De diosas, ninfas y hadas

(a propósito de Egeria)

María Luisa PICKLESIMER

Universidad de Granada

Resumen

La existencia de dos figuras sustancialmente distintas con el mismo nombre,

Egeria, ha dado lugar a su identificación. Pero la Egeria amiga de Nurna no tiene relación
alguna con la diosa de Aricia, sino que procede muy probablemente de un hada del agua
dulce.

Abstrae!

The existence of two essentially separate figures by the same name, Egeria, made
them be identified. But Numa's friend Egeria has not any connection with the goddess of
Aricia, and in all probability she was originally a fairy of fresh water.

Palabras clave: Egeria, Diana, Linfas, Ninfas.

Es de todos sabido que los romanos viejos no conocieron ninfas -como

tampoco sátiros-, y que esos curiosos seres fueron introducidos, tomados
directamente de la tradición griega, por los poetas que convirtieron a los dioses
nativos en personajes l iterarios.
Esto no quiere decir, por supuesto, que los campos, valles, bosques y
fuentes estuvieran desiertos. Múltiples divinidades los frecuentaban; unas impor-
. tantes como Diana, Liber o Fauno, otras menores como Nemestrino o Valonia,
algunas incluso poco definidas para los propios romanos de época clásica, como
Vacuna, pero todas ellas con status de dios o diosa. No menos divinos eran los
numina cuya presencia se intuía en la campiña, representaciones anónimas e
insustanciales de la voluntad y el poder divinos, que formaban una especie de

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entramado de fuerzas invisibles que abarcaba el universo todo1 •

Pero la idea de un ser a medio camino entre mortal e inmortal, como las
ninfas griegas, no hubiera tenido cabida en una mente romana. De hecho, los
propios romanos, aunque admitieron en su suelo a las ninfas griegas cuando la
religión se helenizó, no entendían con claridad la esencia de unos seres ·no
inmortales pero extraordinariamente longevos, como explica Hesíodo (frag.304
MW), y que comparten su larga vida tanto con los hombres como con los dioses.
Los escritores romanos, a semejanza de los griegos, se refieren a las ninfas
llamándolas indistintamente nymphae o deae, pero los pensadores no pueden dejar
de preguntarse si ello es correcto. Cicerón se plantea así el problema ([Link],43):
Si di sunt, suntne etiam Nymphae deae? si Nymphae, Panisci etiam et Satyri; hi
autem non sunt; ne Nymphae deae quidem igitur. At earum templa sunt pub/ice
uota et dedica/a; ne ceteri quidem ergo di, quorum templa sunt dedicata?
Efectivamente, la religión oficial dedicó templos al colectivo de las ninfas, como
hizo con diversas divinidades extranjeras; incluso, por alguna razón extraña, era
en un templo de las Ninfas donde se guardaban los archivos del censo, templo que
hizo arder C lodio según cuenta el propio C icerón (Mi/.73).
En cualquier caso, cuando los poetas adaptaron las aventuras de los dioses
griegos, y las aplicaron a sus propios dioses, se encontraron ante una carencia
difícil de suplir. Porque, ¿a quién iba a perseguir el deseo amoroso de los dioses,
si no había ninfas que poblaran la naturaleza agreste? ¿Con quién iban a unirse
algunos humanos privilegiados, si no había ninfas que se enamoraran de ellos?
Estaban, claro está, las ninfas que aparecían en los mitos griegos, y que se
instalaron sin problema en la literatura latina. Estaban también las numerosas
ninfas anónimas que se introdujeron como colectivo en la poesía bucólica romana.
Pero seguía existiendo la carencia de ninfas autóctonas.
Los poetas inventaron algunas, al igual que inventaron el colectivo de los
faunos para traducir la figura de los sátiros. Pero en bastantes casos lo que hicieron
fue un auténtico atropello, esto es, convertir en ninfas a venerables y arcaicas
diosas. Como Carmenta, en cuya fiesta no sólo oficiaba el tlamen Carmental sino
también los pontífices, y que se vio convertida, incluso en la tradición analística,
en una ninfa profética oriunda de Arcadia y madre del rey Evandro. O como

l . J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la Religion Romaine, París, Payot,

1969, p.l09: "Ainsi l'univers s'imagine-t-il a tout instant comme un réseau de torces
invisibles sur lesquelles ne peuvent agir que les sacra qui eux-memes en participent:
fétiches, magies, immolations rituelles, cérémonies organisatrices, de propitiation ou de
conjuration" .

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Pomona, también dotada de flamen, a quien Ovidio convierte en una hamadríade

cortej ada por el dios Vertumno ([Link],623ss). Hasta la diosa F lora, no sólo
dotada de flamen y tan arcaica que recibía sacrificios de los Hermanos Arvales,
sino incluso considerada la especial protectora de Roma, se ve convertida en los
Fastos ovidianos (V,183ss) en una n infa llamada C loris a quien raptó el viento
Céfiro2•
Cualquier diosa agreste que no presentara un posible paralelo con alguna
divinidad griega era susceptible de ser reconvertida en ninfa. Pero el proceso
resultaba especialmente fácil en el caso de las diosas adscritas a una fuente, por
existir una clase específica de n infas del agua, las Náyades, y concretamente las
de las fuentes o Crénides. Tal fue el caso de Juturna, d iosa titular de una fuente en
Lavinio según informa Servio3, titular igualmente en Roma de la fuente que
alimentaba en tiempos ellacus Iuturnae en el Foro, cuyo recuerdo se conservaba
aún en época de Augusto, y de un templo en el Campo de Marte, que patrocinaba
los oficios relacionados con el agua\ y que compartía fiesta con Carmenta y
también con Vulcano: de ella contó Ovidio que la acosaba Júpiter (Fastill,585ss),
y Virgilio la convirtió en hermana del mortal Tumo, ascendida al status de ninfa
tutelar de lagunas y ríos por el agradecido Júpiter ([Link], 140-1 ):

(hunc illi rex aetheris altus honorem

Iuppiter erepta pro uirginitate sacrauit/.

2. Como tampoco era cuestión de negar lo evidente, Ovidio restituye a Flora su carácter
de diosa romana inventando para ello, o tomándola de una fuente helenística perdida, una
curiosa historia sobre el nacimiento de Marte, léase Ares, cuya concepción habría
propiciado Cloris al entregar a Juno una flor que le permitiera concebir sin intervención
de Júpiter. Marte, agradecido, le dice (vv.259-60): habeto tu quoque Romulea in urbe
locum. Así la ninfa Cloris se convierte en la diosa Flora, aplicándose a su nombre un
extravagante cambio fonético.
3. Ad [Link], 1 39: luturnafans est in Italia saluberrimus iuxta Numicumfluuium.
4. Según dice el Servio ampliado (ibid), luturnasferias celebran! qui artificium aqua
exercent. Dice también que el templo del Campo de Marte fue mandado construir por
Lutacio Cátulo, época un tanto tardía para ser, como dice él, el primero que tuvo la diosa
en Roma, pero que nos indica que la divinidad de Jutuma no era contestada.
5. Promoción que no deja de resultar chocante y contraria a toda lógica mítica, incluso
en el contexto del mito griego. Por cierto que Ovidio alude al relato virgiliano
contradiciéndose: cuando relata el acoso de Júpiter en Fastos 11,585ss, Jutuma es una ninfa
ya antes de que la persiga Júpiter, pero en 1,463 la llama, sin dar siquiera su nombre, Turni
soror.

