
relato del acontecimiento a Freud, este no duda en reconocer en su rostro los signos del
horror ante el placer por el mismo ignorado.

59
Recordemos en este sentido la pregunta de Freud respecto del sueño de la bella carnicera: ―Noto que se
ve precisada a crearse en la vida un deseo incumplido. Su sueño le muestra cumplido ese rehusamiento
del deseo. Ahora bien ¿Para qué precisa de un deseo incumplido?‖ (Freud,1900: 166). Con Lacan es
posible responder que el deseo incumplido está al servicio de defenderse de la angustia.
125
 Capítulo 9: la necesariedad del Otro en la perversión

Aquí cobra valor el acento que puse en la función de la perversión

en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal; a saber: esta supone
poner entre la espada y la pared, tomar al pie de la letra, la función
del Padre, del Ser supremo.
Jacques Lacan, 20 de Noviembre de 1963.

9.1. Un Dios sin rostro

La osada comparación de Lacan entre el perverso y el ―hombre de fe‖, el cruzado,

―Auxiliares de Dios‖ dice en el Semianrio 16, responde a que el perverso cree en el
Otro, incluso en Dios, pero el Dios de la perversión no es el Dios de los filósofos, aquel
que ilustró Pascal, cuya existencia quedaba reducida a una pura probabilidad lógica de
50/50. La perversión en los tiempos de la tecnociencia redime al Dios de Abraham,
aquel Dios deseante, que inspira obediencia e infunde terror60, un Dios vivo, que goza
del sacrificio de los hombres, imponiendo una voluntad que aspira a transformar lo más
sagrado en lo más profano.
Es común pensar que Sade lleva hasta el paroxismo el postulado de que Dios ha
muerto, sin embargo el Dios sin rostro y soberano que dicta la máxima del derecho al
goce a la moda de Kant, por su pretensión a regla universal, renace bajo la cólera
terrible del Ser-supremo-en-maldad61 (Lacan, 1966[62]: 752) u otras veces de modo

60
El Dios de los judíos no se queda atrás, en un fragmento del Decreto de Excomunión de Spinoza se
puede leer: ―Por la decisión de los ángeles y el juicio de los santos, expulsamos, execramos y maldecimos
a Brauch de Spinoza con la aprobación del Santo Dios y de toda la Santa comunidad, ante los Santos
Libros de la Ley, con sus 613 prescripciones, con la excomunión con la que Josué excomulgó a Jericó,
con la maldición con que Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley.
Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta,
maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el
enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en Libro
de la Ley. El Señor borrará su nombre bajo los cielos y lo expulsará de todas las trubus de Israel
abandonándolo al Maligno (…) Pero vosotros que sois fieles al Señor vuestro Dios vivid en paz‖
(Spinoza, 1656). En Spinoza, Las cartas del Mal, Caja Negra, Buenos Aires: 2010.
61
Vale articular en este punto que tal como lo describe Blanchot el héroe de Sade, Saint-Fond, a
diferencia de los demás libertinos que aborrecen la idea misma de Dios, ―presenta esa singularidd de creer
126
más claramente solidario a la voz del imperativo categórico bajo la forma de la
Naturaleza:

La naturaleza, madre de todos, siempre nos habla únicamente de nosotros mismos,

nada más egoísta que su voz, y lo que en ella más claramente reconocemos es el
consejo inmutable y santo que nos da de deleitarnos, no importa a expensas de quién
(Sade, 1795: 70)

Pierre Klossowski en su estudio preliminar argumenta consistentemente cómo

los heroes de Sade lejos de negar a Dios como el ateo ―la conciencia del depravado
libertino consiste en admitir a Dios con todos sus vicios‖ (Klossowski, 1947: 81). Se
trata de una afirmación de Dios como el Culpable y Agresor original que forjan figuras
del Otro del mal, que hacen existir vía la voluntad de goce al Otro que no existe.

9.1.1. La perversión y el cristianismo

El cristianismo se arroga un lugar privilegiado para la perversión. Pues en ―Kant con

Sade‖ Lacan afirma que:

Que el fantasma sadiano encuentre mejor cómo situarse en los defensores de la ética
cristiana que en otra parte, es cosa que nuestros puntos de referencia de estructura
hacen fácil captar (Lacan, 1966[62]: 769).

En este sentido Roudinesco sostiene que: ―Tal es la razón de que La leyenda

dorada, obra piadosa que relata la vida de los santos, pueda leerse como una especie de
prefiguración de la inversión perversa de la Ley que efectuará Sade en Las ciento veinte
jornadas de Sodoma. En ella encontramos los mismos cuerpos atormentados, desnudos,
mancillados‖ (Roudinesco, 2007: 23)62.
La comparación de Lacan entre perverso y el ―hombre de fe‖ o ―el cruzado‖
responde a que el perverso, como subrayé antes, cree en Dios como figura del Otro
completo63. Hacia el final de la clase VI del Seminario 20, Lacan sitúa una nítida
diferencia entre lo que llama el goce femenino, goce suplementario al régimen fálico, el

en el Ser Supremo; solo que el Dios en el cual cree no es muy bueno, sino ‗muy vengativo, muy malo,
muy cruel‘; es el Ser-supremo-en-maldad, el Dios de las fechorías‖ (Blanchot, 1949: 47).
62
Para seguir profundizando el diálogo entre la perversión y la fe cristiana se puede consultar el primer
capítulo del libro Nuestro lado oscuro (2007) de Élisabeth Roudinesco ―Lo sublime y lo abyecto‖.
63
Recomiendo en este punto el excelente trabajo de Claudio Godoy y Fabián Schejtman ―El objeto a en
la perversión‖ publicado en el Anuario de investigaciones de la Facultad de Psicología, Volumen XIX,
71-75, 2013. También el artículo de Claudio Godoy ―Auxiliares de Dios‖ (2012).
127
ejemplo de algunos místicos, San Juan de la Cruz y su goce inefable; a diferencia del
goce perverso de otro místico, Angelus Silesius (1624), poeta católico, y que como
cualquier otro goce perverso se inscribe de lleno bajo el imperio del falo sin poder dar ni
un paso más allá. Si bien Lacan en su Seminario 14 formula que ―plantearse la cuestión
del goce femenino es abrir la puerta a todos los actos perversos‖ (Lacan, clase del 7 de
junio de 1967) esto no quiere decir que el goce perverso se ubique del lado femenino de
las fórmulas de la sexuación, pues de ningún modo el goce del fantasma perverso que
encuentra su resorte en el imperativo categórico y su ambición universal, se puede
medir con la lógica del no-todo. El goce perverso de Angelus Silesius es un goce
voyeurista, que confunde su propio ojo contemplativo con el ojo de Dios, ―el ojo con el
cual veo a Dios es el mismo ojo con el cual Él me ve‖ escribe en El peregrino
querubínico (1657)64.

9.2. La relación anaclítica

Como sabemos en ―Introducción del narcicismo‖ (1914) Freud propone dos modelos de
la Liebeslebens, nos dice que hay sujetos que eligen su posterior objeto amoroso según
el modelo que se estableció con la madre nutricia o el padre protector lo que califica de
elección de tipo anaclítica o por apuntalamiento; y otros sujetos que no elijen su objeto
siguiendo esta función de apoyo sino el de su propia persona y llama a este tipo de
elección de objeto narcisista.
En el Seminario 16 Lacan nos va a dar su propia definición de anaclitismo
desmarcándose de Freud y remitiéndolo directamente a la perversión:

La articulación por parte de Freud del anaclitismo como un sostén a nivel del Otro dio
lugar al desarrollo de una suerte de mitología de la dependencia, como si se tratara de
eso. Me parece a mí que el anaclítismo adquiere su estatuto, su verdadera relación,
cuando se define propiamente lo que sitúa a nivel de la estructura fundamental de la
perversión. Se trata, a saber, de cierto juego llamado perverso del a por el cual el
estatuto del Otro, se asegura por estar cubierto, colmado, enmascarado (Lacan, 1968-
69: 276).

Unos párrafos antes, apelando de modo apologético a la famosa frase de Cristo

Dad al César lo que es del César, nos define la esencia de la perversión como ―hacer

64
Lacan ya había trabajado el goce perverso de Angelus Silesius en la clase XIX del Seminario 16
(Lacan, 1968-69: 277-78).
128
volver al Otro, es decir, al campo de donde parten, estos efectos a en lo imaginario, es la
perversión‖ (275). Por eso para Lacan la relación anaclítica no se trata tanto del soporte
que el Otro le pueda dar al sujeto para satisfacer sus necesidades sino que es el sujeto
quien mediante el juego con el objeto a sostiene el estatuto del Otro cubierto, sin falta.
Ahora bien, ¿de qué se trata ese cierto juego llamado perverso del objeto a por el
cual el Otro se asegura de estar cubierto?

En lo esencial, se trata únicamente del juego del objeto definible como efecto de lo
simbólico en lo imaginario, del juego de este imaginario respecto de lo que sea que
pretenda representar al Otro durante un tiempo, y la madre desempeña este papel tan
bien como cualquier Otro, el padre, una institución, hasta una isla desierta (276).

Cualquiera sea quien represente al Otro, el uso perverso del objeto a juega como
máscara de esa estructura del Otro que es un terraplén desierto de goce, aquí es para
Lacan donde embraga la relación anaclítica con la perversión y que demuestra, en este
sentido, la necesariedad del Otro en la perversión65.

9.2.1. La conjunción entre saber y poder

Ahora bien, como lo desarrollan Claudio Godoy y Fabián Schejtman en su artículo ―El
objeto a en la perversión‖ (2013), el anaclítismo tal como es definido por Lacan en este
seminario no alcanza para definir la perversión en sentido estricto, puesto que, como
destacan los autores, el sujeto adviene al mundo como objeto a para el Otro y esto
dejará tanto para la neurosis como para la perversión sus huellas fantasmáticas (Godoy
y Schejtman, 2013: 72), más bien será cierto posicionamiento frente a ese anaclítismo
constitutivo lo que marcará la distinción entre neurosis y perversión en función de sus
relaciones de disyunción o conjunción entre el saber y poder: ―La posición perversa
sería entonces un modo particular de asumir el anaclitismo, el juego del a, a través de
una maniobra que intenta conjugar el saber y el poder, allí donde el neurótico se
confronta con la disyunción de ambos en la angustia‖ (73). El caso de fobia a las
gallinas de Helene Deutsch que analiza Lacan en el Seminario 16 da cuenta de esta

65
Sobre este análisis en articulación con las relaciones y disyunciones entre saber y poder que Lacan
trabaja en este seminario y el contrapunto entre Angelus Silesius para ilustrar la relación anaclítica y el
modelo narcisista de elección de objeto, los remito también al trabajo de Claudio Godoy y Fabián
Schejtman ―El objeto a en la perversión‖.

129
disyunción para la neurosis entre el saber y el poder y la angustia concomitante (Lacan,
1968-69: 278-79).
En la perversión el saber y el poder se conjugan para colmar al Otro; el perverso
guarda una peculiar relación al saber y al objeto con el que puede construir un Otro
completo, mientras que en el más mínimo síntoma neurótico se evidencia la disyunción
entre saber y poder que caracteriza al sujeto dividido. Tanto el sujeto en la neurosis
como la perversión se define por no saber qué lugar de objeto tuvo para el Otro: en todo
caso esa es la singularidad que se podrá cernir en el análisis. No obstante, mientras que
el neurótico rechaza tenazmente saberse objeto de goce del Otro, cabe recordar que ―lo
que el neurótico no quiere y lo que rechaza con encarnizamiento hasta el final del
análisis, es sacrificar su castración al goce del Otro, dejándola servir para ello‖ (Lacan,
1966[60]: 806); el perverso se afirma fantasmáticamente allí y desde allí presume saber
cómo poder completar al Otro, no con su imagen narcisista como tal vez Lacan lo
proponía en sus primeros seminarios en torno a la identificación al falo, sino por medio
de una operación en la que el sujeto se ofrece como objeto plus de gozar al Otro para
asegurar su consistencia.

9.3. ¿Pasaje al acto perverso?

Es común escuchar a los psicoanalistas calificar al acto perverso como un pasaje al

acto66, sin embargo si nos atenemos a las coordenadas del pasaje al acto que Lacan trazó
a la altura de su Seminario 10, observamos que si bien tienen ciertos aspectos comunes
no es del todo riguroso definirlo de ese modo. No obstante, esto no quiere decir que en
la perversión no haya verdaderos pasajes al acto, pero en todo caso ya no responden al
funcionamiento del acto perverso bajo el marco del fantasma.
El pasaje al acto es definido por Lacan en el Seminario dedicado a La angustia,
por dos condiciones esenciales: la primera es la identificación absoluta del sujeto con el

66
Cito por ejemplo el estudio de Hervé Castanet La perversión (2014): ―Los fantasmas inconscientes de
los neuróticos tienen el mismo contenido que los fantasmas conscientes perversos y que abren a los
pasajes al acto‖ (Castanet, 2014: 24). También Luis Izcovich en su libro La perversión y el psicoanálisis
(2016) también pone en relación el acto perverso con el pasaje al acto: ―Lacan también pone de relieve la
prevalencia del pasaje al acto en la perversión. A lo que se refiere es a la afinidad entre esta estructura
clínica y la tendencia al acto‖ (Izcovich, 2016: 142). Serge André que sostiene que donde la perversión
empieza a pasar al acto es en la palabra misma, aunque luego, en el mismo trabajo, se desmarca un poco
de esta idea proponiendo que más que pasaje al acto o acto, en sentido lacaniano del término, lo que hay
son gestos perversos como resorte de su impostura radical (André, 1993).
130
objeto a al cual se reduce (Lacan, 1962-63: 124). Esta condición coincide en un punto
con el acto perverso, en la medida en que, sabemos, el perverso se identifica con el
objeto a. Sin embargo, la acepción latina de ab-solutus como participio de absolvo es
separar, desligar, se trata entonces del objeto separado del Otro; en este sentido para
nada el perverso está desligado del Otro, su identificación con el objeto está al servicio
del goce del Otro, por lo cual es posible concluir que la identificación del perverso con
el objeto no es, como en el pasaje al acto, una identificación absoluta, en otras palabras
una identificación real con el objeto, puesto que incluye al Otro en su estructura.
La segunda condición es lo que Lacan llama la confrontación del deseo y la ley
(125), aunque unos párrafos antes también la llama la conjunción del deseo y la ley
(123), y ejemplifica ambas expresiones con el famoso encuentro fatídico de la joven
homosexual con la mirada de ira del padre. La conjunción del deseo y la ley es una ley
que se impone como inexorable, cuando la ley del deseo es el imperativo categórico,
que sabemos que es la modalidad del deseo que habita el sujeto perverso. Tanto en el
pasaje al acto como en la perversión esta ley inapelable no es encarnada por el sujeto,
sino por el Otro, y en el caso de homosexualidad femenina, el padre, por eso también se
puede hablar en este sentido de la confrontación del deseo de ella con la ley inexorable
del padre. Y esto, dice Lacan, es lo que reduce al sujeto a la identificación con el objeto
a y al mismo tiempo lo rechaza, lo expulsa fuera de la escena del Otro (125). El pasaje
al acto implica una salida de la escena, por esto el dejarse caer es, en palabras de Lacan,
el correlato esencial del pasaje al acto. Desde esta perspectiva, me parece muy
cuestionable definir al acto perverso que se sostiene en una escena dirigida al Otro como
un pasaje al acto; disiento en la consideración de que las coordenadas del acto perverso
se puedan establecer bajo la rúbrica del dejarse caer que implica atravesar de una forma
salvaje el marco del fantasma, la salida de la escena al mundo; por el contrario, lo que
se constata en la perversión es la puesta en escena, el montaje de un decorado que
incluye necesariamente al Otro.
Por último, es posible agregar una tercera condición: el pasaje al acto, como lo
señala Lacan, está del lado del sujeto que aparece borrado al máximo por la barra.
Siguiendo el cuadro de los afectos que nos propone en la primera clase de este
seminario, el momento del pasaje al acto es el de mayor embarazo del sujeto, lo que
Lacan había definido como una forma ligera de angustia y con el añadido
comportamental de la emoción como desorden del movimiento (128). Nada más lejos
131
que el escenario controlado y estricto en que se despliega la práctica perversa, donde la
división del sujeto se transfiere al Otro y de esta manera el perverso escamotea su
propia división subjetiva.
Luego de este contrapunto es posible concluir que no es pertinente denominar al
acto perverso como un pasaje al acto, lo que como ya subrayé no quiere decir que
eventualmente el perverso no pueda pasar verdaderamente al acto, identificarse
absolutamente al objeto, dejarse caer de la escena y experimentar su propia división
subjetiva al máximo, aunque esto no ocurrirá bajo las coordenadas de su práctica en
regla con su fantasma. Más bien, si repasamos las condiciones del pasaje al acto
podemos conjeturar que en muchas ocasiones el acto perverso puede precipitar en su
partenaire un pasaje al acto.
Pablo Muñoz en su riguroso estudio La invención lacaniana del pasaje al acto
(2009) también interroga y pone en cuestión la solidaridad entre el pasaje al acto y el
acto perverso, y concluye coincidiendo con la perspectiva que expuse recién:

Primero, en todo pasaje al acto hay una acentuación del polo objeto a del fantasma,
pero en el acto perverso se da en el marco de una plena realización del fantasma, no de
su caída o desestabilización. Segundo, y en consecuencia, el acto perverso se monta en
una escena, mientras que el pasaje al acto en la neurosis o la psicosis –y el suicidio
como paradigma nos brinda la clave– constituye una salida de la escena al mundo.
Tercero, la escena en la que se juega el acto perverso posee condiciones muy bien
delimitadas, fijas e inamovibles, lo cual contraría tajantemente la caracterización que
hemos presentado del pasaje al acto como un golpe asestado a esa escena y que culmina
en su ruptura: la monotonía del acto perverso se presenta como la contracara de la
sorpresa por el quiebre de esa estabilidad monótona del fantasma en el pasaje al acto
(Muñoz, 2009: 175).

El recubrimiento del acto perverso con el pasaje al acto no resiste un análisis

agudo, constituyendo un argumento firme de lo que podemos extraer como corolario de
este contrapunto que es la necesariedad de preservar férreamente la dimensión del Otro
en el acto perverso, como una de las condiciones esenciales del su acto.

132
9.4. La perversión y el discurso capitalista

En el segundo periodo del proceso laboral, que el obrero proyecta

más allá de los límites del trabajo necesario, no cabe duda de que le cuesta
trabajo, gasto de fuerza laboral, pero no genera ningún valor para él.
Genera plusvalor, que le sonríe al capitalista con todo el encanto cautivante
de algo creado de la nada.
Karl Marx El capital.

Es común escuchar entre los psicoanalistas que hay una solidaridad entre la perversión y
el discurso capitalista. Desde cierto ángulo esta solidaridad se funda en que la
perversión, como el sistema capitalista, tienen la cínica capacidad para transformar lo
que se vuelve resto o desecho de su sistema de producción en un objeto rentable,
valioso a la luz del mercado, en virtud de reintroducirlo nuevamente dentro de su
engranaje. Del lado del fetichista, sabemos que se trata del arte de convertir un residuo,
un zapato viejo, un trozo de tela, en un objeto que sirve a la satisfacción sexual.

Marx había denunciado en das Kapital la función fetichista que adquiere la

mercancía. Pero lo que se le escapa y que Lacan rectifica es que el éxito de esos objetos
inútiles que el mercado imperante no cesa de producir bajo una lógica de consumo
categórica, esos objetos más allá de sus atributos fálicos o agalmáticos, sirven a la
captura de goce, un plus de gozar, que se recupera sobre la entropía que el mismo
discurso capitalista produce y que deja a los sujetos gozando autistamente con sus
gadgets, en una circularidad moebiana que saltea la barrera del goce, es decir, la
castración. Como señala Rithée Cevasco: ―El factor de goce es lo que desmonta también
la lectura marxista, lo que introduce una corrección de Lacan a la lectura marxista,
porque justamente la consideración de la plusvalía no tiene en cuenta el hecho de que
solo funciona y puede funcionar como causa del discurso capitalista, puede funcionar en
su repetición automática, justamente porque está sostenida sobre la reproducción de este
factor de goce‖ (Cevasco, 2015).

133
La variación entre el discurso del Amo y el Discurso capitalista

Ahora bien, podemos hablar en este nivel de perversión generalizada en

comunión con el discurso capitalista y cierto empuje superyóico al goce que se le suele
atribuir a la perversión, pero en primer lugar no olvidemos que desde ―El problema
económico del masoquismo‖ el superyó es el imperativo categórico y esto vale tanto
para la neurosis, como para la psicosis, como para la perversión; y en rigor de verdad
ese factor de goce autísta con los objetos de la tecnociencia, desenlazado del Otro entra
más en consonancia con el fantasma neurótico que con el perverso, porque el sujeto
neurótico habita una realidad que es fetichista, sucumbe a una carrera perpetua, cual
Aquiles en la paradoja de Zenón, detrás de algún objeto que lo captura por su brillo
fálico o agalmático con la promesa de restablecer la mítica completud perdida, en una
coalescencia trágica con la recursividad que impone el discurso capitalista.
Mientras que la perversión necesita inexorablemente al Otro, como insiste tantas
veces Lacan en su obra, la dimensión del Otro no puede ser excluida de la perversión en
sentido estricto. Y por otra parte también debemos diferenciar el empuje al goce que es,
a mi juicio, el punto donde el discurso capitalista embraga con la psicosis, de la
voluntad de goce perversa. Una cosa es el empuje al goce que padece el sujeto
psicótico, sin referencia al Otro, y otra cosa es la voluntad perversa que vela por el goce
del Otro. Por eso, entonces, la perversión es mucho más afín a los discursos donde el
Otro está asegurado; la religión, por ejemplo, que podemos inscribir fácticamente dentro
del discurso del Amo, o la burocracia, en el discurso Universitario.

134
 Capítulo 10: La perversión en la mujer

Todo puede ponerse en la cuenta de la mujer en la medida en que,

en la dialéctica falocéntrica, ella representa el Otro absoluto.
Jacques Lacan, Ideas directrices para un Congreso sobre la sexualidad femenina.

10.1. La joven homosexual

Lacan toma el famoso caso de homosexualidad femenina a la altura del Seminario 4

para esclarecer la formula freudiana de la neurosis como el negativo de la perversión
articulando un contrapunto entre Dora y la joven homosexual67. Lacan se sirve de este
caso fundamentalmente para revisar la noción de frustración, la Versagung, que estaba a
la orden del día en las elaboraciones psicoanalíticas de su tiempo, en este sentido el caso
le sirve como modelo para explicar que no se trata de una frustración de ninguna
necesidad, sino de la frustración de una demanda de amor que va más allá de la
necesidad, que lo que la joven homosexual espera del padre más allá del hijo es el falo,
que es precisamente de lo que se ve frustrada tras la llegada de su hermanito, una
frustración real que precipita esa constelación perversa que Lacan considera de
constitución tardía (Lacan, 1956-57: 123).
¿Pero la perversión se limita a la inclinación de la joven homosexual a esa
famosa dama de dudosa reputación? Pues no, más bien el caso articula dos coordenadas
que Lacan va a situar en esta época como propias del campo de la perversión, por un
lado la valorización de la imagen:

67
―Estos dos casos se equilibran admirablemente. Se entrecruzan estrictamente el uno con el otro. En
primer lugar, porque la confusión de la posición simbólica con la posición imaginaria se produce en un
sentido opuesto en cada caso. Pero más aún porque, en el conjunto de su constelación, se corresponden
estrictamente, solo que uno se organiza con respecto al otro como lo positivo es a lo negativo. Podría
decir que no hay mejor ilustración de la fórmula de Freud –la perversión es el negativo de la neurosis
[sic]‖ (Lacan, 1956-57: 138). Más allá de que Lacan se refiera a la perversión como el negativo de la
neurosis, al revés de como dicta la formula freudiana, el amor de Dora por la Sra. K es lo que está en
negativo respecto a la relación de la joven homosexual con la dama, mientras que el padre de Dora es
impotente, el de la joven le da un hijo a la madre, signo de su potencia, mientras que el padre de Dora
permanece en el registro simbólico, como el Otro por excelencia (145), el de la joven pasa por
identificación con él al registro imaginario, sin embargo el análisis de Lacan, como veremos, no se agota
en esto.
135
 Lo que estaba articulado de forma latente en el Otro con mayúscula, empieza a
articularse de forma imaginaria, al modo de la perversión, y por otra parte, si esto acaba
en una perversión es por este motivo y por ningún otro. La joven se identifica al padre
y desempeña su papel. Se convierte ella misma en el padre imaginario. Se queda
igualmente con su pene y se aferra a un objeto que no tiene, un objeto al que ella deberá
darle necesariamente eso que no tiene (131).

No obstante, Lacan guarda sus reservas a la hora de plantear la estructura

perversa de la joven homosexual, afirmando que se trata en todo caso de una ―relación
perversa entre comillas‖:

Mediante una especie de inversión, la relación del sujeto con su padre, situada hasta
ahora en el orden simbólico, pasa a la relación imaginaria. O, si ustedes quieren, hay
una proyección de la fórmula inconsciente, la de su primer equilibrio [126], en una
relación perversa entre comillas, una relación imaginaria, o sea su relación con la dama
(135).

De modo que lo que define en este sentido la perversión de la joven homosexual

es la proyección de lo que se jugaba en el orden simbólico en relación al padre y al hijo
(falo) que esperaba de él, hacia el eje imaginario en su relación con la Dama68.
La segunda coordenada que Lacan sitúa en el terreno de la perversión y que
ejemplifica en el contrapunto que hace entre el caso Dora y el de la joven homosexual
refiere a la metonimia que estructura los fenómenos imaginarios en la perversión y la
metáfora que estructura los síntomas en la neurosis. Respecto del caso de
homosexualidad femenina dice en este punto:

Lo que se llama por así decirlo perversión en este caso, se expresa entre líneas, por
contrastes y alusiones. Es una forma de hablar de algo muy distinto, implicando
necesariamente por la secuencia estricta de los términos que intervienen en una
contrapartida, precisamente lo que se quiere dar a entender al otro. Aquí tienen ustedes
lo que en otra ocasión llamé ante ustedes la metonimia, que consiste en dar a entender
algo hablando de otra cosa muy distinta. Si no captan ustedes en toda generalidad esta
noción fundamental de la metonimia, es inconcebible que lleguen a tener alguna noción
de lo que puede significar la perversión en lo imaginario (148).

Lo que la joven da a entender con su relación con la dama, que Lacan va a situar
de lleno en el terreno del acting out en el Seminario 1069, es algo esencialmente distinto

68
Para profundizar este tema recomiendo el análisis que hace de estas clases del Seminario 4 J-A Miller
en las clases XIX y XX de su curso De la naturaleza de los semblantes (1991-92).
69
En el Seminario 10 Lacan vuelve a realizar un contrapunto entre Dora y la joven homosexual pero no
ya para situar la neurosis como el negativo de la perversión sino para diferenciar pasaje al acto de acting
out: ―En el caso de homosexualidad femenina, mientras que toda la tentativa de suicidio es un pasaje al
acto, toda la aventura con la dama de dudosa reputación elevada a la función de objeto supremo es acting
136
a lo que es, la joven le demuestra a su padre cómo se puede amar a alguien, no solo por
lo que se tiene sino principalmente por lo que no se tiene; ahora bien lo que es, es que
ella hubiera querido un hijo del padre, pero un hijo como ersatz, como sustituto, quería
a ese niño en tanto que falo.
Incluso el niederkommt70, el dejarse caer que constituye el pasaje al acto más
famoso de la historia del psicoanálisis, como aísla Freud también representa un parto
simbólico que se articula en una función que no es metafórica sino metonímica,

Esta palabra [niederkommt] indica metonímicamente el último término, el término

suicida que expresa en la homosexual lo que está en juego, el único motor de toda su
perversión, a saber, de acuerdo con lo que tantas veces afirmó Freud sobre la
patogénesisis de cierto tipo de homosexualidad femenina, un amor estable y
particularmente reforzado por el padre (149).

Ahora bien, con Dora que es neurótica ¿ocurre lo mismo? Se pregunta Lacan,

Si Dora se expresa como lo hace, a través de sus síntomas, es porque se pregunta qué es
ser una mujer. Esos síntomas son elementos significantes, pero lo son porque por
debajo corre un significado en perpetuo movimiento, que es como Dora se implica y se
interesa.
La neurosis de Dora adquiere su sentido como metafórica y así es como puede
resolverse (148).

Tomando en consideración que en el caso de homosexualidad femenina no se

presentaban síntomas, como dice Freud ―la muchacha no era una enferma –no padecía
por razones internas ni se quejaba de su estado–, y la tarea propuesta no consistía en
solucionar un conflicto neurótico‖ (Freud, 1920: 144), rasgo que es esencial a las
coordenadas de la perversión y que podemos calificar como la renuencia a la
constitución de síntomas en este tipo de casos, Dora, por el contrario se ofrece para
Lacan como caso de ejemplo para delimitar la función del síntoma como metáfora, que
se resuelve en un análisis del lenguaje, puesto que él mismo está estructurado como un
lenguaje.

out. Mientras que la bofetada de Dora es un pasaje al acto, todo su comportamiento paradójico con la
pareja de los K., que Freud descubre en seguida con tanta perspicacia, es un acting out‖ (Lacan, 1962-63:
136).
70
Niederkommen significa tanto caer como parir (Freud, 1920: 155).
137
10.1.1. ¿Un caso de perversión?

Si bien tengo mis reservas de calificar a la joven homosexual como un caso de

perversión en sentido estricto, no son pocos los psicoanalistas que han defendido la tesis
a favor, como por ejemplo el estudio de Hervé Castanet en el que sostiene que ―es falso
decir que los perversos no acceden a un dispositivo analítico. La prueba es esta joven,
en 1920‖ (Castanet, 2014: 53), o también el análisis que realiza del caso Luis Izcovich
donde en función de la posición del sujeto respecto al falo absoluto 71 que él ubica como
un operador fundamental para el diagnóstico diferencial entre la neurosis y la
perversión, en el que sostiene:

En el caso de la joven homosexual de lo que se trata es de un falo absoluto del lado del
padre, es lo que confirma la diferencia de la neurosis y la perversión. La histérica sueña
con el falo absoluto que sería el encuentro con el goce infinito. (…) Ella hizo la
experiencia de la decepción, pero se produce ahí un cambio radical: no existe más la
creencia que un hombre le podrá procurar el falo. No hay ningún interrogante. Ella vio
y concluyó. La decepción es de una vez y para siempre ya que la salida que encontró es
que a partir de ahí es ella quien posee el falo absoluto (Izcovich, 2016: 135).

Y nos advierte en la fundamentación de su hipótesis diagnóstica que ―lo que va en la

dirección de la perversión no es obviamente, la elección homosexual, sino la modalidad
de amor, y su conjunción con el deseo y el goce, excluyendo toda posibilidad de falta en
ser‖ (136), lo que parece importante seguir acentuando ya que, en todo caso, la
perversión de la joven no se diagnostica por la homosexualidad del sujeto sino por otras
coordenadas que atañen a su posición subjetiva.
Pablo Muñoz, por su parte, también sugiere la posición perversa de la joven en el
curso del tratamiento72, y basándose en las coordenadas transferenciales con Freud y
apoyado en las conceptualizaciones lacanianas de la perversión posteriores a los años
sesenta, dice: ―En mi opinión, su posición subjetiva ha sido un obstáculo al tratamiento
posible‖ (Muñoz, 2009: 222). Y continúa ―en efecto, puede aplicarse la fórmula del
fantasma perverso, tal como lo hemos trabajado anteriormente [refiere al contrapunto

71
Lacan nos dice en el comentario del caso en el Seminario 10: ―La hija cuya decepción respecto del
padre por el nacimiento de su hermano menor había sido el punto de inflexión en su vida, se había
dedicado pues, a hacer de su castración de mujer lo que hace el caballero con su Dama, o sea, ofrecerle
precisamente el sacrificio de sus prerrogativas viriles, por inversión de dicho sacrificio, hacía de ella el
soporte de aquello que falta en el campo del Otro, o sea, la garantía suprema de que la ley es ciertamente
el deseo del padre, de que se está seguro de ello, que hay una gloria del padre, un falo absoluto‖ (Lacan,
1962-63: 124).
72
Vale aclarar que Muñoz refiere a la posición perversa de la joven homosexual en el tratamiento con
Freud pero en ningún momento este autor afirma de de que se trata de una estructura subjetiva perversa.
138
que realiza entre el acto perverso y el pasaje al acto en su estudio] a a partir de
‗Kant con Sade‘‖ (222) Esto ubica a la joven en posición de objeto, lo que causa la
división subjetiva de Freud, a quien en los términos de Lacan, embaraza73 –ligera forma
de angustia que indica la barradura del sujeto– ante la evidencia de que, a partir de los
sueños que la joven le relata, el inconsciente pueda mentir.
En el Seminario 11, Lacan vuelve una vez más a articular el caso de Dora con la
joven homosexual para situar cómo tanto en una como en otra se verifica la fórmula el
deseo del hombre es el deseo del Otro a partir de sostener el deseo del padre: ―Freud no
podía ver aún que el deseo de la histérica, que se hace manifiesto de manera resaltante
en la observación, es sostener el deseo del padre; en el caso Dora sostenerlo por
procuración. (…) De la misma manera, la homosexual encuentra otra solución, también
para el deseo del padre: desafiar al deseo del padre‖ (Lacan, 1964: 46) y luego prosigue
la argumentación respecto al tratamiento con Freud: ―Lo que hace la homosexual en su
sueño, cuando engaña a Freud es un desafío más dirigido al deseo del padre: Usted
quiere que me gusten los hombres, pues tendrá todos los sueños de amor por los
hombres que quiera‖ (46). Si estas líneas parecerían sugerir acaso la estructura histérica
que subyace en el caso de la joven homosexual, es evidente que en todo caso se trata de
una histeria no histerizada en el análisis, o si se quiere de una transferencia salvaje,
transferencia sin análisis, en suma acting-out (Cf. Lacan, 1962-63: 139). En el acting-
out también se trata del sujeto en posición de objeto, que como no recuerda y en
consecuencia tampoco reelabora, actúa, aunque como dice Freud, lo haga sin saberlo.
No obstante, la posición de objeto del sujeto en acting, que en muchas ocasiones
también divide subjetivamente al analista precisamente por su naturaleza actuadora, si
bien comparte ciertas coordenadas comunes con la perversión, no se confunde con el
acto perverso. E incluso el valor de demostración o mostración que va dirigido a un
Otro sin ningún orden de pregunta que interrogue al sujeto respecto a su padecimiento –
como es el caso de la joven homosexual tanto en la relación con su padre como en su
tratamiento con Freud– característico del acting tampoco se confunde con la
demostración perversa de la cual nos ocuparemos más tarde. En fin, en este sentido
73
―Sin saber lo que le produce ese embarazo, Freud está conmovido, como él mismo lo pone de
manifiesto, sin duda, ante esta amenaza a la fidelidad del inconsciente. Y entonces [Freud] pasa al acto‖
(Lacan, 1962-63: 143) dejándola caer del tratamiento (128). Aunque como hace justicia sobre este punto
Pablo Muñoz ―debemos reconocer que simultáneamente al dejarla caer, el pasaje al acto freudiano no la
suelta en lo real del mundo sino que apunta a la constitución de otra escena: la del posible análisis con la
redomendada‖ (Muñoz, 2009: 223).
139
acuerdo con la conclusión del análisis de Roberto Mazzuca sobre el caso de la joven
homosexual: ―En la comparación entre Dora y la otra adolescente solo se alcanza una
neurosis al revés, como un acting neurótico prolongado‖ (Mazzuca, 2003: 126). Es
claro que tanto en uno como en el otro caso, apuntan a lo mismo a través de distintas
soluciones, ya sea por ―procuración‖74 como dice Lacan respecto a Dora o por
desafiarlo se trata de sostener el deseo del padre; y no el goce del Otro o incluso del
padre por el que vela el acto perverso. La mostración y demostración (de cómo amar sin
tenerlo) de la joven homosexual con la cocotte, paseándose por los alrededores del
despacho del padre con esta dama de dudosa reputación, sin duda se dirige al padre, está
de lleno en el terreno del acting, pero esta mostración apunta a desafiarlo sosteniendo
así su deseo, no a provocar su goce; si así fuera esa mirada colérica que le arroja sería
un triunfo del acto perverso, puesto que esa mirada irritada del padre75 equivaldría a un
signo del goce del Otro, sin embargo nada más lejos para la homosexual, que la divide
al punto de precipitarse a las vías del tranvía. Aunque me inclino a pensar el caso de la
joven homosexual como una neurosis, al ser un acting prolongado en el tratamiento con
Freud considero que faltan coordenadas para establecer el diagnóstico de estructura, en
fin, Non liquet!.

74
―La complacencia tan manifiesta de Dora por la aventura del padre con la que es esposa del señor K., el
hecho de que le permite que la corteje, es precisamente el juego por el cual lo que tiene que sostener es el
deseo del hombre. Por eso mismo, el pasaje al acto, la bofetada de ruptura, que se produce en cuanto uno
de ellos, el señor K., le dice, no Ud. No me interesa, sino Mi mujer no me interesa, muestra que ella
necesita que se conserve el vínculo con el elemento tercero que le permite ver subsistir el deseo, de todos
modos insatisfecho: tanto el del padre que ella favorece en tanto impotente, como el suyo, por no poder
realizarse como deseo del Otro‖ (Lacan, 1964: 46). En el Diccionario de la Lengua Española las dos
primeras acepciones del término «procuración» esclarecen la referencia de Lacan: 1) Cuidado o diligencia
con que se trata o maneja un negocio 2) Comisión o poder que alguien da a otra persona para que en su
nombre haga o ejecute algo (DLE, 2017).
75
Aunque en el libro Sidone Csillag, la joven homosexual de Freud (2000) se pone en cuestión el estatuto
de esa mirada: ―De la vereda de enfrente ve a su padre en compañía de un hombre al que reconoce como
un amigo de negocios. Seguramente papá la ha visto y está por cruzar la calle para exigirle explicaciones.
No sabe qué hacer. Desesperada, despega la mirada de Leonie [Puttkamer] y la dirige a su padre y ve que
este le está dando la mano a su amigo, en calidad de despedida. Tiene que actuar. A Leonie, por supuesto,
enseguida le llama la atención lo inquieta que se pone de pronto su acompañante. Pero antes de tener la
oportunidad de averiguar las causas, Sidonie ya se soltó de ella, murmura «mi padre, allí enfrente…» y
desaparece como un rayo. Corre jadeando en dirección opuesta. Cuando se detiene por unos segundos y
se da vuelta, se da cuenta, sorprendida, de que su padre no parece haberse percatado de ella, al
contrario acaba de subir a la eléctrica que acaba de parar‖ (Rieder y Voigt, 2000: 26. El subrayado es
míos). No obstante, por más que se ponga en cuestión el estatuto de esa mirada colérica del padre, en mi
opinión el valor de la mirada aislado por Freud en el caso no pierde su valor de verdad, puesto que la
mirada como objeto pulsional, atraviesa todo el material hasta las palabras de despedida que ella recuerda
de Freud y que según testimonia no olvidará jamás en la vida: ―Usted tiene unos ojos tan inteligentes. No
quisiera en la vida encontrarme con usdted en calidad de enemigo‖ (71).
140
10.2. La instrumentalización femenina y psicosis

La perversión es consustancial al hombre, es muy poco frecuente encontrarse con casos

de perversión femenina franca si tomamos como piedra de toque que el sujeto se avenga
en su fantasma instrumento del goce del Otro; y cuando se presenta algún caso como el
de Erzébet Báthory, apodada la Condesa Sangrienta, a quien se le imputa entre finales
del siglo XVI y principios del XVII haber torturado y asesinado a centenares de mujeres
que apenas rozaban la pubertad en el ―reino subterráneo‖ de su castillo medieval, un
análisis más exhaustivo permite descubrir que ciertos rasgos que fenomenológicamente
parecen responder al campo de la perversión, se revelan en su carácter de suplencia para
definir la estructura psicótica a la cual se reduce (Maleval, 1995).

10.2.1. El caso de la Condesa sangrienta76

Vean a la Bathory, una mujer encantadora, en

Hungría, a quien le gustaba despedazar de vez en cuando a sus
criadas, cosa que es, por supuesto lo menos que uno puede
permitirse cuando está en cierta posición.
Jacques Lacan, 10 de junio de 1970.

Sin ahondar profundamente en su biografía, ni en las inabarcables versiones que

descansan sobre este despiadado personaje, tomaré un breve recorte de su vida, narrado
por Alejandra Pizarnik, –que se apoya en los documentos que ha recopilado Valentine
Penrose uno de sus más distinguidos biógrafos– puesto que como indica Lacan ―no es
de hechos acumulados de donde puede surgir una luz, sino de un hecho bien relatado
con todas sus correlaciones‖ (Lacan, 1966[54]: 370). Así pues, me oriento a leer esta
narración a la luz de algunas elaboraciones que Lacan nos ha dejado para formalizar una
clínica de las suplencias, diversos artificios que responden a la falla estructural del Otro,
encontrándose entonces, ciertos rasgos que si bien fenomenológicamente parecen

76
Se puede consultar una versión más amplia de este caso en el ensayo ―Ser-la-muerte, una solución
melancólica‖ en mis Tres ensayos sobre la perversión (Otero, 2013).
141
inmanentes a una estructura, un análisis más profundo revela la verdadera estructura
subjetiva que subyace al fenómeno.
Comenzaremos por un breve inventario de las prácticas sádicas a las que Erzébet
se entregaba con una semi-contemplativa performance noche tras noche, tal como lo
describe la pluma de Pizarnik:

Sentada en su trono, la condesa mira torturar y oye gritar. Sus viejas y horribles
sirvientas son figuras silenciosas que traen fuego, cuchillos, agujas, atizadores; que
torturan muchachas, que luego entierran (…) Se escogían varias muchachas altas,
bellas y resistentes –su edad oscilaba entre los 12 y los 18 años– y se las arrastraba a la
sala de torturas en donde esperaba, vestida de blanco en su trono, la condesa. Una vez
maniatadas, las sirvientas las flagelaban hasta que la piel del cuerpo se desgarraba y las
muchachas se transformaban en llagas tumefactas; les aplicaban los atizadores
enrojecidos al fuego; les cortaban los dedos con tijeras o cizallas; les punzaban las
llagas; les practicaban incisiones con navajas (si la condesa se fatigaba de oír gritos les
cosían la boca; si alguna joven se desvanecía demasiado pronto se la auxiliaba
haciendo arder entre sus piernas papel embebido en aceite) (…) No siempre la dama
permanecía ociosa en tanto los demás se afanaban y trabajaban en torno a ella. A veces
colaboraba, y entonces, con gran ímpetu, arrancaba la carne –en los lugares más
sensibles– mediante pequeñas pinzas de plata, hundía agujas, cortaba la piel de entre
los dedos, aplicaba a las plantas de los pies cucharas y planchas enrojecidas al fuego
(Pizarnik, 2003: 285).

Todo esto cuando no recurría a instrumentos más refinados como la ―Jaula

mortal‖ o la ―Virgen de hierro‖, artefactos mecánicos de tortura, con los que conseguía
teñir el vestido blanco que usaba noche tras noche, de rojo. Y también dejamos de lado
la interminable lista de suplicios que impartía durante el día a las humildes muchachas
que trabajaban como personal doméstico en su fortaleza.

10.2.2. Los límites de la perversión

Es fácil enmarcar la descripción de estas prácticas en el campo de la perversión y más

precisamente del sadismo, si no atendemos a las coordenadas estructurales que esta
subjetividad exige y descuidamos otros aspectos clínicos tal vez más silenciosos, que,
como la nervadura de una hoja, revelan la estructura a la cual pertenece. Como
sabemos, Lacan arranca el sadismo de las vicisitudes de una práctica que se reduce a la
obtención del placer a costas del dolor o el sufrimiento del otro. Se trata entonces de una
posición del sujeto en respuesta a la castración, que toma como premisa la coagulación

142
del sujeto en la rigidez de un instrumento, sometido al yugo del Otro, para restituirle
desde allí, en su fantasma, el goce perdido, operación que desde el comienzo es
estructuralmente imposible.
Si exploramos de cerca estas escenas perversas que involucran a la Condesa
veremos que excede el guión que se le podría imputar al fantasma perverso.
En primer lugar, no se ve en ella ningún orden de instrumentalización, sino más
bien encarnar el lugar del Otro al que el perverso le rinde culto en su escena. En clave
sadiana, su posición no es la de los libertinos que experimentan con los machacados
cuerpos de sus partenaires, a quienes ponen de cara a su goce ignorado, sino la del Ser
Supremo en Maldad al que le dirigen la escena, cuando no a la Naturaleza, como figuras
de ese Otro del goce al que el perverso sirve ciegamente. Sí, en cambio, podemos
atribuirles un carácter perverso a sus sirvientas –principalmente Dorkó, su fiel devota–
que, tal como las describe Pizarnik, ―como el atizador o los cuchillos, esas viejas son
instrumentos de una posesión‖ (286. El subrayado es mío).
Por otro lado, la voluntad de goce se despliega dentro de los límites prescriptos
por la ley del padre. No se trata tanto de realizar todas las exacciones que le vengan en
gana con su partenaire y con eso procurarse una satisfacción más o menos deplorable,
sino que lo que introduce Lacan es que ―lo que aparece desde el exterior como
satisfacción sin freno es defensa, y puesta en ejercicio de una ley, en tanto que frena,
suspende, detiene al sujeto en su camino al goce‖ (Lacan, 1962-63: 164). Así también lo
propone en ―Subversión del sujeto…‖: ―Él también [el perverso] se defiende a su
manera con el deseo. Pues el deseo es una defensa, prohibición de rebasar un límite en
el goce‖ (Lacan, 1966[60a]: 805).
Esta instancia de la ley que afecta a la neurosis y a la perversión separando al
goce del cuerpo que se constituye como unidad traduce la falta estructural como una
pérdida, proclama que hay un goce prohibido sean cuales sean las formas de la
perversión, haciendo pasar al goce por la economía fálica. Mientras que el escenario de
horror que dirige la Condesa se destaca, a la luz del régimen fálico, por un descarrío, un
desenfreno, un sin límites que escapa al dominio de la perversión: ―En el curso de un
viaje ordenó que mantuvieran de pie a una muchacha que acababa de morir y continuó
fustigándola aunque estaba muerta‖ (Pizarnik, 2003: 287). Se trata, a mi juicio, de un
acto brutal que no se inscribe más allá del falo como le imputa Lacan a Medea, sino más
acá. Se aproxima de este modo a la formulación de Lacan en su ―Breve discurso a los
143
psiquiatras‖ (1967) donde concibe al loco como ―el hombre libre‖, que ―guarda el
objeto a en el bolsillo‖ al no producirse la separación de este objeto del cuerpo que
opera la castración. Esto admite la sentencia de Pizarnik: ―la condesa Báthory alcanzó,
más allá de todo límite, el último fondo del desenfreno. Ella es una prueba más de que
la libertad absoluta de la criatura humana es horrible‖ (Pizarnik, 2003, 288).
Además, en forma solidaria, la perversión tropieza con el límite de la muerte. Al
muerto ya no hay goce que imputarle, de modo que la muerte del partenaire le pone un
límite a la perversión. Por eso la extraordinaria supervivencia tan cara a las víctimas de
Sade, soportando las perpetuas torturas que les infligen sus libertinos. Como destaqué
antes, la voluntad de goce se juega más allá del umbral del principio de placer del
partenaire, pero más acá del umbral de su muerte. Las jóvenes que desfilaban por la
pasarela sangrienta de la Condesa lo único que tenían asegurado era su destino fúnebre.
No es entonces la voluntad de goce lo que prima en estas escenas, sino la expresión
brutal de una pura voluntad de muerte que recae sobre sus víctimas.
En esta línea, J. C. Maleval arroja una pista respecto de la Condesa que resulta
oportuna ser retomada en virtud de lo anteriormente expuesto: ―Llevaban a cabo sus
actos criminales fundamentalmente para obtener goce de la extracción de la sangre,
buscando así arrancar del espejo del otro el objeto a que los estorbaba‖ (Maleval, 1995:
173). Entre ella y el espejo del otro, el objeto a estorba, a consecuencia de la falta de
sustracción de goce que opera la metáfora paterna. Mientras que la explotación de goce
que el perverso lleva a cabo en su partenaire se enmarca dentro de un fantasma, por lo
que basta un rastro de división o de angustia en para que su propósito haya sido
alcanzado, aquí hay un esfuerzo de mutilación real a los fines de estabilizar sus
relaciones especulares, que excede por mucho el campo de la perversión. Precisamente
porque en la psicosis no hay goce que restituir al Otro porque el goce no ha sido perdido
es que el objeto a le estorba, y se ve llevada a arrancarlo del espejo del otro, a costas de
despedazarlo en lo real.

144
10.3. La madre perversa

En el Seminario 6 Lacan nos ofrece una elucidación tentativa respecto a la escasa

casuística de perversión que se inscribe respecto al género femenino:

¿Qué hemos descubierto acerca de la economía inconsciente de la mujer sino que ella
resulta colocar en equivalencias fálicas todos los objetos que pueden separarse de ella,
incluido –y en primer lugar– el objeto más natural que se separa de ella, a saber el
producto infantil? (…). Por eso, los objetos de los cuales nos separamos terminan por
tomar para ella, del modo más natural del mundo, si puedo expresarme así, la función
del objeto del deseo. Y esto es lo que explica –creo– la menor frecuencia de la
perversión en la mujer. (…) Al exponer que, si entre las mujeres hay menos
perversiones que entre los hombres, se debe a que en general ellas satisfacen sus
relaciones perversas dentro de sus relaciones con sus hijos. No es que por esto su hija
está muda, sino que por esto hay algunos niños de los cuales debemos ocuparnos como
analistas (Lacan, 1958-59: 499).

La mujer entonces tiende a satisfacer sus relaciones perversas, no como mujeres

sino como madres con sus propios hijos. Incluso, vale la pena recordar en este punto el
lugar que le asigna Freud al Otro primordial erotizando el cuerpo del niño que devendrá
un pequeño perverso polimorfo:

El trato del niño con la persona que lo cuida es para él una fuente continua de
satisfacción y de satisfacciones sexuales a partir de las zonas erógenas, y tanto más por
el hecho de que esa persona –por regla general, la madre– dirige sobre el niño
sentimientos que brotan de su vida sexual, lo acaricia, lo besa, lo mece, y claramente lo
toma como sustituto de objeto sexual en pleno derecho. La madre se horrorizaría,
probablemente, que con todas sus muestras de ternura despierta la pulsión sexual de su
hijo y prepara su posterior intensidad (Freud, 1905: 203).

