Revisión histórica de un concepto aporético: identidad
Para dar cuenta del término identidad consideramos necesario recurrir a la noción de
aporía (απορία), que literalmente significa "sin camino" o "camino sin salida": de ahí
"dificultad". En sentido figurado, la aporía es entendida casi siempre como una
proposición sin salida lógica (Ferrater, 2004), como una dificultad lógica insuperable de
un razonamiento o de su conclusión. La aporía como lógica, hace visible el carácter
insoluble de un problema y, al hacerlo, saca provecho porque despliega numerosas
alternativas posibles: una forma particular de problematización que, en vez de forzar
hacia una solución insostenible, asume la complejidad y la posibilidad de lo irresoluble
(Buenfil, 2012). Así, se piensa a la aporía como algo imposible de realización plena
pero necesaria, algo de lo que no se puede hablar en términos definidos de una vez y
para siempre, pero es necesario hablar de él.
La identidad es un concepto aporético en tanto que tiene la condición de necesariedad
y a la vez de imposibilidad, es decir, es un concepto que es necesario para hablar de
algo que caracteriza temporalmente o históricamente a un sujeto o a un campo
disciplinario, pero, a la vez, es imposible de representación precisa y definitiva
(Navarrete, 2008). En este sentido, la identidad es algo irrepresentable, solo se puede
hablar de ella pero jamás representarla en términos tangibles, definitivos, exhaustivos,
ni categóricos. Por ello nos es necesario hablar del término identificación (el cual
desarrollaremos más adelante), como un concepto que ayuda o permite entender
mejor el proceso de construcción identitaria.
El término identidad se coloca en una posición aporética en tanto su significado
primario, original (el de uno a uno, que se usaba para dar cuenta de las características
propias de algo o alguien) ya no corresponde únicamente a ese significado. Es decir, el
significado original cambia y se le asignan otros significantes al término identidad.
Como ya señalaba Saussure (1986) todas las palabras tienen un componente material
(una imagen acústica) al que denomina significante y un componente mental referido a
la idea o concepto representado por el significante al que
denomina significado. Significante y significado conforman un signo. Así, el signo
lingüístico consiste en una asociación entre el concepto y la imagen acústica. Solo
pueden distinguirse conceptos en virtud de su estar ligados a un significante particular.
El vocablo identidad, con los filósofos clásicos, tenía un único significado, el de su
raíz etimológica —latina— identitas, es decir, "igual a uno mismo" incluso "ser uno
mismo" o lo que se conoce como principio ontológico (o metafísico) de identidad (A=A)
y era utilizado únicamente para hablar de las características, cualidades, atributos
propios de un objeto o "del hombre". En la filosofía clásica esas características o
atributos del hombre eran su esencia, lo que lo diferenciaba del resto de los objetos, la
definición de hombre era universal, definitiva, invariable, estática, fija. Por ejemplo,
Parménides decía que lo existente es inamovible, por un principio lógico: solo podemos
pensar lo que realmente es, no podemos pensar en lo que no es. Ahora bien, lo que
es, necesariamente permanece, porque si no fuese así, dejaría de ser; por lo tanto, las
cosas son inmóviles, es decir, el ser (la realidad) es único y permanente, inmutable
(Stewart, 1999).
Por su parte, Platón creía en el conocimiento verdadero de las cosas, por ello sugirió
un Topos Uranus, un mundo inteligible donde existe el verdadero ser de las cosas, las
ideas o formas que daban existencia a todo el mundo sensible, el del devenir. Para
Platón (2000) el mundo sensible es una copia, una imitación del ser, que permanece
eterno e inmutable en el mundo inteligible. Aristóteles en su filosofía
primera o metafísica nos dice que el Ser se entiende de lo que es accidentalmente o de
lo que es en sí, porque accidentalmente alguien puede ser albañil, pero también
profesor, periodista o político; pero en sí es un hombre. Esto significa que el Ser tiene
muchos sentidos, se dice de muchas formas, pero formas que participan de una y
primera que las unifica: la entidad, o sea, lo que es en sí (cf. Aristóteles, 1969;
Hirschberger, 1994).
Posteriormente, algunos filósofos modernos empezaron a cuestionarse sobre el
problema de la identidad del yo o de la identidad personal (y por extensión el problema
de cualquier identidad sustancial), pero el primer obstáculo lo encontraban en la
superación de un viejo esquema de identidad, la idea de sustancia que, desde
Aristóteles, servía para pensar cómo cualquier entidad individual podía seguir siendo
idéntica a sí misma pese a experimentar cambios y revisaron el problema de la
identidad desde muy diversos modos.
Descartes, por ejemplo se interesó por la cuestión de la identidad personal y sostenía
que no podemos entender qué somos cada uno de nosotros hasta que no sepamos qué
es lo que podemos saber con certeza. Es decir, si somos incapaces de revelar qué es lo
real, qué existe verdaderamente, entonces no tiene sentido preguntarse por la
cuestión de la identidad personal al carecer de un procedimiento para discernir lo
existente o real, de lo inexistente o falso (cf. Descartes, 2005; García, 2000). La
noción de identidad metafísica fue criticada por Hume y es la misma crítica a la noción
de sustancia. Critica a los que creen que hay un yo (self) que es sustancial, y es
idéntico a sí mismo, o idéntico a través de todas sus manifestaciones. Consideró que el
problema de la identidad personal es insoluble, y se contentó con la relativa
persistencia de un haz de impresiones en las relaciones de semejanza, contigüidad y
causalidad de las ideas (Ferrater, 2004).