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Tal fue igualmente en apariencia el caso de Egeria, diosa tutelar de una

fuente cuya agua se lanzaba en cascada al lago de Nemi, en el bosque sagrado de
la Diana de Aricia, y que fue convertida en mentora, amante o esposa del rey
Numa Pompilio. Pero la figura de Egeria se nos antoja un tanto confusa y
abigarrada, porque las noticias que nos han llegado respecto a ella no son a
menudo coincidentes en varias fuentes.
Alguna de esas noticias que transmite una fuente única es sin duda
aberrante e indigna de tenerse en cuenta, como la que relata el seudo-Plutarco en
Para/lela minora 34, respecto a un tal Cominio Superester, de Laurento, que
habría tenido un hijo de la ninfa Egeria, historia que dice el autor haber tomado
de la Historia de Italia de Dositeo, y que trae a colación para establecer un
paralelo con la de Teseo e Hipólito. Por el contrario, otras noticias que recogen
fuentes aisladas sí pueden aportar algo de luz sobre la figura de Egeria.
Pero veamos primero los datos más seguros. En primer lugar, tenemos la
existencia de la diosa Egeria en Aricia. Aunque las fuentes tardías la llaman ninfa,
parece haber sido una diosa bastante popular. Según Paulo Diácono (Festo p.77
M ueller), Egeriae nymphae sacrificaban! praegnantes, quod eam putabantfacile
conceptam aluum egerere. Su importancia como divinidad puede quizá explicar
el que los poetas llamen a menudo bosque de Egeria el bosque de Diana; así
Virgil io (Aen V II,763 64) :
. -

Egeriae lucis, umentia circum

litara, pinguis ubi et placabilis ara Dianae,
y es a Egeria a quien Diana confía el resucitado Hipólito, según la curiosa
tradición que lo asimila al dios Virbio del bosque de Nemi ([Link], 774-75):
At Triuia Hippolytum secretis alma recondit
sedibus et Nymphae Egeriae nemorique relega/,
como una ampliación natural del cometido de Egeria, ya que Hipól ito acaba de
nacer de nuevo. Por cierto que Virgi l io no alude a la relación de Egeria con Numa,
n i aquí n i cuando habla del rey en VI,808- 12.
Es también al bosque de Egeria (igualmente en plural, como en el primer
pasaje de V irgil io) al que se refiere Silio Itálico para indicar el lugar de nacimiento
de tres hermanos guerreros, cuyo combate repite muy de cerca el de los Horacios
(IV,366-67):
Ausonii, totidem numero, quos misera/ altis
Egeriae genitos immitis Aricia lucis,
y más adelante los califica de Egeriae pubes (IV ,380- 1) :
haud secus Egeriae pubes, hinc Virbius acer,
hinc Capys, assiliunt paribusque Albanus in armis.

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El nombre del primer hermano remite directamente a la leyenda a que

alude Virgil io en Eneida VII,7 6 1-3 :
Ibat et Hippolyti proles pulcherrima bello,
Virbius, insignem quem mater Aricia misil,
eductum Egeriae lucis. . .
según la cual Hipó lito, ya resucitado y habitando el bosque de Nemi, se une a una
tal Aricia, posiblemente la heroína epónima de la ciudad, de la que tiene al menos
un h ij o, Virbio. Por su parte, Servio (ad Aen .VII, 762) interpreta que mater Aricia
alude a la ciudad, no a la madre genética de Virbio, pero su explicación se nos
antoja demasiado rebuscada: 'mater' autem propter Augustum dicit, quifuerat ex
Aricina matre progenitus: ac si diceret, quae tanti auctor est generis.
En cualquier caso, nada en el texto de los Punica nos autoriza a aceptar
la afirmación de Ruiz de Elvira: "en Silio Itálico IV 3 80s. hay un Virbio hijo de
Egeria"6• La tradición latina no conoce hijos de ninguna Egeria.
El segundo dato ampliamente testificado es la leyenda de la relación de la
"ninfa" Egeria con el rey Numa, cuyos supuestos encuentros relata así Livio
(1,2 1 ,3): Lucus erat quem medium ex opaco specufons perenni rigabat aqua. Quo
quia se persaepe Numa sine arbitris uelut ad congressum deae inferebat, Camenis
eum lucum sacrauit, quod earum ibi concilia cum coniuge sua Egeria essent.
Veamos qué cuestiones se nos presentan tras la lectura de Livio. Aunque
no los acepte como hecho verdadero, Livio sitúa los encuentros en el nemus de las
Camenas, y l lama a Egeria cónyuge de N urna. Consideremos esas dos noticias por
separado.
Los autores antiguos no son unánimes a la hora de ubicar los encuentros
nocturnos de N urna y Egeria.
Estacio dice explícitamente que los encuentros se producían en el bosque
de Aricia (S. V, 290-29 1 ):
Sic sacra Numae ritusque colendos
mitis Aricino dictaba! nympha sub antro,
y lo mismo Lactancio (Inst. Di u. 22, 2), quizá influenciados por algunos textos que
identifican a la Egeria de Aricia con la de Numa sin indicar el lugar de los
encuentros, como en Marcial, quien dice a la ninfa de una fuente (VI,47,3):
siue Numae coniux Triuiae te misil ab antris

6. A. RUIZ DE ELVIRA, Mitología Clásica, Madrid, Gredos, 1975, p.38 1 .

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Esta variante ha llegado a los poetas renacentistas, y así dice V iperano

(Carmina Il,5,5-6):
Et si recessus rex Numa, uirgine
Vacante Nympha, quaerit Ariciae,
Livio, en el pasaje visto, sitúa los encuentros en la propia Roma, en el
bosque de las Camenas situado fuera de la Porta Capena, lo que sin duda resulta
históricamente más congruente, ya que evita a Numa largos y frecuentes
desplazamientos hasta Aricia. En el mismo lugar sitúa los encuentros Juvenal
([Link], 1 1 -12):
substitit ad ueteres arcus madidamque Capenam.
Hic, ubi nocturnae Numa constituebat amicae,
Por otra parte, el hecho de que Egeria frecuente el bosque de las Camenas
ha dado lugar a una falsa interpretación de su figura, que se inicia ya en la
Antigüedad. Dice así Dionisio de Halicamaso, hablando de Numa: "Refieren que
una ninfa, Egeria, lo visitaba enseñándole en cada ocasión la ciencia propia de un
rey; otros afirman que no era una ninfa, sino una de las Musas7". Dionisio
evidentemente se refiere a las Camenas romanas, que fueron asimiladas a las
Musas griegas ya desde la Odyssia de L ivio Andronico8. No sabemos quién es la
fuente de Dionisio, pero l lama la atención que diga que Egeria visitaba a Numa,
lo que puede i nterpretarse, o bien como que Egeria se desplazaba desde Aricia a
Roma para verlo en el bosque de las Camenas, o bien como que lo visitaba en la
regia, al igual que algunos contaban que la diosa Fortuna iba a ver a Servio Tulio
a su casa9•
La llamada "Sátira de Sulpicia", que identifica a las Camenas con las
Musas hasta el punto de que quien pronuncia estas palabras es Calíope en persona
(vv.67-68):
Nam laureta Numae fontisque habitamus eosdem
et comite Egeria ridemus inania coepta.
sugiere que Egeria sigue j unto a las Camenas en el bosque dedicado por Numa,

7. Tomamos la traducción de E. J IMÉNEZ y E. S ÁNCHEZ, Dionisia de Ha/icarnaso,

Historia Antigua de Roma, Madrid, Gredos, 1 984.
8. Andrónico se limita a traducir Musa por Camena. Ennio es mucho más explícito al
decir: Musas quas memorant nosces nos esse 1 Camenas (Ann.2 Vahlen).
9. Plutarco alude a esta leyenda en [Link]: "parecía que la Fortuna convivía con
él y descendía a su habitación a través de aquella ventana que ahora llaman Porta
Fenestella". Traducción de M. LÓPEZ SALVA, Plutarco, Mora/ia V, Madrid, Gredos,
1 989.

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mucho tiempo después de la muerte del rey, no como un miembro del grupo divino
sino, al igual que en Livio, como simple acompañante.
En cualquier caso, esa identificación ha sido asumida por diversos
comentaristas modernos; así Frazer en su edición de los Fastos: "Egeria was one
ofthe Camenae, water-nymphs whose spring flowed in a sacred grove outside the
Porta Capena; but these carne to be indentified with the Muses"10•
Respecto a la relación mantenida entre Numa y Egeria, el dato más
antiguo de que disponemos es un verso de Ennio (Ann. 119 Vah len): 0//i respondit
suauis sonus Egeriae, que al carecer de contexto no nos indica nada al respecto.
Tito Livio niega, como ya hemos visto y como en general los historia­
dores 11, que los encuentros se produjeran realmente (1, 1 9,5): Qui cum descendere
ad animas sine aliquo commento miraculi non posset, simula! sibi cum dea Egeria
congressus nocturnos esse; pero en el pasaje anterior aludía a la forma de la
leyenda que hacía de Egeria la esposa de N urna, y que es la comúnmente seguida
por los poetas. Numae coniux la llamaba Marcial, como hemos visto. Y Ovidio
dice (Am. Il, 1 7, 18): [Creditur] Egeriam iusto concubuisse Numae, comparando su
relación con los amores de Calipso, Tetis y Venus con hombres o dioses no
especialmente agraciados.
Algunos autores modernos han intentado explicar la relación de N urna y
Egeria, desde diversos puntos de vista. Por ejemplo, Jean Bayet advierte una
influencia etrusca, que interfiere artificialmente en la tradición latina, en las
leyendas de "instrucciones divinas" que ponen a Numa en relación, no sólo con
Egeria, sino también con Fauno y Pico, y con Júpiter Elicio12•
La interpretación de Frazer es mucho más original. Uno años antes de
identificar a Egeria con una Camena, este autor sostenía que la leyenda de los
amores de N urna y Egeria es un eco de la unión m ística que, según él, se producía
en Nemi, donde "el rey del bosque personificó al dios del roble, Júpiter, y se unía
con la diosa del roble, Diana, en el bosque sagrado"13• Claro que Frazer supone

1 O. J.G. FRAZER, Ovid Fasti, London, Loeb Classical Library, 1967\ nota a III,275. La
primera edición es de 1 93 1 .
1 1 . También Cicerón (Leg.l, 1 ,4) considera que es propio de quienes faciunt imperite
creer en tales encuentros.
1 2. J. BA YET, op. cit. , p.48. Por nuestra parte, consideramos que la relación de Numa
con los dioses, que no con Egeria, se remonta a una figura legendaria indoeuropea que
tiene un claro exponente en la India.
13. J.G. FRAZER, La Rama Dorada, México, F.C.E., 1 969 (=versión inglesa abreviada,
1 922), p.203 .

