INF

OR
ME

NOMBRE: MELANY YOLOTSI HILARI MORALES

CURSO: 5° B sec.
MATERIA: FILOSOFÍA
PROFESOR: VICTOR F. LIMACHI ROJAS
AÑO: 2017
 HISTORIA DE LA FILOSOFIA

1. INTRODUCCIÓN

la filosofía es una rama del conocimiento humano, que se caracteriza por estar
integrada por un conjunto incorporal de ideas y concepciones, adquirido en forma
altamente ajena a la percepción por medio de los sentidos, y que versan sobre
cuestiones directamente referidas al hombre como ser, como sujeto inteligente, como
especie esencialmente social. La filosofía analiza el lugar que el hombre ocupa en el
universo y la naturaleza, los instrumentos, procesos y objetos de su pensamiento, los
valores a que debe atenerse en su relación con otros hombres y con la sociedad
humana.

La palabra filosofía está compuesta de las raíces originarias del griego

antiguophylos y sophia. Phylos es equivalente a afinidad, interés por algo; sophia
tiene en el griego antiguo un significado referido a la posesión del conocimiento de
aquello más esencial e importante, a lo que es la sabiduría que distingue al más
sabio.

La definición del concepto de filosofía como “amor por la sabiduría” que suele
expresarse, debe matizarse por lo tanto en el sentido de que no se trata de un “amor”
en sentido emocional, sino de un aprecio de profundo sentido intelectual, originado
en la conciencia de que el contenido del conocimiento que se procura alcanzar es
altamente valioso. No se trata tampoco de una sabiduría caracterizada por la
vastedad cuantitativa que abarque, ni destacada por un sentido enciclopédico; sino
por su rasgo cualitativo de referirse a aquellos asuntos más trascendentales entre las
cuestiones humanas.

La filosofía se expandió por todo el mundo a lo largo del tiempo, empezando por
Grecia y Roma creando así los primeros filósofos en este instante queremos
demostrar como progreso conforme avanzaron los años, empezando por los filósofos
presocráticos, socráticos que están presentes en la filosofía antigua, el siguiente
punto se caracteriza por estar presente en la época medieval donde la mayor
influencia la ocasionaba la religión a través de las Iglesias, la filosofía media.
Posteriormente apareció la filosofía moderna, consecuentemente siguió la filosofía
contemporánea hasta llegar a Latinoamérica, con la filosofía latinoamericana.

2. DESARROLLO

2.1 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

FILOSOFÍA GRIEGA

I. LOS PRESOCRÁTICOS

El lugar de nacimiento de la filosofía griega fue la costa del Asia Menor, y los
primeros filósofos griegos fueron jonios. Mientras la misma Grecia se hallaba en un
estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las invasiones dorias del
siglo 11 a. J. C., que hundieron la antigua cultura egea, Jonia conservó el espíritu de
la civilización anterior1, y al mundo jónico perteneció Homero, aunque los poemas
homéricos gozaron del patronazgo de la nueva aristocracia aquea. Los poemas
homéricos no pueden ser considerados, en verdad, como una obra filosófica (si bien
son muy valiosos, indudablemente, por cuanto revelan ciertos estadios de la vida de
los griegos y de su manera de pensar, así como tampoco debe subestimarse su
influjo educativo sobre los griegos de épocas posteriores); las aisladas ideas
filosóficas que en estos poemas aparecen distan mucho de estar organizadas
sistemáticamente (lo están bastante menos que en los poemas de Hesíodo, el
escritor épico nacido en la Grecia continental, que refleja en su obra su visión
pesimista de la historia, su convicción del imperio de la ley en el mundo animal y su
preocupación ética porque se haga la justicia entre los hombres). Pero es
significativo que el mayor poeta de Grecia y el primer despuntar de la filosofía
sistemática pertenezcan ambos a la Jonia. Claro que aquellas dos grandes
producciones del genio jónico, los poemas de Homero y la cosmología jonia, no se
siguieron simplemente la una de la otra; por lo menos — adóptese la opinión que se
prefiera sobre el autor, la composición y las fechas de los poemas homéricos—, está
bastante claro que la sociedad que en ellos aparece reflejada no era la del período
de la cosmología jonia, sino que pertenecía a una época más primitiva. Además, la
sociedad descrita por Hesíodo, el posterior de los «dos» grandes poetas épicos, está
aún lejos de la sociedad de la polis griega, pues entre una y otra ocurrió la caída del
poder de la aristocracia, caída que posibilitó el libre auge de la vida ciudadana en la
Grecia continental. Ni la vida heroica descrita en la Ilíada, ni la dominación de la
nobleza terrateniente que describen los poemas de Hesíodo constituyeron el cuadro
en el que surgió la filosofía griega: por el contrario, el primer filosofar helénico,
aunque obra naturalmente de individuos, fue también un producto de la ciudad y
reflejaba hasta cierto punto el imperio y la concepción de la ley, que los
presocráticos, en sus cosmologías, extendieron sistemáticamente a todo el universo.
Así, en cierto sentido, hay alguna continuidad entre la concepción homérica de una
ley última, de un destino o voluntad que gobierna a los dioses y a los hombres, más
la descripción hesiódica del mundo y las exigencias morales del poeta, por una parte,
y, por otra, la primitiva cosmología jonia. Una vez estabilizada la vida social, pudieron
los hombres darse a la reflexión teórica, y durante la infancia de la filosofía lo que
primero les ocupó la atención fue la Naturaleza en su conjunto. Desde el punto de
vista psicológico, sólo esto podía esperarse.

TALES La mezcla del filósofo y del científico práctico se ve muy claramente en el

caso de Tales de Mileto. Dícese que Tales predijo el eclipse de sol que, según
Heródoto1, se produjo al final de la guerra entre los lidios y los medos. Calculan los
astrónomos que un eclipse que fue probablemente visible en Asia Menor ocurrió el
28 de mayo de 585 a. J. C. Por tanto, si la tradición acerca de Tales es verdadera, y
si el eclipse que él predijo fue el del año 585, debió de «florecer» nuestro sabio
durante la primera parte del siglo 6 a. J. C. Se dice que murió poco antes de la caída
de Sardes, en 546-545 a. J. C. Entre otras actividades científicas que se le atribuyen
a Tales figuran la elaboración de un almanaque y la introducción de la práctica
fenicia de orientarse por la Osa Menor en las navegaciones. Las anécdotas que a
propósito de él se refieren y que pueden leerse en la vida de Tales escrita por
Diógenes Laercio, por ejemplo, lo de que cayó a un pozo mientras estaba
contemplando las estrellas, o lo de que, en previsión de una escasa cosecha de
olivas, almacenó gran cantidad de aceite, tal vez no pasaran de ser historias del tipo
de las que tan fácilmente se originan en torno a los sabios famosos2. En su
Metafísica afirma Aristóteles que, según Tales, la tierra está sobre agua (por lo que
parece, se la imaginó a la manera de un delgado disco flotante). Pero el punto de
mayor importancia es que Tales declaró que el elemento primario de todas las cosas
es el agua; o sea que, de hecho, planteó la cuestión del Uno en todo. Supone
Aristóteles que la observación pudo haberle llevado a Tales a esta conclusión
«llegando a [dicho] concepto quizás al ver que todas las cosas se nutren de lo
húmedo, y que el calor mismo se genera a partir de la humedad y por ella se
conserva (y que aquello a partir de lo cual vienen las cosas al ser es principio de
todas ellas). De este hecho sacó su noción, así como del hecho de que las simientes
de todas las cosas tienen una naturaleza húmeda, y el agua es el origen de la
naturaleza de las cosas húmedas»3. Aristóteles sugiere también, aunque, a decir
verdad, sin mostrarse muy seguro de ello, que Tales fue influido por las teologías
más antiguas, en las que el agua —como la Estigia de los poetas— era objeto de
juramento entre los dioses. Sea como fuere, está claro que el fenómeno de la
evaporación sugiere que el agua puede transformarse en niebla o en aire, mientras
que el fenómeno de la congelación puede sugerir que, si el proceso se continuara, el
agua llegaría a hacerse tierra. En todo caso, la importancia de este pensador
primitivo consiste en que él fue quien planteó la cuestión acerca de cuál sea la
naturaleza última, fundamental, del mundo, y no en la respuesta que él diese de
hecho a tal pregunta, ni en las razones con que apoyara su respuesta, fueran las que
fuesen.

ANAXIMANDRO Otro filósofo milesio fue Anaximandro. Parece que era más joven
que Tales, pues Teofrasto lo describe como un «discípulo y compañero» de Tales8.
Igual que él, Anaximandro se ocupó en cuestiones de ciencias prácticas, y se le
atribuye la construcción de un mapa —probablemente para uso de los milesios que
navegaban por el mar Negro—. Participó en la vida política, lo mismo que tantos
otros filósofos griegos, y condujo una expedición colonizadora a Apolonia.
Anaximandro compuso una obra en prosa sobre sus teorías filosóficas. Esta obra se
conservaba todavía en tiempos de Teofrasto, a quien debemos valiosas
informaciones acerca del pensamiento de Anaximandro. Buscó Anaximandro, como
Tales, el elemento primordial y básico de todas las cosas; pero decidió que ese
elemento no podía ser ninguna clase particular de materia, tal como el agua, puesto
que el agua, o lo húmedo, era en sí mismo uno de los «contrarios» cuyos conflictos y
recíprocas invasiones había que explicar. Si el cambio, el nacimiento y la muerte, el
crecimiento y la decrepitud, se deben a un conflicto, al auge de un elemento a
expensas de otro, entonces —si se supone que todo es en realidad, en el fondo,
agua— resulta difícil entender por qué los demás elementos no han sido disueltos
desde hace ya mucho tiempo por el agua. Anaximandro llegó, pues, a concebir que
el elemento primero, el Urstoff, era indeterminado. Era más primitivo que los
opuestos, por ser aquello de lo que éstos salían y a lo que volvían al corromperse9.
Este elemento primigenio (ἀρχή) fue llamado por Anaximandro —y, según Teofrasto,
él fue el primero en darle tal nombre— la causa material. «No es ni el agua ni ningún
otro de los llamados elementos, sino una naturaleza diferente de ellos e infinita, de la
cual proceden todos los cielos y los mundos en éstos encerrados». Es τό ἄπε ι ρον,
la sustancia sin límites. «Eterna y sin edad», «abarca todos los mundos»10. Las
irrupciones de un elemento sobre los otros son presentadas poéticamente como
ejemplos de injusticia: el elemento cálido comete una injusticia en verano, y el
elemento frío en invierno. Estos elementos determinados reparan sus injusticias al
ser reabsorbidos en el seno de lo Indeterminado-sin-límites11. He aquí un ejemplo
de cómo se hace extensiva, desde el ámbito de la vida humana al universo en
general, la concepción de la ley. Hay una pluralidad de innumerables mundos
coexistentes12. Cada uno de ellos es perecedero, pero parece ser que hay un
número ilimitado de ellos que existen simultáneamente, viniendo los mundos a la
existencia en virtud de un movimiento eterno. «Y, además, había un movimiento
eterno en el que se engendraban los cielos.13» Este eterno movimiento parece
haber sido una ἀπόϰρι σι ςo «separación clasificatoria», una especie de criba como
la que hallamos en la doctrina pitagórica reseñada en el Timeo de Platón. Luego que
las cosas fueron separadas unas de otras, el mundo, tal como nosotros lo
conocemos, se formó mediante un movimiento arremolinado o δ ί νη—los elementos
más pesados, que eran la tierra y el agua, permanecían en el centro del remolino, el
fuego salía despedido hacia la circunferencia y el aire quedaba en medio. La tierra no
es un disco, sino un cilindro de poca altura, «como un tambor de columna»14. La
vida salió del mar, y las formas actuales de los seres vivientes son el resultado de su
progresiva adaptación al medio ambiente. Anaximandro hace una audaz y aguda
conjetura sobre el origen del hombre: «...dice también que en el principio nació el
hombre de animales de otra especie, pues mientras los demás animales encuentran
muy pronto de qué alimentarse, solamente el hombre necesita un largo período de
lactancia, por lo que, si originariamente hubiese sido como es ahora, nunca habría
podido sobrevivir»15. Lo que no aclara — ¡dificultad de siempre para los
evolucionistas!— es cómo sobrevivió el hombre durante la fase de transición. Así,
pues, la doctrina de Anaximandro supone un adelanto con relación a la de Miles:
superando la designación de un elemento determinado como primordial, llega a
concebir un infinito indeterminado, del que provienen todas las cosas. Más aún,
intenta por lo menos responder de algún modo a la cuestión de cómo evolucionó el
mundo a partir de aquel elemento primero.