No obstante no hay que confundir la erotización del cuerpo del niño que lleva a
cabo la madre, fruto de sus cuidados, incluso de su deseo, falicizando la figura de ese
niño; con reducir a ese niño en un objeto de goce donde francamente se vuelca la
perversión materna. En otras palabras, no hay que confundir el deseo de la madre hacia
el niño con el goce materno que reduce al niño no al falo sino al objeto a y los efectos
de estrago que esto puede desencadenar para el niño.
Y si bien la perversión en la mujer puede inscribirse con mayor frecuencia bajo
el régimen del goce de la madre, en términos de las fórmulas de la sexuación la
perversión a la luz de la instrumentalización kantiana del sujeto es consustancial a la
posición masculina de las fórmulas, puesto que la lógica del no-todo solidario a la
posición femenina objeta precisamente la lógica universal del imperativo kantiano que
145
se ordena de lleno en el campo del todo fálico. Dicho de otro modo, las fórmulas de la
sexuación exigen separar la madre que queda del lado hombre de las fórmulas, de la
verdadera mujer, que no solo va más allá de los sustitutos fálicos, como Medea, sino
también de la perversión polimorfa del macho que ordena el modo de gozar con los
objetos. En conclusión, tenemos que distinguir el goce del Otro, al cual le rinde culto la
perversión, inscripto del lado hombre de las fórmulas, del Otro goce, que implica en
todo caso que el sujeto vaya más allá no solo del régimen fálico sino también de su
perversión, hacia el lado femenino.
Hay autores que han sostenido que la perversión intenta hacer existir el Otro
goce, sin embargo me parece una lectura errónea que confunde el goce del Otro con el
Otro goce, taxativamente distinguidos por Lacan77. En síntesis, que la perversión se
consagre a hacer existir el (imposible) goce del Otro, no toca en lo más mínimo la
experiencia del Otro goce solidario a la posición femenina. El goce perverso se juega en
relación al objeto a del partenaire, mientras que el goce femenino se inscribe en el
vector que va del La tachada al S()

77
Rithéé Cevasco, estudiosa de las incidencias clínicas de las fórmulas de la sexuación de Lacan dice, por
ejemplo: ―Hay que distinguir ese goce Otro del goce del Otro, este último goce propiamente mítico que
Freud imaginó como goce del padre de la horda primitiva gozando de todas las mujeres: una
imaginrización de lo que sería el goce si hubiera relación sexual, que no la hay… Lo cual supondría la
existencia entonces de otro completo, consistente, no agujereado por lo real de la imposibilidad‖
(Cevasco, 2013: 88).
146
 Capítulo 11: Clínica de la voz y la mirada: los tipos clínicos de la
perversión

11.1. La restitución del objeto a al campo del Otro

El perverso (…) se condensa (apunta, pistola fija o flecha en la

repetición automática –y finalmente apática, de un único gesto, en la
explotación sistemática y minuciosa de un definitivo punto de gozo.
Néstor Perlongher, Prosa plebeya.

Ahora bien, me interesa plantear la idea de que tal vez hoy en día ya no nos
encontremos con las formas clásicas y floridas de la perversión, que quizás podamos
poner a cuenta de algunos neuróticos más decididos o psicóticos estabilizados. Más bien
propongo que asistimos hoy a encontrarnos con las estrategias que las perversiones
clásicas legaron a las nuevas (de)generaciones de perversos, como formas inéditas de
restitución del objeto mirada y el objeto voz al Otro para taponar la castración, aunque
en rigor de verdad en la clínica psicoanalítica no nos encontramos con estas estrategias
sino más bien, como anticipé antes, con su fracaso, puesto que no dejan de ser una
respuesta a la castración, autotratamientos a la propia división subjetiva y como tal
siempre más o menos fallidos. Y me interesa subrayar que nos despojemos de la idea de
encontrar trajes de látex, la fusta, el tipo que abre su sobretodo a la salida de alguna
escuela secundaria. En fin, despojémonos del fetiche para encontrar la estructura, no nos
toca a nosotros hacer diagnóstico por imágenes.
La clínica de la perversión es una clínica donde el objeto voz y el objeto mirada
se presentan de forma privilegiada; la tesis de Lacan de los años sesenta que concibe al
perverso como un instrumento del goce del Otro es prolongada por una segunda tesis de
forma absolutamente solidaria. La definición que Lacan arroja en su Seminario 16:
―Llamo perversión a la restauración, de algún modo primera, a la restitución del objeto
a al campo del Otro‖ –y aún más– ―la perversión es la estructura del sujeto para quien la
referencia a la castración, a saber, que la mujer se distinga por no tener el falo, está

147
tapada, enmascarada, colmada por la misteriosa operación del objeto a‖ (Lacan, 1968-
69: 266-67).
Esta segunda tesis, si bien se presenta cabalmente formalizada en el Seminario
De un Otro a un otro, tiene su germen en los tiempos de ―Kant con Sade‖ en la clase del
28 de marzo de 1962 en pleno seminario sobre La identificación, donde todavía Lacan
estaba a un paso de la invención de su objeto a real. En ese contexto, expone cómo no
es tanto la destrucción del objeto lo que se impone en la búsqueda sadiana como lo
demuestra ―la excepcional resistencia de las víctimas del mito sadiano a todas las
desgracias que deben experimentar a través del texto novelesco‖ (Lacan, 1961-62, clase
del 28 de marzo de 1962), sino que sus actos de destrucción que los impulsan hasta las
últimas consecuencias no tienen otro móvil que volver a construir la figura del creador,
de ese Dios sin rostro al que Sade le rinde culto, en fin, a hacer existir al Otro:

Al fin de cuentas, en último término, Sade lo ha dicho sin saberlo, articula esto por su
enunciación: te doy tu realidad abominable, a ti el padre, sustituyéndome a ti, en esta
acción violenta contra la madre. Seguramente la restitución mítica del objeto a la
nada, no apunta solamente a la víctima privilegiada, al fin de cuentas adorada como
objeto de deseo, sino la multitud misma por millones de todo lo que es. Recuerden los
complots antisociales de los héroes de Sade (Clase del 28 de marzo de 1962. El
subrayado es mío)

En el Seminario 16, ya completamente formalizado el objeto a real como causa

del deseo y en plena formalización del objeto como plus de gozar, Lacan va a decir que
en la perversión el plus de gozar se descubre bajo una forma desnuda (Lacan, 1968-69:
22), es decir menos velada –que en la neurosis por ejemplo; y plantea que en la
perversión se pone en juego una estrategia de remisión del objeto a al Otro, en donde el
estatuto de esos objetos del cuerpo se definen por estar respecto del principio de placer
del partenaire del perverso, fuera del cuerpo, donde el goce que allí se refugia no cae
bajo el golpe del principio de placer (Lacan, clase del 14 de junio de 1967). Aunque esa
operación misteriosa sobre el objeto a de la que habla Lacan en su Seminario 16 no es
tanto que la perversión manipule el objeto, sino más bien los velos de su partenaire
hasta ponerlo de cara a su goce ignorado.
Esta definición de la perversión como restitución del objeto a al campo del Otro
tiene la importancia mayúscula de situar a la perversión más allá del ámbito
estrictamente de las prácticas sexuales (al margen de si son desviadas o no), ya que las

148
estrategias de restitución del objeto mirada o voz al Otro pueden prescindir del
comportamiento de un sujeto en el terreno que comúnmente llamamos sexual.

11.2. El masoquismo

Soy la herida y el cuchillo.

Charles Baudelaire, Las flores del mal.

En el Seminario 6 Lacan define taxativamente al masoquismo como ―la más radical de

las posiciones perversas del deseo‖ (Lacan, 1958-59: 506) en la medida en que es parte
del goce masoquista ―representarse su suerte como algo que se juega por encima de su
cabeza entre algunas personas que están a su alrededor, y que, literalmente, sin prestarle
la menor atención discuten acerca de qué destino reservarle‖ (507). En este fantasma de
despojamiento, de desposesión absoluta del peso de la palabra, de la voz y voto respecto
de la suerte que correrá en manos de ciertos Otros ―se lleva al extremo la posibilidad de
que ese discurso tenga en nada a ese sujeto‖ (507).
En la posición masoquista se muestra en forma más nítida la objetalización a la
que se reduce el sujeto perverso ya que ―es su fin declarado‖ (1963-62: 118), en tanto se
degrada a ser la escoria del Otro, lo que busca es su identificación con el objeto común,
con el objeto de intercambio es decir el esclavo que pasa de mano en mano. Aunque
como advierte Lacan, en la medida en que se emplaza en una pequeña escena ―sigue
siendo imposible captarse como aquello que es, en tanto que, como todos, es un a‖
(118), es decir que su identificación con el objeto común está al servicio de no captarse
como lo que verdaderamente es, el objeto a real, que lejos de los objetos de intercambio
es el objeto más singular de cada quien. En todo caso saber por qué le interesa tal
reconocimiento, es lo que el análisis podrá revelar (Cf. 118).
El masoquista pretende hacer manifiesto en su escena que el deseo del Otro es el
que hace la ley, y en este sentido no es tanto que la ley traza los senderos del deseo, sino
más bien al revés, es la renuncia al deseo lo que traza el camino de la ley, como escribe
Freud en ―El problema económico del masoquismo‖: ―El imperativo categórico de Kant
es la herencia directa del Complejo de Edipo‖ (Freud, 1924: 173), es decir que la ley del
superyó que se expresa en la voz que le da cuerpo al imperativo kantiano es

149
consecuencia de la renuncia del deseo. Siguiendo este punto, como señala Deleuze en su
escrito sobre Sacher-Masoch:
Freud va más allá y nos da la explicación analítica de la paradoja: el renunciamiento de
los impulsos no deriva de la conciencia moral sino que, por el contrario, es la
conciencia moral la que nace del renunciamiento. Por lo tanto cuanto más fuerte y
riguroso es el renunciamiento, en mayor grado la conciencia heredera de los impulsos,
es fuerte y se ejerce con rigor. (…) Se resuelve así la otra paradoja, concerniente al
carácter fundamentalmente indeterminado de la ley. Como dice Lacan, la ley es la
misma cosa que el deseo reprimido. No podría determinar su objeto sin contradicción o
definirse por un contenido sin liberar la represión en la cual se basa (Deleuze, 1967:
76).

No hay estructura que lleve más al extremo de lo tangible que el deseo y la ley
son la misma cosa que el masoquismo, en la medida en que lo que se desea es la orden.
Esta conjunción del deseo y la ley reduce al masoquista a la función del objeto a: ―Es
nuestro objeto a, pero bajo la apariencia de lo deyectado, echado a los perros, a los
despojos, a la basura, al desecho del objeto común‖ (Lacan, 1962-63: 120).

11.2.1. La identificación masoquista y la identificación melancólica

No hay que confundir la identificación que salta a la luz en el masoquismo con el objeto
a, que está enmarcada por el fantasma y que por lo tanto se sitúa en una escena que
responde al Otro; con la identificación absoluta con el objeto a y su correlativa caída de
la escena, o atravesamiento del marco fantasmático del que da testimonio el
melancólico en la identificación con el desecho al cual se reduce, no dentro de una
escena, como es susceptible de observarse en el masoquista, sino por fuera de ella,
perdiendo todo tipo de lazo al Otro: la exclusión fundamental de la que participa el
melancólico de cara a lo injustificado de la existencia y que clava su agonizante dolor
de existir. La imagen del cuerpo, la unidad narcisista que cubre al cuerpo fragmentado
de la pulsión está siempre amenazada en la melancolía, donde el sujeto intenta pasar a
través de su imagen, ataca a su propia imagen para poder alcanzar el objeto a.

El hecho de que se trate de un objeto a, y de que este (…) esté habitualmente

enmascarado tras el i(a) del narcisismo y sea ignorado en su esencia, exige para el
melancólico pasar, por así decir, a través de su propia imagen, y atacarla en primer
lugar para poder alcanzar dentro de ella el objeto a que la trasciende, cuyo gobierno se
le escapa –y cuya caída lo arrastrará en la precipitación-suicidio, con el automatismo,
el mecanismo, el carácter necesario y profundamente alienado con el que, como
150
 ustedes saben se llevan a cabo los suicidios melancólicos. Y estos no se llevan a cabo
en un marco cualquiera. Si ocurre tan a menudo en una ventana, no es por azar. Es el
recurso a una estructura que no es sino la del fantasma (363).

Cabe distinguir entonces la identificación metafórica, por así decir, del

masoquista con el objeto a, incluida en una escena que tiene el marco del fantasma, de
la identificación real al objeto a que sufre el melancólico al atacar su propia imagen
narcisista y que lo excluye de la escena del Otro.

11.2.2. El contrato

El afán del masoquista en demostrar que el deseo y la ley son la misma cosa, es decir
que lo que se desea es la orden es lo que quedaba patente de manera ejemplar en los
contratos que el mismo Sacher-Masoch redactaba para ofrecerse como esclavo a
Wanda, su mujer. Aunque quedaba claro que él era el verdadero amo del juego (Lacan,
1968-69: 319). A. Moll señala en la Psychopatia sexualis el caso de un hombre
homosexual que había dejado instrucciones detalladas en veinte párrafos de cómo debía
ser maltratado (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 307) a la manera de Sacher-Masoch. La
servidumbre voluntaria uedaba exhaustivamente reglada por los marcos del contrato que
su puño redactaba impostando e imponiendo la voz de su dominatriz:

Esclavo mío,
Las condiciones en que os acepto como esclavo y soporto a mi lado son las
siguientes:
No teneis otra voluntad que nos sea la mía
Sois en mis manos un instrumento ciego que ejecuta mis órdenes sin discutirlas. En
el caso en que os olvideis que sois mi esclavo, o que no me obedezcais en todo, en
forma absoluta, tendré derecho a castigaros y corregiros según mis deseos, sin que
podáis osar en quejaros.
(…)
Me serán permitidas las mayores crueldades y si llego a mutilaros será necesario
soportarlo sin queja. Deberéis trabajar como un esclavo para mí, y si yo vivo en lo
superfluo, dejándoos en privación, pisoteándoos, deberéis besar sin pronunciar una
palabra, al pie que os pise (Deleuze, 1967: 236).

Pero también exhortaba a Wanda a seguir un guión bajo el semblante del amo.
Nos dice Deleuze ―el contrato masoquista no expresa únicamente la necesidad de
consentimiento de la víctima sino el don de persuasión, el esfuerzo pedagógico y
jurídico por el cual la víctima prepara a su verdugo‖ (68), así le hace firmar a Wanda:
151
 ―No tendré ningún deber hacia vos, y siempre actuaré sin cometer error‖ (68).

Como también señala Deleuze, a Wanda los biógrafos la querían sádica ya que
él era masoquista, pero así el problema no estaba bien planteado. Nunca un verdadero
sádico soportaría una víctima masoquista. Wanda era una mujer dócil, inocente y muy
lejos de estar a la altura de una dominatrix severa y autoritaria. ―En todas las novelas de
Masoch, la mujer persuadida conserva una última duda, un último temor:
comprometerse a realizar un papel al que se siente impulsada pero que quizás no sepa
desempeñar, pecando por exceso o por defecto‖ (20) concluye en este punto Deleuze.
―La mujer no tiene ninguna vocación para cumplir ese rol, es lo que le da valor a la
empresa masoquista‖ (Lacan, clase del 31 de mayo de 1967) retoma Lacan las palabras
del filósofo en el Seminario 14.

11.2.3. La demostración

Las reflexiones para pensar el masoquismo a la altura del Seminario 14 de Lacan se

apoyan explícitamente en el estudio preliminar que realiza Deleuze sobre la obra de
Sacher-Masoch La venus de las pieles. Siguiendo el argumento de Deleuze Lacan
formula que la perversión siempre tiene una dimensión de demostración, ―en Sade
asistimos al desarrollo más asombroso de la facultad demostrativa‖ (Deleuze, 1967: 18)
nos dice el filósofo, y continúa ―tampoco se trata de probar a alguien, sino de demostrar,
de una demostración que se confunde con la soledad perfecta y el poder absoluto del
demostrador (…) las violencias sufridas por las víctimas no son sino la imagen de una
violencia mayor, de la cual da testimonio la demostración‖(18), se trata para Sade de
demostrar la tiranía de la razón, que el razonamiento es per se violento (18).
Aunque el costado de la demostración también forma una parte esencial de la
posición del masoquista, como indica Deleuze ―al instructor sádico se le opone el
educador masoquista‖78. ―La perversión argumenta el goce, y goza con la
argumentación‖ (García, 2001: 68) dice Germán García en un artículo que llama
―Cuando Lacan elogió a Deleuze‖ (2001). En este punto, la posición masoquista para
Lacan nos enseña de la disyunción del goce y del cuerpo que es estructural para el ser

78
Al educador masoquista se le opone el instructor sádico ―el sermón es en él aplastante para la víctima,
fatuo por parte del institutor‖ (Lacan, 1966[62]: 766), pero ambos, insiste Lacan con Deleuze, tienen un
carácter de demostración pedagógica.
152
hablante, en otras palabras, la disyunción entre el goce y el cuerpo mortificado por el
significante, desierto de goce, en la medida en que se enajena en el rapto de ese puro
goce. La perversión, demuestra uno de los axiomas de la teoría lacaniana (y que el amor
encubre79): que no se puede gozar del cuerpo del Otro sino es a condición de partirlo en
pedazos, que no gozamos del partenaire sino del objeto a, que es siempre parcial
respecto de ninguna totalidad. Es decir que a su modo demuestra que se goza del objeto
y no del Otro, y donde el cuerpo del partenaire es en todo caso la pizarra, como dice
Germán García, donde se dibuja la demostración (García, 2001: 71).
En el Seminario 14 Lacan discierne que el acto masoquista está especialmente
concernido por lo enigmático del goce de la mujer: ―Sacher-Masoch, tan ejemplar (…)
nos ha dado de la relación masoquista todas las estructuras que encarna la figura de la
mujer, este otro al que hay que hurtarle el goce, goce absoluto, pero completamente
enigmático‖ (Lacan, clase del 14 de junio de 1967). No obstante, como desarrollé antes,
esto no quiere decir que apunte al goce femenino que Lacan desarrollará a partir de sus
fórmulas de la sexuación, sino que a lo que apunta es al goce del Otro y la figura de la
mujer puede ser un representante de ese goce80, en efecto como lo postula en ―Ideas
directrices para un Congreso sobre la sexualidad femenina‖ la mujer puede representar
ese Otro absoluto en la dialéctica falocéntrica (Cf. Lacan, 1966[60b]: 711). El
masoquismo interroga la disyunción del goce y del cuerpo, la sostiene pero en el marco
de su fantasma.
No tomar en cuenta esto, perder de vista la dimensión escénica y fantasmática
que entraña la perversión es otra de las formas en las que imaginariamente,
particularmente en la neurosis el Otro se presenta completo, dando consistencia a un
Otro a nivel del goce, aquí bajo la figura de la perversión, como si este sujeto alcanzara

79
Lo que Lacan llamará luego de la construcción de las fórmulas de la sexuación ―el acto de amor‖ que
es ―la perversión polimorfa del macho‖ que cree abordar a su mujer cuando en verdad aborda la causa de
su deseo, que escribe en su álgebra con el objeto a (Lacan, 1972-73: 88). De modo que mientras que el
amor en su afán de hacer Uno con el Otro, la búsqueda del objeto perdido en el Otro opera de forma
velada, en la perversión, podríamos decir, se hace manifiesto que no se goza del Otro sino del objeto. Por
esto Lacan repite varias veces en el Seminario 20 la fórmula ―el goce del Otro [al que le rinde culto el
perverso] no es signo de amor‖ (12) donde al menos unos de los estatutos que tiene el Otro en este
Seminario refiere al cuerpo que lo simboliza.
80
Aun cuando Lacan dice en la clase del 7 de junio de 1967 del Seminario 14 que ―plantearse la cuestión
del goce femenino es ya abrir la puesrta a todos los actos perversos‖, hay que tener en cuenta que las
referencias al goce femenino en el Seminario 14 son anteriores a la construcción de las fórmulas de la
sexuación y por lo tanto no se puede pensar el mismo estatuto del goce femenino que se infiere a la altura
de este Seminario que el que se empieza a plantear a partir del Seminario 18 y que culmina en las
fórmulas de la sexuación en el Seminario 20.
153
efectivamente su objeto o restaurar la mítica completud perdida. Y cuando digo mítica
me refiero a un pasado que jamás fue presente. Por eso en todo caso será un sueño
neurótico pensar al perverso como un Otro del goce sin freno, sin límite, omnipotente,
que no está atravesado por la castración.

11.2.4. Lo que su fantasma le oculta

Ahora bien, hay algo que permanece oculto para el masoquismo y que es por donde se
hiende una grieta que posibilita la intervención analítica, lo que le enmascara el
fantasma de ser objeto del goce del Otro es que a lo que apunta ciegamente su voluntad
de goce, lo que busca en el Otro, ―es la caída esencial del sujeto en su miseria final, y
dicha respuesta es la angustia‖ (Lacan, 1962-63: 178).
La angustia, como señalamos antes, es ese dato vital del partenaire que le
devuelve al sujeto perverso su división subjetiva desde el campo del Otro.81 Pero es
también lo que permanece oculto en el fantasma masoquista y lo que un análisis se
podría revelar: no solamente al servicio de qué Otro ejerce su voluntad heterónoma, sino
además al servicio de qué está el ofrecerse allí como objeto, siendo, como destaca
Lacan, el verdadero amo del juego (Lacan, 1968-69: 319) mientras que lo que queda
oculto es precisamente su verdad, la verdad del amo que él encarna desde ese lugar de
desecho, es decir, la castración (Lacan, 1969 -70).

11.2.5. La economía de goce en el masoquista

Tal como lo articula Lacan en el Seminario 14 esta identificación con el objeto desecho,
es lo que estructura la economía de goce masoquista,

Se libra deliberadamente a esta identificación al objeto rechazado; él es menos que

nada, aun que el animal, el animal que se maltrata, y también el sujeto que de su
función de sujeto ha abandonado por contrato todos sus privilegios. Esta búsqueda, esta

81
El film de Michael Haneke La pianiste (2001) articula la estructura del masoquismo de forma brillante,
siendo un personaje femenino la que se consagra allí al goce del Otro, suscitando ciegamente la angustia
en su joven y bello partenaire, que Haneke no ahorra recursos para presentarla de un modo sumamente
descarnada. Este film ilustra la estructura del masoquismo y no tiene nada que ver con el masoquismo
femenino, que como señala Lacan es un fantasma masculino (Lacan, 1964: 200) y que por ejemplo
podemos ver en el clásico de Buñuel Belle de jour (1967).
154
 construcción, de alguna manera encarnizada de la identificación imposible con lo que
se reduce al más extremo desecho y que está ligado a la captación de goce he aquí
donde aparece de manera ejemplar la economía de la que se trata (Lacan, clase del 14
de junio de 1967).

Y unos párrafos más adelante agrega,

Interviniendo sobre el campo del sujeto en tanto que está sujeto al goce, el masoquista,
después de todo sabe bien que por poco que le interese lo que pase en el campo del
Otro, hace que el Otro se preste al juego, pero sabe el goce que tiene que extraer (Clase
del 14 de junio de 1967).

Que el perverso sabe sobre el goce es un punto que desarrollaré más adelante. La
puesta en escena de la subjetividad perversa conlleva una recuperación de goce sobre la
premisa de la pérdida estructural. Pues la forma en que la explotación perversa extrae un
plus de goce, no es sin una renuncia, donde reposa la lealtad instrumental al Otro, lo que
le procura una captura de goce, cierta recuperación.
Pero el masoquismo lleva este engranaje más lejos. Lacan a la altura de su
Seminario 16 articula como la renuncia del masoquista produce la recuperación de un
plus de gozar en el límite de lo simbólico. Incluso de una renuncia que Lacan no titubea
en comparar con la renuncia a los placeres de la vida tan cara a la exégesis de la apuesta
de Pascal82, puesto que quién mejor que el masoquista para reducirse a una nada, pura
pérdida de todos los placeres terrenales para encontrar en el límite del principio de
placer su goce:

El goce masoquista es un goce analógico. El sujeto asume de manera analógica la

posición de pérdida, de desecho, representada por a en el nivel del plus-de-gozar. En su
esfuerzo por constituir al Otro como un campo solo articulado según el modo de ese
contrato que nuestro amigo Deleuze acentuó tan felizmente para suplir la trémula
imbecilidad que reina en el psicoanálisis, el sujeto saca partido de la proporción que se
escabulle al acercarse al goce por la vía del plus-de-gozar (Lacan, 1968-69: 123).

El goce masoquista analógico al plus de gozar refiere a que el masoquista al

asumir la posición de pérdida, de desecho del Otro lleva su cuerpo hasta los confines del
principio de placer. Del mismo modo el aparato del lenguaje, la maquina idiota, para
tomar una expresión del dramaturgo Ricardo Bartís, en su repetición también conduce al
ser hablante a franquear el principio de placer. Como toda máquina o aparato, su
funcionamiento conlleva un gasto de energía, una pérdida, lo que Lacan llama entropía.

82
Cf. ―Infinito-nada: la apuesta‖, en los Pensamientos de Pascal (1669), Orbis, Buenos Aires, 1984, pps.
153-57.
155
El objeto plus de gozar entonces comporta ambas caras: la pérdida que se produce por el
funcionamiento mismo del aparato del lenguaje y la ganancia de placer que siempre
queda exigua respecto al placer buscado, pero que vuelve a relanzar el movimiento del
aparato. Pues el masoquista –tal vez un poco más desengañado en relación al
funcionamiento de este aparato, respecto a la diferencia entre el placer buscado y el
encontrado en cada repetición– forzando el campo del principio de placer apunta a toda
vela a franquear su límite.
Lacan además agrega que ―la cuestión del masoquismo tiene sin duda su interés
en Pascal [a quien sabemos que Lacan le dedica una serie de clases en el corazón de este
seminario en función de su famosa apuesta], dada la manera en que funciona en él cierta
renuncia‖ (123). El goce masoquista entonces es modelo de la forma en que opera en la
economía subjetiva el plus de gozar. Porque el masoquista lleva al extremo el modo en
que es posible gozar en la renuncia, en la abdicación, en la pura pérdida de sus placeres
terrenales, subvirtiendo así de plano tanto la regla del principio de placer como de
autoconservación, porque ―ni aun la autodestrucción del individuo puede producirse sin
satisfacción libidinosa‖ remata Freud su opúsculo dedicado al problema económico del
masoquismo (Freud, 1924: 176). Sara Vassallo en su riguroso comentario que le dedica
en su libro Escribir el masoquismo (2008) al párrafo que transcribimos, sostiene: ―En
efecto si la función del objeto a se solidariza con el plus de gozar garantizando la
repetición de un goce en torno a un límite, no puede no tocar al mismo tiempo el modo
inconfundible de goce enfatizado en el masoquismo, en que el sujeto «se aproxima» lo
más posible a un límite que intenta franquear, más allá del principio de placer‖
(Vassallo, 2008: 17. Subrayado en el original). De este modo, lo que caracteriza a la
economía de goce del masoquista en la repetición del dolor psíquico y físico al cual se
somete es acercarse lo más posible al límite del principio de placer, como dice Lacan,
por la vía del plus de gozar.

11.2.6. La restitución masoquista

En el Seminario 16, como anticipé antes, Lacan despliega una rigurosa clínica de la
perversión sostenida en la restitución del objeto a al campo del Otro, en donde afirma
que ―el perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro‖ (Lacan, 1968-69: 230), se

156
dedica, podemos decir, a tapar el agujero vía la voluntad de un Otro que reclama sin
tregua el goce perdido, y que es imposible de devolver, aunque se consagre a ello.
Tanto en el sadismo como en el masoquismo la operación concierne a un
tratamiento particular del objeto voz: ―El eje de gravedad del masoquista se juega en el
nivel del Otro y de la remisión a él de la voz como suplemento‖ (Lacan, 1968-69: 235).
En el masoquismo se trata de hacer surgir la dimensión de la voz en el campo del Otro
como suplemento, no como complemento. La voz como suplemento escapa a cualquier
registro de la demanda donde podría inscribirse la orden del amo de turno. El
masoquista buscará algún Otro que pueda ser interpelado en el punto de la voz.
Organizará todo de modo de ya no tener la palabra, de empujar a su partenaire
exhortándolo bajo contrato a ese borde en el que la voz, en tanto objeto real, lleva la
palabra a su límite. Es esta la estrategia masoquista: hacer vibrar la voz, en tanto objeto
real, en el campo del Otro, devolviéndole así su goce.
Y por eso Lacan concluye que ―de algún modo, esa forma de rapto, de robo del
goce, puede ser, de todos los goces perversos imaginables, el único que se logre
plenamente‖ (235). Si bien la estrategia para obturar la castración del masoquista se
arroga, respecto de las otras perversiones, cierta eficacia desde el punto de vista de la
remisión del objeto voz al Otro, ―en ningún lugar el sujeto está más interesado en el
Otro que por este objeto a‖ (234). Dice Lacan al respecto que no hay que olvidar que la
voluntad de goce perversa está destinada al fracaso, e incluso unas clases más adelante
en el Seminario 16 dice, a propósito del masoquista:

Por supuesto puede fracasar. Hay de hecho todas las posibilidades de que fracase,
porque necesita nada menos que al Otro. Cuando el Padre eterno [el mítico padre tirano
de la horda o Dios], no está más para desempeñar este papel ya no hay nadie. Si se
dirigen a una mujer, por supuesto, a Wanda, no hay ninguna posibilidad, no entiende
nada la pobre (319).

Otra vez Lacan subraya el fracaso de la escena en la perversión en detrimento de

hacer de la perversión una respuesta lograda, lejos del triunfo de la perversión, aún
siendo el masoquismo una estrategia donde el rapto de goce se logre plenamente, el
padre tirano de la horda –el lugar del imposible goce del Otro (Lacan, 1969-70), ideal
del Otro masoquista– no ha muerto, sino que está muerto desde siempre.

157
11.3. El sadismo

Sade parece estar no menos prisionero de la terminología de su

siglo que lo que fue físicamente de los diferentes regímenes políticos de su
tiempo. Prisionero por orden del rey, después en nombre de la ley, por
voluntad del pueblo; pero mucho más prisionero en nombre de la razón y de
la filosofía ilustrada, por haber querido traducir con términos del sentido
común lo que ese sentido debe callar y abolir para seguir siendo común.
Pierre Klossowski, Sade mi prójimo.

No hay duda de que la literatura de Sade le ha abierto el camino al psicoanálisis para

escudriñar el deseo sádico, el primer grafo de ―Kant con Sade‖ es un homenaje a cómo
la literatura se adelanta al psicoanálisis para esclarecer la clínica de la perversión, pero
también vale indicar que Lacan se esforzó por separar el fantasma sádico. Lo que la
pluma de Sade nos enseña sobre el sadismo es inmenso, a distancia de la biografía de
Sade, las insignificantes travesuras que realizó en su vida en comparación al manifiesto
que declaraba su obra y los tormentos que sufrió víctima del poder de su suegra.
A la altura del Seminario 10 uno de los caminos que transita Lacan para situar
las coordenadas de la angustia es precisamente la clínica de la perversión y
específicamente el deseo sádico, donde siguiendo el esquema que había dibujado en
―Kant con Sade‖ articula este deseo de un modo riguroso,

El deseo sádico, con todo lo que tiene de enigma, solo es articulable a partir de la
esquicia, la disociación, que apunta a introducir en el sujeto, el otro, imponiéndole
hasta cierto límite algo imposible de tolerar –el límite exacto en que aparece en el
sujeto una división, una hiancia, entre su existencia de sujeto y lo que soporta, lo que
puede sufrir en su cuerpo (Lacan, 1962-63: 117).

En este sentido podemos decir que el deseo sádico es spinoziano en la medida en

que interroga lo que puede soportar un cuerpo.

11.3.1. El fetiche negro

Sin embago, Lacan no deja de insistir en un aspecto que suele ser dejado de lado en los
comentarios psicoanalíticos al campo de la perversión, y refiere a lo que está oculto, a lo
que permanece oscuro, al inconsciente como no revelado, lo que el sujeto no sabe de su
posición en el fantasma, que merece ser retomado y subrayado por el valor clínico que
158
tiene este punto para trazar una dirección de la cura frente a este tipo de casos y dejar de
complacernos solamente con situar las coordenadas clínicas de la perversión en la
literatura, el cine o el teatro, lo que nos ha dado ya sobrados ejemplos pero también sus
limitaciones, escamoteando el peso de la transferencia. ―El elemento nuevo que quiero
aportar es el siguiente‖, nos dice Lacan:

En el cumplimiento de su acto, de su rito –porque se trata propiamente del tipo de

acción humana en el que encontramos todas las estructuras del rito –lo que el agente
del deseo sádico no sabe es lo que busca, y lo que busca es hacerse aparecer así mismo
(…) como puro objeto, fetiche negro. A eso se resume en último término la
manifestación del deseo sádico, en tanto que aquel que es su agente se dirige a una
realización (118).

Por esto no es necesario que en la escena sádica esté el látigo o la fusta puesto
que él se reduce a ese fetiche negro. A diferencia del masoquista, donde la
identificación con el objeto es el fin declarado, en el sadismo se trata del fundamento de
una identificación con el objeto que el sujeto niega, lo que lo lleva a Lacan a plantear en
el Seminario 11 que el sadismo no es otra cosa que la negación del masoquismo.
En la escena sádica, si bien parece que la víctima es la que cae como objeto de
los suplicios con que el sádico la atormenta, es él, el sádico entonces, quién está allí en
calidad de objeto, con la frialdad incisiva de un instrumento bajo el yugo del Otro, por
lo que, podemos agregar, el sádico está por lo tanto constituido esencialmente como
masoquista83 dado que, como sostiene Lacan, reconocerse como el objeto del propio
deseo es siempre masoquista (Lacan, 1962-63: 118). Tal como lo atestigua la posición
del mismo Sade en su biografía (lejos de los libertinos que brotaban de su puño, era
hostigadamente perseguido por su suegra –un personaje de mucho poder en Francia que
había hecho buenas migas con el Rey–), pasó los últimos 25 años de su vida encerrado
en las mazmorras de la Bastilla, la torre de Vincennes y Charenton, donde veía de

83
En el Seminario 9 (1961-62) a propósito de un comentario de un prefacio de Jean Paulhan a una nueva
edición de Justine, donde este autor plantea que Sade se identifica con Justine bajo la operación de leer la
identificación del autor a sus personajes, formula el masoquismo al que se puede reducir en última
instancia la posición de Sade (Allouch, 2001: 52-53). Avanzando sobre esto Lacan nos dice: ―Es en tanto
objeto que el sujeto sadiano se anula en lo que efectivamente reencuentra lo que fenomenológicamente
nos aparece entonces en los textos de Masoch, a saber que el término, el colmo del goce masoquista no
reside tanto en el hecho de que se ofrece para soportar o no tal o cual dolor corporal, sino en ese extremo
singular que ustedes encontrarán siempre en los grandes o pequeños textos de la fantasmagoría
masoquista, esta anulación del sujeto, hablando con propiedad, en tanto se hace puro objeto‖ (Lacan,
1961-62, clase del 28 de marzo de 1962).
159
refilón por la tragaluz enrejada el patíbulo con la cuchilla que pesaba sobre su nombre84.
En el Seminario 14 Lacan nos dice sobre este punto:

El sádico está esclavizado por esta necesidad de remitir bajo el yugo del goce lo que él
apunta como sujeto pero no se da cuenta que en ese juego el timado, haciendo algo que
está enteramente fuera, y la mayor parte del tiempo quedando a mitad de camino de lo
que apunta, al contrario no deja de realizar de hecho, sin buscarla, sin ubicarse ahí de
hecho la función del objeto a, es decir estar objetivamente en una posición masoquista,
como la biografía del divino Marqués lo demuestra (Lacan, clase del 14 de junio de
1967).

Incluso si Lacan dice que Sade no es engañado por su fantasma puesto que el
rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida, es porque detrás de toda posición
sádica se revela el sometimiento radical al Otro que está a la luz en el masoquismo, lo
que configura al masoquismo como paradigma de la perversión.

11.3.2. Crítica del sadomasoquismo

Deleuze asentó no solo que no hay complementariedad entre el sádico y el masoquista –

lo que sería una versión de la relación sexual– sino que tampoco hay reversibilidad
alguna entre el sádico y el masoquista (Deleuze, 1967), lo que echa por tierra
indefectiblemente la entidad ―sadomasoquista‖ de la nosografía psicoanalítica al menos
para referirse a la perversión en sentido estricto. Más bien, hay que pensar que todo lo
que se despliega en el escenario sádico, tiene una inmanencia que responde a la
estrategia que implementa el sádico para suturar la falta en el Otro, mientras que lo que
sucede en la escena masoquista responde a una lógica inmanente a esta. Aunque el fin
sea el mismo: dar consistencia al goce del Otro, las estrategias que ensayan son
distintas.
En el seminario que le consagró a la angustia durante los años ‗62 y ‗63, es decir
algunos años antes que Deleuze, Lacan ya había pronunciado que el sadismo no es el
reverso del masoquismo, ―la trampa es hacer de él [el sádico] tan solo la inversión, el
reverso, la posición invertida del masoquista‖ (Lacan, 1962-63: 178, 192).

84
Dice Roudinesco al respecto: ―Cada anochecer, por orden de la Convención, los guardias descargaban
en el jardín los cuerpos ensangrentados de quienes no habían podido escapar a la decapitación. En lugar
de disfrutar con el espectáculo, como hacen los personajes de sus libros, Sade quedó horrorizado‖
(Roudinesco, 2007: 75).
160
 En cambio, lo que propone es un juego de ocultación y muestra en el que
descansa el contrapunto entre el sadismo y el masoquismo en función del lugar que
ocupe la angustia o el objeto de goce, un término o el otro se ve llevado a ocupar el
primer plano uno a expensas del otro. Avancemos en su lógica para establecer algunas
diferencias que dan cuenta de la disimetría que los separa. Del lado del sadismo lo que
queda patente es que se dirige a suscitar la angustia del Otro,

En el sádico la angustia está menos escondida. Lo está incluso tan poco que está en
primer plano en el fantasma, que hace de la angustia de la víctima una condición
exigida (179).

Mientras que la dimensión velada es que desde el carácter instrumental al que se

reduce el agente le oculta a dónde apunta su acción. Lo que busca ciegamente ―es el
reverso del sujeto (…) es el paso al exterior de aquello que está más oculto‖ (179) en su
partenaire y que podemos precisar bajo la rúbrica de lo unheimlich, puesto que lo que
se oculta tras la búsqueda de la angustia del partenaire es la caída del objeto a. En
efecto, lo que busca sin saberlo en su escena no es entonces la angustia sino realizar,
aunque sea un punto impenetrable para el agente, el goce del Otro, como lo ilustra la
literatura de. Del lado del masoquismo, como se expuso antes, se evidencia
aparentemente que lo que está en juego es arrojarse a merced del goce del Otro,
mientras que lo que escapa al sujeto es que desde su posición de desecho apunta a la
angustia del Otro. De este modo, concluye en una referencia clave acerca del análisis en
este tipo de casos:

Dicen -el masoquista apunta al goce del Otro. Como les he mostrado, esta idea esconde
que de hecho en último término, se dirige a la angustia del Otro. Esto es lo que
permitirá desbaratar la maniobra. Del lado del sádico observación análoga. Lo patente
es que el sádico busca la angustia del Otro. Lo que aquí se enmascara de este modo es
el goce del Otro (192. El subrayado es mío).

Acusar recibo de esta indicación en la dirección de la cura es un ápice para

desbaratar la maniobra y mostrarle a uno y a al otro lo que su fantasma le oculta de su
acción.

161
11.3.3. El cuarto de giro: de la obra de Sade a su biografía

El paso del sadismo al masoquismo se lleva a cabo, en todo caso, no a partir de una
simetría o inversión sino de una rotación de un cuarto de vuelta en un esquema que tiene
una función de cuatro términos o cuadrádica (192) tal como despliega el pasaje del
esquema 1 del deseo sádico, al esquema 2 que corresponde a la vida del Marqués en el
escrito ―Kant con Sade‖ y que anticipa el cuarto de giro que Lacan más adelante
retomará para su teoría de los cuatro discursos:

Al igual que en el esquema 1, podemos trazar una línea vertical en la mitad que
divide el campo del sujeto y el campo del Otro. A nivel de la voluntad de goce (V) que
viene del campo del Otro, tenemos ―la constricción moral ejercida implacablemente por
la presidenta de Montreuil‖ (Lacan, 1966[62]): 758) la suegra de Sade que lo persiguió
hasta el fin de sus días y es quien del lado del sujeto toma el carácter instrumental del
objeto a en la vida de Sade. Como destaca Roudinesco al citar a uno de los más
distinguidos biógrafos de Sade, Maurice Lever, ―Madame de Montreuil opone a su
adversario, desordenado y caótico (…) un inflexible rigor, un espíritu de órden y
método. Calcula con meticulosidad, siempre exacta y rápida, utilizando para ese juego
las precauciones del felino que pacientemente acecha a su víctima, para luego arrojarse
sobre ella con un brusco impulso‖ (Roudinesco, 2007: 67). Del lado del otro sujeto, el
partenaire, el mismísimo Sade, cuya posición no solo es la de un masoquista, sino la de
un masoquista perturbado, dividido, ―lo que se experimenta después de ciertos límites,
no tiene nada que ver con aquello con que se sostiene el deseo en el fantasma que
precisamente se constituye por esos límites. Esos límites sabemos que Sade en su vida
los rebasó‖ (Lacan, 1966[62]: 766), y cuya división, dice Lacan, ―no exige ser reunida
en un solo cuerpo‖ (758).

162
 Esta división aquí reúne como S al sujeto bruto que encarna el heroísmo propio de lo
patológico bajo la especie de la fidelidad a Sade que van a atestiguar los que fueron
primeramente complacientes con sus excesos, su mujer, su cuñada –su valet, ¿por qué
no?–, otras devociones borradas de su historia (758).

El sujeto patológico que está en el campo del Otro lo encarnan aquellas figuras
que le brindaron fidelidad y devoción a Sade en su vida, complacientes con sus excesos,
hasta cierto punto su mujer y su cuñada, lo que va a ser objeto de reflexiones a la altura
del Seminario 17 cuando Lacan plantee que la verdad es hermana del goce prohibido,
puesto que Sade estaba separado de su mujer por las rejas, pero todavía se deparaba
algunos placeres con su cuñada85, la hermana del goce vedado (Lacan, 1969-70: 72).

En cuanto a Sade, el  (S tachado), se ve finalmente que como sujeto es en su

desaparición donde rubrica, una vez que las cosas han llegado a su término. Sade
desaparece sin que nada, menos aún que Shakespeare, nos quede de su imagen,
después de haber ordenado en su testamento que una espesura borrase hasta el rastro
de piedra de un nombre que sella su destino (Lacan, 1966[62]: 758).

Quién mejor que Sade para encarnar a ese sujeto tachado, que ha sido
literalmente borrado hasta el polvo, sin que ninguna imagen suya sobreviva tras su
muerte, incluso su nombre de la lápida en un intento feroz por borrar sus huellas,
encarnación del último motor de la evolución libidinal que es volver al reposo de las
piedras, tal como le rindió homenaje Man Ray en 1938, el retorno a la naturaleza de lo
inanimado. Pero como señala Lacan, esto constituye una aporía, porque las huellas no se
borran; en este sentido la tentativa de Sade no se trata de un borramiento sino de un
retorno del significante al estado de huella que produce la abolición más flagrante del
sujeto (Lacan, 1962-63: 165), que como sabemos, solo subsiste por el paso del
significante; por eso lo único que nos queda son sus retratos imaginarios (Man Ray,
1938)86.

85
Roudinesco ubica que ―cuando sedujo a la hermana de su esposa, Anne-Prospere de Launay (…) esta
mujer celebraba con deleite las prácticas en las que su cuñado la había iniciado‖ (Roudinesco, 2007: 68).
86
En su testamento el Marqués de Sade escribe instrucciones bien precisas de los términos en que se
llevará a cabo su sepultura del mismo modo que estaban orquestadas las orgías en sus novelas: ―Le será
enviado una instrucción muy precisa al señor Lenormand, comerciante de maderas… para rogarle que
venga él mismo, acompañado de una carreta, a buscar mi cuerpo, para que sea transportado… al bosque
de mi tierra de Malmaison… donde quiero que sea colocado, sin ninguna ceremonia, en el primer
bosquecillo espeso que se encuentre a la derecha del mencionado bosque… Mi fosa será abierta en ese
bosquecillo por el granjero de Malmaison bajo la inspección del señor Lenormand, que no abandonará mi
cuerpo más que después de que haya sido depositado en dicha fosa… Una vez que esté cubierta se
sembrarán allí bellotas a fin de que más tarde, cuando el terreno de la fosa se recubra y el bosquecillo se
163
11.3.4. La restitución sádica

Para Lacan la estrategia sádica siempre queda a mitad de camino de lo que apunta. Lo
que ocurre del lado del sádico a nivel de la restitución del objeto voz al campo del Otro,
no es lo mismo que lo que ocurre en el masoquismo, ―el también intenta, pero de
manera inversa, completar al Otro quitándole la palabra e imponiéndole su voz, pero en
general falla‖ (Lacan, 1968-69: 235) nos dice. Situando la impotencia sádica afirma
respecto a los héroes de Sade: ―La obra no nos presenta nunca el éxito de una seducción
en la que sin embargo se coronaría el fantasma: aquella por la cual la víctima, aunque
fuese en su último espasmo, llegase a consentir en la intensión del atormentador, o aun
se enrolase por su lado gracias al impulso de ese consentimiento‖ (Lacan, 1966[62]:
767). En otras palabras, lo que señala Lacan es que no hay en toda la obra de Sade
ninguna víctima que haya pasado a formar fila en la tropa de libertinos, lo que iría en la
línea de coronar en su fantasma ese universal que exige la máxima del derecho al goce.
La impotencia sádica para llevar adelante su escena es un aspecto central a tener
en cuenta clínicamente porque las más de las veces lejos del sueño neurótico no nos
encontramos con Dolmancé o Saint-Fond en la clínica sino con sujetos cuya voluntad de
goce fracasa, se queda corta en sus miras, y lejos de dividir a su partenaire la angustia
se presenta del lado de ellos al encontrarse con las objeciones que lo real le pone al
universal al que apunta su imperativo de goce.
Toda la escena sádica está empapada por el relato que se apuntala sobre el
catálogo de suplicios, a los que es forzada la víctima. El goce sádico no reside en los
tormentos que le propaga a la víctima sino, fundamentalmente, en el relato de los
tormentos.
Tomemos La filosofía en el tocador de Sade. Madame de Mistival –madre de
Eugenia la ferviente recluta– tras caer en un estado de inconsciencia poco feliz, luego de
ser violentamente sodomizada, flagelada y torturada por una tropa de libertinos, dentro
de los cuales se alistaba su joven hija, es reavivada por el libertino Dolmancé –si La
filosofía en el tocador es un tratado de educación sexual para las muchachas como dice
Lacan (Lacan, 1966[62]: 766), Dolmancé es el gran didacta– y exclama: ―¡Oh cielo!

reconstituya, las trazas de mi tumba desaparezcan de la superficie de la tierra del mismo modo en que me
jacto de que mi memoria se borrará del espíritu de los hombres‖ (Klossowski, 1936: 27).
164
¿Por qué me llamas del seno de las tumbas? ¿Por qué me devuelves a los horrores de la
vida?‖ A lo que Dolmancé responde relanzando su apuesta: ―Porque aún no hemos
dicho todo, mamita‖ (Sade, 1795: 170). Se ve cómo es la voz del sádico la que intenta
imponerse en la escena, la que cobra un estatuto real, cuando ya se franquean ciertos
límites para quien está en lugar de víctima, pero como dice Lacan en general falla, ―el
juego de la voz encuentra aquí su pleno registro. Solo que el goce (…) escapa. Su lugar
está enmascarado por esta sorprendente dominación del objeto a, pero el goce no está en
ninguna parte. Claramente el sádico no es más que el suplemento dado al Otro, pero que
en este caso el Otro no quiere. No quiere pero obedece de todos modos‖ (Lacan, 1968-
69: 236). A diferencia del masoquista el sádico introduce un forzamiento en el Otro, se
ofrece como suplemento al Otro a través del manejo de la palabra, del relato, del
discurso efectivamente proferido, sin advertir que por más injuriante ofensivo y
ultrajador que sea la orden del verdugo este discurso está sometido al principio de
placer, articulado (hasta su límite) por la ley significante, sin alcanzar verdaderamente
raptar el goce del Otro.
Entonces, el acto sádico constituye ante todo una invectiva, un relato que intenta
violar al cuerpo, pues enfrentado a la voz el oído no puede cerrarse, haciendo vibrar –en
el mejor de los casos para el sádico– el vacío en el Otro. Como lo define de forma
brillante la historiadora de psicoanálisis Élisabeth Roudinesco, una doctrina en la que se
expresa un arte de la enunciación tan ordenado como una gramática y tan desprovisto de
afecto como una retórica (Roudinesco, 2007: 52).

11.4. El exhibicionismo

Todo ojo lleva consigo su mancha.

Georges Didi-Huberman, Lo que vemos lo que nos mira.

En 1877 Laségue describió con el nombre de exhibicionismo a las personas que

mostraban sus genitales, sin proceder a otras manipulaciones indecentes, y en particular,
sin intentar el coito sexual.

165
 En el Seminario 4 Lacan aporta valiosas observaciones para pensar el acto
exhibicionista, en primer lugar sitúa la importancia que tiene la presencia del reflexivo,
esa forma de verbo que se llama voz media, en la dialéctica entre ver y ser visto, que
introduce otro orden de implicación del sujeto que es el darse a ver, y donde ―lo que el
sujeto da a ver al mostrarse es algo distinto a lo que se muestra‖ (Lacan, 1956-57: 169).
Reconocemos aquí una de las coordenadas del acting out que Lacan va a ubicar en el
Seminario 10, pues la puesta en escena es esencial al acto exhibicionista, dando a ver
algo diferente a lo que se muestra. En segundo lugar ubica como condición del acto
exhibicionista el factor sorpresa en el partenaire, el punto en el que es sorprendido in
media res, lo que produce la función del corte o la discontinuidad en la escena del
espectador. Ahora bien ¿qué es lo que se da a ver? El acto exhibicionista apunta a
levantar el velo, a introducir como el abrir y cerrar relámpago del cierre del pantalón o
del sobretodo, una grieta, una hendidura en el velo del espectador, que lo deja de rostro
a que detrás de ese velo no es que no haya nada sino que precisamente, en los términos
de este seminario, hay nada. Y también, subrayamos el afecto típico que responde a la
escena exhibicionista, es decir la vergüenza del partenaire en el punto en que subjetiva
su propia falta:

Así, a un nivel superior al de ver y ser visto, la dialéctica imaginaria desemboca en un

dar a ver y quedarse sorprendido cuando el velo se levanta. Esta es la única dialéctica
que nos permite comprender el sentido fundamental del acto de ver. Es esencial en la
propia génesis de la perversión. No puede ser más evidente en el exhibicionismo. La
técnica del acto de exhibir consiste para el sujeto en mostrar lo que tiene en la medida
en que el otro no lo tiene. Como se desprende de sus declaraciones, lo que el
exhibicionista busca levantando el velo es capturar al otro en algo que está muy lejos
de ser un simple apresamiento en la fascinación visual, y así obtiene el placer de
revelarle al otro lo que supuestamente no tiene, para sumirlo al mismo tiempo en la
vergüenza por lo que le falta (272).