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que Egeria es otra forma de Diana, e insiste en la identificación de las dos

divinidades, que considera confirmada por una noticia de Plutarco, que dice que
Egeria era una dríada14•
Sea cual fuera el lugar de los encuentros, lo cierto es que los romanos
identificaban plenamente, como hace Marcial, a la ninfa de Numa con la diosa de
Aricia. Así dice por ejemplo Servío al explicar quién era Egeria (adAen. VII,563):
nympha in Aricino nemore, quam amicam suam Numa essefingebat adfirmandam
legum suarum auctoritatem. Por su parte, Ovidio interpelaba así a Egeria (Fasti
I II,26 l-2):
Nympha, mane, nemori stagnoque operata Dianae;
Nympha, Numae coniunx, ad tuafacta ueni.
y dice más adelante (273-6), hablando del bosque de Nemi:
dejluit incerto lapidosus murmure riuus:
saepe, sed exiguis haustibus, inde bibi.
Egeria est, quae praebet aquas, dea grata Camenis:
illa Numae coniunx consiliumque fuit.
Diversos autores modernos consideran igualmente que la Egeria de A ricia
es la misma que la Egeria de Roma. Así por ejemplo, dice Jean Bayet, al hablar de
la fundación del santuario federal de Diana en el A ventino, atribuido a Servio
Tulio, y del traslado a Roma del culto de Nemi: "L'implantation en milieu romain
se fortifie par le transfert d'une déesse secondaire d'Aricie, Egeria, au bois voisin
des Camenes et par le vieil lissement mYt;hique qui fait d'elle la conseillere du roí
sabin Numa"15• Es también la opinión, entre otros, de Samter16, quien dice que
Egeria era venerada en dos lugares, en Aricia y en el bosque de las Camenas cerca
de la puerta Capena de Roma, a donde su culto fue transportado desde Aricia.
Dumézil incide en la idea del traslado, al hablar de la llegada de Diana
desde Nemi a Roma, pero apunta un detalle sumamente importante, aunque no lo
rentabiliza: "il est probable que l'Egeria logée, légendairement sinon cultuelle­
ment, dans le bois des Casmenae et dont on fit la tendre inspiratrice du roi Numa
n'est autre que l'Egeria du nemus d'Aricie, venue a Rome avec sa patronne" 17•
Hasta ahora habíamos visto que el traslado se identificaba con un doble lugar de
culto, pero las palabras de Dumézil nos hacen sospechar otra realidad: que Egeria
haya sido ubicada en el bosque de las Camenas, legendaria pero no cultualmente.

1 4. Cf ibid. p. 1 84.
1 5. J. BAYET, op. cit., p.39.
1 6. PAULY-WISSOWA, Real-Encyclopadie, Vol. V 2, col. 1 980.
17. G. DUMEZIL, La religion romaine archai"que, París, Payot, 2000 (= 1 9742), p.4 1 2.

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Hemos visto el testimonio de Pauto respecto a la veneración de la Egeria

de Aricia, y es muy problable que compartiera las ofrendas votivas que las
matronas romanas llevaban a la Diana de Nemi, según la costumbre ritual que
describe Ovidio en Fastos III,267-70, en el contexto de un relato dedicado a
Egeria, y a la que alude Propercio (11,32,9- 1 0).
Por el contrario, no contamos con ninguna fuente que atestigüe un culto
a la Egeria de la puerta Capena. Es más, la leyenda recoge la dedicación del
bosque sagrado a las Camenas por parte de Numa, en el lugar de sus encuentros
nocturnos, pero nadie dice que le dedique a Egeria siquiera una fuente: la fuente
allí existente era la de las Camenas. Hasta tal punto este hecho resultaba chocante,
que precisó ser explicado.
Livio, como hemos visto, dice que Numa j ustificó la dedicación del
bosque con el pretexto de que allí solía reunirse Egeria con las Camenas (1,2 1 ,3):
Camenis eum lucum sacrauit, quod earum ibi concilia cum coniuge sua Egeria
essent.
Plutarco (Numa 1 3,4) expone con más detalle la dedicación del bosque a
las Camenas, que él naturalmente traduce por Musas: cuando cayó del cielo el
escudo sagrado, Egeria y las Camenas explicaron a N urna que debían hacerse otros
once iguales, y "que, además, era preciso consagrar a las Musas aquel lugar y los
prados circundantes, donde casi siempre iban y venían a conversar con él, y que
declararan la fuente que riega el lugar, agua sagrada para las vírgenes vestales, a
fin de que, cogiéndola cada día, purifiquen y limpien el santuario"18• Plutarco,
pues, o su fuente, necesita una razón más poderosa que la dada por Livio para
explicar que el lugar se dedique a las Camenas, y considera por ello que éstas eran,
al igual que Egeria, mentoras de N urna.
Es cierto que existía en Roma un lugar llamado valle de Egeria, que por
la descripción de Juvenal (III, 17- 1 8) parece confundirse con lo que llama silua
Camenis:
in uallem Egeriae descendimus et speluncas
dissimiles ueris.
pero ello no quiere decir que se tratara de un lugar de culto a Egeria, sino que el
nombre podía simplemente recordar la leyenda de sus encuentros con Numa, al
igual que otros lugares de Roma recordaban la figura del rey.

1 8. Tomamos la traducción de A. PÉREZ JIMÉNEZ, Plutarco, Vidas Paralelas /, M a ­

drid, Gredos, 1985.

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En la Metamorfosis (XV,482ss.), Ovidio se permite una inuentio mítica

que altera considerablemente la identificación entre las dos Egerias. Numa ha
recibido el reino de Roma, y dice el poeta (vv.482-84):
Coniuge quifelix nympha ducibusque Camenis
sacrificas docuit ritus gentemque jeroci
assuetam bello pacis traduxit ad artes.
Aquí Egeria parece limitarse a ser una ninfa esposa de Numa, y quienes
instruyen al rey son las Camenas. A la muerte de Numa, Egeria, presa de un
profundo dolor, va a esconderse lejos de Roma (vv.487-88):
nam coniunx. urbe re/icta,
val/is Aricinae densis late! abdita siluis,
donde intentan en vano consolarla las ninfas del lugar, y donde Hipólito le relata
largamente su muerte y resurrección en forma del dios Yirbio, como si nunca antes
se hubieran conocido, lo que descarta la interpretación de que Egeria haya
regresado a la muerte de Numa a su antigua residencia. Sigue el relato de Ovidio,
como no podía ser menos, con una metamorfosis (547-51 ):
Non lamen Egeriae luctus aliena leuare
damna ua/ent montisque iacens radicibus imis
liquitur in lacrimas, donec pietate dolentis
mota soror Phoebi gelidum de corpore fontem
jecit et aeternas artus tenuauit in undas.
Ovidio, pues, ha invertido aquí la relación haciendo de la Egeria de Numa
el personaje original del que se deriva, no una diosa o siquiera una n infa en Aricia,
sino meramente una fuente. Por supuesto, estamos acostumbrados a la inventiva
ovidiana, en este caso aún más flagrante por la contradicción que supone con las
noticias del propio Ovidio en los Fastos, y que eliminan la posibilidad, vistas las
diversas fuentes que señalan la identificación contraria, de la existencia de una
tradición paralela. Pero una inuentio tan flagrante, ¿no sería posible que indicara
algo? Por muy poco respetuoso que sea Ovidlo con los dioses patrios, no cabe
pensar que haya eliminado así de un plumazo la existencia de la arcaica diosa
Egeria de Aricia. En realidad, parece como si en este relato subyaciera la
posibilidad de una existencia independiente de !as dos figuras.
Y de hecho, esa es exactamente la impresión que sacamos después de un
repaso atento a las fuentes. Porque, ¿qué razón había para que los romanos
identificaran a la Egeria de Numa con la diosa de Aricia? Suponemos que,
sencillamente, era la única divinidad que conocían con ese nombre, ya que parece
no haber existido un culto a una diosa o ninfa Egeria en el bosque de la puerta
Capena.