ANAXÍMENES El tercer filósofo de la escuela de Mileto fue Anaxímenes. Debió de

ser más joven que Anaximandro —al menos, Teofrasto dice que era «discípulo y
compañero» de Anaximandro. Escribió un libro, del que ha sobrevivido un breve
fragmento. Según Diógenes Laercio, «escribió en purísimo dialecto jonio». La
doctrina de Anaxímenes parece, ya a primera vista, un franco retroceso con respecto
a la posición alcanzada por Anaximandro, pues, abandonando la teoría del ἄπε ι ρον,
sigue a Tales en lo de indicar una sustancia determinada como elemento primigenio.
Este elemento determinado no es el agua, sino el aire. Tal vez se lo sugiriese así el
hecho de la respiración, pues el hombre, mientras respira, vive, y es fácil que, por
ello, parezca el aire el principio vital. En realidad, Anaxímenes traza un paralelo entre
el hombre y toda la naturaleza. «Así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene
unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos.16» El aire es, por
consiguiente, el Urstoff del mundo, del que se originaron las cosas que existen,
existieron y existirán, los dioses y las cosas divinas, mientras que los demás seres
proceden de su descendencia17. Explicar cómo todas las cosas provienen del aire
es, sin duda, tarea difícil, y precisamente en la solución que propuso Anaxímenes es
donde se ve un rasgo de su genialidad. Para explicar la formación de los objetos
concretos a partir del elemento primitivo, introduce las nociones de condensación y
rarefacción. El aire es, de suyo, invisible, pero se hace visible en este proceso de
condensación y rarefacción, convirtiéndose en fuego cuando se dilata o enrarece, y
en viento, nubes, agua, tierra y finalmente en piedra cuando se condensa. A decir
verdad, esta concepción de las condensaciones y rarefacciones sugiere otro motivo
por el que Anaxímenes pudo identificar el elemento primordial con el aire: pensó que,
cuando el aire se enrarece, se hace más cálido y, así, tiende a transformarse en
fuego, mientras que cuando se condensa se enfría y tiende a la solidificación. El aire
se halla, pues, entre el círculo de llamas que lo envuelve todo y la masa fría y
húmeda de su interior, y Anaxímenes se decide por el aire como por una especie de
ambiente vital intermedio. Lo importante de su doctrina cabe decir que es, con todo,
el intento de basar lo cualitativo en lo cuantitativo, pues a esto se viene a reducir, en
terminología moderna, su teoría de la condensación y la rarefacción. Dícese que
Anaxímenes observó que cuando expelemos con la boca abierta el aliento éste es
caliente, y que, cuando lo exhalamos con la boca casi cerrada, es frío: sería ello una
prueba experimental de su tesis18. Lo mismo que Tales, concebía la tierra plana,
pero flotando por el aire como una hoja. Según Burnet, «la Jonia no fue nunca capaz
de aceptar el punto de vista científico en lo relativo a la Tierra, y aun Demócrito siguió
creyendo que era plana»19. Anaxímenes dio una curiosa explicación del arco iris: se
debería a los rayos del sol cayendo sobre una nube espesa que no puede atravesar.
Zeller subraya la gran distancia que hay desde Iris, la divina mensajera de los dioses
de Homero, a esta explicación «científica»

Con la caída de Mileto, en 494, la escuela milesia llegó probablemente a su fin. Las
doctrinas milesias pasaron a ser conocidas todas ellas como «la filosofía de
Anaxímenes», cual si a los ojos de los antiguos hubiese sido éste el principal
representante de la escuela. Sin duda, su posición histórica como último
representante famoso de ella bastaría para explicar tal fenómeno, aunque su teoría
de la condensación y de la rarefacción —el intento de explicar las propiedades de los
objetos concretos del mundo mediante una reducción de la cualidad a la cantidad—
fue también, seguramente, base en gran parte de su renombre. Podemos repetir una
vez más que, en general, la mayor importancia de los jonios estriba en el hecho de
haber sido ellos quienes plantearon la cuestión acerca de la naturaleza última de las
cosas, más bien que en todas las respuestas particulares que dieron a esta misma
cuestión. Podemos igualmente recalcar que todos ellos supusieron eterna la materia:
la idea de que este mundo material hubiese tenido un comienzo absoluto no entró en
sus concepciones. De hecho, para ellos, este mundo era el único mundo. No sería
muy exacto, sin embargo, considerar a los cosmólogos jonios como materialistas
dogmáticos. La distinción entre la materia y el espíritu no se había concebido aún, y,
en tanto no se concibiese, difícilmente podía haber materialistas en el sentido que
hoy damos a este término. Fueron materialistas en cuanto que trataron de explicar el
origen de todas las cosas a partir de un elemento material cualquiera; pero no lo
fueron en el sentido de que negaran deliberadamente la distinción entre la materia y
el espíritu, por la sencilla razón de que tal distinción no había sido concebida aún tan
claramente como para que fuese posible su negación formal. Apenas es preciso
indicar que los jonios fueron «dogmáticos», en el sentido de que no se plantearon el
«problema crítico». Estimaron que podemos conocer las cosas tales como son:
estaban llenos de la ingenuidad de quien admira en medio del goce del
descubrimiento.

LA SOCIEDAD PITAGÓRICA

Es importante caer en la cuenta de que los pitagóricos no fueron sólo un grupo de

discípulos de Pitágoras más o menos independientes y aislados unos de otros: eran
los miembros de una sociedad o comunidad religiosa, fundada por Pitágoras de
Samos, en Crotona, ciudad del sur de Italia, en la segunda mitad del siglo 6 a. J. C.
Pitágoras era natural de Jonia, y los primeros miembros de su escuela hablaron el
dialecto jonio. Tanto los orígenes de la sociedad pitagórica como la vida de su
fundador están envueltos en oscuridades. Jámblico, en su Vida de Pitágoras, le llama
«guía y padre de la filosofía divina», «un dios, un "demonio" (es decir, un ser
sobrehumano), u hombre divino». Pero las vidas de Pitágoras escritas por Jámblico,
Porfirio y Diógenes Laercio, apenas puede decirse que nos proporcionen un
testimonio fidedigno, y es justo, sin duda, calificarlas de novelas1. La fundación de
una escuela no era, probablemente, ninguna novedad en el mundo griego. Aunque
es imposible probarlo de un modo cierto, es muy verosímil que los primeros filósofos
de Mileto tuviesen en torno suyo algo bastante parecido a unas escuelas. Pero la
escuela pitagórica se distinguió de todas las demás por su carácter ascético y
religioso. Hacia el final de la civilización jonia se manifestó un renacimiento religioso
que trató de proporcionar elementos religiosos auténticos, tales como no los habían
aportado ni la mitología olímpica ni la cosmología milesia. Igual que en el Imperio
romano, en su sociedad decadente, que había perdido su prístino vigor y su lozanía,
vemos un doble movimiento, hacia el escepticismo por una parte y hacia las
«religiones mistéricas» por otra, así también, al declinar la civilización jonia, rica y
comercial, hallamos idénticas tendencias. La sociedad pitagórica representa el
espíritu de este renacer religioso, que ella combinó con un espíritu científico muy
marcado, lo cual justifica la inclusión de Pitágoras en una historia de la filosofía. Hay
ciertamente un terreno común entre el orfismo y el pitagorismo, aunque no es fácil, ni
mucho menos, determinar con precisión las relaciones entre ambos, ni el grado de
influencia que las doctrinas órficas pudieran ejercer sobre los pitagóricos. En el
orfismo encontramos, sin duda, una organización comunitaria, en la que los
individuos se vinculan, por medio de la iniciación y la fidelidad, a un género de vida
en común, y hallamos también la doctrina de la transmigración de las almas —
doctrina relevante en las enseñanzas pitagóricas—; por lo tanto, es difícil pensar que
no le hubiesen influido a Pitágoras las creencias y las prácticas órficas, aun cuando a
Pitágoras se le haya de poner en conexión con Delos más bien que con la religión
dionisíaca de Tracia2. Se ha sostenido la opinión de que las comunidades
pitagóricas eran comunidades políticas, punto de vista que no se puede mantener,
por lo menos en el sentido de que fuesen unas comunidades esencialmente políticas,
pues ciertamente no lo fueron.

Pitágoras, verdad es, tuvo que abandonar Crotona y marchar a Metaponto a

instancias de Cilón; pero parece que esto puede explicarse sin necesidad de suponer
que Pitágoras actuase de un modo específicamente político a favor de algún partido
determinado. Los pitagóricos, no obstante, llegaron a controlar en lo político Crotona
y otras ciudades de la Magna Grecia, y Polibio refiere que sus «logias» fueron
incendiadas y ellos mismos perseguidos, quizás alrededor de los años 440-430 a. J.
C.3, aunque esto no significa necesariamente que fueran una sociedad, en esencia,
política más que religiosa: Calvino gobernó a Ginebra y, sin embargo, no fue ante
todo político. El Prof. Stace comenta: «Cuando al ciudadano corriente de Crotona se
le dijo que no comiese habas y que en ninguna circunstancia podría comerse a su
perro, esto fue demasiado»4 (aunque, a decir verdad, no es seguro que Pitágoras
prohibiese las habas, ni tampoco toda carne, como artículos comestibles. Aristóxeno
afirma precisamente lo contrario respecto a las habas5. Burnet, que se inclina a
aceptar como pitagóricas tales prohibiciones, admite, empero, la posibilidad de que
Aristóxeno esté en lo cierto acerca del tabú concerniente a las habas)6. La
asociación renació al cabo de algunos años y prosiguió sus actividades en Italia,
sobre todo en Tarento, donde durante la mitad del siglo 4 a. J. C. Arquitas se ganó
una gran reputación. Filolao y Eurito trabajaron también en aquella ciudad. Por lo que
respecta a las ideas y a las prácticas ascético-religiosas de los pitagóricos,
centráronse en la noción de la pureza y en las observancias purificatorias; la doctrina
de la transmigración de las almas llevaba naturalmente a promover su cultivo. La
práctica del silencio, la influencia de la música y el estudio de las matemáticas se
consideraban valiosas ayudas para la formación del alma. Sin embargo, varias de
estas prácticas tuvieron un carácter meramente externo. Si es que Pitágoras prohibió
en verdad comer carne, tal prohibición se debería probablemente a la doctrina de la
metempsicosis, o estaría, por lo menos, en conexión con ella; pero semejantes
regulaciones únicamente externas, tales como las que Diógenes Laercio asegura
que estaban en vigor entre los miembros de la Escuela, por mucho que se fuerce la
imaginación no pueden considerarse doctrinas filosóficas. Por ejemplo: abstenerse
de habas, no andar por la calle principal, no permanecer de pie sobre los recortes de
las propias uñas, deshacer la marca dejada por la olla entre las cenizas, no sentarse
sobre el quénice (medida para granos), etcétera. De haberse limitado a esto el
contenido de las doctrinas pitagóricas, serían interesantes para el historiador de la
religión, pero apenas merecerían seria atención por parte del historiador de la
filosofía. Lo que ocurre es que aquellas reglas de observancia externa de ningún
modo son todo cuanto los pitagóricos profesaban.

Heráclito, noble de la ciudad de Éfeso, «floreció», según Diógenes, por los años de
la 69° Olimpíada, es decir, hacia 504-501 a. J. C.; sus fechas no pueden
determinarse con exactitud. En su familia era hereditario el cargo de Basileus, pero
Heráclito se lo cedió a su hermano. Era —colegimos— hombre de temperamento
melancólico, que gustaba de vivir apartado y solitario, y expresó su desprecio hacia
la grey del vulgo y también hacia los personajes eminentes del pretérito. «Los efesios
—llegó a decir de sus propios paisanos— harían bien en ahorcarse todos los que son
ya adultos y dejar la ciudad a los muchachos que aún no tienen bozo; pues
expulsaron a Hermodoro, el mejor de entre ellos, diciendo: "Ninguno de nosotros ha
de ser mejor que los demás; si alguien lo es, [váyase] a otro sitio y con otros."»1
Asimismo, comenta: «En Priene vivió Bías, hijo de Teutamas, mayor por su
importancia que el resto.» (Y afirmaba: «Los más [son] malos».)2 Heráclito
manifiesta su opinión respecto a Homero en esta frase: «Homero merece ser
expulsado de las listas [de los certámenes] y azotado, lo mismo que Arquíloco.»
Parecidamente, observaba: «El aprender muchas cosas no da entendimiento; si lo
diese, se lo habría enseñado a tener a Hesíodo y a Pitágoras, y también a Jenófanes
y a Hecateo.» En lo tocante a Pitágoras, opina que «se dio a practicar
investigaciones científicas más que ningún otro hombre, y habiendo hecho una
selección entre las cosas que había escritas, quiso hacer pasar por sabiduría propia
lo que no era sino erudición y arte de engañar». Muchas de las sentencias de
Heráclito son agrias e hirientes, aunque no dejan de tener, a veces, matices
humorísticos. Por ejemplo: «Los médicos que sajan, queman, pinchan y torturan al
enfermo, piden por ello un salario que no se merecen»; «El hombre es llamado niño
por Dios, lo mismo que lo es el niño por el hombre»; «Los asnos prefieren la paja al
oro»; «El carácter del hombre es su hado». En cuanto a la actitud de Heráclito para
con la religión, tenía poco respeto a los misterios, y declara, inclusive, que «los
misterios que entre los hombres se practican son misterios profanos». Más aún, su
actitud respecto a Dios era, en definitiva, panteística, a pesar del lenguaje religioso
que empleaba.