Estas observaciones que Lacan introduce en el Seminario 4 me parecen de suma

importancia porque plantean de un modo totalmente original –mucho antes de las
elaboraciones del objeto a real y su reformulación como plus de gozar– aspectos que
son centrales en el acto exhibicionista, la voz media que indica la implicación subjetiva
del sujeto que da a ver; el punto en el que el espectador es capturado por algo que va
más allá de su fascinación visual; el factor sorpresa en el espectador que señala esa
temporalidad del instante cuando surge lo inesperado, lo que podemos inscribir sin
temor a equivocarnos en el terreno de lo Unheimliche, como el reverso del velo o si se
166
quiere el desensamblaje de las piezas del fantasma; y por último la vergüenza como un
signo vital del ser hablante, que podemos sostener, como lo demuestra implacablemente
la exégesis de Sartre, que no engaña respecto de la presencia de la mirada.

11.4.1. La función de la hendidura

Uno de los comentarios más lúcidos del fantasma exhibicionista se encuentra en el

Seminario 6, en el que Lacan ubica la función de la hendidura subjetiva en el fantasma
exhibicionista, lo que también va a regir para el voyeurista. El exhibicionismo no se
agota en la dialéctica del mostrar, el mostrar está unido al Otro y es necesario que ese
Otro sea en su deseo cómplice de la ruptura que sucede frente a él. El exhibicionista,
para Lacan, en un término formidable, monta una ―trampa para deseos‖ (Lacan, 1958-
59: 464) que es percibida por el Otro que es su destinatario mientras pasa desapercibida
para el resto en su mayoría, por lo cual la escena exhibicionista tiende a realizarse en un
lugar público. ―Un elemento esencial de la situación es entonces el deseo del Otro, en la
medida en que es sorprendido, en que está involucrado más allá del pudor, en que
llegado el caso es cómplice‖ (Lacan, 1958-59: 465). Se destaca la complicidad del
espectador más allá de la jurisdicción de su conciencia ante aquello que da a ver el acto
exhibicionista.
Y nos advierte:

No se equivoquen: lo que él muestra –la erección en calidad de testimonio de su

deseo– es distinto del aparato de ese deseo. A ese aparato que instala lo advertido en
cierta relación con lo inadvertido, lo he denominado muy crudamente, un pantalón que
se abre y se cierra. A decir verdad está constituido por lo que podemos llamar la
hendidura [fente] en el deseo. No hay erección, por lograda que la supongamos, que
supla aquí lo que en la estructura de la situación es el elemento esencial, a saber, la
abertura [fente] como tal. Allí se designa el sujeto, y –en sentido estricto– lo hace como
aquello que hay que colmar por medio del objeto (465).

Lo esencial del aparato de deseo que monta el exhibicionista no es la erección,

sino la hiancia, la abertura como tal, en el velo de su partenaire.
En el Seminario 6 la solución del fantasma perverso todavía se ordena en
función del deseo del Otro (y no de su goce); Lacan sosteniene que el exhibicionista
apunta a atrapar el deseo del Otro, busca un efecto en el Otro, sorprenderlo, capturar su
deseo, este es en verdad el objeto del deseo exhibicionista y para el cual la función de la

167
hendidura que se abre y se cierra es capital porque en esa hendidura relámpago es donde
el deseo del Otro queda cautivo.

Ante el exhibicionista [el Otro], no sabe qué representa el hecho de ser sacudido por lo
que ve, es decir, por el objeto inhabitual que se le presenta. Ese objeto produce efecto
en el Otro solo en la medida en que este es en verdad el objeto del deseo del
exhibicionista, pero sin saberlo, sin que lo reconozca en ese momento (466-67).

El tomar por sorpresa es una de las condiciones de su acto a través de un aparato,

un montaje, un artificio en el que se muestra un objeto inhabitual por el filo de una
hendidura que atrapa el deseo del Otro, ese objeto que se expone no es el objeto del
deseo del exhibicionista, su objeto es el efecto de ―sacudir‖ al Otro, de conmoverlo,
trastocarlo, provocar su complicidad hasta tocar su extimidad escópica.

11.4.2. La restitución exhibicionista

En el exhibicionismo se trata de hacer aparecer la mirada en el campo del Otro, como

objeto real que agujerea la pantalla del campo visual de su partenaire. La grieta que
separa la mirada del cuerpo es la misma que separa a lo real de la realidad. El
exhibicionista, apelando al recurso del montaje de la escena, apunta a arrojar al
espectador fuera de la escena. La mirada en este punto cuando se presenta no tiene
párpados. El ensamblaje del campo visual constituye un artificio a través del cual el
sujeto no ve que es mirado, en esos momentos de encuentro con un real fuera de todo
programa y pre-visibilidad, dejamos de ver para ser mirados por una mirada éxtima,
unheimlich, como lo ilustra Lacan en su lectura de Der Sandmann (1817) de ETA
Hoffmann a partir de la mirada separada del cuerpo de Nataniel87.
Y cuando digo unheimlich no me refiero solamente a un goce que nos habita en
la más ajena intimidad o en la más familiar extrañeza, sino que refiero
fundamentalmente al punto de complicidad del espectador ante un goce que se repite
aunque su acontecer sea siempre como la primera vez.

87
Queda nuestro héroe confrontado a lo real del objeto, sus propios ojos que lo miran desde el piso, que
suscita esa extrañeza radical frente a ese objeto que es una parte de él mismo sin reconocerse en él, das
Unheimliche. Tal como afirma Lacan respecto del cuento de Hoffmann: ―La muñeca que el héroe del
cuento espía tras la ventana del brujo (…) es propiamente esta imagen i(a) en la operación de completarla
con aquello que, en la forma misma del cuento se distingue de ella, a saber, el ojo. El ojo del que se trata
no puede ser sino el del héroe‖ (Lacan, 1962-63: 58).
168
11.4.3. La Psycopathia sexualis revisitada

Es interesante notar como la pluma de Krafft-Ebing y Moll en su monumental obra

describen coordenadas del acto exhibicionismo que poseen suma vigencia y realidad
material:

El exhibicionista regresa frecuentemente al mismo lugar para repetir su acto, con la

experiencia de haber podido satisfacer su instinto de la manera deseada. La cercanía de
las escuelas, los caminos transitados por los escolares al regresar a su hogar, los
parques públicos e iglesias, con frecuencia son objeto de su elección. Algunos
practican la exhibición desde una ventana, otros van a casa de terceros, etc. (…) Es
notable que los niños sean frecuentemente el objeto del exhibicionismo, sobre todo las
jovencitas impúberes, y a veces también los muchachos. Parece que la atracción por la
inocencia infantil desempeña un papel (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 388-89).

Y unas páginas después agrega,

Hasta ahora no se ha dilucidado totalmente la cuestión de saber por qué los niños, y en
especial las niñas sean elegidas por los exhibicionistas como espectadores (391).

La repetición de la escena, la frecuencia de la ventana frente a la cual ocurre el

acto, que como nos enseña Lacan hay que tomar como el marco del fantasma donde se
produce esa hendidura que atrapa el deseo del espectador, y la dimensión del Otro que
representan los lugares públicos que se describen no puede ser erradicada del acto
exhibicionista, pero además advierten que hay una relación íntima entre la inocencia
infantil y el acto exhibicionista que a pesar de no lograr explicar, no dejan de subrayar.
Con Lacan podemos discernir que la inocencia infantil o las jovencitas impúberes son
figuras privilegiadas para encarnar a ese Otro vaciado del goce sexual que el acto
exhibicionista se afana en restituir.
Me he tomado el trabajo de estudiar las observaciones expuestas en la
Psycopathia sexualis en clave lacaniana para ver si allí encontraba las coordenadas de
una verdadera perversión, y solo lo he encontrado en pinceladas que atañen al tipo
clínico exhibicionista, por ejemplo cuando se describe que ―a veces ocurre con el deseo
de excitar al placer de los espectadores, hecho decisivo para el exhibicionista. En otros
casos esto no es esencial. Nos encontramos con una acción que recuerda al sadismo. El
exhibicionista quiere herir el pudor de la mujer, y esto es lo que le produce
satisfacción‖ (390. El subrayado es mío). Con Lacan podríamos rectificar que lo

169
decisivo del verdadero acto exhibicionista no es la satisfacción de su espectador sino
fundamentalmente herir su pudor.
Tomemos como ejemplo la observación 213. Hombre de treinta y cinco años
condenado por masturbación en el vagón de un tren. Se masturba con frecuencia,
preferentemente de manera de que otros lo vean.

Las siguientes comprobaciones probaron que le gustaba masturbarse en frente de niñas.

Hubo pruebas de que lo hizo frente a niñas de 9 a 14 años. Orinaba sin vergüenza en la
calle. Está demostrado que en realidad lo hace para ser visto por niñas y masturbarse
frente a ellas. Otras veces ha llamado a una casa y cuando era una niña la que abría la
puerta, inmediatamente hacía la exhibición (…) Como puedo juzgar el caso el deseo de
asustar a las niñas estaba ligado a los actos de exhibicionismo, de tal suerte que se
puede admitir un móvil sádico probable (404).

Este móvil sádico que ubica Moll no es otra cosa que la inclinación a dividir
subjetivamente a su infante espectador. Se demuestra la intención convocar la mirada
como objeto plus de gozar a través de la exposición de un objeto inhabitual que se
presenta sorpresivamente al abrir la puerta, lo que al igual que la ventana también
funciona como el marco del fantasma que el objeto inhabitual que se muestra hiende.
Ante este tipo de casos en la Psycopathia sexualis se concluye que en el grupo
que conforman los exhibicionistas se observan casos donde ―el efecto deseado, que
mueve el instinto del autor del hecho, no es el placer sexual de la otra persona, sino la
humillación, o el atentado al pudor, el susto o el miedo de la espectadora‖ (429).
Aunque el diagnóstico no sea bajo transferencia con el psicoanalista, es tal vez en estos
últimos casos donde podemos encontrar vestigios de la verdadera perversión
exhibicionista en la monumental obra de Krafft-Ebing.

11.4.4. El exhibicionismo y el barroco

La perversión participa de un rasgo que nos posibilita un acercamiento respecto a la

disputa que se llevó a cabo en el centro de la religión occidental por las imágenes. En
este marco, Lacan ubica el molde imaginario a través del cual el perverso restaura la
integridad del Otro:

Para apreciar la relación imaginaria en juego en la perversión basta, a esta estatua de la

que hablo, captarla en la contorsión barroca. ¿Quién no es sensible a lo que ella

170
 representa de incitación al voyeurismo, en la misma medida en que este representa la
exhibición fálica? (Lacan, 1968-69: 34888).

Además de recalcar el privilegio de lo imaginario que desde su primer seminario

liga a la estructura de la perversión con esta idolatría de la imagen, pone el acento en
que la estrategia exhibicionista funciona a través de la implantación de imágenes que
valen por el falo para convocar la mirada en el campo del Otro, la incitación a un
voyeurismo cómplice del espectador. En otras palabras, el exhibicionismo le enseña a
Lacan cómo a partir de la puesta en escena de un objeto que por más macizo que sea no
deja de ser imaginario se puede producir un goce del que el espectador queda cautivo.
Se trata de imágenes más allá del principio de placer (Didi-Huberman, 1992: 52). En
este sentido, toda imagen encubre una mirada, que el acto exhibicionista se consagra a
develar.
La escultura barroca avocada en general a temas religiosos, inviste por su
realismo, por el éxtasis y la voluptuosidad de sus personajes, su intensidad, su erotismo
y su exceso, al punto de verse animada, incluso deseante89, tal como la vemos
resplandecer en La transverberación de santa Teresa (1647-52) de Bernini; tan cara a
Bataille como a Lacan, esta escultura se erige como un pudendum.

88
Prosigue: ―¿Cómo no ver que, al ser utilizada por una religión preocupada por retomar su imperio sobre
las almas en un momento en el que este está en discusión, la estatua barroca, sea cual fuere, más allá del
santo o la santa que represente, aunque fuese incluso la Virgen María, es propiamente una mirada hecha
para que, frente a ella, el alma se abra?‖ (Lacan, 1968-69: 348).
89
En el Seminario 10 Lacan plantea respecto a la estatua divina en su correlación con lo unheimlich:
―Reflexionen sobre el alcance de esta fórmula, que creo poder dar como la más general de lo que es el
surgimiento de lo unheimlich. Piensen que se enfrentan ustedes a lo deseable más apaciguador, a su forma
más tranquilizadora, la estatua divina que solo es divina –¿qué es más unheimlich que ver como se anima,
o sea, se muestra deseante?‖(Lacan, 1962-63: 294).
171
 El pudendum en latín hace referencia a los órganos genitales externos de los
seres humanos, pero también viene del latín pudere, es decir ―de lo que avergonzarse, lo
que causa pudor, lo que habría de estar cubierto‖90. Si bien habría que distinguir el
pudor de la vergüenza, no obstante, como escribió Lacan en ―Kant con Sade‖ el
impudor de una basta para producir el pudor del Otro. La vergüenza, como lo ha
descripto Sartre en el apólogo del voyeurista91 está íntimamente ligada a la presencia de
la mirada, pero es también, como antesala de la angustia, el signo vital que no engaña en
el acto exhibicionista en la medida en que es el afecto de reducirnos a una mirada. En
suma, podemos decir que el acto exhibicionista incita al voyeurismo, un voyeurismo
que como en la escena que describe Sarte el sujeto trastabilla y deja de ver para ser-
mirado.

11.4.5. Una estética más allá del principio de placer

Una estética lacaniana se funda sobre la reformulación de la categorías a priori de la

estética trascendental de Kant, es decir el tiempo y el espacio, poniendo en su lugar la
90
Resuena aquí la fórmula de Friedrich Schiller que cita Freud en su trabajo Das Unheimliche: ―se llama
unheimlich a todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo oculto (…) ha salido a la
luz‖ (citado en Freud, 1919: 224).
91
Dice Sartre en el capítulo ―La existencia del prójimo‖ de El ser y la nada (1943) a propósito del punto
IV donde realiza un profundo análisis de ―La mirada‖ para interrogar la fenomenología del voyeurismo:
―Podemos captar ahora la naturaleza de la mirada: hay en toda mirada la aparición de un prójimo-objeto
como presencia concreta y probable en mi campo perceptivo, y con ocasión de ciertas actitudes de ese
prójimo, me determino a mí mismo a captar, por la vergüenza, la angustia, etc. mi ‗ser-mirado‘‖ (Sartre,
1943: 360).
172
temporalidad inmanente a la experiencia psicoanalítica que Freud llamó en su ―Más
allá…‖ compulsión a la repetición; y la topología del objeto a. No hay dudas de que el
arte pictórico puede venir a ilustrarnos algo de la naturaleza del objeto a, véanse los
comentarios que Lacan le dedica a las pinturas de Zurbarán Santa Lucía y Santa Ágata
en el corazón de La angustia y que nos sirven el objeto escópico y el objeto oral
literalmente en bandeja. Lo mismo vale para la famosa anamorfosis de Hans Holbein,
Los embajadores, que tuve oportunidad de ver en el National Gallery de Londres, una
pieza de dos metros cuadrados, cuya aclamada calavera tan digna de los comentarios de
Lacan, no dejó de sorprenderme.
Sin embargo, el arte ha tenido no solo el ingenio de adelantarse al psicoanálisis
representando algo de la complejidad del objeto a, sino también de presentarlo. El arte
con fines de presentación del objeto a, es lo que llamo la perversión en el arte. El campo
artístico se arroga un lugar privilegiado para la perversión, al menos por dos motivos,
por la aptitud hacia la sublimación que demuestra esta posición subjetiva, tantas veces
subrayada por Lacan a lo largo de su obra92, pero además porque en ninguna otra
posición subjetiva se está más interesado en ese objeto que en la perversión y donde el
arte se pone al servicio de su manipulación. Cuando las artes plásticas, el cine o la
fotografía presentan al espectador la mirada como objeto confinan en el acto
exhibicionista. Más que nadie el exhibicionista, aun permaneciendo inconsciente del
modo en que esto funciona, está concernido en arrancarle al Otro, no los ojos, sino su
mirada.
Como lo ha señalado Lacan respecto al barroco, el campo artístico es un lugar
privilegiado para la perversión. Sin hacer ningún juicio diagnóstico sobre su autor,
tomemos más que con carácter descriptivo, con carácter argumentativo de una estrategia
exhibicionista la instalación póstuma de Marcel Duchamp: Etant donnés, expuesta en la
Fundación PROA a fines del 2008.

92
En varias oportunidades Lacan acerca la perversión al campo de la sublimación. Por ejemplo, al final
del Seminario 6, en el Seminario 7, y a propósito de Sade a pesar de haber pasado un tercio de su vida
encerrado (Lacan, 1958-1959). También se puede inferir de las reflexiones de Lacan en torno a la
sublimación en el Seminario 16.
173
 Se trata de una puerta medieval con dos orificios a la altura de los ojos que invita
a ver, lo que no puede ser visto. Cuando uno posa su ojos se encuentra con una mujer
arrojada (hecha con piel de cerdo según instrucciones de Duchamp para que parezca lo
más fiel posible a la realidad) sobre un lecho de ramas en un descampado,
completamente desnuda y sola, sosteniendo en una mano una lámpara de cera y con el
rostro tapado por unos arbustos. El gesto de velar su rostro borra los signos que
permitirían descifrar la escena, de este modo se expone al espectador a una de las
fantasías primordiales aisladas por Freud: el fantasma de violación. Sabemos cuántas
veces el resorte pulsional reavivado por la fantasía lleva al sujeto a experimentar una
dimensión de su cuerpo gozante –en este caso un goce escópico– que de otro modo
permanecería velado al servicio de la integridad del yo, dejando como efecto un sujeto
dividido en su modo paradójico de satisfacción.
El acto perverso implica siempre un cálculo del sujeto del goce. Podemos pensar
que en el esquema óptico tantas veces presentado por Lacan también hay un cálculo del
sujeto, es decir, el sujeto está ubicado por encima del espejo cóncavo para que el
señuelo funcione, de modo que el espejo plano– lugar del (A)– le devuelva su imagen
como cuerpo unificado. Ahora bien, el cálculo del sujeto en el acto exhibicionista sería
el reverso de la ficción creada por los espejos en el esquema óptico. Se trata de un
cálculo del sujeto en función de que el espectador experimente una parte de su cuerpo
gozante que de otro modo permanecería velada.
El acto exhibicionista, de este modo, se consagra a franquear la pantalla del
principio de placer del partenaire hasta alcanzar el goce del Otro. Podemos reformular
174
los términos que Lacan había usado en su Seminario 6 diciendo que el exhibicionismo
monta una trampa para atrapar al goce (escópico) del Otro. ―El exhibicionista vela por
el goce del Otro‖ sostiene Lacan, y agrega ―en este campo del Otro, en la medida en que
se encuentra desierto de goce, el acto exhibicionista se plantea para hacer surgir allí la
mirada‖ (Lacan, 1968-69: 231).
El uso exhibicionista de la obra de arte no muestra lo visible sino lo imposible de
ser visto, dicho de otra manera, lleva al espectador a franquear los umbrales de la propia
visibilidad. Al igual que el masoquismo esta estrategia perversa parece ser de las más
logradas para alcanzar el pretendido goce del Otro. Sin embargo, si el acto
exhibicionista no es engañado por su fantasma, como lo revelan de manera ejemplar las
fotografías de La poupée de Hans Bellmer, se deja al descubierto no solo que es
imposible acceder al goce del Otro completo, sino además, que no hay forma de gozar
del cuerpo del partenaire que no sea a condición de fragmentarlo en pedazos.

Podemos concluir que lo se da a ver diferente a lo que se muestra en la escena

exhibicionista es lo imposible de ser visto: el carácter siempre parcial y fragmentario del
objeto mirada que se presenta, pues la mirada es un pedazo del cuerpo del Otro que se
define por estar en relación a ese cuerpo, precisamente, fuera de él.

175
11.5. El voyeurismo

Espiar a lo siniestro por el ojo de la cerradura

arrodillado en el cuarto bufo.
Mauricio Kartún, Salomé de chacra.

Del mismo modo que no hay simetría entre el masoquismo y el sadismo para Lacan,
tampoco la hay entre el exhibicionismo y el voyeurismo.
En el Seminario 6 Lacan, en un fértil contrapunto con el exhibicionismo que
hemos desarrollado más arriba, avanza en la fenomenología del voyeur y pone al
descubierto que tanto en el voyeurismo (como en el exhibicionismo) la hendija (fente)
constituye un elemento esencial e indispensable de la estructura (Lacan, 1958-59: 465).

¿No les resulta acaso evidente que, en ambos casos, el sujeto se reduzca al artificio de
la hendidura? Ese artificio toma el lugar del sujeto y lo muestra efectivamente reducido
a la miserable función que le es propia. En la medida en que está en el fantasma el
sujeto es la hendidura (466).

No hace falta el cerrojo, la persiana, el telescopio para pesquisar la función de la

hendidura en el acto del voyeur, puesto que se reduce en tanto sujeto a esa hendidura, la
identificación con la hendidura es un componente subjetivo esencial, y la hendidura es
lo que hace que el sujeto perverso no solo apunte al deseo del Otro, sino también que lo
suscite y lo provoque. Puesto que el acto de estos ―invisibles huéspedes del aire‖ no se
limita al mero espionaje del partenaire, sino que comporta una escala de matices que es
preciso tener en cuenta, puesto que el objeto visto, es decir el otro, esté involucrado de
algún modo en el asunto es parte del fantasma voyeurista:

La satisfacción del voyeur –o sea, lo que sostiene su deseo– entraña el siguiente

elemento. Por más inocente –por así decirlo– que sea el modo en que se presenta el
objeto, algo en él se presta a la función del espectáculo. El objeto está abierto, en
potencia participa de la dimensión de la indiscreción. El goce del voyeur alcanza su
verdadero nivel en la medida en que algo, en los gestos de aquella a quién espía,
permite sospechar que, en algún aspecto, ella es capaz de ofrecerse a su goce (Lacan,
1958-59: 466).

Y luego agrega,

176
 El placer del voyeur está en su apogeo cuando él capta a la criatura en una actividad en
la que ella se presenta en una relación de secreto consigo misma, en esos gestos donde
se revela la permanencia del testigo ante el cual nadie se confiesa (446).

Tal como lo describe con suma precisión Claudio Godoy, para el voyeur se trata
de que ―el objeto femenino –no es casual que lo sea porque se trata de la desnudez
femenina y el falo que no puede verse– sea captado en su intimidad como si estuviera
inocentemente entregado –sin saberlo– a la función del espectáculo. Esa mujer tiene que
parecer en relación secreta consigo misma, siendo más erotizable cuanto más sus gestos
y los movimientos de su cuerpo parecieran ofrecerse a una mirada invisible (Godoy,
2012: 30).

11.5.1. Schaulust

La tajante distinción del circuito pulsional de la perversión en sentido estricto, aparece

en el Seminario 11. Lacan distingue la perversión estructural del ser hablante de la
estructura subjetiva perversa, al remitirse a los desarrollos freudianos en ―Pulsiones y
destinos de pulsión‖ (1915) donde Freud realiza un agudo estudio de la Schaulust (el
placer de ver) (Freud, 1915: 124-25) como argumento de dos de los destinos de la
pulsión: el trastorno hacia lo contrario y la vuelta hacia la propia persona. Al avanzar
sobre las conceptualizaciones freudianas Lacan subraya que ―la pulsión no es la
perversión‖ (Lacan, 1964: 188), a diferencia del montaje y el circuito pulsional que
plantea a partir del modo de un sujeto acéfalo, ―la perversión en cambio, se define
justamente por la manera de colocarse en ella el sujeto (189).
No obstante, ¿qué ocurre en el voyeurismo? ¿dónde está el sujeto y dónde está el
objeto?

El sujeto no está allí en tanto se trata de ver, a nivel de la pulsión de ver. Está allí como
perverso y solo se sitúa al final del lazo [se refiere al lazo del circuito pulsional que
contornea el objeto].
(…)
El objeto es aquí mirada –mirada que es el sujeto, que lo alcanza que acierta en el
tiro al blanco. Basta con que recuerden lo que dije del análisis de Sartre. Este análisis
hace surgir la instancia de la mirada pero no a nivel del otro cuya mirada sorprende al
sujeto en el momento en que está viendo por el hueco de la cerradura. Lo que ocurre es
que el otro sorprende al sujeto todo él como mirada escondida (189).

177
 El sujeto está allí, dice Lacan, en el ojo de la cerradura reducido en el circuito
pulsional a una mirada, es decir que el modo que tiene el sujeto perverso, en este caso
voyeurista, de colocarse respecto a la pulsión es como objeto.
Tanto en el Seminario 11 como en el 16 Lacan retoma la exégesis que J-P. Sartre
realiza en el capítulo ―La existencia del prójimo‖ de El ser y la nada (1943) a propósito
del punto IV, en el que realiza un profundo análisis de ―La mirada‖ para interrogar la
fenomenología del voyeurismo. Allí Sartre sostiene respecto del voyeur:

Mi actitud, por ejemplo, no tiene ningún ―afuera‖, es pura puesta en relación del
instrumento (ojo de la cerradura) con el fin por alcanzar (espectáculo de ver), pura
manera de perderme en el mundo, de hacerme beber por las cosas como la tinta de un
secante, para que un complejo utensilio orientado hacia un fin se destaque
sintéticamente sobre fondo de mundo (Sartre, 1943: 335).

Y prosigue en el mismo párrafo,

Así no puedo definirme como siendo en situación: en primer lugar porque no soy
conciencia posicional de mi mismo; después porque soy mi propia nada (336).

―No hay ninguna conciencia posicional de mí mismo‖ dice Sartre, se ve como

en el acto voyeurista abismado en el ojo de la cerradura desde el punto en que Lacan lo
retoma el sujeto está en la pulsión, aunque ―se mira lo que no se puede ver‖ (Lacan,
1964: 189).

11.5.2. La restitución voyeurista

Lo que le importa al voyeur dice Lacan luego de haber profanado todo lo que puede ser
visto es ―interrogar en el Otro lo que no puede verse‖ (Lacan, 1968-69: 232) aunque las
más de las veces fracase en su proyecto, puesto que no alcanza a ver ni un poco más que
la pantalla o los vestidos fálicos. Como había anticipado en el Seminario 11, ―lo que el
voyeur busca y encuentra no es más que una sombre detrás de la cortina (…) busca, no
el falo, como dicen, sino justamente su ausencia‖ (Lacan, 1964: 189).
El voyeur no advierte que el cuerpo desnudo constituye para el ser hablante un
objeto de culto y adoración que está al servicio de velar la dimensión real del cuerpo. En
este sentido, en un brillante ensayo dedicado a la desnudez Agamben destaca que esta
―nunca puede saciar la mirada a la que se ofrece y que continúa buscándola con avidez,

178
incluso cuando la más pequeña porción de vestimenta ha sido removida, cuando todas
las partes ocultas se han exhibido con desfachatez‖ (Agamben, 2011: 97).
Como advertía Lacan en el Seminario 10, ―el objeto a es lo que falta, es no
especular, no se puede aprehender en la imagen (…) El ojo del propio voyeur se le
muestra al Otro como lo que es –impotente‖ (Lacan, 1962-63: 275). Una vez más Lacan
destaca la impotencia perversa, esta vez del voyeur, impotencia que se diferencia de la
del neurótico porque no está en relación al deseo sino al goce.
Al igual que el sádico que ofrece su voz como suplemento, el voyeur también se
queda corto en sus miras al ofrecer su mirada como suplemento al Otro, desconociendo
que es su mirada lo que oficia allí como sostén, sin alcanzar verdaderamente el goce del
Otro al que apunta, debido a esta ignorancia dice Lacan ―el goce para el Otro, es decir,
el fin mismo de la perversión, en cierta medida se le escapa‖ (275) Lo que su fantasma
le oculta es que él está allí capturado en el ejercicio mismo de la pulsión, en cualquier
ranura, para tapar el agujero con su propia mirada, escapándosele verdaderamente el
goce del Otro.

11.5.3. El apólogo de Sarte

En el Seminario 16 vuelve sobre el comentario de Sartre pero subrayando el punto en

que el sujeto capturado en la pulsión en el ojo de la cerradura es sorprendido por una
presencia ya sea imaginada93 o no a partir de unos pasos que se acercan (la mirada que
se sonoriza) ―pero he aquí que he oído pasos en el corredor: me miran‖ (Sartre, 1943:
336) y lo atrapan al sujeto como conciencia de ser mirar-mirado (343) ¿qué quiere decir
esto? Pregunta Sartre, ―que soy de pronto alcanzado en mi ser‖ (336) en-sí y la
vergüenza lo confiesa:

93
Dice Sartre: ―Lo que nos mira nunca son ojos sino el prójimo como sujeto. Ello no quita, se dirá, que
yo puedo descubrir haberme engañado: heme inclinado hacia el ojo de la cerradura; de pronto oigo pasos.
Me recorre un estremecimiento de vergüenza: alguien me ha visto. Me yergo, recorro con los ojos el
corredor desierto: era una falsa alarma‖ (Sarte, 1943: 355) pero advierte que ya la presencia del prójimo
será imborrable: ―Si, al contrario, persevero, sentiré palpitar mi corazón y estaré alerta al menor ruido, al
menor crujido de los peldaños. El prójimo lejos de haber desaparecido con mi primer alarma está ahora en
todas partes, debajo y encima de mí, en las piezas contiguas, y sigo sintiendo profundamente mi ser-para-
otro; hasta puede que mi vergüenza no desaparezca: ahora me inclino hacia la cerradura con rostro
ruboroso, no dejo ya de experimentar mi ser-para-otro (…) Más aún, si me estremezco al menor ruido, si
cada crujido me anuncia una mirada, se debe a que soy ya en estado de ser-mirado‖ (356)
179
 La vergüenza (…), es vergüenza de sí, es reconocimiento de que efectivamente soy ese
objeto que otro mira y juzga (337).

Más adelante,

Pero el prójimo no es el objeto de la vergüenza: los objetos de ella son mi acto o mi

situación en el mundo. Solo estos podrían en rigor ser ―reducidos‖.

Sartre se sirve del voyeur para interrogar la fenomenología de la mirada en la

dialéctica intersubjetiva que se establece con el prójimo94 y concluye al respecto:

Podemos captar ahora la naturaleza de la mirada: hay en toda mirada la aparición de un

prójimo-objeto como presencia concreta y probable en mi campo perceptivo, y con
ocasión de ciertas actitudes de ese prójimo, me determino a mí mismo a captar, por la
vergüenza, la angustia, etc. mi ―ser-mirado‖ (360).

Con estas referencias podemos leer el elogio que le dedica Lacan en el Seminario
16 al análisis de Sartre (a diferencia de otras filosofías) que juzga de un estudio
precursor e ―imperecedero‖, es decir que le da un carácter de actualidad notable a
propósito de la fenomenología que sitúa al voyeur en relación con ese objeto princeps
en su economía subjetiva que es la mirada, pero también destaca el punto en que la
voluntad perversa falla al ser sorprendido por el prójimo:

Después de haber lanzado la última vez la duda sobre una falta de seriedad en cierta
filosofía, me resulta imposible no recordar también lo que notablemente ella anticipa
cuando analiza la función del voyeur que mira por el agujero de la cerradura lo que
verdaderamente no puede verse. Nada puede hacerlo caer de más alto que ser
sorprendido capturando esta ranura. Por algo a una ranura se la llama ojo, incluso luz.
Su reducción a la posición humillada, hasta ridícula, no se vincula en absoluto con el
hecho de que él está justamente más allá de la ranura, sino que obedece a que otro
pueda atraparlo en la postura de quien, de tan seguro que está de sí mismo, no ve nada,
postura que no rebaja la posición de pie más que desde el punto de vista del narcisismo
(Lacan, 1968-69: 232).

La angustia, la vergüenza de ser-mirado tal como destacaba Sartre, ―su

reducción a la posición humillada, hasta ridícula‖ como dice Lacan al ser sorprendido
por la presencia del prójimo, dan cuenta del fracaso de la escena voyeurista, de los
límites de la voluntad de goce perversa, pero sobre todo es la cuestión preliminar a todo
tratamiento psicoanalítico de las perversiones, comprender la precariedad en la que

94
En el marco de una crítica a Michael Balint, Lacan dice respecto de este punto de El Ser y la nada:
―Para un analista se trata de una lectura esencial; sobre todo cuando en análisis se llegó al punto de
olvidar –incluso en la experiencia perversa tramada, sin embargo en el registro donde han de reconocer el
plano de lo imaginario– la intersubjetividad‖ (Lacan, 1953-54: 314).
180
puede estar sostenida la escena, que el perverso no está exento de la tique que golpea a
los seres hablantes, del encuentro con lo real que lo haga caer de los cielos de su
narcisismo, es, en otras palabras, el resorte que nos convoca a los psicoanalistas a no
retroceder frente a la perversión y sentar las coordenadas del análisis y la dirección de la
cura en este tipo de casos.

181
 Capítulo 12: La perversión generalizada

Asylums with doors open wide,

Where people had paid too see inside,
For entertainment they watch his body twist
Behind his eyes he says „I still exist‟.
Joy Division, Atrocity Exhibition.

Se ha hecho un estandarte en los últimos años de la perversión generalizada en

psicoanálisis, como de tantas otras generalizaciones prêt-à-porter que comulgan más
con el discurso capitalista que con el analítico propiamente dicho. No hace falta ser
psicoanalista para diagnosticar la perversión en el cine, el teatro, las artes plásticas, así
como tampoco en los medios de comunicación, la educación, la iglesia o la política.
Pero si somos analistas cabe tener un especial resguardo al utilizar el término
generalización, ya que tiende a diseminar la categoría de perversión en un para todos
que licúa las coordenadas subjetivas de la perversión como estructura y en efecto nos
aleja de las particularidades del caso por caso. No se trata de si la perversión es rasgo en
detrimento de la estructura, es decir si la perversión es acaso reducible a rasgos que solo
comportan la neurosis y la psicosis, (en este sentido la perversión como estructura
descartada). Pues la perversión es rasgo y estructura. Como nos advierte Gerard
Pommier: ―El psicoanálisis es una ciencia joven y antes de realizar generalizaciones
apresuradas es prudente profundizar el concepto de perversión en lo que concierne a la
estructura del sujeto‖ (Pommier, 2016: 148). Luego de haber asentado entonces las
coordenadas estructurales de la subjetividad perversa en el trayecto de esta tesis ¿A qué
llamamos entonces perversión generalizada?
En un primer de nivel de análisis, la perversión generalizada es lo que Freud
articuló como el carácter universal de la sexualidad perversa polimorfa, el carácter
perverso de la pulsión y en forma solidaria de la fantasía que se suelda a la pulsión y
que se revela tanto en los síntomas como en las condiciones de goce del sujeto que son
metaforizadas en el partenaire y que orientan sus elecciones de objeto. Esto fue

182
suficientemente elaborado ya por muchos analistas (Cf. Miller, 2001; Soler, 2000,
2013).
Ahora bien, en un segundo nivel, en función de las elaboraciones lacanianas,
llamo perversión generalizada a ciertos fenómenos que se dan en nuestro tiempo a nivel
científico, social, cultural, político, etc. en los que subyace una lógica perversa, y que,
sin poder atribuirle un sujeto agente de la perversión, no dejan de responder a
dispositivos95 de restitución del objeto voz o mirada al campo del Otro. Son formas de
la perversión sin sujeto y que golpean principalmente en diversos ámbitos de lo social.

12.1. La restitución generalizada de la mirada al Otro

Gérard Wajcman en su libro El ojo absoluto, argumenta cómo la ciencia y la técnica

vuelven a fabricar a ese gigante griego de mil ojos, Argos panoptes, para quien no había
acción humana que caiga en un punto ciego de su vigilancia. Y cómo las tecnologías de
video vigilancia –Londres dispone actualmente de una red de más 500.000 cámaras de
vigilancia– hasta Google Earth se ponen al servicio de las nuevas presentaciones de la
perversión. Se trata de versiones del ojo del sujeto en la cerradura en aras de capturar el
goce del Otro, lo siniestro, tapando el agujero con su propia mirada. Se fundan así
formas de voyeurismo generalizado.
En el campo de los objetos de la tecnociencia, la televisión por ejemplo, es sabido
que la televisión como otros gadgets están al servicio del dormir, de dejar al ser
hablante justamente, frente a la pantalla, pero qué pasa cuando la tele deja de tener
función de velo y se pone al servicio del develar. Wajcman trabaja en este sentido lo
que fue el desastre que marcó el inicio de siglo, el atentado del 11-9. A diferencia de
otros grandes crímenes de lesa humanidad, este se caracterizó por ser casi en su
totalidad visto, o tal vez convenga decir que fuimos mirados. Prácticamente en vivo y
en directo millones de televidentes asistieron a presenciar uno de los más grandes
atentados contra la propia raza humana. Todos los medios de comunicación televisiva
reprodujeron hasta el hartazgo las imágenes que provocaban el fracaso de lo imaginario,

95
Uso el término ―dispositivo‖ con la acepción que le da Agamben al término foucaultiano, como
tecnologías, mecanismos o prácticas donde el saber se conjuga con el poder, y que en comunión con la
fase actual del capitalismo producen procesos de desubjetivación (Agamben, 2014).
183
las imágenes del horror mismo. Millones de seres hablantes capturados por su propio
goce escópico frente al desgarramiento de la pantalla. Actualmente las estrategias de
terrorismo virtual del ISIS están a la orden del día respecto a la exposición de las
imágenes del horror que circulan tanto en internet como en los medios de prensa. Donde
su crimen no se agota obviamente en degollar a la víctima sino que fundamentalmente
apunta a la viralización de esas imágenes de lo real que nos confrontan con una mirada
sin velo. Tal vez una de las formas más siniestramente acabadas que alcanzó el
exhibicionismo generalizado para hacer aparecer la mirada en el campo del Otro.

12.1.1. La restitución generalizada de la voz al Otro

A nivel de la pulsión invocante, y más precisamente de la estrategia sádica, que les

recuerdo que se trata de la imposición de la voz al Otro, voy a tomar un ejemplo actual.
No hace falta, creo, argumentar que el objeto privilegiado de la música es la pulsión
invocante96. La música también puede estar al servicio del dormir, el arrorró por
ejemplo, el uso fetichizado de la música, pero qué pasa cuando esta se pone al servicio
del despertar.
Pascal Quignard realizó un maravilloso estudio de la música en este sentido en su
libro titulado El odio a la música (1996) que me servirá como argumento para lo que
voy a decir luego, aunque él trabaja la música al servicio de una voluntad de muerte más
que de la voluntad de goce perversa.

La música es la única entre todas las artes que colaboró en el exterminio de los judíos
organizado por los alemanes entre 1933 y 1945. La única solicitada como tal por la
administración de los campos de concentración. Hay que subrayar, en detrimento suyo,
que es la única que pudo avenirse con la organización de los campos del hambre, de la
miseria, del trabajo, del dolor, de la humillación y de la muerte (Quignard, 1996: 127).

Así Quignard da cuenta de cómo funcionaba la música en el régimen Nazi,

particularmente en los campos de exterminio: ―La música atrae hacia ella los cuerpos
humanos‖ (128) o, peor, ―los cuerpos desnudos entraban a la cámara de gas en medio de
la música‖ (129).

96
En este punto pude consultarse el brillante trabajo de Mladen Dollar Una voz y nada más (2006).
184
 La palabra oír viene del latín audire, de donde se deriva por ejemplo también
audición y audire a su vez viene de la palabra latina obaudire que significa ―el que
escucha‖ y de donde declina la palabra obedecer. Se esclarece por qué la voz y el
imperativo superyoico están tan íntimamente ligados.
Quignard en este punto se pregunta: ―¿Por qué la música pudo verse involucrada
en la ejecución de millones de seres humanos? ¿Por qué tuvo en esa ejecución un papel
más que activo? La música viola al cuerpo humano. Enfrentado a la música el oído no
puede cerrarse. (…) Donde hay un director y ejecutantes, hay música‖ (130)
Tal vez si Freud hubiese vivido en el Siglo XXI, a la hora de escribir su
Psicología de las masas… hubiese puesto como ejemplo, además de la Iglesia y el
Ejército, a lo que se conoce como la ―cultura rave o electrónica‖.
Hablo de la rave-el after-y-el-after-del-after, que me recuerda bastante a las 120
jornadas de Sodoma, los cuerpos machacados, deshidratados, movimientos epilépticos;
con el correr de las horas, los velos se van cayendo, como en la danza de los siete velos
de Salomé ante Herodes, para obtener la mentada cabeza de Juan el Bautista servida en
una bandeja de plata. En la Salomé de Aphonse Allais se conjugan la danza y el
imperativo para llevarla a una dimensión de su cuerpo real: Cuando la bella Salomé
lentamente quita el séptimo y último velo y aparece al fin enteramente desnuda ante
Herodes; entonces el Rey golpea sus manos y dice: ¡Continúa, quítate el velo siguiente!.
A través de la música electrónica, en muchas ocasiones, se vehiculiza, se
contrabandea un imperativo no enunciado nunca y en efecto real, enmascarado detrás de
los golpes97 a todo volumen, pero que impacta, resuena en el cuerpo y lo lleva luego de
horas y tal vez días enteros de bailar a franquear los umbrales del principio de placer.
En este punto embraga este dispositivo perverso con el mercado de sustancias ilegales
afín al capitalismo salvaje. Ese imperativo que como cualquier otro significante amo
prescinde de sensatez dicta simplemente: ¡Baila!, aunque detrás de este se enmascara
¡consume(te)! Y en fin ¡goza!
En este sentido, Creamfields, el conocido festival internacional de música
electrónica al que asisten miles de personas por año, encantados por la música como por
el canto de las sirenas, tal vez sean nuevas formas de campos de control, de exterminio

97
Así se le suele decir a las bases rítmicas que tiene una melodía electrónica.
185
también98, en fin, salvando las enormes distancias, no dejan de ser ―campos de crema”,
con las resonancias incinerantes que puede tener este último término, pues como dijo
Lacan ―el goce es el tonel de las Danaides y que una vez que se entra, no se sabe hasta
dónde va. Se empieza con las cosquillas y se termina en la parrilla‖ (Lacan, 1969-70:
76-77).
Cuando Lacan nos introduce el objeto voz en el seminario de La angustia, lo hace
a través del sonido del cuerno shofar, que expresa según los textos bíblicos el bramido
furioso de Dios, que el mismo Moisés en el monte Sinaí tiene que traducir para escribir
las tablas de la Ley y sus mandamientos. La instrumentalización perversa de la música
electrónica, más precisamente sádica, por la imposición de esa voz imperativa que
resuena, vibra en el vacío o en el agujero del Otro y lo lleva a franquear los límites del
placer, también está al servicio de la voluntad de Dios, pero se trata del Dios de la
ciencia, un Dios nietzscheano que reza ―yo solo podría creer en un dios que supiese
bailar‖ (Nietszche, 1883-84: 66). He aquí entonces un ejemplo de sadismo generalizado
en los multitudinarios festivales de música electrónica que golpea en la subjetividad de
nuestra época.

12.2. El totalitarismo en el amor

En un tercer nivel de análisis de la perversión generalizada podemos pensar cómo se

juega la voluntad de goce o incluso de muerte, el imperativo kantiano que bajo las
insignias del deseo puro azota, por ejemplo en nuestro tiempo, la vida amorosa. ¿Por
qué un hombre mata a una mujer? Es una pregunta inmensa con cientos de matices y
aristas, sociales, institucionales, políticas y psicológicas. A riesgo de dejar de lado
importantes líneas de fuerza que participan en esta coyuntura y que merecerían un
tratamiento en otro contexto de debate diferente, voy a tomar aquí solo una arista del
problema, un análisis conjetural y absolutamente parcial, que se apoya sobre el hecho
ampliamente constatable de que gran parte de estos femicidios ocurren en la órbita de la
vida amorosa. Más de la mitad de los casos son perpetrados por las parejas o exparejas

98
Baste recordar la tragedia de la Time Warp que golpeó a la Ciudad de Buenos Aires el sábado 16 de
abril del 2016 con cinco víctimas y cinco personas más en terapia intensiva; o el desastre de la Love
Parade el 24 de Julio de 2010, fiesta que se celebra desde 1989 en Alemania y que dejó un saldo de
veintiún fallecidos y quinientos once heridos, tras una enorme avalancha en un túnel del predio.
186
de las mujeres asesinadas. El término femicidio responde a un giro político que sitúa de
lleno estos asesinatos en el terreno de la violencia de género, desterrando en muchos
casos al de crimen pasional, que lleva el germen del arrebato de la pasión, la locura y la
irracionalidad que de algún modo justificaría lo injustificable, la barbarie del hecho. El
término, si bien tiene una importancia mayúscula al situar el problema dentro de las
políticas contra la violencia de género, también refuerza la posición de la mujer como
víctima. Y aunque no será el foco de este análisis, la victimización me parece una de las
peores condenas que puede sufrir un ser humano.
Una clínica del femicidio a mi juicio no puede desentenderse de una clínica del
goce, del deseo, y como arrojan las estadísticas, tampoco de la vida amorosa. Porque
desde ―El más allá…‖ de Freud se entiende que la ética que rige al ser hablante no es la
de su Bien sino la de su goce. Porque la mujer, pese a los estudios de género que
critican el estereotipo sociocultural en el que se ubica reproduciendo y perpetuando una
lógica dominante machista, se ha construido socialmente para el hombre como objeto de
deseo, o en otras palabras tal vez menos chocantes para los tiempos que corren, el deseo
de una mujer, en muchas ocasiones, es el deseo de ser deseada, lo que la deja
inexorablemente en una posición de objeto, aunque, vale aclarar que deseada no
equivale a poseída: puta pero no tuya exclama uno de los más sagaces sintagmas
feministas que recorren nuestra época ante la violencia de género. Ante la voluntad del
hombre por poseerla la voluntad de ellas es preservar el deseo. Y, finalmente, porque la
voluntad del hombre por poseerlas puede ir demasiado lejos, donde se expresa una
voluntad de goce que determina una particular forma de habitar la vida amorosa, que
puede, trágicamente, precipitar en su reverso más inmediato: el odio, hecho de la misma
estofa que el amor, desembocando en la misoginia, la violencia o el femicidio.

12.2.1. La perversión polimorfa del macho

Desde muy tempranamente en su obra, Freud habló de la degradación de la vida

amorosa, consustancial al fantasma masculino para acceder al encuentro con una mujer,
lo que Lacan tradujo en el seminario Aun al decir que el acto de amor es la perversión
polimorfa del macho que cree abordar a su mujer cuando en verdad aborda la causa de
su deseo (Lacan, 1972-73: 88), lo que designa en su álgebra con el objeto a. Esto ya

187
sitúa algo de la especificidad que va a estar en juego en el femicidio que, si nos
apoyamos en las formulas de la sexuación como un instrumento de análisis, no responde
simplemente a una cuestión de género, ni anatómica, sino a una violencia que es
perpetrada desde una posición sexuada que es la masculina. Las fórmulas de la
sexuación impugnan toda pretensión de definir lo femenino mediante un rasgo o
establecer relaciones binarias de contraposición entre el lado hombre y el lado mujer, es
decir, los desarrollos de Lacan ponen en tela de juicio toda tentativa de hacer de las
fórmulas un todo que las vuelva a inscribir en el orden fálico de discurso, al objetar la
perspectiva falogocéntrica dominante, al mismo tiempo que pone en cuestión una lógica
binaria y complementaria que sigue definiendo la diferencia de los sexos por rasgos
tales como falo/castrado, activo/pasivo, e incluso para reflexionar acerca de los términos
en que hoy en día se sigue pensando el femicidio, victimario/víctima. Lacan ordena las
posiciones sexuadas de acuerdo a la relaciones del ser hablante con el goce, según sea
esta toda fálica o no-toda fálica, esta última suplementaria a la primera y no
complementaria.
Fuera de la anatomía, la degradación de la mujer a un objeto es consustancial a
la posición masculina de las fórmulas de la sexuación. Plantear sus fórmulas en
términos de función de x, término que toma de Frege, lo desprende del campo
anatómico o de género que presuma establecer una diferenciación sexual, puesto que
operar con funciones quiere decir que cualquier x, –o sea la variable de la función–,
hombre, mujer, hermafrodita, trans, travesti o queer, que se avenga a inscribirse del lado
de la posición masculina mantendrá una relación con el goce subordinada a la función
fálica y la degradación del partenaire a un objeto se impondrá como condición de su
deseo, lo que Lacan llama el acto de amor como perversión polimorfa del macho y que
podemos inscribir en el vector que va del  al objeto a en el esquema; mientras que
cualquier x que se avenga a inscribirse del lado de la posición femenina su relación al
goce será no-toda regulada por la lógica fálica, partiéndose la forma de habitar el goce
como un Jano que apunta con un vector al falo, Φ, puesto que no está más acá del falo

sino de lleno en él; y con otro vector al significante de la falta del Otro, S(),
inaugurando una relación al goce que se constituye respecto al primado fálico en un más
allá.

188
 Pero nos encontramos en nuestro tiempo que esta degradación que Freud
describió excede el marco de la fantasía a la que puede condescender una mujer en el
encuentro con un partenaire, amén de que cogemos con nuestro fantasma, para dejar un
saldo en lo real: la mujer golpeada, humillada, desgarrada… o peor, asesinada. Frente a
este tipo de violencia es común entre los psicoanalistas cargar las tintas sobre la
declinación actual del Otro, el padre o los Ideales, cuando paradójicamente desde los
grupos feministas alzan su voz contra el patriarcado. ¿Es consecuencia de la actual
declinación de los Ideales que el fantasma no funcione como marco en el pacto amoroso
y que como resultado nos encontremos con los efectos de una violencia polimorfa en lo
real? Más bien, como señaló el sociólogo y psicoanalista Markos Zafiropoulos, en la
sociedad actual el Ideal sigue funcionando pero no como instancia reguladora,
garantizando los lazos sociales, sino que nos encontramos con los efectos mórbidos del
Ideal, con su cara persecutoria o de tiranía sin mediación, que más bien destruye los
lazos.
Introduzco esto porque una clínica de la vida amorosa no es ajena a una clínica
del Ideal, solo que hay que ubicar cómo funciona el Ideal en nuestra época.
Freud le dedica un agudo análisis a las relaciones entre el amor y el Ideal que
tiene su corolario en el capítulo VIII de su Psicología de las masas, que lleva por título
―Enamoramiento e hipnosis‖, donde además de situar el borde muy fino que hay entre
estos dos fenómenos, arroja dos fórmulas que tienen en esta exégesis un valor crucial:
―el objeto se ha devorado al yo‖, fórmula muy cercana a la famosa ―la sombra del
objeto ha caído sobre el yo‖ de la melancolía, y luego dice ―en la ceguera del amor uno
se convierte en criminal sin remordimientos‖99, lo que parece presagiar el destino fatal
de muchos amores. Ambas fórmulas dan cuenta de un Otro que ha devenido un Otro

99
Sin duda los tiempos han cambiado, antes esta fórmula hacía referencia a la servidumbre voluntaria que
en el conjuro entre los amantes, se asumía a pedido del objeto amado la iniciativa de exterminar al tercero
que amenazaba la relación, ahora el exterminio se vuelve contra el objeto de amor.
189
absoluto, la acepción latina de ab-solutus, tal como he destacado antes100, como
participio de absolvo es separar, desligar, se trata entonces del objeto separado, donde el
circuito libidinal se coagula en un objeto único, el objeto se ha puesto en el lugar del
Ideal del yo concluye Freud, sí, pero hay que pensarlo con las marcas de nuestra época,
persecutorio, tiránico y sin mediación. Lo que, así, favorece el pasaje del amor al odio.