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Los estudiosos que insisten en que Egeria fue trasplantada de Aricia a

Roma se basan en parte en la proximidad del bosque de las Camenas con el templo
de Diana en el Aventino, porque sostienen que la propia Diana fue trasladada de
Aricia a Roma. Pero nada hace suponer que tal cosa haya ocurrido realmente. La
Diana del Aventino no parece haber compartido con la Diana Nemorensis más que
su dies nata/is: el 13 de agosto, día en que se celebraban ceremonias religiosas en
ambos lugares. Ese mismo día, según el Calendario de Antium, se hacía una
ofrenda a las Camenas, detalle que ha podido influir en la tradición que asocia a
la Egeria de Numa con el nemus de la puerta Capena. Pero hay que tener en cuenta
que en los Idus de agosto se celebraban también en Roma los Vertumnalia, es
decir, que la coincidencia de dos o más fiestas en un mismo día no significa que
exista obl igatoriamente una relación entre los dioses a los que estaban dedicadas.
Por otra parte, las dos fiestas de Diana eran muy distintas. En la fiesta del
Aventino participaban especialmente los esclavos, hecho que dio lugar a diversas
explicaciones por parte de los romanos, generalmente conectadas con el fundador
legendario del templo, el rey Servio Tulio. Plutarco, que recoge (Q.R.I 00) la
costumbre de que todos los esclavos, y en particular las muj eres esclavas, se
lavaran y purificaran la cabeza en los Idus de Agosto, día de descanso en sus
labores, se pregunta si acaso las muj eres libres tenían la misma constumbre, pero
no sabe responder. Que el día de la fiesta de Diana era en Roma festivo para los
esclavos lo atestiguan también Festo-Paulo (p.345 M): Seruorum dies festus eral
Jdibus Augusti, quia eo die rex Tullius,filius ancillae, aedem Dianae dedicauerit.
Por el contrario, en la fiesta de Aricia participaban especialmente las
mujeres libres, que iban hasta el bosque de Nemi en procesión, llevando antorchas,
para dar gracias a la diosa por los favores recibidos. S i la Diana del Aventino
tuviera las mismas funciones que la de Aricia, ¿para qué iban las matronas a
desplazarse treinta kilómetros desde Roma hasta Nemi, teniendo el templo del
Aventino a dos pasos? La costumbre de la procesión a Aricia no se perdió, como
sabemos, al fundarse el nuevo templo, y aún podía decir Propercio a su amada
(11,32,8-1 0):
Cynthia! sed tibi me creder turba uetat,
cum uidet accensis deuotam currere taedis
in nemus et Triuiae luminaferre deae.

Tampoco se dejó de celebrar en el bosque de Nemi el cruel ritual de la

muerte del Rex Nemorensis o del aspirante al título, puesto que está atestiguado
por Suetonio (Calig.35,3) que aún se mantenía en época de Calígula.
Por otra parte, cuando Livio cuenta (1,45,2-3) la construcción del templo

F lor. 11. 1 3 (2002) , pp. 1 99-224.

210 M " L. P ICKL ESIM ER - D E DIOSAS. N INFAS Y HADAS

del Aventino, financiado conjuntamente por los pueblos latinos, dice que Servio
Tulio se inspiró en el templo comunitario de Á rtemis en Éfeso, y no alude para
nada al antiguo culto federal de Nemi. La finalidad de Tulio, que al ubicarse en
Roma un templo federal significara que Roma era la capital del Lacio, no implica
para nada a la Diana de Aricia. Claro que esto no sería de extrañar si, como
sugiere Alfóldi, ellucus Dianius fue escogido como santuario federal de la Liga
Latina en los años que van desde la toma de Roma por Porsena y la derrota del
ejército etrusco ante Aricia19• Livio no podía referirse a un culto federal que no
existía aún bajo el reinado de Servio Tulio.
En todo caso, podría hablarse de un procedimiento de sustitución de un
culto federal por otro, en beneficio de la soberanía de Roma; siempre,
naturalmente, que se suponga que el templo de Diana del Aventino es de fecha
muy posterior a la tradicional, como hace Alfoldi, quien cree que la sustitución,
que no traslado, no debe ser anterior a los comienzos de la República ni a la batalla
del lago Regilo.
Y si la Diana del A ventino no vino de Aricia, no había ninguna razón para
que vin iera Egeria, cuanto más que, como hemos visto, ésta no parece haber
recibido culto en Roma. Como tampoco resulta muy lógico que una divinidad
especializada en ayudar a las parturientas sea precisamente la que se ocupe de
asesorar al rey Numa. Si al meno /la Egeria de Aricia hubiera tenido fama de
divin idad profética, no quedaría tan flagrante la incongruencia.
Es imposible saber cuándo y cómo surgió la identidad de nombres, que en
realidad es lo único que comparten las dos figuras además de su relación con el
agua, pues parece que sólo Plutarco ([Link].9) considera a Egeria "una de las
ninfas dríadas".
Por otra parte, se trata de un nombre formado sobre un verbo, aunque
algunos comentaristas modernos le han intentado buscar otro origen. Dice así
Ogilvie: "Egeria was a spring-goddess of Aricia, whose name was evidently
derived from the gens Egeria"20• Es cierto que Catón (fr.58 Peter) atribuye la
dedicación del lucus Dianius en Aricia a un tal Egerius Baebius de Túsculo,
durante su mandato como jefe de la Liga Latina. Festo (p. 145 M) dice por su parte:
Manius Egerius lucum Nemarensem Dianae cansecrauit, a qua multi et clari uiri
arti sunt, et per multas annasfuerunt; unde prauerbium: 'Multi Mani Ariciae'. Sea

19. Cf A. ALFÓLDI, Early Rome and the Latins, Ann Arbor 1963 , pp.49ss.
20. R.M. OGILVIE, A Commentary an Livy, boaks 1-5, Oxford, Clarendon Press, 1 965,
p. 1 02.

F lor. 11. 1 3 (2002) , pp. 1 99-224.

 M" L. PICKL ESIM ER - DE DIOSAS . N IN FAS Y HADAS 21 1

cual fuere el auténtico nombre y patria del sujeto, lo único evidente es que en
ninguna de las dos versiones perteneció a una supuesta gens Egeria.
En cualquier caso, para los autores antiguos se trata sin duda de un nombre
formada sobre un verbo. Hemos visto que Festo-Paulo lo conectan con egerere,
en el sentido de hacer salir al niño de la madre. También lo conecta con egerere
Varrón, pero dándole un sentido bien distinto, en un pasaje transmitido por
Agustín en que la figura de esta Egeria no tiene nada que ver con la diosa de
Aricia. Dice así el texto de Varrón (Antiquitates RD, [Link] Cardauns):
Nurna... hydromantian facere compulsus est, ut in aqua
uideret imagines deorum... , a quibus audiret, quid in
sacris constituere atque obseruare deberet. quod genus
diuinationis idem Varro a Persis dicit allatum, quo et
ipsum Numam et postea Pythagoram philosophum usum
fuisse commemorat; [. . ] . . quod. .. aquam egesserit,
. .

id est exportauerit, ... unde hydromantianfaceret, ideo

nympham Egeriam coniugem dicitur habuisse... in illa...
hydromantia... et sacra didicit, quae in libris suis
pontifices haberent, et eorum causas.
Agustín ( Ciu. VII,3 5) indica que las explicaciones acerca de esas prácticas
contenidas en los libros de Numa fueron la causa de que se los destruyera, pero el
hecho es que no sabemos de otra fuente que adj udique a Numa el uso de la
hidromancia. El propio texto de Varrón resulta altamente sospechoso, ya que,
aunque tiene buen cuidado de indicar que Pitágoras es posterior a Numa, para no
caer en el anacronismo bastante extendido en su época que hacía de Numa un
discípulo de Pitágoras, sin embargo cae en otro anacronismo, al suponer que Numa
pudo conocer una práctica de adivinación persa.
Dejemos por un momento el testimonio de Varrón, sobre el que
volveremos en seguida, y replanteémonos la cuestión:
- Habíamos partido del supuesto de que la diosa Egeria de Aricia había
sido reconvertida por Jos escritores helenizantes en una ninfa consejera de N uma,
lo que no era para extrañarse, ya que se dieron casos afines.
- Dado que, en nuestra opinión, ni la Diana Nemorensis ni la Egeria de la
fuente de Nemi fueron trasladadas de Aricia a Roma, ese primer supuesto resulta
invalidado.
-Queda el hecho de que la "ninfa" Egeria nos es presentada, no sólo como
consejera, sino como esposa de Numa, y que esa relación, perfectamente lógica en
el mito griego, es impensable en la tradición romana arcaica.
- Como no hay razón para suponer que la figura de Egeria haya sido un

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224 .