El Período Socrático

LOS SOFISTAS

Los primeros filósofos griegos se habían ocupado principalmente del objeto y habían
tratado de determinar el principio último de todas las cosas. Su éxito, empero, no
igualó a su sinceridad filosófica, y las sucesivas hipótesis que propusieron acabaron
por producir cierto escepticismo respecto a la posibilidad de lograr un conocimiento
seguro de la naturaleza última del mundo. Añádase que el resultado natural de
algunas doctrinas, como las de Heráclito y Parménides, no podía ser sino una actitud
escéptica respecto a la validez de la percepción sensible. Si el ser es estático y la
percepción del movimiento ilusoria, o si, por otra parte, todo está cambiando sin
cesar y no hay ningún principio real de estabilidad, nuestra percepción sensible no
merece crédito alguno y, con ello, se socavan las bases mismas del saber
cosmológico. Los sistemas de filosofía propuestos hasta entonces se excluían los
unos a los otros; ciertamente, en las opuestas teorías había su parte de verdad, pero
aún no había surgido ningún filósofo de talla bastante para conciliar las antítesis en
una síntesis superior, de la que quedaran excluidos los errores y en la que se hiciese
justicia a la verdad contenida en las doctrinas rivales. El resultado hubo de ser una
cierta desconfianza para con las cosmologías. Y, de hecho, si se quería progresar de
veras, estaba haciendo falta volver los ojos hacia el sujeto como lema de meditación.
Fueron las reflexiones de Platón sobre el pensar las que posibilitaron una teoría más
acertada, que habría de tomar debidamente en cuenta los dos hechos de la
estabilidad y la mutabilidad; pero el volverse de la consideración del objeto a la del
sujeto, cambio de enfoque que hizo que el progreso fuese posible, tuvo lugar por
primera vez con los sofistas, y fue en gran parte una consecuencia del fracaso de la
antigua filosofía griega. Ante la dialéctica de Zenón, pareció probablemente muy
dudoso que fuese posible cualquier avance en el estudio de la cosmología. Además
del escepticismo subsiguiente a la primera filosofía griega, otro factor contribuyó a
dirigir la atención hacia el sujeto: la creciente reflexión sobre el fenómeno de la
civilización y la cultura, reflexión facilitada sobre todo por las amplias relaciones que
tenían los griegos con otros pueblos. No sólo les eran conocidas las civilizaciones de
Persia, Babilonia y Egipto, sino que habían entrado también en contacto con pueblos
que se hallaban en fases mucho más primitivas, como los escitas y los tracios. Esto
era muy natural que gentes de tanta inteligencia como los griegos comenzaran a
hacerse preguntas; por ejemplo: «Las distintas maneras de vivir, nacionales y
locales, los códigos religiosos y éticos, ¿son o no puras convenciones?» «La cultura
helénica, en cuanto diferente de las culturas no helénicas o "bárbaras", ¿era cuestión
de, mero producto humano y, por ende, mutable, algo existente por imposición de la
ley, o dependía de la Naturaleza, era algo connatural a los griegos ?» «¿Debíase tal
cultura a una ordenación sagrada, respaldada por la sanción divina, o podía, por el
contrario, cambiarse, modificarse, adaptarse, y desarrollarse?» A propósito de esto
hace ver Zeller cómo Protágoras, el más dotado de los sofistas, procedía de Abdera,
«avanzadilla de la cultura jónica en las tierras de la barbarie tracia».

SÓCRATES

PRIMEROS AÑOS DE LA VIDA DE SÓCRATES Murió Sócrates en 399 a. J. C., y

como Platón nos dice que tenía entonces su maestro 70 años o alguno más, debió
de nacer por el 470 a. J. C.1 Fueron sus padres Sofronisco y Fenaretes, de la tribu
antióquida y del demo de Alópeke. Se ha dicho que su padre se dedicaba a labrar
piedra2, pero A. E. Taylor opina, con Burnet, que tal historia es un equívoco
originado porque en el Eutifrón se alude humorísticamente a Dédalo como
antepasado de Sócrates3. Sea de esto lo que fuere, no parece que Sócrates siguiera
el oficio de su padre, y el grupo de las Gracias que había en la Acrópolis, mostrado
posteriormente como obra de Sócrates, ha sido atribuido por los arqueólogos a un
escultor de época más antigua4. Lo cierto es que Sócrates tuvo que pertenecer a
una familia no muy pobre, pues luego le encontramos sirviendo en el ejército en
calidad de hoplita, armado de pies a cabeza, y para poder prestar tal servicio hubo
de heredar, sin duda, un patrimonio suficiente. A Fenaretes, su madre, descríbesela
en el Teeteto como comadrona, pero, aunque lo fuese, no quiere esto decir,
seguramente, que fuera una obstetriz o partera profesional en el sentido moderno,
según indica Taylor.

LA ACTIVIDAD FILOSÓFICA DE SÓCRATES 1. Dice Aristóteles que a Sócrates

pueden atribuírsele con justicia dos adelantos científicos: por su empleo de los
«razonamientos inductivos y de la definición universal» (τούς τ᾽ ἐπαϰτι ϰούς
λόγουςϰαίτ όὁρί ζ ε σθαιπαθολου )27. Esta última observación ha de entenderse
relacionándola con el aserto de que «Sócrates no hizo existir aparte los universales o
las definiciones; en cambio, su sucesor les dio una existencia separada y aesta
especie de cosas es a lo que llamaron Ideas». Así pues, Sócrates se ocupó de las
definiciones universales, o sea, de la posibilidad de llegar a unos conceptos precisos,
fijos. Los sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas
necesaria y universalmente válidas. Pero a Sócrates le llamó la atención el hecho de
que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los ejemplos concretos
pueden variar, más la definición se mantiene invariable. Aclarémoslo mediante un
caso particular: según Aristóteles, al hombre se le define como «animal racional»;
ahora bien, cada hombre posee distintas dotes: unos tienen mucho talento, otros no;
unos guían su conducta por la razón, otros se entregan atolondradamente a los
instintos y a los impulsos de las pasiones; hay hombres que no gozan del libre uso
de su razón, ya sea por estar dormidos, ya porque son «mentalmente deficientes».
Pero todos los animales dotados de razón —tanto si la emplean de hecho como si no
la emplean, lo mismo si pueden usar de ella libremente que si algún defecto orgánico
les estorba tal uso— son hombres: la definición del hombre se cumple en ellos, y
esta definición, permanece constante, válida para todos. Cualquier «hombre» es,
pues, «animal racional», y cualquier «animal racional» es «hombre». No podemos
detenernos a discutir ahora cuáles sean la naturaleza exacta o la objetividad de
nuestras nociones genéricas y específicas: simplemente queremos ilustrar el
contraste entre el singular y el universal y poner de relieve el carácter constante de la
definición. Algunos pensadores han sostenido que el concepto universal es
puramente subjetivo, pero es muy difícil ver cómo podríamos formar tales nociones
universales y por qué tendríamos que formarlas, a no ser que se dé de hecho una
base para las mismas. Más adelante tendremos que volver a ocuparnos de la
cuestión de la objetividad y de la naturaleza metafísica de los universales; por ahora,
bástenos con indicar que el concepto universal o la definición se nos presenta con un
algo de constante y de permanente que le hace destacarse, por la posesión misma
de estas características, del mundo de las particularidades perecederas, del cual
proviene. Aun cuando desapareciesen todos los hombres, la definición del hombre
como «animal racional» permanecería idéntica. Podemos hablar, también, de una
pieza de oro diciendo que es «de oro auténtico», con lo que damos a entender que
en ella se realiza la definición del oro, su modelo o patrón universal.
Semejantemente, decimos de algunas cosas que son más o menos bellas, dando a
entender que se aproximan en mayor o menor grado al prototipo de la Belleza, a un
modelo que no cambia o varía como los objetos bellos de nuestra experiencia, sino
que permanece constante y «regula», por decirlo así, todos los objetos bellos
singulares. Claro está que podemos equivocarnos al suponer que conocemos el
modelo de la Belleza suma, pero, de todos modos, al hablar de los objetos como más
o menos bellos, damos por supuesto que hay un modelo.
VIDA DE PLATÓN

Platón, uno de los más grandes filósofos que ha habido en el mundo, nació en
Atenas (o en Egina), muy probablemente el año 428-427 a. J. C., en el seno de una
distinguida familia ateniense. Su padre se llamaba Aristón, y su madre Perictione era
Hermana de Cármides y sobrina de Critias, dos personajes que figuraron entre los
oligarcas en 404-403. Es fama que originariamente se le llamó Aristocles y que sólo
después se le dio el nombre de Platón, aludiendo a sus robustas espaldas1, si bien
la autenticidad de esta noticia, dada por Diógenes Laercio, es dudosa. Sus dos
hermanos, Adimanto y Glaucón, aparecen en la República, y tenía también una
hermana llamada Potone. Muerto Aristón, Perictione se casó con Pirilampo, y el hijo
de este segundo matrimonio, Antifón (medio hermano de Platón), aparece en el
Parménides. Sin duda alguna, Platón se educó en casa de su padrastro, y aunque
era de ascendencia aristocrática y su crianza se verificase en un ambiente
aristocrático, se ha de tener presente que Pirilampo era amigo de Pericles, por lo que
Platón debió de ser formado en las tradiciones del régimen de Pericles. (Pericles
murió en 429-428.) Varios autores han señalado que la ulterior animosidad de Platón
contra la democracia no es probable que se debiera únicamente a su educación, sino
que en ello hubo de influirle Sócrates y, más todavía, el trato que éste recibió de la
democracia. Por otra parte, tampoco es inverosímil que la desconfianza de Platón
para con la democracia proviniese de una época muy anterior a la de la muerte de
Sócrates. Durante la última fase de la guerra del Peloponesio (y es probabilísimo que
Platón combatiera en las Arginusas, en 406), no pudo menos de advertir el hecho de
que la democracia carecía de un caudillo verdaderamente responsable y capaz, y
que sus dirigentes se veían obstaculizados a cada paso por la necesidad de
complacer a la masa del pueblo. La decisión de Platón de abstenerse definitivamente
de tomar parte en la política de Atenas data sin duda del inicuo proceso y de la
condena de su Maestro; pero la formulación de sus convicciones sobre que el navío
del Estado necesita un piloto firme que lo guíe y que este piloto debe ser un hombre
conocedor de la ruta que ha de seguirse y pronto a actuar conscientemente según tal
conocimiento, es lo más probable que se fuera gestando ya en él durante los años
del declinar del poderío ateniense.
Según noticias que nos transmite Diógenes Laercio, Platón «se dedicó al estudio de
la pintura, y escribió poemas, primeramente ditirámbicos y después líricos, y
tragedias»2. Hasta qué punto fuese esto cierto, nos es imposible decirlo; pero Platón
vivió en la época del mayor florecimiento de la cultura ateniense y debió de recibir
una educación refinada. Aristóteles nos dice que Platón se relacionó en su juventud
con Crátilo, el filósofo heraclitiano3. De él habría aprendido Platón que el mundo de
la percepción sensible es un mundo en movimiento, en perpetuo fluir, y que, por
ende, no hay objeto alguno susceptible de conocimiento verdadero y cierto. Que el
conocimiento cierto y verdadero es asequible en el plano de lo conceptual lo habría
aprendido de Sócrates, con quien debió de trabar relaciones desde la primera
juventud. Diógenes Laercio afirma, ciertamente, que Platón «se hizo discípulo de
Sócrates» cuando tenía ya 20 años de edad4, pero como Cármides, el tío de Platón,
empezó a relacionarse con Sócrates en el año 431,5 nuestro filósofo debió de
conocer, al menos, a Sócrates antes de llegar a los 20 años. De todos modos, no
tenemos razón alguna para suponer que Platón se hiciese «discípulo» de Sócrates
en el sentido de que se dedicara de lleno y declaradamente a la filosofía, puesto que
él mismo nos dice que en un principio trató de embarcarse en la carrera política,
como era natural tratándose de un joven de su alcurnia6. Los parientes que tenía
entre los oligarcas que gobernaban en 404-403 urgíanle para que se introdujera en la
vida política bajo su protección; pero, cuando la oligarquía empezó a practicar una
política de violencias y trató de complicar a Sócrates en sus crímenes, Platón se
disgustó con sus parientes. Mas los demócratas no eran mejores, y ellos fueron
quienes condenaron a muerte a Sócrates, por lo que Platón abandonó el propósito
de dedicarse a seguir la carrera política. Platón asistió al proceso de Sócrates y fue
uno de los amigos que urgieron a éste para que aumentara a treinta minas su
proposición inicial de que se le multase en una mina, para lo cual se ofreció él,
Platón, a salir garante7; en cambio, no estuvo presente a la muerte de su amigo,
pues se lo impidió una enfermedad8. Muerto Sócrates, Platón se retiró a Megara,
donde fue acogido por el filósofo Euclides, pero según todas las probabilidades volvió
en seguida a Atenas. Refieren sus biógrafos que viajó por Cirene, por Italia y por
Egipto, pero no se sabe con certeza qué habría de verdad en tales historias. Por
ejemplo, Platón mismo nada dice de una visita a Egipto. Quizá su conocimiento de
las matemáticas egipcias y hasta de los juegos de los niños de aquel país sea indicio
de que estuvo verdaderamente en él; por otro lado, la historia del viaje podría
haberse inventado como colofón de lo que Platón dijo acerca de los egipcios.
Algunas de estas historias son, en parte, evidentemente legendarias; así, por
ejemplo, las que le dan por compañero de viaje a Eurípides, aunque el poeta murió
en 406. Esto nos hace más bien escépticos respecto a los relatos de sus viajes en
general; pero, así y todo, no podemos decir con certeza que Platón no visitó Egipto:
tal vez lo visitara. Si en verdad lo hizo, hubo de ser hacia el año 395, y regresaría a
Atenas al comienzo de las guerras corintias. Ritter cree muy probable que Platón
formara parte del ejército ateniense durante los primeros años de aquellas guerras
(395 y 394). Lo que sí es cierto es que Platón estuvo en Italia y en Sicilia cuando
tenía ya 40 años9. Posiblemente querría visitar a algunos miembros de la escuela
pitagórica y conversar con ellos: sea como fuere, trabó amistad con Arquitas, el docto
pitagórico. (Según Diógenes Laercio, Platón emprendió aquel viaje para conocer
Sicilia y ver sus volcanes.) Fue invitado Platón a vivir en la corte de Dionisio I, tirano
de Siracusa, donde se hizo amigo de Dión, el cuñado del tirano. La tradición prosigue
diciendo que la franqueza de Platón excitó la cólera de Dionisio, quien le entregó a la
custodia de Polis, un embajador de los lacedemonios, para que éste le
vendiesecomo esclavo. Polis vendió a Platón en Egina (a la sazón enemiga de
Atenas), y nuestro filósofo estuvo a punto de perder hasta la vida; pero, por fortuna,
un hombre de Cirene, un tal Aníceris, lo rescató y lo envió libre a Atenas10. Resulta
difícil apreciar la veracidad de esta historia, pues Platón nada dice al respecto en sus
Cartas; si en realidad sucedió (Ritter la acepta como verdadera) debió de acontecer
en el año 388 a. J. C.