12.2.2. El amor regido por el deseo puro

Gran parte de estos femicidios que se dan en el campo amoroso responden a una forma
de habitar el amor que hunde sus raíces en el imperativo categórico kantiano, con todas
las resonancias superyóicas que quieran darle, son figuras del ―amor puro‖101 que
solamente puede inscribirse –en términos lacanianos– desde una posición masculina102.
El amor es tributario del campo del deseo, cuando lo que anima al amor es el
deseo puro, este dice Lacan sobre el final de su Seminario 11 –en una auténtica
rectificación de lo que había sostenido en el Seminario de La ética– es el imperativo
categórico kantiano: ―Esta Ley moral, todo bien mirado, no es más que el deseo en
estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio propiamente dicho, de todo objeto
de amor en su humana ternura. Y lo digo muy claro –desemboca no solo en el rechazo
del objeto patológico sino también en su sacrificio y asesinato‖ (Lacan, 1964: 283). La
moral kantiana no es sin objeto, demostró Lacan en ―Kant con Sade‖. Por esto no se
trata, estrictamente, de crímenes que están bajo la égida de la pasión sino del rechazo

100
Ver el apartado ―¿Pasaje al acto perverso?‖ en esta tesis.
101
Se puede consultar en este punto el libro de Jacques Le Brun El amor puro (2002) donde nos dice:
―Desde hace tiempo se había observado que el amor puro de los místicos y de Fénelon parecía resurgir
transformado en la moral kantiana‖ (Le Brun, 2002: 265). Y en efecto Le Brun sitúa perfectamente el
estrecho margen que hay entre el amor puro y un puro deseo de muerte como tal: ―La teoría del puro
amor que Fénelon toma de la tradición, sistematizándola e intentando darle el rigor teológico que no
podía tener, aparece como un ensayo para pensar esa segunda muerte donde, con el eclipse de la
recompensa, la abolición del Dios benefactor y aun la ‗desaparición del sujeto‘, no se manifiesta la pura y
simple nada que sucede a la destrucción, sino por el contrario se muestra un puro deseo de muerte‖ (Le
Brun, 2002: 53).
102
Digo que solo es solidaria a la posición masculina porque es la única que puede medirse con el
universal al que aspira la máxima kantiana, desde la posición femenina con la lógica del no-todo se objeta
precisamente este universal, por esto el texto freudiano ―Sobre la más generalizada degradación de la vida
amorosa‖ que desde el mismo título hace referencia a un para-todos, tampoco puede pensarse desde una
lógica inmanente a la posición femenina. No obstante desde la posición femenina hay otra faz que no
analizo aquí y que merecería una reflexión a la hora de pensar el femicidio: el estrago que puede ser un
hombre para una mujer, solidario a una modalidad de goce sin límite, del extravío, la locura e incluso en
el último resquicio del desenfreno, la muerte.
190
más flagrante del sujeto pathológico hasta quedar de cara a la naturaleza más real del
objeto.
El amor bajo la regencia del deseo puro es una modalidad del amor que no puede
distinguirse de la pulsión de muerte: desemboca en el sacrificio en el altar del Otro o en
su reverso no menos mortífero el asesinato del objeto de amor.
Cuando la ley del deseo es el imperativo categórico, estamos en el campo de los
regímenes totalitarios, de la voluntad de goce e incluso de muerte ante cualquier signo
de alteridad. Como fenómeno de constitución libidinal de una masa, el totalitarismo
puede traducirse en esa masa de dos que es el enamoramiento: se produce la
persecución desenfrenada, incondicional y ciega de ese oscuro objeto del deseo que
todo objeto de amor al mismo tiempo que encarna, encubre. En este sentido Lacan
esgrime en esa misma clase del Seminario 11 la fórmula: te amo, pero porque
inexplicablemente amo en ti algo más que tu, el objeto a minúscula, te mutilo (276)103.
Esta fórmula que tal vez hoy alcanza su forma más acabadamente siniestra en la
mutilación real del partenaire en aras de raptar ese ágalma que causa el deseo, que es
una nada, un vacío que está en el seno de todo amor, que se busca en el Otro cuando en
lo real constituye el núcleo más íntimo e irreconocible de nuestro ser, deja su saldo en lo
real: el pasaje de la mujer como objeto del deseo, a plus-de-gozar, a finalmente mujeres
reducidas al objeto resto, desecho, muchas veces encontradas mutiladas, literalmente en
bolsas de residuo, o como basura al costado de alguna ruta. ¡Ni un a menos!
¿Qué puede ofertar el psicoanálisis ante este panorama tan desolador? Lo que
ofreció desde sus comienzos, el abordaje de lo singular que queda borrado bajo el par
víctima-victimario y la impugnación de las posiciones y los discursos totalitarios que en
ocasiones gobiernan la vida amorosa, a partir de las incidencias de la lógica del no-todo
que introduce el acto analítico. Por supuesto que el psicoanálisis no es, y nunca fue una
educación sentimental, pero a las perturbaciones de la vida amorosa le ofrece un
tratamiento que es también por la vía del amor, ese amor que Freud llamó transferencia
y que permite condescender lo mortífero del goce a un deseo, y agrego yo, que no sea
puro.

103
Como sostiene Juan Carlos Indart en su libro Problemas sobre el amor y el deseo del analista (1989)
en relación a esta fórmula lacaniana: ―Esta fórmula escribe el deseo puro indagado por Lacan en la ética
de Kant, iluminado con Sade, y por eso podemos decir que el deseo en estado puro es la degradación
absoluta de la vida amorosa‖ (Indart, 1989: 76).
191
 Cuarta parte: La dirección de la cura

Capítulo 13: Clínica del síntoma en la perversión

El síntoma es la nota propia de la dimensión humana.

Jacques Lacan, 2 de diciembre de 1976.

El propósito de esta investigación no se centra en el estudio del fantasma perverso,

campo en el que suelen insistir los estudios psicoanalíticos en materia de perversión,
sino precisamente se trata de una investigación que recae sobre la clínica del fracaso del
fantasma en la perversión, ya sea porque lo real lo ha hecho vacilar o por que el análisis
ha conmovido su identificación al objeto como una defensa siempre parcial a la
castración, dejando entrever la división subjetiva que el fantasma escamotea. Si bien las
referencias al fracaso de la perversión fueron poco tenidas en cuenta por la doxa
lacaniana, como hemos destacado desde su primer seminario Lacan no dejó de señalar
la fragilidad y precariedad de la escena en la perversión: ―La perversión tal como la he
delineado en el plano imaginario solo puede sostenerse en un estatuto precario que, a
cada instante y desde el interior, es impugnado para el sujeto. La perversión es siempre
frágil‖ (Lacan, 1953-54: 322), o incluso promediando su enseñanza refiere a la voluntad
de goce que falla, que fracasa, ―que encuentra su propio límite, su propio freno, en el
ejercicio mismo del deseo‖ (Lacan, 1962-63: 164). Nos adentramos entonces en un
estudio que apunta sobre los momentos de división subjetiva del sujeto perverso, como
lo muestra de modo ejemplar el pasaje de cuarto de vuelta del primer esquema en ―Kant
con Sade‖ (1966[62]) dedicado al fantasma sadiano al segundo esquema que formaliza
la biografía de Sade, perseguido obstinadamente por la Presidenta de Montreuil, y
donde se puede observar con claridad que la división subjetiva cae del lado del divino
Marqués104.

104
Una división subjetiva que asume cierta particularidad, ya que como dice Lacan, no exige ser reunida
en un solo cuerpo (Lacan, 1966[62]: 758).
192
13.1. La eficacia literaria

Las elaboraciones lacanianas sobre la perversión de los años sesenta ganan una riqueza
conceptual que es solidaria a la formalización del objeto a, al mismo tiempo que son
influenciadas por la célebre ―Presentación de Sacher-Masoch‖ (1967) de Gilles
Deleuze, donde el filósofo dinamita de forma implacable la entidad sadomasoquista de
la nosografía psicoanalítica y psiquiátrica, y se esfuerza por asentar una lógica que es
inmanente al sadismo y al masoquismo respectivamente, recusando cualquier tentativa
de complementariedad y reversibilidad entre estos, a fuerza de acentuar la disimetría
que los separa.
Deleuze destaca que el cuadro clínico del sadismo y el masoquismo, no responde
a la denominación de una enfermedad, sino a un nuevo lenguaje, podemos decir que
tanto Sade como Masoch fundaron, por vez primera, un nuevo sujeto del discurso, un
original modo de habitar el lenguaje. En segundo lugar, el universo literario de Sade no
tiene nada que ver con el universo de Masoch. Y el tercer punto que resalta es que el
cuadro no toma su nombre del clínico que lo descubre como ocurre regularmente –en
este caso Krafft-Ebing fue el primero en describirlos en su Psychopatía sexualis de
1886. Ni Sade ni Masoch eran clínicos, sino que el cuadro de signos que conciernen al
sadismo y al masoquismo celebran los nombres de dos hombres de letras y son
―prodigiosos ejemplos de eficacia literaria‖ (Deleuze, 1967: 15). Así, los psicoanalistas
nos confrontamos en el campo de la perversión con la siguiente pregunta: ¿Cómo
separar el caso de la literatura, si en ningún otro campo clínico la obra literaria nos
mostró con mayor sutileza y precisión las formas que encarna el deseo en la perversión?
Para finalizar este punto, me interesa plantear la idea de que hoy en día ya no
nos encontramos con las formas clásicas y floridas de la perversión, aquellas que tan
bien ilustraron la pluma de Sade y de Sacher-Masoch. El inestimable valor de las obras
literarias para interrogar el deseo en la perversión está fuera de discusión, no obstante
nos esforzamos por separar el caso de la literatura puesto que, si bien Lacan afirma en el
Seminario 10 que la ficción nos ofrece un ―punto ideal‖ para mostrarnos el
funcionamiento del fantasma (Lacan, 1962-63: 59), ese punto ideal también nos aleja de
la praxis.

193
13.2. La diferencia de orientarnos por el síntoma en detrimento de la fantasía

Para Freud el síntoma fue una vía de acceso a las fantasías inconscientes, sus histéricas
le mostraron que hay una implicación de la fantasía inconsciente en el síntoma, sin
embargo se encontró con el problema en la perversión de que esas fantasías que para los
neuróticos eran inconscientes en los sujetos perversos encontraban una expresión
consciente e incluso aspiraban a cierta realización. Lacan, para corregir las desviaciones
imaginarias de los postfreudianos, no dejó de insistir en que el inconsciente en la
perversión, lejos de encontrarse a cielo abierto también estaba sometido a la dialéctica
de la represión (Lacan, 1957-58: 242). Este punto dilucidado por Freud y rectificado por
Lacan, posee una gran vigencia e importancia para comenzar a formalizar una dirección
clínica en la perversión, ya que es lo que nos hace tomar el resguardo de no poner el
foco en sus manifestaciones fantasmáticas e imaginarias, puesto que estas suelen
encontrar una vía de expresión de manera más deliberada y consciente en la perversión.
Además, como ya señalé, mientras la respuesta fantasmática funciona el perverso lleva a
cabo su actividad en regla con su fantasma en la mira de que su división de sujeto sea
transferida al campo del Otro. Esta es la situación de la perversión por excelencia,
cuando la respuesta que ofrece el fantasma sirve como estrategia para taponar la falta en
el Otro y no lo sintomático de la estructura, que en todo caso acontecerá cuando esa
respuesta vacile o sea conmovida.
Juzgar la puesta en escena de la fantasía en la perversión, ya sea masoquista,
sádica, exhibicionista o voyeurista, como síntoma es un redoblamiento de la moral del
siglo XIX, que consideraba precisamente dichas prácticas como desviadas de la norma y
en efecto allí radicaba su carácter sintomático para el médico psiquiatra, psicólogo o
sexólogo que la trataba. ¿Desde qué ideal de normatividad juzgamos los psicoanalistas
que la puesta en escena de la fantasía perversa es un síntoma si no conlleva –lo que es la
piedra de toque del síntoma para el psicoanálisis– el testimonio del sufrimiento o el
conflicto por parte del sujeto? Para decirlo en otras palabras, analizar la puesta en
escena del fantasma y no al síntoma en la perversión contrabandea un ideal de
normatividad que sigue prescribiendo de qué modo hay que gozar. Desde la perspectiva
analítica lo único que justifica nuestra intervención es la demanda del sujeto perverso y
el padecimiento, dolor psíquico, desgarramiento moral o sufrimiento subjetivo que le

194
produce lo que él como sujeto –y no el analista, ni el médico psiquiatra, ni el sexólogo–
advierte como síntoma.
Así, por ejemplo, me encuentro con un ciclo de conferencias organizadas por
Rogelio Fernández Couto en el Centro de Salud Mental No. 2 en 1986 dedicadas a la
perversión, y es sumamente interesante destacar la conferencia del Dr. Ángel Mateu, ya
que no solo tiene la gentileza de exponer un caso clínico de perversión sino también de
compartir a partir del material algunos de los problemas que suscita la dirección de la
cura en este tipo de casos y que coinciden con los problemas que aquí estamos
interrogando.
Un sujeto consulta a partir de una nueva internación de una hermana con delirio
místico, precisa el analista, pero tal motivo era menos una preocupación por la hermana
que una pregunta por el goce en la psicosis, por el Otro goce en la intersección con lo
que él sabía del goce del Otro. Sujeto con una franca perversión exhibicionista, ―muy a
menudo y también desde joven, me masturbo delante de una ventana. Lo empecé a
hacer en mi casa en la ventana del comedor, que da a otras ventanas de otros
departamentos. Observo si aparece alguna mina y espero que mire. Me quedo en bolas
bajo la cortina y escondo medio cuerpo detrás de la cortina. Siempre con la pistola al
aire y cuidando que no me vean la cara, me hago la paja‖, a lo que agrega ―si la mina se
queda mirando es porque le gusta, estoy seguro. Porque si no, no se quedaría mirando,
se iría. Las que no quieren saber nada se las toman de la ventana‖ (Mateu, 1986). El
analista no vacila en reconocer que con este fantasma prueba la existencia del goce del
Otro: ―Este paciente se da a ver, se ofrece como mirada para que el otro lo vea y le
devuelva la mirada que él mismo es‖. Un tratamiento de dos años de duración en el que
Mateu se pregunta si efectivamente hubo allí un análisis propiamente dicho, si hubo allí
un sujeto supuesto saber funcionando, ―él venía a mostrarme constantemente sus
exhibiciones; en última instancia, en el consultorio había una ventana en la cual yo
podía hacer de voyeur igual que hacían las minas que lo miraban‖ y agrega como
maniobra de la transferencia a continuación ―por ejemplo cuando venía a hablar de su
masturbación y de todos sus alardes frente a la ventana en lugar de interpretar, hacía
silencio o daba por terminada la entrevista. Esto dejaba de alguna forma al síntoma
como girando en el vacío y producía cierta aparición de la angustia en él‖ (Mateu, 1986.
El subrayado es mío). Y luego: ―Yo creo que en realidad esto que aparece como
síntoma, en todo caso es una trampa que el ofrece para precisamente no querer saber
195
nada del orden de la castración. Entonces desde esta trampa, desde esta comedia, desde
esta escena que arma, es precisamente desde allí donde yo lo tomo, desde donde el
silencio, desde donde la escansión en ese momento permitiría la posibilidad de que la
angustia estuviera del lado de él y no del lado mío‖ (Mateu, 1986. El subrayado es mío).
Si bien la pregunta por el síntoma y su interpretación está perfectamente
planteada, Mateu confunde la puesta en escena del fantasma perverso con su síntoma: la
ventana no es otra cosa que el marco fantasmático y en todo caso lo que hace Mateu es
una maniobra transferencial acertada para no acomodarse cabalmente a la puesta en
escena de ese fantasma exhibicionista, de modo que ese sujeto pueda encontrarse con su
propia falta. En este sentido tiene muy claro que una vía de intervención es, en sus
palabras; ―no confirmar el fantasma de este paciente poniéndose uno como voyeurista‖.
A pesar suyo, sigue sosteniendo esta confusión entre síntoma y fantasma, y a pesar de
eso, él mismo se da cuenta de lo estéril que resulta a los fines de la dirección de la cura
interpretar la proliferación fantasmática en la perversión, pero también la importancia de
maniobrar en la transferencia con esa escena que monta el perverso para no confirmar
su fantasma105.
En suma, me parece crucial volver a ubicar el acento en el síntoma, que desde
Freud posee un enorme valor epistémico para orientarnos hacia el inconsciente
reprimido e incluso, podemos decir con Lacan sin temor a equivocarnos, para explorar
cuáles son los fantasmas que modulan el inconsciente en las perversiones. En otras
palabras, más allá de las fantasías más o menos puestas en escena en el marco reducido
del escenario perverso, es la vía del síntoma el hilo de Ariadna que nos conduce por el
laberinto de las fantasías hacia el fantasma fundamental, es decir el modo en que cada
sujeto respondió singularmente al encuentro con el deseo del Otro.

105
Es muy interesante como este fantasma puede ser reconducido a escenas de exhibicionismo de la
madre y la hermana en su temprana infancia: ―Cuenta que en la casa la hermana y la madre estaban
siempre desnudas. Él siempre las veía pasearse de un lado al otro en bolas. En otra oportunidad también
veía a su madre hacer sus necesidades con la puerta del baño entreabierta. Otra escena que cuenta es que
cuando era muy pequeño intentaba ver qué había debajo de la pollera de la vieja‖ y luego Mateu agrega
―las actitudes exhibicionistas de esas mujeres en la casa no tenían ninguna sanción hasta tal punto que el
padre decía que no había ningún problema que estuvieran en bolas, lo único que no las vieran desde la
ventana” (Mateu, 1986. El subrayado es mío). Un padre cuya ley alentaba al exhibicionismo enmarcado
ventanas adentro de la casa, me pregunto ¿este hijo desafía esa ley del padre? Si la ley y el deseo no son
sino, como dice Lacan, dos caras de la misma moneda y solo la ley traza el camino del deseo (Lacan,
1962-63), ¿acaso este joven más que desafiarlo no se hace instrumento de ese goce paterno? En otras
palabras, ¿desmiente la ley del padre (esta es la perspectiva que toma el analista) o se hace su ferviente
servidor?
196
13.2.1. La indicación al saber en el síntoma perverso

Sigmund Freud nos enseñó que un análisis comienza por la puesta en forma de los
síntomas. Pues qué quiere decir que el síntoma se constituya en su forma clásica, que se
ponga en forma. En ―Recordar, repetir, reelaborar‖ Freud nos lo explica con suma
precisión:

La introducción del tratamiento conlleva, particularmente, que el enfermo cambie su

actitud consciente frente a la enfermedad. Por lo común se ha conformado con
lamentarse de ella, despreciarla como algo sin sentido, menospreciarla en su valor,
pero en lo demás ha prolongado en sus exteriorizaciones la conducta represora, la
política del avestruz, que practicó contra los orígenes de ella. Puede suceder entonces
que no tenga noticia formal sobre las condiciones de su fobia, no escuche el texto
correcto de sus ideas obsesivas o no aprehenda el genuino propósito de su impulso
obsesivo. Para la cura, desde luego ello no sirve. Es preciso que el paciente cobre el
coraje de ocupar su atención en los fenómenos de la enfermedad. Ya no tiene permitido
considerarla algo despreciable; más bien será un digno oponente, un fragmento de su
ser que se nutre de buenos motivos y del que deberá espigar algo valioso para su vida
posterior. Así es preparada desde el comienzo la reconciliación con eso reprimido que
se exteriorizará en los síntomas (Freud, 1914a: 154).

Freud nos propone así el cambio de actitud que debe tomar el sujeto frente a su
síntoma, tomarlo como un digno oponente, como un fragmento de su ser del cual deberá
extraer un saber, algo valioso para su vida ulterior. De este modo el síntoma se formula
con un inmenso valor epistémico para acceder al saber no sabido que se articula en el
inconsciente. El síntoma desde esta perspectiva es padecimiento subjetivo que pulsa
pero que al mismo tiempo guarda una indicación de saber que es rica tanto para el
analizante que lo padece como para el clínico que lo utiliza como una brújula
privilegiada en la dirección de la cura.
En la clase del 5 de mayo de 1965 Lacan planteando la referencia al saber que
porta la indicación al síntoma tanto en la neurosis, en la psicosis como en la perversión
nos dice ―el estatuto de la perversión está también ligado estrechamente a algo allí, que
se sabe, pero no se puede hacer saber‖, y luego agrega,

El perverso para quien el deseo se sitúa él mismo, hablando propiamente, en la

dimensión de un secreto poseído. Vivido como tal y que como tal, desarrolla la
dimensión de su goce, pero que es a decir aún de ese saber, que en primer lugar, se
inscribe en esta subjetividad del ―yo no lo sabía‖ (Lacan, clase del 5 de mayo de 1965).

Esta referencia al ―yo no lo sabía‖ que destaca es lo que le confiere a la

indicación de saber que hay en el síntoma perverso el estatuto de inconsciente. Y es de
197
hecho una de las principales condiciones para que el síntoma sea abordable
psicoanalíticamente, es decir que funcione como una brújula hacia el inconsciente
reprimido.
Si bien sabemos del valor capital que tiene la constitución del síntoma en la
dirección de la cura, en la clínica psicoanalítica solemos encontrarnos, como analistas,
con la dificultad para cernir cuál es el síntoma del sujeto, del mismo modo que Freud se
lo preguntaba en el capítulo IV de ―Inhibición, síntoma y angustia‖ en relación a
Juanito. Debido a las dificultades diagnósticas, la escasa elaboración teórica que hay
respecto al análisis y la insuficiente discusión y debate de casos clínicos de perversión
por parte de los analistas, la dificultad para responder la pregunta ¿cuál es el síntoma? se
acentúa notablemente en el campo clínico de la perversión.
Lacan ofrece una fórmula taxativa en el Seminario 14: ―El síntoma representa a
una estructura‖ (Lacan, clase del 14 de junio de 1967), mientras que el contenido de las
fantasías puede ser el mismo para la neurosis, la psicosis, o la perversión. Ahora bien,
¿vale esta afirmación para la perversión? Es decir, en la perversión ¿el síntoma
representa a la estructura? Las fantasías pueden ser transestructurales, pero ¿las
posiciones que adopta el sujeto en la fantasía también lo son? Gabriel Lombardi ha
destacado en numerosas oportunidades el valor del término fantasía por sobre fantasma,
con el que se traduce usualmente el francés fantasme de Lacan, puesto que fantasía
implica el verbo fantasear y de este declina cierta posición subjetiva, cierta actividad del
sujeto que se pierde en la traducción cuando empleamos el término fantasma:

La pacatería analítica traduce el término lacaniano fantasme como ―fantasma‖ y no

como ―fantasía‖. ―Fantasma es un sustantivo sin verbo; de él se deriva un concepto de
la fantasía que se reduce a un puro marco, a una frase, eludiendo la realidad de que
fantasear es también una actividad o una posición, incluso una toma de posición: pasaje
al acto controlado en la perversión, posición inhibida del neurótico en el deseo
(Lombardi, 2015b: 186).

13.3. El problema de la división subjetiva

El problema de la división subjetiva en la perversión radica en que el sujeto perverso en

la medida en que en regla con su fantasma se consagra a que ―su división de sujeto le
sea entera desde el Otro devuelta‖ (Lacan, 1966[62]: 753) como escribe Lacan en ―Kant
con Sade‖ se transfiere la división subjetiva al campo del Otro. El perverso es un

198
experto en hacer vibrar esa división subjetiva en su partenaire en tanto apunta al goce
ignorado del otro. No obstante, a los fines de nuestra práctica, que el sujeto asuma su
propia división subjetiva es una condición necesaria para la entrada en análisis tal como
lo exige el discurso del analista (Lacan, 1969-1970).
En este sentido, Gabriel Lombardi (quien no ha dejado de destacar la vía del
síntoma para el análisis de las perversiones y criticado fuertemente la demonización que
se le suele atribuir al sujeto perverso), propone:

El perverso suele ―curar‖ su síntoma en el marco limitado por el escenario más o

menos secreto en que dispone los elementos de su fantasía; tal cura consiste
esencialmente en remitir a un su división subjetiva, en un pasaje al acto controlado. El
perverso se cura dividiendo al Otro. (…) Mientras que esa curación ficticia funciona,
difícilmente el perverso consulte al analista. De todos modos en algún momento
fracasa, y entonces el sujeto precariamente llamado perverso llega al analista, dividido
o angustiado, pidiendo ayuda para responder a una circunstancia aciaga o a un deseo
que lo convoca desde más allá del marco estricto y pobretón en que se satisface su
fantasía (Lombardi, 2014: 103-104).

Esta referencia de Lombardi al modo en que el perverso ―cura‖ su división de

sujeto en el marco de una fantasía que es más o menos puesta en acto, es insoslayable
para tomar la orientación de distinguir nítidamente el síntoma que es correlato de la
división del sujeto que opera en el análisis, del fantasma que encubre o disimula esa
división.
En el Seminario 11 Lacan afirma que en la estructura de la perversión ―se trata
de un efecto invertido del fantasma. El sujeto se determina a sí mismo como objeto en el
encuentro con la división de la subjetividad‖ (Lacan, 1964: 192). En este sentido cabe
señalar que la autodeterminación del sujeto como objeto es un autotratamiento a la
división irremediable que afecta al sujeto del lenguaje.
Luciano Lutereau, por su parte, retoma el problema en estos términos ―¿Cabe
hablar de división subjetiva en una posición perversa?‖ (Lutereau, 2015: 109) y dice,

Hemos mencionado que la perversión no está exenta de angustia; por lo tanto ¿por qué
los perversos no habrían de dividirse? No obstante, no se trata de la misma cuestión, ya
que la vacilación de la escena en que un perverso se sostiene como objeto no alcanza
para hablar de la producción de un efecto ―sujeto‖ (110).

El fracaso de la escena perversa puede traducirse en una angustia para el sujeto

que precipite en la consulta con un analista, tal como ha subrayado Lombardi. Este
aspecto también es importante de discernir, porque es fundamental distinguir la división

199
subjetiva que puede provocar un afecto como la angustia y que puede llevar al sujeto a
una consulta, aunque que en términos estrictos no es analizable puesto que como dice
Heidegger la angustia nos deja sin palabras (Heidegger, 1929: 27), del efecto sujeto que
como sostiene Lacan es lo que representa un significante para otro significante. Por eso
también en el Seminario de La angustia no deja de insistir en que un análisis comienza
por la puesta en forma del síntoma (Lacan, 1962-63: 62), como correlato de la división
subjetiva en la medida en que el sujeto con el que tenemos que vérnoslas en la
experiencia analítica es sujeto de la palabra. Ahora bien, ¿podemos dar cuenta en la
perversión de la división subjetiva tal como en la neurosis, asume la división del sujeto
su forma clásica?

13.3.1. Clínica de la Spaltung

La clínica de la perversión nos exige tener que tratar con esas escisiones de la
personalidad, que como señala Lacan son esenciales a las formaciones de la
personalidad de los perversos, de modo que nos fuerza a pensar un tratamiento frente a
esas escisiones que, si bien no son excluyentes de la perversión, afectan tanto al objeto
como al yo en la perversión constituyendo un autotratamiento más o menos logrado a la
castración a través de la simulación imaginaria de un corte, cuya verdadera naturaleza se
sitúa a nivel de lo real de la estructura, tanto a nivel del , como del objeto a del
fantasma.
La escisión del yo no entraña la dimensión de conflicto que es inherente al
síntoma que se pone a trabajar en el análisis. La escisión yoica no solo no se percibe
como malestar, sino que en muchas ocasiones ni siquiera se percibe; es el analista en
todo caso quien viene a sancionar algo de esa escisión para que pueda ser descompuesta
en el análisis. En otras palabras, el yo escindido reemplaza y enmascara al
desgarramiento sintomático. Desde esta perspectiva la escisión del yo encubre la
división subjetiva capital para la puesta en marcha del dispositivo analítico, es una
forma de no querer saber nada de ese sujeto del inconsciente que se caracteriza por la
barra; y la escisión del objeto imaginario encubre el rasgo parcial del objeto en la
estructura.

200
 Así, Lacan nos da una importante referencia a la maniobra de la transferencia en
la perversión donde dice que esos splittings deben ser descompuestos (512) en la
relación transferencial con el analista. Tal vez lo podamos pensar como un trabajo
preliminar para la puesta en forma del sujeto del inconsciente en la clínica de la
perversión que nos presenta la fenomenología de la Spaltung: ―En síntesis, cierta
relación natural es tomada como materia de una hendidura subjetiva que tanto en la
perversión como en la neurosis, es cuestión de simbolizar‖ (Lacan, 1958-59: 515). La
maniobra de la transferencia tiene que estar destinada a provocar el pasaje de la escisión
del yo con el que se defiende el perverso de la castración a la escisión del sujeto que
constituye la puesta en forma del discurso analizante. La escisión del yo no se interpreta
pero sí se sanciona, se nombra, de este modo se va simbolizando esa hendidura
subjetiva en la transferencia con el analista.

13.4. Caso Doble Vida

Tomemos como referencia de este problema clínico el caso Doble vida presentado por
Matías Buttini en las Jornadas Jacques Lacan y la Psicopatología que celebraba los
treinta años de esta Cátedra en la Facultad de Psicología, UBA106.

13.4.1. Tiempo 1: La defensa lograda

Testimonia en su relato sobre una doble vida cuyos vectores deben ser mantenidos en
una estricta separación: por un lado, se presenta como un hombre héterosexual, de
traje y corbata que tiene un importante puesto laboral, por otro, confiesa en sus
primeras palabras que se viste de mujer desde su infancia.
“Yo me visto de mujer de noche y salgo cerca de mi casa, voy a la plaza, está
oscuro apenas me cruzo con alguno que pasea su perro, levanto la mirada y se la clavo
ahí se dan cuenta de que soy un hombre vestido de mujer.” Estas escenas, viven en el
seno de su “normalidad” consigna el analista.
Cuenta en detalle una práctica cotidiana: va por la calle mirando lencería
femenina, de pronto se ve arrojado adentro de un local para probarse algo que le
106
El caso fue presentado, también en un ateneo clínico que fui invitado a comentar en el marco de las
actividades optativas de Clínica de Adultos I (UBA) el 25 de abril de 2016 y en otra ocasión en el Foro
Analítico del Río de la Pata bajo mis comentarios con el título ―El fracaso de la perversión‖ el 17 de
octubre de 2016, y cedido el material generosamente por el autor para el trabajo de esta tesis.
201
gustó, (…) seduce a las vendedoras y “si da” –dice– les abre apenas la puerta del
cambiador y les deja entre-ver que se ha puesto la lencería. Es un instante de caída del
velo: “les digo primero que es para mi novia y ellas se enganchan”.
(…)
Es así como suele “levantarse”107 muchas mujeres. La mayoría, confiesa él, no
llegan muy lejos ya que suelen detenerse frente a su querer vestirse de mujer para
acostarse con ellas.
El acto exhibicionista apunta a levantar el velo, a introducir como el abrir y
cerrar relámpago del cierre del pantalón o del sobretodo, una grieta, una hendidura en el
velo del espectador, ese cálculo del sujeto que podemos apreciar en la escena del
cambiador, cuando probándose la lencería femenina, deja entreabierta la puerta para
capturar la curiosidad de las vendedoras.
El acto de entreabrir la cortina del cambiador para capturar la mirada del Otro lo
distingue tajantemente de un simple fetichista por la lencería. Como he aclarado antes
me parece muy problemático definir la perversión solamente en función del fetichismo
de un sujeto, puesto que a Lacan el fetichismo le sirve mucho más para indagar las
relaciones del sujeto con la realidad que la perversión en sentido estricto.
En el Seminario 6, donde la solución del fantasma perverso todavía se ordena en
función del deseo del Otro (y no de su goce), Lacan va a sostener que el exhibicionista
monta una ―trampa para deseos‖, para lo cual la función de la hendidura que se abre y se
cierra es capital porque en esa hendidura es donde el deseo del Otro queda capturado,
como puede observarse en la escena del cambiador.
Como desarrollé con antelación, el tomar por sorpresa es una de las condiciones
de su acto a través de un aparato, un montaje, en el que se muestra un objeto inhabitual
por el filo de una hendidura destinado a ―atrapar‖ el deseo del Otro. Él mismo en sus
paseos nocturnos por lo plaza travestido de mujer se reduce a ese falo perturbador que
muestra el exhibicionista clásico, provocando el efecto de ―sacudir‖ al Otro, de
conmoverlo, trastocarlo hasta provocar su complicidad.
Si lo pensamos con las referencias al exhibicionismo que plantea en el Seminario
16, más que nadie el exhibicionista, aun permaneciendo inconsciente del modo en que
esto funciona, está concernido en arrancarle al Otro su mirada. Y es esta, a mi juicio, la

107
No dejemos de situar que este término implica de-velar, correr el velo, levantarlo (Nota del autor del
material clínico).
202
piedra de toque en este caso que da cuenta de una estructura perversa exhibicionista.
Creo que en todo caso el voyeurismo108 de este sujeto, es un rasgo de perversión, en una
estructura perversa. Mientras que la lencería, además de darle un ser como ubica
Buttini109, más que un fetiche, está al servicio de hacer surgir la mirada en el campo del
Otro.
Pero además no hay que olvidar que el deseo en la perversión es también una
defensa frente a un goce rechazado, el perverso también está dividido entre defensa y
goce, así lo dice taxativamente Lacan en ―Subversión del sujeto…‖: ― [el perverso]
también se defiende a su manera con el deseo. Pues el deseo es una defensa, prohibición
de rebasar un límite en el goce‖ (Lacan 1966 [60a], 805). De modo que lo que aparece
como desenfreno y exceso desde afuera en la perversión, todo el esfuerzo titánico y
tiránico de la inteligencia perversa al servicio del goce del Otro es una defensa ante un
propio goce rechazado.

13.4.2. Tiempo 2: El fracaso del fantasma

En este sentido, nos interesa subrayar las coordenadas clínicas que llevan al punto de
fracaso del fantasma perverso y que motivan la consulta:
Quiero hablar de un sujeto que viene porque perdió el “control”. Dice el
analista (…) Consumió drogas el fin de semana –dice– algo muy grave que implica una
pérdida total de control. Su estado se condice con quien ha cruzado un límite personal.
Dice: “Yo tengo una parafilia, no soy gay pero cuando me visto de mujer, tengo que
encontrarme con un tipo”. De un modo tajante subraya que esto no representa un
problema para él, pero sí la caída– momentánea y muy angustiante– de la estricta
disciplina que le permite sostener ese goce desde hace muchos años.
Dice sobre el encuentro con ese hombre: “Fui a su casa, me drogó y me hizo
sentir sometída (hablo así para que entiendas cuando estoy en ese rol de mujer) salí a
la calle vestida de mujer ¡de día!, me llevó a un telo y me volvió a drogar, salimos

108
Relata el paciente: “Me meto en baños de mujeres para espiarlas, miro cómo se lavan las manos,
cómo están ahí. No solo es exhibicionismo, hay una especie de voyeurismo también. Es trasngredir un
límite; soy algo border ¿no?”.
109
Len-ser-ía, deja escuchar el significante ser que en cada aparición, parece desdoblarse. “Yo voy a
depilarme con lencería femenina puesta. Las piernas no porque voy a jugar al fútbol y no me pueden ver
así; a veces pienso que yo busco en mí a esa mujer que quiero para mí, veo el cuerpo femenino y pienso
en mi cuerpo”.

203
nuevamente y me hizo gastar una suma importante en un colchón con mi tarjeta de
crédito”.
La defensa perversa fracasa en esta escena fuera de control de la droga, fuera del
marco en el que se realiza su deseo, – como dice Lacan en el Seminario 12, el deseo en
la perversión se realiza en la dimensión de un secreto poseído que no se puede hacer
saber (Clase del 5 de mayo del ‗65), en esta escena sale a plena luz del día– donde la
restitución de la mirada al campo del Otro fracasa y más bien el que es mirado es él,
horrorizado vestido de mujer, “yo no puedo salir de día de mujer, mirá si me cruzo con
alguien que me conoce, no se pueden enterar que soy el mismo”. Como en la fábula de
Sartre, no es necesario que se encuentre efectivamente la presencia del Otro, la
dimensión del Otro ya está jugando allí, basta con suponer esa mirada al Otro, para que
la vergüenza o la angustia se presenten. Es esa misma mirada que busca arrancarle al
Otro, la que bajo el firmamento diurno lo mira a él vestido de mujer y produce la
división subjetiva que lo precipita a la consulta.
Si bien esta escena que, como consigna el analista es relatada por el sujeto en la
primera entrevista bajo el golpe de la angustia, da cuenta de un fracaso de su defensa y
de su división subjetiva, no alcanza para responder si puede asumir la perversión una
división subjetiva que sea operativa en el análisis como correlato del síntoma.

13.4.3. Tiempo 3: De la Spaltung a la división subjetiva

La clínica de la perversión nos exige tener que tratar con esas Spaltung, que lejos de
debilitar al yo le dan su consistencia. En otras palabras, la escisión del yo no se opone a
la síntesis yoica, es también la forma en que se juega en la perversión el afán del yo por
cancelar la ajenidad del síntoma, constituye un autotratamiento más o menos logrado a
la división irremediable que habita el ser hablante. Como señala Buttini, la doble vida
es un ideal del yo rígido, no posee márgenes que se confundan, la separación debe ser
tajante: “No puedo ser él y ella al mismo tiempo”. La escisión del yo no solo no se
confunde con la división del sujeto sino que la disimula y la encubre.
Recordamos en este punto una referencia, que tal vez lo podamos pensar como
un trabajo preliminar para la puesta en forma de la división del sujeto en la clínica de la
perversión ante la fenomenología de la Spaltung: ―En síntesis, cierta relación natural es
tomada como materia de una hendidura subjetiva que tanto en la perversión como en la
204
neurosis, es cuestión de simbolizar‖ (Lacan, 1958-59: 515). El acto analítico apunta a
simbolizar esa escisión yoica, a llevarla a nivel de la palabra, lo que en el caso se ubica
con suma precisión a nivel de esa primera división entre dos significantes que como
señala el analista, dividen al sujeto: ―Soy intachable‖ (como hombre) y ―esto conduce a
la perdición‖. Simbolizar esa escisión a nivel del significante es una primera maniobra
para que advenga un efecto sujeto que rompa la egosintonía del síntoma.
En La angustia, en la famosa clase dedicada a la constitución del síntoma en su
forma clásica, Lacan nos dice que el primer paso para la puesta en forma del síntoma es
que el sujeto advierta que eso funciona así, el síntoma solo queda constituido cuando el
sujeto se percata de él y se perfila algo tal que sugiera que hay una causa para eso
(Lacan, 1962-63: 303): A la pregunta que el analista le dirige: ¿desde cuándo ese
querer ser mujer? Responde que eso está con él y que querría poder entender por qué
le pasa (el subrayado es mío). El acto analítico apunta a introducir la dimensión de la
causa de esa ajenidad que lo habita (eso) para que el síntoma sea abordable.
En función de la pregunta por la causa de eso que lo interpela relata dos escenas:
a sus diez años jugando con una chica y su hermanito, sigue el impulso de meterse con
el compañerito de juegos en un ropero y meterse “su pene en la boca, ya había un
impulso, una sensación rara acá, abdominal. Era muy chico, en la época que ni se te
para todavía”; luego, a los dieciséis, encontró una bombacha tirada en un vestuario
que le produjo una “atracción”, a partir de ahí, dice, se compra lencería femenina.
Se constituye así un primer esbozo de nexos asociativos que son producidos por
la ajenidad de ese cuerpo extraño.

13.4.4. Tiempo 4: la renuencia de la perversión a entrar en el análisis

El síntoma que incluye la función de la causa es una demanda dirigida al analista que se
articula a una pregunta, aunque siempre es una dificultad ese pasaje del síntoma que se
basta a sí mismo a un síntoma que incluya una pregunta que se dirija al Otro, es aún
mayor en la perversión donde si asoma una pregunta esta refiere al goce del Otro en
coalescencia con su fantasma: “a vos esto te va a interesar” le dice este sujeto a su
analista antes del despliegue de sus fantasías. El restablecimiento de la economía de
goce del fantasma en relación con el analista alcanza para que el analista pueda decir
que con la intervención mínima del analista que con su sola presencia y la escucha que

205
oferta el dispositivo, apenas abriendo la boca ha sido testigo de efectos terapéuticos
sorprendentes ¡en apenas cuatro encuentros! Sin duda hubo efectos terapéuticos pero
es difícil discernir si hubo efectos analíticos.
Si bien sería forzado decir que en este caso que solo duró cuatro entrevistas hubo
un sujeto perverso en análisis, sí nos permite hacer un diagnóstico presuntivo de
perversión en función de su posición frente al Otro, y ubicar el fracaso de la defensa, es
decir, el punto en que fracasa la restitución de la mirada al campo del Otro y la angustia
como correlato que lleva al sujeto a la consulta. También hemos podido ubicar la
Spaltung que se traduce en esa ―doble vida‖ al servicio del desconocimiento del yo que
deja encubierta su propia división de sujeto y la maniobra del analista para comenzar a
simbolizar esa Spaltung del yo a nivel de la palabra del sujeto en esa primera división
entre significantes: ―Soy intachable‖ (como hombre) y ―esto conduce a la perdición‖. A
partir de esta maniobra del analista, el modo en que como consecuencia aparece algo de
la pregunta por la causa, que comienza de forma tenue a esbozarse en relación a sus
paseos nocturnos travestido de mujer que, como señala este paciente, ―conducen a la
perdición‖, vemos que empieza a asomar la cara de satisfacción paradójica que desde
Freud encarna el síntoma. Cabe remarcar como efecto de esa pregunta que comienza a
asomar por la causalidad de lo que le pasa, la asociación de esas dos escenas, una
infantil y la otra de la pubertad. Y también cómo se recorta algo en el significante
―lencería‖, len-ser-ía, deja escuchar el significante ser que en cada aparición, un
significante que el analista hace resonar su semántica y que se articula a su
padecimiento que conduce a la perdición, a una escena de su pubertad donde parece
fijarse como condición erótica; y a otras escenas de su defensa (el uso de la lencería
para levantar el velo), significante que viene a representarlo no para otro sujeto, sino
para otro significante que queda en suspenso por el final abrupto del tratamiento.
En todo caso la pregunta que se nos impone es: ¿Por qué cuando algo del
síntoma empieza a asomar el sujeto interrumpe el tratamiento? Este caso no solo nos
ilustra algo de las coordenadas del tipo clínico exhibicionista, el fracaso de la defensa
perversa y el problema de la división subjetiva en la perversión, la fenomenología de la
Spaltung tan cara a este tipo de casos, sino también la renuencia que suele contraponer
la perversión a entrar en el dispositivo analítico, la dificultad para que el síntoma se
constituya como el operador principal de la cura.

206
 Capítulo 14: La apuesta por el síntoma

El síntoma no se interpreta sino en el orden del significante.

El significante no tiene sentido sino en relación con otro significante.
Es en esta relación donde reside la verdad del síntoma.
Jacques Lacan. Del sujeto por fin cuestionado.

Concebir la perversión a nivel de la forma en la que un sujeto habita el lenguaje, (Cf.

Lombardi, 2015; Lutereau, 2015) no solo tiene la ventaja clínica de no extraviarnos en
la selva del fantasma, sino que además, lejos del sueño neurótico, hace patente que la
respuesta del fantasma perverso a la castración es como cualquier otra respuesta, más o
menos fallida, y en efecto, juzgamos que la perversión no puede sustraerse a la división
irremediable que afecta al ser hablante y que es el objeto del psicoanálisis, ―en todo
caso, se trata de esclarecer cuáles son los términos de su división‖ (Lutereau, 2015:
111).
Colette Soler en esta línea subraya el carácter de división subjetiva que habita el
perverso en tanto sujeto del lenguaje, dice la autora: ―La primera indicación clínica que
subrayo respecto al perverso es la tesis insistente en Lacan, es que en la perversión hay,
como en la neurosis, una incidencia del inconsciente, es decir, entre otras cosas, una
división entre lo enunciado y la enunciación‖ (Soler, 2006: 41), proponiendo así una vía
de abordaje analítico que apunta al efecto de división en el discurso del sujeto perverso.
Pero, cabe aclarar, que esta concepción de la incidencia del inconsciente tiene en
el fundamento de su estructura la hiancia causal que es constitutiva de la división del
sujeto. En el primer esquema de la división subjetiva que Lacan dibuja en el Seminario
10 nos dice:

El sujeto tachado, por su parte, único sujeto al que accede nuestra experiencia, se
constituye en el lugar del Otro como marca significante. Inversamente, toda la
existencia del Otro queda suspendida a una garantía que falta, de ahí el Otro tachado.
Pero de esta operación hay un resto, es el a (Lacan, 1962-63: 129. El subrayado es
mío).

Lacan es taxativo en señalar que el sujeto dividido, , es el único sujeto al que

accedemos en la experiencia analítica. Por esto el ímpetu no solo de pensar de qué modo

207
adviene la división subjetiva del lado del sujeto, sino también de pensar la forma en que
se juega esta división en la perversión para que sea abordable psicoanalíticamente, es
decir para que produzca un efecto sujeto. Ese sujeto que es efecto de nuestra experiencia
tiene una causa primera que es la marca del significante y una causa irreductible que es
el objeto a.

14.1. La dimensión de la causa en la perversión

Tal como como propone Serge André en la primera página de su riguroso trabajo clínico
dedicado a la perversión:

Fundamentalmente, el objetivo del psicoanálisis pertenece al orden de la causa. Causa

del síntoma y del sufrimiento, sin duda, pero de manera aún más radical, causa del
hecho de que en su vida el ser hablante parezca no poder prescindir del sostén del
síntoma (André, 1992: 11).

Se podría hacer un extenso inventario de las definiciones de síntoma que tanto

Freud como Lacan formularon a lo largo y a lo ancho de su obra, pero si estamos de
acuerdo de que por el hecho de que hay una castración que es estructural el ser hablante
no puede prescindir del sostén de su síntoma, que el síntoma es la manera en que cada
uno sufre su relación al goce (Lacan, 1968-69: 38), que entraña una dimensión de
conflicto, que puede devenir un cuerpo extraño, un huésped mal recibido para lo
psíquico o afirmarse por su extraterritorialidad respecto del yo, que el síntoma es un
hecho necesario como respuesta a la inexistencia de la relación sexual tal como lo
formula Lacan en los años setenta, pues la perversión no es ajena a ello. El síntoma es
un efecto de estructura para el ser hablante, por lo cual el psicoanálisis no apunta a
eliminarlo sino a erosionarlo a través del trabajo del inconsciente. Dicho en otras
palabras, el advenimiento sintomático por disimulado que esté por el fantasma, o la
compulsión a la síntesis yóica, es inseparable del sujeto perverso en la medida en que su
constitución subjetiva en el campo del Otro deja un resto que es la causa del deseo pero
también del goce que entraña el síntoma.
En todo caso es responsabilidad del acto del analista poner en cuestión la alianza
del yo del paciente con el síntoma, para que se constituya algún orden de padecimiento
que sea abordable psicoanalíticamente, traccione el trabajo de análisis y que como

208
define Lacan al síntoma el 5 de mayo de 1965 se perfile ―un sujeto que sabe que eso le
concierne, pero no sabe lo que es‖.

14.1.1. La función de la causa en la constitución del síntoma

…la a está allí como causa, sean cuales fueran dichas perversiones.
Jacques Lacan, 13 de marzo de 1973.

La presencia del objeto a, como causa del deseo, se anuncia de forma sincopada, dice
Lacan, en la función de la causa. Es solo la dimensión del tropiezo, de lo que no anda,
lo que va a instalar la pregunta por la causa, puesto que se entra al análisis por una
puerta enigmática (Lacan, 1962-63: 303).

Esta función, presente por doquier en nuestro pensamiento, nosotros la consideramos,

diré en primer lugar para que me entiendan, como la sombra proyectada, o mejor, la
metáfora de aquella causa primordial que es el a en cuanto anterior a toda esta
fenomenología, el a que hemos definido como el resto de la constitución del sujeto en
el lugar del Otro en tanto tiene que constituirse como sujeto tachado (306).

De este modo, Lacan plantea que la función de la causa no es la causa real

misma, sino su sombra proyectada, su metáfora. Y esta función se puede situar
francamente en ―el campo del síntoma‖ (301), ―en todo síntoma (…) esta dimensión se
manifiesta‖ (301). En la clase XXI de este seminario, dedicada a la puesta en forma del
síntoma analítico, afirma que para que el síntoma salga de su mutismo el paso a dar no
es que se formule sino que en el sujeto se perfile algo que sugiera que hay una causa
para eso (303). Así, entonces, se rompe la implicación del sujeto en su conducta, punto
clave para la clínica de la perversión por la naturaleza actuadora y mostradora que
suele presentar el perverso, para dar lugar a otro orden de implicación que es lo que
llamamos implicación subjetiva, la responsabilidad de orientarse por las marcas del
inconsciente, el compromiso del sujeto con su acto de hablar, en tanto sujeto de la
palabra . De la repetición de la puesta en acto del fantasma con el analista a la puesta
en forma del discurso analizante donde se puede ceñir la repetición de la que está sujeto
en su discurso.

209
 En este punto Lacan prosigue: ―Esto es imposible de articularlo si no ponemos
de manifiesto la relación radical de la función de a, causa del deseo, con la dimensión
mental de la causa. Ya lo he indicado en los aportes de mi discurso, y lo he escrito en un
punto que podría volver a encontrar en mi artículo Kant con Sade‖ (303). Esta
referencia al escrito ―Kant con Sade‖ nos sirve para poner de relieve que la función del
objeto a como causa del deseo no es ajena a la perversión110. Aunque la identificación
con el objeto de la que participa el perverso obtura la ―dimensión mental de la causa‖,
funciona como un tapón a la pregunta por la causa que está en el corazón del síntoma
analítico y cuyo asidero real está en el objeto causa del deseo. En otras palabras, por
más que suponga una dificultad lógica al plantearse el sujeto perverso como causa de sí
en el deseo en coalescencia con su fantasma, cuando esta identificación con el objeto es
conmovida en el análisis se puede constituir un síntoma en la perversión cuya pregunta
articulada a la causalidad de ese síntoma abra el camino al trabajo inconsciente. Como
sostiene Sara Vasallo en su escrito sobre el masoquismo, ―metaforizar al objeto a
equivale a ponerse a distancia del síntoma, o por lo menos a transformar su sufrimiento‖
(Vassallo, 2008: 24). La puesta en cuestión de la identificación perversa con el objeto es
lo que permite entreabrir una grieta por donde puede asomar lo síntomático de la
estructura y eventualmente una pregunta ligada a la causalidad de ese padecimiento que,
destitución mediante del analista (Cf. Lombardi, 2015), sostiene la asociación libre para
darle sentido a la opacidad o a lo enigmático que representa el síntoma para el sujeto.

Si el síntoma es lo que nosotros decimos, o sea, implicable por entero en el proceso

de la constitución del sujeto en la medida en que este tiene que hacerse en el lugar del
Otro, la implicación de la causa forma parte legítima del advenimiento sintomático.
Esto significa que la causa implicada en la cuestión del síntoma es, si ustedes quieren,
una pregunta, pero de la que el síntoma no es el efecto. Es el resultado. El efecto es el
deseo (Lacan, 1962-63: 306).