212 M " L . PICKLESIMER - D E DIOSAS , NIN FAS Y HADAS

invento tardío, introducido a posteriori en la historia de Numa, y es de suponer,

por el contrario, que Ennio conoció ya una tradición antigua que conectaba la
"suave voz de Egeria" con Numa, esto nos lleva a un nuevo planteamiento:
- Puesto que esa figura arcaica no pudo ser en su origen una ninfa, ya que
esas divinidades no eran romanas, ¿qué clase de ser era esa Egeria a la que la
tradición helenizante convirtió en ninfa?
- Su nombre no nos lo aclara, ya que sólo alude al hecho de hacer salir o
sacar algo, pues el verbo egerere tiene un significado muy amplio, lo que ha
permitido que veamos dos interpretaciones distintas sin ninguna relación entre sí.
En realidad, lo mismo podría referirse al hecho de hacer salir, es decir de emitir,
consejos.
- Por otra parte, un nombre que se refiere a una función o a una situación
concreta de un personaje le es adj udicado normalmente a posteriori, aunque por
lo general siempre hay alguna fuente que remita al nombre primitivo21• Como no
es éste el caso presente, cabría preguntarse si hubo un tiempo en que la
"consejera" de Numa no tuvo nombre propio, y en último término si perteneció en
su origen a un colectivo que no solía ostentar nombres propios.
Pero volvamos al texto de Varrón. Es de suponer que el autor no se ha
inventado que Numa practicara la hidromancia, sino que ha interpretado a su
manera, intentando darle una explicación científica, un dato que le ha llegado por
alguna fuente que desconocemos, o quizá simplemente por tradición popular, lo
que nos parece mucho más factible. Su explicación, por otra parte, es bastante
extraña, ya que en la práctica de la hidromancia se adivina por el aspecto del agua,
pero es evidente que ésta no emite mensajes sonoros. El hecho escueto es que
alguna vez se contó que Numa se asomaba al agua para ver en ella alguna imagen,
supuestamente de divinidad, y que esa imagen le hablaba. Y esto nos orienta hacia
unos seres muy particulares.

1
En Roma el agua v iva era el agua lustral por excelencia, razón por la cual
las fuentes en general se consideraban sagradas. Incluso tenían su fiesta, los
Fontinalia, que se celebraban el l 3 de octubre y, según cuenta Varrón ([Link],22),
et infantes coronas iaciunt etputeas coronant. Algunas fuentes, como ya dijimos,

2 1 . Un ejemplo conocido es el de Electra hija de Agamenón, que es llamada Laódice en

lallíada(IX, 145). Janto (frag.700 PMG) explica que la joven se llamaba Laódice, pero que
después de que Egisto se hiciera con el trono, "como estaba soltera y envejecía siendo
doncella, los Argivos la llamaron Electra, por estar privada de marido y no haber probado
el lecho nupcial''.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

 M " L. PICKL ESIMER - DE DIOSAS, N INFAS Y HADAS 213

contaban con una diosa tutelar, pero no todas. El carácter sagrado de sus aguas, no
obstante, contaba con la protección de una divinidad genérica de las fuentes todas,
el dios Fons o Fontus, titular de un ara en el Janículo y de un templo fuera de la
puerta Fontinal, erigido en e123 1 a.C., como se ve en época bastante avanzada, lo
que sugiere que la figura del dios Fons, en realidad una abstracción personificada,
se haya impuesto como receptor de los Fontinalia, y así aparece en el pasaje citado
de Varrón, con posterioridad a una época en la que la fiesta se dedicara
simplemente al agua de las fuentes.
En cualquier caso, existían muchas fuentes sin una diosa tutelar definida,
y sus aguas eran aprovechadas como morada por unos seres misteriosos, que
recuerdan en diversos aspectos a las hadas del folklore europeo: son las linfas,
cuyo nombre en realidad sólo significaría "aguas". De hecho, en ocasiones resulta
dificil asegurar si en un texto concreto se habla de las linfas o simplemente de las
aguas. Por ejemplo, en la oda horaciana a la fuente de Bandusia ([Link], 13, 13-6):
Fies nobilium tu quoquefontium,
me dicente cauis impositam ilicem
saxis, unde /oquaces
lymphae desiliunt tuae,
los comentaristas suelen interpretar este pasaje aduciendo que el agua hace ruido,
es charlatana, al caer en forma de cascada.
De las linfas sabemos muy poco, porque los datos utilizables son
posteriores a la época en que las ninfas griegas entraron en Roma. Incluso su
nombre suena sospechosamente a griego, y Varrón (L. L .VII,87) dice llanamente
que /ympha deriva de nympha, interpretación que da también Festo (p. 120
Mueller). De hecho, parece que el término latino sufrió una alteración fonética, y
que en su origen se llamaban Lumpae, aunque algunos explican también esa forma
arcaica como una mutación del término griego nymphci2•
El propio Varrón, en otro pasaje (L. L .V,7 1) dice que el nombre deriva del
agua corriente: ab aquae /apsu lubrico lympha, pero dice a continuación que
Juturna era una l infa, lo que parece indicar que identifica linfa con ninfa. Sin
embargo, no parece que deban confundirse las linfas con las ninfas, y desde luego
Agustín no las confunde cuando dice, hablando de los j udíos en Egipto (Ciu.
IV,34,3): nec quando sitientibus aquam percussa petra profudit, Nymphas
Lymphasque coluerunt.

22. Cf Thesaurus Linguae Latinae, s. [Link]. Es de notar que la forma lumpa figura
en algunas inscripciones arcaicas.

Flor. Il. 1 3 (2002 ), pp. 1 99-224.

214 M " L . PICKL ESIM ER - D E DIOSAS , NINFAS Y HADAS

Los autores modernos no suelen considerar a las linfas como seres

específicos, y a menudo los traductores vierten como "ninfas" el término lymphas
de los textos. Por su parte, Dumezil identifica a ambas entidades: "De Grece, par
des intermédiaires italiques, vinrent aussi les nymphes (Lymphae, Lumpae ), soeurs
de celles que la table d'Agnone, en pays osque, range au datif, parmi les auxiliaires
de Céres: Diumpais Kerriiais "Lymphis Cerialibus'm. En cualquier caso, supone­
mos que esas l infas auxiliares de Ceres deben considerarse ya asimiladas a las
ninfas, al igual que las lympheis Dianae que aparecen en una inscripción de la
época de Augusto (CIL IX 4644).
Por otra parte, Varrón dice en Rust.l, 1 , 7: Nec non etiam precor Lympham
ac Bonum Euentum, quoniam sine aqua omnis arida ac misera agri cultura, sine
successu ac bono euentufrustatio est, non cultura, en una relación de los dioses
a los que debe invocar el agricultor. Llama la atención el que nombre a una
"diosa" Linfa en singular, pero por el contexto suponemos que se trata aquí de una
simple abstracción, personificación del agua en general, y que nada tiene que ver
con las auténticas linfas.
Por lo demás, las linfas suelen aparecer normalmente en plural, sin duda
no porque sean obligatoriamente varias en cada nacimiento de agua, sino porque
son desconocidas para el hombre. Incluso cuando reciben un nombre, como las
Lymphae Commoti/es del lago de Cutilia, llamadas así según Varrón (L. L . V,71)
a commotu, quod ibi ínsula in aqua commouetur, carecen de auténtica individua­
lidad. Este rasgo nos hace pensar en las hadas del folclore europeo, las cuales,
como los demás seres elementales, se reducen, en palabras de Jesús Calleja, "tan
sólo, a un cuerpo (más sutil que el humano, compuesto con las más puras
partículas del elemento en el que habitan, lo que da lugar a que se puedan
transformar y ser invisibles) y a un espíritu colectivo, nunca individual, que forma
parte de un "grupo-germen", o alma grupal, según a la fam ilia que pertenezcan"24•
En cualquier caso, la no individualidad aparente de las l infas obedece al
hecho de que les está absolutamente prohibido a los humanos verlas. Éste es el
único rasgo de las linfas respecto al que tenemos noticia segura. Dice así Paulo,
confundiendo como Varrón 1 infa con ninfa (Festo,p.l 20 Mueller): Lymphae dictae
sunt a nymphis. Vulgo autem memoriae proditum est, quicunque speciem quandam
efonte, id est effigiem nymphae, uiderint, furendi nonfecissefinem; quos Graeci

23. G. DUMEZIL, op. cit., p. 393.

24. J. CALLEJO, Hadas. Guía de los s eres mágicos de España, Madrid, Edaf, 20008,
1
pp. 35-36.

Flor. 11. 1 3 (2002) , pp. 1 99-224.