VIDA Y OBRAS DE ARISTÓTELES

Nació Aristóteles el año 384/3 en Estagira de Tracia; era hijo de Nicómaco, un

médico del rey de Macedonia Amintas II. A la edad de diecisiete años, Aristóteles fue
a Atenas a cursar estudios y en 368-367 a. J. C. llegó a ser miembro de la Academia,
donde a lo largo de veinte años estuvo en relación constante con Platón, hasta la
muerte de éste (348-347 a. J. C.). Ingresó, pues, en la Academia cuando la dialéctica
de Platón estaba en la última fase de su desarrollo y la tendencia religiosa iba
ganando terreno en el ánimo del gran filósofo. Probablemente por entonces prestaba
Aristóteles atención a la ciencia empírica (o sea, por los últimos años de la vida de
Platón), y puede que se apartase ya en varios puntos de la doctrina de su Maestro;
pero no hay lugar a suponer ninguna ruptura radical entre Maestro y discípulo
mientras el primero estuvo aún en vida. Es imposible admitir que Aristóteles pudiera
haber pertenecido todo el tiempo que perteneció a la Academia si hubiese tomado ya
posiciones filosóficas radicalmente distintas de las de su Maestro. Además, todavía
después de muerto Platón sigue empleando Aristóteles la primera persona del plural
cuando habla de los representantes de la doctrina platónica de las Ideas, y en
seguida del óbito de su Maestro hace el Estagirita su elogio ensalzándole como al
hombre «a quien los malvados no tienen ni siquiera el derecho de alabar, y que se
mostró en su vida y en sus enseñanzas cómo ser bueno y dichoso a la vez»1.
Apenas cabe sostener la idea de que Aristóteles fuese, en algún sentido real, un
oponente de Platón en el seno de la Academia, algo así como una espina que se le
hubiese clavado al Maestro: Aristóteles halló en Platón un guía y un amigo por el que
sintió la mayor admiración, y aunque en los años últimos de su trato sus propios
intereses científicos tendiesen a ir ocupando cada vez más el primer plano, la
enseñanza metafísica y religiosa de Platón ejerció sobre el discípulo duradera
influencia. Efectivamente, quizá fuera este aspecto de la enseñanza de Platón el que
tuviese especial valor para Aristóteles, como compensación de su propia proclividad
hacia los estudios empíricos. «De hecho, este mito de un Aristóteles frío, estático, sin
cambiar nunca, y puramente crítico, sin ilusiones, experiencia ni historia, cae por
tierra bajo el peso de datos que hasta ahora han sido soslayados artificial y
deliberadamente»2. Como indicaré en seguida al examinar los escritos de
Aristóteles, el Filósofo fue desarrollando sus tesis sólo de manera gradual; y,
después de todo, esto es lo único que, naturalmente, podría esperarse. Muerto
Platón, salió Aristóteles de Atenas en compañía de Jenócrates (Espeusipo, el sobrino
de Platón, había pasado a ocupar el puesto de director en la Academia, y Aristóteles
no veía las cosas de igual modo que él; en todo caso, puede que no quisiera
continuar en la Academia como subalterno de su nuevo director), y fundó una rama
de la Academia en Assos, ciudad de la Tróade. Allí influyó sobre Hermias, tirano de
Assos y de Atarneo, y se casó con su sobrina e hija adoptiva Pythia. Mientras
trabajaba en Assos empezó Aristóteles, sin duda, a desarrollar sus propios puntos de
vista independientes. Tres años después pasó a Mitilene, en la isla de Lesbos, y fue
probablemente allí donde entró en relaciones con Teofrasto, natural de Ereso, en la
misma isla, que vendría a ser, andando el tiempo, el discípulo más famoso de
Aristóteles. Hermias entró en negociaciones con Filipo de Macedonia, quien había
concebido el ideal de una victoria helénica sobre los persas. El general persa Mentor
se apoderó de Hermias a traición y le llevó prisionero a Susa; allí fue torturado, pero
no habló sino para pronunciar este último mensaje: «Decid a mis amigos y
compañeros que no he flaqueado ni he hecho cosa alguna indigna de la filosofía».
Aristóteles publicó un poema en su honor3. En 343-342 fue invitado Aristóteles por
Filipo de Macedonia a ir a la corte de Pella para encargarse de la educación de su
hijo Alejandro, que tenía entonces trece años de edad. Esta permanencia en la corte
de Macedonia, y el intento de ejercer un auténtico influjo moral en el joven príncipe,
que habría de desempeñar más tarde tan sobresaliente papel en el escenario político
y pasar a la posteridad con el sobrenombre de «Magno», debió de contribuir mucho a
ampliar los horizontes de Aristóteles y a liberarle de la estrechez de miras del griego
corriente, aunque este efecto no parece que fuese tan grande como podría haberse
esperado: Aristóteles nunca cesó de participar del punto de vista griego, que
consideraba la Ciudad-Estado como el centro de la vida. Cuando Alejandro subió al
trono (336-335), Aristóteles partió de Macedonia —concluida ya presumiblemente su
gestión pedagógica— y es probable que permaneciera durante algún tiempo en
Estagira, su ciudad natal, que Alejandro reconstruyó en pago de su deuda para con
su maestro. Transcurridos algunos años, los vínculos que unían al filósofo con su
discípulo se debilitaron: aunque Aristóteles aprobaba hasta cierto punto la política
macedonia, no podía aprobar la tendencia de Alejandro a considerar a los griegos y a
los «bárbaros» en pie de igualdad. Añádase que, en 327, Calístenes, sobrino de
Aristóteles que por recomendación de éste había sido tomado al servicio de
Alejandro, incurrió en sospechas de participación en una conjura contra el rey y fue
ejecutado. Aristóteles había vuelto a Atenas en 335-334, y allí fundó su escuela
propia. Aparte del hecho de haber estado ausente de la Ciudad durante bastantes
años, el desarrollo de su propio pensamiento le impidió sin duda volver a entrar en la
Academia ateniense. Su nueva Escuela se hallaba situada al nordeste de la Ciudad,
en el Liceo, dentro del recinto de Apolo Lykeïos, fue dedicada a las Musas. Se la
conoció también por el nombre de π ε ρί π ατ ος, y a sus miembros por el de ο ῖ πε ρι
π ατ ητ ι κοί, debido a su costumbre de discutir mientras paseaban por una galería
cubierta, o simplemente porque gran parte de las lecciones se daban en aquella
galería. Además de su obra educadora e instructiva, parece ser que el Liceo tuvo,
más marcadamente que la Academia, el carácter de una unión o sociedad en la que
los pensadores ya maduros proseguían sus estudios e investigaciones: era, en
resumidas cuentas, algo así como una universidad o institución científica, equipada
de biblioteca y con un cuadro de profesores, y en ella se daban cursos con
regularidad.

2.2 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIA

. LA FILOSOFIA PATRISTICA

SEMEJANZAS QUE PROPUSIERON LOS PADRES APOLOGISTAS ENTRE

CRISTIANISMO Y FILOSOFIA.

• La influencia de los demonios sobre los paganos, deslumbrándolos con destellos

parciales de verdad. • Un vago conocimiento de las profecías con las que
introdujeron ciertas semejanzas entre paganismo, religión judía y cristianismo. • La
“Condescendencia divina” por la que Dios permitió que se insertaran en la religión
revelada algunas prácticas idolatras paganas. • La explicación más común es la
“Teoría del plagio o robo de filósofos”. Estos habrían conocido las enseñanzas de la
Biblia directamente o indirectamente por inspiración de los ángeles prevaricadores. •
La afirmación del Verbo Iluminador que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo. La razón de cada hombre es una participación de la razón divina.