Kant también criticó la noción de identidad metafísica, aceptó las consecuencias de la
crítica de Hume pero no su solución. Kant consideraba que es la actividad del sujeto
trascendental la que permite, por medio de los procesos de síntesis, identificar
diversas representaciones (en un concepto), según el autor solo la noción
trascendental de identidad hace posible un concepto de identidad (Kant, 2007, 2009;
Ferrater, 2004). Por su parte, pero en esta misma línea del problema de la identidad,
Leibniz postulaba que si dos objetos (individuo o predicado) son idénticos, tienen
exactamente las mismas propiedades: "identidad de los indiscernibles" postula algunos
principios como: a) si dos objetos a y b comparten todas sus propiedades,
entonces a y b son idénticos, es decir, son el mismo objeto; b) si dos
objetos a y b comparten todas sus propiedades cualitativas, entonces a y b son
idénticos; c) si dos objetos a y b comparten todas sus propiedades cualitativas no
relacionales, entonces a y b son idénticos (Leibniz, 1982; Audi, 1999).
Si bien se reconoce la intención de estos filósofos modernos de superar (por medio de
sus reflexiones y postulados) el viejo esquema de la identidad esencial, sustancial y
unívoca, no lo logran. Sin embargo marcaron condiciones de suma importancia para la
filosofía y la ciencia, por ejemplo el pensamiento cartesiano que ha influido en diversos
paradigmas teóricos (que, a su vez, intervienen en la práctica escolar). Con Descartes
nacen las ideas de que el conocimiento es verdadero, único, universal, absoluto o, por
lo menos, abre los intersticios para este tipo de pensamiento iluminista. En cuanto al
problema de la identidad marcan vetas importantes para posteriores desarrollos de
otros filósofos contemporáneos.
Desde la filosofía contemporánea, pensadores como Nietzsche y Heidegger pusieron
en cuestión las esencias trascendentales, universales y atemporales. Y se cuestionaron
también (al igual que los filósofos modernos) pero desde otra óptica, los
planteamientos de los clásicos sobre ser igual a sí mismo, ser inmutable, ser inmóvil,
eterno. La filosofía de Nietzsche estaba en contra de todo centro o identidad última
(metafísica) y puso de manifiesto las debilidades, paradojas e inconsecuencias de esa
absolutización metafísica de la identidad. La única posible identidad del discurso
nietzscheano es precisamente la disolución de toda identidad, su lucha irreconciliable
contra toda forma de identidad (Choza y Piulats, 1999). Nietzsche dirige su
pensamiento a la destrucción de la metafísica del ser, de la identidad y la eliminación
de nociones como Ser, Historia, Razón, Sujeto, Identidad con mayúsculas para que
pudieran ser contextualizadas, historizadas, situadas, o en palabras de Heidegger, Ser
ahí (Dasein).
El Dasein es el ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros
rasgos la "posibilidad de ser" del preguntar. Es un término que expresa puramente el
ser. Heidegger (2004), nos dice que el Dasein es, en cada caso, aquello que él puede
ser y tal cual él es su posibilidad. Esto quiere decir que, a diferencia de los entes no
humanos, el hombre es lo que él en cada caso, que es proyecto de sí mismo, tarea de
su propia realización, es decir, el ser humano, el sujeto, es cambiante, está siendo
constantemente.
La temporalidad, la historia situada, el ser ahí, inter alia, permitieron no solo poner en
cuestión el significado del concepto identidad (metafísico, igual a sí mismo) sino que
además hicieron posible que se le fueran asignando diversos matices, significados, al
término identidad. Así la significante identidad se dotó de significados que rebasaban
por mucho el "original" primario y, el contexto, la historia, el sujeto se posicionaron
como categorías importantes para hablar del término. Entonces, ya no es posible
hablar de la "identidad" para hacer referencia a las características universales del ser,
o para definir al hombre como invariable e inmutable. Hoy sabemos que el ser es-tá-
siendo, que el sujeto se constituye constantemente, que adquiere o deja y se
constituye por diversos polos identitarios y eso es lo que lo constituye en lo que es, en
un momento particular de la historia, de su historia en un tiempo y espacio particular.
En este tenor, identidad resulta ser uno de esos términos espinosos que tiene adeptos
y adversarios. Entonces, si se quiere hablar de identidad, casi siempre resulta
indispensable enunciar el posicionamiento ontoepistemológico desde el cual se usará el
término, en este sentido identidad es aporética. Recordemos que la aporía hace visible
el carácter insoluble de un problema y, al hacerlo, saca provecho pues despliega
numerosas alternativas posibles; como una forma particular de problematización que
en vez de forzar hacia una solución insostenible, asume la complejidad y la posibilidad
de lo irresoluble. Nos referimos, por ejemplo, a cuando algo es a la vez necesario e
imposible (Buenfil y Navarrete, 2011). Algunos autores prefieren no utilizar el término
identidad justo por esta condición aporética y prefieren identificación (procedente del
psicoanálisis) para dar cuenta de las características que distinguen a un sujeto, a una
institución.
La identidad es una categoría general que posibilita que tengamos un lugar de
adscripción (histórico-temporal) frente a los demás a distinguirnos de los otros
(sujetos, instituciones, grupos, familias, comunidades, movimientos sociales,
naciones), y decir qué es lo que somos y lo que no somos. No hay posibilidad de
identidad que no postule, al mismo tiempo, una alteridad: no sería posible una
mismidad sin la existencia de esa otredad. Por su parte, el proceso identificatorio es
algo más específico, particular, que implica el análisis del momento del enganche, de la
identificación con algo o alguien (sujeto, idea) que nos constituye en un momento
particular, específico de nuestra identidad histórica, contextual, ergo cambiante.