 M• L. PICKLESIMER - DE DIOSAS , NINFAS Y HADAS 215

nymphóleptous uocant, Latini lymphaticos appellant. Varrón no indicaba l a causa

por la que las linfas enloquecían a los humanos, pero también relacionaba los dos
adjetivos (L L VII 87 ): In Graecia commota mente quos nymphóleptous appellant,
. . ,

ab eo lymphatos dixerunt nostri.

Por su parte, Servio explica el término lymphata de Eneida VII,3 77 como
percussafurore Lympharum, sicut cerritos a Cerere dicimus. Sin duda, en el verso
comentado: lnmensam sine morefurit lymphata per urbem, la reina Amata no ha
sido enloquecida por las l infas, sino por la furia Alecto que la hace ver fantasmas
monstruosos, y aquí lymphatus ha tomado ya el sentido amplio de enloquecido, al
igual que ha ocurrido con cerritus, que por cierto no está nada claro que, como
dice Servio, provenga de Ceres25•
Es el mismo sentido amplio que daba Varrón al término: cualquiera que
tenga la razón trastornada. Y desde luego no parece demasiado acertada la relación
que establecía con nymphóleptos, y que recoge también Festo. Porque la locura
que producen las linfas es un castigo a una indiscreción, y además un castigo
permanente, según hemos visto: furendi nonfecissefinem. Es también una locura
perenne la que atribuye Horacio j ocosamente a los habitantes de Egnatia
(Sat. I V ,97 I 00):
, -

Dein Gnatia lymphis

iratis extructa dedil risusque iocosque,
dumjlamma sine tura liquescere limine
' sacro
persuadere cupit .
dando por supuesto que las linfas no estaban de acuerdo con la construcción de la
ciudad en sus dominios.
Por el contrario, la locura que producen las ninfas griegas parece más bien
una especie de delirio positivo, que no implica castigo en absoluto. Al menos, eso
se desprende de un pasaje del Fedro platónico, en el que Sócrates identifica el
estar nymphóleptos, poseído por las ninfas, con recibir la inspiración poética
(238d): " ... pues en verdad el l ugar parece ser sagrado, de manera que si acaso
después, mientras pronuncio el discurso, soy poseído por las ninfas, no te extrañes;
pues ya ahora estoy hablando en forma parecida a los ditirambos".
Las linfas romanas, pues, no permiten que se las vea, y en caso de que un
humano, siquiera por casualidad, las descubra, es castigado con la locura. Este

25. En el Amphitruo (775-76), Plauto interpreta el término cerrita como laruarum plena,
es decir, poseída por las larvas, las almas de los malhechores que atormentan a los vivos
con visiones nocturnas. Pero al parecer ese problema se solucionaba con un rito de
exorcismo.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

21 6 M" L. PICKLESIMER - DE DIOSAS. N INFAS Y HADAS

rasgo recuerda sin duda la actitud de nuestras hadas, una de cuyas características
es la invisibilidad y que, en caso de que se enteren de que un mortal las espía sin
su consentimiento, lo pueden dejar cojo, ciego o mudo con un simple soplo de su
aliento26•
Sin embargo, si es correcta nuestra interpretación del texto visto de las
Antiquitates de Varrón, Numa solía buscar en el agua, suponemos que de una
fuente, la imagen de una linfa que le hablaba. Y Numa no se volvió loco. Pero es
muy posible que las 1 in fas, como nuestras hadas, hicieran excepciones con algunos
mortales. Aunque son muy pocos los casos en que las hadas invitan a un hombre
a contemplar su mundo, ello no obsta para que puedan hacerse visibles si quieren,
adoptando la forma de pequeños seres antropomórficos27• Incluso algunas, en
particular hadas del agua, han llegado a casarse con un humano, excepción a su
natural forma de ser que algunos estudiosos, como el abate de Villars o Paracelso,
han explicado por el deseo de las hadas de poseer un alma individuaF8.
La unión de Numa con una diosa Egeria no era factible para la mentalidad
del romano v iejo, que consideraba el mundo de los dioses totalmente aparte del de
los hombres. Para los romanos helenizantes sí era normal la unión de Numa con
una ninfa Egeria, porque fueron muchas las ninfas griegas que tuvieron relaciones
con hombres mortales, pero las ninfas no eran figuras romanas, por lo que esa
unión no podía pertenecer a una etapa arcaica de la leyenda. Ahora bien, si las
linfas eran espíritus del agua, es decir, un tipo de hadas, nada se opondría a que la
tradición popular relacionara al rey Numa con una de ellas.
Y esto nos lleva al nombre de Egeria, no la diosa de Aricia sino la posible
linfa amiga de Numa. Hemos dicho que es un apelativo que indica una función, no
un nombre propio. Y una explicación de por qué las linfas no tenían nombres
individuales, o al menos nombres conocidos de los hombres, además de por su
natural deseo de permanecer ocultas, las conecta de nuevo con las hadas, entre
quienes existe la prohibición de usar el nombre verdadero, en particular, en las
tradiciones españolas, entre las hadas del agua29•
Si efectivamente la historia de Numa y Egeria procede de una tradición
popular, que nada tiene que ver con el mito y mucho menos con la religión, no es
de extrañar que Tito Livio, quien por otra parte no podía dejar de aludir a una
relación que era del dominio público, haya sido tan parco al contar cómo ayudaba

26. Cf J. CALLEJO, op. cit. , p.39.

27. Cf ibid, pp.38-39.
28. Cf ibid. pp.36-37 y bibliografía.
29. Cf ibid. p.52.

Flor. 11. 13 (2002), pp. 1 99-224.

 M" L. PICKLESIMER - D E DIOSAS, NINFAS Y HADAS 217

Egeria a Numa, e incluso que haya dejado s u personalidad poco definida: las dos
veces que la nombra la llama dea, aunque como ya indicamos esto no es
probatorio de que no la considere una ninfa. Un origen popular quizá explicaría
también por qué Virgilio, que no tiene inconveniente en identificar a Hipó lito con
el dios Virbio, historia absurda pero de procedencia literaria, no alude para nada,
como ya indicamos, a la relación de Egeria y Numa.
Livio, pues, dice escuetamente (1, 1 9,5): . . . simula! sibi cum dea Egeria
congressus nocturnos esse; eius se monitu quae acceptissima dis essent sacra
instituere, sacerdotes suos cuique deorum praeficere. Aparte de que, como es
natural, Livio no podía admitir como ciertas las intervenciones de Egeria, la
verdad es que eleva en exceso su posición, dando por sentado que estaba en el
secreto de los dioses para saber qué ritos les eran más agradables. Pero, ¿fue ése
en verdad el papel de Egeria? Otras fuentes dan detalles más pormenorizados.
Varios autores recogen la intervención de Egeria en la discusión que se
establece entre Numa y Júpiter con relación a los sacrificios humanos, episodio en
el que ella no debía tener originariamente papel alguno, ya que se trata de un
motivo que presenta un paralelo indudable con un mito de la India, referido al
legendario primer hombre Manu30•
El relato de Ovidio (Fasti III,285-374) es el más elaborado, y se presenta
como un cuento etiológico para explicar la caída del ancile sagrado del cielo y la
institución por Numa del colegio de los Salios. Numa se asusta, al igual que todo
su pueblo, porque llueve mucho y caen innumerables rayos. Entonces interviene
Egeria (vv.289-94):
Cui dea "ne nimium terrere! piabilefulmen
est, " ait "et saeuijlectitur ira Iouis.
Sed poterunt ritum Picus Faunusque piandi
tradere, Romani numen utrumque soli.
Nec sine ui tradent: adhibe tu uincula captis. "
A tque ita qua possint edidit arte capi.
Siguiendo las instrucciones de Egeria, Numa consigue apresar a los dos
dioses, quienes no le enseñan personalmente cómo conjurar el rayo, sino que por
medio de unos encantamientos hacen bajar a Júpiter a la tierra, sobre el Aventino,
donde tiene lugar el conocidísimo diálogo entre Numa y Júpiter, quien (vv .33 7 -8):

30. Véase la exposición del paralelo en G. DUMEZIL, Idées Romaines, París, Gallimard,
1 969, pp.56-58.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