110
En ―Kant con Sade‖ dice al respecto, cuando explica el fantasma sadiano que presenta en el primer
esquema: ―La línea sinuosa inscribe la cadena que permite un cálculo de sujeto. Está orientada y su
orientación constituye un orden donde la aparición del objeto a en el lugar de la causa se ilumina con lo
universal de su relación con la categoría de la causalidad, lo cual, si se fuerza el umbral de la deducción
trascendental de Kant, instauraría sobre el pivote de lo impuro una nueva estética trascendental‖ (Lacan,
1966[62]: 754). Pero también encontramos en el Seminario 10, en la clase dedicada a presentar el objeto
causa del deseo su formulación respecto a la identificación sádica al objeto, el fetiche negro, es decir el
látigo, y la identificación masoquista al objeto común, al objeto de intercambio, es decir el esclavo, como
modos de identificación imaginarios con el objeto que en tanto se producen en una escena que implica
necesariamente al Otro, les es imposible captarse en el lugar del objeto real que causa el deseo (Lacan,
1962-63: 117-118).
210
 El síntoma que incluye la función de la causa es una demanda dirigida al analista
que se articula en una pregunta. Aunque siempre es una dificultad ese pasaje del
síntoma que se basta a sí mismo a un síntoma que incluya una interrogación que se
dirija al Otro, lo es todavía más en la perversión donde, como señala Roberto Mazzuca,
lo que se impone más que la pregunta es la demostración (Mazzuca, 2003: 167), o si
asoma una pregunta esta refiere al goce del Otro taponando el tratamiento de la palabra.
Concluyo en este punto que la constitución del síntoma analítico en la perversión
implica, al igual que en la neurosis, el advenimiento de la función de la causa en el seno
de nuestra experiencia analítica, de modo que ese síntoma interrogue, que acontezca una
pregunta que se dirija al Otro por la causa de ese síntoma que es correlato del efecto de
división subjetiva operativo en el análisis; es decir, una pregunta que tiene por efecto no
una repuesta respecto al goce del Otro, y menos aún una respuesta del analista, sino un
sujeto que no tiene otra forma de hacerse representar más que entre significantes. Como
sostiene Lombardi, un significante que representa un sujeto, no para el analista, ya que
el diálogo analítico excluye por principio la intersubjetividad, sino para otro significante
(Cf. Lombardi, 2015).

14.2. Caso: El masoquista impotente

Aun en los sueños mejor interpretados es preciso a menudo

dejar un lugar en sombras.
Sigmund Freud, La interpretación de los sueños.

Tomo como referencia del problema clínico que atañe a la inclusión de la función de la
causa en el tratamiento de la perversión el caso publicado por Gabriela Grinbaum en
Hojas clínicas 6 (2005) bajo el título ―Te la hago corta‖, en el que la analista sostiene,
de acuerdo con nuestras premisas, que ―fundamentalmente el psicoanálisis pertenece al
orden de la causa. Causa del síntoma y del sufrimiento, por supuesto. La búsqueda de
una causalidad nos lleva a examinar la estructura del fantasma que subyace al síntoma y
tratar de reconstruir su lógica‖ (Grinbaum, 2005: 145). Tambipen, propongo una
relectura del caso que ella aborda, principalmente a partir de la lógica de la Verleugnung

211
en función de las coordenadas para la perversión que Lacan trabaja a partir de los años
sesenta.
Antes de la primera entrevista la analista ubica un periodo de dos meses donde
transcurría la negociación del contrato principalmente en función de los honorarios, que
ella pone ingeniosamente en el epígrafe del artículo en diálogo con los célebres
contratos de Sacher-Masoch. Cuando llega a la primera entrevista: Su angustia distaba
mucho de aquel que negociaba los honorarios del “contrato”. Relata entre lágrimas su
impotencia, dice jamás haber podido mantener una erección durante una penetración.
La analista consigna que su demanda es precisa: “Quiero que me ayudes a definir mi
sexualidad”.
Iván (sic) es un joven abogado, de una familia tradicional de campos. Tiene un
padre feroz de extrema rigidez preocupado por salvaguardar el buen nombre y el honor
de la familia. Para este padre ser varón implica exhibir un falo, que nunca alcanzaba,
sostiene la analista.
Es el quinto hijo de tres hermanas mayores, una cuarta muere al poco tiempo de
nacer y su madre no ha cesado de llorarla.

14.2.1. Las huellas del goce del Otro

A los seis años se mudaron del campo al pueblo, conservando el campo para los fines
de semana. Momentos en los cuales el padre adoraba dormir con su niño y así lo
hacían hasta que la excesiva ternura del padre comenzó a incomodar al hijo que pidió
pasar las noches en otro cuarto.
Iván recuerda la fascinación que de muy chico le producían los borceguíes del
padre.
A los cinco años se encuentra sorprendido con una gran excitación e intenta
penetrar con su pene en el agujero del calzado de su padre.
Un recuerdo infantil lo ubica a los nueve años: el primo lo aplasta en la bosta,
con su zapatilla botita All star roja; tiene que pedirle perdón. Estos recuerdos remiten a
los puntos de su historia donde queda fijado a ciertas huellas del goce del Otro y que
serán determinantes de su posición masoquista.

212
 Su fantasía masturbatoria es muy precisa: “Me ponen un pie en el torso con un
determinado calzado: borcequíes o botitas All star coloradas” Y agrega dos fantasías
más que dan cuenta de su posición masoquista: “Los jóvenes me obligan a limpiar las
zapatillas con su lengua” y el otro le dice “sos una mierda y te morís por estar conmigo
que soy lo más y el más dotado”. La función del relato guionado es esencial a la
posición masoquista, ya que como lo ha subrayado tantas veces Lacan, no se trata del
placer en el dolor sino de hacer aparecer la voz en su partenaire; como clínicos, no
obstante, si bien sabemos que esa voz éxtima no pertenece del todo ni al sujeto ni al
Otro, sino que se encuentra en una suerte de calce o intersección entre ambos, vale
preguntarnos, ¿la voz de quién?

14.2.2. Síntoma y fantasma

La aparición del mundo cibernético del chat lo introduce en la concreción de sus

fantasías. Pudiendo pactar el contrato previo al encuentro: “Vas a humillarme, no
vamos a desvestirnos, venís con tal vestimenta…”
No solo estaba en juego en los contratos que hacía con los eventuales hombres
con los que se encontraba la condición de determinada vestimenta, sino que además
necesitaba que no se desvistieran. Una condición esencial –subraya Grinbaum–,
aunque raras veces obtenida, para que esta escena fuera enteramente satisfactoria, era
que el otro en cuestión gozara realmente fustigándole y humillándole. Podemos notar
aquí el ideal vano de la perversión, y en este caso de masoquismo en particular, creer
que existe el goce del Otro. Recordemos en este punto que como lo destaca Lacan en el
Seminario 10, la voluntad de goce del perverso también fracasa, encuentra su propio
límite en el ejercicio mismo del deseo.
En cuanto me hizo esta confesión –en medio de lágrimas angustiantes– Iván
empezó a describirme las escenas masoquistas que fantaseaba y tenía muchas
dificultades para realizar. Es patente que cuando podemos separar el caso de la
literatura, advertimos que no todos los masoquistas son como Séverín o cualquier otro
de los héroes de Sacher-Masoch, que las dificultades para realizar sus escenarios, para
llevar adelante su voluntad de goce, no los hace más neuróticos, también angustian, o en
el mejor de los casos producen una formación de síntoma que puede ser abordable
psicoanalíticamente. En efecto, su síntoma no es la realización de sus fantasías, ni la
213
dificultad que tiene para llevarlas a cabo sino cómo se esboza en el motivo de consulta,
su impotencia frente al Otro. Siempre me pregunto cuando atiendo un paciente nuevo o
ante el comentario de un caso, ¿por donde pasa el sufrimiento de este sujeto?, porque
me da una pista respecto a en qué punto está dividido subjetivamente, dónde está el
conflicto psíquico que puede ser desanudado mediante el análisis. Este sujeto sufre de la
impotencia no de sus prácticas masoquistas. Como nos advierte Freud en ―Pegan a un
niño‖, ―el análisis nos depara una desagradable sorpresa cuando revela como causa de la
impotencia ‗meramente psíquica‘ una actitud masoquista extremada, acaso de larga
raigambre‖ (Freud, 1919: 193). Es notorio cómo Freud le atribuye una causalidad a la
impotencia que califica de psíquica, ya que nada en el funcionamiento anatómico
impide la erección, detrás de la cual se encuentra una posición masoquista extrema que
puede ser alojada en el análisis. Separamos tajantemente su posición fantasmática de ser
objeto del goce del Otro, de su síntoma, que si bien se sostiene en esta matriz
fantasmática, también da cuenta de su fracaso. Si hay síntoma susceptible de análisis, es
porque la economía del fantasma para velar lo real falla. La impotencia frente al Otro
relatada bajo transferencia es lo que introduce la dimensión de la causa del síntoma
articulada a su historia111.

14.2.3. Efectos terapéuticos y analíticos

Un primer efecto terapéutico se verifica, afirma su analista, al mostrarle su

identificación a la hermana muerta y cómo esto produce cierto alivio en el sujeto
(Grinbaum, 2006: 144).
Durante el análisis aparece un sueño tal que por los efectos de verdad que
desprende podemos darle el estatuto de una formación del inconsciente y en
consecuencia constata que hay allí un analizante: ―Venía por un camino, me doy cuenta

111
No me atrevería a decir que la impotencia sexual es un síntoma patognomónico de la perversión, sin
embargo, aparece con frecuencia en los casos descriptos por Krafft-Ebing, principalmente en aquellos
donde la fijación perversa cumple un papel prevaleciente en la escena sexual en detrimento de cualquier
otra estimulación sexual de orden genital. En muchos casos, luego de años de prácticas perversas, nunca
han efectuado el coito o lo han hecho con grandes dificultades para mantener la erección. No obstante, sí
cabe señalar que hay una relación entre la perversión y la impotencia como síntoma que trasciende el
terreno de lo sexual y que es en algunas ocasiones con lo que se encuentra el perverso como una de las
formas de la falta que cae de su lado. Ya he subrayado como la impotencia perversa se juega en relación
al goce, mientras que la impotencia neurótica está suspendida al deseo.
214
que estoy descalzo, digo, debo haber perdido las zapatillas en algún lugar‖. Es un
sueño de pérdida.
Las zapatillas lo remiten a la virilidad, asocia con el calzado del padre. Emerge
en las asociaciones un recuerdo crucial para el curso del tratamiento. Estando en el
campo, teniendo él cuatro años toma una máquina para recoger la siembra y le
secciona un dedo del pie al padre. Es a partir de allí que mirar su pie desnudo le
resulta intolerable.
Si bien la analista articula esta escena en términos freudianos con la dialéctica de
la renegación (Grinbaum, 2005: 144), donde los borceguís operan como un objeto
fetiche desmintiendo la castración del padre, si seguimos las coordenadas que Lacan nos
traza en el Seminario 5 para articular la perversión a nivel del significante más bien
conviene formularlo a partir de la lógica de la represión, (no de la Verleugnung), y
donde los ―borceguís‖ son lo que Hanns Sachs llama ―el elemento aislado‖ del fantasma
y que remite a todo un fragmento de la historia infantil inconciliable para el sujeto; lo
que Lacan va a traducir en términos del elemento instrumental en el fantasma perverso
que posee estatuto significante (Lacan, 1957-58). Los borceguís son el elemento
significante que sustituye la penosa escena, por eso está sometido a la dialéctica de la
represión y no de la Verleugnung.
La observación que hago es que el sujeto es tratado como un caso de fetichismo
–y en este punto tal vez no se diferenciaría de un neurótico fetichista–, en vez de
tomarlo como un caso que responde al tipo clínico del masoquismo. Además, desde Las
venus de las pieles salta a la vista que hay un íntimo vínculo entre el masoquismo y el
fetichismo, lo que ya había sido resaltado por Krafft-Ebing en su tratado de las
perversiones, al señalar algo que tiene absoluta vigencia para nosotros: si bien toma el
resguardo de analizar caso por caso (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 259) las coordenadas
que hay que tener en cuenta del cuadro son las masoquistas y el zapato-fetiche es, las
más de las veces, no el objeto que causa el deseo sino el elemento mediante el cual se
obtiene la humillación112. El elemento instrumental que opera como el látigo en el
fantasma masoquista, los borceguís, se asocian a las botitas All star en la escena del

112
―Hemos dicho que los masoquistas acarician los pies y zapatos de la mujer y también se hacen pisar
por ellas. En una palabra el pie y el calzado desempeñan un papel particular. Semejantes casos hacen
pensar en fetichismos del zapato y pie. Krafft-Ebing estudió la relación que esto tiene con el masoquismo.
Llegó a la conclusión de que la mayoría de casos de fetichismo del zapato se basan en un instinto
masoquista de humillación de sí mismo, más o menos consciente‖ (Krafft-Ebing, 1955[1886]: 259).
215
primo produciendo su fijación de goce, pero al mismo tiempo es lo que tacha al sujeto,
lo divide como significante de la transferencia. Para decirlo de otro modo, los borceguís
no lo escinden en su yo, no funcionan como fetiche, sino que lo dividen y lo representan
―en el doloroso camino de la transferencia‖ para otro significante que remite a la escena
del dedo seccionado.
Más vale desprenderse de la escena del dedo seccionado: el objeto que se le
presenta sin velo, de manera desnuda, que lo divide subjetivamente es la mirada: Es a
partir de allí que mirar su pie desnudo le resulta intolerable. El encuentro del sujeto
con una mirada no especularizable solidaria a la castración. Por esto, en mi opinión, la
condición estricta de su contrato de que permanezcan vestidos asegura cierto velo a la
mirada. Resta, entonces, esclarecer el vínculo entre el objeto mirada que se presenta en
la escena traumática y el tratamiento a través de la voz que prima en su escena
fantasmática. Sabemos que hay voces que sonorizan una mirada (Lacan, clase del 8 de
abril de 1975) en una comunidad topológica entre los objetos cuyos efectos no se
reducen al pegoteo imaginario de la paranoia. Colette Soler nos advierte en este sentido
que conviene no oponer demasiado rápido la voz y la mirada, puesto que puede haber
una prevalencia de la mirada sobre la voz y voces que sonorizan la mirada (Soler,
2004). Pero también como Freud nos enseñó, los materiales clínicos siempre son
fragmentarios y quedan impasses por resolver (Freud, 1905[1901]). Sin duda, arribar a
la escena traumática del dedo seccionado del padre escande un primer desarrollo de
verdad, pero del que todavía falta considerablemente, a partir del material que
disponemos, desplegar sus consecuencias. Podríamos incluso introducir en este punto la
pregunta ¿qué hacía un niño de cuatro años manipulando una máquina para recoger la
siembra? De modo de sostener una interrogación que relance el despliegue asociativo.
Ahora bien, me parece crucial desplazar el acento que la analista pone en los
borceguís como objeto fetiche que desmiente la castración del padre, al objeto voz que
es lo que está en el centro de la dialéctica masoquista y con lo que intenta en todo caso
restituir la consistencia del padre113. La invención lacaniana del objeto a real y sus

113
Si el sujeto hubiese respondido con los borceguís como fetiche –imagen que se proyecta sobre el velo
como lo articula Lacan en el Seminario 4 y que es el indicador del punto de la represión (Lacan, 1956-57:
160)–, frente a la castración del padre (escena del dedo seccionado) posiblemente estemos frente a un
caso de neurosis, porque como ya he anticipado considero muy cuestionable concluir un diagnóstico de
perversión en función del fetichismo del sujeto –a pesar de que la autora lo considera un caso de
perversión–. Pero en ese sentido el fetiche, es decir los borcequís o su sustituto, las botitas All star,
funcionarían en la escena sexual causando el deseo, de lo que la erección del pene sería uno de sus
216
formas episódicas bajo las coordenadas de la voz y la mirada renuevan completamente
la clínica de la perversión. Como articula Lacan en su Seminario 16: ―Lo esencial de la
cosa es que el masoquista haga de la voz del Otro, por sí solo, eso que va a garantizar
respondiendo como un perro (…) Esa voz que el escuchó quizá más de la cuenta en otra
parte, del lado de su padre, completa y tapa aquí el agujero‖ (Lacan, 1968-69: 234. El
subrayado es mío).
Es la voz ―feroz‖ de este padre lo que se afana por restituir a través de sus
contratos al Otro. Es con la voz con lo que intenta taponar la castración del padre. Los
borceguís si funcionan como fetiche, son como dice Lacan ―el fetiche negro‖: el látigo
que humilla.
Como ya he destacado, el perverso se hace instrumento ciego del goce del Otro,
dilucidar al servicio de qué Otro ejerce su voluntad es en todo caso lo que la vía
analítica podrá revelar. En este sentido sus partenaires son sustitutos de la voz feroz del
padre, para fabricar a ese Otro consistente a nivel del goce.
El inconsciente es huella y camino por el saber que constituye, como lo
demuestran las vías asociativas del sueño que conducen a bordear esa mirada
intolerable, un real imposible de soportar (Cf. Lacan, 1975). Es posible concluir que se
verifica un efecto sujeto en este caso de perversión masoquista y que el psicoanálisis,
como bien propone la autora, es del orden de la causa, causa del síntoma y del
sufrimiento del sujeto. En este caso, podemos dar cuenta del modo en que el síntoma
que recorté como la impotencia frente al Otro se anuda con la historia del sujeto: hay
una historización del pasado bajo transferencia traccionada por ese motor que es el
síntoma, y que discurre por diversas vías asociativas que nos conducen a sus fijaciones
de goce, sus encuentros contingentes con la castración y la posición que el sujeto
asumió frente a ello114.

principales signos y los rasgos masoquistas serían absolutamente secundarios. Sin embargo, esto sería una
contradicción en este caso puesto que a diferencia de la erección del órgano causada por el fetiche como
signo de excitación, nos encontramos en las escenas sexuales con la impotencia; y a partir de ese
elemento instrumental con la degradación del sujeto a un objeto del Otro y no con la identificación fálica
que preserva el fetiche. Es notable que las coordenadas son otras que las del neurótico o ―perverso
fetichista‖ y su identificación al falo, porque su respuesta a la castración del Otro, la posición y defensa
que el sujeto asume frente a la falta, no va por la vía de ofrecerle su imagen narcisista como complemento
sino, como lo articula Lacan, con identificarse a un desecho del Otro para evocar la voz como suplemento
(Lacan. 1968-69: 235-37).
114
Hasta ese entonces, el análisis continuaba. Refiere la autora que la desaparición de la angustia lo
condujo a nuevos encuentros sin detumescencia. La desaparición de la angustia es efecto de haber sido
alojado en el dispositivo y la apertura a encuentros sin detumescencia es consecuencia, sin duda, que algo
de las determinaciones inconscientes que sostenían a ese síntoma se hayan elaborado psicoanalíticamente.
217
 Capítulo 15: Clínica de los discursos en la perversión

El placer en pedazos; la lengua en pedazos. Los textos de goce son

perversos en tanto están fuera de toda finalidad imaginable, incluso la
finalidad del placer.
Roland Barthes, El placer del texto.

Como psicoanalistas e investigadores partimos de una premisa que refiere al campo de

nuestra experiencia, si el objeto está perdido por estructura lo que uno busca no es jamás
lo que encuentra, se trata de poner un especial acento en el encuentro y a partir del
hallazgo interrogar lo que hay para buscar, como Lacan, que hacía del hallazgo su
principal condición de la investigación, y por lo cual durante un buen tiempo se
permitió citar la famosa frase de Picasso ―yo no busco, encuentro‖. En este sentido,
vemos una referencia explícita de Lacan en la primera clase del Seminario 17, donde
toma el cuarto de vuelta comentado de ―Kant con Sade‖ como un antecedente del que
marca el movimiento de un discurso a otro en su teoría de los cuatro discursos, más
específicamente lo ubica en función del movimiento del discurso del amo, que como
sabemos refiere al inconsciente no revelado (Lacan, 1969-70: 30), que es el inconsciente
que determina, que ejerce coerción a nivel de las identificaciones, de las elecciones y de
los modos de gozar; al discurso histérico que como sostiene Lacan en ―Radiofonía‖
(1970) es el sujeto dividido.
Desde esta perspectiva, considero que la teoría de los cuatro discursos es un
instrumento de análisis y formalización clínica que nos permite ganar mayor precisión y
solidez conceptual para interrogar el estatuto del saber inconsciente que se articula al
síntoma en la perversión, tomando como una vía férrea que la puesta en forma del
síntoma desde Freud siempre guarda una indicación de saber que el sujeto desconoce y
que orienta la dirección de la cura en psicoanálisis.

15.1. La perversión entre discursos

La clínica de la perversión le ha servido a Lacan a lo largo de su enseñanza como uno

de los caminos clínicos para interrogar la naturaleza del objeto para el psicoanálisis,

218
desde el seminario que le dedica al pequeño Hans, titulado La relación de objeto, donde
la perversión tiene un lugar central, pasando por el Seminario de la angustia donde
formaliza el objeto como causa del deseo, y avanza sobre la tesis que había expuesto en
―Kant con Sade‖, hasta el Seminario 16, donde el objeto se reformula como plus de
gozar y despliega una renovada clínica de las perversiones. En este último, la perversión
le enseña a Lacan cómo un sujeto puede obturar la castración del Otro por medio de la
producción de goce para fabricar cierta consistencia imaginaria del Otro.
El matema lacaniano a con el que se ha hecho un estandarte de la perversión
en la bibliografía psicoanalítica designa al fantasma perverso, no a su esquema de
discurso. No obstante, vale la pena utilizar la teoría de los discursos como un
instrumento de análisis para pensar el campo clínico de la perversión y formalizar un
pseudodiscurso que dé cuenta de su tipo de lazo al Otro.
En el libro de Antonio Quinet sobre psicosis y lazo social, el autor define a la
perversión como ―un burócrata del goce‖ y la inscribe de lleno bajo el matema del
discurso universitario:

El acto perverso es aquel que mejor ilustra al discurso universitario, o mejor aún, da
cuenta de la perversión educativa. Autorizado por el imperativo (S1), el perverso actúa
con su saber sobre el goce del cual se posiciona como actor en nombre del Otro de la
verdad; actúa así sobre su víctima objetivada para provocar así su división (Quinet,
2006: 51).

En este sentido el esquema de discurso para la perversión podría compararse con

el del amo moderno, que Lacan formalizó bajo el nombre del discurso universitario o de
la burocracia115, pero, a mi juicio, con una pequeña inversión en los términos del lugar
del otro y de la producción:

Discurso Universitario Pseudodiscurso perverso

S2 a S2 

S1 //  S1 // +a

115
Es interesante destacar que en el Seminario 7 Lacan afirmaba que iban a ser los burócratas los que
tomen el relevo de los perversos: ―No serán los perversos quienes la desencadenaran [la catástrofe social],
sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal intencionados‖
(Lacan, 1959-60: 280-81). Es que quién mejor que un burócrata podría encarnar hoy la perversión, como
funcionario de un engranaje acéfalo para hacer cumplir la Ley (moral), para decir qué se debe hacer y
cómo, legislando el modo en que hay que gozar bajo leyes tan estrictas como las de Sade.
219
 Tenemos entonces en el lugar de la verdad, el verdadero motor, el imperativo de
goce, S1; en el lugar del agente, el sujeto perverso, que es quien detenta el saber como
poder, quien se arroga un saber sobre el goce, el S2116; en el lugar del otro si invertimos
estos términos del esquema del discurso universitario o de la burocracia clásico,
tenemos entonces al sujeto dividido, al partenaire bajo el signo de su división (lo que
comparte con el discurso analítico),; y en el lugar de la producción está el plus de goce
(lo que comparte con el discurso del amo), el a, –híbrido entre el Mehrwert marxista y
el Mehrlust que Lacan le atribuye al texto freudiano117– pues en el vértice derecho del
discurso tenemos que el partenaire dividido por la voluntad de goce perversa entrega
ese plus de gozar más rápido de lo que Marx lo describe en Das Kapital. Pero también
es importante señalar la barrera que separa esa producción de goce respecto del
imperativo que la comanda desde el lugar de la verdad, S1 // +a, porque esa barrera de
goce es un nombre de la imposibilidad del goce del Otro y que demuestra el punto en
que la voluntad de goce perversa parte prometida a la impotencia, sino al fracaso.

15.1.1. El savoir-faire perverso

Lacan plantea en el seminario Aun, en el marco de una clara contraposición con la

neurosis –―el sueño antes que la perversión‖– que hay un savoir-faire que atañe
estrictamente a la perversión:

…empezaron a aparecer los perversos. Aquellos que Aristóteles no quería ver por nada
en el mundo. Hay en ellos una subversión de la conducta que se apoya en un savoir-
faire, una habilidad ligada a un saber, el saber de la naturaleza de las cosas, un
acoplamiento directo de la conducta sexual con lo que es su verdad, o sea su
amoralidad. Denle alma desde el comienzo: almoralidad (Lacan, 1972-73: 105).
Ahora bien, ¿quiénes son esos perversos que Aristóteles no quería ver? Barbara
Cassin en su brillante libro Jacques el sofista (2012) nos propone una interesante
respuesta a este enigma. Aristóteles defendía al hombre como un animal dotado de
logos, donde el acto de habla implicaba la univocidad de la significación, despreciando

116
Recordemos en este punto que en la perversión saber y poder no están disyuntos sino que intenta su
conjunción (Lacan, clase del 7 de mayo de 1969), lo que al mismo tiempo caracteriza a nivel del agente al
discurso universitario.
117
El término Mehrlust no está presente en la obra freudiana, el término que si aparece es Lustgewinn que
Etcheverry traduce como ―ganancia de placer‖ y no hay duda que obró como inspiración para que Lacan
formalizara su objeto plus de goce.
220
a los sofistas para quienes hablar implicaba, como lo destaca Cassin, la performance de
hablar por gusto, hablar a pura pérdida significante, es decir privilegiando lo que hay en
los sonidos, en la voz y el sentido y el sinsentido de las palabras, en fin donde hablar es
gozar: ―Gozar, esto es lo que hablar no debe ser, en todo caso para Aristóteles. Tal es su
definición del perverso, que pervierte el orden del mundo‖ (Cassin, 2012: 102).
Según la concepción aristotélica en De anima “el hombre piensa con su alma‖,
como subraya J-A Miller en la ―Marginalia del seminario sobre el deseo‖ el alma para
Aristóteles posee un carácter instrumental; el alma, dice, es análoga a la mano, lo que ya
indica una cierta manufactura, un saber-hacer, y recalca que ese con es el mismo que se
encuentra en el título ―Kant con Sade‖ (Lacan, 1958-59: 545), de donde se desprende
como corolario que Kant piensa con Sade, es decir que, como ya he desarrollado, la
moral kantiana confina en las vías sadianas del deseo. Ahora entonces ¿qué es ese saber
sobre la naturaleza de las cosas o ese acoplamiento directo con lo que es su verdad, su
amoralidad? Pues la perversión tiene un savoir-faire sobre la naturaleza de las cosas que
el neurótico embaucado por el amor ignora: ―Como lo subraya admirablemente esa
suerte de kantiano que era Sade, no se puede gozar más que de una parte del cuerpo del
Otro‖ (Lacan, 1972-73: 32). Es decir que no gozamos del cuerpo del Otro sino del
objeto a, o como dice Lacan en el Seminario R.S.I. por más fuerte que abracemos al
cuerpo del Otro a lo sumo lo haremos pedazos (Lacan, clase del 17 de diciembre de
1974). Esa moral comporta el objeto a, es decir al goce del cuerpo: ‗amoralidad‘,
incluso si le damos alma desde el comienzo ‗almoralidad‘; entonces si el hombre para
Aristóteles piensa con su alma, el perverso demuestra de manera expresa que se piensa
con el lenguaje en tanto es un aparato de goce118, o en otras palabras que el alma es el
lenguaje como aparato de goce del cuerpo, ―el alma es lo que se piensa a propósito del
cuerpo, del lado del mango‖ (Lacan, 1972-73: 134)119.

15.2. El inconsciente no revelado

El discurso del amo, como nos enseña Lacan, es el discurso del inconsciente, en tanto
no revelado (Lacan, 1969-70: 30). En el seminario de La angustia abundan referencias

118
―La realidad se aborda con los aparatos de goce (…) pero a condición de que se la centre bien sobre
aquello de que aparato no hay otro que el lenguaje‖ (Lacan, 1972-73: 69).
119
Y prosigue Lacan un párrafo adelante ―el hombre piensa con –instrumento– su alma, o sea acabo de
decirlo, con los mecanismos supuestos que son soporte de su cuerpo‖ (Lacan, 1972-73: 134).
221
clínicas que en general no son tenidas en cuenta por la doxa analítica en materia de
perversión, referencias a lo que permanece oculto, inconsciente, o no sabido de la
posición del sujeto en el fantasma perverso (Cf. Lacan, 1962-63), lo que, como
adelantamos, es un punto capital para el abordaje psicoanalítico de la perversión ya que
que ―es lo que el análisis podrá revelar‖ (Lacan, 1962-63: 118). Allí nos dice que ―el
sujeto perverso, aun permaneciendo inconsciente del modo en que esto funciona, se
ofrece lealmente al goce del Otro‖ (60). Esta indicación de Lacan merece ser subrayada
con trazo grueso porque el perverso no sabe su posición en el fantasma, o dicho de otra
manera, su deseo que se traduce como voluntad de goce es como cualquier otro deseo,
inconsciente, está alienado con el rigor del imperativo kantiano en un engranaje, en una
maquinaria sin advertir cuáles son sus resortes ni hacia dónde va.
Desde esta óptica vuelvo a reafirmar que ―Kant con Sade‖ no es solamente un
estudio del fantasma perverso sino precisamente un estudio que concluye sobre la
clínica del fracaso del fantasma en la perversión, sobre el carácter inconsciente de la
instrumentalización perversa, sobre la servidumbre a un Otro, sobre los límites de este
fantasma, su vana repetición e incluso, como sostiene Lacan en este escrito, un fantasma
que parte prometido a su impotencia (Lacan, 1966[62]: 752, 767).
En forma solidaria, como lo hemos desarrollado, el deseo como voluntad de
goce se plantea con todas las resonancias kantianas del término voluntad de modo que,
siguiendo a Lacan respecto al imperativo categórico –y a pesar de la ascesis de Kant– es
heterónomo (Lacan, 1962-63: 165). Es decir que el sujeto no sabe al servicio de qué
Otro ejerce su voluntad, pero nunca se trata de la suya, por lo cual lejos de ser un
inconsciente a cielo abierto, el inconsciente en la perversión se encuentra ejerciendo su
tiranía de Amo, a fuerza de ser no revelado.
En todo caso, apuntar la interpretación analítica y la maniobra de la transferencia
para revelar al servicio de qué Otro ejerce su voluntad es una de las claves para orientar
la dirección de la cura en la perversión. El discurso psicoanalítico se propone de este
modo como reverso del discurso del Amo, es decir como reverso del inconsciente no
revelado en la perversión, en la medida en que revela, produce un significante, S1, al
que el sujeto está encadenado.

222
15.2.1. La histerización del discurso

Si hay algo que instituye el acto del analista es la histerización del discurso del sujeto,
Lacan afirma taxativamente. La histerización del discurso es la puerta de entrada de un
psicoanálisis, sea un sujeto obsesivo, sádico o incluso histérico. Tampoco se trata de
neurotizar al perverso sino de histerizar su discurso120. Es responsabilidad del analista
instituir la histerización del discurso, la introducción estructural mediante condiciones
artificiales del discurso histérico, que implica respecto del discurso del amo como
inconsciente no revelado, una transformación del saber como medio de goce que pasa
del lugar del trabajo al de la producción: el saber que se revela desde ninguna
profundidad del alma, que se va construyendo en un análisis, al ras de la superficie de la
palabra, como un saber textual.
En este sentido, el discurso histérico es un aparato de formalización clínico que
permite interrogar la dimensión del síntoma en la perversión a nivel de la causa que se
aloja en el lugar de la verdad, verdadero motor del discurso que el sujeto desconoce, y
de la producción de un saber no sabido que orienta el trabajo de análisis. Una vez
despejado que el perverso no sabe cuál es su posición en el fantasma, ni al servicio de
qué Otro ejerce su voluntad, tampoco sabe la verdad del deseo que se expresa en sus
síntomas.
Tenemos un pintoresco ejemplo del lazo social histérico en los comienzos de
nuestra doctrina, de las histéricas divididas por su síntoma expresión de un deseo
inconciliable o de un goce rechazado interrogando a un hombre animado por el deseo de
saber, el mismísimo Freud, produciendo su teoría, escribiendo junto con Breuer sus
―Estudios sobre la histeria‖, apilando un saber psicoanalítico acerca de las mismas,
inventando el inconsciente y el campo del deseo. Pero si bien fueron las histéricas las
que le abrieron el camino a Freud hacia la verdad del deseo que residía en el
inconsciente, también fueron ellas las que dejaron testimonio de sus límites, de que todo
el lenguaje, toda la elaboración de saber que se pueda desplegar en un análisis, no
alcanza para dar cuenta a nivel simbólico de la forma en la que ellas gozan, de lo que
ellas valen como objeto a.
El discurso histérico no se reduce al lazo de las histéricas de Charcot, ni las de la
talking cure ni las de ahora, sino que es por excelencia la puesta en forma del discurso
120
Ver el pasaje, el cuarto de vuelta del primer grafo del deseo en la perversión al segundo grafo del
deseo en Sade que Lacan dibuja en ―Kant con Sade‖ (1963), precursor de la teoría de los cuatro discursos.
223
del analizante, lo que se diferencia del discurso del analista: ―Hay discurso del analista,
lo que no se confunde con el discurso del psicoanalizante, con el discurso que
efectivamente se sostiene en la experiencia analítica‖ (Lacan, 1969-70: 33), puesto que
como sostiene Lacan en ―Radiofonía‖ (1970) el discurso histérico ―es el sujeto dividido,
dicho de otro modo, el inconsciente en ejercicio‖ (460). La histerización del discurso es
la constitución del síntoma analítico, la división subjetiva que es correlativa al síntoma
que interroga, que formula una pregunta por la causa del deseo que habita en el lugar de
la verdad, que instaura la suposición de un sujeto al saber inconsciente, ese ―acto de fe‖
del sujeto supuesto al saber dice Lacan (1967-68, clase del 21 de febrero de 1968),
artificio tan necesario para que se despliegue la asociación libre121.

Discurso de la histeria

S1

a // S2

Como lo ha desarrollado magistralmente André Albert (Albert, 1975) la asociación libre

parte sometida al principio de placer. Mientras que sostenemos que la clínica
psicoanalítica se orienta hacia lo real singular del sujeto, la respuesta de Lacan al
comentario de Albert no se hace esperar: ―La regla fundamental quiere decir: vale la
pena errar a través de una serie de particularidades para que (…) algo singular no sea
omitido‖ y luego continúa ―existe una forma de aprehender lo singular, es justamente
por la vía de ese particular que hago corresponder a la palabra síntoma‖ (Lacan, junio de
1975).
Los psicoanalistas A. Eidelsztein, G. Lombardi y R. Mazzuca en su trabajo
titulado ―Una decisión ética‖ (1990) hacen un especial hincapié en la función del deseo
del analista para virar la pregunta por el goce del Otro que rige en el fantasma perverso
a una pregunta por el deseo del Otro: ―Su meta es, como siempre una respuesta de lo
real en el lugar de la respuesta fantasmática. Entre ambas respuestas el análisis no puede
sino apuntar a convertir la pregunta por el goce del Otro (que solo encuentra la

121
Tal como propone Ana Ruth Najles en el libro Lacan y la práctica analítica (2002) de Silvia Tendlarz:
―Cuando se habla de histerizar el discurso, se trata de que en los dichos del sujeto aparezca la causa
subjetiva, porque el síntoma como falta en ser no tiene palabra, es mudo, y solo se puede saber algo de él
a partir de la asociación libre puesta en juego en el discurso histérico‖ (Tendlarz, 2002: 150).
224
respuesta del fantasma) en la pregunta por el deseo (que lleva a A tachado, respuesta de
lo real)‖ (Eidelsztein, Lombardi, Mazzuca, 1990: 288. También Luis Izcovich en su
obra dedicada a la perversión aboga en esta dirección:

La cuestión crucial que el sujeto debe afrontar no es relativa a la repetición en acto, el

problema que surge más bien, es de cómo hacerse sujeto deseante. Hacerse deseante,
tal es una de las proposiciones del análisis, y no todas las estructuras clínicas están
armadas del mismo modo para levantar el desafío (…) Transformarse en sujeto
deseante es lo que resulta más complicado de producir en el caso de la perversión [pero
también] es lo que explica que hayan quienes sigan quedando en análisis más allá de
haber sobrepasado el punto de angustia (Izcovich, 2016: 150).

En forma solidaria con estos autores, considero que es responsabilidad del acto
del analista histerizar el discurso del sujeto para que advenga una pregunta por la causa
del deseo y no seguir consistiendo el enigma del goce del Otro en forma solidaria con su
fantasma.
La puesta en cruz del síntoma es esa invención marxista, huelga de la verdad,
que como en toda protesta la verdad se manifiesta e impide que las cosas marchen, al
menos en el sentido del Amo. Incluso cuando las cosas marchan demasiado bien en un
análisis, es posible preguntarnos si acaso no hemos olvidado ese principio soberano de
Freud que resguarda de acabar con el padecimiento del paciente demasiado
prematuramente, ya que el síntoma opera como una fuerza pulsionante del trabajo
analítico.
Una de las caras del síntoma está hecha con la misma estofa que la verdad, el
significante, mientras que su otra cara hunde sus raíces en lo real. Por eso la producción
del discurso histérico, el saber en el lugar de la producción, es inseparable de los efectos
de verdad, de las verdades que se echan a andar en un análisis122. Lo que no se confunde
con el saber en el lugar de la verdad propio del discurso psicoanalítico.

122
Lacan articula este ―efecto de verdad‖ con la producción de saber propia del discurso histérico: ―El
efecto de verdad resulta de lo que cae del saber, es decir, de aquello que él produce, impotente sin
embargo para alimentar el mencionado efecto‖ (1970: 466-67).
225
15.2.2. La impotencia perversa o el goce y la verdad

Nunca es bastante verde (la Verdad) para un perverso.

Osvaldo Lamborghini, Literal 2/3.

Los autores que han tocado el tema del saber en la perversión coinciden en que el
perverso guarda un saber sobre el goce que el neurótico desconoce. Así por ejemplo lo
expone de forma pertinente Mónica Torres en una conferencia dictada en 1986 en el
Centro de Salud Mental No. 2 en el ciclo de conferencias ya mencionado, que organizó
ese año Fernandez Couto para interrogar la estructura de la perversión:

Ustedes saben que el perverso es aquel que tiene una relación directa con el problema
del saber. El perverso es aquel que sabe sobre lo sexual. Es más, podríamos decir que
el perverso justifica su perversión en nombre de un plus de saber, que autentifica como
un plus de saber la verdad sobre el goce. Este plus de placer que el perverso dice
encontrar en el sexo lo dice en nombre de que él sabe algo que tiene que ver con la
verdad sobre el goce, cuestión que el neurótico ignora. (…) El perverso por el contrario
plantea que no es el otro el que sabe sino que él sabe la verdad sobre el goce (Torres, 1
de julio de 1986).

Plantea también de este modo las dificultades que traza la perversión a la hora de
establecer una pregunta alrededor del saber como resorte de la transferencia analítica.
No obstante, que el perverso presuma saber la verdad sobre el goce no quiere decir que
verdaderamente la sepa, y si bien hay cierto coqueteo de la posición perversa con el
saber sexual, para nada considero que ―el perverso es aquel que sabe sobre lo sexual‖,
porque lisa y llanamente lo sexual es para el ser hablante un saber imposible por
estructura, hay un punto del goce que es irreductible al saber. En todo caso, es una
orientación del análisis interrogar esta relación del perverso al saber y al goce, para
demostrar su inconsistencia.
En este sentido vale la pena interrogar la posición del sujeto perverso en relación
al saber, la verdad y el goce para no quedar atrapados en las encerronas que propone la
perversión en lo imaginario. Ya hemos desarrollado la relación del perverso al goce y
también la conjunción del saber y el poder de su posición, que es lo que lo acerca, en mi
opinión, a un lazo social que comparte una gran afinidad con el discurso universitario, y

226
al mismo tiempo lo ubica en una posición particularmente difícil para el análisis. Ahora
nos toca interrogar a partir de estos operadores su posición en relación a la verdad.
Como sostiene Lacan respecto de Sade, el Marqués era un teórico que amaba la
verdad (Lacan, 1969-70: 71). Como señalamos antes, en su manifiesto Sade proclama
junto al derecho al goce, el derecho a decirlo todo, a decir ―grandes verdades ante los
hombres‖:

¿No hemos adquirido el derecho a decirlo todo? Desarrollemos grandes verdades ante
los hombres: las esperan de nosotros, es tiempo que el error desaparezca, es preciso
que su corona caiga al lado de la de los reyes (Sade, 1795: 141).

―¿Qué puede querer decir que al amar la verdad se caiga en un sistema tan
evidentemente sintomático?‖ (Lacan, 1969-70: 71) pregunta Lacan. ¿Qué es lo
sintomático de este sistema? Lo sintomático de este sistema es querer atrapar hasta el
último reducto de goce con las redes de la verdad formal, es decir, de la palabra. A nivel
de la palabra el perverso goza de la verdad, todavía cree que la verdad puede decirse
toda, que hay una última palabra verdadera sobre el goce.
Al extender esta referencia de Lacan a Sade a la clínica de la perversión en
general, ¿es posible decir que si la histérica ama al saber, el perverso ama la verdad?
Saber y verdad en la perversión quedan articulados porque el perverso se arroga saber la
verdad del goce. Aunque, por supuesto, dentro del marco estricto de su fantasía. No
reducir la transferencia en la perversión al sujeto supuesto gozar en coalescencia con la
vertiente más imaginaria del fantasma perverso123, implica comenzar a pensar en la
transferencia su posición respecto al saber y la verdad más que con el goce. Puesto que
como dice Antonio Quinet ―el perverso actúa con su saber sobre el goce del cual se
posiciona como actor en nombre del Otro de la verdad‖ (Quinet, 2005: 51), punto
esencial que recusa el discurso analítico124 y donde el sujeto puede comenzar a advertir,
como refiere Lacan, lo sintomático de su posición en relación al ternario goce, saber y
verdad.
A nivel del fantasma el perverso se consagra a construir un Otro imaginario
consistente a nivel del goce, pero a nivel de lo simbólico, de la palabra, de su discurso,

123
Recordemos esta referencia de Lacan en ―Subversión del sujeto…‖: ―Para volver a la fantasía,
digamos que el perverso se imagina ser el Otro para asegurar su goce‖ (Lacan, 1960a [66]: 805).
124
Además, vale destacar que el único discurso donde el saber confluye en el lugar de la verdad es el
discurso analítico, por eso por más que el perverso presuma saber la verdad del goce del Otro, es en el
marco de un fantasma que sostiene una ilusión de saber total sobre el goce y de verdad universal.
227
lo que se juega es ―el derecho a decirlo todo‖, a ―desarrollar grandes verdades‖, o como
lo formula Serge André apunta a un decir que no deje ningún resto. La referencia de
Lacan al perverso como un cruzado (1968-69: 233) también lleva implícita esta relación
de la perversión a la Verdad, porque los cruzados no solo eran defensores de la fe sino
también de la verdad incuestionable y universal que descansaba en las sagradas
escrituras. El imperativo categórico de Kant que subyace en la voluntad de goce
perversa también aspira a formular una verdad universal. Y es en este punto que el
trabajo analítico sobre la verdad, cuya materialidad es significante, permite un rodeo
para poner en cuestión la consistencia de goce que busca el perverso. Porque por más
esfuerzos que haga el sujeto perverso ni el saber puede aprehender de forma completa al
goce, ni la verdad significante tiene la última palabra sobre aquel.
De esta manera podemos bosquejar un movimiento que debería producir el acto
analítico respecto a la posición inicial del perverso en la transferencia: un arco que va de
la confluencia del saber y el poder sobre el goce que se arroga el perverso en nombre de
la Verdad; a la disyunción, vía el acto analítico, del saber y el poder (Lacan, 1968-69:
274) que ya ubica algún orden de impotencia125 que es susceptible de ser sintomatizado
en análisis. Al ponerse en cuestión la posición del sujeto en relación al saber se abre el
camino que conduce a la histerización del discurso, lo que va hilvanando las vueltas que
llevan de la impotencia de la verdad respecto al goce, a su imposibilidad.
Así, como analistas, no condescendemos a la ―selva del fantasma‖ que propone
la perversión en lo imaginario y más bien sostenemos la orientación hacia lo real
mediante el tratamiento de lo simbólico, tal como lo exige la ética del psicoanálisis.
Pues recogemos el guante de la afirmación taxativa de Lacan en el seminario que le
dedica a Los cuatro conceptos cuando nos dice que ―el análisis, más que ninguna otra
praxis está orientada hacia lo que, en la experiencia, es el hueso de lo real‖ (Lacan,
1964: 61), lo que también vale para el campo clínico de la perversión.

125
Así lo formula Lacan respecto de Sade en el Seminario 17: ―Cuando hace esa furiosa llamada a donar
a la naturaleza en su operación asesina, de la que renacen siempre nuevas formas ¿qué está haciendo sino
mostrar su impotencia por no ser nada más que el instrumento del goce divino? (Lacan, 1969-70: 70. El
subrayado es mío). Por su parte, Eidelsztein, Lombardi y Mazzuca lo dicen así: ―[el perverso] no sabe que
en su fantasma él como sujeto es puro y simple instrumento del goce del Otro. Él no sabe que eso no es
más que una solución fantasmática –demostración o escenificación– a una interrogación por el goce del
Otro. Él no sabe que él, como sujeto, se identifica al a para devenir instrumento de la interrogación‖
(Eidelsztein, Lombardi, Mazzuca, 1990: 287).
228
 Capítulo 16: La transferencia en la perversión

El analizante solo termina al hacer del objeto a el representante de la representación de su

analista. Entonces, en tanto dure su duelo por el objeto a al que por fin lo ha reducido,
el psicoanalista persiste en causar su deseo.
Jacques Lacan, El atolondradicho.

16.1. La perversión es el fracaso del amor

En la neurosis la posibilidad de operar una transferencia del objeto al campo del Otro es,
por un lado, lo que permite sostener el deseo y, por el otro, es condición para el
establecimiento del dispositivo analítico. Porque el analista: ―Solo en la medida en que
sabe qué es el deseo, pero no sabe lo que desea ese sujeto –con el cual está embarcado
en la aventura analítica– está en posición de tener en él, el objeto de dicho deseo‖
(Lacan, 1960-61: 203) es decir, de alojar y hacer semblante de ese objeto singular para
cada quien en la travesía de un análisis.
Esta forma de concebir al transferencia no es homóloga en la perversión,
principalmente porque la posición de este sujeto está marcada por ―la total reducción del
plus de gozar, al acto de aplicar sobre el sujeto el término a del fantasma, por medio del
cual el sujeto puede plantearse como causa de sí en el deseo‖ (Lacan, 1968-69: 17). De
esta forma se desprende que no hay en el perverso un objeto señuelo desplazado al
campo del Otro. Si se ama con lo que a uno le falta, en tanto el sujeto se coagula en la
rigidez del objeto, la falta está en su partenaire.
Tal como lo anuncia Lacan en ―Televisión‖ (1973) el psicoanálisis promete una
innovación que refiere al campo del amor (556). Este amor inédito no está a la espera de
ser inventado sino que ya está allí, es lo que desde Freud se articula en la experiencia
psicoanalítica bajo el nombre de transferencia. Destinada a ser el máximo escollo como
así también el principal auxiliar de la técnica, es la forma paradójica de amor que el
psicoanálisis nos viene a entregar: un amor que viene a desengañar al sujeto sobre los
espejismos del amor.

229
 Sin embargo, la perversión no solo le hace límite a la transferencia, sino también
al amor. ¿Acaso están desengañados del amor? Como dice Silvia Ons ―no es posible
pensar en el amor en la perversión, como tampoco es posible pensarlo en la ética
kantiana. Esto no es una coincidencia. Deberíamos señalar que lo universal y lo
necesario no concuerdan con su modalidad, que es siempre contingente‖ (Ons, 2014:
113). Ya acentuamos el carácter profundamente reglado y estático del fantasma
perverso que deja afuera todo margen de contingencia por donde podría inmiscuirse el
amor. Tal como se verifica en muchos de los casos estudiados, las dificultades para
establecer o sostener lazos amorosos, es lo que motiva la demanda de análisis. Como
repite Lacan a lo largo de su Seminario 20 ―el goce del Otro no es signo de amor‖
(1972-73: 12). El perverso, está interesado, aunque funcione inconscientemente, en ese
signo del goce del Otro, no le demanda a su partenaire un signo de amor, como lo hace
habitualmente el neurótico. Y si aún estuvieran desengañados del amor, sabemos con
Lacan que los desengañados también se engañan respecto a la castración.
El campo de la transferencia con el que opera un análisis se ofrece como un
campo privilegiado para la indagación de las formas en que el ser hablante puede
reformular su forma más o menos sintomática o perversa de habitar la vida amorosa.
Si partimos de la premisa de que la transferencia está destinada a ser el máximo
escollo, así como también el principal auxiliar de la técnica analítica tal como Freud lo
planteó, ¿es posible articularse un orden de transferencia en la perversión que, sin dejar
de ser un obstáculo –como es intrínseco a la transferencia– opere como motor de la
cura?
Claudio Godoy hace un importante señalamiento respecto a este punto: ―El
problema fundamental con la perversión es que presenta una objeción a la transferencia
mucho más radical que la del psicótico (…). Es debido a ello que por más que se hayan
escrito numerosos casos clínicos, no contamos –a lo largo de la historia del
psicoanálisis– con uno solo al que podamos darle el estatuto de paradigma‖ (2012: 16).
Sin embargo, deja claro que esto no quiere decir que haya que eliminar a la perversión
de nuestro campo de análisis sino que por el contrario, para avanzar en el tratamiento, es
necesario acusar recibo de las dificultades que nos depara su análisis, el obstáculo a la
hora de verificar los efectos analíticos en este tipo de casos y en suma lo problemático
que se vuelve elaborar un saber psicoanalítico en materia de perversión. Acuerdo
también con que no hay en la historia del psicoanálisis ni un caso que bajo transferencia
230
pueda elevarse al estatuto de paradigma de la perversión (como si ocurre con la neurosis
o la psicosis) pero esto no se debe solamente al rechazo flagrante de la transferencia,
como destaca Godoy, sino a que, de forma solidaria, tampoco hay una particularidad
que defina al síntoma perverso, lo que por supuesto no quiere decir que no haya
síntomas en la perversión, sino que no hay una particularidad del síntoma que
represente a la estructura126, por lo que tal vez la clínica de la perversión, más que
ninguna otra, nos exige de manera insoslayable, como nos ha enseñado Freud, tomar
cada caso como si fuera el primero; así como también nos confronta de la forma más
intransigente, a una de las premisas de nuestra práctica, establecer su lógica caso por
caso.
Siempre la singularidad de un caso es una objeción al saber psicoanalítico, ya
que la singularidad del caso es lo que no está anoticiado en la teoría. No obstante, dar
cuenta de la problemática que entraña edificar un saber psicoanalítico sobre la clínica de
la perversión –posiblemente dificultad mayor que en la neurosis y la psicosis– es
también lo que nos permite construir y tasar valiosamente esos retazos de saber, ese
saber siempre incompleto y fragmentario, pero cuyos jalones nos brindan ciertos puntos
de referencia para orientarnos en la dirección de la cura.