San Agustín: Filosofía y religión

San Agustín es para algunos el último de los filósofos antiguos y el primero de los
medievales. Esta expresión nos puede servir para entender el planteamiento general
de su filosofía, que es la primera gran síntesis medieval de la historia de la filosofía.
En sus obras aparecen mezcladas las ideas platónicas con las cristianas, por lo que
hay una clara continuidad y una ruptura respecto a la filosofía anterior: si bien los
pilares del platonismo siguen presentes, aparecerán nuevas inquietudes y temas
filosóficos que vendrán sugeridos por el cristianismo al que San Agustín se convirtió
después de pasar por diferentes escuelas filosóficas, como el maniqueísmo. Su
filosofía está impulsada por la búsqueda de la verdad, y a la vez abrirá la reflexión a
nuevos temas que irán ocupando a lo largo de la edad un medio un lugar cada vez
mayor dentro de la filosofía. Es uno de los primeros autores en los que se aborda de
una forma más o menos sistemática la relación entre razón y fe, filosofía y religión.
Entre las ideas agustinianas cabría destacar estas: 1. No es preciso separar entre
razón y fe o entre filosofía y religión. Ambas facultades y ambas disciplinas deben
aspirar a la verdad, que es la auténtica protagonista de la filosofía agustiniana. No
importa tanto razón o fe, filosofía o religión, cuanto llegar al conocimiento de Dios,
que es lo que da sentido a la vida del hombre. En cierta forma, las relaciones entre
razón y fe no se experimentan de una forma problemática por el autor de las
Confesiones: carece de sentido tratar de separar estas dos facultades humanas. La
razón busca la comprensión mientras que la fe pone en práctica la creencia, 2.
Razón y fe pueden y deben colaborar entre sí. A este respecto San Agustín da un
paso más allá respecto a algunas de las posturas teóricas que trataban de enfrentar
de manera excluyente la razón y la fe, rechazando especialmente la filosofía desde el
ámbito de la religión. En respuesta a estas actitudes dogmáticas, San Agustín afirma
que la razón debe conducirnos a la fe: conocer el mundo, interrogarlo e interrogarnos
ha de llevarnos a descubrir la trascendencia, sea en el mundo o incluso dentro de
nosotros mismos. Dios, que es la verdad, no puede oponerse a la razón, y por ello la
razón nos dirige a aceptar la fe, por cuya acción asumimos creencias que nos
ayudan a comprender mejor la realidad: “Cree para comprender y comprende para
creer”. En cierta forma, la fe ilumina la razón, le ayuda a que llegue a un
conocimiento más profundo de Dios y del mundo. En un tercer momento, la razón
volvería a colaborar con la fe, tratando de aclarar las creencias, los dogmas y las
ideas centrales de la religión. Así, la filosofía nos conduce a la religión, que a su vez
comparte temas e ideas con la filosofía. Por ello, siendo distintas, tienen que
ayudarse mutuamente. 3. El mejor ejemplo de la colaboración entre filosofía y
religión es precisamente la propia filosofía agustiniana. Una de sus ideas más
significativas es la llamada teoría de la iluminación, que tiene resonancias tanto
filosóficas como religiosas. La tesis central puede recordarnos al platonismo: el ser
humano no puede conocer si no es iluminado por Dios. La verdad que el hombre
debe buscar en su vida no está en el mundo material, sino en un mundo de Ideas
que reside en la mente divina, tesis que representa una cristianización de Platón. No
obstante, no podemos alcanzar estas Ideas sin la luz de Dios. Esta metáfora de la luz
y la iluminación está presente en dos tradiciones: por un lado debe recordarnos la
Idea de Bien, que “ilumina” al resto de Ideas y nos permite su conocimiento. Por otro
lado, son numerosos los pasajes de las sagradas escrituras en las que se compara a
Dios con la luz o se alude a Cristo como la “luz del mundo”. 4. Otro buen ejemplo de
la relación entre religión y filosofía que además nos sirve para ir abordando un
aspecto más de la filosofía agustiniana es la demostración de la existencia de Dios.
Para el obispo de Hipona no es preciso demostrar la existencia de Dios, ya que en
muchos casos es una verdad que está asentada incluso por la propia sociedad. Lo
que sí nos ofrece son diversos argumentos. El primero de ellos consiste en buscar el
origen de todo lo existente. Cualquier pregunta por la naturaleza nos conduce en
último término a la existencia de Dios como creador. Este proceso creador alude de
manera indirecta al platonismo: el mundo participa de Dios, es un “ejemplo” material,
y por lo tanto imperfecto, del mundo ideal que el creador concibe en su mente. El
ejemplarísimo se combina con las razones seminales: Dios no lo crea todo de una
vez, sino que la propia naturaleza tiene una fuerza generadora de vida e inteligencia,
ya que el creador ha dispuesto semillas que tan sólo germinarán con el tiempo. A
estos argumentos, claramente neoplatónicos, San Agustín le unirá el llamado
argumento del consenso: Dios existe por que en todos los pueblos de la tierra hay
creencias religiosas, sean de un tipo u otro. Como se ve hay en todo momento un
intento de fundamentar la pregunta de Dios en la tradición filosófica y ofrecer razones
para la creencia. 5. Un último aspecto que no se puede dejar de paso es el tema de
la conciencia en San Agustín, que también nos puede servir para comprender las
relaciones entre filosofía y religión. Se ha dicho que San Agustín podría considerarse
prácticamente un precursor de la modernidad en su análisis de la conciencia y en su
ejercicio de instrospección. Algunas de sus reflexiones encontrarán ecos en autores
como Descartes. El proceso no es difícil de describir: si nos fijamos, por ejemplo, en
las Confesiones, nos encontramos con un San Agustín que busca la verdad dentro
de sí, en el mar de pasiones, deseos y pensamientos que descubre en su vida
interior. Esta actitud de búsqueda personal, de conocimiento del yo y valoración de la
propia vida lleva a San Agustín a afirmar que todo ser humano tiene un “peso”, un
“bien” que una vez alcanzado logra equilibrar nuestra vida. Buscando dentro de sí,
encuentra San Agustín su propio peso: Dios. Así la introspección como actitud
filosófica que encontramos en tantos y tantos filósofos finalizará en el caso
agustiniano en una experiencia religiosa, lo cual es todo un símbolo del tiempo nuevo
que abre San Agustín, y que llegará hasta finales del siglo XIV. A modo de
conclusión, cabría decir que la filosofía agustiniana es una de las referencias más
importantes de la edad media: en ella se empiezan a fraguar los grandes temas de la
filosofía medieval, y la mezcla entre razón y fe, filosofía y religión es abordada desde
un estilo muy personal, en el que la filosofía será concebida como uno de los pilares
más fuertes de la religión: con sus ideas, San Agustín estaba realizando importantes
aportaciones a la historia de la filosofía, pero también ponía las bases de la ortodoxia
cristiana, por lo que ha pasado a la historia como uno de los más importantes padres
de la iglesia.

Tomás de Aquino (1225-1274)

Rebeldía intelectual en plena edad media Santo Tomás es el autor de la síntesis más
importante de la edad media, combinando en ella las ideas esenciales de Aristóteles
con el cristianismo. La relación entre razón y fe, ciencia y revelación, es una
constante en todo el pensamiento medieval, y Tomás de Aquino supo enfrentarse a
ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya habían
incorporado la teoría aristotélica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y
Maimónides en el judaísmo), la lectura del filósofo griego era considerada perniciosa
por muchas autoridades intelectuales cristianas (especialmente por los defensores
del agustinismo) y algunas obras aristotélicas seguían marcadas por haber estado
incluidas en el índice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento del aquinate le
acarreó no pocos problemas, pues resultó original y revolucionario en su tiempo.
Tomás de Aquino nació en 1225 en Roccaseca. Pertenecía a una familia noble, y
desde muy joven mostró su interés por la vida religiosa, ingresando en la orden de
los dominicos en 1243. Ya en París fue alumno de Alberto Magno, y unos años
después ejerce allí como profesor. La vida académica e intelectual ocupó todos los
esfuerzos de nuestro autor. Su vida se plasma en su obra, y en su tarea como
docente en diversas ciudades: París, Nápoles, Anagni, Orvieto… Sus comentarios a
obras aristotélicas y sus dos grandes Summas son sin duda las más representativas.
La Suma contra gentiles pertenece sus comienzos en la universidad de París, y es
una obra eminentemente filosófica. La Suma teológica es su obra de madurez,
redactada en una época complicada para la universidad de París, cuando dominicos
y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por otro lado, las órdenes mendicantes
eran cada vez más cuestionadas por su labor crítica. Esta última quedó inconclusa,
pues Sto. Tomás dejó de escribir a partir de una experiencia mística en 1273,
muriendo al año siguiente. ¿Acaso todo el desarrollo filosófico y teológico anterior
quedaba anulado ante la experiencia directa de Dios?

Principios esenciales de su filosofía Aunque la influencia más importante es la de

Aristóteles, eso no impide que la filosofía de Sto. Tomás sea muy compleja. Nótese
que es difícil conciliar el realismo (para algunos incluso materialismo) aristotélico con
afirmaciones propias del cristianismo como por ejemplo la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. Es por ello que la filosofía tomista está recorrida por una
profunda tensión, que es consecuencia de las influencias que recibe y del proyecto
mismo que se plantea: esa síntesis buscada entre cristianismo y la filosofía
aristotélica no puede estar exenta de problemas, que Sto. Tomás trata de resolver
del modo más conciliador posible. Todo esto hace que su filosofía no pueda
resumirse de un modo sencillo, como una simple mezcla de Aristóteles y el
cristianismo. Junto a estas influencias, aparecen también otras ideas y principios
tomados, por ejemplo, del neoplatonismo defendido por los agustinistas. Veamos a
continuación los nervios principales del pensamiento tomista. Primacía de la teología:
razón y fe en Tomás de Aquino Uno de los temas más debatidos a lo largo de la
edad media es el de las relaciones entre razón y fe. Para abordar este tema, hemos
de tener en cuenta que la teología es una ciencia superior a todas las demás: está
basada en la revelación, y esa es precisamente su ventaja, pues accede a un tipo de
conocimiento vetado para la razón o la experiencia. Por eso, gracias a la revelación y
con la ayuda de la razón, la teología se convierte en la ciencia suprema, a la que el
resto de ciencias debe servir. La filosofía es, desde esta perspectiva, la sierva de la
teología, y puede ayudarla a lograr desarrollos racionales de cuestiones que en un
principio parecerían reservadas para la teología o la fe. Esta idea es clave en todo el
sistema tomista: la razón y la fe no deben confundirse ni mezclarse de un modo
arbitrario, pero tampoco están completamente separadas. De esta forma, media Sto
Tomás entre dos posturas opuestas que venían dándose en el panorama filosófico:
los dialécticos (partidarios de la primacía de la razón) frente a los antidialécticos
(defensores de los límites de la razón, y de la supremacía de la fe). La postura
intermedia de Tomás de Aquino presenta una teología racionalizada, matizada por la
filosofía, en la que la razón es capaz de dar solidez a los principios revelados por la
fe. Esta propuesta se concreta en los siguientes puntos: 1. Fe y razón son distintas:
la razón conoce sólo a partir de la experiencia, de abajo a arriba. Puede ser válida
para enfrentarse a los problemas que nos plantea la realidad, pero no puede ir más
allá de la misma sin la ayuda de la fe. Ésta, conoce de arriba abajo, partiendo de la
revelación. Eso no significa que no necesite de la razón; al contrario, puede ser un
instrumento muy valioso en la tarea de defensa de la fe. 2. Existen verdades
comunes: una muestra más de la posible colaboración de razón y fe es la existencia
de 3 verdades comunes, que podemos conocer por la razón o por la fe. Estas 3
verdades son para Sto. Tomás la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley
ética natural. Estas verdades son lo que el filósofo italiano llama “preámbulos de la
fe”: vendrían a ser verdades accesibles a la razón y que nos sitúan ya en una
posición abierta a las verdades de la fe. Lograr este tipo de verdades implica un
esfuerzo que no todo el mundo puede realizar, y por ello son también conocidas por
la fe. 3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre
una verdad de fe y una verdad de razón, tal enfrentamiento será sólo aparente. Para
disolver esta oposición cabe considerar dos posibilidades: o bien la razón se ha
excedido en sus funciones (tratando de explicar algo que escapa a sus capacidades)
o bien la fe ha sido mal interpretada.
2.3 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la

Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante.

Es verdaderamente una época nueva con un espíritu nuevo, tan distinto del espíritu
escolástico, que se le puede considerar como una revolución anti escolástica.

1. En efecto, la Filosofía Medieval había conjugado en gran síntesis el

pensamiento pagano platónico - aristotélico con el pensamiento cristiano,
armonizando la razón y la fe, nuevas corrientes filosóficas proclamarían la
absoluta independencia de la razón o aún la pondrían en rebelión abierta
contra lo sobrenatural.
2. La nueva filosofía exaltaba el método matemático científico en detrimento del
espíritu metafísico que había dominado, no sólo a la Edad Media, sino
también entre los pensadores paganos. Naturalmente estas nuevas doctrinas
o corrientes de pensamiento correspondían a nuevas situaciones políticas,
culturales, sociales y religiosas; el Renacimiento, la seudorreforma
protestante, el humanismo, el nacimiento de los estados modernos, el auge de
las ciencias.
3. De ahí que también encontramos en la época moderna una tremenda
dispersión doctrinal que contrasta con la notable unidad del pensamiento
cristiano de la Edad Media; así como las naciones se diferencian, como los
pueblos se separan unos de otros, también se producen profundas escisiones
en el espíritu occidental y en su concepción unitaria del mundo, como
 consecuencia o secuela del enfrentamiento entre la razón teorética y la razón
práctica, entre la ciencia y la fe, entre lo físico y lo metafísico, entre la política
y la moral, entre lo subjetivo y lo objetivo, populan en tal abundancia los
problemas, los métodos, las soluciones que el espíritu vuelve a caer en el
escepticismo y llega hasta proclamar la superioridad del inconsciente sobre la
conciencia.

Lo cual no significa que estemos descalificando la Filosofía Moderna, al contrario,

hay que reconocer que en los tiempos modernos, el espíritu humano se ha mostrado
tremendamente inquieto y dinámico, que se han profundizado muchos temas como el
conocimiento, que se ha agudizado el espíritu crítico, que se han hecho esfuerzos
colosales por dar respuestas adecuadas a antiguos y nuevos interrogantes.

Sin embargo, el subrayas las nuevas tendencias y los nuevos métodos de la Filosofía
Moderna, el registrar una problemática diferente, no debe hacernos pensar que los
cambios se hicieron de repente y que se puede poner una muralla divisoria entre el
pensamiento medieval y el moderno. Los cambios culturales no suelen sobrevenir
tan bruscamente: los estratos de la cultura y del pensar humanos suelen encajar
unos con otros y mezclarse entre sí, de ordinario hay que buscar las raíces de los
cambio en capas más profundas de lo que parece a primera vista.

Concretamente en el campo de la filosofía podemos afirmar que mucho de la edad

moderna se encuentra en la Edad Media, particularmente en la Baja Escolática, en lo
nominalistas, en Nicolás de Cusa y aún en Abelardo. De la misma manera, muchos
temas básicos de la filosofía medieval reviven en la época moderna. Deberíamos
empezar este tratado de Filosofía Moderna con un estudio siquiera somero de la
filosofía del Renacimiento: sabemos que este período se caracterizó en todas sus
manifestaciones culturales por su afán de regresar a lo antiguo, pero se vuelve a lo
antiguo descristianizándolo, haciendo lo contrario de lo que el Edad Media y la
Escolástica habían realizado.

Pero aunque el Renacimiento produjo notables humanistas, pintores, escultores,

arquitectos geniales, hombres que fundaron la física moderna, en filosofía escasean
los verdaderos valores; es más bien un período de transición, un pórtico a través del
cual penetramos en el pensamiento moderno.
Algunos hombres como Maquiavelo, Giordano Bruño, Francisco Bacon merecerían
nuestro interés, pero la falta de tiempo nos obliga a limitarnos a los grandes valores
de la filosofía moderna.

Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero

de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII.

Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume que introducen nuevos y revolucionarios

estilos en la arquitectura del pensamiento, organizándolo según planos y diseños
ambiciosos y desconcertantes.

Si bien es cierto que Descartes se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por
haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista
de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los
subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de
modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se
llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos principales,

ambos derivados del Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en
idealismo y el Empirismo con su consectario el Positivismo.

1. EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de

sistematizar; también la problemática es sustancialmente idéntica, pero se
agudiza la oposición entre la esfera de los subjetivo y lo objetivo, entre la Res
cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran problema del
Idealismo Alemán.

El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten de

principios a priori sin tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el
punto de vista de su racionalidad con descuido de la fáctico. Es en este aspecto del
apriorismo del conocimiento en el que más profundiza el racionalismo. Y a pesar de
sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofía.

2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y

representa la ruptura total con la tradición metafísica platónica - aristotélica de
 la Escolástica. Ahí está la verdadera revolución del pensamiento moderno; el
empirismo no puede hacer metafísica pues para él no cuentan las verdades
inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia
sensible no es sino la materia del conocimiento (científico), esto es su punto
de partida y dicho conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la
inteligencia; para los empiristas la experiencia lo es todo, y como ha de estar
siempre abierta a nuevas observaciones no pueden existir verdades
inmutables y eternas.

Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar
la metafísica cae en un agnosticismo destructor de todo valor metafísico. Sus
discípulos hunden sistemas atrevidos y complicados tratando de salvar los valores de
verdad, moralidad y religión comprometidos por el escepticismo empirista y el
agnosticismo Kantiano.

René Descartes (1596-1650)

La pasión por la razón y la certeza El pensamiento cartesiano puede considerarse

como una respuesta a la incertidumbre de la época en la que fue formulado: por un
lado, el hundimiento de un modelo científico (el geocentrismo) y el nacimiento de una
nueva forma de ver el universo (heliocentrismo) cuyas consecuencias marcarán la
modernidad. Por otro lado, el siglo XVI está condicionado por la escisión que se
produce entre el catolicismo y el protestantismo. La ciencia y la religión, las dos
grandes “fuentes” de la verdad, se ven acosadas por la duda, problema teórico que
se verá acompañado de consecuencias prácticas: condena a Galileo, guerras de
religión. En estas circunstancias de crisis, Descartes intenta construir un sistema
filosófico que resuelva esa incertidumbre generalizada, encontrando en la razón
humana la roca firme sobre la que construir un sistema de conocimiento que resista
el ataque de la duda, una filosofía en la que el error no tenga cabida. Por eso no es
de extrañar que sea la matemática su ciencia preferida, y que no valorara demasiado
la educación libresca. El proyecto filosófico cartesiano destaca precisamente por su
aspiración a unificar todas las ciencias, que deben utilizar el mismo método. Por ello,
el problema del método será uno de los que más atención reciba en su sistema: los
errores teóricos no proceden de la falta de inteligencia, sino del camino seguido para
encontrar la verdad. Y este método no puede ser otro que el matemático como
veremos más adelante. Este proyecto de unificar las ciencias se reflejará en una
conocida metáfora cartesiana, según la cual todos los saberes humanos forman una
unidad orgánica, similar a un árbol: “Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces
son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de ese tronco son todas
las demás ciencias, las cuales se pueden reducir a tres principales: la medicina, la
mecánica y la moral.” Bajo estos parámetros, la filosofía cartesiana intentará
encontrar una certeza sobre la que construir una ciencia segura e indudable. Un
desarrollo teórico infalible, que vuelva a posibilitar la aparición de verdades
universales.

Immanuel Kant Kant es sin lugar a dudas el mayor filósofo alemán del siglo XVIII, y
uno de los más entusiastas impulsores de la Ilustración. Desde un punto de vista
estrictamente filosófico, cabe destacar la titánica tarea crítica que Kant se propone,
sometiendo a la razón teórica y a la razón práctica a un riguroso examen. Como
resultado de éste, se logrará una deslumbrante síntesis de racionalismo y empirismo
en cuanto a la razón teórica se refiere, y una nueva teoría ética, el formalismo, que
rompe con todos los planteamientos anteriores. Por si esto no fuera suficiente, Kant
enlaza ambas formas de razón en la Crítica del Juicio, en la que estudia la finalidad
de la naturaleza y el juicio estético. Por supuesto, tal cantidad de aportaciones
ejercerá una influencia nada desdeñable en toda la actividad filosófica posterior, y
llegará hasta nuestros días. Pero, dejando a un lado la perspectiva filosófica, hay que
destacar el papel que jugó Kant en su tiempo. Sus reflexiones sobre aspectos
prácticos como la Historia, la Política o la Religión fueron discutidas en su época, y
Kant fue una de las personalidades más influyentes del panorama intelectual
europeo del siglo XVIII. En concreto, centrándonos en Idea de una historia universal
con propósito cosmopolita, la filosofía de la historia kantiana defiende la función del
conflicto dentro de la historia (las relaciones con Hegel o Marx son a este nivel
evidentes), y plantea también cuál es la finalidad de la historia humana. Por todo ello,
Kant es sin lugar a dudas uno de los autores más influyentes de toda la modernidad,
y se ha convertido en un punto de referencia inexcusable en campos tan diversos
como la ética, la teoría del conocimiento, la estética o la filosofía de la historia.
Karl Marx El fundador del socialismo es uno de los pensadores más controvertidos
de la historia. Su pensamiento ha sido reinterpretado por muchos de sus seguidores,
y a menudo es complicado separar aquello que está en los textos del propio Marx de
aquello que ha sido repensado posteriormente, o incluso del pensamiento de Engels,
el más íntimo colaborador de Marx. Por eso, para contextualizar a Marx, puede
resultar de ayuda comenzar fijándose en sus precedentes: el pensamiento del
alemán representa una inversión del sistema hegeliano, y un intento de convertir la
filosofía en un ejercicio práctico de transformación de la realidad. La dialéctica del
espíritu hegeliano se transforma en la dialéctica de la materia en Marx, y en el
materialismo histórico, cuando de la comprensión de los asuntos humanos se trata.
Igualmente, retoma la crítica de Fuerbach a la religión (pese al distanciamiento
respecto a este mismo autor). Además, hay que tener en cuenta en todo momento
que Marx es más un economista que un filósofo, y para comprender sus ideas es
necesario ser capaz de seguir los razonamientos económicos que aparecen en obras
como El Capital. Junto a esta caracterización teórica, no podemos dejar de lado la
participación directa de Marx en el movimiento obrero del siglo XIX. Todo ello, ha
hecho que Marx sea uno de los filósofos de los que beben numerosos autores y
corrientes filosóficas de todo el siglo XX.

Friedrich Nietzsche El pensamiento de Nietzsche consiste precisamente en la

negación del pensamiento. Entre sus precedentes cabría citar a Schopenhauer, del
que toma el concepto de voluntad. El resto de la tradición filosófica será también
dominada por Nietzsche, pero no precisamente para defenderla sino para construir
contra ella una de las mayores críticas que se han formulado nunca en contra de la
filosofía, desde Sócrates hasta Marx. Por eso, la obra de Nietzsche es una auténtica
bomba filosófica, que para muchos representa el suicidio de la filosofía: ideas como
la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno y la transmutación de los
valores, su concepción del nihilismo, la crítica a la moral, o la conversión de la
existencia en un fenómeno estético convertirán a Nietzsche en el verdugo de la
filosofía y de la civilización occidental. A todo esto, hay que sumar su profundo
conocimiento del arte, particularmente de la tragedia griega a la que dedicará su
primera obra (El nacimiento de la tragedia), pero también su dominio de la filología
clásica, que le llevará a utilizar por primera vez el método genealógico. A través de
éste, conseguirá demostrar en su Genealogía de la moral que los conceptos morales
tienen también un origen y una evolución histórica, y que no se basan en conceptos
o definiciones trascendentes o universales. La filosofía de Nietzsche sigue ejerciendo
su influencia sobre numerosas corrientes actuales, y está en la raíz de un hondo
debate que aún hoy tiene planteado la filosofía: el que contrapone el proyecto
moderno con una superación del mismo, que sería precisamente la posmodernidad.

2.4 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

En el siglo XIX se dieron procesos que terminaron de configurar la sociedad

occidental y su visión del mundo: la Revolución Industrial y la revaloración de la
educación en función a la ciencia.

El desarrollo de la industria, se suponía, implicaba el progreso del país por lo que el

conocimiento científico alcanza preponderancia; de esta manera se trata de conocer
para lograr un dominio afectivo de la naturaleza.

En el siglo XX encontramos cambios y representantes en todos los campos da la

actividad humana. Observamos procesos sociales muy importantes, el capitalismo
ingresa a su fase superior cuyas propias contradicciones desencadenan la primera y
segunda Guerras Mundiales, así como que llevan al desarrollo de estados
socialistas.

Es así que la ciencia desarrolla muchísimo en sus distintos niveles, abordando

ámbitos de la realidad antes no estudiados, notamos como la psicología, la biología y
las matemáticas registran avances importantísimos, pero es en la física donde ha
acontecido una auténtica revolución. Revolución científica de una trascendental
repercusión filosófica, ya que modifica el panorama del mundo y propone nuevos
modelos metodológicos y conceptuales de interpretación de la realidad.

La filosofía contemporánea empieza con el pensamiento positivo de Augusto Comte,

luego se consolida más esta época, con la aparición de la doctrina socialista de
Carlos Marx, la aparición del filósofo vitalista Nietzsche y quizá la filosofía da un giro
radical con la aparición de William James y su concepción de filosofía, ya que todos
los filósofos nos habían hablado de una filosofía teórica y conceptual, pero él hace un
gran aporte a la filosofía, él hace que la filosofía se vuelva tanto teórica como
práctica con la aparición del pragmatismo filosófico, y también es bueno recalcar sus
trabajos para el Funcionalismo psicológico, James es un filósofo que siempre se
centra en dos puntos, en el inconsciente del ser humano y en la práctica de los
conocimientos teóricos.

Además el tema principal de los filósofos contemporáneos es el problema del

hombre, tratando de explicar su esencia y naturaleza, en el cual consideran al
hombre como un ser y como un animal, apareciendo representante destacados
como: Max Scheler, Wilhelm Dilthey, José Ortega y Gasset, Jean Paul Sartre, Ernst
Casserier, entre otros.

Los estudiantes

Origen

La historia de la filosofía contemporánea, hecha desde los años centrales del siglo
XX, tiene que situar a los pensadores de la última centuria en una perspectiva
desusada, que no coincide con el modo habitual de representarse sus figuras. En
efecto, nosotros tenemos que interpretar la filosofía del pasado próximo llevando
como guías dos ideas rectoras: una, la comprensión de ese tiempo, distinto aunque
cercano; la otra, la necesidad de explicar cómo de esa filosofía viene la nuestra, y
cómo a ese tiempo sucede el que nos ha tocado vivir. Esto impone, en primer lugar,
una apreciación de la significación de los filósofos del siglo XIX que no corresponde a
la que estuvo vigente entonces. Algunos pensadores oscuros y mal entendidos por
su contorno aparecen hoy como lo más sustantivo y eficaz de la filosofía del siglo
pasado. Y dentro de su obra, con frecuencia las dimensiones menos notorias y
famosas en su tiempo se revelan como decisivas y aun como anticipaciones de los
más profundos descubrimientos de nuestros días.

En el siglo XIX es una época de cierta anormalidad filosófica; en rigor, no comienza

hasta después de la muerte de Hegel, en 1831; su primer tercio, con el último de la
centuria anterior, forma un periodo bien distinto, dominado por el idealismo alemán.
Al morir Hegel, se agota una etapa y sobreviene a la filosofía una honda crisis, en la
que casi desaparece. Esto no es extraño, porque la historia de la filosofía es
discontinua, y a las épocas de máxima tensión creadora suceden siempre largos
años de relajación, en que la mente parece no poder soportar el esfuerzo metafísico;
pero en el XIX la filosofía aparece, además formalmente negada, lo cual supone un
peculiar hastío del filosofar, provocado, al menos parcialmente, por el abuso
dialéctico en que cae el genial idealismo alemán. Entonces surge la necesidad
apremiante de atenerse a las cosas, a la realidad misma, de apartarse de las
construcciones mentales para ajustarse a lo real tal como es. Y la mente europea de
1830 encuentra en las ciencias particulares el modelo que ha de trasladar a la
filosofía. La física, la biología, la historia van a aparecer como los modos ejemplares
de conocimiento. De esta actitud nace el positivismo.

El propósito inicial - atenerse a la realidad misma - es irreprochable y constituye un

permanente imperativo filosófico. Pero aquí comienza, justamente, el problema:
¿cuál es la realidad? Como vemos, la filosofía no puede acotarse ni definirse
extrínsecamente, sino que su delimitación misma supone una previa cuestión
metafísica. Con sobrado apresuramiento, el siglo XIX cree poder suprimirla y afirma
que la realidad son los hechos sensibles. Este es el error que invalida el positivismo.
Y se podría interpretar sin violencia la filosofía de Comte hasta hoy como un esfuerzo
para restablecer efectivamente ese postulado, por hacerse verdaderamente positiva;
en otros términos, por descubrir cuál es la realidad auténtica, sin construcciones
mentales y sin exclusiones, para atenerse fielmente a ella.