218 M• L . PICKLESIMER - D E DIOSAS. NINFAS Y HADAS

uerum ambage remota

abdidit el dubio terruit ore uirum.
Pero Numa hace gala de su inteligencia dando la vuelta a las palabras de
Júpiter, de manera que consigue sustituir el sacrificio humano que pedía el dios
por la ofrenda de una cabeza de cebolla, cabel los humanos y un pez. Júpiter se
complace con el comportamiento de Numa, admite el procedimiento incruento
para conjurar el rayo, y promete que al amanecer del día siguiente dará a Roma
una garantía de su poder. Y en el momento fijado el cielo se abre y cae el ancile.
El relato es, como vemos, complejo y conj uga varios motivos de distinta
procedencia. El tira y afloja de Numa y Júpiter, que como hemos dicho es de
tradición indoeuropea. El procedimiento empleado, consistente en inmovilizarlos,
para obligar a Pico y Fauno a contestar a la pregunta de Numa, que es un motivo
repetido en el mito griego apl icado a diversas divinidades, y que también usa
Virgi l io con relación a Sileno en la sexta Bucólica. El detalle del vino utilizado
para facil itar la captura de la divinidad, que procede muy posiblemente del cuento
popular, y se encuentra también en la historia del rey Midas, que captura al
profético S ileno mezclando vino con las aguas de una fuente. La caída del ancile
como colofón del diálogo con Júpiter, que en otras fuentes es un episodio
independiente. Y la intervención de Egeria, que se limita a indicar a Numa que los
rayos son susceptibles de ser conjurados, lo que hasta cierto punto revierte más a
la magia que a la religión, y el proced imiento para lograr saber cómo se hace, pero
que en ningún momento le trasmite personalmente la indicación pertinente.
Ése es también el papel de Egeria en la fuente más antigua que conocemos
de esta historia, el libro 1 1 de los Annales de Valerio Antias, autor cuyo conocido
gusto por lo novelesco y por el relato de leyendas de procedencia incierta le ha
podido llevar muy bien a utilizar una tradición folclórica. El relato de Antias nos
ha sido transmitido por Amobio (Adu. nat.V, 1 ) : Numam illum regem, cum
procurandifulminis scientiam non haberet essetque illi cupido noscendi, Egeriae
monitu castos duodecim iuuenes apud aquam celasse cum uinculis, ut, cum
Faunus et Martius Picus ad id locorum uenissent haustum (nam il/is aquandi
solemne iter huc fuit), inuaderent, constringerent, conligarent. El resto de la
historia coincide con la versión ovidiana, excepto que no refiere Amobio la caída
del escudo.
Tampoco refiere Plutarco lo del ancile en este contexto, sino en el pasaje
de Numa, 1 3 ,4 ya visto. En 1 5,3-4 aporta el autor dos tradiciones respecto al
encuentro del rey con Pico y Fauno, sin indicar sus fuentes. En la primera, son los
dos dioses quienes enseñan a Numa cómo conj urar los rayos, a la vez que le
ofrecen diversas predicciones del futuro. En la segunda, que es en la que interviene

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

 M" L. PICKLESIMER - DE DIOSAS, NINFAS Y HADAS 219

Egeria, Pico y Fauno hacen bajar a Júpiter y se produce e l diálogo, del que Numa
sale airoso porque Egeria le dice las respuestas. Por el contrario, no recoge las
indicaciones de Egeria respecto a cómo apoderarse de los dioses.
En cuanto a Livio, como era de esperar elimina de su relato el diálogo
entre Numa y Júpiter, y con mayor razón el episodio de Pico y Fauno, y se limita
a decir, refiriéndose a la admisión o conjuración de los prodigios, no sólo de
aquellos enviados por los rayos, que Numa (1,20,7) ad ea elicienda ex mentibus
diuinis loui Elicio aram in A uentino dicauit deumque consuluit auguriis, quae
suspicienda essent.
Otra intervención de Egeria la tenemos en Fastos IV,629ss. A l explicar
el origen del ritual de los Fordicidia, Ovidio narra una historia de origen bastante
dudosa, por cuanto no se corresponde con otras noticias sobre el reino de Numa,
época en la que incluso la naturaleza se comporta como en una edad de oro, tal
como dice P lutarco ([Link].9) "Y cuentan, que ni el hambre, ni la peste, ni la
falta de frutos de la tierra, ni n ingún suceso intempestivo del verano o del invierno
dañó en aquel tiempo Roma"3 1 • En el relato ovidiano, por el contrario, se había
producido una época de malas cosechas y de malos partos del ganado. Numa va
a consultar a Fauno, sin necesidad de usar la violencia en este caso, y el dios se le
aparece y le aconseja que sacrifique a Tellus dos vacas, pero que un solo animal
ofrezca dos vidas en el sacrificio. N uma no entiende sus palabras, y entonces
interviene Egeria (vv.669-70):
expedit errantem nemori gratissima coniunx
et dixit 'grauidae posceris exta bouis '.
Una última actuación de Egeria, recogida por Dionisio y Plutarco, que no
consignan su fuente, se aparta de las características de las que hemos visto hasta
ahora. Plutarco refiere el suceso como ejemplo de las varias historias inverosímiles
que se contaban respecto al viejo rey, lo que quizá pueda significar que el autor
conocía otras historias referentes a Egeria que no recoge. Dice pues Plutarco
(Numa 1 5,2): "Se cuenta, por ejemplo, que, una vez, habiendo invitado a su mesa
a no pocos ciudadanos, se pusieron cubiertos insignificantes y un menú muy
sencillo y vulgar, y cuando habían empezado a comer, dando el pretexto de que la
diosa con la que tenía trato venía a su casa, de repente dejó ver la casa l lena de
riquísimas copas y las mesas repletas de viandas de todas clases y de una
magnífica cubertería"32•

3 1 . Traducción de M. LÓPEZ SALVA.

32. Traducción de A. PÉREZ JIMENEZ.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

220 M• L. PICKLESIMER - DE DIOSAS, N INFAS Y HADAS

El relato de Dionisia (ll,60,5-7) difiere algo del anterior: aquí Numa

convoca primero a los invitados para mostrarles su casa, y que vean que el
mobi liario es escaso y que carece de la necesario para un banquete con muchos
comensales. Pero cuando éstos vuelven a la hora de cenar, "les mostró ricos
manteles y mesas rebosantes de muchas y hermosas copas, y, cuando se sentaron
a comer, les ofreció todo tipo de manjares, que no eran fáci les de preparar para un
hombre de entonces ni siquiera con mucho tiempo". Todo esto lo había hecho,
instruido por Egeria, para mostrar a los desconfiados "una clara evidencia de su
trato con la divinidad"33•
La forma de actuar de Egeria en los relatos que acabamos de ver no
responde a la de una diosa. E l la personalmente no ofrece n inguna enseñanza a
Numa respecto a sacrificios y rituales. Sus intervenciones son mucho más propias
de un personaje feérico:
- indica a Numa la forma de obligar a Pico y Fauno a responder a sus
preguntas. Este es un motivo que se repite en varios mitos griegos, pero que parece
provenir del cuento popular.
- indica a Numa cómo debe responder a Júpiter, y le explica el sentido de
las palabras de Fauno. Ejerce así un poder que se manifiesta a través de las
palabras, y especialmente el poder de trastocar el sentido de las palabras, como
hace en el diálogo de Numa y Egeria. E interpreta el acertijo de Fauno porque ella
misma sabe, como cualquier hada, utilizar la magia del sentido oculto de las
palabras.
- realiza en casa de Numa el prodigio del banquete y, según una de las
variantes, el de convertir una casa humilde en un interior luj oso. Este tipo de
prodigios es muy propio de las hadas, que en realidad no realizan un milagro, sino
que ejercen su poder mágico para crear una apariencia engañosa transitoria. La
casa de Numa, después del suceso, parece haber seguido siendo tan humilde como
antes.
Si reflexionamos sobre el tratamiento que la relación de Numa y Egeria
ha recibido en las distintas fuentes vistas, y dejando aparte a Ennio, porque no
sabemos cómo contaba la historia, parece que tanto Virgilio, que ni siquiera alude
a ella a pesar de tener ocasión de hacerlo, como Livio, que se limita a reseñarla en
la forma más escueta posible, han omitido los relatos referentes a las
intervenciones de Egeria porque pertenecían a la tradición popular. Valerio Antias,
como sabemos, no era tan puntilloso a la hora de escoger su material, y tanto