16.1.1. Los límites del sujeto supuesto gozar

Serge André abordó profundamente las coordenadas transferenciales de la perversión,

no conforme con la definición de que el perverso siempre pasa al acto y realiza su
fantasma, y advirtió las dificultades que puede encontrar un perverso para llevar acabo
su acto en contraste con otros neuróticos que, como señala, no pueden evitar hacerlo.
Este autor está convencido de que la perversión es una cuestión de estilo, es decir que
hay una forma particular de enunciar el fantasma, proponiendo que ―donde el perverso
empieza a pasar al acto, es en su misma palabra‖ (André, 1992: 56). Pero además, tuvo
la perspicacia de definir con suma precisión la dinámica de la transferencia en este tipo
de casos como sujeto supuesto gozar:

126
Como destacan Eidelsztein, Lombardi y Mazzuca cuando el acto analítico permite la interrogación por
el deseo y no por el goce del sujeto perverso se reconocen síntomas de los más variados: ―Ese viraje
puede ser precedido por la irrupción de alguna fobia (por ejemplo miedo a andar por la calle en un
exhibicionista), plaque tournante entre posiciones subjetivas diferentes (…) Inhibiciones, incluso
síntomas conversivos encuentran también en este momento su despliegue‖ (1990: 288).
231
 El perverso nos ofrece su palabra como la inversión de nuestro propio mensaje. Así,
cuando nos revela su fantasma es menos para captar dónde reside su sujeción que para
demostrarnos cómo nosotros, quienes le escuchamos, estamos sujetos a dicho fantasma,
lo queramos o no –incluso preferiblemente contra nuestra voluntad. Obrando así, el
perverso ya no se dirige al sujeto supuesto saber en la transferencia y con razón: ahora
es él mismo quien ocupa esta posición de sujeto supuesto saber (…). Así, en el discurso
perverso el analista se ve desplazado de sujeto supuesto saber a sujeto supuesto gozar
(47).

No obstante, considero que este tipo de transferencia no es operativa en el

análisis si no ponemos en el centro de nuestra experiencia la dimensión de la falta. En
un agudo contrapunto entre dos mujeres homosexuales, Rosa y Violeta, la primera una
histeria, la segunda una perversión, el autor advierte que mientras que en la primera la
demanda se articulaba en torno a una pregunta propia de la histeria, en la segunda la
demanda cobraba la forma de un imperativo, y nos dice: ―En este caso la voz del deseo
no es interrogativa sino imperativa, y aplasta todo reconocimiento del deseo, reducido
así a la necesidad de gozar‖ (95). Esta modalidad de la demanda como un imperativo
que debe hacerse oír, solidario a la conceptualización de la transferencia como sujeto
supuesto gozar no permite ninguna grieta por donde puede entrar la acción del
psicoanalista. El problema fundamental es cómo posibilitar este pasaje de la demanda
imperativa, donde el perverso, en términos del autor, pasa al acto en su palabra, a una
demanda que, como lleva por premisa la constitución propia del síntoma analítico, se
articule en función de una pregunta por la causa.
En el Seminario 6 Lacan había anticipado el modo diferencial en que se asume la
modalidad de la demanda articulada al deseo en el análisis de la neurosis respecto de la
perversión. Afirma que ―en el neurótico, el deseo está en el horizonte de todas sus
demandas, ampliamente desplegadas y literalmente interminables. En el perverso, el
deseo está en el corazón de todas sus demandas‖ (Lacan, 1958-59: 517). Esta diferencia
reside en que tal como lo ha puntualizado Freud en sus estudios sobre la transferencia,
el neurótico suele dar interminables vueltas en su discurso antes de hablar de lo que le
pasa con su analista e incluso prefiere silenciar los deseos que guarda hacia él, siendo
esto una de las principales condiciones de la transferencia. En muchas ocasiones solo
tomamos noticias de los deseos que guardan hacia el analista de formas más o menos
encubiertas en sus sueños o actos fallidos; mientras que el perverso suele apuntar su
demanda al analista como un revolver apunta a la cabeza, no va ahorrarse de decirle lo
que le pasa con él, de meterse con su persona, con sus gustos o preferencias. E incluso
232
de una forma más contundente que la hostilidad o agresividad que puede poner en acto
en transferencia el neurótico obsesivo ya que esta agresividad, como nos ha enseñado
Lacan, se despliega en un registro intersubjetivo y especular. La agresividad obsesiva o
incluso cierto sadismo que puede impartir el neurótico obsesivo en la transferencia con
su analista, por así decir, de yo a yo, no se confunde con la búsqueda sádica del objeto a
que pone en juego la perversión en sentido estricto (Lacan, 1962-63: 179), donde no hay
ni intersubjetividad, ni especularidad en juego sino precisamente el reverso del espejo
en su partenaire y la barra que cae sobre él.
Como señala Luis Izcovich en su estudio La perversión y el psicoanálisis (2016)
en relación a esta referencia de Lacan, ―se puede probablemente correlacionar esta
proposición con la relación del perverso con el objeto a. Es decir, que su relación está
menos encubierta, más accesible, lo que sin embargo no le facilita el acceso a una
posición deseante‖ (Izcovich, 2016: 92). Tanto André como Izcovich dan cuenta,
siguiendo a Lacan, que la modalidad de la demanda que se dirige al Otro en la
perversión apunta de un modo más declarado y manifiesto a arrancar el objeto real en el
corazón del Otro, lo que lo deja al partenaire las más de las veces en el encuentro con
su división.
Si bien no podemos formalizar en la perversión el amor de transferencia tal
como la concebimos en la neurosis, sostengo que es viable articular un orden de
transferencia que no responda solamente a la suposición del goce del Otro –sujeto
supuesto gozar– en un pacto con la respuesta fantasmática del perverso, sino que
vehiculice una pregunta por la causa del deseo. Para ello es condición preliminar el
manejo de la falta en la relación transferencial. Virar la pregunta por el goce del Otro
que rige en el fantasma perverso a una pregunta por el deseo es una de las metas de las
maniobras transferenciales ante este tipo de casos (Cf. Eidelsztein, Lombardi, Mazzuca,
1990).
Ante la puesta en escena del fantasma perverso en la transferencia con el
analista, sin rechazarlo ni expulsarlo, se trata de objetar los modos de satisfacción
fantasmáticos que buscan realizarse con el analista, de manera solidaria al principio de
abstinencia freudiano que preserva la dimensión del síntoma como fuerza pulsionante
en la dirección de la cura. La dificultad que nos plantea el campo clínico de la
perversión, incluso más aún que la neurosis por la prevalencia de lo imaginario en
donde se sostiene su deseo, es cómo llevar la repetición en acto del fantasma a una
233
pregunta que movilice la asociación libre, donde se juegan las restricciones a esa
pretendida libertad: una repetición articulable al material significante y donde el sujeto
pueda captarse en su división como efecto de esa repetición.
El modo en que Serge André concibe la transferencia, sujeto supuesto gozar, y
se estanca en ella, es también lo que lo deja en una encerrona respecto al fin de análisis
en los casos de perversión: ―En muchos casos, –nos dice– indica el momento en que el
sujeto, repitiendo su sujeción primordial al significante que lo determina en el
inconsciente, elige, o en todo caso adopta, su perversión‖ (André, 1993: 28) pero, como
destaca el autor a continuación, esta elección no implica una elucidación del fantasma
sino que más bien lejos de un deseo que se realiza en acto por fuera del marco
fantasmático, en mi opinión, afirma su consistencia y su respuesta al deseo del Otro.

16.1.2. La maniobra de la transferencia

Lacan le dedica varias clases en el seminario de La Angustia al problema del manejo de

la transferencia en función de la conceptualización del objeto causa del deseo. Cómo
operar en la transferencia en función de una falta que es irreductible al significante y
ante la cual cada estructura, neurosis, psicosis y perversión viene a responder, es la
pregunta que nos conduce en una pendiente que desemboca en la función del deseo del
analista en la dirección de la cura.
De hecho, la transferencia en la perversión se acerca mucho más a las formas
transferenciales que se presentan en la psicosis, según sostiene Lacan en este Seminario,
que subraya también la responsabilidad del manejo de la transferencia que recae en el
analista para dirigir la cura frente a este tipo de casos, y afirma allí tomando como
referencia el esquema óptico:

234
 Para decir las cosas sumariamente, si se trata del perverso o del psicótico, la relación
del fantasma (a) se instituye de tal manera que a está situado en i(a). En tal caso,
para manejar la relación transferencial, en efecto, tenemos que incluir en nosotros el a
en cuestión, a la manera de un cuerpo extraño, de una incorporación en la que nosotros
somos el paciente, ya que el objeto en tanto causa de su falta le es absolutamente ajeno
al sujeto que nos habla.
En el caso de la neurosis, la posición es diferente, en la medida en que algo de su
fantasma aparece en la imagen i‘(a). En x [la x a la que hace referencia Lacan en otro
uso del esquema óptico en este seminario está precisamente en el lugar del (-φ) del lado
derecho del esquema (Cf. Lacan, 1962-63: 151)] surge algo que es un a, y que solo lo
parece –ya que a no es especularizable y no puede aparecer aquí, por así decir en
persona. Es solo un sustituto (153. El subrayado es mío).

Ahora bien, ¿qué quiere decir incluir en nosotros el objeto a a la manera de un

cuerpo extraño? En la relación transferencial con el analizante siempre tenemos que
vérnoslas con el a en cuestión, la transferencia para Lacan debe girar alrededor de este
objeto a, para no girar en círculos. No obstante, este manejo se distingue en función de
la posición del sujeto respecto del a y de la constitución misma de su deseo (153). Lo
que Freud llamó defensa Lacan lo relee en términos de estructura como las diversas
posiciones que el sujeto tomó frente al deseo del Otro. Es posible afirmar que en la
perversión y en la psicosis el objeto, aunque de distintas maneras, queda del mismo
lado, es decir del lado del sujeto: el loco guarda el objeto a causa en el bolsillo, nos dice
Lacan en su ―Breve discurso a los psiquiatras‖ (1967)127 al no operarse la sustracción de
este goce por la función metafórica del padre; y el perverso, si bien opera la metáfora
paterna, a su modo, se identifica con este objeto (perdido), transfiriendo la falta en su
partenaire.

127
Si bien en el ―Breve discurso a los psiquiatras‖ del 10 de noviembre de 1967 Lacan hace alusión al
loco y no siempre locura equivale a psicosis, en mi opinión cuando dice ―los hombres libres, los
verdaderos, son precisamente los locos. No hay demanda del a minúscula, su a minúscula él lo tiene, es lo
que se llama sus voces por ejemplo‖ está explícitamente refiriéndose a la psicosis.
235
 En la neurosis, en la medida en que se transfiere un a postizo al campo del Otro
el analista interioriza este objeto bajo la forma que Lacan denominó ágalma, la neurosis
sucumbe a la ilusión del mito de Aristófanes, siempre en búsqueda de esa mitad, de ese
pedazo faltante, en el campo del Otro. Lo que se busca en el partenaire es esa ―libra de
carne‖, ese objeto parcial, esa parte del cuerpo erógeno que está perdida y que
constituye la causa del sujeto deseante, porque en consecuencia solo amamos con
nuestra falta. Por eso la transferencia abre la vía para poder delimitar la relación del
sujeto, no con el objeto que desea, sino con el que lo causa, con su fundamento
pulsional.
En la perversión, donde el objeto en tanto causa de su falta le es absolutamente
ajeno al sujeto que habla, en la medida en que está identificado (ya sea bajo la forma
masoquista, sádica, voyeurista o exhibicionista) a ese a con el que interroga el goce del
Otro, incorporar por parte del analista el objeto a a la manera de un cuerpo extraño no
es, naturalmente, interiorizarlo. Tampoco esto nos deja confinados a la falta de manejo
en la relación transferencial sino, como dice Lacan, lo que está en juego, en todo caso,
es el manejo de la falta. Hay un pasaje en el libro de Serge André respecto del caso
―Dani‖, un perverso masoquista, que puede dar cuenta de esta maniobra con la falta a
partir de una intervención muy precisa:

Después de que empezara a contarme sus fantasmas masoquistas, había introducido en

su discurso una pregunta, una especie de preámbulo, que reaparecía con regularidad
bajo la apariencia más anodina ―¿puedo seguir?‖ o bien, ―No sé si puedo ir más
lejos…‖. Al plantear esta pregunta o al formular tal duda, ¿qué trataba de saber sino las
medidas de mis ganas de seguir escuchando? La única respuesta que yo podía darle era
devolverle la pregunta subrayando el aspecto imperativo de su discurso: ―¿Puede evitar
hacerlo?‖ (André, 1992: 33).

Esta intervención de Serge André que pone en evidencia la demanda como

imperativo de goce: ¡Oye!, está destinada a devolverle una pregunta alrededor de en qué
punto está sujetado en su discurso, en qué punto es menos agente del discurso que
profiere de lo que él pensaba y con esto que la falta quede del lado del analizante.
Primer paso fundamental para que hablemos de psicoanálisis de la perversión en sentido
estricto sin conformarnos con los efectos terapéuticos que el psicoanálisis a mismo
título que cualquier otra terapia podría lograr128.

128
Cabe notar que esta intervención produce una apertura en sus lazos asociativos que permiten la
construcción de una escena infantil donde había quedado fijado su goce: ―Desde aquel día, afirmaba, supo
236
 Puesto que por más autotratamientos subjetivos que haya de esa falta irreductible
a la estructura en la perversión, por más esfuerzos titánicos (y tiránicos) por transferir la
falta al campo del Otro para no encontrarse con su propia división de sujeto, la falta,
más o menos captable para el sujeto que nos habla, está allí en el fundamento de la
relación transferencial: ―Un agujero topológico es capaz de fijar por sí solo toda una
conducta subjetiva‖ (Lacan, 1968-69: 236) afirma Lacan.
En la relación transferencial siempre tenemos que arreglárnoslas con el a que no
está en escena, aunque ―no hace otra cosa que pedir a cada instante subir a ella‖ (Lacan,
1962-63: 153). Es decir que se trata de que la falta empiece a dibujarse del lado del
sujeto perverso. Pero también exhorta al analista a responder hic et nunc a la
transferencia que ha causado, presente en lo real, por lo cual se hace imprescindible,
para preservar el acto analítico no evadirse desviando la transferencia con el analista a
otros personajes de la historia del paciente, ni eclipsarse detrás de los fenómenos
contratransferenciales que este tipo de transferencias suele provocar.

16.2. El problema de la contratransferencia

El problema de la contratransferencia es central aquí, puesto que por la posición del

sujeto en el fantasma, el perverso suele provocar o incitar toda clase de afectos en el
analista, desde la ira, pasando por la vergüenza o el pudor hasta la angustia, todos
afectos que dan cuenta de que la división subjetiva cae del lado de su interlocutor. J-A.
Miller en ―Fundamentos de la perversión‖ (2001) señala en este sentido que la
perversión clínica interroga los juicios más íntimos del analista y el punto en que él
mismo ha llegado en su análisis a rastrear las huellas de su goce sexual: (Cf. Miller,
2001: 18). Por lo cual antes de pensar en el azoramiento que puede provocar en el
analista la clínica de la perversión juzgo fundamental una revisión de la posición del
analista para estar en regla con su deseo.
Es frecuente escuchar el desconcierto que es susceptible de provocar la clínica
de las perversiones al psicoanalista. Que el sujeto perverso en muchas ocasiones se
consagra a interrogar los límites éticos del analista, a dividirlo o angustiarlo en forma
solidaria con su fantasma. Sin embargo la angustia del analista no es patrimonio de la

que su goce se encontraba allí, condicionado por las ataduras y por la mujer despiadada‖ (André, 1992:
34).
237
perversión, puede ocurrir también frente a la neurosis y la psicosis 129, y regularmente es
una señal de que el analista no está en regla con su deseo para dirigir la cura, o dicho en
otras palabras: no está en su lugar. Actualmente no son pocos los casos en los que el
sujeto perverso llega al consultorio padeciendo el apremio de la vida, angustiado por
una pérdida significativa, o un duelo irresuelto, sufriendo las coerciones que le impone
su fantasía o su deseo como voluntad de goce. En suma, se presenta dirigiendo una
demanda al analista para que atempere su dolor de existir. Desde la ética del
psicoanálisis no hay ningún precepto que excluya a la perversión por defecto, el
padecimiento subjetivo del sujeto perverso que realiza una demanda de análisis es
susceptible de abordarse psicoanalíticamente siempre y cuando, como ante cualquier
otro sujeto, el analista pueda poner a punto su destitución subjetiva y su deseo como
causa del trabajo del analizante.
Para Lacan el deseo del analista es lo que responde al problema de la
contratransferencia. Ya en el Seminario 8 nos dice en el marco a una crítica a la
contratransferencia:

Si el analista realiza algo así como la imagen popular, o también la imagen

deontológica, de la apatía, es en la medida en que está poseído por un deseo más fuerte
que aquellos deseos de los que pudiera tratarse, a saber, el de ir al grano con su
paciente, tomarlo en brazo o tirarlo por la ventana (Lacan, 1960-61: 214).

Cabe subrayar que bajo ningún punto de vista concibe que el analista no pueda
sentir cierta gama de afectos o deseos hacia sus pacientes en la medida en que el analista
está involucrado profundamente en la relación transferencial. No obstante, es claro que
la indicación de Lacan refiere a no responder desde esos afectos. Y concluye en este
punto,

Estoy poseído por un deseo más fuerte. Está autorizado a decirlo en cuanto analista, en
tanto que en él se ha producido una mutación en la economía de su deseo (215).

¿Qué incidencia tiene esta mutación en la economía del deseo, este deseo más
fuerte del analista, en la dirección de la cura? Es lo que argumentaré e ilustraré en
adelante con el caso de Lucy Tower.

129
Vale recordar estas palabras de Lacan, ya citadas, en su ―Breve discurso a los psiquiatras‖ donde habla
de la angustia del analista frente al loco por la libertad que acarrea: ―los hombres libres, los verdaderos,
son precisamente los locos. No hay demanda del a minúscula, el a minúscula él lo tiene, es lo que se
llama sus voces, por ejemplo. Y es por eso por lo cual ustedes están en su presencia a justo título
angustiados es porque el loco es el hombre libre‖ (Lacan, 10 de noviembre de 1967).
238
16.2.1. Lucy Tower: de la contratransferencia al deseo del analista

En el Seminario 10 Lacan se sirve de un artículo de Lucy Tower titulado ―La

contratransferencia‖ (1955) para precisar la incidencia del deseo del analista ante una
posición del sujeto en la cual Lacan no duda en reconocer ―lo propio de la naturaleza del
sadismo‖ (Lacan, 1962-63: 212).
El artículo –que se desprende de una conferencia de Lucy Tower en 1955 en
Estados Unidos– se centra en examinar qué se entiende en el campo psicoanalítico por
contratransferencia, realizando una breve pero rigurosa investigación del estado del arte
sobre el tema, y avanzando con consideraciones teóricas que se autorizan a partir del
estudio clínico de cuatro casos que le son propios.
Así nos da una primera definición de lo que ella concibe por contratransferencia:

Yo emplearía el término de contratransferencia exclusivamente para aquellos

fenómenos transferenciales del analista hacia su paciente. Mi opinión es que producen
múltiples desarrollos contratransferenciales, inevitables y muchas veces deseables, en
cada análisis (algunos de ellos evanescentes, otros sostenidos), y que son el equivalente
de los fenómenos de transferencia (Tower, 1955: 118).

El tema de la contratransferencia es profundamente abordado por Lacan en el

Seminario de La angustia porque en ese fenómeno, como advierte Tower, no deja de
estar en juego la propia angustia del analista. Si bien no considero que la angustia del
analista sea susceptible de encontrarse solo en el campo clínico de la perversión, no deja
de cobrar cierta importancia la revisión de este afecto en el analista para rectificar su
posición en la dirección de la cura. Nos dice la autora: ―Los sentimientos excesivos o
inapropiados respecto de lo que parece ser el paciente o respecto de lo que dice, en
particular cuando se asocian con la angustia, poseen –sin duda– una significación
contratransferencial‖ (Tower, 1955: 122).
La psicoanalista presenta cuatro materiales clínicos en función de indagar cómo
la resolución de la contratransferencia del analista puede jugar un papel sumamente
importante en el resultado del tratamiento. Nos vamos a detener en uno de los casos que
ella presenta y que es en el que se basa fundamentalmente el comentario de Lacan para
situar la operación del deseo del analista en la cura.

239
16.2.2. Una perversión solapada por la angustia

Se trata de un hombre casado que se mostró ambivalente e irónicamente hostil en un

principio del tratamiento. Presenta una inhibición severa de la afirmación masculina. La
sintomatología que había llevado a la consulta era una angustia difusa acompañada de
cierta depresión, e inhibición extrema y cierta confusión respecto a su rol sexual.
Diagnosticado como una neurosis de angustia por su analista. Presentaba según la
autora ciertas dificultades con su esposa, a saber: era demasiado sumiso, hostil y hasta
cierto grado dedicado. La esposa posesiva, reacia al tratamiento y descalificadora con
cierto refinamiento de su marido, se sentía frustrada por la falta de afirmación
masculina; todo esto dice la psicoanalista había sido ampliamente trabajado sin que se
produjeran cambios sustanciales.
Con admirable autenticidad, la analista confiesa que se había mostrado
excesivamente protectora durante fases del análisis. La esposa había sido diagnosticada
como psicótica y su protección se orientaba, según sus palabras, a evitar una
perturbación secundaria en la esposa, ―no quería provocar una explosión‖ (Tower, 1955:
128). No obstante, también advierte que tarde o temprano este paciente provocaría un
enfrentamiento entre ella y su esposa ante quien, toma nota, tenía mucha agresión pero
también temor.
Hacia el segundo año del análisis la esposa del paciente desarrolló además una
enfermedad psicosomática, la transferencia de este paciente, dice la autora, ―me
empujaba, lenta e inexorablemente, al punto de ser –de hecho– para él, en cierta medida,
la figura materna aprensiva y sobreidentificada (que él sentía que su esposa no era)‖
(131). Sin embargo, revela que la madre de este hombre lo había abandonado
emocionalmente en dos momentos críticos de su vida y que entre ellos había una lejanía
que nunca logró desentrañar.

16.2.3. La rectificación de la posición del analista

El cambio decisivo se produce alrededor de un año después cuando la analista incómoda

y frustrada por el monótono carácter masoquista y depresivo del paciente tuvo un

240
sueño130 en el que se expresaba cabalmente que la esposa ya no interfería más en el
tratamiento: ―Me di cuenta de que, inconscientemente, había desarrollado una actitud
rígida de temor excesivo frente a su potencial psicótico, haciendo caso omiso de su
mejoría‖ (132). Es decir que este sueño le indica que en su situación marital las cosas no
iban tan mal, como ubica Lacan, comprende que en verdad este buen hombre ―es capaz
de jugar el juego, de tomarse por un hombre, algo cuya dignidad hasta ahora le había
sido negada‖ (Lacan, 1962-63: 212) y continúa a propósito de la analista,

Cuando hace este descubrimiento, cuando vuelve a centrar su relación con el deseo de
su paciente, cuando se percata que hasta ahora ha desconocido dónde se situaban las
cosas, puede llevar a cabo verdaderamente con él una revisión de todo lo que hasta ese
momento, en ella, se ha desarrollado en el engaño. Se descubre que las propias
reivindicaciones de transferencia han sido una impostura y, a partir de este momento,
nos dice, todo cambia (212).

Este sueño precipita una revisión en la posición de la analista en la transferencia

con este paciente, lo que hacía obstáculo al tratamiento no era la resistencia del paciente
sino la posición del analista dedicada a consolar las penas de este pobre hombre y
proteger la salud de su endeble esposa. A partir de ese momento, la psicoanalista
entonces habla de manera más directa de la agresión que el paciente guarda frente a su
esposa y retoma de manera más activa la discusión respecto a sus intentos de provocar
un enfrentamiento entre su esposa y ella. También pone sobre el tapete cómo había
exagerado y prolongado la situación marital negativa a fin de obtener una ganancia
transferencial en el tratamiento (Tower, 1955: 132).
Tower advierte que había descuidado algo de la justa apreciación del deseo de su
paciente, pero también nos revela ―con particular valentía‖ que su respuesta
contratransferencial se debía a la reactivación de un conflicto edípico con otra mujer en
una situación triangular, o de rivalidad tercera con personajes de su historia (Lacan,
1962-63: 213).

130
Dice la autora: ―En el sueño, para expresarlo llanamente, estaba de visita en casa de este paciente. No
estaba más que su esposa; parecía contenta de que yo estuviera ahí y fue muy hospitalaria y amable. El
tono general de la visita era muy similar a una tarde de plática entre esposas amigas, cuyos maridos eran,
tal vez amigos o colegas‖ (Tower, 1955: 132).
241
16.2.4. El deseo sádico bajo transferencia

Una vez rectificada su posición en el análisis y denunciado la impostura del paciente,

este, nos dice la autora, se apropió del espacio de una forma sumamente asertiva
produciendo una apertura hacia la elaboración de un material edípico más profundo. Sin
embargo, con la apertura de este material también se abrió paso en este periodo del
análisis una tempestad, un afecto intenso y sin defensas, ―comenzó a someterme a
presiones emocionales intensas‖ (Tower, 1955: 132) y luego agrega:

El material onírico y fantasioso de este periodo incluyó prácticamente todas las formas
del ataque sádico o indignidad posibles. Durante este periodo la relación entre nosotros
fue extremadamente tensa. El cúmulo de afecto de este paciente por sí solo hubiera
constituido una severa carga para cualquiera que intentara lidiar con él. Además me
sometió al escrutinio más persistente, minucioso e incómodo, como si quisiera
despedazarme célula por célula (132).

Nos dice Lacan a propósito de este pasaje del caso en que la analista se
encuentra en medio de una tempestad en la relación transferencial con su paciente:

Los propios términos empleados confirman lo que les he designado como propio de la
naturaleza del sadismo, o sea, que la búsqueda sádica apunta al objeto y, en el objeto,
al pequeño fragmento faltante. Una vez que ha sido reconocida la verdad de su deseo,
es ciertamente de una búsqueda del objeto de lo que se trata en la forma de
comportarse el paciente, cuyas anomalías señaladas como poco atrayentes son
ciertamente de orden sádico (Lacan, 1962-63: 212).

Reconocemos el punto de inflexión en que a partir de una rectificación de la

posición del analista puede medirse con la verdad del deseo de su paciente, un deseo de
hombre y sádico, lo que coincide en la búsqueda del objeto en el Otro. La degradación
del Otro a un objeto es consustancial a la posición masculina en el deseo, es decir que el
deseo encuentra su condición en la búsqueda de ese objeto en el Otro, bajo la forma
neurótica del ágalma o perversa de escrutar el objeto hasta poner como un guante dado
vuelta su pieza faltante. El deseo sádico, tal como lo articula Lacan en este caso, busca
inconscientemente, más que la degradación del Otro a un objeto, la descomposición del
analista ―pedazo a pedazo‖ hasta alcanzar el resto. Se vislumbra aquí esa modalidad de
la demanda que ya había advertido en el Seminario 6 cuando afirma que a diferencia del
neurótico donde el deseo se perfila en el horizonte de sus demandas, en la perversión el
deseo está en el corazón de las demandas que se dirigen al analista. Por lo cual la
naturaleza del objeto a se encuentra aquí en el corazón de las demandas que modula el

242
sujeto perverso al analista de una forma menos velada o encubierta que en la neurosis.
Se pone en forma de este modo un fantasma inhibido hasta entonces, que podemos
reconocer a todas luces como un fantasma sádico131.
Lucy Tower entra verdaderamente a la relación transferencial con este sujeto
cuando su deseo se vio implicado ―percatarse que este, por complejo que podamos
suponerlo (…) nunca es, al fin y al cabo, algo con lo que uno pueda mantener las
distancias‖ (Lacan, 1962-63: 213) advierte Lacan al tomar como argumento la
―autocrítica interna‖ que realiza esta analista. Lejos de los héroes de Sade, este hombre
angustiado, inhibido, un tanto amanerado tal vez, solo pudo poner en forma su fantasma
perverso una vez que la verdad de su deseo fue alojada en el análisis y en efecto
establecer una auténtica transferencia perversa con la analista. Aunque se precipitara
una transferencia difícil de soportar a partir de que ella pudo operar una revisión de su
deseo en la dirección de la cura, esta destitución subjetiva del analista es la piedra de
toque para que haya una rectificación subjetiva en el analizante (Lombardi, 2015) que
encienda la transferencia como máximo escollo pero también como principal motor del
análisis.

16.2.5. Un deseo más fuerte

Lucy Tower confiesa que cada hora a lo largo de este periodo en que soportaba sobre sí
la tormenta de invectivas resultaba extenuante y que en muchas ocasiones los
sentimientos provocados en ella se prolongaban fuera de la sesión –carry over– de
forma preocupante. Un día parte de vacaciones, luego de haber tenido esa mañana una
sesión en la que particularmente se había acentuado el ataque sádico por su partida y
revela que la irritación y la depresión se prolongaron por varias horas y luego
desaparecieron de forma repentina y acabada en el curso de sus vacaciones. Y
manifiesta, después de haber reflexionado sobre este punto, que su reacción parece
haber estado compuesta por dos factores:

131
Recordemos en este mismo seminario que Lacan indica que lo que busca el sádico ―es de algún modo
el reverso del sujeto, lo cual adquiere su significación por ese aire de guante dado vuelta que es destacado
por la esencia femenina de la víctima. Se trata del paso al exterior de aquello que está más oculto.
Observemos al mismo tiempo que el propio texto indica de algún modo que este momento sigue siendo
impenetrable para el sujeto, y le enmascara el rasgo de su propia angustia (Lacan, 1962-63: 179).
243
 Por un lado se desarrolló en mí, de manera transitoria, un monto de masoquismo
suficiente para absorber el sadismo que este paciente descargaba y que lo había
aterrorizado a lo largo de su vida. En mi opinión, el otro ingrediente de mi respuesta
afectiva fue que, por medio de la identificación, me vinculé a él y lo apoyé en un
auténtico proceso de duelo (Tower, 1955: 134).

No obstante, como destaca Lacan ―situarse en la línea por la que pasa la

búsqueda del deseo sádico no es en absoluto ser masoquista‖ (Lacan, 1962-63: 212).
Lacan ha dedicado varios pasajes de su obra a distinguir tajantemente la posición del
analista de la del masoquista, aunque como salte a la vista, asuman ciertos rasgos en
común. Y dice ―¿Qué significa esto, sino que, habiendo buscado el deseo del hombre, lo
que encuentra en él como respuesta no es la búsqueda de su deseo, el de ella, es la
búsqueda del a, el objeto, el verdadero objeto? Aquello que está en juego en el deseo,
que no es el Otro sino ese resto, el a. Es lo que ella llama tener más masoquismo de lo
que creía‖ (216). Si bien desmarca la posición del analista del masoquista no deja de
estar en juego algo de la encarnación del objeto resto al que se reduce el analista.
El comentario, dedicado a ubicar la maniobra en transferencia por parte del
analista pone el acento en ese momento del tratamiento a partir del cual ella puede salir
de la escena transferencial desprendiéndose del afecto ligado a ella, ―se encuentra
verdaderamente en la posición mítica del Don Juan más libre y etéreo cuando sale de la
alcoba donde acaba de hacer de las suyas‖ (213). Una vez que se produce la
rectificación de su posición en la cura y el despegue del afecto vinculado a la relación
transferencial que le permite entrar y salir de la escena analítica como Don Juan de la
alcoba (para entrar en otra) ―ella recupera su eficacia, su adaptación al caso y, si puedo
expresarme así, la implacable desnudez de su mirada‖ (213) elogia Lacan.
La comparación de la posición del analista con la de Don Juan estriba en que ―la
compleja relación del hombre con su objeto está borrada para él, pero a costa de aceptar
su impostura radical. El prestigio de Don Juan está ligado a la aceptación de dicha
impostura. Él siempre está en el lugar del otro. Es por así decir, el objeto absoluto‖
(209). Esa impostura, que Lacan llama radical o estar siempre en lugar de otro, refiere a
unos de los pagos que el analista es llevado a hacer en la transferencia, el pago con su
persona, que exige que el analista deponga lo que él es para él en función de insertarse,
como dice Freud, en la serie psíquica de su paciente.
La función del objeto absoluto que encarna tanto Don Juan con sus amantes
como el analista con sus pacientes, no es un objeto como los demás; como ya dije, la
244
acepción latina de ab-solutus como participio de absolvo es separar, se trata entonces,
del objeto separado, parcial, aquel que el analista es semblante, en una destitución
subjetiva que siempre vuelve a comenzar, cada vez, con sus analizantes.

16.2.6. El duelo por encontrar la falta en su partenaire

Esta posición es la que podemos verificar en Lucy Tower para que su paciente pueda
realizar, según su expresión, un auténtico trabajo de duelo. De hecho, desde esta
perspectiva podríamos concebir un análisis como el trabajo de elaboración de un gran
duelo por un objeto cuya pérdida ya había sido efectuada, dicho de otro modo, por un
objeto que estaba perdido desde el vamos como sostiene Lacan en el ―Atolondradicho‖
(Lacan 1972: 511), con la aclaración de que al final del análisis el duelo cae del lado del
analista. Por eso el deseo del analista como función es prestar el cuerpo para que cada
analizante haga su duelo por ese objeto que está perdido desde que ponemos un pie en el
lenguaje, o en otras palabras por esa falta que es irreductible a la estructura. En esta
línea comenta Lacan respecto al caso,

Cuando se trata propiamente para él de la búsqueda sádica (…) consiste en hacer que
surja aquello que en la pareja debe estar en el lugar supuesto de la falta.
De esto es de lo que él tiene que hacer su duelo. Ella articula muy bien en el texto
[que] lo que hicieron juntos, es ese trabajo de duelo. Él tiene que hacer el duelo de
querer encontrar en su pareja (…) su propia falta (−φ), la castración primaria (Lacan,
1962-63: 217).
Vemos que en la perversión también el recorrido de un análisis se trata de la
elaboración de un duelo. Si el neurótico lo que transfiere al Otro es un objeto postizo y
tiene que hacer el duelo de encontrar este objeto postizo i (a) que metaforiza su falta en
su partenaire analista, en la perversión según la indicación de Lacan, en la medida en
que lo que transfiere no es el objeto sino su falta al Otro, de la que se hace agente y
guardián, tiene que hacer el duelo por querer encontrar su propia falta  metaforizada en
el analista, o en otras palabras tiene que hacer el duelo de recibir su propia falta de
manera invertida desde el Otro.
En el caso quedan perfectamente articulados varios puntos que hacen a la
especificidades clínicas del análisis de la perversión:

245
 1- El deseo del analista en respuesta al problema de la contratransferencia. Se
puede dilucidar con precisión en el caso de Lucy Tower, no solo la revisión
de sus deseos en el tratamiento para alojar el deseo de este paciente que
buscará realizarse en la cura, sino también el tramo del análisis en que se
antepone un deseo más fuerte a los sentimientos negativos que eran saldo de
la envestida sádica, lo que le permite entrar y salir de la puesta en escena del
fantasma perverso con ella, sin quedar tomada por los afectos suscitados allí,
habilitando un auténtico trabajo de duelo.

2- La incorporación del objeto como un cuerpo extraño, no interiorizado como

ágalma. La analista en el dispositivo se hace soporte de ese pedazo faltante,
de ese resto del objeto que el deseo sádico busca despedazando al Otro hasta
conducirlo a un duelo por la falta que busca en ella y que enmascara su
propia falta (la del sujeto).

El manejo de la falta en transferencia que conduce a que el sujeto perverso

realice un trabajo de duelo por ese resto que busca ―como el reverso de un guante‖ en el
hic et nunc de la relación con su analista. Por lo cual es preciso que el analista no se
considere fuera del juego, sino responsable y hasta metido hasta el cuello de la relación
transferencial. Pero también, una vez hecho por parte del analizante el trabajo de
elaboración de un duelo por una falta que es irreductible a la estructura, devenir resto de
esa operación que el acto analítico causó.

246
 Capítulo 17: El acto del analista versus la práctica perversa

Allí donde el perverso se detiene comienza el deseo del analista.

Serge André, La impostura perversa.

17.1. El deseo puro y la línea sadiana

La perversión se acerca a la posición del analista de diversas maneras, desde ambas

posiciones podemos decir se realiza una profunda interrogación de la relación entre el
sujeto y su objeto, Lacan subraya esta vertiente en la última clase del Seminario 8
especialmente dedicada al final del análisis cuando refiere a la línea sadiana:

El horizonte de la relación con el objeto no es, ante todo, una relación conservadora. Se
trata, si puedo expresarme así, de interrogar al objeto acerca de lo que lleva en el
vientre. Eso se desarrolla a lo largo de la línea en la que tratamos de aislar la función
del a minúscula, la línea propiamente sadiana, por la que el objeto es interrogado hasta
las profundidades de su ser, solicitando para que se muestre en lo que tiene de más
oculto para rellenar esta forma vacía y como tal fascinante.
¿Hasta dónde puede el objeto soportar la pregunta? Quizás hasta el punto en el
que se revela la última falta en ser, hasta el punto en el que la pregunta se confunde con
la destrucción misma del objeto. Tal es el fin –y por eso existe la barrera que les sitúe
el año pasado, la barrera de la belleza o de la forma. Aquí, la exigencia de conservar al
objeto se refleja en el sujeto mismo (Lacan, 1960-61: 433).

Esta confluencia de la posición del analista con la línea sadiana se justifica

porque en el Seminario 8 persiste con la idea de que se define por el lugar del deseante
puro encontrando en la figura de Sócrates un modo ejemplar de llevar hasta las últimas
consecuencias este deseo ante los incansables intentos de seducción de Alcibíades. No
obstante, el deseo puro tal como lo había señalado Klossowski y cuyo vértice se puede
leer en los comentarios que realiza Lacan a propósito de la articulación de Kant con
Sade en el seminario de La ética es uno de los puntos centrales de la ascesis de la apatía
sadiana (Lacan, 1959-60: 375-76). Nos dice entonces en el seminario dedicado al
Banquete:

247
 Observemos aquí como se perfila algo cuya indicación ya les di la última vez, cuando
les dije que el lugar puro del analista, en tanto que podemos definirlo en y por el
fantasma, sería el lugar del deseante puro (Lacan 1960-61: 410).

Y luego agrega,

Ahora sería preciso llegar a concebir que algún sujeto pueda llegar a concebir el lugar
del puro deseante, es decir, abstraerse, escamotearse él mismo en la relación con el
otro, de cualquier suposición de ser deseable. Lo que leyeron ustedes de las palabras,
de las respuestas de Sócrates en El banquete, les dará una idea de lo que les estoy
diciendo (410).

Podemos trazar un arco para situar la devaluación que sufre el ―deseo puro‖ en la
obra de Lacan desde el Seminario 7, en el que al explorar un acto que no esté motivado
por ningún bien sitúa el deseo puro de Antígona como paradigma de un juicio ético que
recae sobre la acción: ―Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que se puede
llamar el deseo puro y simple deseo de muerte como tal‖ (Lacan, 1959-60: 339. El
subrayado es mío), en franca oposición con el final del Seminario 11 donde lo lee como
una encarnación del imperativo categórico kantiano y propone para el deseo del analista
un deseo que no es puro.

Esta Ley moral, todo bien mirado, no es más que el deseo en estado puro, el mismo que
desemboca en el sacrificio propiamente dicho, de todo objeto de amor en su humana
ternura. Y lo digo muy claro –desemboca no solo en el rechazo del objeto patológico
sino también en su sacrificio y asesinato (Lacan, 1964: 283).

Vemos así los bordes del deseo puro y su articulación con el mártir, donde se
juega una modalidad del deseo que confina con el goce mortífero132.
Lacan culmina su Seminario 11 con una franca rectificación de lo que había
sostenido años antes respecto del lugar del analista como el lugar del deseo puro,
subrayando que el deseo del análisis no es un deseo puro:

132
Recientemente en un Seminario que dictó Colette Soler en octubre del 2017 en Buenos Aires bajo el
título Narcicismo existencial decía que el deseo puro es un deseo sin objeto, no está anclado a ningún
objeto que le ponga límite, es solo causado, puro empuje que conduce al precipicio de la destrucción tanto
del sujeto como del otro, en fin del deseo mismo. Es interesante en este punto la comparación del deseo
puro con la manía tal como es definida por Lacan en el Seminario 10: ―En la manía, precisemos
enseguida que es la no función del objeto a lo que está en juego, y no simplemente su desconocimiento.
En ella el sujeto no tiene el lastre de ningún a, lo cual lo entrega, sin posibilidad alguna a veces de
librarse, a la pura metonimia, infinita y lúdica, de la cadena significante‖ (Lacan, 1962-63: 363). En este
sentido, aunque no se confunda perversión con manía, podemos conjeturar que hay un aspecto que
coincide con el empuje maníaco en la perversión al no estar determinado por ningún objeto y ser causa
sui en el deseo.
248
 El deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia
absoluta, la que interviene cuando el sujeto, confrontado al significante primordial,
accede por primera vez a la posición de sujeción a él (Lacan, 1964: 284)133.

Que Lacan hable del ―deseo de análisis‖ y no del ―deseo del analista‖ a secas ni
del ―deseo del analizante‖ me parece de suma importancia ya que entonces tanto para
uno como para otro queda excluido el deseo puro, ni el analista es un mártir, ni el
analizante es una figura de Antígona cuya segunda muerte, a fin de cuentas, casi se
confunde con la primera.

7.2. La identificación con el objeto masoquista y el acto analítico

Serge André ha interrogado la estructura común de la posición del analista con la de la

perversión en La impostura perversa, y afirma que: ―La relación del deseo del analista y
la perversión es un problema mucho más estructural que la cuestión, accidental y sin
duda más pintoresca, de los acontecimientos que pueden ocurrir en un análisis
determinado‖ (1993: 17), en tanto, el matema con el que Lacan ha formalizado el
fantasma del amo sadeano, es idéntico al que corresponde a la posición del analista:
a (André, 1997: 17. El subrayado es mío). No obstante, por más seductor que
parezca arrimar ambas fórmulas, no hay que olvidar que estrictamente el primero
corresponde a una posición en el fantasma y el segundo a un piso en una estructura de
discurso, lo que ya lo sitúa en niveles diferentes.
Sin embargo, Lacan mismo ha acercado en el Seminario 16 la posición del
analista a la del masoquista, dice ―sería instructivo, seguramente no para confundirlos
confrontar el acto psicoanalítico con la práctica masoquista. Esto ya está señalado, y de
alguna manera abierto, por lo que indicamos de la conjunción del sujeto perverso con el
objeto a, que se despliega, literalmente, en la práctica masoquista‖ (Lacan, 1968-69:
319). Pues la comparación se justifica en que ambos desde un lugar de objeto, desecho
incluso, convocan la palabra del Otro, uno la asociación libre, el otro, la orden, pero
ambos apuntan a llevar el discurso efectivamente proferido de su partenaire más allá
del sometimiento de la palabra al principio de placer. No obstante, es notorio que Lacan

133
El deseo del analista debe buscar esa diferencia absoluta entre el objeto a y el Ideal, para que el sujeto
se separe en la experiencia. Para Lacan no todo lo que es transferencia es repetición, pues la hiancia entre
transferencia y repetición es la diferencia absoluta que zanja el deseo del analista.

249
habla de acto analítico y para el perverso de práctica masoquista, pues a diferencia de la
práctica que lleva a cabo el perverso ¿qué reclama el acto del psicoanalista?

7.2.1. El acto analítico

La posición de objeto del masoquista, incluso desecho o resto, es el punto de

confluencia con el acto del analista que deviene resto de la operación que él mismo
instauró. No obstante, como dice Lacan estamos dispuestos a hacer del objeto mierda
del analizante, pero no siempre la misma mierda (Lacan, 1970: 293), lo que implica,
como ya anticipé, una destitución subjetiva que siempre vuelve a comenzar. Esto es una
diferencia sustancial con la práctica masoquista sometida a una fijación de goce reglada
por contrato, donde podemos decir que el masoquista siempre es el mismo desecho,
siempre el mismo objeto, mientras que lo que determina a mi juicio el acto analítico no
es la fijación, sino la destitución para acomodarse a las posiciones subjetivas de sus
analizantes y la plasticidad para poner a jugar un semblante que no responde a las
preferencias o gustos del analista sino a la lógica de la cura.
Además, el masoquista ―es el verdadero amo del juego‖, goza de todos modos,
mientras que ―evidentemente no pensamos un solo instante en imputar tal suceso al
psicoanalista, ya que esto sería confiar en él para la búsqueda de su goce, algo que
estamos lejos de concederle‖ (Lacan, 1968-69: 319), cuestión que ha subrayado Lacan
de muy diversas maneras a lo largo y a lo ancho de su obra. Como lo distinguió Diana
Rabinovich, si el perverso es un instrumento del goce del Otro, pues el analista lo es del
deseo del Otro.

Existe una diferencia esencial [de la posición analítica] con la posición perversa: su
función es ser instrumento causa de deseo y no de goce (…). Operar en términos de
goce es operar en términos de recuperación; operar en términos de deseo es operar en
términos de pérdida (Rabinovich, 1999: 136)

Si Lacan habló del deseo del analista es para dejar a fuera su goce. Y concluye
unos párrafos más adelante ―si también el psicoanalista tiene alguna relación con el
juego, no es ciertamente amo [maître], contrariamente al masoquista‖ (Lacan, 1968-69:
320). El discurso analítico es exactamente el reverso del discurso del amo, de la
explotación del hombre sobre el hombre y de la expoliación del goce del otro del que
participa el perverso, pero tampoco el discurso psicoanalítico es afín al discurso del amo
250
moderno que opera a través del hurto del saber esclavo que funda la soberanía del saber,
de la que también participa la perversión con la conjunción del saber con el poder,
fundamentalmente porque en el discurso del psicoanálisis no hay un uso del saber como
poder. El saber en el discurso analítico, como dice Colette Soler, opera en todo caso
como un saber impotente, en reserva, no se causa el trabajo analizante desde un
semblante de saber, ni sobre la doctrina, ni sobre la clínica, ni sobre –y esto es tal vez lo
más interesante– lo que ocurrió en el propio análisis del analista, es decir, que no se
causa la asociación libre o el trabajo analizante desde los fragmentos de saber que cada
analista haya podido recoger en su análisis sobre lo real de la estructura, pero tampoco
sin ello.

Discurso analítico

a 

S2//S1

Por esto Lacan dice en el seminario sobre El acto psicoanalítico que el analista
―finge olvidar‖ (clase del 29 de noviembre de 1967). Con cada analizante el analista
finge olvidar su saber sobre la teoría, pues la singularidad de un caso es lo que no está
anoticiado en el corpus teórico, lo que todavía no fue escrito en la bibliografía
psicoanalítica; finge olvidar las otras curas que dirigió, y paga con su juicio íntimo no
saber la dirección que va tomar cada análisis más que tomando el deseo de cada
analizante a la letra. Y Por último, la paradoja del acto psicoanalítico: finge olvidar el
derrumbe del sujeto supuesto al saber del que fue testigo en su análisis, para poder
volver a montar con cada analizante ese artificio de suposición de un sujeto al saber que
es el resorte de la transferencia. Por lo demás, Lacan nos invita a tener que reinventar el
psicoanálisis cada vez, haciéndose estéril cualquier tentativa de transmitir un saber
psicoanalítico de manera integral.

7.2.2. Una separación tajante

Para culminar sobre este punto podemos desplegar al menos cuatro cuestiones
fundamentales a partir de las cuales trazar una nítida diferencia entre el acto del analista
y la práctica perversa. En primer lugar, mientras que la perversión intenta dar

251
consistencia a un Otro a nivel del goce, en tanto la axiomática fantasmática del perverso
responde a ser instrumento del goce del Otro, la interpretación que se sostiene en el
deseo del analista, apunta a desarticular la creencia de un Otro consistente tanto a nivel
del goce, como del saber y de la verdad para el analizante. En segundo lugar, y capital,
si bien la interpretación analítica apunta a delimitar e incluso tocar el goce de su
partenaire, el analista no goza de su interpretación, lo que resume Lacan cuando dice
que el analista, a nivel de la interpretación, paga con palabras. En tercer lugar, como
había anticipado antes, a nivel de la palabra la ética perversa se rige por la máxima de
decirlo todo, como subraya Serge André, apunta a un decir sin resto, a abolir la
maldición sobre el sexo y que el goce sea plenamente dicho, en los términos de
―Televisión‖ (1973) el psicoanálisis a la ética perversa le contrapone una ética del bien
que no aspira a ningún Bien soberano como la moral kantiana, sino un bien-decir que
supone la imposibilidad de decirlo todo. Mientras que el perverso goza de la verdad,
apuntando a que la verdad toda pueda decirse, la interpretación analítica opera como
medio decir de la verdad respecto a lo real. En este sentido el analista no goza de la
verdad. Y por último, para terminar de zanjar la cuestión, si la ética que rige al perverso
es una ética del goce pero en el marco del fantasma, la del analista es una ética del
deseo orientada hacia lo real.

252
 Capítulo 18: Elogio de la perversión y fin de análisis

La sublimación no excluye la verdad del goce, con la cual los heroísmos,

al explicarse mejor, se ordenan según estén más o menos advertidos.
Jacques Lacan, 10 de junio de 1969.