Porque, claro es, tanto se desvirtúa la realidad mediante adiciones como mediante
supresiones. Lo que mi pensamiento superpone a las cosas, las altera y falsea; pero
no menos falsedad significa la parcialidad, el tomar la parte por el todo, el cree que
algo real es, sin más, la realidad. Repetidas veces la filosofía ha identificado una
porción o elemento de lo que hay con la totalidad de ello, y constantemente ha tenido
que esforzarse para corregir ese error e integrar la visión de la realidad con los
elementos que se habían dejado fuera y con su ausencia falseaban la perspectiva.

Pero el error con que comienza el siglo XIX es más grave; porque define lo real, es
decir, formula una tesis metafísica, y al mismo tiempo no se da cuenta de ello, hasta
el punto de que niega su posibilidad; es decir, no toma su interpretación de la
realidad - los hechos sensible - como lo que es, una interpretación, sino como la
realidad misma; parte de ese supuesto sin tener siquiera conciencia de él. Por eso, el
problema que se planteará a la filosofía después del positivismo es doble: primero,
descubrir la realidad auténtica, lo que se llamará después la realidad radical, y, en
segundo lugar, reivindicar la necesidad y la posibilidad de la metafísica.

Las dos empresas transcurren simultánea y paralelamente. No se va a hacer una

especulación acerca de la filosofía misma, en virtud de la cual se muestre la validez
del conocimiento metafísico, para investigar después, ya en posesión de ese
instrumento, la estructura de lo real. Al contrario, el esfuerzo del filosofar mismo
llevará a la evidencia de que el positivismo estaba haciendo ya metafísica,
justamente cuando pretendía eliminarla. Hacía metafísica, pero sin saberlo, es decir,
de un modo poco positivo, y por eso erróneo y deficiente. Y el intento de llevar a la
filosofía a su verdadera positividad obligará, por una parte, a reparar en realidades
que habían sido obstinadamente pasadas por alto - concretamente la esfera de los
objetos ideales y la realidad de la vida humana, con sus peculiares modos de ser y
todas sus consecuencias ontológicas- ; y, por otra parte, para aprehender esas
realidades será menester usar de instrumentos mentales nuevos, que darán una
nueva imagen del conocimiento y de la filosofía misma.

De este modo, nuestro tiempo se encuentra en la situación de crear una nueva

metafísica, que por serlo está radicada en toda la tradición del pasado filosófico.
Después de las anticipaciones de unos cuantos pensadores geniales del siglo XIX, la
fenomenología, la filosofía existencial y la de la razón vital han creado un método de
saber y han vuelto la atención al mundo ideal y a la realidad de la vida. Ahora esta
filosofía de nuestro tiempo desciende al fondo de las cuestiones últimas, y con ello
adquiere su máxima expresión.

Corrientes filosóficas

1. NEOKANTISMO:

En los inicios del siglo XX, hay una reacción muy fuerte al sistema hegeliano, que
planteaba la posibilidad de una comprensión absoluta de la realidad. Renace sobre
todo en Alemania, los estudios kantianos, que tratan sobre las posibilidades del
conocimiento. El Neokantismo fue un movimiento filosófico europeo, de origen
predominantemente alemán, que preconizó un retorno a los principios filosóficos de
la doctrina de Immanuel Kant frente a la entonces imperante doctrina del idealismo
absoluto de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. El neokantismo se mostraba escéptico
frente a lo que consideraba un indebido énfasis especulativo del pensamiento
hegeliano, y buscaba recuperar la doctrina kantiana de la crítica del
conocimiento frente al predominio de la metafísica.

El desarrollo del neokantismo tuvo lugar en tres etapas en las que, partiendo de la
formulación de una teoría del conocimiento idealista, la escuela se fue desarrollando
hasta la formulación de diversos sistemas: estos intentos llevaron al desarrollo de
distintos sistemas filosóficos por parte de los neokantianos, a la vez que su influjo se
hacía notar también en las facultades de teología —cuya influencia e interrelación
con la filosofía era aún muy notable en Alemania.

1.1. ERNST CASSERIER:

Fue un filósofo historiador, sociólogo, psicólogo y estudioso de la hermenéutica.

Critica el concepto clásico del hombre como animal racional, ya que considera que el
hombre es un animal simbólico. Por la actividad simbólica el hombre ha superado la
vida orgánica. El mundo simbólico organiza las formas de ver el mundo, en fin
organiza la experiencia.

El mundo es un conjunto de signos y símbolos a interpretar. El lenguaje, el arte, las

ciencias, la religión, son medios para acceder al mundo. El hombre vive en un
universo simbólico que le produce sueños e ilusiones, temores y placeres.

En el campo epistemológico, desarrolla toda una filosofía de la ciencia, en la que

afirma que es el pensamiento quien construye las teorías científicas. Los científicos
modernos han construido un mundo ideal que articula y sintetiza la experiencia.

Crisis: El carácter radicalmente inestable de la escuela neokantiana se había ya

manifestado en la adopción por parte de los distintos representantes del neokantismo
de elementos de otros sistemas filosóficos, más o menos afines al idealismo objetivo.
Bajo la influencia de las ciencias sociales y de las corrientes hegelianas, las escuelas
de Marburgo y Baden se disolvieron en el plazo de una generación, dejando paso
al positivismo, la fenomenología y el neohegelianismo, además del marxismo,
como las principales orientaciones filosóficas.

2. HISTORICISMO:
El historicismo es una tendencia filosófica, inspirada en las ideas de Benedetto
Croce y Leopold von Ranke, que considera toda la realidad como el producto de
un devenir histórico. Concibe al ser esencialmente como un devenir, un proceso
temporal, que no puede ser captado por la razón. Concibe el devenir como historia y
utiliza más la ciencia del espíritu. Según el historicismo, la filosofía es un
complemento de la historia. Su tarea consiste en llevar a cabo una teoría de la
historia. Esta se propone efectuar una exploración sistemática de los hechos
históricos.

Su tarea consiste en llevar a cabo una teoría de la historia. Esta se propone efectuar
una exploración sistemática de los hechos históricos. Los hechos científicos,
artísticos, técnicos, políticos o religiosos pueden ser considerados hechos históricos
porque tienen importancia para la vida del hombre. El historicismo sostiene que no
debe existir una teoría histórica con esquemas previos que imponga sobre el pasado.
Ranke postula que debe ser el pasado el que hable; el historiador no tiene boca.
Pone de manifiesto un método, el filológico, que consiste en el recurso a los
documentos escritos oficiales.

2.1. WILHELM DILTHEY:

Busca fundamentar la validez de las ciencias del espíritu. El hombre no es solo

razón, tiene sentimientos y voluntad. El hombre es un ser histórico. Critica al
positivismo ya que reduce el hecho histórico a simple naturaleza. Hay ciencias de la
naturaleza y ciencias del espíritu. Las ciencias de la naturaleza tratan del interior del
hombre. Las ciencias del espíritu no usan el mismo lenguaje que las ciencias de la
naturaleza. La estructura del mundo es una estructura histórica.

En los fundamentos de la ciencia del espíritu la vida de los hombres se convierte en

espíritu objetivo, objetivándose en instituciones, por ejemplo en el Estado y la Iglesia.
El entender esta vida de los hombres se convierte en ciencias del espíritu (historia,
antropología, economía). Todas las ciencias del espíritu tratan del género humano,
es decir, de la realidad histórica social del hombre. El hombre puede comprender la
historia mediante una empatía con la vivencia del otro, del quien quiere comprender
la historia mediante una empatía con la vivencia del otro, del quien quiere
comprender. El estudio de la historia del hombre se produce de múltiples maneras,
por ejemplo, mediante la indagación sobre sus cartas, ropas, utensilios. La
objetividad de la vida es producto de hombres históricos. Todo es histórico (mesas,
carpetas, pizarras, ropas, etc.) y más tarde serán historia. La historia no está
separada de la vida ni de productos culturales como el de la filosofía.

No hay teorías filosóficas eternas. El conocimiento filosófico es relativo. Hay que

tener conciencia histórica de la finalidad de cada época.

2.2. JOSÉ ORTEGA Y GASSET:

Nació en Madrid, el 9 de Mayo de 1883, y murió el 18 de octubre de 1995. Fue un

filósofo y ensayista español, exponente principal de la teoría del perspectivismo y de
la razón vital (raciovitalismo) e histórica, situado en el movimiento del novecentismo.

Preocupado por la realidad humana en su concreto vivir histórico. Afirma que el

hombre es su yo y sus circunstancias. Al plantear el raciovitalismo, considera que la
razón se debe someter a la vitalidad. Dios es el ser último para explicar lo que la
ciencia no puede comprender. En el plano político planteó que debe haber una
aristocracia intelectual que lleve al gobierno y una masa que sea sumisa. Se opuso a
la revolución socialista.

3. PRAGMATISMO:

El pragmatismo es una escuela filosófica creada en los Estados Unidos a finales del
siglo XIX por Charles Sanders Peirce, John Dewey y William James. Su concepto de
base es que solo es verdadero aquello que funciona, enfocándose así en el mundo
real objetivo. Se caracteriza por la insistencia en las consecuencias como manera de
caracterizar la verdad o significado de las cosas. Se opone a la idea que los
conceptos humanos y el intelecto representan el significado real de las cosas.
Rechaza la existencia de verdades absolutas, las ideas son provisionales y están
sujetas al cambio, a la luz de la investigación futura.

3.1. CHARLES SANDERS PEIRCE:

Él tuvo un enfoque más teórico que práctico, cabe recalcar que Sanders Peirce es
uno de los precursores de las tablas de verdad y dio las primeras leyes tautológicas,
lo que le sirvió a Ludwig Wittgenstein para plantear sus teorías; pero en el
pragmatismo él nos da los principios pragmáticos que William James fundamento,
por ejemplo el SELF "sí mismo", que es la capacidad que el ser humano tiene para
verse desde fuera, de hacernos una idea de cómo nosotros actuamos o que efectos
podemos repercutir por encima de otras personas.

3.2. WILLIAM JAMES:

Nació el 11 de enero de 1842, en Nueva York, Estados Unidos, y murió el 26 de

agosto de 1910, en New Hampshire, Estados Unidos. Fue un filósofo estadounidense
con una larga y brillante carrera en la Universidad de Harvard, donde fue profesor de
psicología y fundador de la psicología funcional. Hermano mayor del escritor Henry
James. En 1890 publicó los dos volúmenes que constituyen susPrincipios de
psicología. Planteó el pragmatismo como una filosofía en 1898 y lo expuso en su
ensayoPragmatismo de 1907. En 1909 escribe el libro El significado de la verdad,
donde afirma que la verdad es lo útil para nuestro intelecto que exige coherencia y
referencia a los hechos.

Considera que el pragmatismo se opone a toda metafísica y se orienta a lo concreto

empírico. El pragmatismo es un método. Se busca que las consecuencias sean
beneficiosas. La verdad es lo útil.

3.3. JOHN DEWEY:

Denominó a sus ideas filosóficas como instrumentalistas, aunque seguían las líneas
directrices del pragmatismo. En 1925 publica su libro Experiencia y naturaleza,
donde sostiene que la experiencia no es conciencia sino historia.

Afirma que la experiencia incluye los sueños, la locura, la enfermedad, la

ambigüedad, la mentira, el horror. Abarca la magia y la ciencia. Podemos dudar de
las ideas de algo, pero no de lo que experimentamos, aquello no es materia de
certeza, sino de existencia.

La experiencia es histórica, dado que estas experiencias están cargadas de

vivencias. La historia está encaminada hacia el futuro. El hombre teme porque existe
un mundo terrible, el mundo provoca miedo.

El mundo es algo inestable, la existencia es arriesgada y precaria. La lucha para

enfrentarse con el mundo, exige comportamientos y operaciones humanas
inteligentes. La verdad no es eterna ni absoluta. La verdad es un proceso de
indagación que consiste en adaptarnos al miedo.

El conocimiento es práctica que ha tenido éxito. La razón es una fuerza activa que
puede transformar la vida. El conocimiento no es contemplación sino es actividad
práctica. Los valores son históricos, son inestables. La ética es histórica y social.

Respecto a su teoría política sobre la democracia, propone el relativismo, ya que no

hay métodos racionales para determinar los fines últimos. Se opone a los filósofos
utópicos que provocan escepticismo o fundamentalismo. Hay que proponerse metas
concretas. El apoyo a la democracia es una discusión final, una colaboración para
objetivos comunes.

Dewey rechaza las sociedades planificadas, porque estas se planifican

constantemente desde su interior.