33. Traducción de E. JIMÉNEZ y E. SÁNCHEZ.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

 M• L. PICKLESIMER - DE DIOSAS, N INFAS Y HADAS 221

Dionisio como Plutarco utilizaban cualquier fuente latina a su alcance, sin

preocuparse por indicarla. En cuanto a Ovidio, hace gala de su habitual inventiva.
Y Varrón, por su parte, ha intentado dar una explicación científica a un relato
folclórico.
Jesús Callejo hace derivar nuestras hadas del agua dulce (a las que l lama
n infas) de antiguas diosas, y esas diosas, a su vez, de viejos espíritus de la
naturaleza, que todos los pueblos primitivos habrían adorado en una fase cultural
animista34•
No nos parece tan seguro que en todos los pueblos se haya dado esa fase
animista. En todo caso, estaríamos dispuestos a aceptar esa etapa en el inicio de
la religión indoeuropea, pero no en el de la religión romana o griega, porque estos
pueblos heredaron ya unos dioses y unos mitos perfectamente estructurados desde
la época indoeuropea común. Otra cosa es que en cada uno de ellos esa herencia
se haya desarrollado de una manera concreta y diferente una de otra.
Pero en cualquier lugar, paralelamente a la evolución del mundo m ítico
(o a su involución en el caso de Roma), debieron existir unas creencias populares
que nada tenían que ver con la rel igión. Aunque a veces los romanos las
confundieran: cuando de un bosque salía una voz que advertía a alguien de un
peligro ¿cómo saber a ciencia cierta si se trataba de una voz divina o de la de un
espíritu feérico?
Si las gentes sencillas contaban cuentos de brujas o de monstruos
comeniños, aunque éstos hayan sido conocidos en época clásica con su nombre
griego de Lamias, cuentos por otra parte que Horacio desaconsej a al poeta
(Ars,339-40):
Ne quodcumque uelit poscat sibifabula credi,
neu pransae Lamiae uiuum puerum extrahat aluo.
¿no contarían también cuentos de hadas que alguna vez, como un favor especial,
se aparecieron a un humano? Hadas que v ivían en fuentes y enloquecían a los
indiscretos, y quizá también hadas que vivían en bosques, como esas
Querquetulanae uirae cuya identidad no quedaba demasiado clara al decir de
F esto (p.26 1 M): Querquetulanae [uirae] putantur significari nymphae
praesidentes querqueto uircscenti, pero a las que el extremo arcaísmo de la
denominación uirae sitúa indudablemente en época anterior a la llegada de las
n infas griegas.

34. Cf op. cit., pp.3 1 y 93-94.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

222 M• L. PICKLESIMER - DE DIOSAS, NINFAS Y HADAS

El campesino sabía que ciertas hadas, ciertos espíritus de las aguas dulces,
vivían en las fuentes, aunque nunca las viera ni conociera su auténtico nombre,
pero por si acaso les llevaba en ocasiones guirnaldas de flores, lo mismo que
dejaba otras sencillas ofrendas para los numina, igualmente invisibles e igualmente
innominados, que poblaban la campiña, o para esos genii locorum que a veces se
aparecían en forma de serpiente.
Es cierto que no podemos demostrar con la aportación de fuentes que las
linfas latinas fueran en su origen criaturas feéricas, porque cuando llegaron a los
textos, o bien fueron identificadas con las ninfas, o bien, conservando su identidad,
recibían ya culto como divinidades. En realidad, parece que el culto a las linfas no
surge en conexión con su asimilación a las ninfas griegas, ya que unas y otras
suelen aparecer en nuestras fuentes como dos colectivos diferentes.
Hemos visto cómo Agustín ( [Link], 3 4, 3 ) decía que los j udíos nec
Nymphas Lymphasque coluerunt. También aparecen como dos colectivos a los que
se ofrenda conjuntamente en una inscripción (CI L V 3 1 06) donde un altar es
consagrado a las Nymphis Lymphisque Augustis ob reditum aquarum. Esas
venerables linfas son consideradas divinidades, sin conexión con las ninfas, en un
pasaje de Varrón que recoge Agustín ( Ciu JV ,22 ,4) : Ex eo enim poterimus scire
.

que m cuiusque causa deum aduocare atque inuocare debeamus, ne faciamus, ut

mimi solent, et optemus a Libero aquam, a Lymphis uinum. Y Marciano Capela,
cuando distribuye a los dioses romanos en las distintas sedes del cielo, coloca
(1,46) a las Linfas en la segunda de ellas.
Ahora bien, en el mundo indoeuropeo, las antiguas habitantes feéricas de
las aguas dulces parecen haberse convertido en todas partes en figuras divinas o
al menos relacionadas con los dioses.
Las apsaras de la India formaban un colectivo como las ninfas griegas, y
convivían en la naturaleza con el también colectivo de los gandharvas, seres medio
divinos medio animales. Pero en un principio las apsaras, cuyo nombre significa
"que se mueven en las aguas", fueron unas hadas del agua dulce que extendieron
posteriormente su dominio a los árboles y los bosques, donde entretenían su ocio
tocando instrumentos musicales.
Pronto, sin embargo, se introdujeron en el mundo de los dioses, y en el
Mahabharata aparecen como ninfas del paraíso de Indra, donde juegan en el jardín
llamado Nandana, un jardín al que sólo tienen acceso los que practicaron la virtud.
En el libro tercero, cuando el héroe Arj una va a visitar a su padre Indra, las apsaras
bailan en el palacio del dios, mientras los gandharvas, que parecen haber sido
promocionados de igual forma, cantan. Pero las apsaras siguen siendo aquí las
mismas criaturas seductoras. y dadas a la promiscuidad que fueron siempre.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

 M" L. PICKLESIMER - DE DIOSAS, NINFAS Y HADAS 223

Las n infas griegas, como las apsaras indias, pueblan las aguas y los
bosques y son expertas en la danza. Pero la primera obra l iteraria que las nombra
las presenta ya como divinidades: en Ilíada XX,4ss, Zeus convoca una asamblea
de dioses y a ella acuden también todas las n infas. Hesíodo considera igualmente
diosas a las n infas que habitan los boscosos montes (Th. l 29-30).
Y si son divinidades, siquiera menores y no inmortales, han de tener una
genealogía. Claro que hay n infas individuales, muchas h ij as de dioses-ríos aunque
también otras como Circe o Calipso, pero la mayoría se integran en colectivos, y
aunque ocasionalmente se dan otras genealogías para algunos de esos grupos, en
los poemas homéricos las n infas en general parecen ser todas hijas de Zeus, sin
especificación de su madre. Hijas de Zeus son las ninfas orestíades que habitan los
bosques (/[Link],420), las ninfas agrestes compañeras de Á rtemis ([Link], l 05-06),
o las acogedoras ninfas que habitan la isla Laquea ( [Link], 1 54-55).
En cualquier caso, la actuación de las n infas es generalmente favorable
tanto para con los dioses (son ninfas quienes, por ejemplo, crían a Dioniso en la
versión del Himno Homérico) como para con los mortales (son n infas quienes
proporcionan a Perseo los objetos mágicos que necesita para vencer a la Gorgona),
y, como las apsaras, mantienen relaciones amorosas con dioses, Y. también con
humanos a quienes dan incluso hijos mortales.
Pero algunas leyendas cuentan que unas "ninfas" de las fuentes no son tan
complacientes con los humanos, y tienen la fea costumbre de ahogar adolescentes
en sus aguas, cosa que también hacen algunas hadas de nuestro folclore. El caso
más conocido es sin duda el del joven Hilas, a quien los espíritus feéricos de una
fuente de Misia atrajeron al fondo del agua, pero no fue el único: hubo otros, como
el mariandino Bormo que, como Hilas, había ido inocentemente a buscar agua.
Claro que las versiones l iterarias que nos han llegado cuentan que los
adolescentes fueron "raptados" por las ninfas de la fuente respectiva, enamoradas
de su hermosura, pero omiten decir que siguieran vivos en el fondo del agua.
Apolonio de Rodas, que sustituye las n infas plurales de la fuente de M isia por una
sola, que actúa igualmente embargada por el amor, da una noticia interesante
(1, 1 222-30): en aquel lugar se reunían las ninfas para bailar, y la náyade en
cuestión se encontró con Hilas cuando emergía del agua para unirse a sus
compañeras. Si la ninfa vio a Hilas cerca de ella al salir de sus aguas, es evidente
que también Hilas la vio a ella. Cabe preguntarse si, antes de que se introduj era el
motivo amoroso en el cuento, de lo que se trataba es de que un hada del agua dulce
fue vista por un humano y, en lugar de enloquecerlo como hubiera hecho una linfa
romana, lo ahogó.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.

224 M" L. PICI<LESIMER - DE DIOSAS, N fN FAS Y HADAS

En el caso de Egeria, nos parece fuera de toda duda que, antes de que la
tradición l iteraria la identificara con la Egeria a la que veneraban las mujeres en
el bosque sagrado de Diana en Aricia, fue una criatura feérica producida por la
tradición popular. Quizá, ¿por qué no?, una linfa. Si aún hoy se las sigue
confundiendo, es porque alguien, un alma sencilla, contó alguna vez que Numa
conoció a un hada que vivía en una fuente, y que él se asomaba al agua para verla,
y ella no lo enloquecía porque era su amiga. Y que se llamaba Egeria.

Flor. 11. 1 3 (2002), pp. 1 99-224.