18.1. Sublimación y perversión

La perversión suele mostrar una especial aptitud hacia la sublimación que es

directamente proporcional a su flojedad para la formación de síntomas como vía de
satisfacción sustitutiva134. En mi opinión uno de los principales motivos por el cual la
perversión no llega a análisis es por su excepcional recurso a la sublimación; parecería
haber algo en esta estructura que propicia este destino de pulsión. No obstante, no todos
los perversos detentan esta facultad y si aun así la tuvieran, Lacan no dejó de señalar
que hay un resto de goce para cada quien que resiste y que jamás podrá ser sublimado,
es decir que las sublimación nunca podrá ser total respecto al goce.
En varias oportunidades acerca la perversión al campo de la sublimación. Por
ejemplo al final del Seminario 6 (1958-59) donde en los términos de Miller que se leen
en el texto de contratapa de este seminario: ―El Edipo no es la solución única al deseo,

134
Recordemos este párrafo de la Conferencia 23 de Freud ―Los caminos de formación de síntoma‖, en la
que sobre el final se explaya sobre la figura del ―artista genuino‖ que posee cierto recurso a la
sublimación en detrimento de los neuróticos que son aquejados por la formación de síntomas: ―Es
probable que su constitución incluya una vigorosa facultad para la sublimación y una cierta flojera de las
represiones decisivas para el conflicto (…). Se las ingenia, en primer lugar, para elaborar sus sueños
diurnos de tal modo que pierdan lo que tienen de excesivamente personal y de chocante ara los extraños,
y para que estos puedan gozarlos también. Además, sabe atenuarlos hasta el punto en que no dejen
traslucir fácilmente su proveniencia de las fuentes prohibidas. Por otro lado, posee la enigmática facultad
de dar forma a un material determinado hasta que se convierta en copia fiel de su fantasía y, después, sabe
anudar a esta figuración de su fantasía inconsciente una ganancia de placer tan grande que en virtud de
ella las represiones son doblegadas y canceladas, al menos temporariamente. Y si puede obtener todo eso,
posibilita que los otros extraigan a su vez consuelo y alivio de las fuentes de placer de su propio
inconsciente, que se les había hecho inaccesibles; así obtiene su agradecimiento y admiración, y entonces
alcanza por su fantasía lo que antes lograba solo en ella: honor, poder, y el amor de las mujeres‖ (Freud,
1917b: 343).
Para Lacan también se oponen sublimación y síntoma: ―La sublimación es representada como diferente
de esa economía de sustitución en que se satisface habitualmente la pulsión en la medida en que está
reprimida. El síntoma es el retorno, vía sustitución significante, de lo que está en el extremo de la pulsión
como su meta (…) [en la sublimación] la pulsión puede encontrar su meta en algo diferente a su meta, sin
que se trate allí de la sustitución significante que constituye la estructura sobredeterminada, la
ambigüedad, la doble causalidad, de lo que se llama el compromiso sintomático‖ y a continuación se
pregunta lo que estará para Lacan en el corazón de su conceptualización de la sublimación ―¿Qué puede
querer decir ese cambio de meta?‖ (Lacan, 1959-60: 137).
253
solo es su forma normalizada; esta es patógena; no agota el destino del deseo. De ahí el
elogio de la perversión que remata este volumen. Lacan le da el valor de una rebelión
contra las identificaciones que garantizan la conservación de la rutina social‖ (Miller,
2013 6).
Ya en el Seminario 5 Lacan había planteado que el camino que conduce a la
perversión se desvía del que lleva a la identificación con el Ideal del yo como salida del
Edipo normalizante (Lacan, 1957-58: 269).
En la última clase del Seminario 6 titulada por Miller ―Hacia la sublimación‖
leemos ―lo que, en el nivel del sujeto lógico, se produce como perversión, refleja la
protesta contra lo que el sujeto padece en el nivel de la identificación, en la medida en
que esta es la relación que instaura y ordena las normas de la estabilización social de las
diferentes funciones‖ (Lacan, 1958-59: 534-535). Y luego concluye,

En síntesis, podríamos decir que algo se instaura como circuito que gira entre, por un
lado el conformismo, o las formas socialmente adecuadas, de las llamadas actividad
cultural –aquí la expresión se torna excelente para definir todo lo que de la cultura se
intercambia y se aliena en la sociedad– y, por otro lado, la perversión, en la medida en
que en el nivel del sujeto lógico representa, mediante una serie de gradaciones, la
protesta que, con respecto a la normalización se eleva en la dimensión del deseo, dado
que el deseo es la relación del sujeto con su ser.
Aquí se inscribe esa famosa sublimación (535).

El ejemplo que inmediatamente nos da Lacan es el de André Gide ―la

sublimación, como escribí en algún lugar, es lo que permite que el deseo y la letra
equivalgan‖ (Lacan, 1958-59: 536) tomando como referencia su ―Juventud de Gide o la
letra y el deseo‖.

Aquí –en un punto tan paradójico como la perversión, entendida en su forma más
general como lo que, en el ser humano, resiste toda normalización– podemos ver
producirse ese discurso, esa aparente elaboración sin contenido que denominamos
sublimación y que, tanto en su naturaleza como en sus productos, se distingue de la
valoración social que ulteriormente se le dará (536).

En este sentido perversión y sublimación están intrínsecamente ligadas. Hubo en

esta línea prodigiosos estudios que avalan esta tesis de Lacan y dan cuenta de la
capacidad sublimatoria en la perversión, como el trabajo de Catherine Millot Gide,
Genet, Mishima, la inteligencia de la perversión (1996) consagrado a estos tres literatos
que han sabido hacer coincidir el deseo y la letra.

254
18.1.1 Un breve recorrido por la noción de sublimación en Freud

No hay en Freud una teoría acabada de la sublimación, sus descripciones son

fragmentarias y parciales, se sabe que destruyó todo un ensayo dedicado a este tema y
que permaneció con un alto grado de oscuridad para él.
En el segundo ensayo dedicado a la sexualidad infantil de sus ―Tres ensayos…‖
de 1905, en un apartado que lleva por título ―Formación reactiva y sublimación‖, Freud
define la sublimación como ―desviación de las fuerzas pulsionales sexuales de sus
metas‖ que se orientan ahora entonces hacia metas nuevas no sexuales que pueden
prestar potencias para los logros de la cultura (161). Si bien en este ensayo la
sublimación y la formación reactiva quedan estrechamente ligadas, Freud se encarga de
separarlas en una nota al pie que introduce en 1915, planteando que sublimación y
formación reactiva obedecen a procesos diversos de la vida anímica (1915, nota 10). La
sublimación concierne entonces a la desviación o cambio de la meta (Ziel), uno de los
cuatro componentes del montaje de la pulsión que Freud definía en su ―Pulsiones y
destinos de pulsión‖ de 1915. La meta, nos dice allí, se trata en todos los casos de la
satisfacción de la pulsión, aunque los caminos para lograr esta satisfacción puedan ser de
lo más diversos. Pues la sublimación se levanta como uno de los destinos posibles de la
pulsión.
En ―Introducción del narcisismo‖ (1914) el examen que Freud realiza de la
sublimación adquiere para nosotros sumo valor, puesto que va a estar en el centro de las
elucidaciones lacanianas sobre el tema a la altura del seminario de La ética del
psicoanálisis. Freud indaga allí las relaciones que mantiene la formación del Ideal del
yo como sustituto del narcisismo perdido con la sublimación. La sublimación es un
proceso que atañe a la libido de objeto y que consiste en que la pulsión se orienta hacia
una meta de índole desexualizada sin que opere el mecanismo de la represión. Es decir
que se produce un cambio de objeto, de un objeto sexual a un objeto no sexual; mientras
que la idealización es un proceso que concierne al objeto que es engrandecido y
enaltecido psíquicamente, que se caracteriza por elevar las exigencias del yo y es, en
efecto, un fuerte favorecedor de la represión. Por lo que Freud concluye que, dado que
la sublimación es algo que sucede con la pulsión y la idealización es algo que atañe
estrictamente al objeto, por más que la idealización reclame cierto grado de
sublimación, es necesario distinguirlas conceptualmente.

255
 Finalmente, en ―El yo y el ello‖ Freud ubica al yo en una función de mediador
en el proceso de sublimación que traspone la libido de objeto en libido narcisista para
luego reorientarla a una meta desexualizada.

18.1.2. Reseña de la sublimación en el Seminario 7

El comentario de Lacan sobre la sublimación está orientado por un problema ético que
atraviesa todo el seminario, el objeto del Bien Supremo se pierde por ser ciudadanos del
lenguaje y se pierde en efecto el instinto y su objeto natural, de lo que decanta que no es
patrimonio de la sublimación la desviación de la meta para su satisfacción, ni el cambio
de objeto, puesto que desde que se pierde el objeto natural del instinto ya no habrá otra
satisfacción que no sea desviada de su meta natural, o dicho de otro modo, si no hay
satisfacción sexual original, toda satisfacción será sustitutiva. Por esto para Lacan va a
ser central para explorar la sublimación, partir de ese agujero irreductible en la
estructura, que dejó la pérdida del objeto. En este sentido la sublimación transforma la
falta en vacío.
La definición más general que Lacan otorga en pleno seminario de La ética
respecto de la sublimación dicta elevar un objeto a la dignidad de la Cosa (Lacan, 1959-
60: 138-39). Aunque al seguir los lineamientos freudianos esta definición no se
confunde y menos aún se agota en la exaltación y elevación del objeto que responde a la
función del Ideal, veremos que el acento de Lacan tampoco está puesto tanto en el
objeto como en lo que se hace alrededor de él.
Las primeras fórmulas freudianas de la sublimación atisbaban que prestaba
poderosos componentes para forjar los logros de la cultura. Fórmulas que no son para
nada desdeñadas por Lacan, quien rectifica a Freud al decir que ―a nivel de la
sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy
especialmente de las culturales‖, aunque agrega un poco más adelante que el
mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en las sanciones que la
sociedad les aporta, sino en esa función imaginaria que tiene el fantasma y que le da su
soporte al deseo del sujeto, puesto que estos elementos imaginarios que situamos en la
escritura lacaniana a nivel del a del fantasma llegan a engañar al sujeto en el punto
mismo del das Ding (Lacan, 1959-60: 123) y brindan cierta satisfacción a la pulsión. A

256
nivel de la sublimación cabe oponer la viscosidad de la libido que se fija a un objeto de
la fantasía a la plasticidad de las pulsiones descripta por Freud, que se comportan las
unas respectos de las otras como una red o canales comunicantes llenos de fluido. En
otras palabras, a diferencia de la fijación del objeto en el fantasma, el objeto que se
eleva a la dignidad de la Cosa pierde los atributos que poseía anteriormente y en el
funcionamiento sublimatorio, aunque sea siempre la misma cosa, está reglado por su
constante cambio, transformación, proliferación o multiplicidad135.
Es menester señalar que en este seminario se define por primera vez al goce
como satisfacción de una pulsión (Lacan, 1959-60: 253). En la sublimación entonces, se
anuda la función del deseo suspendida a un objeto imaginario con la satisfacción de la
pulsión, es decir el goce. En este sentido, la prevalencia a los objetos imaginarios que
hemos destacado en la perversión en detrimento de su simbolización, aparece como un
primer factor que facilitaría la vía sublimatoria.
El comentario lacaniano de la sublimación no pone el acento en la valoración
cultural como en dar soporte a la función del deseo: mantener a una distancia prudencial
la presentificación de la Cosa en cuanto tal, a través de diseñar un circuito alrededor de
ese vacío por donde se sublima la satisfacción pulsional. El vacío es determinante en la
sublimación, es su resorte y condición.
La sublimación entonces se trata de un modo de tratamiento y organización
alrededor de ese vacío, un modo de contornearlo, de dominio sobre el vacío, como el
homo faber modela la vasija136. El vacío está antes pero la sublimación lo crea.

135
La sublimación, como ya dije, no se agota en la sobrestimación del objeto, sino en el reconocimiento
del cambio de objeto como tal (Lacan, 1959-60: 350), por eso a diferencia de la viscosidad de la líbido
que presenta el compromiso sintomático, o la fijación al objeto de la fantasía, la sublimación se juega en
la transformación y proliferación del objeto en cuanto tal. En este punto se puede ver el gesto del
coleccionista de las cajas de fósforos (Jacques Prévert) que Lacan trabaja en la clase VIII del Seminario 7
(1959-60) como otra de las aristas con la que aborda la noción de sublimación. Este ejemplo tiene además
la importancia de recaer en un acto tan nimio como indiferente para la valoración de la cultura en su
conjunto, las más de las veces el objeto coleccionable solo tiene valor para el coleccionista, como dice
Lacan ―si es una satisfacción, al menos en este caso, es una satisfacción que no le pide nada a nadie (142).
Y en la clase siguiente vuelve sobre este punto: ―El breve ejemplo de la vez pasada, tomado de la
psicología de la colección (...) ilustra en suma la transformación de un objeto a una cosa, la elevación
súbita de la caja de fósforos a una dignidad que para nada tenía anteriormente. Pero, obviamente es una
cosa que para nada es la Cosa‖ (146).
136
A diferencia de la religión que consiste en todos los modos de evitar el vacío y la ciencia que lo
forcluye (Lacan, 1959-60: 160-62).
257
18.2. El amor cortés y la obra de Sade

Lacan, a la altura de su Seminario 7, hace del amor cortés el paradigma de la

sublimación. Modo de vida amorosa que constituía más bien un estilo de vida, una ética,
la emergencia de una ideología sin precedentes, tal como lo afirma, la idealización del
amor cortés fue el principio de una moral, de toda una serie de comportamientos, de
lealtades, de medidas, de servicios, de ejemplaridad en la conducta, que constituyó una
verdadera erótica (Lacan, 1959-60: 178).
El amor cortés que se inaugura en los siglos XII y XIII produce una total
subversión de la figura de la mujer en la sociedad cristiana, al asignarle un lugar y una
sobrevaloración sin precedentes. Lacan distingue a lo largo de todo su Seminario 7 la
sublimación de la pulsión de la sublimación del objeto, que equivale en términos
freudianos a su idealización. Aunque en la sublimación de la pulsión va a estar en juego
esa del objeto, sigue el gesto freudiano de distinguirlas. Incluso se trata de la invención
de un objeto, la Dama, en una función especial de valoración colectiva.
El amor cortés es la más acabada exaltación del amor desgraciado, toda la poesía
de los trovadores no puede sino resumirse a un único y mismo tema, un amor que lejos
de estar colmado, persiste perpetuamente insatisfecho. No hay más que dos personajes,
el poeta que a través de mil formas retóricas repite su lamento y una bella Dama, a la
que se le dirige la lírica, que siempre dice ―¡No!”. Se trata de una relación de vasallaje
instituida entre el caballero y su Dama, lo que se llamó donnoi o domnei. Lleva por
regla que jamás se convierta en realidad lo que es en el amor, la pasión: cuando no hay
un obstáculo se lo inventan, puesto que se ama no la presencia sino la ausencia. El amor
feliz no tiene historia, escribe Denis de Rougemont en su famoso El amor y occidente
(1938), y lo que encadena a los amantes a ese tormento delicioso, dice el autor,
corresponde a un poder extraño que va más allá de sus deseos consientes y de su ser tal
como lo conocen (Rougemont, 1938: 41) confinando de este modo en el desgarramiento
y el sufrimiento. Se trata de amar más al amor que al objeto de amor, amar a la pasión
por sí misma, ―amor-pasión: deseo de lo que nos hiere y nos aniquila en su triunfo‖
(52).
Que haya sublimación no quiere decir que la proeza sea sublime, pues los
trovadores corteses encontraban su goce en la ruina de todo goce. Si la sublimación se

258
trata de un cambio de meta, y la meta es en cualquier caso la satisfacción de la pulsión,
debemos subrayar que esta satisfacción no puede ser sino paradójica.
En el amor cortés el objeto femenino está vaciado de toda sustancia real, se
presenta con caracteres despersonalizados, por lo que, tal como lo resaltan varios
autores, las trovas se dirigían todas a la misma persona, fabricando así un partenaire
inhumano.
El amor cortés nos brinda la forma más depurada y ejemplar de la definición que
Lacan pronuncia de la sublimación, en la medida en que se trata de elevar a la Dama a
la dignidad de la Cosa, o dicho de otra manera, se le da a la Dama el valor de
representación de la Cosa. Ahora bien, esta Cos, estará siempre representada por un
vacío, en la medida en que no puede ser representada por otra cosa, y el vacío en toda
forma de sublimación será siempre determinante (Lacan, 1959-60: 160).
La Dama, dice Lacan, ―se introduce por la muy singular puerta de la privación,
de la inaccesibilidad (…) No hay posibilidad de cantar a la Dama, en su posición
poética, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la aísla‖ (183), se vuelve así
inaccesible y se organiza alrededor de esta inaccesibilidad toda la proeza a la que se
consagran los poetas trovadores, toda la hazaña por la que se desviven contornea este
objeto de privación que delimita el vacío. Lo que se satisface con el montaje pulsional
es el goce, afirma Lacan en su Seminario 16 y ese montaje nos enseñó a articularlo con
la estructura topológica del borde, ―el borde se constituye aquí por una suerte de
logística de la defensa‖ (1968-69: 210). Aunque la epopeya confine en el campo del
displacer, del lamento, de la tensión que Freud examinó en sus ―Tres ensayos…‖ a nivel
del Vorlust, del amor interruptus, preserva la función vital del placer de desear.
Desde esta perspectiva, el amor cortés coincide con la obra de Sade en el punto
en que confina en el desgarramiento, el sufrimiento, el triunfo del sostenimiento a lo
largo del tiempo de un deseo de lo que hiere y aniquila; y en el lugar de la Dama, la
belleza inalterable e indestructible de la tropa sin fin de las heroínas de Sade, ese
partenaire también inhumano sometido a un suplicio eterno, dentro de las cuales se
destaca Clairwill por su fortaleza y vigor (Blanchot, 1949: 31), a quien, elevado a la

259
dignidad de la Cosa le recitan, no la trova, sino la invectiva, la prosa infatigable,
perpetua, de los sermones libertinos137.

18.2.1. La sublimación de Sade

En la antítesis del artista exitoso, dichoso en el amor, dinero y poder que constituye las
metas elevadas de la cultura, Lacan interroga el valor sublimatorio de la obra uno de los
seres más despreciados del siglo XVIII, el Marqués de Sade. Y nos dice mientras ejerce
una fuerte crítica a cierto enfoque freudiano de la sublimación que se perfila sobre el
final de la Conferencia 23:

Al considerar la sublimación en su forma más difundida, diría incluso la más truculenta

y la más cínica que Freud se entretuvo en proponernos, a saber, la transformación de la
tendencia sexual en una obra en la que cada cual, reconociendo sus propios sueños e
impulsos, recompensará al artista, para darle esa satisfacción, acordándole una vida
larga y feliz, y en consecuencia, dándole acceso efectivamente a la satisfacción de la
tendencia involucrada desde el inicio; si tomamos la obra de Sade desde este ángulo es
más bien fallida. (Lacan 1959-60: 242).

Pues si desde ese ángulo tomamos la referencia a la sublimación que remata la

―Conferencia 23‖ de Freud, para Sade esta es más bien fallida si se piensa en el tiempo
que pasó recluido en prisión o instituciones psiquiátricas, despojado de sus bienes y sus
títulos de nobleza, con solo un puñado de acólitos. Y en cuanto a su obra, si bien su
éxito fue relativo en vida, siguió siendo subterráneo, marginal y confinado a las
tinieblas (242).
No obstante, a pesar de haber pasado más de un tercio de su vida encerrado, la
obra de Sade parece en este punto ejemplar de esa resistencia del deseo a la
normalización, de la protesta ante las formas socialmente aceptadas de la actividad
cultural, de la revuelta ante las identificaciones que padece el sujeto para garantizar las
normas de estabilización social (Lacan, 1958-59: 534-535).
La obra de Sade trastocó a la cultura de su tiempo, y censurada, reprobada y
oprimida, no dejó de hacer bullicio entre los letrados de su época. La referencia a lo
social está absolutamente conservada en su obra y tiene la pretensión de valorizar

137
O también, como destaca Lacan, ese Dios sin rostro que en la obra de Sade es el Ser-supremo-en-
maldad, elevado a la dignidad de la Cosa (Lacan, 1959-60: 260).

260
socialmente un extravagante sistema, la ambición de fundar una sociedad utópica. Lejos
de ser un objeto de valoración cultural, fue más bien en su tiempo un objeto de sumo
escándalo, ―tenemos allí la obra más escandalosa jamás escrita‖ (Blanchot, 1949: 15)
sentencia Blanchot.

En 1797 apareció en Holanda La nueva Justine o las desgracias de la virtud seguida

de la historia de Juliette, su hermana. Esta obra monumental, de cerca de 4000
páginas, que su autor había preparado a través de varias redacciones que aumentan aún
más su extensión, trabajo casi sin fin, de inmediato espantó al mundo (15).

Recién alcanzó la valoración social un siglo y medio después cuando fue

resucitada de su tumba en el mismo lugar donde había sido enterrada. Los laberintos de
la prosa sadiana han sido allanados a lo largo y a lo ancho por toda una tradición
filosófica francesa de mediados del siglo pasado, quien le ha rendido su debido
homenaje al autor. No faltan las referencias de Bataille, Deleuze, Foucault, Barthes,
Klossowski, Sollers, y Blanchot, entre otros especialistas en Sade para interrogar su
gesto discursivo, su gramática y la perversión como recurso textual en la obra del
Marqués. Como afirma Lacan, la naturaleza y los productos de la sublimación se
distinguen de la valoración cultural que ulteriormente se le dará (1958-59: 535).

Sade se presenta, por ende, en el orden de lo que llamaré la literatura experimental. La

obra de arte es aquí una experiencia que, para su proceso, arranca al sujeto de sus
amarras psicosociales –para no permanecer en vaguedades, diré, de toda apreciación
psicosocial de la sublimación en juego (Lacan, 1959-60: 243).

Lo importante no es si la obra de Sade responde al género que se conoce como la

literatura experimental, sino que lo que destaca en todo afán sublimatorio es un proceso
que implica la experiencia en sí, que en este caso es menos la experiencia libertina que
la experiencia literaria que testimonia su monumental obra. La experiencia sublimatoria
del arte no está al servicio de las formas socialmente aceptadas de la cultura, más bien
arranca al sujeto de sus amarras psicosociales y fuera de ser una forma de la pretendida
felicidad cabalga con una pata en el placer y con otra en su más allá. De ahí la relación
de la sublimación con el campo del goce, das Ding que contornea, es una forma de
transgresión más allá de los límites normalmente designados al principio de placer
(Lacan, 1959-60: 135). En este sentido la sublimación se ejerce más allá del deseo
inhibido en el marco de la fantasía, pero más acá del acceso a la Cosa en cuanto tal. No
se agota en la sobrestimación del objeto, sino en el reconocimiento del cambio de objeto
como tal (350), en la transformación y proliferación, no se sublima de una vez y para
261
siempre sino que implica un esfuerzo tan constante como el Drang de la pulsión, ese
trabajo casi sin fin, como apunta Blanchot, en el que el deseo y la letra confluyen como
destino de la satisfacción pulsional138.

18.3. La sublimación y el saber

Si bien orientar el análisis hacia la sublimación es desde Freud un fin del todo loable,
también el inventor del psicoanálisis nos ha puesto al resguardo de no acabar
prematuramente con el padecimiento de aquel sujeto que se ha embarcado en la
aventura analítica e incluso de perseguir aquellas satisfacciones sustitutivas que vienen
al lugar del síntoma. Para decirlo con Lacan, ―ser psicoanalista es estar en una posición
responsable, la más responsable de todas, en tanto él es aquel, a quien es confiada la
operación, de una conversión ética radical, aquella que introduce al sujeto en el orden
del deseo‖ (Lacan, clase del 5 de mayo de 1965). La aptitud hacia la sublimación que
presenta la perversión nos arroja una pista de hacia dónde orientar el fin de análisis,
pero no sin antes haber puesto al síntoma como brújula y resorte de esa conversión ética
radical en el orden del deseo.
En la reseña del Seminario sobre el acto analítico (1969) Lacan pone en diálogo
esa subversión ética radical del sujeto en el fin de análisis con el goce perverso,

Reduzcamos entonces el acto psicoanalítico a lo que deja a aquel que alivia lo que para
él puso en marcha (…) lo que llamamos haber hecho de la castración sujeto.
Por ello el beneficio está claro para el neurótico, puesto que resuelve lo que él
representaba como pasión.
Pero lo importante es que a cualquiera se le ocurre que el goce considerado
perverso está perfectamente permitido entonces, pues el psicoanalista se hace su llave,
a decir verdad solo para retirarla a los fines de su operación (Lacan, 1969: 400).

Tres simples preguntas se desprenden de este párrafo: ¿Acaso el análisis

pervierte al sujeto? ¿El analista se hace la llave del goce perverso? ¿Acaso si Dios está

138
En este punto se puede consultar el libro de Gabriel Lombardi La libertad en psicoanálisis (2015)
donde sostiene: ―No hay para Lacan una antinomia alienante entre el deseo y el goce pulsional; por el
contrario, concibe el deseo como un destino, una suerte incluso, de la pulsión‖ (Lombardi, 2015: 196) y
también el capítulo ―La sublimación‖ en el profundo abordaje sobre el tema que hace Cecilia Tercic en el
libro escrito junto a Mariano López titulado El deseo como destino (2015).
262
muerto todo está permitido?139. Como lo ha subrayado Miller, Lacan hace un verdadero
elogio de la perversión sobre el final del Seminario 6, como aquello que resiste a la
normalización social y cultural del deseo, el deseo como destino de la pulsión, sin dejar
de inscribirse en el lazo social, sin dejar de pasar por el circuito al Otro, no sucumbe a
las identificaciones normalizantes que garantizan el status quo (por eso siempre me
pareció un maravilloso ejemplo de la sublimación Fitzcarraldo de Werner Herzog140,
documentado en su extraordinario diario de filmación Conquista de lo inútil, una
brillante forma de nombrar la no renuncia frente al derrotero de un deseo que no está al
servicio ni de los bienes ni del utilitarismo que impone la sociedad moderna).
En este sentido, tal vez el análisis pervierte al sujeto que ya no se repliega a las
vías normalizantes del deseo. Sin embargo, cabe aclarar que el fin de análisis no
comulga con la perversión. Al retomar el párrafo citado de la Reseña del Seminario 15,
lo que se resuelve para el neurótico a nivel de la pasión cuando el sujeto asume su
propia castración es en un punto lo que coincide con el goce perverso del que Lacan
habla. La pasión del neurótico es suponerle al Otro un saber sobre el goce, mientras que
en la perversión saber y goce están unidos del lado del sujeto no del Otro. Como dijimos
antes, el perverso parte de la premisa de que el Otro está castrado a nivel del goce y es
él quien se ve convocado a restituirle ese goce al Otro, él (cree) saber cómo goza el
Otro, cree saber la verdad sobre el goce y se afana con ese saber a hacerlo existir;
mientras que la pasión neurótica que se derrumba con la castración es suponer que el
Otro sabe sobre el goce. Lo que en una primera aproximación es evidente para el
perverso, para el neurótico implica un enorme rodeo. No obstante, y este punto es
capital, el saber sobre el goce es un saber imposible por estructura, por esto la
perversión por más que presuma saber la verdad del goce, se imagine ser el Otro para
asegurar su goce, y se empeñe en hacerlo existir, etc., está destinada al fracaso puesto

139
Lacan nos muestra apoyándose en esto, el reverso de la ficción de corte Nietzscheana si Dios ha
muerto todo está permitido, que justamente si Dios ha muerto ya nada está permitido, poniéndose en
jaque todo fantasma libertario que podría suscitar la muerte del Amo (Lacan, 1969-70).
140
Donde en la epopeya sostenida en el tiempo de pasar un buque por un morro de un río a otro en el
seno de la selva amazónica, no se distingue el desafío del personaje (interpretado por Klaus Kinski) de la
hazaña del director: ―Estábamos del todo solos con la selva, nadamos suavemente sobre sus copas
humeantes, y ya no tuve miedo frente a la idea de hacer pasar un barco enorme por encima de la montaña,
aun cuando todo en este mundo aquejado de gravedad hable en contra de ello‖ (Herzog, 2004: 127).
Luego de que las condiciones de filmación se vean seriamente afectadas tanto por cuestiones
presupuestarias como por la hostilidad de la selva misma, afirma: ―Pero la pregunta que todos querían ver
contestada era: ¿Tendría yo el temple y la fuerza como para empezar todo de nuevo desde el principio?
Yo dije que sí, de lo contrario sería alguien que no tiene sueños, y sin ellos no querría vivir‖ (133).
263
que un saber sostenido en el marco del fantasma no puede medirse verdaderamente con
la castración, o en otras palabras con lo irreductible que hay del goce respecto al saber;
por esto un análisis jamás podrá conducir a la perversión141. En todo caso, si el analista
se hace llave de ese goce perverso podría conducir al ―saldo cínico‖ que Lacan denuncia
en esa misma Reseña del Seminario 15 (Lacan, 1969: 400), narcinismo condensa
Colette Soler en una fórmula que está lejos de las coordenadas que se esperan de un fin
de análisis lacaniano. Cabe señalar, entonces, que la no suposición de ese saber al Otro
es el atributo que hace de la perversión particularmente apta para la sublimación,
mientras que ―para el neurótico el saber es el goce del sujeto supuesto saber. Por eso él
es incapaz de sublimación‖ (Lacan, 1968-69: 320).

18.3.1. El fin del análisis en la perversión: una conversión ética radical

Lacan argumenta que la sublimación en el campo de la neurosis es ―lo propio de quién

sabe contornear eso a lo que se reduce el sujeto supuesto al saber. Toda creación
artística se sitúa en este rodeo de lo que queda de irreductible en el saber por cuanto se
distingue del goce‖ (Lacan, 1968-69: 320). Sin embargo, la sublimación perversa no
implica necesariamente asumir la propia castración, ese goce irreductible al saber que es
el saldo de un análisis. Aunque si bien se ordena alrededor de un vacío, y podemos
asegurar que para sublimar el sujeto guarda otra relación con la falta que aquellas de las
que dan cuenta las posiciones más o menos inhibidas de los neuróticos en el deseo, si lo
perfilamos desde el horizonte ético del análisis, el análisis de la perversión no culmina
con la sublimación en juego sino con esa conversión ética radical que introduce al sujeto
en el orden de su deseo luego de haber atravesado la castración, tanto del Otro como la
propia. Por eso, sostengo que es necesario el rodeo por el síntoma como principal
operador de la cura para producir esa conversión ética radical que permita desamarrar al
sujeto perverso de sus ataduras amorales, es decir de la ley moral a la que está sujetado
ciegamente su deseo. En este sentido, la conversión ética que produce un análisis en el
orden del deseo ya es un tratamiento a la amoralidad o almoralidad (Cf. Lacan, 1972-
73: 105) en la que el deseo perverso está sujeto de forma categórica. La conversión ética
a nivel del deseo se opone a las formas de sujeción de la ley moral que determinan al
141
Lo que no quiere decir, por supuesto, que no haya perversos analizados que puedan asumir la propia
castración.
264
perverso. Por lo demás, si bien la sublimación implica desamarrarse de las ataduras
psicosociales que coercionan al sujeto, de lo que la perversión tal vez nos da un fiel
testimonio, todavía resta desatar al sujeto de la sujeción a la ley moral a la que está
sometido su deseo, esta es la conversión que se espera de un análisis en materia clínica
de perversión.

265
 Conclusiones

Por supuesto, yo no he tenido tiempo para decir todo,

para amonedar todo, en fin no crean que, en tanto yo viva,
podrán tomar ninguna de mis fórmulas como definitiva,
todavía tengo otros truquitos en mi bolsa de malicias.
Jacques Lacan, 10 de noviembre de 1967.

El gran aporte de Freud a la clínica de la perversión y que marca un corte con sus
antecedentes de la psiquiatría clásica es proponer el carácter universal de la sexualidad
infantil como perversa polimorfa. Si bien no es él quien logra zanjar la especificidad de
la perversión como estructura subjetiva, podemos constatar su empeño por incluir a las
perversiones adultas dentro del campo de lo analizable, no a partir de un juicio moral y
externo sobre sus fantasías o prácticas sexuales, sino en función de la pregunta por la
causalidad psíquica de las fijaciones, compulsiones o fantasías que acarrean un
padecimiento del que solo puede dar cuenta el sujeto. Esto es insoslayable como
cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la perversión, puesto que a distancia
de prescribir los modos en los que hay que gozar, desde el psicoanálisis lo que
fundamentalmente justifica nuestra intervención clínica es la demanda del sujeto para
librarse de un sufrimiento psíquico del que solamente él puede atestiguar.

***

La principal Verleugnung de la que tenemos que estar advertidos en tanto

psicoanalistas en el campo de la perversión, es la desmentida o renegación del acto
analítico ante este tipo clínico. Por otra parte, el fetichismo no demuestra la perversión
sino un carácter general de la sexualidad humana, de la naturaleza del objeto del deseo y
de las relaciones del ser hablante con la realidad. Por lo demás, en mi opinión, no
podemos concluir un diagnóstico de perversión en función del mecanismo de la
Verleugnung de la castración materna ni del fetichismo del sujeto.

***

266
 El campo clínico de las perversiones está articulado, al igual que la neurosis, por
la dialéctica de la represión y el retorno de lo reprimido. Dentro de las formaciones del
inconsciente (sueños, lapsus, síntomas, recuerdos encubridores, olvidos, etc.) en la
perversión cabe destacar lo que Lacan llama el ―elemento instrumental‖, apoyado en la
―Génesis de la perversión‖ de Hanns Sachs a la altura del Seminario 5, es decir, lo que
puede venir al lugar del látigo en la fantasía masoquista por ejemplo, cuyo estatuto es
significante y guarda una íntima relación con un fragmento de la historia del sujeto que
cayó bajo el golpe de la represión tal como fue trabajado en el caso ―El masoquista
impotente‖. Aislar este elemento significante de la fantasía perversa posee suma
importancia para no extraviarnos en la frondosa selva de lo imaginario que despliega el
sujeto perverso y poder articular la fantasía a nivel del material significante que posee
un nexo con lo inconsciente reprimido.

***

En la teoría lacaniana que gravita en torno a la dialéctica fálica a la altura de los

Seminarios 4, 5 y 6 hay un movimiento, producto del work in progress que constituye la
enseñanza de Lacan, respecto a pensar la perversión en su diferencia con la neurosis en
función de una fijación a la identificación fálica como resultado de una falla en el
segundo tiempo del Edipo, –lo que, como ha sido destacado por varios autores aporta
muy poco a la diferenciación con ciertas neurosis, por ejemplo la fobia de Juanito– a
una bifurcación de caminos en el tercer tiempo del Edipo. En la neurosis, este tercer
tiempo conduce a la constitución del Ideal del Yo a partir de la identificación del sujeto
con el padre que tiene el falo, posibilitando la salida del Edipo. Mientras que el otro
camino que no culmina con la identificación del Ideal del Yo conduce a la perversión,
es decir la revuelta frente al padre o la protesta frente a la culminación en las
identificaciones normalizantes del complejo de Edipo como única solución al deseo.
Podríamos preguntarnos si esto es otra salida al Edipo o una falla en ese tercer tiempo.
Pero es, sin duda, lo que explica por el fracaso o la precariedad en la constitución del
Ideal del yo como instancia simbólica la pregnancia del registro imaginario en el sujeto
perverso. Lo que explica también, si el Ideal del Yo es una instancia desde Freud al
servicio de la represión, su renuencia a la formación de síntomas, la prevalencia de sus
fenómenos imaginarios, y al mismo tiempo su revuelta, resistencia o protesta a esas
identificaciones normalizantes, que son la cicatriz del Complejo de Edipo, habilita una
267
peculiar aptitud hacia la vía sublimatoria. No obstante, si bien la precariedad de la
interiorización del Ideal del Yo como instancia simbólica, que por ejemplo ilustré en el
caso de André Gide, es una coordenada que delimita mejor la diferenciación clínica
entre neurosis y perversión que la mencionada identificación al falo, a mi juicio,
tampoco podemos cabalgar sobre este eje únicamente para lograr una distinción acabada
entre estas entidades clínicas.

***

Una de las principales coordenadas que permite arribar al diagnóstico de perversión es

la posición que el sujeto ocupa en su fantasma. Ahora bien: ¿Podemos distinguir a nivel
del fantasma fundamental la neurosis de la perversión? La segunda fase de la fantasía de
pegan a un niño, aquella que nunca es recordada y que tiene un componente de goce
masoquista e incestuoso con el padre lo articula magníficamente, donde el sujeto recibe
del Otro su propio goce de forma invertida; y ella vale tanto para la neurosis como para
la perversión. Entonces bien, lo que los distingue no va a ser a nivel del fantasma
fundamental –ya que tanto en la neurosis como en la perversión es la relación del objeto
a que es causa de la división subjetiva lo que subyace a la reducción del fantasma hasta
su última formulación lógica o gramatical–, sino a partir de las sucesivas
transformaciones que sufre la fantasía y que derivan de posiciones diferentes que el
sujeto asume frente a la castración o al goce autoerótico: se distingue, por ejemplo, la
identificación del sujeto con la mirada en la tercera fase de la fantasía que apenas es
confesada en esa paliza anónima que el sujeto relata como espectador y que tiene un
carácter evidentemente sádico que sirve a la satisfacción sexual, pero que deja al sujeto
en una posición inhibida en el deseo identificado con el objeto mirada en la fantasía:
a, típica fantasía de la neurosis obsesiva. A diferencia de advenir instrumento del
goce del Otro en la fantasía, identificarse con el objeto voz para suscitar la angustia del
Otro: a, la verdadera naturaleza del sadismo.

***

El perverso no sabe la posición que ocupa en su fantasma, es un instrumento

ciego del goce del Otro. El deseo en la perversión es, como cualquier otro deseo,
inconsciente, de manera de que está atrapado en un engranaje fantasmático que no sabe

268
lo que lo determina ni hacia dónde va. En todo caso, la identificación inconsciente con
el objeto que obtura su propia división subjetiva, las determinaciones del Otro, es decir
al servicio de qué Otro ejerce su voluntad, y el deseo que lo habita fuera del recinto de
su fantasía, son lo que el trabajo de análisis podrá revelar.

***

La necesariedad del Otro en la perversión se impone como una de las

condiciones esenciales de su acto, por eso la perversión es solidaria a los discursos
donde el Otro está más asegurado, particularmente el tipo de lazo social que se establece
bajo las insignias del discurso del amo o el discurso universitario142, poniendo en tela de
juicio aquellas lecturas que subordinan la perversión al discurso capitalista mentadas
por el imperativo de goce inmanente a este pseudodiscurso que atenta contra el lazo al
Otro. Además, por su estructura fantasmática, el sujeto neurótico es más vulnerable a
entrar en la lógica acéfala del discurso capitalista. Porque la realidad fantasmática del
neurótico es fetichista por estructura, sucumbe a una carrera perpetua detrás de algún
objeto señuelo que lo captura por su brillo fálico o agalmático con la promesa de colmar
su falta, en una coalescencia aciaga con el discurso capitalista que no deja de producir
objetos inútiles bajo un imperativo de consumo categórico, lo que deja como resultado
un sujeto gozando solo, de forma autista sin referencia al Otro. En este sentido, el
empuje al goce del discurso capitalista que confina en el cultivo del goce autoerótico
desenlazado del Otro, no se confunde con la voluntad de goce perversa que requiere de
un partenaire humano, es decir susceptible de ser dividido subjetivamente, en su
horizonte al Otro.

***

La definición lacaniana de la perversión como restitución del objeto a al campo

del Otro, que prolonga la tesis del perverso como instrumento del goce del Otro,
renueva originalmente la clínica de la perversión puesto que permite una distinción clara
de los distintos tipos clínicos dentro del campo de la perversión en función de la
operación con el objeto voz o mirada: en el masoquismo se trata de hacer surgir la voz

142
Si bien en el discurso histérico el Otro también está asegurado, puesto que busca un Amo a quien
revelarle su verdad, es decir la castración. La posición de agente del discurso histérico: , no es en
absoluto solidaria al tipo de lazo que establece el sujeto perverso, y es incluso uno de los obstáculos más
difíciles de sortear como condición del análisis.
269
en el campo del Otro; en el sadismo, de la imposición de la voz al Otro; en el
exhibicionismo, se apunta a hacer aparecer la mirada en el campo del Otro mientras que
el voyeur intenta tapar el agujero del Otro con su propia mirada. Así como no hay
simetría ni reversibilidad entre el sádico y el masoquista tampoco la hay entre el
exhibicionista y el voyeur. Los diferentes tipos clínicos responden entonces a diversas
estrategias que se arrogan asegurar la consistencia del Otro a nivel del goce. Pero
además, esta definición de la perversión tiene la importancia mayúscula de dar el tiro de
gracia para terminar de desprender a la perversión del manto moral que la había
recubierto durante siglos juzgando, clasificando o diagnosticando conductas sexuales,
puesto que las formas de restitución del objeto voz o mirada al Otro pueden prescindir
totalmente de las prácticas con que el sujeto lleva adelante su vida sexual en el sentido
lato del término.

***

Durante los últimos años se ha hecho un estandarte de la perversión generalizada

en la comunidad analítica. Los rasgos de perversión proliferan y son diseminados
vertiginosamente en nuestra sociedad contemporánea, y para eso no hace falta ser
psicoanalista. No obstante, vale advertir que este uso de generalizaciones por parte de
los psicoanalistas en el campo de la perversión tiende a licuar las particularidades
clínicas inmanentes a esta estructura subjetiva, reduciéndola a rasgos que borran con el
codo lo que muchos años de la enseñanza de Lacan escribió con la mano; o peor, sin
desmerecer el valor argumentativo del arte que siempre se adelanta al psicoanálisis,
diagnosticando la perversión en figuras ideales que se encuentran en la literatura, el
teatro, el cine, etc., cuya consecuencia más notable es la desorientación del analista ante
este tipo de casos. Ahora bien, tomando este resguardo he llamado perversión
generalizada a: en un primer nivel de análisis, lo que todos los psicoanalistas estamos de
acuerdo desde el descubrimiento freudiano de la sexualidad infantil perversa polimorfa:
el carácter perverso de la fantasía y de la pulsión que se satisface en ella, ya sea que se
revele en los síntomas o en las condiciones de goce subjetivas que son metaforizadas
por el partenaire orientando las elecciones de objeto. En un segundo nivel, a diversos
dispositivos producidos por el ser hablante de restitución del objeto voz o mirada al
campo del Otro, que sin poder adjudicarle un sujeto agente se apoyan en las nuevas
tecnologías para provocar lo que llamaría un efecto de división subjetiva masivo,
270
tómese a grupos terroristas como Al Qaeda o ISIS por ejemplo, cuyo verdadero crimen
no se reduce a la ejecución de los rehenes sino a la viralización de la ejecución en esas
imágenes del horror frente a las cuales quedamos como espectadores, haciendo
aparecer, a través de una estrategia de cuño exhibicionista, la mirada en el campo del
Otro. Y en un tercer nivel de análisis, llamé perversión generalizada a una modalidad
del deseo que puede, por ejemplo, apoderarse de la vida amorosa cuando la ley del
deseo se convierte en el imperativo categórico: el amor regido por el deseo puro, es
decir, una modalidad del deseo que no puede distinguirse de la expresión franca de la
pulsión de muerte, que reproduce una voluntad de goce e incluso de muerte inherente a
los regímenes totalitarios, que se precipita en el sacrificio en el altar del Otro o en su
reverso no menos mortífero, la más absoluta degradación del objeto de amor que azota
en nuestro tiempo bajo el nombre de femicidio.

***

Por el axioma de su fantasma la perversión es consustancial al lado hombre de

las fórmulas de la sexuación. Perversión y feminidad en este sentido se excluyen. No
hay manera de que el sujeto perverso cuya ley del deseo es el imperativo categórico y su
ambición universal pueda medirse verdaderamente con la lógica del no-todo del lado
femenino. No hay que confundir el goce del Otro, que está en el horizonte del fantasma
perverso y que podemos situar como una búsqueda de goce solidaria al lado hombre de
las fórmulas de la sexuación, con el Otro goce propio de la posición femenina. Esto no
implica que no haya sujetos perversos, como otros seres hablantes, que pudiendo ir más
allá de la lógica fálica y de las condiciones que le impone su fantasma se autoricen a
conquistar una posición de goce femenina.

***

Que el sujeto perverso se angustia es una evidencia incuestionable, pero esto no

garantiza que haya análisis: la angustia puede conducir al sujeto perverso a la consulta
con un analista pero no es la puerta de entrada al método analítico. La pregunta que he
desplegado es si hay división subjetiva en la perversión solidaria al síntoma, tomando
por premisa que un análisis comienza por la puesta en forma de los síntomas. En esta
perspectiva, una de las conclusiones a mi juicio más importantes que se desprenden de
esta tesis es que en la perversión el síntoma no representa a la estructura, es decir que a
271
nivel del síntoma no hay distinción con la neurosis en la medida en que en ambos casos
se articulan por la represión y el retorno de lo reprimido; por lo demás, no es en función
del síntoma que podemos arribar al diagnóstico de perversión bajo transferencia. Lo que
no quiere decir que no haya síntomas de los más diversos que sean susceptibles de ser
analizables, constituyendo un síntoma propiamente analítico en la medida de que se
produzca cierta implicación subjetiva en su padecimiento. Lo que exige como condición
necesaria y primera la destitución del analista como sujeto. Como he señalado en varias
oportunidades a lo largo de esta tesis, no se trata de neurotizar al sujeto perverso para
que entre dentro del dispositivo analítico, sino de histerizar su discurso.

***

La clínica de la perversión, por la modalidad que toma la transferencia y las

respuestas contratransferenciales que frecuentemente suscita, nos obliga a poner a punto
el deseo del analista y la destitución subjetiva como operador de la cura. La perversión,
tal vez más que ninguna otra estructura, suele poner a prueba el deseo del analista. Sin
embargo, la angustia o la división subjetiva de su lado, si bien puede ser un efecto de
estructura frente a la perversión, tampoco es patrimonio de esta, es decir que también
puede ocurrir frente a la neurosis o la psicosis, y las más de las veces es un signo
inequívoco de que el analista no está en su posición. Por lo demás, antes de acentuar la
resistencia que suele despertar en los psicoanalistas un sujeto que cura su propia
división subjetiva transfiriéndola de forma más o menos lograda al otro, es condición
preliminar que el analista esté en regla con su deseo.

***

La voluntad de goce perversa es una voluntad heterónoma, es decir que el sujeto

no sabe al servicio de qué Otro ejerce su voluntad; se juega en un umbral que va más
allá del principio de placer de su partenaire pero más acá de su muerte. Es también una
voluntad que está destinada al fracaso, parte prometida a la impotencia. Hemos
recorrido a lo largo de esta tesis diversas formas de esta impotencia perversa, ya sea a
nivel de la puesta en acto del fantasma, del uso del saber como poder, y también en
relación a alcanzar la verdad del goce con la palabra. Todas estas formas de impotencia
con las que tropieza el perverso en el camino al goce del Otro, lo confrontan con su
propia división subjetiva. La impotencia perversa a nivel del goce, el saber o la verdad
272
es precisamente lo que recusa el acto analítico para producir la histerización del
discurso del sujeto perverso como condición del análisis. Podemos trazar un arco en la
dirección de la cura de la perversión que va desde estas tres formas hasta declinar en la
imposibilidad con que se derrumba la existencia del goce del Otro. Para decirlo en otras
palabras, el análisis le ofrece a la impotencia perversa una solución, la solución de lo
imposible del goce del Otro.

***

Ante la puesta en escena del fantasma perverso con el analista es decisiva la

puesta en acto del principio de abstinencia tal como Freud lo formuló, sin rechazar ni
consentir demasiado, objetar los modos de satisfacción fantasmáticos que buscan
realizarse con el analista, preservando el síntoma del sujeto como fuerza pulsionante y
brújula del trabajo analítico. De este modo la Handhabung de la transferencia se ejerce
en una dirección que no tiende a confirmar el sujeto supuesto gozar en coalescencia con
la vertiente más imaginaria del fantasma del sujeto sino en sostener la
extraterritorialidad del síntoma que orienta la dirección de la cura. En este sentido,
podemos pensar una transferencia que no se reduzca al sujeto supuesto gozar y que sin
dejar de ser un obstáculo en el análisis, como es intrínseco a la transferencia, opere
como motor de la cura.

***

La escisión del yo es un fenómeno que si bien no responde únicamente a la

clínica de las perversiones (puesto que es susceptible de encontrarse también en la
neurosis), es frecuente ante este tipo de casos. Ahora bien, la escisión del yo no se
confunde con la división subjetiva, puesto que la Spaltung más bien enmascara esa
división y es una defensa que implica, a pesar de la escisión, un yo rígido como
instancia de desconocimiento del sujeto del inconsciente. La escisión yoica, tal como lo
ilustré en el caso Gide o en el caso ―Doble vida‖, no posee la dimensión de conflicto
que entraña el síntoma como correlato de la división subjetiva que es operativa en el
análisis sino que disimula o encubre esa división. En todo caso, es una escisión que en
el análisis se trata de simbolizar para comenzar a articularla con el material significante
que determina la historia del sujeto.

***
273
 La posición del analista se diferencia notablemente de la posición perversa tal
como lo he argumentado en esta tesis, pues para resumir, si la ética perversa es una ética
del goce al abrigo del fantasma, la ética del psicoanálisis es una ética del deseo
orientada hacia lo real. En efecto, por más tentador que resulte aproximar la fórmula
a que rige en el piso superior del discurso analítico a la posición que el perverso
adopta en su fantasma, debemos tener en cuenta que estamos hablando de dos niveles de
análisis diferentes. Si lo pensamos desde la clínica de los discursos, en mi opinión, la
perversión es más afín a inscribirse en el tipo de lazo social que establece el discurso
universitario o más precisamente de la burocracia: burócratas del goce. Ahora bien, de
ser posible lo escribiría como una variación del discurso universitario clásico con una
inversión en los términos de la derecha del esquema del discurso universitario. En el
lugar de la verdad el imperativo categórico que lo determina: S1; en el lugar de agente
hay un uso del saber como poder que se arroga y un saber que presume sobre el goce del
Otro: S2; en el lugar del otro está ahora entonces el signo de la división subjetiva: ; y
en el lugar de la producción el objeto plus de gozar: a, es decir la producción de goce
que cae del lado de su partenaire. Se destaca así la barrera de goce que hay en el piso
inferior del pseudodiscurso: S1//+a, pues la no relación entre el producto y el lugar de la
verdad es otro nombre de la imposibilidad del goce del Otro, frente a la cual la voluntad
de goce perversa parte prometida a la impotencia.

Discurso Universitario Pseudodiscurso perverso

S2a S2

S1 //  S1//+a

***

La perversión suele contar con un especial recurso a la sublimación como

destino de la pulsión. Principalmente porque, y en esto reside el elogio de la perversión,
da cuenta de un sujeto desprendido de sus amarras psicosociales, de las identificaciones
normalizantes que impone la familia, la sociedad, la actividad cultural o cualquier otra
figura del Otro para domar al deseo. Así como también encuentra este recurso por la
posición que se arroga en relación al saber sobre el goce, lo que por un lado lo deja en
274
una posición particularmente complicada para el análisis (ya que ese saber no es
transferido o supuesto al Otro), y por otra parte explica también cómo la pulsión
encuentra otros destinos –la sublimación– que no impliquen la represión y en efecto las
formaciones de síntomas. Ahora bien, cabe señalar que no todos los perversos cuentan
con esta facultad hacia la sublimación. A pesar de la crítica de Lacan a Freud en este
terreno, en particular la figura del artista sublimador, en mi opinión Freud indica en su
―Conferencia 23‖ una orientación que merece ser tenida en cuenta, un vector para el
análisis que va de los caminos de formación de síntoma hacia la sublimación. Siempre y
cuando separemos la sublimación de lo sublime, el éxito, el poder y cualquier otra
forma de bien que nos sujeta al Otro. El síntoma, en suma, posee un valor de orientación
clínica que la sublimación carece. Pues, es la política del síntoma lo que posibilita la
subversión del sujeto frente a la constricción del imperativo categórico al que está
sometido el perverso en su deseo. Y si bien la sublimación puede ser un horizonte de
análisis del todo loable, considero que no es sin el síntoma que orienta al sujeto a un
deseo advertido de los atolladeros que le impone su fantasma, para poder ir más allá de
él.

***

El abordaje teórico y clínico que he realizado en esta tesis se basa

principalmente en las elaboraciones que Jacques Lacan ha realizado de la perversión, a
excepción de ―Kant con Sade‖, la más de las veces en forma de pinceladas, algunas más
gruesas y otras más finas, a lo largo de sus Seminarios y Escritos, desde el inicio de su
enseñanza hasta los años setenta, concentrándome particularmente en el periodo que va
de los años sesenta hasta los setenta. Resta, a mi criterio, un campo de exploración
sumamente fértil para seguir avanzando en esta materia en función de indagar el
estatuto que tiene la perversión en el último periodo de la enseñanza de Lacan: 1) A
partir de interrogar la noción de père-versión, perfectamente articulada en la clase del
21 de enero de 1975 del Seminario R.S.I. Incluso podríamos formular la pregunta: ¿Es
la perversión clínica subsumida por la categoría de père-versión en el último periodo de
la enseñanza de Lacan? Ya hay algunos antecedentes que permiten ir construyendo
algunas respuestas a esta pregunta (Cf. Mazzuca, 2012; Soria, 2012). 2) Así como
también considero que puede ser de suma riqueza para futuras investigaciones avanzar
sobre la incidencia que puede tener la clínica de los nudos para problematizar el campo
275
de la perversión y extraer de allí sus consecuencias a nivel teórico y clínico (Cf.
Vappereau, 2016; Schejtman, 2013: 350-51).