4. VOLUNTARISMO:

Corriente filosófica que surge en Europa a mediados Del siglo XIX, especialmente
como expresión del descontento y pesimismo de ciertos sectores sociales
(burguesía). Por un lado los ideales de la Revolución Francesa habían sido
aplastados por la acción absolutista venida de diversas partes. Así mismo la
hegemonía universal que pretendió Napoleón Bonaparte fue totalmente destruida, y
con ello el escenario europeo que se había convertido en el campo de batalla, sólo
mostraba la desolación y destrucción de la guerra.

Es así que el Voluntarismo se le concibe como aquella corriente filosófica

irracionalista que coloca a la VOLUNTAD como realidad primera y la razón es
colocada en segundo plano, es decir el principio, el impulso vital (irracional, instintivo)
generador de todo lo existente en la realidad.
2.5 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

El término Filosofía latinoamericana hace referencia a un proyecto filosófico que

propugna una contextualización de la filosofía en el ámbito latinoamericano y no,
como podría inferirse, al conjunto amplio de corrientes filosóficas practicadas en los
distintos países de América Latina.
Es el proyecto de una filosofía surgida desde América Latina y enfocada en la
reflexión sistemática sobre sus problemas y situaciones propias. Conviene por ello
realizar una distinción técnica entre Filosofía en Latinoamérica y Filosofía
latinoamericana.[1][2]
Historia

El proyecto de elaborar una filosofía propia, anclada en la idiosincrasia y en las

realidades latinoamericanas, se desarrolló durante el siglo XX en tres vertientes
diferentes: 1) la vertiente ontológica, también llamada "americanismo filosófico", que
reflexiona sobre la identidad nacional o continental; 2) la vertiente historicista, que
busca una comprensión filosófica de la historia de América Latina y la formulación de
una historia de las ideas en el continente; 3) la vertiente liberacionista, más conocida
como "filosofía de la liberación", que reflexiona sobre las condiciones para la
emancipación política, económica y cultural de los pueblos latinoamericanos.
La vertiente ontológica

El nacimiento de la primera vertiente, también llamada “americanismo filosófico”,

puede rastrearse hasta las primeras décadas del siglo XX en México, como fruto del
ambiente nacionalista que había generado la revolución mexicana. La revolución de
1910, con su carácter nacionalista, antiimperialista y antioligárquico, promovió en
México una reflexión sobre el “ser” del hombre mexicano y latinoamericano, que se
tradujo en una serie de ensayos literarios con pretensiones filosóficas, como por
ejemplo La raza cósmica. Misión de la raza Iberoamericana(1925) e Indología: una
interpretación de la cultura iberoamericana (1926), ambos escritos por José
Vasconcelos Calderón. Pero es en el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la
cultura en México (1934) donde puede apreciarse una primera configuración del
proyecto de una filosofía sobre lo mexicano. También es importante la creación
del Grupo Hiperión, conformado por filósofos como Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis
Villoro y Joaquín Sánchez McGregor. De este grupo se destaca la obra de
Uranga Análisis del ser mexicano (1952).
Partiendo entonces de México, elamericanismo filosófico generó toda una serie de
obras en todo el continente, cuya influencia se extendió durante casi cuatro décadas
(1930-1970) y de las que pueden destacarse las siguientes: La seducción de la
barbarie. Análisis herético de un continente mestizo (1953) y América
profunda (1962) del argentino Rodolfo Kusch; América Bifronte. Ensayo de ontología
y filosofía de la historia(1961) del también argentino Alberto Caturelli;Pueblo
continente (1937) del peruano Antenor Orrego; El problema de América (1959) del
venezolano Ernesto Maíz Vallenilla; El sentimiento de lo humano en América (1951)
del chileno Félix Schwartzmann; La invención de América. Investigación acerca de la
estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (1958) del
mexicanoEdmundo O'Gorman y La filosofía de lo mexicano (1960) de Abelardo
Villegas. Todas estas obras generaron un sonado debate en todo el continente
acerca de la existencia o no existencia de una filosofía originalmente
latinoamericana, que se reflejó en textos como Filosofía argentina (1940)
de Alejandro Korn; Sobre la filosofía en Iberoamérica (1940) de Francisco
Romero; ¿Hay una filosofía iberoamericana? (1948) de Rizieri Frondizi;¿Cuáles son
los grandes temas de la filosofía latinoamericana? (1958) de Victoria Caturla de
Bru; El problema de la filosofía hispánica(1961) de Eduardo Nicol; Filosofía española
en América (1967) de José Luis Abellán y La filosofía Iberoamericana (1968)
de Francisco Larroyo.
La vertiente historicista

Esta segunda ramificación se origina también en México y es impulsada inicialmente

por la influencia del filósofo español José Ortega y Gasset a través de su
discípulo José Gaos, quien llega a México a finales de los años treinta como
refugiado a causa de la guerra civil española. Adoptando las tesis historicistas de su
maestro, Gaos delinea el proyecto de reconstruir la historia de las ideas como base
para elaborar una Filosofía en lengua española, título de su importante libro
publicado en 1945. Pero no hay duda de que la gran figura del historicismo
latinoamericano es Leopoldo Zea, discípulo directo de Gaos, quien propone y
desarrolla una reflexión sistemática sobre la historia de las ideas en el continente
como presupuesto indispensable para la generación de un filosofar propio. Desde su
tesis El positivismo en México (1943), pasando por América en la historia (1957), El
pensamiento latinoamericano (1965) y Dialéctica de la conciencia americana (1976),
hasta su original Filosofía de la historia americana(1978), Zea recorre un camino que
le convierte en el gran impulsor del proyecto de la filosofía latinoameriana.
La obra pionera de Leopoldo Zea tuvo repercusiones continentales y contó con
importantes continuadores, entre quienes habría que destacar cuatro figuras
principales: el uruguayo Arturo Ardao, el peruano Francisco Miró Quesada
Cantuarias y los argentinos Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti Guldberg. El aporte
de estas figuras radica sobre todo en su reflexión metodológica sobre el problema de
la historia de las ideas. De Ardao se recuerda principalmente su seminal
ensayo Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina (1979), y de
Miró Quesada sus dos excelentes libros Despertar y proyecto del filosofar
latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano
(1981). Arturo Andrés Roig ha desarrollado una extraordinaria obra de reflexión sobre
la historia de las ideas en sus libros Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano
(1981) y Rostro y filosofía en América Latina(1994). Por su parte, Horacio Cerutti,
conocido ya por sus críticas en la década del setenta al proyecto de la filosofía de la
liberación, ha publicado importantes reflexiones sobre historia de las ideas: Hacia
una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (1986) y
Filosofar desde nuestra América (2000).
El legado de la historia latinoamericana de las ideas se ha dejado sentir en varios
países: en Uruguay Yamandú Acosta; en Argentina Hugo Biagini, Adriana
Arpini, Clara Alicia Jalif de Bertanou y Dina Picotti; en Brasil Joao Cruz Costa; en
Perú David Sobrevilla; en VenezuelaCarmen Bohórquez y Javier Sasso; en Cubase
destaca la labor de Pablo Guadarrama en la Universidad de Santa Clara; en
Colombia fue importante la creación en 1977 del Grupo de Bogotá por parte de
algunos profesores de la Universidad de Santo Tomás; en México sobresale la labor
de Mario Magallón en el Centro de Estudios Latinoamericanos de laUNAM; en
España la exhaustiva obra de José Luis Abellán, y en los Estados Unidos la deJorge
Gracia, Ofelia Schutte y José Luis Gómez Martínez.
La vertiente liberacionista

Mientras que las dos vertientes anteriores nacen al extremo norte del continente, en
México, la filosofía de la liberación nace en el extremo sur, en Argentina. Fue allí
donde hacia comienzos de la década del setenta empezó a surgir un movimiento
filosófico que recogía las preocupaciones articuladas por otros sectores de la
intelectualidad latinoamericana como la sociología de la dependencia y la teología de
la liberación. Antecedente importante fue la publicación en1968 del libro ¿Existe una
filosofía de nuestra América? del peruano Augusto Salazar Bondy, en el que se
plantea que la autenticidad de la filosofía latinoamericana vendrá como
autoconciencia de la situación de alienación y dependencia en la que se halla sumido
el continente.
Puede decirse que los acontecimientos fundacionales de la filosofía de la liberación
son el II Congreso Nacional de filosofía realizado en la ciudad de Córdoba (1972) y la
publicación, en el mismo año, del libro Hacia una filosofía de la liberación
latinoamericana. Allí aparecen las figuras iniciales del movimiento: Enrique
Dussel, Mario Casalla,Carlos Cullen, Horacio Cerutti, Julio de Zan,Daniel
Guillot, Juan Carlos Scannone yOswaldo Ardiles. Filósofos todos de distintas
provenencias y orientaciones, pero que coincidían en la necesidad de una filosofía
comprometida con los procesos de emancipación política, social y cultural de
América Latina.
La persecución desatada por la feroz dictadura militar en Argentina obligó a un éxodo
masivo de los filósofos de la liberación hacia mediados de la década del setenta. En
México se estableció el que llegaría a convertirse en la gran figura del movimiento y
con quien están asociados sus principales desarrollos teóricos: Enrique Dussel. Allí
escribe su libro programático Filosofía de la Liberación (1973) y desde allí inicia la
continentalización del movimiento. En México se firma en 1975 la célebre
"Declaración de Morelia" en la que convergen filósofos pertenecientes a las tres
vertientes consideradas en este artículo: Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, Francisco
Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. La incansable y prolífica obra
de Dussel - de alcance sólo comparable a la de Leopoldo Zea - hace de la filosofía
de la liberación un movimiento conocido en todo el mundo. Se recuerdan los diálogos
emprendidos en la década del noventa con filósofos de la talla de Karl-Otto
Apel, Richard Rorty, Paul Ricoeur y Gianni Vattimo. Entre las numerosas obras de
Dussel habría que destacar: Filosofía ética latinoamericana(1973), Método para una
filosofía de la liberación (1974), Introducción a la filosofía de la
liberación (1977), 1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la
modernidad(1992), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la
exclusión (1998) y Política de la liberación (2008).
La filosofía de la liberación ha encontrado eco en varios países. En Brasil hay que
destacar la obra de Hugo Assman, Roberto Gomes y Sirio López Velasco;
en Colombia la de Jaime Rubio Angulo y Germán Marquínez Argote; enCosta
Rica ha sido muy importante la contribución de Franz Hinkelammert, original
pensador alemán conocido por sus librosCrítica de la razón utópica (1984), La fe de
Abraham y el Edipo occidental (1990) y El grito del sujeto (1998); en Bolivia se
destacan los aportes de Juan José Bautista, discípulo de Dussel y Hinkelammert.
Una recepción importante ha encontrado la filosofía de la liberación en Europa (Hans
Schelkshorn) y Estados Unidos (Eduardo Mendieta y Linda Martin Alcoff), así como
en el Grupo modernidad/colonialidad, del cual Dussel forma parte.
Tendencias actualesEditar

El legado de la filosofía latinoamericana, en las tres vertientes mencionadas, ha sido

transformado sustancialmente hacia comienzos del siglo XXI por obra de tres figuras
principales: el cubano Raúl Fornet-Betancourt (Raúl Betancourt), el
ecuatorianoBolívar Echeverría y el colombiano Santiago Castro-Gómez.
Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofía de la liberación que la
convierta en un puntal para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la
humanidad. La obra de Echeverría podría ser ubicada como una prolongación crítica
de la vertiente ontológica en clave de filosofía de la cultura, sobre todo en aquellos
textos donde realiza una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como
alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Por su parte,
Castro-Gómez se inscribe como heredero de la vertiente historicista, pero
repensándola desde la genealogía de Michel Foucault y desde los estudios
poscoloniales latinoamericanos. De Fornet-Betancourt destaca el libro Crítica
intercultural de la filosofía latinoamericana actual (2004), de Echeverría La
modernidad de lo barroco (1998) y de Castro-Gómez sus libros Crítica de la razón
latinoamericana (1996) y La hybris del punto cero (2005)

3. CONCLUSIONES

A lo largo del tiempo la filosofía inicio con grandes filósofos pero poco a poco se fue
deteriorando esta práctica hasta llegar a ser mínima. Un ejemplo claro es en
Latinoamérica en donde la práctica de la filosofía es escasa y hoy en día no existen
filósofos que lleguen a altura e nuestros antepasados y eso que se tuvo gran
cantidad de años para profundizarla. En la filosofía presocrática y socrática hubo
grandes ideas y propuestas es por eso que son considerados padres de la filosofía.

A pesar de la inclinación hacia la iglesia en la filosofía media se propuso varios

temas que no favorecían tanto a la religión poniendo en riesgo sus vidas pero
siempre demostrando que su opinión era libre.

Conforme avanzaron los años tuvo una relación específicamente con la política y se
crearon varias corrientes ideológicas como el marxismo, pero hoy en día no
consideran a la filosofía como una carrera que favorezca a la sociedad, la denotan
que es muy complicada y es por eso que poco a poco existen menos filósofos en el
mundo.

4. BIBLIOGRAFÍA

Boulesis ([Link]

Webdianoia ([Link]

([Link]

Cibernous ([Link]

([Link]