***

Los problemas con los que nos encontramos en el campo de la perversión tanto a
nivel del diagnóstico como en el tratamiento psicoanalítico fueron la vena central de
esta tesis en la que me propuse poner en tela de juicio ciertos lugares comunes donde
habían recaído las elaboraciones teóricas psicoanalíticas en materia de perversión para
despertar un fuerte llamado al debate clínico: las dificultades del diagnóstico y el estéril
alcance de la Verleugnung para dar cuenta de esta estructura; la eficacia literaria de la
pluma de Sade y de Sacher-Masoch para situar el deseo en la perversión y el modo en
que esto puede devenir un punto ideal del funcionamiento del fantasma que nos aleja de
la praxis; el foco en la pregunta por el síntoma y no en la respuesta de la fantasía ante
este tipo de casos; el problema de la división subjetiva para poner en marcha el
dispositivo analítico, en consecuencia, la dificultad para establecer una transferencia
operativa para el análisis en detrimento del sujeto supuesto gozar; la revisión de la
posición del analista ante este tipo clínico y las coordenadas de un fin de análisis que en
regla con la ética del psicoanálisis posibilite la realización de un deseo más allá de la
defensa fantasmática.

276
 ANEXOS

Doble vida143

Por Matías Buttini

Como lacanianos no podemos sino resistirnos a reducir a dos los tipos clínicos que
Lacan nos ha legado leyendo a Freud. La famosa tri-partición perversión, neurosis,
psicosis, continúa a la orden del día, tal vez para evitar el dualismo falsamente imputado
a Freud, o tal vez, por motivos psicopatológicos que nos esforzamos en transmitir. Esta
constante pregunta en Freud, en Lacan, en nosotros, ahora más que nunca, se sostiene
frente al avance científico de los manuales de diagnóstico y su pretensión de abarcar lo
real. A eso, resistimos con la noción de sujeto.

Un hommelle144 que consulta

Quiero hablar de un sujeto que viene porque perdió el ―control‖. Testimonia en su relato
sobre una doble vida cuyos vectores deben ser mantenidos en una estricta separación:
por un lado, se presenta como un hombre héterosexual, de traje y corbata que tiene un
importante puesto laboral, por otro, confiesa en sus primeras palabras que se viste de
mujer desde su infancia. Consumió drogas el fin de semana –dice- algo muy grave que
implica una pérdida total de control. Su estado se condice con quien ha cruzado un
límite personal. Dice: ―Yo tengo una parafilia, no soy gay pero cuando me visto de
mujer, tengo que encontrarme con un tipo‖. De un modo tajante subraya que ésto no
representa un problema para él, pero si la caída- momentánea y muy angustiante- de la
estricta diciplina que le permite sostener ese goce desde hace muchos años.
La escena que relata deja entrever el quiebre de la división permanente que lo
habita. ―Yo me visto de mujer de noche y salgo cerca de mi casa, voy a la plaza, está
oscuro apenas me cruzo con alguno que pasea su perro, levanto la mirada y se la clavo
ahí se dan cuenta de que soy un hombre vestido de mujer.‖ Estas escenas, viven en el
seno de su ―normalidad‖. Dice sobre el encuentro con esse hombre: ―fui a su casa, me

143
Este caso fue presentado por Matías Buttini en las jornadas Jacques Lacan y la psicopatología en
Noviembre del 2014 con motivo de la celebración de los 30 años de la Cátedra II de Psicopatología Prof.
Titular Dr. Fabián Schejtman de la Facultad de Psicología UBA. Cedido este material generosamente por
el autor figura en este anexo sin ningún tipo de modificaciones respecto a cómo me fue entregado en mis
manos.
144
Juego de palabras que utiliza Lacan en el seminario 16 (p. 267) que condensa los términos franceses
homme (hombre) y elle (ella). Subrayamos el equívoco transliteral: él y elle se pronuncian igual.
277
drogó y me hizo sentir sometída (hablo así para que entiendas cuando estoy en ese rol
de mujer) salí a la calle vestida de mujer ¡de día!, me llevó a un telo y me volvió a
drogar, salimos nuevamente y me hizo gastar una suma importante en un colchón con
mi tarjeta de crédito‖. La angustia está en cada palabra que pronuncia.
Lo que podría pasar por una escena propia de una práctica masoquista, viene al
lugar de conmover toda su realidad al modo de una vacilación del fantasma
(SCHEJTMAN, 2008), que pone en tensión al sujeto, quedando dividido entre dos
significantes que remiten al lazo social: ―soy intachable‖ (como hombre) y ―esto
conduce a la perdición‖. La doble vida se pone de manifiesto bajo la rúrbica de un
espejo de dos caras que debe mantenerse en reserva, en secreto absoluto. Cabría
diferenciar, entonces, doble vida de división subjetiva.

Lensería: ¿Cómo era usted antes?

Es la pregunta que se evidencia frente a este real actual que ha empujado a la consulta.
Estuvo casado con una mujer durante varios años viviendo en una felicidad con todos
los signos de lo normal: ―Ella dejaba que me vistiera de mujer mientras hacíamos el
amor, todo menos una peluca. Hasta que se angustió mucho, entró en crisis, fuimos al
psicólogo y finalmente nos separamos‖. Cuenta en detalle una práctica cotidiana: va por
la calle mirando lencería femenina, de pronto se ve arrojado adentro de un local para
probarse algo que le gustó, es allí donde se sitúa lo que Lacan llama ―el cálculo del
sujeto‖ (LACAN, 1960); seduce a las vendedoras y ―si da‖ –dice- les abre apenas la
puerta del cambiador y les deja entre-ver que se ha puesto la lencería. Es un instante de
caída del velo: ―les digo primero que es para mi novia y ellas se enganchan‖.
Hay allí, diferentes tiempos para la realización de la escena de seducción que
relata con mucho entusiasmo. Uno, se ve empujado a comprar lencería femenina. Dos,
seduce a las vendedoras para que le dejen probársela. Tres, les muestra la imagen del
hombre con lencería. Cuatro, las invita a salír.
Es así como suele ―levantarse‖145 muchas mujeres. La mayoría, confiesa él, no
llegan muy lejos ya que suelen detenerse frente a su querer vestirse de mujer para
acostarse con ellas. Suele dar algunos pasos más hasta que ―tropieza con el límite del
principio del placer de su partenaire‖ (OTERO, 2013, 78) quien pone un límite. En su
doble condición, este hombre-ella como señala Lacan, parece producír una extraña

145
No dejemos de situar que este término implica de-velar, correr el velo, levantarlo.
278
fascinación en esas mujeres que nos enseñan un revés de la posición histérica más
clásica: no se trata de ellas haciendo de hombre (LACAN, 1973) sino del hombre
haciendo de mujer, es él el que esconde el falo entre las bragas 146... para hacerlo
aparecer.
En estas escenas todo su ser se pone en juego trasladando su propia división al
campo del Otro, para asegurarse así taponar ―la castración por medio de la producción
de goce‖ (OTERO, 2013, 57). Esta estrategia falla cuando la pérdida de control se hace
presente en la escena sexual con la inclusión de la droga. Encontramos acá dos
modalidades diferentes: la división del partenaire que su estrategia intenta desplazar
siempre del lado del Otro en un escena controlada y la del sujeto mismo cuando se ve
invadido por el des-control, llevado al límite del deseo que no logra detener el goce147.
A la pregunta que el analista le dirige: ¿desde cuando ese querer ser mujer?
Responde que eso está con él y que querría poder entender porqué le pasa. Relata dos
escenas: a sus diéz años jugando con una chica y su hermanito, sigue el impulso de
meterse con el compañerito de juegos en un ropero y meterse ―su pene en la boca, ya
había un impulso, una sensación rara acá, abdominal. Era muy chico, en la época que ni
se te para todavía‖; luego, a los dieciséis, encontró una bombacha tirada en un vestuario
que le produjo una ―atracción‖, a partir de ahí, dice, se compra lencería femenina. Len-
ser-ía, deja escuchar el significante ser que en cada aparición, parece desdoblarse. ―Yo
voy a depilarme con lencería femenina puesta. Las piernas no porque voy a jugar al
fútbol y no me pueden ver así; a veces pienso que yo busco en mí a esa mujer que
quiero para mí, veo el cuerpo femenino y pienso en mi cuerpo‖.

Trans-gredir, trans-ladar
―Me meto en baños de mujeres para espiarlas, miro cómo se lavan las manos, cómo
están ahí. No sólo es exhibicionismo, hay una especie de voyeurismo también. Es
trasngredir un límite; soy algo border ¿no?‖. Tenemos todas las categorías que Krafft-
Ebbing describía hace doscientos años. Este sujeto no se sitúa exactamente en ninguna
de ellas: siente un impulso a mirar y también a ser mirado para hacer aparecer en el otro
una mirada afectada, estupefacta por ver a un hombre trans-vestido de mujer. Por otro

146
De un modo similar la mirada de Juanito y su función de velo, hace aparecer y esconder el enorme
wiwimacher entre las bragas de la madre situando la carencia paterna del fóbico (LACAN, 1956-57).
147
“El deseo es una defensa, prohibición de rebasar un límite con el goce‖ (LACAN, 1960, 805; OTERO,
2013, 92).
279
lado, el fetiche se vuelve central, esa doble vida normal se ve conducida a un punto de
inflexión cuando su impulso lo lleva al encuentro con este partenaire diferente que deja
el objeto a de su lado. No es una posición masoquista aunque haya sometimiento, sino
encuentro con un sádico que sabe hacer que él-ella goce. Este hombre se ve sometído a
trans-gredir esos límites del Otro social pero no debe ser descubierto sino en ese
pequeño intervalo en el que la mirada se trans-lada al otro. Allí hay control, regulación
de la escena, dosificación y producción de goce. Lo contrario sucede con la droga y con
vertirse de mujer de día: ―yo no puedo salir de día de mujer, mirá si me cruzo con
alguien que me conoce, no se pueden enterar que soy el mismo. Respeto a los que se
prostituyen pero es una vida que conduce al aislamiento, a la marginalidad y eso yo no
lo quiero‖.
La doble vida es un ideal del yo rígido, no posee márgenes que se confundan, la
separación debe ser tajante: ―No puedo ser él y ella al mismo tiempo‖, y agrega:
―siempre me gustaron los superhéroes sin poderes especiales, el zorro, batman, el
oscuro de Tim Burton no el gordito vestido de gris‖. Blanco y negro, el gris no encaja
con este sujeto.

Final abierto
En psicoanálisis, el acto diagnóstico no se desprende de las conductas de una persona
sino de la posición del sujeto respecto del deseo del Otro. Lo que Freud llamó defensa,
Lacan lo relee con la estructura y lo hace corresponder con la lógica del tipo clínico. El
neurótico sueña con llevar una doble vida, sus fantasías lo corroboran. Sueña con
llevarlas a cabo, se frena en el acto en la vacilación obsesiva o va al encuentro de lo
desconocído, tal como puede hacerlo un histérico con desición. Nada de ello implica
una doble vida sino más bien un fracaso repetido por realizar el deseo. ―Soñar con la
perversión, sobre todo cuando se es neurótico, puede servir para […] sostener el deseo,
lo cual es muy necesario cuando se es neurótico‖ (LACAN, 1969, 233).
El punto final de este trayecto, deja al analista a la espera (otra figura del sueño
neurótico) ya que el sujeto ha retomado el control y con ello ha vuelto a su normalidad.
Con la intervención mínima del analista que con su sola presencia y la escucha que
oferta el dispositivo, apenas abriendo la boca ha sido testigo de efectos terapéuticos
sorprendentes ¡en apenas cuatro encuentros!
La transferencia se puede localizar en la operación diagnóstica luego de una
280
despedida inexistente: diciendo que volvería la semana siguiente, ha dejado sin pagar un
resto irrisorio de dinero, sabiendo aprovechar lo absurdo del ínfimo co-pago (¿pago
compartído o paga otro?) que su cobertura social exigía en aquel entonces, intentando
restituir el objeto a al campo del Otro148. El analista detenido allí al borde de la
fascinación psicopatológica, frente al “a vos esto te va a interesar” que el sujeto en una
ocasión soltara. El anuncio se encuentra en las notas, años después: ―Esta sesión fue
muy interesante, más que las otras‖, había dicho; la siguiente será la última, ha
despertado el interés de su partenaire, como bien sabe hacer. Desecho de la
experiencia, dice Lacan, pero antes de la entrada, agregaría el perverso, gozando de su
aparente libertad frente al Otro que el neurótico supone mayor a la propia. Sueño
neurótico, despertarse tarde, dormir un ratito más.-

Bibliografía:

-Lacan, J. (1960) "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente

freudiano". En Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, Bs. As., 1988.
-Lacan, J. (1968-69) "El Seminario, libro 16: De un Otro al otro". Paidós, Bs. As. 2008.
-Lacan, J. (1972-73)"El Seminario, libro 20: Aún ". Paidós, Bs. As., 1975.
-Otero, T. (2013) ―Tres ensayos sobre la perversión. Figuras de la perversión en la
clínica, el arte y la literatura‖. Letra Viva, Bs. As., 2013.
-Schejtman, F. (2008) ―Síntoma y Sinthome‖. En Ancla 2. Psicoanálisis y
psicopatología. Bs. As., 2008.

148
―…llamo perversión a la restauración, de algún modo primero, a la restitución del a al campo del
Otro‖ (LACAN, 1968-69, 266).
281
 Te la hago corta149
Por Gabriela Grinbaum

“El señor Leopold von Sacher-Masoch se compromete, bajo palabra de honor, a ser el
esclavo de la señora Von Pistor y a cumplir incondicionalmente, durante un período de
seis meses, cada uno de sus deseos y órdenes...Por cada infracción o negligencia, o
delito de lesa majestad, le es lícito a la dueña castigar a su esclavo según su leal saber
y entender…” Ratifican este contrato con su firma Fanny Pistor Bagdanov. Leopold,
caballero de Sacher- Masoch

―Te la hago corta, ¿cuánto cobrás?‖

Así pedía Ivan una entrevista.
De más está decir lo que evoca este estilo de pregunta.
Y comenzaron las negociaciones del contrato…
Dos meses de llamados…
Llega al consultorio…su angustia distaba mucho de aquel que negociaba los
honorarios del ―contrato‖.
Relata entre lágrimas su impotencia, dice jamás haber podido mantener una
erección durante una penetración.
Su demanda es precisa: ―Quiero que me ayudes a definir mi sexualidad‖.
Joven abogado, de familia tradicional argentina, gente de campos.

1. Algo de la novela:
Ivan es el quinto hijo, tres hermanas mayores, una cuarta muere al poco tiempo
de nacer.
Su madre no ha cesado de llorarla.
De muy chico jugaba con la fantasía de morir antes que sus padres.
El llanto por la hija muerta implica un lugar en el amor del Otro.

149
Este material ha sido presentado por la autora en las XI Jornadas Anuales de la EOL: “Psicoanálisis
aplicado. Una terapéutica que no es como las demás” en Noviembre del 2002. Cedido generosamente
por la autora para la elaboración de esta tesis figura en este anexo sin modificaciones respecto a como fue
entregado en mis manos. Publicado posteriormente En Hojas clínicas No. 6, JVE, Buenos Aires, 2005.

282
 Un padre feroz, de extrema rigidez, preocupado por salvaguardar el buen
nombre y honor familiar.
Amante de la caza de zorros.
Para este padre ser varón implica exhibir el falo.
Sus tiempo de estudiante universitario están colmados de recuerdos en torno a la
exigencia de obtener sólo diez para ir corriendo a contárselo a su padre.
Como veremos la función de un falo para mostrárselo a su padre era ciertamente
el propio enigma que Iván trataba de resolver: hasta aquí podríamos decir: ser varón
implica la exhibición del falo.
Evidentemente, nunca alcanzaba.
A los seis años se mudaron del campo al pueblo, conservando el campo para los
fines de semana. Momentos en los cuales el padre adoraba dormir con su niño y así lo
hacían hasta que la excesiva ternura del padre comenzó a incomodar al hijo pidiéndo
pasar las noches en otro cuarto.

2. Un zapato que no es como los demás:

Ivan recuerda la fascinación que de muy chico le producían los borceguíes del
padre.
A los cinco años se encuentra sorprendido con una gran excitación e intenta
penetrar su pene en el agujero del calzado de su padre.
Un recuerdo infantil lo ubica a los nueve años: El primo lo aplasta en la bosta,
con su zapatilla botita All Star roja, tiene que pedirle perdón.
Su fantasía masturbatoria es muy precisa: ―Me ponen un pie en el torzo con un
determinado calzado: borceguíes o botitas All Star coloradas.
El objeto totalmente separado del Otro.
Otra fantasía: ―Los jóvenes me obligan a limpiar las zapatillas con la lengua‖.
El otro le dice: ―Sos una mierda y te morís por estar conmigo que soy lo más y
el más dotado‖.

3. Historias de humillación:
Cuando iba a tener su primer encuentro con el Otro sexo, volvían las palabras
del padre: ―No te acuestes con alguien que pueda ser tu hermana‖, este mandato fue
interpretado por el sujeto como ―para coger, con una puta‖. Acontecimiento fallido.
283
 En su pubertad se enamora de un amigo: ―el más macho de los machos‖, alguien
que como su padre exhibe el falo.
La sexualidad entre ellos se pone en acto con la práctica de fellatios que Ivan le
hace al enamorado.
A los 19 años tuvo un encuentro con un muchacho dice: ―era de la colectividad,
cuando lo ví circuncidado me horrorizó y no quise que me tocara‖.
La aparición en el mundo cibernético del chat lo introduce en la concreción de
sus fantasmas, pudiendo acordar el contrato previo a la cita: ―Vas a humillarme, no
vamos a desvestirnos, venís con tal vestimenta…‖
No sólo estaba en juego en los contratos que hacía con los eventuales hombres
con los que se encontraba la condición de determinada vestimenta, sino que además
necesitaba que no se desvistieran. Una condición esencial, aunque raras veces obtenida,
para que esta escena fuera enteramente satisfactoria, era que el otro en cuestión gozara
realmente fustigándole y humillándole.
En cuanto me hizo esta confesión –en medio de lágrimas angustiantes- Iván
empezó a describirme las escenas masoquistas que fantaseaba y tenía muchas
dificultades para realizar.

4. El psicoanálisis aplicado a la perversión:

Un primer efecto terapéutico se produce al mostrarle su identificación a la
hermana muerta. Constatamos cómo el aflojamiento de las identificaciones puede
aliviar a un sujeto. No se trata simplemente de denunciar una identificación sino de
ubicar a qué y por qué, es decir a qué rasgo del otro y qué lo condujo a ello.
Durante el análisis aparece un sueño: ―Venía por un camino, me doy cuenta que
estoy descalzo, digo, debo haber perdido las zapatillas en algún lugar‖.
Las zapatillas lo remiten a la virilidad, asocia con el calzado del padre.
Emerge otro recuerdo ligado al objeto fetiche. Estando en el campo, teniendo él
cuatro años toma una máquina para recoger la siembre y le secciona un dedo del pie al
padre. Es a partir de allí que mirar su pie desnudo le es intolerable.
El encuentro con un atisbo de sentido de su tortuoso fantasma produce un cese
de la angustia.
Dice Lacan: ―No hay virilidad que no pase por la castración‖. Al colocar allí
cada vez el objeto fetiche, encontramos la posición de renegar de la castración
284
taponándola con el borceguí que anuda la fijación de goce en la escena del primo y la
castración paterna. La repuesta es la renegación vía un objeto determinado que llena el
hueco insoportable.
Un rasgo particular de su escenario masoquista es la fijación de goce en el sujeto
infantil, prueba que se trataba de una elaboración infantil de la relación sexual y el
enigma del goce.
Desde la escena con el primo que lo somete pasivamente con su zapatilla
aplastándole el pecho, afirmaba que supo que su goce se encontraba ahí, condicionado
por las humillaciones y el joven despiadado.
Un psicoanálisis no se conforma con querer curar el síntoma, que sería la
ambición de la psicoterapia, ni con tratar de asignarle un sentido al modo de la
hermenéutica. Fundamentalmente el psicoanálisis pertenece al orden de la causa. Causa
del síntoma y del sufrimiento, por supuesto. La búsqueda de una causalidad nos lleva a
examinar la estructura del fantasma que subyace al síntoma y a tratar de reconstruir su
lógica.
Una reconstrucción que pone de manifiesto el límite.
La cura analítica se efectúa sólo en la palabra y a través de ella tratamos de
atrapar un punto último que por su esencia se le escapa.
Dejando que se produzcan los efecto de sentido propios del discurso, tratamos
de localizar el silencio, el ombligo de sinsentido. Es decir, un análisis se construye a
modo de un fantasma y nos confronta con la paradoja de que por un lado está la
creencia en el sentido y en el goce con él vinculado al tiempo que se trata de ir contra
esto mismo, hacia su disolución.
Este análisis continúa, la desaparición de la angustia lo condujo a intentar
nuevos encuentros sin detumescencia.

285
286
 BIBLIOGRAFÍA

TEXTOS DE SIGMUND FREUD

―Sobre los recuerdos encubridores‖ (1899). En Obras Completas. Tomo III. Amorrortu. Buenos
Aires, 1999.
―La interpretación de los sueños‖ –primera parte– (1900). En Obras Completas. Tomo IV.
Amorrortu. Buenos Aires, 1995.
―La interpretación de los sueños‖ –segunda parte– (1900-01). En Obras Completas. Tomo V.
Amorrortu. Buenos Aires, 1979.
―Fragmento de análisis de un caso de histeria‖ (1905[01]) En Obras Completas. Tomo VII.
Amorrortu. Buenos Aires, 2005.
―Tres ensayos de teoría sexual‖ (1905). En Obras Completas. Tomo VII. Amorrortu. Buenos
Aires, 2005.
―A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el Hombre de las Ratas)‖ (1909). En Obras
Completas. Tomo X. Amorrortu. Buenos Aires, 2005.
―Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci‖ (1910). En Obras completas. Tomo XI.
Amorrortu. Buenos Aires, 1988.
―Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre‖ (1910). En Obras Completas.
Tomo XI. Amorrortu. Buenos Aires, 2006.
―Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa‖ (1912). En Obras Completas.
Tomo XI. Amorrortu. Buenos Aires, 2006.
―Sobre la dinámica de la transferencia‖ (1912). En Obras Completas. Tomo XII. Amorrortu.
Buenos Aires, 2004.
―Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico‖ (1912). En Obras Completas. Tomo
XII. Amorrortu. Buenos Aires, 2004
―Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos‖
(1913[1912-1913]). En Obras Completas. Tomo XIII. Amorrortu. Buenos Aires, 2004.
―Sobre la iniciación del tratamiento‖ (1913). En Obras Completas. Tomo XII. Amorrortu.
Buenos Aires, 2004.
―Recordar, repetir, reelaborar‖ (1914a). En Obras Completas. Tomo XII. Amorrortu. Buenos
Aires, 2004.
―Introducción del narcisismo‖ (1914b). En Obras Completas. Tomo XIV. Amorrortu. Buenos
Aires, 2004.
―Puntualizaciones sobre el amor de transferencia‖ (1915[14]). En Obras Completas. Tomo XII.
Amorrortu. Buenos Aires, 2004
―Pulsiones y destinos de pulsión‖ (1915). En Obras Completas. Tomo XIV. Amorrortu. Buenos
Aires, 2004.

287
―La transitoriedad‖ (1916[15]) En Obras Completas. Tomo XIV. Amorrortu. Buenos Aires,
2004.
―Duelo y melancolía‖ (1917[15]). En Obras Completas. Tomo XIV. Amorrortu. Buenos Aires,
2004.
―Conferencia 17: El sentido de los síntomas‖ (1917a). En Obras Completas. Tomo XVI.
Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―Conferencia 23: Los caminos de formación de síntoma‖ (1917b). En Obras Completas. Tomo
XVI. Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―Conferencia 27: La transferencia‖ (1917c). En Obras Completas. Tomo XVI. Amorrortu.
Buenos Aires, 2007.
―Conferencia 28: La terapia analítica‖ (1917d). En Obras Completas. Tomo XVI. Amorrortu.
Buenos Aires, 2007.
―Pegan a un niño. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales‖
(1919). En Obras Completas. Tomo XVII. Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―Nuevos caminos de la terapia psicoanalitica‖ (1919[18]). En Obras Completas. Tomo XVII.
Amorrortu Ed. Buenos Aires, 2007.
―Lo ominoso‖ (1919b). En Obras completas. Tomo XVII. Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―Más allá del principio de placer‖ (1920). En Obras Completas. Tomo XVIII. Amorrortu.
Buenos Aires, 2007.
―Sobre la psicogénesis de um caso de homosexualidad feminina‖ (1920). En Obras Completas.
Tomo XVIII. Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―Psicología de las masas y análisis del yo‖ (1921). En Obras Completas. Tomo XVIII.
Amorrortu. Buenos Aires, 2007.
―El yo y el ello‖ (1923). En Obras completas. Tomo XIX. Amorrortu. Buenos Aires, 1986.
―El problema económico del masoquismo‖ (1924). En Obras completas. Tomo XIX.
Amorrortu. Buenos Aires, 1986.
―Inhibición, síntoma y angustia‖ (1926[25]) En Obras completas. Tomo XX. Amorrortu.
Buenos Aires, 1989
―Fetichismo‖ (1927). En Obras Completas. Tomo XXI. Amorrortu. Buenos Aires, 2006.
―El malestar en la cultura‖ (1930[29]). En Obras Completas. Tomo XXI. Amorrortu. Buenos
Aires, 2007.
―Análisis terminable e interminable‖ (1937). En Obras Completas. Tomo XXIII. Amorrortu.
Buenos Aires, 2010.
―Esquema de psicoanálisis‖ (1940[38]). En Obras Completas. Tomo XXIII. Amorrortu. Buenos
Aires, 2010.
―La escisión del yo en el proceso defensivo‖ (1940[38]). En Obras Completas. Tomo XXIII.
Amorrortu. Buenos Aires, 2010.

288
―Conclusiones, ideas, problemas‖ (1941[38]). En Obras Completas. Tomo XXIII. Amorrortu.
Buenos Aires, 2010.

TEXTOS DE JACQUES LACAN

a) Seminarios:
El Seminario. Libro 1: Los escritos técnicos de Freud (1953-54). Paidós. Buenos Aires, 2006.
El Seminario. Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-55).
Paidós, Buenos Aires, 2004.
El Seminario. Libro 3: Las psicosis (1955-56). Paidós. Buenos Aires, 2006.
El Seminario. Libro 4: La relación de objeto (1956-57). Paidós. Buenos Aires, 2007.
El Seminario. Libro 5: Las formaciones del inconsciente. (1957-58). Paidós. Buenos Aires,
2005.
El Seminario. Libro 6: El deseo y su interpretación (1958-59). Paidós. Buenos Aires, 2014.
El Seminario. Libro 7: La ética del psicoanálisis (1959-60). Paidós. Buenos Aires, 2005.
El Seminario. Libro 8: La transferencia (1960-61). Paidós. Buenos Aires, 2004.
El Seminario. Libro 9: La identificación (1961-62). Inédito.
El Seminario. Libro 10: La angustia (1962-63). Paidós. Buenos Aires, 2006.
El Seminario. Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Paidós.
Buenos Aires, 2006.
El Seminario. Libro 12: Problemas cruciales del psicoanálisis (1964-65). Inédito.
El Seminario. Libro 13: El objeto del psicoanálisis (1965-66). Inédito.
El Seminario. Libro 14: La lógica del fantasma (1966-67). Inédito.
El Seminario. Libro 15: El acto psicoanalítico (1967-68). Inédito.
El Seminario. Libro 16: De un Otro al otro (1968-69). Paidós. Buenos Aires, 2008.
El Seminario. Libro 17: El reverso del psicoanálisis (1969-70). Paidós. Buenos Aires, 2010.
El Seminario. Libro 18: De un discurso que no fuera del semblante (1971). Paidós. Buenos
Aires, 2009.
El Seminario. Libro 20: Aun (1972-73). Paidós. Buenos Aires, 2006.
El Seminario. Libro 22: R.S.I. (1974-75). Inédito.

b) Escritos:
―Intervención sobre la transferencia‖ (1966[51]). En Escritos I. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002.
―Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis‖ (1966 [53]). En Escritos I. Siglo
XXI. Buenos Aires, 2002.

289
―Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud‖ (1966[54]). En
Escritos 1. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002.
―De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis‖ (1966[57-58]). En
Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005.
―La significación del falo‖ (1966[58a]). En Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005.
―Juventud de Gide, o la letra y el deseo‖ (1966[58b]). En Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires,
2005.
―La dirección de la cura y los principios de su poder‖ (1966[58c]). En Escritos 2. Siglo XXI.
Buenos Aires, 2005.
―Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano‖ (1966[60a]). En
Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005.
―Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina‖ (1966 [60b])). En Escritos 2.
Siglo XXI. Buenos Aires, 2005.
―Kant con Sade‖ (1966[62]). En Escritos 2. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005.
―Del sujeto por fin cuestionado‖ (1966). En Escritos I. Siglo XXI. Buenos Aires, 2002.

c) Otros Escritos:
―El acto psicoanalítico: reseña del seminario 1967-1968‖ (1969). En Otros escritos. Paidós.
Buenos Aires, 2012.
―Discurso en la Escuela Freudiana de París‖ (1970). En Otros escritos. Paidós. Buenos Aires,
2012.
―Radiofonía‖ (1970). En Otros escritos. Paidós. Buenos Aires, 2012.
―El atolondradicho‖ (1972). En Otros escritos. Paidós. Buenos Aires, 2012.
―Televisión‖ (1973). En Otros escritos. Paidós. Buenos Aires, 2012.

d) Otros textos:
―Introducción a los nombres del padre‖, 20 de noviembre de 1963. En De los nombres del
padre. Paidós. Buenos Aires, 2014.
―Psicoanálisis y medicina‖ (1966). En Intervenciones y textos I. Manantial. Buenos Aires,
2002.
―Breve discurso a los psiquiatras‖, 10 de noviembre de 1967. Inédito.
―Del discurso psicoanalítico‖, Conferencia en Milán el 12 de mayo de 1972. Inédita.
―Conferencia de prensa en el Centro Cultural Francés‖, 29 de octubre de 1974. Inédito.
Publicado en Lettres de l'École Freudienne, 16, París, noviembre de 1975.
―La tercera‖ (1974). En Intervenciones y textos II. Manantial. Buenos Aires, 2001.
―El fenómeno lacaniano‖, Conferencia en Niza el 30 de noviembre de 1974. Inédito.

290
―Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter‖, 26 de enero de 1975 en Estrasburgo. En Gorali,
Vera (comp.), Estudios de psicosomática, II. Atuel. Buenos Aires, 1994.
―Intervención de Jacques Lacan a propósito de la exposición de André Albert «El placer y la
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298
 POST SCRIPTUM

Observaciones sobre la muerte del falo en la perversión

François Sauvagnat es en nuestros días exponente de una larga tradición de

teóricos del psicoanálisis que han procurado reducir la estructura perversa bajo el
paradigma fetichista, en efecto ha propuesto sustituir en ―La cuestión de la
diferenciación entre estructura perversa y ―psicosis ordinarias‖‖ (2011) la denominación
estructura perversa directamente por estructura fetichista (Cf. Sauvagnat 2011). Si bien
este tipo de abordajes de la perversión suelen poner el acento en la Verleugnung de la
castración materna y la correlativa Spaltung del yo o del objeto, no obstante, Sauvagnat,
lo hace de un modo original que considero importante debatir, puesto que si bien sitúa
la Verleugnung como mecanismo específico de la perversión, exige tanto una revisión
de este mecanismo como de sus efectos: ―la Verleugnung no afecta la ausencia de pene
materno, sino que constituye una apreciación sobre la fiabilidad del padre como capaz
de transmitir el falo al hijo a través de la madre‖ (Sauvagnat 2011: 41), de lo que
sucede una escisión que deja por un lado un falo muerto o elidido: φ0 (el pequeño phi
cero ―distinto del phi cero grande, Φ0 schreberiano‖ (43) y por el otro ―la cacería de un
falo salvaje‖ que busca suplir la mortificación fálica. En esta perspectiva se va a servir
del caso Gide para avanzar en su teorización y plantear el rasgo diferencial también con
la neurosis:

Mientras que para un sujeto neurótico la metáfora del Nombre-del-Padre produce un

objeto a al que subyace un – φ que caracterizará todos los objetos de deseo
separables, puestos a la distancia, incluida una separación, una renuncia al goce, en
el caso de Gide tendremos el menos ( – ) de un lado y el φ del otro. Eso se encarna
en los tipos de objetos que puede situarse. La madre o su sustituto, lo único, se
presentará bajo la especie del menos, (…) es decir en principio todo menos el falo.
Al revés, habrá un falo más bien desatado, una suerte de pasión del sujeto por el falo
salvaje, el goce fálico caminando solo. Y tenemos esa famosa descripción de Gide
entre la muerte y el erotismo masturbatorio. De un lado el deseo maternal y del otro
el erotismo masturbatorio, de un modo completamente separado, más o menos
clandestino, en una doble vida totalmente contradictoria (42-43).

299
 La originalidad de la posición de Sauvagnat, más que en su rectificación de la
desmentida, la encuentro en pensar la perversión en función del falo muerto, φ0.
Mientras que los intentos de reducir la estructura perversa al fetichismo en general
salvaguardaron el mecanismo de la desmentida y la subordinación del sujeto perverso a
la función fálica a través del fetiche, el acento de Sauvagnat recae menos en el fetiche
que en la muerte del falo. El fetiche es en todo caso una ―resurrección‖ o renacimiento
del falo muerto.

En Fundamentos de psicopatología psicoanalítica (2004) de José María

Álvarez, Ramón Esteban y François Sauvagnat anterior al trabajo que tomamos de
Sauvagnat como principal referencia (Sauvagnat, 2011), los autores ya anticipan estas
elaboraciones, pero todavía sin la diferenciación entre el φ0 propio para Sauvagnat de la
estructura perversa-fetichista y el Φ0 de la estructura psicótica:

El falo aparecerá para Gide sin estar atrapado por la metáfora paterna, paseándose
solo a través del mundo, y por tanto el goce fálico se le presentará como algo aislado
(…) Lacan sitúa al niño Gide "entre la muerte y el erotismo masturbatorio". Si la
significación fálica es lo que permite al sujeto neurótico identificarse a su ser de
viviente mediante una sustracción del goce, Gide, por el contrario, está identificado a
su ser de muerto. En principio, la puesta en funcionamiento del significante fálico
debería arrojar como resultado, esto es, -la castración. Pero en el "caso Gide" se
aprecia, por un lado, un 0 (phi subcero) y, por otro, un  rudimentario, que
incumbe a cosas bien diferentes (…) Cuando goza con los jovencitos se identifica a
un goce femenino, al goce de su tía, goce infinito que le pone en comunicación con
la naturaleza en toda su extensión, goce de dimensiones oceánicas por completo
opuesto al falo muerto, que viene a revestir y recrear al falo artificialmente allí donde
éste permanecía completamente elidido, muerto. Se trata, pues, de una creación, de
una resurrección del falo en la relación imaginaria que contribuye a afianzar el deseo
en una masturbación cara a cara‖ (Álvarez, Esteban y Sauvagnat, 2004: 181).

Se observa en esta anterior teorización sobre el caso Gide, la diferencia del

funcionamiento del significante fálico que arroja la castración, -en la neurosis;
mientras que en Gide opera la escisión de un 0 (phi subcero) que lo identifica a su ser

de muerto, y por otro lado un  precario que rige el goce desenfrenado que obtenía
identificado a su tía Mathilde Rondeaux, quien le procura a los trece años una tentativa
300
de seducción proporcionándole las únicas marcas de un deseo que perseguirá sin tregua:
identificado a ésta deseará a niños que estarán envueltos de ese recubrimiento fálico que
lo revistió, por primera vez, durante ese intento de seducción. No obstante, en la anterior
cita, todavía no está precisada la diferencia entre el 0 (phi mayúscula subcero), con el
que Sauvagnat posteriormente distingue la psicosis y el φ0 (phi minúscula subcero)
propio no solamente del caso Gide, para este autor, sino de la escisión que domina a la
subjetividad perversa (Cf. Sauvagnat 2011). En mi opinión este deslizamiento del 0 al
φ0 con el que define Sauvagnat finalmente al caso Gide, lejos de saldar la cuestión
diagnóstica, nos pone sobre la pista respecto a lo que puede haber de suplencia perversa
frente a la incidencia negativa del deseo materno (Cf. Lacan 1966 [58]): 734) que
colocó a Gide en una posición tan mortífera y desfalicizada durante su infancia.

Avanzando con las elucidaciones de Sauvagnat, esta escisión entre el φ0 y el φ,

que determina la estructura perversa-fetichista (Cf. Sauvagnat 2011) despliega una
variedad de fenómenos clínicos que vale subrayar por la dimensión de padecimiento que
puede acarrear para el sujeto, uno de los ejes principales de mi tesis doctoral:

Hay un aspecto que salta a la vista, que es la pendiente depresiva. El φ 0 empuja a la

depresión, y no solo después de las rupturas sentimentales; puede también sentirse
como una maldición, el sentimiento de ser profundamente anormal, de estar afectado
en el sentimiento de la vida, como algo que evoca un sentimiento de condena. El φ 0
puede vivirse como un abismo. (…)

Por otro lado, la segunda vertiente, la cacería del falo, se conoce toda una
fantasmática de este dominio, puede tener efectos invasivos, que evocan algo un
poco hipomaníaco o maníaco (44).

Si bien destaco en este sentido la intensión de Sauvagnat de pensar las

consecuencias de esa escisión entre el falo muerto y el falo salvaje a nivel del
padecimiento del sujeto, no queda del todo clara la distinción entre lo sintomático y los
periplos fantasmáticos con los que suele eclipsarse cualquier intento de avanzar hacia
una clínica del síntoma propiamente analítico en la perversión.

Tanto en Fundamentos de psicopatología psicoanalítica (2004) como en ―La

cuestión de la diferenciación entre estructura perversa y ―psicosis ordinarias‖‖ (2011) el
caso Gide es elevado a paradigma de la estructura perversa: ―El estudio del "caso Gide"
301
permite así a Lacan mostrar la evidencia de un impasse fundamental del deseo en el
sujeto perverso, afianzar la demostración de una non-transmission del falo por
intermedio de la madre, cuya solución se alcanza mediante la instauración del fetiche, a
la vez que se comprueba que el Nombre-del-Padre está ahí adecuadamente ubicado‖
(Álvarez, Esteban y Sauvagnat 2004: 181). Es evidente también cómo en este punto los
autores deslizan su propia tesis en nombre de Lacan, ya que considero un salto que
carece de justificación tomar al caso Gide como una suerte de paradigma de la
perversión cuando el caso Gide sale al paso como un contraargumento o un desvío
respecto a la tesis que el mismo Lacan viene sosteniendo desde el Seminario 4 al
Seminario 6 respecto a la identificación al falo en la perversión, y es precisamente por
medio de Gide que Lacan en todo caso enseña otra coordenada de la perversión que no
queda sujeta a ese primer tiempo del Edipo sino al fracaso de la interiorización del
padre que culmina en el Ideal del yo, o dicho en otras palabras una desviación antes del
tercer tiempo del Edipo (Cf. Lacan, 1957-58: 268), lo que en mi opinión, continúa en el
elogio –como subraya Jacques-Alain Miller- que Lacan le concede a la perversión en la
última clase del Seminario 6, como una revuelta a las vías normalizantes del deseo
como única salida del Complejo de Edipo (Cf. Lacan, 1958-59: 534,535 y 536).

Además, vale agregar que la cuestión de la estructura perversa de Gide está lejos
de estar cerrada, en ese sentido como señala Roberto Mazzuca:

Si debiéramos diagnosticar a Gide clínicamente como perverso (lo cual no es seguro,

Lacan no lo afirma, solo delimita la perversión y el fetichismo, que podrían
igualmente existir en un sujeto neurótico), ubicaríamos la diferencia con la neurosis,
no tanto en la intensidad y extensión de sus conductas perversas, sino en la
sorprendente movilidad para la constitución de sus sucesivas elecciones objetales.
Mientras para el neurótico el tipo de elección de objeto queda fijado al concluir el
Edipo (…) en su caso asistimos a profundas transformaciones de su posición infantil
a partir del momento de su pubertad, que se suceden más allá de la madurez,
mostrando una plasticidad de la que carece la fijeza libidinal del neurótico: una
subjetividad que se va transformando a lo largo de la vida, de un modo tan o más
efectivo que en un análisis (Mazzuca, 2003: 156).

302
 A esta facultad sublimatoria150 que suele encontrarse en la perversión por
razones estructurales de manera más frecuente que en la neurosis 151, agregaría por mi
cuenta para abonar a la perversión de Gide su papel de educador152, pues, en un diálogo
de su correspondencia con Roger M. du Gard, en el que Gide, indignado ante las
acusaciones y difamaciones que recibía en su contra respecto a la sospechosas
relaciones que mantenía con los jóvenes, le escribe ―¡Pervertir a la juventud!, ¡Como si
iniciar en la voluptuosidad fuera en sí mismo un acto de perversión! (…) Sí, no es una
paradoja, mi papel ha sido siempre el de moralizador.‖ (en Millot, 1996: 45). Habría que
reconsiderar esta aseveración a la luz del ―Kant con Sade‖ de Lacan donde se pone en
íntima relación el lugar del perverso con la ley de Kant y el papel que cumple como
institutor en el campo de la moral153.

Si bien es notable el esfuerzo de Sauvagnat por reformular la Verleugnung y el

clivaje que afecta al sujeto perverso, subordinando esta estructura a la función del falo,
muerto, y su resurrección fetichista; no puede desmarcarse de las líneas teóricas que
recentran a la perversión en función de la dialéctica fálica, de allí que entonces
proponga sustituir la categoría estructura perversa por estructura fetichista a secas.

La pasión teórica por encontrar el mecanismo específico de la perversión puede

ir demasiado lejos (de Freud y Lacan) y emanciparse tanto de la práctica como de la
clínica psicoanalítica. Como ya he demostrado en varios pasajes de mi tesis ni la
Verleugnung, ni la escisión del yo o del objeto, ni el fetichismo son patrimonio de la
perversión. Ni Freud ni Lacan así lo concibieron. Freud habla de la Verleugnung de la
castración materna en su consagrado escrito sobre el fetichismo y al final de su obra
extiende este mecanismo a otras constelaciones de la vida anímica, y donde en todo
caso el fetiche es un particular ejemplo para el estudio de ésta154, pero lejos está de

150
La sublimación se juega en el cambio de objeto como tal (Cf. Lacan, 1959-60: 350).
151
Ver en este punto el Capítulo 18: ―Elogio de la perversión y fin de análisis‖ de mi tesis doctoral.
152
La relación entre la perversión y el discurso universitario es abordada en el punto 15.1. ―La perversión
entre discursos‖ de mi tesis doctoral.
153
Para continuar con el debate respecto a la cuestión diagnóstica de André Gide recomiendo el artículo
de Nieves Soria ―Melancolía y perversión en André Gide‖ publicado en Revista Ancla Nro. 7: Locuras y
perversiones II. Revista de la Cátedra II de Psicopatología de la Facultad de Psicología de la Universidad
de Buenos Aires, septiembre 2017.
154
Tal como nos advierte Freud en su ―Esquema de psicoanálisis‖: ―No se crea que el fetichismo
constituiría una excepción con respecto a la escisión del yo, no es más que un objeto particularmente
favorable para el estudio de esta (…) Tales desmentidas sobrevienen asaz a menudo, no solo en
fetichistas; y toda vez que tenemos oportunidad de estudiarlas se revelan como unas medidas que se
tomaron a medias, unos intentos incompletos de desasirse de la realidad objetiva (Freud, 1940[38]: 205).
303
extenderla a todo el campo de las perversiones como asevera Sauvagnat (Cf. Sauvagnat,
2011: 38). Por su parte Lacan no sólo no habla de Verleugnung cuando vuelve en el
Seminario 4 a la cuestión del fetichismo, sino que en el momento de la historia donde la
imagen se detiene, en la antesala del horror, él lee allí los signos de la represión155.
Planteo que avanza en el Seminario 5 a partir de la lectura del texto freudiano ―Pegan a
un niño‖ para mostrar que la perversión está sujeta a la misma dialéctica de la represión
y retorno de lo reprimido que la neurosis (Cf. Lacan, 1957-58: 241-42). Y sobre el final
del Seminario 6 donde despliega importantes conceptualizaciones acerca de la Spaltung
que puede padecer el sujeto a nivel del yo o del objeto, desprende el fenómeno de la
escisión del mecanismo de la Verleugnung y lo articula a la introyección del objeto que
es siempre parcial, es decir que responde a un clivaje del objeto que es estructural. Y si
bien estas escisiones son centrales en los fenómenos de la perversión (Cf. Lacan, 1958-
59: 515, 512), también aparecen en la neurosis (Cf. Ibíd. 515). Además, si encontramos
la desmentida vinculada a la perversión en la obra de Lacan, lo menos que puedo decir
es que se encuentran articuladas muy lábilmente, más bien, en mi opinión, Lacan
reserva el término Verleugnung para la dimensión del acto, tal como podemos leerlo a
todas luces en el Seminario 14 cuando retoma el famoso ejemplo del cruce del Rubicón
de César:

Ahora bien, es un término que desde hace algún tiempo he dejado a las iniciativas de
las degustaciones de aquellos que me rodean (…) Puntúo que lo que es aquí del orden
de la Verleugnung tiene siempre que ver con la ambigüedad que resulta de los efectos
del acto como tal. (…) Es el laberinto propio en el reconocimiento de estos efectos por
un sujeto que no puede reconocerlo, puesto que está enteramente como sujeto
transformado por el acto; son esos efectos que designa por todos lados, donde el
idioma esté bien empleado, la rúbrica de la Verleugnung (Lacan, clase del 15 de
febrero de 1967).

Aun así, es verdaderamente sorprendente ver los esfuerzos de algunos teóricos

para volver introducir la Verleugnung en el epicentro de la perversión. Y si como afirma
Sauvagnat centrar la perversión en la díada sadismo-masoquismo ―tiende a oscurecer la
155
En el Seminario 4 cuando Lacan aborda el fetichismo nos dice: ―Si puede designarse como el punto de
una represión un fenómeno que puede pasar por imaginario, pues el fetiche es imagen proyectada, porque
tal imagen es solo el punto límite entre la historia, como algo que tiene una continuación y el momento en
que se interrumpe. Esta imagen es el signo, el indicador, del punto de la represión” (Lacan, 1956-57:
160. El subrayado es mío).

304
pregunta sobre qué es denegado en la Verleugnung y, más en general, a hacer poco
legible la problemática –inmensa, sin embargo– del fetichismo en las perversiones‖
(Sauvagnat, 2011: 36), habría que en primer lugar tasar cuál es la problemática del
fetichismo ya que el mismo Freud advierte en el comienzo de su ensayo de 1927 ―no se
crea que esas personas recurrieron al análisis necesariamente a causa del fetiche, pues si
bien este es discernido como una anormalidad por sus adictos, rara vez lo sienten como
un síntoma que provoque padecimiento; las más de las veces están muy contentos con él
y hasta alaban las facilidades que les brinda su vida amorosa‖ (Freud, 1927: 147), por lo
cual el fetiche no suele representar un problema para el sujeto, principal razón por la
que a priori me opongo a darle el estatuto de síntoma al fetiche, salvo que, como nos
advierte Freud, represente un padecimiento para el sujeto que nos consulta y entonces
pueda, eventualmente, sintomatizarse en el análisis. En segundo lugar, considero que si
suele encontrar masivo el problema del fetichismo en las perversiones, no es porque sea
inmanente a la perversión sino porque el fetichismo es masivo respecto a la
construcción de la realidad del ser hablante. En otras palabras, como ya he sostenido en
mi tesis, el fetichismo le sirve más a Lacan para indagar las relaciones del sujeto con el
fantasma y los objetos de la realidad que para interrogar la perversión 156. Y por último,
lo que me parece que tiene consecuencias más desfavorables respecto al avance
psicoanalítico en materia de perversión, es que la reducción de la estructura perversa al
fetichismo en función de la promoción del falo, muerto o no, se produce en detrimento
de la riqueza de matices que introduce la topología del objeto a en el campo de la
perversión a partir de los años ‘60: desde la tan mentada definición del perverso como
instrumento del goce del Otro que reformula de forma inédita la clínica de la perversión,
hasta su avance en la formulación canónica que Lacan despliega en el Seminario 16
cuando llama perversión a la restitución del objeto a al campo del Otro, lo que permite
desplegar los tipos clínicos de la perversión: exhibicionismo, masoquismo, voyeurismo
y sadismo, con una precisión y agudeza sin precedentes -no solamente en la díada
sadismo- masoquismo como sostiene Sauvagnat (Cf. Sauvagnat, 2011: 36).

156
El fetichismo le sirve a Lacan ya a la altura del Seminario 4 más que para interrogar la perversión, para
indagar las relaciones del sujeto con los objetos de la realidad, al punto de arrojar en 1957 preguntas tales
como: ―¿Por qué el velo le es al hombre más precioso que la realidad?, ¿Por qué el dominio de esta
relación ilusoria se convierte en un constituyente esencial, necesario, de su relación con el objeto. Esta es
la cuestión planteada por el fetichismo‖ (Lacan, 1956-57: 160).
305
 No obstante, quiero aclarar, que la clínica del objeto a no destrona la del falo. Y
si bien discrepo con Sauvagnat cuando dice: ―lo que sigue es un intento de demostrar
que esta tríada [se refiere a los textos el Seminario 5, Las formaciones del inconsciente,
―De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis‖ y ―Juventud de
Gide‖] tiende a devolver al primer plano la problemática del fetiche y subordinarle las
indicaciones de Lacan sobre el sadismo y el masoquismo” (Sauvagnat, 2011: 38),
puesto que devolver al primer plano la problemática del fetiche para pensar la estructura
perversa me parece un empeño estéril para ubicar sus principales coordenadas
subjetivas, y tampoco acuerdo con que se desprenda esa conclusión de esos escritos y
seminarios de Lacan de fines de los años ‗50, aprecio el propósito de revisitar las
referencias a la perversión de ese periodo de la enseñanza lacaniana y problematizarlos.

La teoría psicoanalítica gana mayor riqueza y solidez conceptual cuando no

incurre en reduccionismos teóricos en la pasión por definir El mecanismo específico de
la estructura –esto no vale solamente para la perversión–, y cuando podemos tomar las
referencias que tanto Freud como Lacan arrojaron a lo largo de su obra, en este caso
para ceñir las particularidades clínicas de la perversión, como un prisma que nos
ilumina según la perspectiva distintas aristas de la estructura.

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